La tierra del remordimiento

Alumno: Sergio Nieto FernándezProfesor: Josep Lluís Mateo DiesteCurso: Antropología Social y Cultural, 2011-2012Especialidad: Musicología

La tierra del remordimiento

En el verano de 1959 Ernesto de Martino y su equipo de investigación realizaron un viaje a Apulia con el fin de analizar el fenómeno del tarantismo. Fruto de los datos derivados de este trabajo de campo y del análisis historiográfico posterior surge La tierra del remordimiento. Mi objetivo es en primer lugar analizar la metodología seguida por el autor, descubrir las tesis que lo motivan y ver de qué manera el método seguido confirma o no los supuestos teóricos. Por otro lado resumiré las cuestiones básicas que se abordan en el libro y las relacionaré con algunos de los conceptos que hemos estudiado durante el curso de Introducción a la Antropología Social y Cultural. Por último intentaré hacer una breve descripción del ritual del tarantismo, enumerando sus características principales y relacionándolas con otros usos rituales. Para ello me serviré de ejemplos que se diferencien del tarantismo tanto por el entorno socio-cultural (liturgia de la Semana Santa en Calvi, Córcega) como temporalmente (la catarsis musical en el mundo helénico).

1. Metodología y perspectiva teórica

Ernesto de Martino

El pensamiento de de Martino recoge las ideas de una corriente “historicista” surgida a principios del s.XX, que pretende acabar con la idea de que el estudio histórico debe limitarse a recoger datos sin posibilidad alguna de hacer interpretaciones sobre estos. Autores como Gramsci y sobre todo Croce son de gran influencia para el enfoque historicista de de Martino. Más allá de la función “clarificadora” de la historia, de Martino entiende esta como una manera de aprehender el pasado desde el presente, y aun más como una forma de modificar el presente a partir de la objetivación histórica del pasado. Según el propio de Martino autores como Dewey (Experience and Nature a Logic) o Bloch (Apologie pour l'histoire) también se refieren a esta capacidad transformadora de la historia. Sobre Dewey afirma que “hace hincapié en la idea de una historiografía nacida de un compromiso para transformar el mundo actual y que ayuda a esta transformación: el pasado es “elegido” en relación con un problema presente.” De Bloch resalta su manera de entender la historia como “una relación recíproca entre pasado y presente.” En ambos casos se trata de una concepción activa y participativa de la historia en el presente, que de Martino recoge y hace suya.

Por otro lado me gustaría también destacar el interés de de Martino por los grupos humanos y las sociedades que habitualmente se han considerado como “fuera de la historia”. El tarantismo es un fenómeno en vías de extinción, minoritario y de reducido impacto social, pero de Martino no considera que el material etnográfico recogido sea un vestigio de una cultura “popular unitaria” -idea por otro lado muy romántica-, sino documentos que, por un lado, nos ayudan a reconstruir el momento “vivo y vital” en el que surgieron y tenían sentido, y por otro nos señalan “vicisitudes” históricas concretas con las que la religión dominante tuvo que lidiar y que sobreviven hasta nuestros días.

Tesis

De Martino entiende el tarantismo como un complejo mítico-ritual entorno al simbolismo de la tarántula, que tiene que ver sólo de forma tangencial con la verdadera intoxicación por picadura de Latrodectus (el llamado latrodectismo o aracnismo), y que supone un espacio simbólico en el cual los afectados pueden encauzar sus crisis y solucionarlas en un entorno social aceptado. El simbolismo de la tarántula es esencial porque permite dar salida al inconsciente de los atarantados y resolver, en un plano ritual, conflictos psicológicos que podrían fácilmente afectar a la salud mental y a la vida cotidiana de los atarantados.

En favor de una perspectiva cultural

Según esta tesis el tarantismo es un sistema ritual que permite a los afectados encontrar un espacio donde resolver sus crisis. Pero, dada la importancia capital que se había dado históricamente a la perspectiva médica del tarantismo, el equipo de trabajo que llevaba a cabo la investigación se vio obligado en primer término a confrontar su tesis con tal perspectiva. Si el tarantismo resultaba poder reducirse a un asunto psicopatológico, o de intoxicación real por latrodectismo, el enfoque del estudio no tendría sentido y habría que desistir.

Pero aunque la aparición de estas crisis suele tener su orígen en conflictos psicológicos de las personas afectadas, para de Martino sería un error enfocar el tarantismo como un mero problema psicopatológico. Sin duda, y como revelará más adelante el trabajo de campo y la investigación historiografía, la forma en la que se presentan, se desarrollan y se resuelven estas crisis son inequívocamente de carácter cultural. Un ejemplo de esto es la importancia fundamental que tienen en el ritual la música, la danza y los colores como elementos simbólicos catalizadores y herramientas para la resolución de las crisis.

Con respecto al latrodectismo todos los indicios indican que la mayoría de los atarantados no han sufrido realmente la picadura de la araña. Al menos no se puede demostrar que realmente así haya sido. El trabajo de campo confirmó este hecho. De los 21 casos estudiados solamente en uno se pudo confirmar un verdadero episodio de latrodectismo. E incluso en estos casos de verdadera intoxicación por picadura, los afectados desarrollan síntomas que van mucho más allá del latrodectismo y que sólo pueden explicarse mediante la hipótesis del origen cultural del tarantismo.

Variedad de perspectivas e interdisciplinaridad

Las características particulares del tarantismo hacen que el estudio de este fenómeno se tenga que realizar forzosamente desde varias perspectivas para valorarlo correctamente. Históricamente se ha considerado el tarantismo desde una perspectiva médica: como intoxicación por picadura de araña (Latrodectus) o como un trastorno psíquico. También es importante el acercamiento histórico, el económico y por su puesto es básico entender las relaciones de esta práctica con su entorno social. Por todas estas razones el estudio del tarantismo se realizó con la colaboración de distintos profesionales de ámbitos aparentemente muy separados. La complejidad del fenómeno así lo requería. Esta es pues una de las características más peculiares de este estudio sobre el tarantismo, su carácter interdisciplinario.

El equipo quedó formado por cuatro disciplinas: la psiquiatría, la psicología, la etnomusicología y la historia. Los cuatro profesionales participaron tanto en el perfilamiento de la tesis a demostrar como en el trabajo de campo. En este último, y dada la complejidad social del fenómeno, se contó con la colaboración de una asistenta social para facilitar la relación entre el equipo de trabajo y los atarantados.

Trabajo de campo

El estudio en profundidad del fenómeno del tarantismo apuliano requería pues, además de un riguroso análisis historiográfico donde se analizaran los antecedentes y las diferentes aproximaciones diacrónicas al fenómeno del tarantismo, de un trabajo de campo con el que intentar evaluar la veracidad de las tesis iniciales. Este trabajo de campo se realizó durante el verano de 1959 en la península de Salento y, además de la hipótesis conjunta que sostenía que el tarantismo es un fenómeno cultural, cada miembro del equipo formuló sus propias hipótesis relacionadas con su disciplina.

Durante el trabajo de campo se realizaron diferentes tipos de test psicológicos, se hicieron entrevistas con los atarantados y sus familiares y allegados, se asistió a rituales en casas privadas, se estuvo en contacto directo con los atarantados, se realizaron fotografías y se observó a los atarantados en las celebraciones de la capilla de Galatina (donde el tarantismo se funde con el culto a san Pablo). La asistenta social era la única que se mezclaba con la gente en los rituales de las casas privadas y la capilla de Galatina; el equipo permanecía en un lugar discreto para no interferir en el proceso.

Para comprobar la validez de las tesis, el primer paso que se propuso el equipo de estudio es descartar la teoría que considera el tarantismo simplemente como una enfermedad. Como dice el propio de Martino: “[...] se trataba de valorar las dos vías utilizadas hasta entonces por la investigación médica en la literatura sobre el tarantismo: la reducción del tarantismo a una forma de aracnismo y su reducción a un trastorno psíquico.”1 Muy pronto algunas de las características del tarantismo observadas por el equipo en su trabajo de campo revelarían que, si bien la intoxicación por picadura existía, era imposible reducir el tarantismo a este echo. El simbolismo de la picadura de la araña, aún basado en una experiencia real, era sólo la base sobre la que se construía un edificio mítico-religioso que ya nada tenía que ver con el aracnismo. El comportamiento de los atarantados imita algunos de los efectos de la verdadera intoxicación por picadura de Latrodectus: espasmos, nauseas, vómitos, dolores musculares, postración, dificultad de mantenerse en pie, etc... Pero numerosos datos recogidos durante el trabajo de campo revelan que el tarantismo es un fenómeno cultural imposible de reducir a la picadura de una araña.

La inmunidad al tarantismo de algunas zonas, gracias a la protección de san Pablo, es un indicio claro de su carácter cultural. El hecho de que las crisis se repitieran cada año después de la primera picadura (a veces repitiéndose durante varias décadas), era también incompatible con la verdadera intoxicación por picadura. El aclaparador predominio de participación femenina (confirmado por la documentación diacrónica consultada), la distribución por familias (familias donde tradicionalmente ocurría el fenómeno con cierta frecuencia) y el echo de que la primera picadura casi siempre sucediese en una franja de edad muy determinada (entre el comienzo de la pubertad y el final de la edad evolutiva) son algunas conclusiones del trabajo de campo que refuerzan la hipótesis que considera el tarantismo como un fenómeno cultural. Por último, de los 21 casos de tarantismo estudiados en el trabajo de campo, solamente uno respondía con total seguridad a una verdadera picadura.

La interpretación del tarantismo como una enfermedad psíquica tampoco era plausible:

“[...] todos los intentos de reducción psicopatológica del fenómeno resultaron […] inadecuados. En la perspectiva del análisis cultural, el tarantismo no se manifestaba como trastorno psíquico, sino como orden simbólico condicionado culturalmente (el exorcismo de la música, la danza y los colores), en el que se resolvía una crisis neurótica también modelada culturalmente (el comportamiento del envenenado). La crisis neurótica podía aparecer vinculada a un episodio real de latrodectismo o de otras enfermedades orgánicas, pero lo que constituía el tarantismo era la autonomía de su símbolo, que liberaba unos conflictos psíquicos sin resolver y latentes en el inconsciente.”2

Así pues el trabajo de campo revela que el tarantismo es un horizonte mítico-ritual, un espacio donde las crisis de los atarantados encuentran un modo de resolverse dentro de un marco culturalmente definido.

1 de Martino, Ernesto; “La tierra del Remordimiento”; Edicions Bellaterra 2000; Barcelona 1999, p.432 Op.cit., p.57

Perspectiva histórica

Hay que destacar que el trabajo de de Martino se enmarca en la pretensión del autor de realizar una historia religiosa del sur de Italia. Así pues, la perspectiva histórica es fundamental en este trabajo. Las comparaciones de los datos extraídos del trabajo de campo con la documentación diacrónica son constantes. El fenómeno del tarantismo tal y como fue observado en el año 59 por de Martino y su equipo, representaba tan sólo un reducto de las antiguas prácticas y un ritual en proceso de evidente decadencia y evocado irremediablemente a la extinción. Era pues necesario un acercamiento histórico al objeto de estudio para reconstruir la fisionomía del fenómeno y valorarlo correctamente.

Por otro lado la perspectiva histórica se hace también esencial para conocer los antecedentes, el nacimiento y el devenir del tarantismo hasta nuestros días. Pero más allá del puro “reflejo” histórico de Martino parte de él para analizar cómo los grupos de poder, las religiones, y las diferentes corrientes de pensamiento se han posicionado a lo largo del tiempo ante este fenómeno cultural y lo han modificado:

“ […] la conciencia cultural que Occidente tuvo [del tarantismo apuliano] en las distintas épocas de su historia […] no se limita a reflejar variadamente un supuesto tarantismo, sino que arrastra con su movimiento evaluador e interpretativo el propio objeto evaluado e interpretado, y lo transforma precisamente por el hecho de evaluarlo e interpretarlo. […] las actitudes morales y mentales de la civilización occidental [formularon] juicios que maduraban en intervenciones sobre el fenómeno y en continuas modificaciones de su carácter.”3

Las experiencias de catarsis musical de la Grecia clásica y los cultos orgiásticos son el poso cultural sobre el que se asienta el nacimiento del tarantismo. En la edad Media, según de Martino, es cuando surge propiamente el fenómeno cultural. El choque entre el mundo antiguo -las religiones mistéricas, los ritos catárquicos, los cultos orgiásticos- con la expansión del cristianismo provoca una reformulación de los usos rituales que permita la coexistencia de ambos.

Pero la poderosa fuerza de unión de elementos tan diversos hay que buscarla en otro contexto. Las fuertes presiones sociales y psicológicas -las epidemias de peste y viruela entre los siglos XII y XIV, las guerras entre el mundo islámico y el cristiano, a las que la región de Salento estuvo especialmente expuesta por su calidad de tierra fronteriza, las numerosas experiencias de envenenamiento colectivo- son el elemento aglutinador que hace necesaria una resolución cultural en un plano mítico-ritual definido.

Conclusiones sobre la metodología

Por un lado el método que utiliza de Martino para estudiar y explicar el fenómeno del tarantismo se basa, como ya hemos dicho, en el análisis histórico más allá de la mera relación cronológica de acontecimientos. Las diferentes “conciencias culturales” con sus diferentes posicionamientos ante el tarantismo lo moldean y transforman a lo largo del tiempo. Por otro lado se pretenden descubrir, mediante el estudio diacrónico y el trabajo de campo, las estructuras profundas que subyacen al fenómeno. Se aprecia, en este enfoque del método, una clara influencia de la antropología estructuralista de Lévi-Strauss. Sirva el siguiente fragmento del antropólogo francés, extraído del libro de Rossi y O'Higgins “Teoría de la cultura y métodos antropológicos”, como ejemplo:

“Al mostrar a las instituciones en su proceso de transformación, la historia hace posible abstraer la estructura que subyace a las manifestaciones y permanece idéntica a través de la sucesión de acontecimientos”4

3 Op.cit., p.2484 Rossi, I., O'Higgins, E “Teorías de la cultura y métodos antropológicos”; Anagrama; Barcelona, 1981; p.127

De esta manera, mediante el análisis histórico, de Martino acota el nacimiento del tarantismo entre los siglos IX y XIV y lo vincula por un lado a las luchas entre los cultos paganos y el cristianismo en expansión, y por otro a las enormes presiones psicológicas que sufría la población salentina (especialmente la población campesina), y que encontraron una vía de escape en el un rito catártico entorno al simbolismo de la tarántula. Como vemos la resolución de un conflicto psicológico está en la base de la teoría de de Martino. El trabajo de campo confirmaría esta perspectiva:

“ […] el tarantismo constituía un dispositivo simbólico mediante el cual un contenido psíquico conflictivo que no había hallado solución en el plano de la conciencia, y obraba en la oscuridad del inconsciente con el riesgo de manifestarse como símbolo neurótico, era evocado y configurado en el plano mítico-ritual […] proporcionando un relativo equilibrio psíquico durante [los períodos interceremoniales].”5

Estas palabras no hacen sino confirmar la gran influencia del estructuralismo antropológico de Lévi-Strauss, que, nuevamente según Rossi y O'Higgins, entiende la antropología como “el estudio científico de los subproductos generados por las operaciones inconscientes del intelecto.”6

De Martino hace suyas las teorías de Lévi-Strauss sobre el mito y el poder del símbolo. Según este último la fuerza del mito reside en la capacidad de operar a diferentes niveles de la psique del individuo. El mito trabaja directamente sobre el inconsciente, y el inconsciente es el que impone las “leyes estructurales” inherentes al ser humano, según las cuales se organiza todo el material psicológico -“pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos”7-. El símbolo tiene propiedades inductoras que, mediante la evocación y la metáfora, ayudan a catalizar ciertas experiencias psicológicas individuales y, según de Martino, a insertarlas en un plano social común.

2. Conceptos

A lo largo de este estudio sobre el tarantismo surgen una serie de problemáticas relacionadas con algunos de los conceptos que hemos estudiado durante el curso. El concepto de cultura y su relación con otras ideas sobre el comportamiento humano es especialmente interesante.

Cultura vs. naturaleza

La dicotomía entre aquello que se puede considerar cultural y aquello que se considera natural es una de las problemáticas antropológicas por excelencia. En la investigación llevada a cabo por de Martino se plantea este problema desde el principio. Como ya hemos indicado antes, históricamente el tarantismo ha sido considerado como un fenómeno natural, en el sentido de que la perspectiva médica ha prevalecido por encima de las demás. Ya desde su nacimiento en la época medieval la literatura que trataba el tarantismo era conformada básicamente por los llamados tratados de venenis y los libros sobre magia natural. La iatromúsica, que estudiaba el efecto de la música sobre el cuerpo y la mente humanos, también es otra disciplina interesada en el tarantismo. Más adelante, con la superación de la magia natural y el nacimiento de la nueva ciencia -emancipada de la esfera de las creencias-, se establecen básicamente dos puntos de vista sobre el tarantismo: el que lo considera una enfermedad mental y el que lo considera efecto de la picadura real de la tarántula.

Como vemos ninguna de estas posturas interpretaba el tarantismo como fenómeno cultural, aunque hay algunas alusiones a los “carnavalitos de las mujeres” y a las danzas, músicas y colores que se

5 Op.cit., p.776 Rossi, I., O'Higgins, E (1981) [1980] “Teorías de la cultura y métodos antropológicos”, Barcelona, Anagrama.

p.1277 C. Lévi-Strauss; Antropología estructural; Editorial Universitaria de Buenos Aires; Buenos Aires, 1953; p.184

utilizaban en el ritual, normalmente se tiende a menospreciar esta perspectiva, entendiendo que existía un tarantismo verdadero (el latrodectismo y el psicopatológico) y uno falso (el cultural). Por esta razón el primer paso que toma el equipo de trabajo es el de descartar la perspectiva médica.

Relaciones Culto/Popular

En el siglo XIX el pensamiento romántico y las corrientes nacionalistas se inspiran en las teorías de Hegel, sobre el Volkgeist o espíritu del pueblo, para elaborar un concepto que dura hasta nuestros días: el concepto de lo popular. Este concepto, que se identifica con la expresión profunda y verdadera del carácter de un pueblo, contiene en su seno la idea de que existen dos tipos de cultura: una elevada, elitista y elaborada intelectualmente (lo culto); y otra espontánea, del pueblo, reflejo de un espíritu nacional (lo popular). Esta concepción dualista de la cultura no es sino un constructo social, que tradicionalmente ha servido para dar prestigio a unas determinadas formas culturales y desprestigiar otras.

De Martino critica esta idea dentro del marco de su investigación. El estudio histórico que lleva a cabo sobre el tarantismo se sirve de material folclórico que, según su punto de vista, nunca debe ser tratado como registro de una cultura popular aislada y paralela a otra culta:

“ […] el vestigio folclórico-religioso identificado por la investigación etnográfica es un documento de una historia única: la de la civilización religiosa residual, o la de la civilización religiosa en la que sobrevive o surge recreaciones más o menos profundas, pero nunca la de una historia religiosa “popular” opuesta y paralela a la de las élites sociales y culturales.”8

Para de Martino el material folclórico utilizado en este estudio ha de ser revisado mediante la investigación histórica con dos objetivos: 1. “reconstruir la época o la civilización religiosa en la que [estaba como] momento vivo y vital, como órgano de un organismo que funciona con la plenitud de su realidad social y cultural.”9 2. reflejar una característica momentánea condicionada a “ciertas épocas y ciertas áreas”10.

En el fragmento anteriormente citado, además de la crítica a la dicotomía culto/popular, detectamos otra problemática, la de la relación de la cultura con los grupos de poder.

Relaciones cultura/poder

Las culturas de los diferentes grupos sociales nunca deben ser entendidas como unidades aisladas e independientes. La interacción entre ellas, los préstamos, las relaciones de poder, etc... las van moldeando y modificando a lo largo del tiempo. Como hemos visto anteriormente, las diferentes posturas que se fueron adoptando frente al tarantismo -el cristianismo, la magia natural, la ilustración, el positivismo- no fueron meras evaluaciones e interpretaciones inocuas sino fuerzas moldeadoras de primer orden. La interpretación histórica de de Martino tiene muy en cuenta esta realidad y las relaciones del tarantismo con los grupos de poder.

La postura del cristianismo ante el fenómeno del tarantismo puede enmarcarse, en una perspectiva más amplia, dentro del choque entre la expansión del cristianismo y los cultos paganos. El tarantismo sufrió un fuerte proceso de aculturación mediante la “sustitución de fiestas cristianas por fiestas paganas”11, pero ante los espontáneos rebrotes de los antiguos ritos se estableció un sincretismo que unió estas viejas formas rituales con las nuevas formas cristianas. En el trabajo de campo de Martino y su equipo asisten a una escena de tarantismo en la capilla de Galatina, donde

8 Op.cit., p.259 Op.cit., pp.24-2510 Op.cit., p.2511 Op.cit., p.258

pueden observar la “disgregación cultural” que significó este proceso. Los atarantados, sin música, danza, ni colores -sin todo el aparato ritual- habían perdido el horizonte simbólico que daba sentido y catalizaba sus crisis. De Martino afirma que:

“Esta relación entre tarantismo y culto a san Pablo muestra con particular evidencia que las vicisitudes del tarantismo en la civilización occidental no pueden aislarse de las formas hegemónicas de vida cultural, ni de su influencia modeladora o disgregadora.”12

En este caso las relaciones de poder juegan en contra del tarantismo, y el sincretismo, forzado por el cristianismo, dinamita el ritual desde dentro al introducir elementos extraños que desarticulan la función simbólica sobre la que se sustenta.

3. El ritual

En este punto intentaremos resumir brevemente las características del ritual del tarantismo y los principales símbolos en los que se sustenta. Para empezar, y como ya hemos apuntado, hay que señalar que todo el rito gira entorno al símbolo de la tarántula y su picadura. Este es la fuerza aglutinadora que une todos los demás elementos simbólicos.

Los atarantados, después de una primera picadura (que en la mayoría de casos, y según los resultados de la investigación y el trabajo de campo, no respondía a una picadura real del Latrodectus), presentan síntomas parecidos al verdadero latrodectismo (espasmos, nauseas, vómitos...). Los datos recogidos apuntan a que esta picadura simbólica respondía a una necesidad de evocar y dar salida a momentos críticos de la existencia de los afectados:

“la fatiga de la cosecha, la crisis de la pubertad, la muerte de algún ser querido, un amor contrariado o un matrimonio desdichado, la condición de dependencia de la mujer, los conflictos familiares, la miseria, el hambre, las enfermedades orgánicas de todo tipo”13

Estas crisis se repiten anualmente en unas fechas muy concretas (al principio de la estación estival),de esta manera los atarantados disponen de un espacio ritual concentrado, delimitado en el tiempo, y aceptado socialmente para la resolución de sus “remordimientos” o “deudas existenciales” 14.La resolución se lleva a cabo mediante el ritual coreico-musical y la utilización de colores -incluso se han recogido testimonios de que antaño se utilizaban estímulos olfativos-. Observamos pues como se recurre a una estimulación sensorial múltiple para producir los estados catárquicos que llevan a la resolución del conflicto. Se podría decir que el rito actúa a varios niveles sensoriales, y que todos ellos tienen el objetivo común de la curación del atarantado.

Podemos encontrar paralelismos de esta estimulación multi-sensorial en otros contextos. Es el caso del estudio realizado por Ayats, Costal, Gayete y Rabaseda sobre los cantos litúrgicos latinos en Córcega15. La hermandad de San Antonio Abad en Calvi realiza una ceremonia para dar entrada a la Semana Santa, donde los cantos, el olor del romero recién cogido, la luz y la corporalidad son elementos esenciales que guían el ritual y proporcionan un espacio donde las personas experimentan físicamente la religiosidad y el sentimiento de comunidad. La forma en la que todas las experiencias sensoriales van avanzando hasta llegar a este fin conforman lo que los autores llaman “la retórica de los sentidos”:

12 Op.cit., p.24713 Op.cit., p.5314 Op.cit., p.16815 Ayats Jaume, Costal Anna, Gayete Iris, Rabaseda Joaquim “Polyphonies, Bodies and Rhetoric of senses : latin

chants in Corsica and the Pyrenees”, in Transposition. Musique et sciences sociales , 2011 (1). El artículo se puede consultar en la siguiente dirección web: http://transposition-revue.org/article/polyphonies-bodies-and-rhetoric-of

“The sight has been progressively decreased until practically the darkness ; the sense of smell (and very much linked to taste) has been intensified in a staggered way until the moment of chanting breathing over the rosemary ; the physical contact between the brotherhood members is now direct ; and […] the sonorous density has also been intensified in stages.”16

Simbolismo coreico-musical

Es uno de los más importantes dentro del ritual del tarantismo. La catarsis musical ya se usaba profusamente en la cultura griega con fines terapéuticos. La mayoría de los atarantados sienten una necesidad muy fuerte de bailar, de hecho muchas veces la causa de que la crisis se desate es un ritmo o una melodía. A este respecto hay que decir que no todos los atarantados sienten esta necesidad coreico-musical. El carácter de la araña que ha picado a la persona se refleja en las preferencias que los afectados desarrollan. Hay arañas “bailarinas”, “cantarinas”, “libertinas”, “tristes y mudas”, etc...

Los atarantados que reaccionan positivamente a la música muestran predilección por una u otra forma musical, melodía o ritmo; así que la primera parte del proceso ritual consiste en “explorar musicalmente” al afectado. El repertorio es lo suficientemente variado para que el atarantado encuentre la música más adecuada para su tarántula. Actualmente, a causa de la decadencia del ritual, los repertorios han menguado considerablemente pero se conoce que antiguamente eran mucho más variados. Así pues el músico es mucho más que un mero intérprete. Como explica de Martino:

“La importancia del simbolismo coreico-musical en el tarantismo otorgaba a los músicos el carácter de exorcistas, médicos y artistas, ya que el éxito de la “exploración” musical y la cura eficaz dependía de su intervención y su habilidad para dar con la música adecuada.”17

Durante la danza el atarantado muestra también preferencia por determinados instrumentos, se acerca como necesitando oír con más fuerza el instrumento escogido. Los músicos a su vez, al percibir estas preferencias acercan sus instrumentos a los afectados.

La danza es también diferente según el sujeto que la realiza, pero, tal y como se observó en el trabajo de campo, suele constar de diversos ciclos que se repiten una y otra vez. Las danzas pueden durar varios días -y hasta semanas según la documentación histórica consultada- en las cuales se realizan pausas para que descanse el atarantado y los músicos. Algunos de los ciclos coreográficos suelen imitar la lucha con la araña, o incluso los movimientos y comportamientos de la misma araña.

Simbolismo cromático

Junto a la danza y la música, otro de los símbolos importantes del tarantismo es el de los colores. De la misma manera que la música y los sonidos de los instrumentos, determinados colores son más o menos afines al carácter de la tarántula que ha picado. El atarantado se siente atraído por determinados colores y repelido por otros. También se realiza una “exploración” cromática para averiguar cual es el color de la tarántula y utilizarlo en el rito para la catarsis. En el trabajo de campo se observó cómo los colores de las ropas de algunos de los asistentes podían llamar negativamente la atención del atarantado y acabar desestabilizando el orden regular del rito.

16 Op.cit., p.1417 Op.cit., p.154

El oistros y la tarántula

Es imprescindible citar la simbología del oistros (la picadura) y la de la propia tarántula. Estos dos símbolos son el centro entorno al cual se articulan el resto de símbolos. Ya desde los griegos encontramos una profusa literatura sobre el oistros o picadura venenosa de ciertos animales sobre el hombre. Estas picaduras hacían enloquecer a las personas, en su mayoría mujeres, y las obligaban a correr sin rumbo alejándose de la comunidad. De Martino relaciona el simbolismo del oistros directamente con el mendelismo y los cultos orgiásticos femeninos:

“Nos remontamos así hasta esos ceremoniales de secesiones institucionales de la comunidad, carreras, persecuciones e inmersiones rituales, danzas y sacrificios cruentos que se celebraban en escenarios arbóreo-acuáticos y en sus equivalentes simbólicos. Unos ceremoniales que hunden sus raíces en las arcaicas iniciaciones tribales de la etapa de la pubertad, y que en el mundo clásico fueron absorbidos casi por completo en las religiones del misterio.”18.

Tanto la tarántula como su picadura son para de Martino las “imágenes míticas” que dan sentido y unifican el simbolismo del tarantismo. Éste simbolismo se refiere concretamente al pasado malo que no ha sido resuelto, al veneno inoculado por el animal, que vuelve una y otra vez, y que encuentra un espacio ritual donde resolverse adecuadamente. El “remordimiento” es:

“la punzante rememoración de una elección mal hecha, y la necesidad de una elección reparadora que salde la deuda contraída con nosotros mismos y con los demás.”19

Así, para de Martino, un conflicto interno concreto, que ha quedado atrapado en el inconsciente de la persona, sale al exterior convertido en neurosis, y esta neurosis es identificada y admitida dentro del dispositivo mítico-ritual. De esta manera se rompe el aislamiento del conflicto y se inserta dentro de complejo ritual. El símbolo es el elemento que permite esta transición del conflicto psicológico individual a la resolución social:

“A través de su propio horizonte y de los horizontes simbólicos menores que preside, las crisis individuales se libran de su incomunicación neurótica para recibir una plasmación común en el comportamiento del envenenado y para beneficiarse de un tratamiento resolutivo común por medio de la música, la danza, los colores los demás recursos de los que dispone el dispositivo en acción.”20

Otros símbolos del tarantismo

Otras simbologías de las que ya no queda rastro pero que formaron parte del rito del tarantismo en otras épocas fueron la danza con espadas, la aiôresis, los espejos, los escenarios con agua y árboles. Una de las más importantes, la aiôresis, eran una práctica griega, englobada dentro de las celebraciones primaverales de la aiôra, donde las adolescentes realizaban danzas catárticas entorno a un columpio o una cuerda. Su simbología es amplia, pero básicamente era un rito de paso de la infancia a la adolescencia.

El simbolismo estacional consiste en la repetición anual de las crisis. La estación estival, desde principios de mayo hasta finales de agosto, concentra el mayor número de estos “remordimientos”. De Martino interpreta este vínculo entre tarantismo y estación estival en un plano simbólico, y lo asocia directamente a la sociedad campesina, y a las tensiones que la recolección y la cosecha provocan en esas épocas:

18 Op.cit., p.22219 Op.cit., p.19020 Op.cit., p.190

“Una época de tensión social tan alta estaba ya de por sí predispuesta a ensancharse en tiempo simbólico de impedimentos existenciales, transmutándose en una época de eflorescencia de todos los conflictos sin resolver. […] [una época que] tenía todas las posibilidades de ser el marco estacional de evocación y evacuación del pasado malo.”21

Como vemos, el tarantismo está basado en una serie de símbolos que conforman un espacio ritual donde los afectados pueden resolver sus crisis. Los conflictos psicológicos inconscientes afloran y encuentran un entorno simbólico donde tomar forma y sentido y donde resolverse. Pero la lucha del catolicismo contra los cultos paganos transformó el tarantismo en un culto sincrético, y la introducción de estos elementos ajenos fue socavando poco a poco su sentido y su eficacia simbólica. Desde finales del s.XVIII se instauró en el seno del tarantismo el culto a san Pablo en la capilla de Galatina. En el trabajo de campo se observó este culto in situ y se constató el desgaste profundo que supone para el tarantismo. Tal como afirma de Martino:

“ […] la influencia del culto a san Pablo […] había alterado profundamente la funcionalidad de dicho símbolo con la intrusión de un elemento cultural no homogéneo. En particular, en la capilla de San Pablo, donde no se permitía el exorcismo coreico-musical, el fenómeno retrocedía claramente al plano de la “enfermedad”, sin ningún significado histórico-cultural ni histórico-religioso apreciable.”22

4. Conclusiones

El estudio sobre el tarantismo realizado por Ernesto de Martino es muy completo. Creo que uno de los grandes aciertos del enfoque de la investigación es su carácter interdisciplinar. Esta característica hace que tengamos una visión transversal sobre el fenómeno, que podamos observarlo desde diferentes perspectivas. Sin duda tanto los estudios científicos como las investigaciones humanísticas tienden a una participación cada vez mayor de las diferentes especialidades entre sí. Los campos de trabajo que tradicionalmente delimitan las diferentes disciplinas muchas veces resultan corsés incapaces de sostener por ellos solos un estudio serio sobre fenómenos reales. Las características del tarantismo forzaban en este sentido la investigación. De Martino asume desde el principio estas limitaciones y las hace virtud al rodearse de otros especialistas que completen y complementen el estudio del tarantismo tal como este lo requiere.

Otro acierto es la interpretación histórica adoptada. La calidad de rito en proceso avanzado de disgregación hacía inevitable una reconstrucción histórica que apoyase las observaciones del trabajo de campo. De Martino realiza minuciosamente esta reconstrucción desde los diferentes posicionamientos que históricamente han interpretado el tarantismo. Las diferentes maneras en que la civilización occidental ha reaccionado ante el tarantismo (según las vicisitudes socio-políticas, religiosas, de pensamiento, etc...) no son consideradas como un mero e inocuo relato histórico, sino como fuerzas moldeadoras de primer orden que han actuado directamente sobre el fenómeno y lo han modificado.

21 Op.cit., p.16822 Op.cit., p.247

Bibliografía

Ayats, Jaume; Costal, Anna; Gayete, Iris; Rabaseda, Joaquim; “Polyphonies, Bodies and Rhetoric of senses: latin chants in Corsica and the Pyrenees”, en Transposition. Musique et sciences sociales , 2011 (1). El artículo se puede consultar en la siguiente dirección web: http://transposition-revue.org/article/polyphonies-bodies-and-rhetoric-of

de Martino, Ernesto; “La tierra del Remordimiento”; Edicions Bellaterra 2000; Barcelona 1999

Detienne, Marcel; “Dionisio a cielo abierto”; (1986); Editorial Gedisa, Barcelona; 1997.

Lévi-Strauss, Claude; “Antropología estructural”; (1983); Editorial Universitaria de Buenos Aires; Buenos Aires, 1968.

Rouget, Gilbert; La Musique et la transe : esquisse d'une théorie générale des relations de la musique et de la possession; Gallimard; París, 1990.

Rossi, I.; O'Higgins, E “Teorías de la cultura y métodos antropológicos”; (1981); Anagrama, Barcelona, 1980.

Otras fuentes consultadas

Dosier de Lecturas Antropología Social y Cultural, UAB, Curso 2011-2012; profesor Josep Lluís Mateo Dieste.

Apuntes del curso de Antropología Social y Cultural 2011-2012, UAB; profesor Josep Lluís Mateo Dieste.

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