előszó - tankonyvtar.hu · előszó 2 created by xmlmind xsl-fo converter. a tanulmányok régi...

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Előszó

Veterotestamentika

Karasszon, István

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Az Ószövetség fényei: Veterotestamentika Karasszon, István

Ez a kötet az alább felsorolt szervezetek támogatásával jelent meg. A Kiadó hálás köszönetet mond

segítségükért: Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériuma - Magyar Könyv Alapítvány Nemzeti Kultúrális

Alapprogram Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériuma. Szerzői jog © 2002 Mundus Magyar Egyetemi Kiadó Szerzői jog © 2002 Karasszon István

E könyv kutatási és oktatási célokra szabadon használható. Bármilyen formában való sokszorosítása a jogtulajdonosok írásos engedélyéhez kötött.

iii Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Tartalom

1. Előszó ............................................................................................................................................. 1 2. Tekintély és kritika ......................................................................................................................... 3

1. Időszerűtlen gondolatok a biblia-kutatásról .......................................................................... 3 1.1. Történeti-kritikai módszer? ...................................................................................... 3 1.2. Inspiráció-tan? .......................................................................................................... 5 1.3. A kánon „végső formája‖? ........................................................................................ 8 1.4. Szószerinti értelem? ................................................................................................ 11 1.5. Magyarázat vagy tekintély? .................................................................................... 13

3. Teológiai kijelentés és ószövetségi írásmagyarázat ...................................................................... 15 4. Történetírás az ókori Izraelben ..................................................................................................... 20

1. ............................................................................................................................................ 20 1.1. Bevezetés ................................................................................................................ 20 1.2. Műfajok .................................................................................................................. 21 1.3. A történetírás kezdetei az ókori Izraelben .............................................................. 23 1.4. A Deuteronomiumi Történeti Mű ........................................................................... 26 1.5. A próféták történettudata ........................................................................................ 28 1.6. A Krónikás Történeti Műve .................................................................................... 29 1.7. Az apokaliptika történet-szemlélete ........................................................................ 31 1.8. Óizraeli történetírás és óizraeli bölcsesség-irodalom .............................................. 32 1.9. Epilógus .................................................................................................................. 37

5. A Karmel-hegyi Illés és Izrael története ....................................................................................... 38 6. A tradíciótörténeti kutatás és módszerei ....................................................................................... 47 7. Deutero-Ézsaiás vitája .................................................................................................................. 50 8. Milyen bölcs volt Salamon? ......................................................................................................... 54 9. Egy sosem élt próféta súlyos öröksége ......................................................................................... 59

1. Habakuk-tanulmányok ........................................................................................................ 59 10. Adalékok az óizraeli jog szervezetéhez ...................................................................................... 75

1. Sófét és sótér ....................................................................................................................... 75 1.1. Bevezetés ................................................................................................................ 75 1.2. Nyelvi adatok .......................................................................................................... 75 1.3. A jogi illetőség kérdése .......................................................................................... 76 1.4. Jogreform és nyelvújítás ......................................................................................... 79

11. Gilgál kövei — Jordán kövei ...................................................................................................... 81 1. A Józsué 3–4 struktúrája ..................................................................................................... 81

12. Hivatalos vallás és vallási oppozíció az ókori Izraelben ............................................................. 87 13. Szulamit tánca, avagy allegorizálás az Énekek énekében ........................................................... 93 14. Az Ámósz doxológiák teológiájához .......................................................................................... 98 15. Jób Megváltója ......................................................................................................................... 105 16. Gunkel vagy Mowinckel? ......................................................................................................... 111

1. A 47. zsoltár ...................................................................................................................... 111 17. Próféták Északon és Délen ....................................................................................................... 116 18. Szeresd felebarátodat — öld meg testvéredet? ......................................................................... 120

1. Az 5Móz 13 a mai írásmagyarázat fényében .................................................................... 120 19. Ézs 53 az őskeresztyénségben .................................................................................................. 125 20. Sámson – Izrael bírája? ............................................................................................................. 131 21. Konkuráló spiritualitások az Ószövetségben ............................................................................ 136 22. Mózes és halála ......................................................................................................................... 142 23. A modellek jelentősége az izraeli honfoglalás kutatásában ...................................................... 152 Irodalom ......................................................................................................................................... 164

iv Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Az ábrák listája

1. A Vaskor héber íráősa (az ókánaáni betűk) .................................................................................. 62 2. A Hirbet el-qómi felirat Kr.e.750-ből ........................................................................................... 62 3. Protosínai felirat a Kr.e.XV. század első feléből: átmenet a képírásból a betűírásba ................... 62 4. Osztrakon Arádból, a Kr.e.VIII. század végéről ........................................................................... 62 5. Mesa móábi király sztéléje, kb Kr.e.830 ...................................................................................... 63 6. A jabne-jámi osztrakon, Kr.e.VII. század vége ............................................................................ 63 7. A 2. sz. Arádi osztrakon, Kr.e.VII. század vége ........................................................................... 63 8. Bulla ed-Dálije wádlijából, Kr.e.IV. század közepe, a második sor bizonnyal Szanballatot, Samária

helytartóját említi .............................................................................................................................. 63 9. ‖Uzziás király sírfelirata‖; a héber kvadrátírás kezdetei, bizonnyal a Kr.e. II. századból ............ 64 10. Tabnít szidóni király sírfelirata (föníciai), Kr.e.VI. század vége ................................................ 65 11. A 4. sz. Lákisi osztrakon, Kr.e.587 ............................................................................................. 65 12. Ezékiás csatornájának felirata, kb. Kr.e.700 ............................................................................... 66 13. A 21. sz. arádi osztrakon, Kr.e.VII. század ................................................................................. 66 14. Osztrakon Izbet Cartahból, Kr.e.XII. század vége, ez a felirat nem ad értelmet, hanem csak

betűkombinációkat tartalmaz ............................................................................................................ 67 15. Feliratos korsó Beérsebából, Kr.e.VIII. század vége .................................................................. 67

1 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

1. fejezet - Előszó

Tanulmánykötet elé szokásos bocsánatkérést írni, amiért a szerző régebbi cikkeit újra nyomdába adja, de éppígy

szokásos panaszkodni is amiatt, hogy mennyi minden megváltozott a tanulmányok első megjelenése óta, és

mennyire másként írna mindent ma a szerző. Ki vagyok én, hogy a szokásokkal ellenkezhetnék?

A tanulmányok újra nyomdába adásának azonban egyrészt az az oka, hogy – bár némelyikük még soha nem

jelent meg nyomtatásban –, nagyobbrészt olyan helyen láttak napivilágot, ahol csak szűk egyházi és teológiai

érdeklődésű emberek olvashatták. Az idő viszont azt bizonyította, hogy szélesebb körben is igény van rájuk. A

másik oka pedig a tanulmányok jellegéből fakad: céljuk elsősorban ugyanis az ismeretközvetítés, főként a

nyugat-európai és észak-amerikai kutatások eredményeinek a bemutatása Magyarországon. Csak olyan

tanulmányokat vettünk föl a kötetbe, amelyek – még ha húsz évvel ezelőtt keletkeztek is – magyar nyelven

változatlanul a legfrissebb információval szolgálnak.

Az ismeretközvetítés föladatát a szerző negyedszázada elsőrendű föladatának vallja. Hadd emlékeztessünk rá,

hogy miért! Mintegy 1950-től a kilencvenes évekig a magyar ószövetségi tudomány kénytelen volt –

meglehetősen izoláltan – igen szerény életét élni. Amilyen gyorsan reagált a magyar tudományos élet a 19.

század végén a német Julius Wellhausen vagy a holland Abraham Kuenen kutatásaira, és amennyire

figyelemmel követték ezek tanítványait a 20. század elején (például. B. Duhm, vagy Th. H. Obbink műveit),

annál kisebb volt az érdeklődés az ezt követő években Albrecht Alt, vagy William Foxwell Albright

munkássága vonatkozásában. A legutolsó, igen részleges recepció éppen a század közepén Otto Eißfeldt, Martin

Noth és Gerhard von Rad műveit próbálta magyar területen is érvényre juttatni.

Csakhogy ezután a tőlünk elzárt területeken hirtelen lépést váltott a tudomány. Az ötvenes évektől új lendületet

vettek a régebbi monográfia-sorozatok (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen

Testaments, Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament stb.), valamint újak jelentek meg

mellettük: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, Abhandlungen zur Theologie des

Alten und Neuen Testaments, Bonner Biblische Beiträge, Stuttgarter Bibelstudien – hogy csak néhányat

említsünk. Rövidesen szükség lett a nagy vallástörténeti lexikon, a Die Religion in Geschichte und Gegenwart

újraírására (1957–1962), de megjelent egy újszerű bibliai lexikon is: Biblisch-Historisches Handwörterbuch

(1962–1966). És e folyamatnak mindmáig nincs vége. Így a monumentális Anchor Bible Dictionary (1992) is

bizonnyal csak átmeneti stádiumot képvisel. Régi folyóiratok újultak meg: a hagyományos Zeitschrift für die

Alttestamentliche Wissenschaft hagyományos német tudományos lapból internacionális folyóirattá vált, de

hasonlóan jelentős változáson ment át a Harvard Theological Review vagy a Zeitschrift für Theologie und

Kirche is. Mellettük pedig garmadával jelentek-jelennek meg az újak: Vetus Testamentum, Ugarit-Forschungen

vagy a hetvenes években a híres-hírhedt Journal for the Study of the Old Testament.

Mondani se kell: e folyóiratok mellékletei (Supplementa, Beihefte) százával ontották a monográfiákat. Régebbi

kommentársorozatokat írtak újra. Így például Das Alte Testament Deutsch, Handbuch zum Alten Testament,

Echter Bibel született részben vagy teljesen újjá. S mellettük megjelentek az újak: De Prediking van het Oude

Testament, Biblischer Kommentar, Word Biblical Commentary, Interpretation – ismét csak néhány példát

említve. S természetesen a szótárak is megújultak: a hagyományos W. Gesenius (-F. Buhl) által még a

századelőn kiadott szótár átírása tart, de L. Köhler-W. Baumgartner opus magnuma új kiadása már megjelent.

Az angol lexikográfia büszkesége, a híres BDB (Brown-Driver-Briggs szótára) szintén megért az átdolgozásra.

Úgy tűnik azonban, Angliában helyesebbnek tartják egy monumentális új szótár szerkesztését, s emellett kisebb

szótárnak megmarad W. Holladay munkája. Végre P. Raymond tollából egy jó francia szótár is megjelenhetett.

Teológiai szótárak írták át a tudományos konszenzust: E. Jenni és C. Westermann kétkötetes munkája

(Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament) 1971 és 1976 között jelent meg, s közben hosszabb

lélegzetvétellel 1970-ben G. J. Botterweck és H. Ringgren vezetésével Theologisches Wörterbuch zum Alten

Testament címmel újabb lexikonsor indult.

Nem panaszkodás, még kevésbé dicsekvés: ezt a lépésváltást mi Magyarországon követni sem tudtuk; Európa

teológiai szempontból ismét kettészakadt. Az egyre dráguló könyvárak egyébként is lehetetlenné tették volna a

könyvvásárlást; bár a testvéregyházak adománya révén a teológia talán még jobb helyzetbe is került mint sok

más tudományág Magyarországon. Viszont égetően szükségessé vált a számadás arról, hogy mi történik a

nálunk szerencsésebb területeken; egyfajta Theologische Literaturzeitungra, vagy Theologische Rundschaura

lett volna szükség – ámde nem volt! Jelen sorok írója ennek a nemlétező szemléző folyóiratnak a feladatát

vállalta magára az egyes cikkek megírásában; a sors fintora, hogy eközben sokszor saját véleményét sem tudta

véka alá rejteni. Az olvasóra bízzuk, hogy ebből mit tart érdemesnek, és mit vet el.

Előszó


A tanulmányok régi formáját megőriztük; csupán ott avatkoztunk be az eredeti szövegbe, ahol a jobb megértés

kedvéért erre szükség volt. Néhol (főként a Karmel-hegyi Illés és Izrael története, valamint a Történetírás az

ókori Izraelben című tanulmányokban) lehetetlen volt nem jelezni, hogy a tanulmány megírása óta igen jelentős

újabb adalékok állnak a rendelkezésünkre – ezt nyomdatechnikailag is láthatóvá tettük. A bibliográfiai

megjegyzésekben nem elriasztani akartuk az olvasót, hanem inkább biztatni: igen erősen koncentráltunk a

Magyarországon is elérhető irodalomra, jóllehet ennek az elvnek a szisztematikus megtartása érdemi csorbulást

okozott volna. Így is örömmel mondhatjuk: 99 százalékban megtalálhatók az idézett művek, ezért a

tanulmányokban tett kijelentések ellenőrizhetők. Rövidítések tekintetében S. Schwertner Theologische

Realenzyklopädie lexikonjának (Berlin-New York, W. de Gruyter, 1976) a rövidítés–jegyzékét alkalmazzuk.*1

A köszönet nem maradhat el e kötet útjára bocsátásánál sem. Köszönetem először tanáromat, Ernst Jenni

professzort, a baseli egyetem ószövetségi tanszékének nyugalmazott egyetemi tanárát illeti, aki – jóllehet

furcsának tűnik – magyar nyelven jól olvas, így minden soromon láthatja, mennyit vettem át tőle. Illő, hogy

tanulmányaimat neki ajánljam, s e gesztus aligha tudja köszönetemet kifejezésre juttatni. Köszönet illesse a

Mundus Egyetemi Kiadót, és annak igazgatóját, Biernaczky Szilárd kollégámat, akinek segítsége nélkül a kötet

nem jelenhetne meg.

Budapest, 2002 márciusában

Karasszon István

1* Bibliai Könyvek rövidítése tekintetében az új protestáns bibliafordítást követjük.


2. fejezet - Tekintély és kritika

1. Időszerűtlen gondolatok a biblia-kutatásról

Sokan úgy vélik, hogy a modern bibliatudományok veszélyeztetik a Szentírás tekintélyét. Úgy érzem, igazuk

van. Kérdés: hogyan és miért?

Sokan úgy vélik, azért, mert a bibliakutatás történeti-kritikai módja nem megfelelő módszer a Szentírás

tanulmányozásában. Úgy érzem, nincs igazuk.

Az alábbi gondolatok időszerűtlenek; nem azért, mintha nem égető kérdéseket érintenének, hanem azért, mert

még korántsem végeztük el magyar nyelven azt a munkát, amely alapján szakszerűen lehetne e kérdést

tárgyalni. Időszerűtlen gondolataim csupán ezt az anomáliát kívánják enyhíteni.

1.1. Történeti-kritikai módszer?

Nem következetlenség a történeti-kritikai módszer mögött a kérdőjel? Címünkben bár a tekintély megelőzi a

kritikát, mégis nyilván az utóbbi a hangsúlyos – s ez egyfajta „maximális liberalizmust‖ sugall. „Maximális

liberalizmus‖ – ez persze korántsem kontrollálatlan és szabados írásmagyarázatot jelöl, hanem csupán azt, hogy

egyfajta maximára kell törekednünk: az írásmagyarázati szabadságnak csupán kevés és teológiailag igen

indokolt esetben szabad gátat vetnünk.1 A tekintély fogalma végső soron nem azonosítható az erőszakkal! A

kérdőjel mégis indokolt a történeti-kritikai módszer mögött: egyszerűen kérdés tárgya, hogy valóban egy

módszert jelöl-e ez a kifejezés, vagy ha módszerek együttesét jelzi, úgy vajon nem a „kritikai‖ jelzőt kellene itt

is előnyben részesítenünk. Valójában frontális támadást szeretnék indítani e monolitikus képzet ellen, s a

legradikálisabban tagadom, hogy itt az Újkor valamilyen szekuláris princípiumának a befolyásáról lenne szó,

ami mintegy kívülről, erőszak útján került a teológia tudományába, s következésképp „idegen testként‖

akadályozza a keresztyén elméletet és gyakorlatot. Szokás szerint ugyanis azt képzelik, hogy ez az idegen

beavatkozás a Felvilágosodással vette kezdetét, s a teológiai tudományokra a szekuláris gondolkodás

analógiájaként ült rá. Vajon miért olyan kicsinyhitűek a teológusok, hogy ily kevéssé mernek bízni a

legdinamikusabban fejlődő európai tudomány: a teológia kutatás-történetében, belső gondolati fejlődésében?!

Persze: tény, hogy a Felvilágosodásnak nagy hatása volt szerte Európában, a teológiára, a filozófiára és a

vallástudományra egyaránt. Az is igaz, hogy ez a hatás a kritikai princípium széleskörű elterjedése lett.

Csakhogy a kritikai princípium egyáltalán nem kizárólagos tulajdona a Felvilágosodásnak, hanem már előzőleg

is jelen volt – még pedig igen markáns megnyilvánulásokban. Nem tagadható az sem, hogy az említett kritika

hevesen támadta az örökölt dogmatikai rendszereket. Nem árt néhányat az érvek közül megismételni! A bibliai

csodák alaposan megkérdőjelezhetők, leginkább persze Jézus Krisztus csodálatos születése. A Bibliából

levezetett magas erkölcsi értékeknek sokszor maga a Szentírás is ellene mond (kéjjel idézett példa itt Elizeus és

gúnyolóinak története, lásd 2Kir 2,23). Pogány vallásokkal egybevetve maga Jézus Krisztus is a „pogányok

között legokosabb és legtisztességesebb emberré‖ alacsonyodik, s így nem tarthat igényt a Megváltó és

Közbenjáró címekre. A régi zsidó vallás és a keresztyénség aktuális megnyilvánulásai nagy százalékban fedik

azt a vallástörténeti képet, amit más vallásokból is nyerhetünk; különleges státuszra tehát egyik sem tarthat

igényt. Főleg az ószövetségi kegyetlen történetek mondanak ellent annak, hogy a zsidóság és keresztyénség

magasabb rangú lenne, mint bármely más vallás. – Nem vitás, hogy ezek az érvek alapvetően vonják kétségbe a

kijelentett vallás tekintélyét, s szinte automatikusan vezetnek a természeti vallás nagyra értékeléséhez. Mind az

érvek, mind pedig a belőlük levont következtetések olyanok, hogy joggal váltották ki már a 19. század, de még

inkább a 20. század protestantizmusának (azon belül is leginkább a neo-ortodox irányzatnak) az érzelmektől

sem mentes, masszív kritikáját. S ebbe a szándékosan pontatlanul megfogalmazott kategóriába éppúgy beleillik

Barth Károly, mint egy bigott fundamentalista!

Problémám nem is a fenti érvek visszautasításával van, hanem egyszerűen abban rejlik, hogy képtelen vagyok

belátni: mi köze van ennek a modern bibliakritikához? Az érvek, megjegyzem, jellemzőek az angol deizmusra; a

1 Ilyen kivétel lehet például az 1Móz 1,2 is, ahol a rúah ‘elóhím fordítása – minden bizonnyal – „hatalmas szélvihar‖. (Vö. D. W. Thomas, A Consideration of Some Unusual Ways of Expressing the Superlative, VT 3, 1953, 209-224. old.). Egy nyelvészeti-kritikai megjegyzés ennek

az alapja: az ‘elóhím szó jelentheti a túlzófok körülírását is. A zsidó írásmagyarázat későbbi fejlődése, belső bibliai utalások, valamint a

keresztyén dogmák megformálása viszont nem teszi célszerűvé, hogy bibliafordításokban ezt az utat kövessük. (Vö. R. Albertz – C. Westermann vonatkozó cikkét: THAT II, 1976, 729-730. old.)

Tekintély és kritika


fenti gondolatok mindegyike megtalálható Charles Blount vagy Earl of Shaftesbury gondolkodásában.2 Ez a 17.

századi brit gondolkodás persze koránt sem független jelenség a kontinensen, mégis inkább a Glorious

Revolutionra reagál, s nem annyira a Felvilágosodás, még kevésbé a kritikai biblia-tudomány parallelje. E

három dolog összekeverése vészes félreértésekhez vezet!3 Világosan látható, hogy a sokszor szarkasztikusan

megfogalmazott kritikának távolról sem a bibliamagyarázat a célja, inkább a ráépülő modern ideológiát veszi

céltáblául. E. Troeltsch fogalmazza meg a mögöttük meghúzódó elképzeléseket. „A deisták meg voltak

győződve arról, hogy van egy természeti vallás, s ez megelőzi a kijelentett vallást... E természeti vallásban látták

Istennek az ember fölötti jótetszését, annak objektív előfeltételét, s ezért ezt elégségesnek tartották.‖ (Kiemelés

tőlem)4

Mindegy, hogy a modern bibliakritika vallja-e a természeti vallást, avagy sem: elégségesnek semmiképpen sem

tarthatja, hiszen akkor fölösleges lenne atomizáló kriticizmusa. Vajon miért van szükség bonyolult redakció-

kritikai konstrukciókra, mesterkélt forráselméleti manipulációkra, ha az egész Biblia (mint a kijelentett vallás

dokumentuma) nem érdekes? Az ellentmondás ordító: azt kiáltja, hogy a bibliakritika eredete másutt van.

Hol? Számomra a válasz egyszerű: ott, ahol a Biblia iránti érdeklődés jelentkezik. Az ok pedig csak az lehet,

ami az érdeklődést is indokolja. A Középkort egészen más problémák foglalkoztatták, mint a Szentírás egyes

passzusainak részletekbe menő magyarázata. A Reformáció viszont nagyméretű kommentár-irodalmat

produkált, csakis ide nyúlhat vissza a bibliakritika eredete is.5 Anakronizmus lenne persze rögtön kiforrott

kritikai metodológiát elvárni a Reformáció korától, csupán a kezdeteket láthatjuk itt. De világos, ha valaki

elolvassa a Bibliát, s bizonyos megfigyeléseket tesz, akkor ez automatikusan vezet kritikai kérdések

föltevéséhez. A figyelmes bibliaolvasó számára elkerülhetetlen az a kérdés, hogy vajon hány embert számlált

meg Dávid birodalmában? A 2Sám 24,9 szerint: Izraelben 800.000 embert, Júdában pedig 500.000 embert. A

2Krón 21,5-ben azt olvassuk, hogy Izraelben 1,100.000 embert, Júdában pedig 470.000 embert. Vagyis mi tehát

az igazság: Jézus Krisztus pályafutása elején tisztította meg a templomot, avagy a végén? (Az előzőt János

evangéliuma vallja, az utóbbit pedig a szinoptikusok) Avagy: izmaeli kereskedők húzták ki Józsefet a kútból,

vagy midjániak? (1Móz 37,25, illetve 37,28b)

2 Vö. itt H. G. Reventlow, Bibelautorität und Geist der Moderne, 1980, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 470-546. old. A kényszerítő erő, ami a deizmust a természeti vallás felé sodorta, igen jól látszik pl. Shaftesbury-nél: „whoever thinks there is a God, and pretends

formally that he is just and good, must suppose that there is independently such thing as justice and injustice, truth and falsehood, right and

wrong, according to which he pronounces that God is just, righteous, and true.‖ Reventlow helyesen emeli ki, hogy e sorok szerint a Biblia Istenével nem tud mit kezdeni Shaftesbury, s csupán a kijelentéstől független, adott rendszernek van számára jelentősége (510). – Világos

azonban, hogy a bibliakritika nem ehhez kapcsolódik.

A természeti vallás és a bibliamagyarázat kapcsolata egyébként meglehetősen összetett. Lásd itt J. Barr, La foi biblique et la théologie naturelle, ETR 64, 1989, 353-368. old. 3 Lehet a tragédiának örülni? Aligha, mégis hálásak lehetünk Johann Salomo Semlernek keserű vitáiért. A történeti-kritikai biblia-magyarázat egyik szülőjét (1725–1791!) először a deisták támadták meg, akik ellen kénytelen volt polemizálni (1779) a kiváló hallei tudós.

Még ez év decemberében pedig a porosz kultuszminiszter menti fel őt a hallei Teológiai Szeminárium igazgatói állásából. Számára túl

radikális volt Semler, aki a Felvilágosodással kokettált.

Érdemes azonban arra figyelnünk, hogy vajon kik ellen hadakozik J. S. Semler, ha maga választhatja meg ellenfeleit. A válasz világos: a

lutheránus ortodoxia ellen (Quenstedt és Calov voltak érveinek céltáblái). A részletekhez vö. itt G. Hornig, Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther (Forschungen zur Systematischen Theologie

und Religionsphilosophie 8), 1961, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht.

A fentiekkel persze nem akarom tagadni a Felvilágosodás hatását a teológiára, sőt, még a történeti–kritikai bibliatudományra sem. Ez azonban nem a kritikai észrevételeket illeti, hanem éppenséggel azok kiértékelését. Ha például J. S. Semler munkásságára tekintünk, akkor

azt kell mondjuk, hogy éppen ez a kiértékelő összegezés függhetett a Felvilágosodástól – s ez az, amiből semmi sem maradt meg érvényesnek. Mert ki hinné még ma is, hogy az Ószövetség egy szűk, nacionalista vallás dokumentuma, s ki merészelné állítani, hogy az

Újszövetség „magasabb rendű‖?! (Vö. itt H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, von der

Reformation bis zur Gegenwart, 1956, Neukirchen, Verlag des Erziehungsvereins Neukirchen Kreis Moers, 99-100. old.)

Világos: ami Semler munkásságából maradandó, az a kritikai rész. S ez nem származik a Felvilágosodásból. Ami viszont a

Felvilágosodásból származik, az az értékelő rész – ez pedig nem maradandó! 4 E. Troeltsch, Der Deismus. Idézi: Reventlow, i.m., 470. old. 5 Talán kicsit éles, de biztosan helyes J. Barr megfogalmazása: „Vedd a híres protestáns elvet, ti. a Szentírás teljes értelmét, s tedd hozzá a

másik vezérelvet a megértésben, nevezetesen, hogy a Szentírást önmagával hasonlítjuk össze: mire fog ez vezetni, ha nem arra, amit – többek között – Wellhausen tett?‖ (Holy Scripture. Canon, Authority, Criticism, 1983, Philadelphia, Fortress Press, 37. old.) Én azonban

inkább így fogalmaznék: ha mindezt megteszed, oda jutsz, ahova J. Barr! J. Wellhausen ugyanis ennél még több is volt: történész. (Barr-ról

– aki egyébként kritikai megjegyzéseivel engem már húsz éve bűvkörében tart – ez kevésbé mondható el.) Viszont itt is meg kell jegyeznem: J. Wellhausen munkásságának éppen ez a kritikai része (s nem annyira a történeti rekonstrukció) a maradandó, és hat immár

több mint egy évszázada. Ami a történeti magyarázatait illeti: mindenki egyetért abban, hogy ilyenre szükség van, de a konkrét

megvalósításban gyakorlatilag mindenki eltér Wellhausentől.

Félek, hogy Wellhausen nem csupán a Szentírással hasonlította össze a Szentírást. Talán arabológus költészet-ideálja, az ősi emlékek nagyra

értékelése is szerepet játszott abban, hogy a régebbi dokumentumoknak nagyobb jelentőséget tulajdonítson. Innen már csak egy lépés történetírásának elmélete: a „negatív fejlődés‖, ugyanis a zsidó törvényvallás kifejlődése nála már a hanyatlás jele.



Világos: ilyen kérdések föltevéséhez nincs szükség se Felvilágosodásra, se deizmusra. Csak egyre van szükség,

és ez a Biblia elmélyült tanulmányozása. Mindegy, hogyan válaszoljuk meg a fenti kérdéseket, történeti

konstrukcióval vagy harmonizálással: a bibliakritika ezeken a kérdéseken nyugszik. S hogy e kérdések kiépített

bibliakritikai módszerekhez még nem vezettek a Reformáció korában, annak csupán egy oka van: e kérdések a

legritkább esetben érintik az üdvösség alapvető problémáját – már pedig ez a kérdés volt a Reformáció számára

a legfontosabb. Ez magyarázza, hogy rendszeres bibliakritikai munkára csak akkor kerülhetett sor, amikor a

protestáns egyházak már kidolgozták a maguk rendszereit.

Mindez persze megér egy illusztrációt. Amikor a 2Pét-hez 1988-ban megírtam rövid magyarázatomat, nem volt

célom a kommentár-irodalom teljes feldolgozása, de már akkor feltűnt, hogy Kálvin János kommentárja milyen

„modern‖ és „kritikai‖ – legalábbis ami a levél szerzőségét illeti.6 Rövid és méltatlan megjegyzéseim a szerző

görög stílusáról Kálvinnál sokkal bővebben és jobban megtalálhatók, s éppúgy, mint bármely mai kritikai

kutatónál, megkülönböztetik a szerzőt az 1Pét írójától. Ugyanakkor ez a megállapítás nem vezethet Kálvin

szerint arra, hogy ebből értékítéletet vonjunk le a tartalomra nézve. Talán az egyetlen eltérés a modern kutatástól

csupán annyi, hogy az 1Pét szerzőjében Kálvin még Péter apostolt látja – ám ez, miként a 2Pét szerzőségének

taglalásából kiderül – számára nem témája a kanonicitásnak. Az ultra-konzervatív magyarázók persze jócskán

Kálvin mögé mennek vissza!

A kritikai bibliatudomány tehát a Biblia részletekbe menő vizsgálatából fakad. A történeti tudományokhoz

képest pedig primér, hiszen – fönti példánk fényében – a részletek magyarázata lehet dogmatikai jellegű is.

Világos viszont, hogy a 19. századi történet-tudományok hatására a bibliakritika eredményeinek magyarázatára

első renden történeti konstrukciókat hoztak létre. Itt ismét meg kell állapítanom, hogy bár a történeti magyarázat

elterjedése összefügg a történet-tudományok fejlődésével, mégis eredete nem ide megy vissza. Maga Kálvin is

élt ezzel, némely zsoltár késői datálásakor; azoknak disztinkt gondolatait csak úgy látta megmagyarázhatónak,

hogy a szerkesztés idejét kitolta (például: Zsolt 74 és 79). Ne tévesszen meg azonban bennünket, hogy a 20.

századi kritikai bibliakutatás és a történeti magyarázó konstrukció jószerivel elválaszthatatlan egymástól!

Episztemológiai jellegük különböző, amennyiben a kritika fölmér, megállapít, kijelent, a történeti

(re)konstrukció pedig interpretatív kulcsot ad a kezünkbe: az elbeszélések keletkezésének elhatárolásával és

behatárolásával (illetve az arra tett sikeres vagy sikertelen kísérletekkel) magyarázni kívánja a fentebb

megállapított tényt.

Klasszikus példaként beszélhetünk a Zsolt 133,3a versről, ahol Hermón harmatját olvassuk, amint leszáll Sion

hegyére. Csak egy pillantást kell vetnünk a térképre, hogy ennek földrajzi lehetetlenségét belássuk: a Hermón

hegyéről alászálló harmatnak először át kell szelnie az (egyébként elég forró) Gólán-fennsíkot, keresztül kell

mennie a Genezáret-tavon, végig kell haladnia a Galileai hegyvidéken, keresztül kell szelnie a Jezréel-síkságot,

végig kell haladnia a középpalesztin hegyvidéken, hogy Benjámin törzsének legdélebbi részén megpihenhessen

a Sion hegyén. Így vagy úgy: ez a mesterkélt, fizikailag lehetetlenséget leíró kép magyarázatra szorul! Ezt a

kritikai bibliatudomány történeti rekonstrukcióval próbálja megoldani, amennyiben a Hermónról szóló paraszti

idill képét elválasztja a zsoltár többi részétől, illetve föltételezi annak Sion-teológiával történt redakcióját (tehát

két eltérő helyet és időt jelöl meg a zsoltár keletkezéséül).7

Hasonló történeti magyarázat, ha föltételezzük, hogy a Sámuel könyveit előbb írták, mint a Krónikák könyveit,

ha Márk evangéliumát korábbra datáljuk, mint a többit, s ha Mózes öt könyvén belül a gazdag irodalmi kincset

forrásokra bontjuk (s például két teremtés-történetet különböztetünk meg: egy 8-7. századi júdai parasztét, s egy

5. századi papi íróét). Ez mind bizonyos megfigyelések egyfajta magyarázatát jelenti, és értéke függ attól, hogy

megfigyelésünk helyes volt-e, illetve magyarázatunk használható hipotézis-e.

Történeti-kritikai módszer? A legkevésbé sem. Kritikai vizsgálódás és történeti rekonstrukció! S e kettő

módszere igen sokfajta lehet.

1.2. Inspiráció-tan?

A kérdőjel itt most eredeti; nem modifikálni akarom az alcímet, hanem tényleg így gondolom: ez egy csapda.

Nem azért, mintha a Biblia nem lenne Istentől ihletett; nyilvánvaló, hogy az. De a Szentírás ihletett volta a

legkevésbé sem alkalmas arra, hogy a Szentírás tekintélyét megalapozza. Persze, az ihletettség bizonyos

6 „Néhányan úgy gondolják, stiláris különbségektől indíttatva, hogy nem Péter volt a szerző. S bár hasonlóságoknak is vannak nyomai, mégis megvallom, lényeges különbségeket látok, amelyek más-más szerzőket különböztetnek meg. Más feltételezhető conjektúra is van, s

mindezekből arra következtethetünk, hogy nem Péter volt a szerző.‖ (Az összehasonlítás alapja itt Péter I. levele). Ezek után Kálvin azt

hangsúlyozza, hogy a tartalom viszont nem méltatlan Péterhez. 7 Vö. K. Seybold, Die Wallfahrtspsalmen, 1978, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag.



tekintélyt kölcsönöz, csak éppen azt a tekintélyt nem, ami a Szentírás sajátos tekintélyének nevezhető. Azok

ugyanis, akik e két fogalmat – hibásan – összekapcsolják, egyszerűen azt felejtik el, hogy Isten Igéjeként nem

csak az Írott Igét valljuk, hanem például a hirdetett Igét is. S vajon mi által válik a prédikáció Isten Igéjévé

(Bullinger: praedicatio verbi Dei est verbum Dei), ha nem éppen a Szentlélek általi ihletettség révén?! A

prédikáció tekintélye viszont nem kanonikus tekintély, és ennyiben különbözik a Szentírás tekintélyétől.

Röviden ennyiben látom a csapdát: a Szentírás tekintélyének meghatározása az inspiráció által

megengedhetetlenül leszűkíti a Szentlélek ihletésének területét – erre pedig semmilyen okunk nincs. Ha

Kálvinnak hinni lehet, nem csupán a Szentírás szereztetése ihletett, de annak olvasása és alkalmazása is

(testimonium Spiritus Sancti internum). Konkrétan: nincs okunk kétségbe vonni, hogy M. Niemöller szava a

Szentlélektől volt ihletve, amikor kijelentette, hogy nem tud olyan helyzetet elképzelni, amikor a Szentlélek azt

sugallná neki: dobj le egy atombombát! Magam részéről még a „verbális inspiráció‖ tanát is merném rá

alkalmazni: nemcsak e kijelentés tartalma, de megfogalmazása is a Szentlélektől ihletett! Prédikáció textusául

azonban nem veszem föl, s ha valaki Niemöller szavait a kánonhoz illesztené, hát bizonnyal joggal idézném a

Jel 22,18-at.

A Szentírás tehát ugyan Istentől ihletett, s mint ilyen, tekintéllyel bír; de tekintélye még ezen fölül is van. Ezért

csapda, ha valaki megáll az ihletés kölcsönözte tekintélynél, hiszen így a Szentírás sajátosságát hanyagolja el:

kevesebbet mond, mint kellene. Félek viszont, hogy az inspiráció-tan és a Szentírás tekintélyének

összekapcsolói sokszor nem is helyes dolgot mondanak. A locus classicus idézése ugyanis legtöbbször hibás:

„A teljes Írás Istentől ihletett, és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban nevelésre,‖

(2Tim 3,16) hogy tudniillik alkalmas és jó cselekedetekre kész emberek legyünk. Még a kisebbik baj az, hogy e

vers grammatikailag tisztázatlan (lehet ugyanis így is fordítani: „Minden olyan Írás, amely Istentől ihletett...‖)

Sőt, az sem zavarna engem olyan nagyon, hogy e vers szereztetésekor még sem az újszövetségi, sem az

ószövetségi (!) kánon nem született meg – így tehát a vers nem vonatkoztatható a mi Bibliánkra.8 Sokkal

nagyobb a gond: az idézők egyszerűen elhanyagolják a mondat második felét, pedig ez mondja meg, hogy mire

is jó az Istentől ihletett Írás (akár a mi Bibliánk, akár nem). Hasznos a tanításra, feddésre, megjobbításra, az

igazságban nevelésre. Ez pedig éppenséggel nem azt mondja, hogy dogmatika rendszeres kiépítésére, ortodoxia

megállapítására, esetleges tévtanok elítélésére. Az inspiráció-tan locus classicusa tehát inkább olyan státuszt ad

a Bibliának (?), mint amilyent a protestánsok a pszeud-epigráf és apokrif iratoknak: ezek épülésre ugyan

alkalmas iratok, néha szerepelnek a biblia-kiadásokban, néha nem; de semmi esetre sem kötelező érvényű iratok.

Kötelező érvényről még a 2Tim 3,16 sem tud, csupán hasznosságról beszél. A cél inkább didaktikai, és nem

perdöntő jellegű.

Hogy‘ is lehetne a Szentírás tanával való egyezésnek perdöntő és kötelező érvényt tulajdonítani? Hiszen így

magával a páli megigazulás-tannal kerülnénk ellentmondásba! Gondoljunk csak arra az Ábrahámra, akinek

aligha lehetett ismerete a mi Bibliánkról, hiszen az ő korában még nem volt Szentírás. Pál apostol szerint viszont

nem is az volt a lényeges, hogy egyezett-e a magatartása akármilyen kánonnal (s így a mi kánonunk is ki van

zárva). A Róm 4 egy egész fejezetben taglalja a hit fontosságát, szemben egy állítólagos ortodoxiával.9 Hite nem

kapcsolódott egy könyvhöz, sőt, éppenséggel semmilyen előzetesen adott dologhoz: kizárólagosan Isten

ígéretéhez, s éppen ez tulajdoníttatott neki igazságul. Bizonyos mértékig mondhatjuk, hogy Ábrahám hite

ellenpárja volt bibliai megalapozottságú hitünknek, hiszen mi zsinórmértéket keresünk és találunk a Bibliában.

Ábrahám esetében azonban semmi ilyesmi nem lehetett, és nem is volt.

Micsoda banalitás – mondhatná valaki! Ábrahámnak nem volt Bibliája, nem is lehetett, hite nem bibliai hit volt.

De amikor már volt Biblia, akkor ez lehetett a hit kritériuma. Lehetett volna – csakhogy nem az volt! Ézsaiás

korában (Kr.e. 8. század utolsó harmada) már megvoltak a Biblia némely darabjai; a nagy próféta hit-fogalma

azonban (központi fogalom nála!) a legkevésbé sem kapcsolódik ezekhez.10 Sőt, azt kell mondjuk, hogy az

8 Ez persze régtől fogva tudott dolog! Lásd például F. Köhler, in: Die Schriften des Neuen Testaments, 1907, Göttingen, Vandenhoeck /&/

Ruprecht, II/2, 185. old., aki – utóbbi fordításunkat adva – nem is tulajdonít nagy jelentőséget a passzusnak.

A dogmatizálás nem is tett jót e vers exegézisének. Amit például G. Holtz csinál a Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament

kötetében (Die Pastoralbriefe, 19722, Berlin, EVA, 188-189. old.), az tragikus. Dogmatikai formuláról beszél, jóllehet csupán fejlődő tradíciók közötti integrálódásról beszélhetünk; a zsidóság inspiráció-tanáról szólva Philót idézi, jóllehet ez csupán kivételnek tekinthető a

zsidóságon belül, stb. 9 A teológiai kiértékeléshez vö. M. Oeming, Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit? ZAW 95, 1983, 241-277. old. 10 Itt persze változatlanul H. Wildberger munkái a legjobbak:

„Glauben‖ im Alten Testament, ZThK 65, 1968, 129-159. old.

„Glauben‖, Erwägungen zu he‘emin, in: Hebräische Wortforschung, FS W. Baumgartner, 1967, Leiden, Brill, 367-386. old. (Lásd ugyanitt: R. Smend, Zur Geschichte von he‘emin, 284-290. old.)



Ószövetségben ugyan van jele annak, hogy meglévő szent iratokhoz kapcsolódik valaki (lásd például Dániel

könyvét), mennyiségileg azonban ez éppenséggel elhanyagolható. Ami pedig a minőséget illeti, ezek a

kapcsolódások a legkevésbé sem hasonlítanak a mi írás-értelmezésünkhöz. Inkább szabad asszociációknak

nevezhetők.

Az persze gyakoribb, hogy az Újszövetség kapcsolódik az Ószövetséghez. Kanonikus szempontból azonban ez

legalább annyira használhatatlan, mint az Ószövetség viszonya az írásokhoz. Mert igaz, hogy Jézus Krisztus

nem azért jött, hogy eltörölje a törvényt, hanem hogy betöltse (Mt 5,17). Ez azonban Nála éppenséggel nem azt

jelentette, hogy kánonnak fogta volna fel a törvényt, hiszen hangsúlyozottan hozzátett valamit. „Meg van írva –

én pedig azt mondom nektek.‖ A törvény radikalizálása jócskán fölülmúlja a kanonikus használat adta

lehetőségeket. A kánon sufficientiája Nála nem található meg!

Az a protestáns kísérlet tehát, hogy a kánonból vagy annak tartalmából próbáljuk meg levezetni a Szentírás

tekintélyét, egyszerűen lehetetlenné válik: nem találhatunk a kánonban semmi olyan princípiumot, ami

kizárólagos voltát indokolná. Ha pedig tartalmi kérdések döntenének a kanonicitás vonatkozásában, akkor

bizonnyal kanonizálnunk kellene egy olyan iratot is, amelyet mi „gyártottunk‖, és az tökéletesen megfelelne a

Szentírás tanításának. Jóllehet ilyesmire törekednünk kell – de ha sikerülne, még abban az esetben sem lehetne

szó a kánon kiegészítéséről!11

Ha pedig valaki a kánonképzés történeti folyamatára koncentrál, aligha csodálkozik fenti megállapításunkon.

Már maga a kánonképzés elhúzódásának ténye föl kell hívja figyelmünket arra, hogy a mozgató rugó nem egy

princípium volt, hanem inkább valamely gyakorlati szempont. Hogy‘ nem tűnik föl, hogy például a Tórát soha

senki nem „kanonizálta‖?! Egyszer csak kanonikusként jelentkezett, valamikor az exilium után, amiről a

történész csak utólagosan értesül. Ráadásul (feltételezhetőleg) perzsa nyomásra jött létre a Tóra végső formája,

ami megint nemigen alkalmas arra, hogy különösebb bizalmunkat élvezze.12 Hasonlóképpen nem történt meg a

„Próféták‖ gyűjteményének kanonizálása sem; egyszer csak ott állt kanonikus érvénnyel egy gyűjtemény.

Csupán a harmadik gyűjteményről, a szent iratokról beszélhetünk úgy, mint amelyet tényleg kanonizáltak,

hosszas latolgatás után. Hogyan lehetséges ez mármost? Előzőleg nem volt „inspirált‖ Tórá és Próféták

gyűjteménye, csak utólag? S ha a jeruzsálemi tragédia Jabnéban egy kanonizálási mozzanatot provokált (aminek

történeti körülményei jócskán sötétek mindmáig), úgy a döntő lépést éppen a Zsidó Háborúban, a katasztrófában

kell látnunk, s nem valamilyen inspiráció-tanban. Hasonló az újszövetségi kánon keletkezésének körülménye is:

ott Markión herezisére válaszolt az Egyház (great church) egy kánon fölállításával. Inspiráció-tannak sehol

nyoma sincs!13

A Biblia tekintélyének megalapozásához még egy fontos szempontot kell figyelembe vennünk. Az egyház

tanának felépítésében – szükségszerűen – egy sor olyan elem is van, ami nem szerepelt a Bibliában. Magyar

református fundamentalisták szívesen hivatkoznak a „bibliai és reformátori‖ tanra, s hallgatólagosan (?)

azonosítják a kettőt. Azonosságról persze a legkevésbé sem lehet beszélni! Csupán egy olyan tanra gondoljunk,

mint például a filoque (hogy ti. a Szentlélek nem csak az Atyának, hanem a Fiúnak is Lelke – e tan hiányzik a

keleti egyházak dogmatikájából). Aligha találunk rá locust, hogy e tant a Bibliából igazoljuk. Létrejötte inkább

logikai munka eredménye, s nem analízisé. Viszont nem igen lehet a dogmatörténetből kiiktatni a filoque-tant. A

kérdés persze sokkal pikánsabb, ha nem dogmatikai, hanem etikai kérdések merülnek föl, teszem azt, a gén-

technológia kérdésköre, ami még nem jelentkezhetett a Biblia horizontján. Etikusok ez esetben a Biblia tanainak

absztrakciójával, majd az absztrakció alkalmazásával segítenek magukon. Világos azonban, hogy a Biblia

tanainak absztrakciója már nem bír ugyanazzal a tekintéllyel, mint maga a Biblia, még abban az esetben sem, ha

az inspirált és helyes absztrakció. Talán a legérdekesebb összeütközést a 20. század során a francia katolikus

modernista teológus, J. Pohier produkálta a Szentszékkel, a születés-szabályozás kérdésében. A Szentszék

álláspontja világos: az „élet‖ fogalmából indul ki, s a felette való rendelkezés jogát kizárólagosan Isten

hatáskörébe utalja – ezért ellenez radikálisan minden beavatkozást. Pohier viszont (többek között a Dieu

fractures című könyvében) a bibliai castitas és erósz fogalmak absztrakciójával jut el – meggyőző módon –

éppen az ellenkező döntéshez. A keresztyénség megcsúfolása, ha ezt a konfliktust erőszakkal oldották meg az

illetékesek: hiszen kétfajta absztrakció összeütközését kell lássuk benne, s a Szentszék absztraháló munkája

‘mn, fest, sicher, in: THAT, I, 1971, 177-209. old.

Jesaja, BK X/1, 19802, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 283kk. 11 Így határozottan: M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von AT und NT in der hermeneutischen

Diskussion seit Gerhard von Rad, 1985, Stuttgart, Kohlhammer, 114. old. 12 Messze a legjobb tanulmány itt: F. Crüsemann, Le Pentateuque, une Tora. Prolégomenes a l‘interprétation de sa forme finale, in: A. de

Pury (ed.), Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible a la lumiere des recherches

récentes, 1989, Geneve, Labor et Fides, 339-360. old. 13 Lásd itt E. Trocmé, Az Újszövetség születése, Református Egyház 40, 1988, 19kk.



éppúgy nem lehet kanonikus, mint a Pohier által végzett munka. S tény: Pohier sem nem heretikus, sem nem

renegát – a probléma inkább ott rejlik: hogyan és milyen alapokon értjük (illetve alapozzuk meg) a tekintély

fogalmát? S vajon elvi megalapozásunk képes-e arra, hogy a különböző aktualitások közötti ellentétet feloldja?

Utóbbi mondatunk természetesen kétélű fegyver. Mert ha Biblia tekintélye egyszersmind támpontul is szolgál a

Biblia használatára (ellenkező esetben teológiai tételünk higiénikus = használhatatlan lenne), akkor ez azt is

jelenti, hogy a Biblia tekintélyének meghatározásánál nem elegendő figyelembe venni a Szentírás

keletkezésének körülményeit. Sem akkor, ha ezt inspiráció-tanban, sem akkor, ha ezt bonyolult történeti

folyamatban határozom meg. Végső soron a tekintély kérdése nem azonos az eredet kérdésével. Ezzel pedig

szükségszerűen nem a Szentírás ihletettségére appelláltunk – annak igazát persze nem tagadva –, hanem arra a

közösségre, amely a Bibliát Isten Igéjének tartja. Bármennyire is paradox, a Szentírás tekintélyének

hagyományos teológiai megalapozásában az isteni elem látszik túltengeni; ez pedig megbontja az egészséges

egyensúlyt. A Szentírás tekintélyének propriuma (szemben minden más inspirált beszéddel) éppenséggel abban

rejlik, hogy különböző helyen, különböző időben voltak, vannak és lesznek emberek, akik a Bibliát Isten

Igéjének tartják. Ez a sajátosság hozza létre azt a diszkurzív platformot, ami egyáltalán egy – relatíve – egységes

egyházi tan fölépítéséhez vezethet majd. Tehát: nem föltétlenül a Biblia materiális elemei (bár jórészben azok

is) alkotják a dogmatikát. Inkább ezek képezik majd az alapot az egyházi tan kidolgozására.

Ha pedig ez így van, a Szentírás tekintélyének olyan elméletére van szükségünk, amely újra és újra rákérdez az

Isten Igéje mögött álló Isten népére is, s a Biblia tekintélyét nem annak szupranaturális természetében látja,

hanem a kettő kapcsolatában. E kapcsolatban lehet a Biblia minden szava igaz, anélkül, hogy a szó természet-

tudományos értelmét kellene használnunk, s így hinnünk kellene, hogy a Nap valóban megállt az Ajjálón völgye

fölött.14 E kettő kapcsolata teremthet közös mozgásteret a mai hívő biblia-értelmezése és Ábrahám hite között. S

ez teheti zárójelbe azt az egyébként aligha elhanyagolható tényt, hogy Ábrahám hite nem a Szentíráson

orientálódott; hiszen Ábrahám hite éppenséggel azokkal hozta kapcsolatba őt, akiknek azonos hitük lett később

– a Szentírás által inspirálva.

Inspiráció-tan? Igen és nem. Igen, amennyiben helyes annak tartalmi mondanivalója, de nem, amennyiben

alkalmatlan a Biblia sajátos helyzetének és hatásának teológiai megindoklására.

1.3. A kánon „végső formája”?

A kérdőjel itt igazi dilemmát jelöl: nem tudom, hogy sokat lehet-e kezdeni azzal a teóriával, amit „kanonikus

megközelítési mód‖ (canonical approach) néven ismerünk, s ami a szöveg „végső formája‖ (final form)

hangsúlyozásával kíván a kritikai tudományok okozta zsákutcából kikerülni. Talán inkább nemmel válaszolok a

kérdésre, s megmaradok annál a megállapításnál, hogy a kanonikus megközelítési mód csupán szükségszerű

korrekcióját adja a bibliakritikának. Ám ennek az irányzatnak a fő képviselője, B. S. Childs maga is kritikai

tudós (W. Baumgartner tanítványa), s javaslatai aligha fogják lesöpörni a kritikai bibliakutatást az asztalról.15

Kezdjük az elején! J. Barr joggal különböztet meg a mai gondolkodásban három különféle kánon-fogalmat.16 Az

első magának a könyvgyűjteménynek a materiális elhatárolását jelöli, a második azt a végső stádiumot

hangsúlyozza, amely pillanatban a kanonizálás megtörtént, a harmadik pedig hangsúlyozottan a teljes Szentírást,

annak minden egyes darabját, illetve azoknak azonos értékét tárja elénk. – Az elsőről nincs mit beszélnünk,

annyira evidens (jóllehet nem volt mindig az). A harmadikat pedig határozottan vissza kell utasítanunk.

Alapelvként persze igaz: a Biblia valamennyi része egyformán kötelező erejű, inspirált és kanonikus. Csakhogy

ez nem lehet egyszersmind utasítás is a Biblia használatára. Gyakorlati igehirdetők számára alighanem ismert a

dilemma: egy adott alkalomra prédikáció-textust keresni, illetve választani sokkal nagyobb föladat, mint aztán a

megtalált textusról a prédikációt megírni! A teológia-történet során pedig gyakorlatilag soha nem volt (s

belátható időn belül nem is lesz) olyan helyzet, amikor valamennyi textus azonos súllyal esne a latba. S vajon

14 E bibliai szakasz (Józs 10,12-13) olvasásánál mélységesen szégyellem magam! Magukat keresztyéneknek és bibliaolvasóknak nevezők

kardinális kérdést csináltak abból, hogy ki hiszi: tényleg megtörtént az asztronómiai csoda, valóban állva maradt a Nap és a Hold – holott a

héber szöveg ezt egyáltalán nem mondja! A héber dmm ige jelentése ugyanis: elnémulni. Ebben az összefüggésben (égitestekről lévén szó) inkább azt jelentheti, hogy fényét veszítette, elsötétült a Nap és a Hold. – A dmm kizárólag akkor fordítható „megállni‖ jelentéssel, ha

mozgást jelentő igék a szövegkörnyezetben megkívánják azt. (Ilyen például az 1Sám 14,9) Itt azonban ilyenről nincs szó.

A csoda tényét nem vonom kétségbe; de az talán inkább légköri jelenségre vonatkozhatott. S mi ezen mértük le: ki hisz a Szentírás ihletettségében! – Föltétlenül jogosultnak érzem ezek után, ha például egy A. Richardson megsemmisítő kritikát mér a Biblia ihletettségének

szokványos fölfogására. Richardson – a téma kiváló ismerője – így ír az IDB (Vol. IV, 1962, 249. old.) „Authority of Scripture‖ címszóban: „Unbiblical notions of inspiration once more played a prominent part in the discussion, reviving the pagan conceptions of inspiration which

had first entered Christian thought as a result of the Hellenization of the gospel in the second and third centuries AD.‖ Sapienti sat! 15 Lásd B. S. Childs, Introduction to the Old Testament As Scripture, 1979, London, SCM Press. 16 J. Barr, i.m., 75kk.



nem naivitás elvárni, hogy például az Eszter könyvének ugyanolyan teológiai súlya legyen, mint a Római

levélnek, vagy a Pentateuchos rituális törvényei azonos súllyal jussanak érvényre, mint a Hegyi beszéd? Magam

részéről úgy gondolom, hogy például Luther Mártont igenis tisztelnünk kell őszinteségéért, ha a Jakab leveléről

negatíve nyilatkozott, még akkor is, ha úgy tartjuk, hogy félreértette a levél teológiai mondanivalóját. Világosan

jelezte viszont mind teológiai rendszerének előnyeit, mind pedig határait negatív kijelentéseivel. S az csupán

retorikai kérdés lehet, hogy vajon el kell-e ítélnünk a Reformációt azért, mert a Corpus Paulinumot erősebben

hangsúlyozta a Biblia többi részeinél, illetve a megigazulást sokkal erőteljesebben kutatta és dolgozta ki,

semmint azt a Biblia anyagának proporcionalitása indokolttá tenné. Nem: a „kánon a kánonban‖ kérdés joggal

jelentkezik, s a kánon „holisztikus‖ (= teljességre törekvő) megközelítése csupán azt juttathatja kifejezésre,

hogy semmit sem szabad kiiktatnunk a kánonból. A belső súlypontozás viszont föltétlenül megengedett – végső

soron ezért kell inspirált legyen maga a bibliaolvasás és a bibliamagyarázat is.

Tényleges gondunk és vitánk a kánon második meghatározásával van. Vajon van-e értelme annak, hogy

pontosan azt a pillanatot tesszük eschatológikussá, amikor a Biblia szövegét kanonizálták? A kanonikus

megközelítési mód kidolgozói, akik maguk is kiváló bibliakritikusok, bizonnyal jól látták, hogy tarthatatlan

immár az a nézet, hogy a Szentírás darabjait egyetlen pillanat szüleményének fogjuk föl, s tisztában vannak

azzal, hogy a Szentírás szövegének hagyományozása legalább olyan fontos, ha nem fontosabb, mint a

szereztetés mozzanata. Sőt, ami B. S. Childs-ot illeti, ő tisztában van azzal is, hogy a kanonizálás pillanatában

nem állt meg a tradíció és interpretáció folyamata, hanem tovább folytatódott – el egészen napjainkig.

Teológiailag releváns szövegekkel ez nem is lehet másként! Viszont – így Childs – ki kell emeljük azt a

mozzanatot az évezredes folyamatból, amelyre egy hitbeli döntés igent mondott. Csak így tudjuk ellensúlyozni a

kritikai bibliatudománynak azt a hibás tendenciáját, hogy mindig az eredetre kérdez rá. (Csupán zárójelben

jegyzem meg: fentebb már tettünk utalást arra, hogy ez a tendencia meglehetősen visszaszorult a 20. század

bibliakutatásában. Ha Childs mégis kitartóan erre hivatkozik, úgy J. Barr joggal írja, hogy ez nem jellemző

leírása a történeti-kritikai bibliatudománynak.17)

Kérdőjelem kb. ennyit jelent ezúttal: tényleg ki kell emelnünk a kanonizálás mozzanatát a szöveg

hagyományozásának folyamatából? Tényleg autentikusabban közli Isten akaratát a kanonizálás pillanatában

szereplő szöveg, mint bármely más formája? S ha igen, vajon honnan tudja ezt Childs? Vajon nem inkább

átfogó módon kell értelmeznünk a kánon tényét, hogy ti. igent mond a szövegfejlődés összes megelőző

szakaszára? Tudományos szempontból kicsit neheztelek is a kanonikus megközelítési mód tételére: vajon nem

erőszaktétel-e, ha egy bizonyos stádiumot külső szempontból a többi fölé emelek? Jól elképzelhető ugyanis,

hogy a nem-kanonikus szövegvariánsok között találunk olyat, amelyik szövegtörténeti szempontból helyesebb,

mint a kanonizált. Elképzelhető? – Ilyen eset van! Jó példa rá az 1Sám 14,41:

wajjómer sá‘úl ‘el-jhwh ‘elóhé jiszrá‘él hábá támím

Ez a kanonizált szöveg nem értelmes, grammatikailag helytelen, szintaktikailag kusza. A LXX szövege viszont,

nem vitás, megőrizte a helyes és értelmes szöveget, amelyet kb. így fordíthatunk magyarra:

„És így szólt Saul az Úrhoz: Miért nem válaszoltál ma szolgádnak? Ha bennem, vagy fiamban, Jónátánban van a

vétek, akkor adj úrímot, ha pedig népedben, Izraelben, akkor adj tummímot.‖

Szövegtörténeti szempontból nem lehet vita: A LXX kanonizálásakor még értelmes, egész szöveg szerepelt az

atyák előtt, viszont ebben a szövegbe időközben hiba csúszott, minden bizonnyal úgy, hogy egy sor kimaradt a

másolásból. Ha a Palesztin Kánon szövege mármost fölötte áll az előző szöveghagyományozási stádiumoknak

(hiszen ez a „végső forma‖), akkor kanonizáltunk egy hibát is, amit tilos kijavítani. Ha nem ezt a nézetet valljuk,

akkor kijavíthatjuk a hibát. Az én véleményem az, hogy éppen ez mutatja a legszebben Childs tételének a

lehetetlenségét. Azonban az én véleményemről van szó. Ha a bibliafordításokat tekintem át – legalábbis a

századunkban fontosnak mondhatókat –, akkor inkább egyfajta tanácstalanságot látok, ami éppenséggel arra

utal, hogy a bibliafordítók nem érezték, hogy e kérdésben a döntés fontos lehet a Szentírás tekintélye

szempontjából. Megjegyzem, aligha hihető, hogy ezek közül a fordítók közül akárcsak egy is kevésbé lett volna

tudatában a problémának, mint jómagam. Íme, néhány példa erre:

L. Segond: fais connaître la vérité!

La Bible en français courant: si la faute vient de Jonatan ou de moi-meme, réponds par l‘Ourim; si la faute vient

de l‘armé, réponds par Toummim.

17 J. Barr, i.m., 130kk.



Traduction Oecuménique: donne une réponse complete! (+ jegyzetben hozza a LXX formáját, megjegyezve,

hogy ez régebbi).

Bible de Jérusalem: Si la faute est sur moi ou sur mon fils Jonathan, Yahvé, Dieu d‘Israel, donne urim; si la

faute est sur ton peuple Israel, donne tummim. (+ jegyzetben említi, hogy emendált szövegről van szó)

Stuttgarter Jubiläumsbibel: Schaffe Recht!

Revideált Lutherbibel (1984): Liegt die Schuld bei mir oder bei meinem Sohn Jonatan, HERR, Gott Israels, so

gib das Los „Licht‖; liegt die Schuld aber an deinem Volk Israel, so gib das Los „Recht‖.

Zürcher Bibel: Ist diese Schuld an mir oder an meinem Sohne Jonathan, o Herr, Gott Israels, so lass Urim

erscheinen; ist diese Schuld aber an deinem Volke, so lass Tummim erscheinen.

King James Version: Give a perfect lot (kurzívval jelzi a héber szövegben nem szereplő szót).

Revised Standard Version: If this guilt is in me or in Jonathan my son, O LORD, God of Israel, give Urim; but

if this guilt is in thy people Isrrael, give Thummim.

New International Version: Give me the right answer (+ jegyzetben említi a LXX variánsát).

New American Bible: If the blame for this resides in me or in my son Jonathan, LORD, God of Israel, respond

with Urim; but if this guilt is in your people Israel, respond with Thummim.

New English Bible: If this guilt lie in me or in my son Jonathan, O LORD God of Israel, let the lot be Urim; if it

lie in thy people Israel, let it be Thummim.

Revideál Károli: Szolgáltass igazságot!

Új fordítás: Tárd fel az igazságot!

Het nieuwe vertaling: God van Israel, breng de waarheid an het licht!

Leidsche vertaling: Indien de schuld bij mij of mijn zoon Jonathan ligt, Heer, god van Israel, geef dan uriem;

maar indien zij bij uw volk Israel ligt, geef dan tummiem.

Az összehasonlítás tulajdonképpen semmilyen levonható következményre nem vezet; a LXX variánsa még

olyan fordításokban is szerepel, amit akár fundamentalisták is használnak (RSV). Mi mást jelenthet ez, mint

hogy a fenti kérdésben a döntést a bibliafordítók nem érezték relevánsnak a Szentírás „végső formájának‖

tekintélye tárgyában. Ez pedig homlokegyenest ellenkezője annak, amit B. S. Childs állít. – A magam részéről

szívesebben fogadnám el a LXX variánsát, hiszen a TM itt héber nyelvi szempontból sem kielégítő.18 Ezt a

zavart mutatja két olyan fordítás, mint a Stuttgarter Jubiläumsbibel és a Revideált Károli; linguisztikailag

mindkettő „pancsermunka‖, hiszen az igazságszolgáltatás fogalma a Héber Bibliában más szemantikai

egységnek van fönntartva. Egy bizonyos: sacrilegiummal nem vádolhatom e két fordítást sem!

Mi akkor az enjeu a kanonikus megközelítési módban? Minden bizonnyal az a sokak által érzékelt bibliai

teológiai kihívás, amit a kritikai tudomány intéz felénk: a források, a redakciók, a hagyomány-történeti

stádiumok mind-mind sajátos teológiai szempontok szerint jöttek létre. S ha a Szentírás kanonikus, akkor vajon

mindezek a teológiai rétegek is kötelező érvényűek? S vajon mi van akkor, ha ezek (mint ahogy ez igen gyakran

elő is fordul) ellent mondanak egymásnak? Akkor ki és mi a döntőbíró a teológiák konfliktusában? A kritikai

tudomány egyszersmind bizonytalanná teszi azt a fogódzót, amit a Szentírás ad, hitünk és életünk

zsinórmértékét. A kanonikus megközelítési mód ugyan magát a kritikai folyamatot nem támadja (ezt első

vonalbeli teológia aligha tehetné meg manapság!), de teológiai értékét relativizálja: nem a különböző „rétegek‖,

hanem a végső forma kanonikus!

A kánon „végső formája‖ hangsúlyozásában ott látom a buktatót, hogy egy független, autonóm irodalmi

konstrukciónak tulajdonít tekintélyt – tekintet nélkül arra, vagy még inkább annak dacára, hogy kritikai módon

határozta meg annak létrejöttét. Ilyen gorombán elvonatkoztatni attól a közösségtől, amely számára Isten Igéje

18 De hiszen ezt már gyönyörűen és világosan megírta W. Zimmerli is Childs bevezetésének monumentális recenziójában: VT 31, 1981, 238-

239. old.: „Vajon ahol a LXX egy értelmes szöveghez segít bennünket, ott nem magától értetődő, hogy a LXX alapján emendált szövegből

kell kiindulnunk? ... A közös bibliai reflektáltságú kánon fogalom vajon tényleg azt követeli, hogy a TM szövegéhez szigorúan hűek maradjunk, s nem inkább megengedi, sőt követeli, hogy megtegyük a lépést az értelmes szöveg felé?‖



volt a Biblia, nem lehet. Már pedig – ha egy közösségre appellálunk – a „kanonikus megközelítési mód‖

illegitim módon hangsúlyoz egy végső formához szükségszerűen kapcsolódó (ráadásul a kanonikus könyvek

szereztetési idején kívül eső) közösséget. Childs kifejezése: a kanonikus intencionalitás ugyanis csakis erre

vonatkozhat, s éppen ezért marad mindvégig „misztikus‖ kifejezés.19 Mindezzel persze nem kívánom tagadni

sem a „végső forma‖, sem a hozzá kapcsolódó közösség fontosságát. Viszont: ez egy csupán a sok közül, s még

csak nem is primus inter pares. Nem csupán ennek van tekintélye, ha a Szentírás tekintélyéről beszélek.

1.4. Szószerinti értelem?

Sietek leszögezni: minden exegetikai kísérletemben a sensus litteralis megnyerésére törekszem. Csakhogy ez a

fogalom egyáltalán nem olyan egyértelmű és világos, mint amilyennek tűnik; a kérdőjel itt a nyitott kérdéseket

jelenti. Az alábbiakban megpróbálom fölvázolni a nehézségeket, s a saját elképzelésemet fejtem ki, tudva, hogy

ez nem lehet a végső szó.

Elsősorban az okoz itt gondot, hogy a sensus litteralis sosem önmagában álló, pozitív kifejezés volt, hanem

másokkal együtt elhatárolás céljára szolgált elődeinknél.20 Ez az elhatároló tendencia nagy mértékben

befolyásolta azt is, hogy mit értettek „szószerinti értelmen‖. Órigenész számára például kétségkívül fontos ez az

értelem, de bizonnyal nem kielégítő. Ezért ki kell egészíteni más értelmekkel, mint a sensus moralis-szal, vagy a

sensus allegoricus-szal. Ezekhez mérten a sensus litteralis inkább negatív kifejezés, alacsonyabb megértési

szintet jelöl. Augustinusnál már világosan beáll a sensus litteralis és spiritualis kettőssége. Itt viszont jó

figyelnünk arra, hogy az előző nem föltétlenül és kizárólag negatív kategória: a sensus litteralis csak akkor

elvetendő, ha félreértve alkalmazzák azt. Meghökkentő lehet, hogy a viktoriánusok számára a sensus litteralis a

figuratív (!) értelmet is magában hordozza – a mai nyelvfilozófia e fölfogást inkább támogatni látszik. Nicholas

de Lyra meglepő fogalommal áll elő: a duplex sensus litteralis tökéletesen mutatja, hogy a kritikai gondolkodás

már a 14. században konstitutív volt. A kettős szószerinti értelemre ugyanis az ad okot, hogy bizonyos

feszültség van az Ószövetség és az Újszövetség littera-ja között, így először ezt, majd azt kell kifejteni. Luther

fölfogását elsősorban az Erasmus-szal való vita határozta meg: a sensus litteralis egyrészt materiálisan

ragaszkodik a szent iratok objektív szövegéhez, viszont radikálisan több akar lenni, mint az Erasmus által

hidetett sensus grammaticus. Kálvin maga érzi az ellentétet a sensus litteralis és spiritualis között, ám valahogy

nincs ínyére, ha a Szentírás értelmét földarabolják, ezért a kettőt szívesen egyesíti a verus scripturae sensus

kifejezésben.

E néhány gondolat csupán illusztrálni kívánta, hogy milyen helyes lenne, ha vaskos monográfia keretében

foglalkoznánk ezzel a pofonegyszerűnek látszó kérdéssel: mi is hát a szószerinti értelem? Magam erre itt aligha

vállalkozhatom, csupán a fogalom fejlődésének egy érdekes mozzanatára szeretném fölhívni a figyelmet,

nevezetesen a 19. század második felében beállt változásokra. A kritikai tudomány – mint már említettük –

ekkor lesz szenzitív a történetkutatás irányában, oly mértékben, hogy ekkor princípiummá emelkedik a

történetiség. A sensus litteralis ekkor parallel kifejezés lesz a sensus historicus-szal, amit úgy kell értenünk,

hogy az exegézis célja annak az értelemnek a rekonstruálása, ami az eredeti esemény (Wortereignis)

pillanatában volt. A sensus historicus és litteralis mellett megjelenik harmadikként a sensus originalis, ami

tartalmát tekintve az előző kettőtől aligha különbözik. Robertson Smith tökéletesen megmondja, hogyan is kell

értenünk ezt. „A mi feladatunk, protestánsoké, hogy történetileg magyarázzuk a Szentírást... A mi dolgunk,

hogy a különböző elemeket elválasszuk egymástól... s minden darabot úgy értsünk meg, ahogy azt az író is

értette... s annak az embernek a helyére rakjuk, akinek szívéhez Isten először szólt.‖21

Itt ismét helyénvaló lenne egy vaskos monográfia arról, hogy mi e történeti fölfogás kapcsolata a romantikus

hermeneutikával? Annyi mindenesetre bizonyos, hogy itt veszi kezdetét az a téveszme is, ami a 20. század

úgynevezett kritikai bibliakutatásába is beszüremkedett, miszerint az eredeti esemény értelme fölötte áll minden

egyébnek. Ha a fentiekben visszautasítottuk a kanonizálás pillanatát, úgy csakis logikus lehet, ha ezzel sem

értünk egyet. Ma már tudjuk, hogy az utolsó pillanat az eschatológikus egy szöveg történetében, nem az első; ez

pedig a mindenkori interpretálás pillanata: csakis ez emelhető ki az interpretáció-láncolatból. Ez azonban már

nem a bibliatudomány dolga, hanem az aktualizálásé. Ettől eltekintve viszont értékben minden egyéb pillanat

azonos – csupán a relevancia kérdésében lehetnek eltérések.

Vajon azonban lehet-e véletlennek tekinteni, ha a fundamentalisták atyamestere, Charles Hodge épp ezidőtájt

kezd beszélni a Szentírás teljes ihletettségéről (plenary inspiration), ami szemben állt a részleges inspirációval

19 Így: M. Oeming, i.m., 205. old.; valamint J. Barr is Childs könyvének recenziójában: JSOT 9, 1980, 13. old. 20 Lásd itt B. S. Childs, The ‗Sensus Literalis‘ of Scripture, in: FS W. Zimmerli: Beiträge zur alttestamentlichen Theologie, 1977, Göttingen,

Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 80-93. old. 21 Robertson Smith, The Old Testament in the Jewish Church, 1881!, idézi: B. S. Childs, lásd 20. jegyzet.



(partially inspired)? Vajon nem jogos-e ebben valamilyen szükségszerű korrektúráját látnunk annak az illegitim

értékrendnek, amelyet a sensus litteralis = sensus historicus = sensus originalis a 19. századi

bibliatudományban felállított? Vajon nem védekező mechanizmus-e, ha a fundamentalista válasz a 19. század

második felében a sensus originalis-szal szemben a verbális inspirációt hangsúlyozza (mert, miként J. Barr jól

látja, a plenary inspiration ettől semmiben sem különbözik22)? A rész és az egész került itt ellentmondásba!

A fenti folyamat jól illusztrálja dilemmámat, ami a sensus litteralis kérdőjellel való ellátásához vezetett. A

fogalom ugyanis vészesen szétesett a múlt században, s azóta két veszekedő fél reklamálja magának a

„szószerinti‖, s így „igazi‖ értelem jogát. Ez a szószerinti értelem nem alkalmas többé arra, hogy kapcsolatot

keressünk általa a Szentírás tekintélyével: csak arra jó, hogy belső protestáns civakodáshoz, egyházi klikkekhez,

s új denominációk születéséhez vezessen! Sem a sensus originalis nem tarthat igényt arra, hogy Isten Igéjét

kizárólagosan bitorolja, de a fundamentalisták sokszor gyalázatos racionalizálása is minden egyéb, csak nem

Istentől ihletett „szószerinti értelem‖!

Szellemi mazochizmus kell ahhoz, hogy valaki ezek után mégis a sensus litteralis-ba kapaszkodjék, s

összefüggésbe hozza a Szentírás tekintélyével. De legyen! Csupán egyetlen pontosítás engedtessék meg nekem:

a modern nyelvtudományok értelmében én a szószerinti értelemhez hozzászámítom az adott szöveg egész

linguisztikai valóságát. A bét-‘áb számomra nem az „apa háza‖, hanem „nagycsalád‖ (paternal family), mint

ahogy a német Handschuh sem fordítható kézicipőnek, csakis kesztyűnek. Ehhez a linguisztikai valósághoz

azonban körmöm szakadtáig ragaszkodom!

E kijelentés viszont súlyosabb, mint amilyennek tűnik. Mit is mond? Ha például a Mt 27,9-ben ez áll: „Ekkor

teljesedett be Jeremiás próféta mondása: »És vették a harminc ezüstöt...«‖ – akkor ott ez áll, és nem más. És ha a

valósághoz hozzátartozik, hogy e mondás nem Jeremiásnál található, hanem Zakariásnál (11,13), akkor ez ott áll

és nem egyebütt. S ha Hieronymus ezt úgy kívánja magyarázni, hogy biztosan egy apokrif Jeremiás könyvét

idéz Máté evangéliuma, akkor ezt a sensus litteralis arculcsapásának fogom föl: amikor ugyanis Máté

evangéliuma keletkezett, akkor már jó ideje kanonikus volt Jeremiás könyve, így félreértésről szó sem lehet. A

szószerinti értelem igenis megengedi, hogy egy szolecisztikusan hibás utalás kerüljön bele a szövegbe, s ha ez

így van, akkor tisztességtelen dolog azt onnan kihazudni. Ami ez ellen tiltakozik, azt nem sensus litteralis-nak

hívják, hanem dogmatizmusnak. Megjegyzem: még véletlenül sem itt éri támadás a Szentírás tekintélyét, hiszen

egy ilyen idézet – magától értetődően – nem érinti a linguisztikai egység kommunikatív oldalát.

Hasonlóképpen határozottan kitartok mellette: ha Isten hat nap alatt teremtette a világot, akkor hat nap alatt

teremtette! Nem hat korszak vagy más időegység alatt. A szöveg ismételten beszél estéről, reggelről; így hát a

figuratív értelem ki van zárva. S ha Jézus föltámasztotta a halott Lázárt, úgy egy negyednapos, bűzlő hulla kelt

életre (Jn 11,39), nem pedig egy tetszhalott. Vagy ha Jézus a Galileai tengeren járt, akkor ténylegesen dacolt a

természet erőivel, s nem egyszerűen tudta, hol vannak leverve a cölöpök (ahogy ezt egy roszmájú magyar vicc

mondja), de nem is a tengerparton járt (ezt pedig egy R. E. Nixon nevű fundamentalista kommentátor említi,

akit persze kajánul idéz J. Barr23). Nem: a sensus litteralis dolga, hogy föltétlenül számot vessen ezzel a

linguisztikai valósággal, s homlokegyenest nekünk szögezze azt. Ki és mi tegye meg ezt, ha nem a kritikai

bibliatudomány? Az pedig, hogy az így föltérképezett valóságot én ma hogyan „magyarázom meg‖, az sem nem

a bibliakritika föladata, sem nem fér bele a sensus litteralis fogalmába!

Ugyanakkor mindenki látja, hogy a fenti (meglehetősen tendenciózusan kiválasztott) példák nyilvánvalóvá

teszik: a sensus litteralis nem maradhat meg önmagában! Éppenséggel a groteszk példák által kívántam

bemutatni, hogy az a közösség, amely hallja ezt a linguisztikai valóságot, képtelen megállni, hogy kiegészítő

magyarázatot ne fűzzön hozzá. Ez lehet harmonizáló, tekintélyféltő fundamentalizmus, lehet kérygmatikus (a

sacrificium intellectus-tól rettegő) interpretáció: a linguisztikai valóság azonban soha nem vonatkoztatható el a

kommunikáció „receptív‖ oldalától. Konkrétan ezt kell leírnom: az addicionális magyarázat szükség nyilvánvaló

– s megjelenése nem is jogtalan, még akkor sem, ha ezzel elhagyjuk az úgynevezett kritikai bibliatudományok

területét.

Hol itt a baj? – kérdezhetné valaki. Tulajdonképpen ugyanoda jutottunk el, mint az előző passzusok végén:

ismét a Bibliát olvasók közösségét tárgyaljuk, s ismét az elhangzó Ige és az igehallgató ember kettősségébe

állítjuk a Szentírás tekintélyét. Ennyiben akár le is szögezhetjük: a sensus litteralis még meghökkentő

linguisztikai valóság feltárásakor sem veszélyezteti a Szentírás tekintélyét, s tulajdonképpen egészen jól

illeszkedik a Biblia kanonicitásának összefüggésébe. – A baj nem is itt van. Ott rémülhetünk meg igazán,

amikor látjuk, hogy milyen vehemens erővel tör a sensus litteralis az interpretációra és aktualizálásra. Miről van

22 J. Barr, Fundamentalism, 19812, London, SCM Press, 293. old. 23 J. Barr, Fundamentalism, 248. old.



szó? Arról, hogy egy átlag bibliaóra exegetikai része – egészséges proporcionalitást tartva – négy-öt percig tart

(maximum!), s a többi, egészséges körülmények között, a mai ember problémájával foglalkozik. Merjük hát

leírni: a sensus litteralis ugyan nem áll ellentétben a Szentírás tekintélyével, de már egy olyan irányba mutat,

amely kifelé vezet a Biblia kanonicitásából. Az aktualizálás ugyan lehet inspirált – de kanonikus soha! Nem a

sensus litteralis tartalma támadja a Szentírás tekintélyét, hanem annak tendenciája – ez lehet veszélyes a Biblia

autoritására nézve. Így a bibliamagyarázat nem-kanonikus jellegét kell most, cikkünk végén szemügyre

vennünk.

1.5. Magyarázat vagy tekintély?

Szívesen veszem, ha valaki e kérdőjel mögé egy másik kérdőjelet tesz: vajon szabad a kettőt így szembeállítani

egymással? Nem inkább az a helyes megállapítás, hogy a Szentírást magyaráznunk kell, s ugyanakkor pedig

érvényre is kell juttatnunk tiszteletét? – Biztosan így van. A föntebb vázolt történeti helyzet azonban

nyilvánvalóvá teszi, hogy a 20. század végére mégis e kettő együtteséből inkább dilemma lett: a kritikai

bibliatudomány oly módon kényszerít bennünket bele a bibliamagyarázatba, hogy az veszélyeztetheti a

Szentírás tekintélyét. Sietek hozzáfűzni: ez alól nem mentes sem egy egzisztencialista analízis, sem pedig egy

racionalizáló magyarázkodás.

A 20. századi kritikai bibliatudomány ott és csakis ott veszélyezteti a Szentírás tekintélyét, ahol munkája

magyarázó jellegű – ez viszont jóformán az egész biblia-kutatásra vonatkozik. Erre már utaltunk fentebb,

amikor a kritikai kutatás és történeti (re)konstrukció kettősségét taglaltuk. Még a legszigorúbb kritikai analízis is

magyarázatra törekszik; s rövid mondandóm lényege éppen ez: nem a kritikai része támadja a Szentírás

tekintélyét, hanem annak interpretatív jellege vezet kifelé arról a területről, amit a Biblia autoritásának

nevezünk. Márpedig akár csak futó pillantás után is megállapíthatjuk a 20. századi történeti-kritikai

bibliamagyarázatról, hogy (szerencsére és szükségszerűen) konstruktív, s éppen ez a konstruktivitás jelent

radikálisan mást, eltérőt, mint a kanonikus Szentírás.

Kár, hogy ez nem világos sokak előtt; méltatlan dolog, hogy bizonygatnom kell: az elmúlt évtizedek

bibliakritikája éppenséggel nem destruktív, hanem konstruktív. Az ugyan súlyos félreértés, hogy például a

források elkülönítését a Pentateuchos-ban sokan azonosítják az irodalom-kritikával, de miért is ne vegyük éppen

a forrásanalízist például? A megértést gyakran az akadályozza, hogy sokan „túl kritikainak‖ érzik a források

megkülönböztetését: az „olló‖, amely szétszabdalja a Bibliát – úgymond – méltatlan Isten Igéjéhez. Ez így

féligazság – s ezért persze félig hazugság is! Hiszen tényleg működik az „olló‖, tényleg a szöveg folyamatában

összefüggő dolgokat választ szét az irodalom-kritika (amiről egyébként sietünk megjegyezni, hogy csupán

egyike a történeti és kritikai módszereknek). Viszont hogyan lehetnek olyan süketek és vakok teológus köreink,

hogy nem veszik észre: ez a kisebbik fele a munkának. A fontosabb és nagyobbik fele ezután jön: eredetileg

nem összetartozó és kritikai vizsgálat szerint hasonló részeket rendel egymás mellé a forrásanalízis. Konkrétan:

a kisebbik gond az (legalábbis a Szentírás tekintélye szempontjából), hogy például az 1Móz 1-2,4a egységet

elszakítják az ezt követő Jahwista teremtés-történetétől, s föltételezik, hogy ezzel nem alkotott eredeti irodalmi

egységet. A gond inkább ott van, hogy ezt az 1Móz 1-2,4a passzust olyan szakaszokkal hozzák összefüggésbe,

mint például a 3Móz 23 – aminek témája még csak nem is rokon az előzővel (ti. az ünnepek leírása). Már pedig

kritikai megjegyzéseink – éspedig ugyanazok, amelyek a két teremtés-történet szétválasztásához vezettek –

szükségszerűen követelik ezt a rekonstrukciót, hiszen mindkét passzust a Papi Írónak kell tulajdonítanunk!

Joggal mondhatná egy tradicionális bibliakritikus: ezt talán nem kell anynyira komolyan venni, hiszen csupán

munkahipotézisről van szó, interpretatív kísérletről. De hiszen éppen ez az! Ez a „hipotézis‖, „interpretáció‖ egy

új szintet hoz létre, egy disztinkt „diszkurzív egységet‖ (unité de discours) – ami viszont radikális módon, sőt

objektíve szemben áll a kanonikus szöveggel, annak diszkurzív egységével. Itt ismét hallhatjuk az ellenvetést:

viszont e rekonstruált szöveg és egység tekintélye relatív, éspedig attól függ, hogy mennyire bizonyul

gyümölcsözőnek a bibliamagyarázat során. De hiszen éppen ez az! Mert – tudjuk – gyümölcsözőnek bizonyul, s

egy új szinten értelemhordozóvá válik. Ha nem így lenne, nyugodtan félredobhatnánk! Az új értelem viszont ezt

nem engedi meg. Ha valaki e disztinkt egység teológiai jelentőségét nem látná be, akkor csak egy pillantást

vessen azokra a bibliai teológiai monográfiákra, amelyek éppen egy-egy egységen belül (teszem azt, a

forrásokra koncentrálva) mutatják be a Biblia új értelmét egy-egy téma vonatkozásában. Világos: így lehet

külön beszélni a Papi Író teológiájáról, lehet a Deuteronomista teológiáját taglalni, lehet tanulmányozni a

különböző, irodalom-kritikailag elkülönített rétegek teológiai mondanivalóját.24 Nem vitás: jókora különbségek

is lesznek e rétegek teológiái között – de ezt itt most nem kell tárgyalnunk.

24 Értő szem rögtön látja, hogy egyszerűség kedvéért itt nem térek ki az újabb Pentateuchos-kutatás eredményeire, hanem inkább a hatvanas évek konszenzusát idézem, remélve, hogy ezt az illusztrációt olvasóim jobban megértik.



Világos: a forráskritikának inkább a konstruktív részével van gondunk. Már pedig a konstruktív rész a

legjellemzőbb sajátossága a forrásanalízisnek. Ha valaki csupán az utóbbi évtizedek Pentateuchos-kutatására

tekint, rögtön látja, hogy nem a kritikai megjegyzések visszavonása okozta a Pentateuchos forrásanalízisének a

krízisét, hanem az, hogy egyre kérdésesebbé vált: vajon ténylegesen jelenthetnek-e diszkurzív egységeket a

létrehozott konstrukciók? Ez először a „forrásokról‖ alkotott kép többszöri megváltoztatásához vezetett (forrás,

dokumentum, forrástöredék, forrásréteg stb.), majd pedig az Elóhista, sőt a Jahwista rétegek megkérdőjelezését

vonta maga után. Az egész munkát azonban mégsem lehet eldobni: az általa garantált értelem egyszerűen

lehetetlenné teszi a forrásanalízis elutasítását.

A kritikai bibliatudomány és a történeti rekonstrukció már pedig éppen ebben a fogalomban érintkeznek

egymással: az értelem, a Szentírás értelme az, ami a kettőt összeköti, s ez az a mozgató rugó, ami által oly

vehemens lesz a kritikai megjegyzések törekvése interpretációra, illetve történeti magyarázatra. J. W. von

Goethe szavai jól magyarázzák e kötelező, elemi erőt: Ein Unterschied, der dem Verstand nichts gibt, ist kein

Unterschied. Már pedig – mint láttuk – ez az értelem új, nem kanonikus diszkurzív egységekkel van szoros

összefüggésben. Úgy tűnik, itt jelentkezik a veszély a Szentírás tekintélyére nézve – s a jelen sorok írója nem is

lát védelmet korunk biblia-kutatásában a diszkurzív egységek adta értelem rohamai elől.

Miért olyan nehéz védekezni az értelem (sic!) ellen? Az értelem egyrészt a maga plauzibilitásával hat, s ha ez

ellen teszünk valamit, az mindenképpen dogmatizmushoz fog vezetni. Értelem ellen csak egy újabb értelem

indíthat támadást. A dogmatizmustól pedig még a Szentírás tekintélyét is óvnunk kell: végső soron a Korán

tekintélyét is őrzik fundamentalisták, s dogmatista abúzusaiknak ma is szemtanúi lehetünk!

Értelem, új értelem, sőt, átértelmezés elől pedig nemcsak nehéz védenünk a Szentírás tekintélyét, de nem is kell

ezt tennünk. Végső soron a Szentírás tekintélyének is az a célja, hogy egy értelmet közöljön velünk Isten és

ember kapcsolatáról; vajon meg kellene ijednünk attól, hogy ez az értelem nő és sokasodik?! S megfordítva: a

plauzibilis és releváns értelem vajon nem járul hozzá a Szentírás tekintélyéhez, éspedig pont azok között, akik

körében elhelyezni kívántuk fenti sorainkban e teológiai mondanivalót: Isten népe között?!

A kritika és a tekintély – fentebbi vázlatom szerint – feszültségben áll egymással. Ez a feszültség viszont, úgy

tűnik, radikálisan különbözik a téma tárgyalásának történetében oly sokszor előforduló konfesszionális vitáktól,

inkább gondolatébresztő, motiváló jellegű. Végső soron nem többről – de nem is kevesebbről! – van benne szó,

mint a Zsolt 62,12-13a megismétléséről:

„Szólott egyszer az Isten,

és ezt a két dolgot értettem meg:

Istennél van az erő;

nálad van, Uram, a szeretet.‖

(1991)


3. fejezet - Teológiai kijelentés és ószövetségi írásmagyarázat

A történeti-kritikai bibliamagyarázat hasznát a tudományos teológiára nézve már többször, több szempontból is

tárgyalták.1 Mindez azonban leginkább a történeti-kritikai kutatás eredményét mérte föl, s annak kihívó jellegét

hangsúlyozta; mostani kísérletünk annyiban tér el ettől, hogy inkább a folyamatra magára akar koncentrálni: mi

a teológiai mozzanat az ószövetségi írásmagyarázatban?

A feladat sürgős, annál is inkább, mivel egyre szélesebbé válik azon módszerek köre, amelyek mind a „történeti-

kritikai írásmagyarázat‖ névre igényt tartanak. Annyi ugyanis már az első pillantásra világosnak tűnik, hogy

ezen a kifejezésen csakis módszerek együttesét érthetjük, ráadásul olyan módszerekét, amelyek néhol még

konkurálnak is egymással.2 Kérdés tárgya lehet kiindulásunkkor még az is, hogy vajon lehet-e közös teológiai

felelősséget vállalnunk e sokfajta módszerért, avagy mindegyiket egyenként kell igazolnunk? Protestáns

teológusok azonban ismételten erőfeszítéseket tesznek e módszerek egységben tartásra. A Society for Biblical

Literature kimagasló egyénisége, a Group on Biblical Law and Comparative Studies vezetője, Dale Patrick

például így kísérli meg összefoglalni a történeti-kritikai exegézis alapirányultságát: ―A method of textual

interpretation, or exegesis, is simply a set of related questions to be applied to the text and the systematic

procedure by which answers are found. What is the correct text and how is it to be translated? Who wrote the

text? In which historical setting did he write? What were the literary conventions und which he wrote? Whence

did he derive his material and ideas? Under what authority did he write?‖3 – Az én felfogásom szerint ez az

összefoglalás inkább szűk, mint kielégítő, hiszen kizárja például a bibliai szövegek utóéletének és utóhatásának

a vizsgálatát – ami pedig oly jellemző volt az elmúlt évtizedek bibliakutatásra. Protestáns teológusokra talán

túlságosan is jellemző módon a szöveg keletkezésére összpontosít ez a felfogás, még mindig abból a 19. századi

történetfilozófiai premisszából kiindulva, hogy az eredet magasabb értékű minden későbbi fejleménynél. Mivel

azonban D. Patrick egyfajta minimum-konszenzust tár elénk, legszerencsésebb, ha kitartunk meghatározása

mellett.

A történeti-kritikai kutatás azonban soha nem volt izolált jelenség a humán tudományokon belül. Az ellen már

tiltakoznom kellett, hogy a kritikai bibliatudományt valamilyen szekuláris eszmeáramlat pendant-jának

képzeljük el; ez azonban a legkevésbé sem jelenti azt, hogy a módszerek kifinomodásának folyamata ne haladna

kéz a kézben az európai szellem történetével.4 Sajnos az Ószövetség-tudományon belül még hiányzik egy olyan

áttekintés, amely kimutatná, hogy az elmúlt 20 év során milyen új módszerek bukkantak fel, s minek a hatása

alatt álltak az új módszerek. Az újszövetség-tudományon belül azonban H. Hübner5 elvégzett egy ilyen

tudomány-történeti és – módszertani vizsgálódást –, s aligha lehet véletlen, hogy ő is kényszerítve érezte magát

mindezek teológiai jelentőségének meghatározására. Az utóbbi idők iránymutató újszövetségi monográfiai

ugyanis mind valamilyen szekuláris modell fölhasználásával dolgoztak; a teológiai deficit ez esetben pedig

fenyegető valósággá válik.

Anélkül, hogy H. Hübner kristálytiszta módszertanával és teljességre törekvő alaposságával versenyezni

akarnánk, mi is fölfedezhetjük, hogy az ószövetség-tudományban jelentősek voltak a szekuláris modellek, sőt,

az is igaz, hogy ezek egyre gyarapodnak. Néhány jelentősebb modellt meg is említhetünk, majd pedig nekünk is

föl kell tennünk a kérdést: mi mármost a speciálisan teológiai plusz ezeknek bibliai alkalmazásában?

Úgy vélem, nyitott ajtókat döngetek, ha például A. Alt6 munkásságát említem az izraeliták honfoglalásának

történeti magyarázatát tekintve. Köztudott, hogy ő is egyfajta modellel dolgozott, konkrétan saját korának

beduin szociográfiai modelljével, s azt vetítette vissza a bibliai elbeszélésekre. S. Herrmann még emlékszik arra,

hogy A. Alt akadémiai előadásai során térképekkel bizonyította be, hogy esős évszakban meddig terjed a

termőföld Palesztina területén, illetve száraz évszakban mennyivel kisebb ugyanez a termőföld, s ehhez

ragasztotta tulajdon ismeretét az arab beduinok tartózkodásáról. Évtizedekkel A. Alt kutatásai után azt

1 A klasszikussá vált mű itt: G. Ebeling, Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche,

ZThK 47, 1950, 1-46. old. 2 Lásd itt módszertanomnak főként a strukturalista exegézisről írt részeit: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana, 1991, Budapest 204kk. 3 Dale Patrick, Old Testament Law, 1985, Atlanta, Scholars Press, 13. old. 4 Lásd itt írásomat: Tekintély és kritika. Időszerűtlen gondolatok a biblia-kutatásról, Theologiai Szemle 34, 1991, 101kk. (Jelen kötetben 11-31. old.) 5 H. Hübner, Methodologie und Theologie, I, Kerygma und Dogma 33, 1987, 150-176. old. 6 A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina (1925), in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, 1953 (19684), München, Beck, 89-125. old.

Teológiai kijelentés és ószövetségi

írásmagyarázat


mondhatjuk, hogy ez a modell gyümölcsöző volt, s hosszú időre meghatározta a kutatást; jellege azonban

egyáltalán nem teológiai, sőt: a teológiai deficitet nyilván láthatjuk az Alt-iskolában. Nagy tanítványai közül

senki sem írt teológiát; annál inkább Izrael történetét írták meg sikeresen a tanítványok (S. Herrmann és M.

Noth). Az azonban igen merész állítás lenne, hogy Alt kutatásainak semmilyen teológiai sajátossága nem volt –

sőt, nem is lenne igaz!

Nem sokkal szerencsésebb persze az Alt-féle hipotézis összeomlása után sem a helyzet. Köztudott, hogy ma már

sokkal többet tudunk a Kr.e. 2. évezred nomádjairól, mint A. Alt, és ennek fényében sok minden eltér attól, amit

Alt modellje sugallt.7 Új hipotézisekre van, vagy lenne szükség! A N. K. Gottwald által sugallt forradalom-

modell azonban még kevesebb reménnyel kecsegtet, mint az Alté. Gottwald a honfoglalás-kori harcokban a

paraszti lakosság lázadását látja a városlakók ellen, és klasszikus példának hozza fel a Sikem-környéki

eseményeket.8 Itt egyrészt félő, hogy egy szűk, közép-palesztin képet vetítünk ki egész Izrael területére; ez lenne

azonban még a kisebb baj! Sokkal kérdésesebb azonban az, hogy lehet-e 19. századi társadalom-analízist

minden további nélkül alkalmazni a bibliai korokra? Azon kívül pedig: Gottwald teóriájának eleddig jóformán

semmilyen teológiai gyümölcse nem született.

Szükségszerű-e azonban, hogy a modellek mindig ily kevés teológiai eredményre vezessenek? Úgy tűnik: nem!

Hiszen ha például G. von Radra tekintünk, akkor éppenséggel gazdag teológiai munkásságot vehetünk észre.

Márpedig ő is egyfajta modell alapján dolgozott! M. Oeming helyesen mutat rá kiváló disszertációjában, hogy

bár H.G. Gadamer és G. von Rad nem dolgozott együtt soha, mégis a közös szellemi örökség (egy ideig még a

közös heidelbergi ház is, amelyben mindketten laktak) hasonló eredményhez vezetett filozófiában és

teológiában egyaránt.9 Von Rad persze nem beszél olyan nyíltan modellről, mint Alt; ő inkább az újra

elbeszélés, illetve az olvasni tanulás fogalmait hangsúlyozza.10 Nyilvánvaló azonban e fogalmak elvi

herméneutikai háttere: az események ismételt elbeszélése, új olvasata mind az interpretáció útja, hiszen már az

olvasó vagy elbeszélő személye is benne van e folyamatban. Hogy G. von Rad mennyire tudatában volt ennek,

azt nyilván elárulja F. Hessével folytatott párbeszéde.11 Ha pedig az események sorrendjéből valamilyen isteni

logikát olvasunk ki (amit miért ne tennénk), ez már nem történelem, hanem meta-história. G. von Rad modellje

tehát igen erősen függ korának történetfilozófiájától. Ez egyszersmind határát is jelentette modelljének, hiszen

ezért jutott olyan szűk hely kétkötetes teológiájában az óizraeli bölcsességirodalomnak.12 Hozzá kell azonban

fűznünk: határaival együtt G. von Rad teológiai modellje mindmáig a leggyümölcsözőbb az ószövetségi

teológia megírásában!Csábító és kívánatos lenne – miként azt H. Hübner teszi – kitérnünk az elmúlt 20 év

modelljeire. Érdekes lehet megvizsgálni például N. P. Lemche13 antropológiai modelljét, vagy R. P. Carroll14

kommunikáció-elméleti modelljét. Ha ezt nem tesszük, annak csupán egyetlen oka van: arra appellálhatunk,

hogy az említettek eleddig a common sense részét képezték, s ezekből kiindulva kérdezhetünk rá a teológiai

mondanivaló többletére. S ha a figyelmes olvasó most rákérdez: mit kell értenünk a „teológiai‖ jelzőn, úgy e

kérdést csak helyeselhetjük. E fogalom talán éppen gyakori használata miatt sokszor érthetetlenné válik! Vajon

nem kellene minden olyan dolgot eo ipso teológiainak tekintenünk, ami materiálisan „benne van‖ a Bibliában? –

A válaszom erre merész: nem! E válaszra nem provokáció céljából ragadtattam magam, hanem egyszerűen egy

rövid áttekintés eredményét adom vele. Ki mondaná ugyanis, hogy a keresztyén teológiának része a Básán-hegy

kiválasztásának gondolata? A 68. zsoltár mégis ezt mondja:

Istenek hegye a Básán-hegy,

sokcsúcsú hegy a Básán hegy.

Miért néztek irigyen,

ti sokcsúcsú hegyek

arra a hegyre, amelyet Isten

7 Lásd itt főként J. Henninger kutatásait (például Les fetes de printemps chez les sémites et la pâque israélite, 1975, Paris, Gabalda). A

beduinokról átfogó gyűjteményes kötet a F. Gabrieli által szerkesztett munka: L‘antica societa beduina, 1959, Roma. 8 Lásd itt N. K. Gottwald sokat vitatott könyvét: The Tribes of Yahweh: A Sociology of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E., 1979,

Maryknoll, NY, Orbis. 9 Vö. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, 1985, Stuttgart, Kohlhammer. 10 Vö. saját vallomását a tiszteletére kiadott kötet végén (Probleme Biblischer Theologie, 1971, München, Chr. Kaiser). 11 Lásd erről az áttekintést magyar nyelven: Karasszon Dezső, Előadások az ószövetségi bibliai teológia tárgyköréből, 1986, Debrecen, 14-

17. old. 12 Lásd G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, 19624, München, Chr. Kaiser, 430-473. old. Az impozáns műben meglehetősen

kevésnek nevezhető mindez! Később von Rad pótolja a lemaradást: Weisheit in Israel, 1970, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag. 13 N. P. Lemche, Ancient Israel. A New History of Israelite Society, 1988, Sheffield, Academic Press. 14 R. P. Carroll, When Prophecy Failed, 1979, London, SCM Press.


írásmagyarázat


lakóhelyéül választott?

Ott is lakik az Úr örökre! (16-17.v.)

(Megjegyzendő, hogy a har-‘elóhím fordítása helyesebben Isten hegye lenne, mint azt a Bible de Jérusalem és a

New English Bible is teszi: „montagne de Dieu‖, illetve „a hill of God‖.15) A keresztyén teológia viszont nem

ismeri a Básán kiválasztásának teológumenonját (csak a Sionét), így ez a letagadhatatlan bibliai elem az izraeli

vallástörténet reminiszcenciája kell maradjon, minden további teológiai jelentőség nélkül. Hasonló a helyzet a

Zsolt 82-ben is, ahol a keresztyén teológiától meglehetősen idegen kép tekint ránk:

Isten ott áll az isteni közösségben,

Ítéletet hirdet az istenek fölött. (1.v.)

Ez a kép nyilvánvalóan az ugariti panteon gondolatának ószövetségi adaptációja, melynek célja az, hogy Izrael

Istenének magasabbrendűségét jelentse ki minden más istennel szemben.16 Vallástörténetileg politeizmussal,

vagy legjobb esetben is henoteizmussal állunk szemben. A keresztyén teológia viszont – mondani se kell –

szigorúan monteista alapokon áll. Tény: a 82. Zsoltár degradálni kívánja a kánaáni isteneket (lásd a 6-7.

verseket), de teoretikus létüket nem tagadja, sőt, inkább állítja. Ez a mondanivaló nincs meg a keresztyén

teológiában; az ószövetségi exegézis viszont nyilván kimutatja jelenlétét.

Ha valaki mármost e meghökkentő tényből arra óhajtana következtetni, hogy a „teológiai‖ jelző

meghatározására a kritériumot 2000 év teológia-történetéből meríthetjük, úgy kénytelen lennék merev

elutasítással élni. Ennek oka egyrészt elvi-hitvallásos: egy ilyen nézet ellenkezne a sola scriptura reformátori

nézetével. Gyakorlati szempontból is ellene mondana egy ilyen fölfogásnak az a tény, hogy a teológia-történet

tele van zsákutcákkal, hibásnak bizonyult későbbi kinövésekkel; ilyen körülmények között már pedig a

legkevésbé sem alkalmas arra, hogy végső és döntő instanciaként szolgáljon a „teológiai‖ kritériumának

eldöntésére. Inkább fordítva: a teológia-történet eredményeit kell lemérnünk a Biblián, hogy annak tényleges és

pozitív teológiai súlyát meg tudjuk mondani. S vajon mit tettek a reformátorok, ha nem éppen ezt?!

Ha sem a Biblia materiálisan vett tartalma, sem pedig a későbbi teológia-történet egyedül nem alkalmas a

„teológiai‖ kritériumának eldöntésére, akkor nyilvánvaló, hogy csak valami olyan dologról lehet szó a teológiai

plusz megnyerésekor, ami mindkettőt valamilyen módon magába zárja, sőt, a kettő kapcsolatát is meghatározza.

Ténylegesen úgy hiszem, hogy a Biblia történeti-kritikai vizsgálata során előállt kép, illetve a Biblia illető

passzusának szerepe a teológia-történetben és a teológiai rendszerekben az a feszültségmező, ahol a teológiai

specifikumot megtalálhatjuk. Mivel e kettő kapcsolata nemcsak sokrétű, hanem gyakorlatilag végtelen lehet,

ezért látom a módszertant hivatva arra, hogy ennek elvi részét tisztázza, s ezért lesz kötelező érvényű számunkra

a módszertani kutatás mind történeti, mind teológiai szempontból. Az ószövetségi írásmagyarázat utóbbi

évtizedeinek kutatástörténete egyre erősebben mutatja fel ezt a tendenciát; gondoljunk itt arra, hogy mennyire

megváltozott a kutatók hozzáállása például a glosszák vagy interpolációk, redakciók kérdéséhez: míg a század

elején az ilyeneket egyszerűen kiiktatták a szövegállományból, addig az újabb kommentárok egyre nagyobb

erőfeszítéseket tesznek ezek teológiai magyarázatára. Vagy gondolhatunk itt a szövegkritikai vizsgálatok

jellegének megváltozására is: amíg régen egyszerűen az eredeti szöveg föllelése volt a szövegkritika célja, ma

inkább azt mondjuk, hogy a különböző hagyományozott szövegvariánsok interpretatív kiértékelése a

szövegkritika fő célja. Az ószövetségi exegézis ma már igenis tudatában van annak, hogy munkásságának

szélesebb köröket kell felölelnie, mint az eredeti esemény történeti rekonstrukciója!

Itt ismét olyan folyamatok elvi-módszertani kiértékelésére utalok, amelyek – úgy gondolom – közismertek. H.

Gese számára például aligha kielégítő az a megállapítás, hogy a Zsolt 22. a maga történeti értelmében nem

vonatkoztatható Jézus Krisztusra. Ő föltétlenül szükségesnek találja, hogy azt a történeti (és szigorúan történeti!)

folyamatot is rekonstruáljuk, amely e zsoltár krisztologikus magyarázatához vezetett, sőt, figyelembe veszi azt a

funkciót is, amit a Zsolt 22. a keresztyén teológiai rendszeren belül betölt. Hangsúlyoznunk kell, hogy eközben

ő végig megmarad történeti-kritikai tudósnak: az a tradícióvonal (trajectory), amelyet ő így fölvázol, igenis

15 A szokványos kiválasztás-teológia persze az exegetikai irodalmat is megtévesztette: sokan föltételezik, hogy itt Sion kiválasztása áll a

háttérben (lásd például A. Weiser, Die Psalmen, 19667, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 322. old., aki e képzet szekundér átvitelét

föltételezi a Sionra). – Csakhogy: Sion elő sem fordul itt a zsoltár összefüggésében; annál inkább Básán. Siont föltételezni itt tehát teljesen indokolatlan. A kánaáni beütésű nyelvezet a Sion-tradíciónál mindenképpen korábbi keletkezést sugall. Végül pedig: nem a szokványos

kiválasztás-teológiával van itt dolgunk, hiszen a verbum regens itt nem a báhar, hanem a hámad ige. 16 Vö. itt H.-J. Kraus, Die Psalmen, II, 19612, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 570. old.: „Rechtskräftig ausgesprochene Depotenzierung der Götter‖.


írásmagyarázat


történeti kutatás eredménye!17 S hogy ez mennyire túlmutat a történeti érdekeltségen, azt aligha kell

hangsúlyoznunk.

Annál inkább érdekes, hogy hogyan tekint erre a komplex folyamatra a történész-exegeta, illetve a rendszeres

teológus. Gese munkásságának mindkét körben nagy visszhangja volt; aligha fenyeget minket schizofrénia az ő

esetében. Persze, divatos szóval az ilyen vizsgálatot rögtön el is nevezték „interdiszciplinárisnak‖ –, ám az ilyen

bélyeggel ellátás egyáltalán nem visz minket közelebb az elvi tisztázódáshoz. Úgy hiszem, egyazon dolog két

aspektusáról van itt szó, amit Gese joggal lát egységben, s amiről a modern ismeretelmélet egyértelműen vallja,

hogy elválaszthatatlanul összetartozik. A történeti kutatás nem lehet más, mint az ismeret anyagainak fölfedése,

akár az archeológiai fölfedezésekhez hasonlíthatóan: ez a context of discovery, a fölfedezés összefüggése. Ám

az ismeretanyag összegyűjtése még messze nem azonos magával az ismerettel! Ismeret csak az integrált,

elhelyezett és kiértékelt ismeretanyagból fakadhat. Döntő kérdés az ismeretelméletben, hogy hogyan használjuk

föl ezeket az anyagokat, hogyan élünk velük, s hogyan indokolunk meg segítségükkel teológiai (vagy akár más

jellegű) kijelentéseket. Ez az összefüggés a context of validity, az ismeretek megalapozásának összefüggése.

A fölfedezés összefüggései és a megalapozás összefüggései együttesen adják a teológiai kijelentések sorozatát.

A kettőt közös diszkurzív egységre kell hoznunk egymással ahhoz, hogy elvi-teológiai kijelentéshez jussunk. Ez

az egység adja meg a „teológiai‖ fogalmát – persze annak nyitva tartásával, hogy teológiáknak egész sora

lehetséges. Aligha különbözik mindez attól, amit E. Husserl a tudomány-elméletről mondott: „Zum Wesen der

Wissenschaft gehört… die Einheit des Begründungszusammenhanges, in dem mit den einzelnen Erkenntnissen

auch die Begründungen selbst und mit diesen auch die höheren Komplexionen von Begründungen, die wir

Theorien nennen, eine systematische Einheit erhalten.‖18 Lefordítva mindezt a bibliai exegézis nyelvezetére,

arról van szó, hogy a történeti-kritikai bibliatudománynak a fölfedezések összefüggéseit a lehető

legaprólékosabban föl kell tárnia, ám ha teológiai bibliatudomány akar lenni, s nem pusztán egy ókortudományi

diszciplina, akkor mindezeket bele kell ágyaznia a teológiai rendszerekben megnyilvánuló diszkurzív

egységekbe. Bármilyen bibliai kijelentés csupán ez utóbbi lépés végrehajtásával lesz teológiai kijelentéssé.

Persze: mindig is voltak olyan ószövetségtudósok, akik ez utóbbi lépést nem végezték el (igaz, ma már ezek

száma csökken). Mégis a nagy általánosság amellett szól, hogy a századforduló óta egyre inkább ebbe az

irányba fejlődött az ószövetség-tudomány. Mindenesetre annyit határozottan ki kell jelentenünk, hogy még azok

esetében is tisztelnünk kell a fölfedezések öszszefüggéseinek föltárását, akik a szónak általunk vett teológiai

értelmében nem űztek exegézist – hiszen a context of discovery nélkül teológiai exegézis egyszerűen nem

lehetséges. Inkább az a helyzet, hogy a teológiai exegézisnek van valamilyen többlete a szokványos

herméneutikai módszerekhez képest.

S hogy egyszerűek legyünk, ismét egy mindenki számára ismert problémát veszünk elő: Ki ne ismerné az Ézs

7,14 exegetikai kérdését, illetve annak következményét a teológia-történetben? „Íme egy fiatalasszony teherben

van, és fiút fog szülni.‖ Ez Ige idézetét az ÚF a Mt 1,23-ban így adja: „Íme, a szűz fogan méhében, fiút szül.‖

Csupán mellékesen kérdezzük itt meg, hogy vajon nem zavarja-e az ÚF előkészítőit, hogy az Ószövetség egy

modern fordítást tár elő, míg az újszövetségi fordítás idézete kifejezetten archaizál – s ezzel az egész fordítás

elvi egysége bomlik meg? A probléma mindazáltal – mint említettem – jól ismert: a héber ´almá (szó elsősorban

fiatalasszonyt jelöl, bár a „szűz‖ jelentés sincs kizárva. A görög „parthenos‖ szintén jelölheti mindkettőt, de

talán inkább a „szűz‖ jelentés a gyakoribb. A textusokból azonban kinőtt a szűztől születés krisztológiai

dogmája. Még önmagában ez sem lenne annyira súlyos (hiszen, mint említettük, a dogmatörténet nem abszolút

kritérium: tele van zsákutcákkal, tévedésekkel is); sokkal problematikusabb azonban, hogy a szűztől születés

dogmája a bűn dogmatikumának fölfogásával is összefüggésbe került. Itt, éspedig az eredendő bűn fogalmánál,

igen fontos, hogy a Messiás szűztől születik, hiszen ily módon mentes az eredendő bűntől. Mint láttuk, az

ószövetségi Ige fordítható tulajdonképpen mindkét módon; ez persze nem kell megakadályozza a történészt

abban, hogy a „fiatalasszony‖ mellett döntsön. A teológiai magyarázat azonban föltétlenül szükségessé teszi a

„szűz‖ jelentést – annak meghagyásával, hogy ez már a szöveg „utóéletéhez‖, teológiai „hatástörténetéhez‖

tartozik. Miért nem jogtalan mindez? A válaszom egyszerű: azért nem, mert ez a magyarázat egyszerűen nem

sérti az eredeti ézsaiási Ige kérygmáját. Ott ugyanis egy ítélethirdetésről van szó: az a gyermek, aki még most

fogant, még nem fog értelemmel bírni, amikor Isten eltervezett ítélete megvalósul. Hogy szűz vagy

fiatalasszony, aki éppen megfogant – az ítélet szempontjából tökéletesen mindegy. Hasonlóképpen Máté

evangéliumának idézetében is a kérygmatikus rész érintetlen marad a parthenos kétféle fordítása esetében,

hiszen bármelyik lehetőséget választjuk is, a mondanivaló az marad, hogy az Ószövetség ígérete Krisztusban, az

Ő születésében teljesedett be – ez pedig akkor is lehet igaz, ha Mária nem szűz volt, hanem „csak‖ fiatalasszony.

17 Vö. itt H. Gese, Der 22. Psalm und das Neue Testament, ZThK 65, 1968, 1-22. old.; W. Brueggemann, Trajectories in Old Testament

Literature, JBL 98, 1979, 161kk. 18 E. Husserl, Logische Unteruschungen, I, 19685, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 15. old.


írásmagyarázat


Föltehetjük a kérdést, hogy vajon nem relativizálja-e az ilyen fölfogás a „teológiai exegézis‖ fogalmát, s nem

vezet-e önkényességhez, amely esetleg ortodox dogmatizmusnak is ajtót nyithat, avagy a teológia-történetből

mindent igazolhatónak vél a Biblia alapján. Meglátásom szerint utóbbi kritériumunk megvéd bennünket ettől.

Ez pedig a kérygmatikus fölülvizsgálata mind az Igének, mind pedig a teológiai kijelentésnek. Ha például

maradunk a krisztológia és mariológia kettősségénél, ott nyilván állíthatjuk, hogy Mária társmegváltó mivolta

ellene mond az Újszövetség kérygmájának: „egy a közbenjáró Isten és emberek között, az ember Krisztus

Jézus‖ (1Tim 2,5). Ez pedig szinte materiálisan megvonja a vonalat a dogmatizmus és a teológiai exegézis

között, anélkül, hogy a kettő összekeverésének bármilyen veszélye is fönnállna.

Kanyarodjunk vissza fejtegetéseink elejéhez: vajon mi a teológiai haszna azoknak a szekuláris modelleknek,

amelyeket a 20. századi ószövetség-tudomány alkalmazott a Szentírásra? A válasz kizárólag úgy adódhat, ha

ezek eredményét ütköztetjük az illető bibliai passzusoknak a teológia-történetben és a teológiai rendszerekben

elfoglalt szerepével. A modellek önmagukban kétségtelenül csak a context of discovery részeként tarthatók

számon; ám ezek alábecsülése éppoly hiba, mint túlértékelésük. A mindenkori teológus föladata, hogy az ilyen

eredményeket a context of validity égisze alatt értékelje ki. S e kiértékelésben aligha kerülheti meg azokat a

módszertani kérdéseket, amelyekről a fenti sorok szerény képet alkottak.

(1992)


4. fejezet - Történetírás az ókori Izraelben

1.

1.1. Bevezetés

A mai európai gondolkodás számára természetes dolog a múlttal, a történelemmel való foglalkozás. Megszokott,

bár korántsem problémamentes kérdés a történetírás, mint olyan. Századunkban borult virágba a történetírás

elmélete a polgári filozófiában – gondoljunk például Collingwood, Marrou vagy Löwith írásaira. Eközben annyi

föltétlen bizonyossá vált, hogy saját történetünk nem szakítható el egzisztenciánktól, a „történelem értelme‖ s

„létünk értelmé‖-nek kérdése szorosan összefügg. Bár így ezt ki soha nem mondták az ókori Izraelben, azt

bizton állíthatjuk, hogy az izraeliták1 népük történetét egzisztenciális érdekeltséggel kutatták: „létük az időben –

ez azt teszi: az idő megfordíthatatlan folyásában – kérdés tárgya lett számukra.‖2 Ilyen szempontból joggal

mondhatjuk, hogy az európai kultúra az óizraelinek örököse; hiszen az ókori Keleten egyedülálló volt, hogy egy

nép ilyen intenzitással, ilyen tudatosan kutassa az idő folyásában saját történetét. Igaz, az ókori Kelet népei is

ismerték a lineáris idő fogalmát.3 A 20. század történésze különösen az akkád annales-t értékelheti történeti

alkotásként.4 Feltűnő azonban, hogy az ókori Izrael irodalmában egyrészt mennyiségileg domináns szerepe van

a történetírásnak, másrészt pedig a megírt történelem Izrael számára is meghatározó, útmutató írás.5 Árulkodó

jelenség, hogy míg a korabeli népek eredetüket kivétel nélkül a világ kezdetére vezetik vissza, s a mítoszban

gyökereztetik, addig Izrael eredetét a történelemben tudja. Az ősatya, Ábrahám, „bolyongó arámi‖6 – mondja az

ősi hitvallás, 5Móz 26,5. Izrael számára fontosabb volt, hogy helyét meghatározza a történelemben, ezért veti itt

el a szokásos mitológiai magyarázatot. Persze, ez a kijelentés föltétlenül kritikai vizsgálat tárgya kell legyen:

zavaró, hogy például Ábrahámról az Ószövetségen kívül egy sor sem maradt fenn, ami egyáltalán csak említést

tenne róla. Ennek ellenére valószínű, hogy itt Izrael történettudata olyasmit őrzött meg, amit történeti forrásaink

már szem elől tévesztettek.7 Részletkérdés itt most az, hogy esetleg később napvilágra kerülő iratok mennyit

igazolnak és mennyit cáfolnak majd az ószövetségi Ábrahám-képből. Jelen vizsgálatunk tárgya az a tudat,

amely a történelem felé fordul, s ott helyezi el egzisztenciáját – ez jut ugyanis kifejezésre abban, hogy Ábrahám

nem mitológiai, hanem történeti alak, s ez az, ami páratlan volt a korabeli világban.

Ilyen vonatkozásban föltétlenül jogos volt fenti megállapításunk, miszerint az európai kultúra e történet-

szemléletnek örököse. Megfontolandó azonban az a tény, hogy a Felvilágosodás után egyre inkább tért hódító

történeti-kritikai módszer többször ellentmondásba került az Ószövetség kijelentéseivel, s ezzel egyházi

körökben eleinte nagy riadalmat keltett.8 Az egyházi körök már feldolgozták ezt a problémát, kérdés viszont,

hogy maguk a kritikusok helyesen értelmezték-e az általuk megállapított disszonanciát. Bizonyos eseményekről

szóló elbeszélések meghamisítása az európai történettudósban sokszor értékítéletté vált,9 s ez inkább gátolta a

1 Félreértéseket elkerülendő különbséget teszek izraelita, zsidó és izraeli között. Izraelitának nevezem az ószövetségi korban Izraelhez tartozó embert, zsidóról, illetve zsidóságról beszélek a perzsa kortól, izraeli számomra a mai Izrael zsidó származású állampolgára. 2 G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel, in: Archiv für Kulturgeschichte, Bd. 32, 1944, 1. old. 3 Itt nem mindig helyesen említik érvként, hogy az ókori Kelet népei (elsősorban Kánaánban) ciklikusan gondolkoztak az idő felől. A ciklikus idő szemlélete inkább vallásos fölfogás volt, s a termékenység-kultusz nagyon is érthető következménye, hiszen a természet

körforgását mitizálták, s megjelenítették a kultuszban. Ezek azonban nem tartoznak a „történetírás‖ kategóriájába. 4 Gyűjteményes kiadásuk: D. D. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia, I-II., 1926/1927, Chicago. 5 Lásd elsősorban B. S. Childs, Introduction to the Old Testament As Scripture, 1979, London, SCM Press című munkáját, amely végig e

jellegnek tulajdonít döntő jelentőséget. 6 A héber szöveg így hangzik: ‘arammí ‘óbéd ‘ábí. A fenti fordítás mellett használatos még a következő: „veszendő arámi volt ősöm.‖ A fordítást filológiailag eldönteni nem lehet, mert az ‘bd ige mindkét jelentést implikálja (vö. HAL I, 1967, Leiden, Brill, 2. old.). Helyesebb

azonban a fenti szöveg mellett dönteni, mert az Ószövetség olyan képet fest Ábrahámról mint egy vándorló nagycsalád fejéről, akinek

relatív hatalma volt. A „veszendő‖ fordítás e ténnyel kerül ellentmondásba. 7 E ponton még a „történeti szkepticizmussal‖ vádolt M. Noth is pozitíve nyilatkozik: Die Ursprünge des alten Israel im Lichte neuer

Quellen, in: Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, 94. füzet, 1961, Köln-Opladen, 9-

40. old. Az Ószövetségről nyert történeti kép pontosan beleillik Noth szerint a Mári-szövegek által lefestett képbe, s a Mári-szövegek nyelvezete is árulkodóan sok arameizmust tartalmak. Mindezek az érvek nem bizonyítják ugyan Ábrahám létezését, csak annyit, hogy az

Ószövetség még emlékezett a „bolyongó arámi‖ miliőjére. – Noth tételét ugyan támadás érte a nyelvészet felől (elsősorban a Mári-szövegek

arameizmusát illetően). Történeti kiértékelését azonban általában elfogadottnak tekinthetjük. 8 Tulajdonképpen már a Reformáció ezt a vonalat indítja el; gondoljunk itt arra, hogy Kálvin és Zwingli is pályafutását klasszikus szövegek

kommentálásával kezdte, s később ugyanilyen módszerrel a Bibliát vizsgálta. 9 Így a már fent említett Ábrahám esetében is. Az a tény, hogy az Ábrahámról szóló elbeszélések jóval későbbiek, mint az ősatya feltételezhető működésének időpontja, értékítéletté lett, s ezért az elbeszéléseket magukat sokan történetietlennek tekintették. Az

Történetírás az ókori Izraelben


megértést, semmint elősegítette volna azt. A helyes kérdésföltevés tehát inkább így hangozhatnék: melyek azok

a sajátosságok, amelyek megkülönböztetik az óizraeli történetírást az európaitól? A történeti-kritikai módszer és

az óizraeli történettudat viszonyának kiértékelése föltétlen feladata ma mindenkinek, aki az Ószövetség felé

fordul. Eközben még kognitív disszonancia10 esetében is érvényre kell juttatnia azt a tényt, hogy az óizraeli

történetírás olyan formában tartotta fontosnak közölni a dolgokat, ahogy az jelen formájában előttünk áll; ha

nem csupán a res gestae, az események halmaza iránt érdeklődünk, hanem a historia iránt is, akkor nem

állhatunk meg az óizraeli történetírás adatainak verifikálásánál vagy falsifikálásánál, hanem meg kell

kérdeznünk: miért éppen ebben a formában tárja elénk az Ószövetség az eseményeket, miért változtat meg, adott

esetben miért hallgat el bizonyos eseményeket?11

E helyütt nem vállalkozhatunk arra, hogy az európai történetírás sajátosságait vizsgáljuk meg először, ami pedig

kívánatos lenne, egyrészt az összehasonlítás kedvéért, másrészt pedig azért, mert sok nyitott kérdés van még itt

is. Mi most a communis opinio-ra támaszkodva próbáljuk meg azokat a sajátosságokat kimutatni, amelyek

elválasztanak minket az óizraeli történetírás szemléletétől.

1.2. Műfajok

Köztudott, hogy a mi értelmünkben vett tudományos történetírás az ókori Izraelben nem létezett. Kevesen teszik

viszont hozzá e helyes megállapításhoz, hogy az a történetírás, amely volt, a kor legmagasabb tudományos és

költészeti szintjén állt. Másrészt pedig gyakran elfelejtjük, hogy „a modern történelem képe is értelmezett

történelem, éspedig a történet-filozófia premisszái felől‖12. Az óizraeli történetkép meghatározásánál sarkalatos

kérdés lesz tehát az, hogy milyen műfajok szolgáltak ehhez alapot, s elengedhetetlen feladata e műfajok történeti

relevanciájának tisztázása.13

A) Aetiologikus elbeszélések. Ezek jellegzetessége abban áll, hogy valamilyen nem természetes dolgot, egy

történeti tényt, feltűnő látványosságot kívánnak magyarázni, éspedig egy esemény elbeszélése által, amely

ugyan történetileg immanens, de tartalmazhat szupranaturális elemeket is. Gyakori előfordulása mellett az teszi

e műfajt fontossá, hogy mindig a múltból vezeti le a jelent, s ezért fontos részévé lesz az óizrali történetírásnak.

Igen jellegzetes műfaj a helységek sajátosságainak leírásában, ahol szinte mindig találkozunk aetiologikus

elbeszéléssel, de legalábbis motívumokkal. Józsué 4,20kk Gilgálnak azt a jellegzetességét kívánja

megmagyarázni, hogy mit jelent a tizenkét kő a városban. A választ a szerző a honfoglalásra vezeti vissza,

mondván, hogy mindez emléke annak, hogy Izrael tizenkét törzse száraz lábbal kelt át a Jordánon.14

Hasonlóképpen a Józsué 6,26 arról árulkodik, hogy mit jelent a város mellett látható romhalmaz. Az izraeli

törzsek együttes csapása Jerikóra és Józsué átka adja meg a választ.15

Látjuk, hogy a történésznek ezekben az esetekben első sorban arra kell koncentrálnia, hogy mi az, amit az

elbeszélő magyarázni akar; az a mód pedig, ahogyan ezt teszi, csak másodlagos a történeti kiértékelés

szempontjából.

átértékeléshez vö. R. de Vaux, Histoire ancienne d‘Israël, 1971, Paris, Gabalda. Magyarul lásd R. de Vaux összefoglaló rövid cikkét a

Református Egyház XXIV, 1983, 180kk lapjain. 10 Újabban R. P. Carroll, When Prophecy Failed, 1978, London, SCM Press című munkájában tesz kísérletet arra, hogy az ószövetségi

történet-értelmezést a kognitív disszonancia fogalmából eredeztesse (ezt ő elsősorban a prófétai jövendölésekre, illetve azok be nem

teljesedésére vonatkoztatja). Ha egy esemény nem, vagy másként történik meg, mint ahogy azt annak szereplője, vagy a későbbi vizsgálódó kívánná, ez okot ad a magyarázatra, a hermeneutikára. – Carroll nézetével szemben szkeptikus vagyok. A) Kognitív disszonanciát alig

érzékeltek az Ószövetség történetírói. A Carroll által leírt út egyedül a babiloni fogságból való hazatérés utáni korra jellemző. Mikeás

próféciája esetében – ahol kognitív disszonancia ugrik már az első pillantásra is a szemünkbe – azonban semmi „magyarázkodás‖ nincs. A

kognitív disszonanciát tehát az óizraeli történetírás esetében nem föltétlenül követi hermeneutika. B) Ezzel szemben az óizraeli történetírás

mindenütt át van szőve hermeneutikai kérdésfölvetéssel, amennyiben a történetíró saját létét magyarázza a történelem felől. Hermeneutika

ott is van, ahol kognitív disszonancia nincs. 11 Itt pedig számolnunk kell az európai történetírás apóriáival is. Tudomásom szerint egyetlen hely van az Ószövetség elbeszélő részeiben,

ahol az elbeszélő(k) szándékát végképp, még csak sejtések szintjén sem értjük: 1Móz 34. Lásd G. von Rad, Das erste Buch Mose, 1953,

Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 288. old.: „Ja, es will scheinen, als sei hier eine letzte wissenschaftliche Klärung nicht mehr zu gewinnen.‖ 12 „Auch das Bild der modernen Historie ist gedeutete Geschichte und zwar von geschichtsphilosophischen Prämissen aus.‖ G. von Rad,

Theologie des Alten Testaments, Bd. II., 19623, München, Chr. Kaiser, 9. old. 13 Hangsúlyozzuk, hogy nem az összes ószövetségi műfajt tárgyaljuk, hanem csak azokat, amelyeket az ószövetségi történetírás is használ.

Ezek irodalom-kritikai elhatárolása még mindig problémát jelent, hosszú évtizedek után is. E nehézségre hívja föl a figyelmet P. Gibert, Une

théorie de la légende: Hermann Gunkel, 1979, Paris, aki a néprajz felől közelít H. Gunkel programjához. A műfajok történeti relevanciájának módszertani kérdését pedig összefoglalóan – tudtunkkal – még senki sem merte megfogalmazni. 14 M. Noth, Das Buch Josua, 1938, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 15. old. 15 Lásd M. Noth, i.m., 15. old. – Vö. szerény kísérletemet is a probléma megoldására: Gilgál kövei – Jordán kövei, Theologiai Szemle XXVIII, 1985, 206-210. old. (Jelen kötetben 149-159. old.)



Hasonlóképpen jellegzetes, hogy egy-egy szentély legitimációját egy hieros logos aetiologikus elbeszélése által

kapja meg. Egyik legközismertebb példája ennek éppen a jeruzsálemi szentély helyének magyarázata: Dávid

azért építtetett oltárt Arauna szérűjénél mert Isten angyala az öldöklő pestis után ott állt meg (2Sám 24).16 S itt

az is fontos, hogy az oltár nem is izraeli, hanem jebuzeus területen épült, s valószínűleg Salamon temploma is

egy jebuzeus kultuszhely átépítése volt: világos, hogy ezek a tények a jeruzsálemi templom legitimálására

indították a szerzőt.

Mózes első könyve tele van olyan aetiologikus elbeszélésekkel, amelyek az általános emberi lét kérdéseit

magyarázzák: miért jár fájdalommal a szülés (3,16), miért beszélnek több nyelven az emberek (11.r.)?

Találhatunk olyan aetiologiákat is, amelyek valamilyen módon a történeti helyzet kialakulását magyarázzák:

miért szolga a kánaáni nép (9,20kk), hogy vált el a két testvérnép, Izrael és Edóm (27.r.)? Mindezeket az

aetiologikus elbeszéléseket később történeti összefüggésbe ágyazták bele az átfogó úgynevezett történeti művek.

B) Mondák. A monda valamilyen helyhez, személyhez vagy eseményhez kötődve kíván közölni mélyebb

realitásokat, elbeszélő formában. Jellegzetessége, hogy gyakran idő és tér fölött lebeg, s az elbeszélést dús

koloratúrával látja el, ami néhol segíti, néhol azonban zavarba hozza a történeti kutatást.17 Néhol kapcsolódik az

aetiológiával, vö. 1Móz 19: Sodoma és Gomora pusztulása. Klasszikus példaként azonban inkább lehet említeni

a Józsefről szóló elbeszélések eredetét, 1Móz 37; 39-40; 50. Ezek az elbeszélések tulajdonképpen egységesnek

tekinthetők, annak ellenére, hogy a szerző külön alegységekre tagolta mondanivalóját; ez azonban szándékos

szerkesztői munka volt. (Csak néhol szakítja meg az egységet az Elóhista betoldása, amely azonban könnyen

fölismerhető, mert Jákóbót saját nevén nevezi, nem Izraelnek hívja. Hasonlóképpen a papi átdolgozás is

könnyen azonosítható.) A monda célja, hogy földolgozza azt a kérdést, hogy hogyan került Izrael Egyiptomba,

ahonnan később menekülnie kellett. Félreismernénk azonban az elbeszélést, ha csupán annyit föltételeznénk

róla, hogy a történeti kontinuum kitöltését tűzi ki célul, s egyszerűen tetszését leli a különböző díszítő elemek

halmozásában. G. von Rad mintaszerű tanulmányában18 az elbeszélés végső célját egy bizonyos koncentrálásban

látja a humánumra – a szó legtávolabbi értelmében. E koncentrálás pedig rokon az óizraeli bölcsesség-irodalom

egyik rétegével.19 Lehetetlen nem gondolni az elbeszélés végső kicsengésére: „Ti gonoszt gondoltatok ellenem,

de Isten azt jóra gondolta fordítani‖ – mondja József (50,20); ezzel összecseng a Péld 19,21: „Sok gondolat van

az ember elméjében, de csak az ÚR tanácsa áll meg‖. Részletekbe menve is nagy a hasonlóság: az 1Móz 39

történetileg dolgozza fel azt, aminek kvintesszenciája a Péld 23,27: „Mert mély verem a tisztátalan asszony és

szoros kút az idegen asszony‖. A monda kiértékelésénél föltétlen fontos, hogy első sorban a szerző ki nem

mondott közölnivalóját felfedjük; ez ugyanis olyan játékteret biztosít az elbeszélőnek, amelyen belül aztán sok

történeti adat is feldolgozásra kerülhet. A Bírák könyve például tele van ilyen mondákkal (például Dán

törzsének vándorlása), amelyeknek „mellékterméke‖ sok értékes történeti adat vagy adalék.

C) Legendák. E műfajt az választja el a mondától, hogy a tendencia, amely befolyásolja az elbeszélést, mindig

tisztán kivehető. Az elbeszélés alapja mindig valamilyen történeti esemény, amelyet azonban a szerző oly

mértékben kibővít és átfest, hogy csak közvetve fogható föl konkrét történeti forrásnak, s komoly analízisre van

szükség ahhoz, hogy visszakövetkeztethessünk az elbeszélés alapjául szolgáló eredeti eseményre.20 Klasszikus

példaként említhető az a legenda-koszorú, amely hosszú idők folyamán kristályosodott ki Illés személye körül

(1Kir 17-19; 21; 2Kir 1-2). Az elbeszélés néhol önmagának is ellene mond (például Illés az 1Kir 19,15 szerint

azt kapja parancsként, hogy Hazáélt Szíria királyává kenje; Hazáél királlyá válását pedig csak Elizeus jövendöli

meg, 2Kir 8,7kk), mégis fontos történeti dokumentum, amennyiben tanúskodik a korabeli Izraelben jelenlevő

vallási és politikai irányzatokról.21 Az elbeszélés szépen megőrzi a kettős jogrendszer lecsapódását Nábót

elítélésének történetében (1Kir 21), éppúgy, mint egy korabeli szárazság emlékét (1Kir 17), amelyet egyéb

klasszikus iratok is megemlítenek. S mivel a szerző Illés pártján áll, nem Ákháb királyén, világos, hogy a

próféta szerepét eltúlozza. Hol, miért és mennyire – ez a mai történész kérdése, amelyet a legenda kritikai

kiértékelése során meg tud válaszolni. Fontos azonban eközben, hogy állandóan koncentráljon az elbeszélés

által nem is palástolt intenciókra.

16 Vö. W. Hertzberg, Die Samuelbücher, 19602, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 338-339. old. 17 Vö. O. Eißfeldt, Einleitung in das Alte testament, 19643, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 50-56. old., valamint BHH, 1641-1645. old. 18 G. von Rad, Josephsgeschichte und ältere Chokma, in: Supplements to Vetus Testamentum, I, 1953, Leiden, Brill, 120-127. old. 19 Hogy valóban a régebbi bölcsesség rétegéről lehet itt beszélni, azt nem látom bizonyítottnak, bár feltételezhető. A bölcsesség-irodalommal

való rokonság azonban kétségtelen – ez bizonnyal a József-történetek jelenlegi formájának késői datálása mellett szól. 20 Sajnos nem mindig egyértelmű a tudományban a szóhasználat. Az 1Móz 22 (Izsák föláldozása) például H. C. White szerint legenda: The Initiation Legend of Isaac, ZAW 91, 1979, 1-29. old. Világos, hogy az elbeszélésnek semmilyen történeti magja sem lehet (ezt White maga is

bizonyítja kiváló tanulmányában), így az elnevezés helyesen: monda – amiként azt írja is a nagy műfajkutató, H. Gunkel, Genesis, 19174,

Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 240. old. A konfúzió oka bizonnyal a modern nyelvek szóhasználatában rejlik: az angol „saga‖ szót nem ugyanúgy használjuk, mint a német „Sage‖ terminust (ez Gunkel kifejezése). Fenti meghatározásunkhoz mindenesetre vö. BHH, 1643;

illetve Eißfeldt, i.m., 56-62. old. 21 Az ezzel foglalkozó szakirodalom kiértékelésére tettem kísérletet a Theologiai Szemle 26. kötetének hasábjain 1983-ban: A Karmel-hegyi Illés és Izrael története. (Jelen kötetben 72-87. old.)



D) Mesék. Az Ószövetségben előforduló mesék állandó kapcsolatban vannak a történelemmel. Jellegzetességük,

hogy természetfölötti jelenségekkel példázzák a történelemben előforduló eseményeket; így például gyakori,

hogy állatok vagy növények viselkednek emberek módjára. Jó példa lehet itt Jótám meséje (Bír 9,8-15): a fák

királyt keresnek maguknak, de hiába fordulnak az olajfához, fügefához és a szőlőtőhöz, ezek visszautasítják a

királyságot. Végül a tövisbokor fogadja el azt, ezekkel a szavakkal: „Ha igazán királlyá akartok engem kenni,

jertek, húzódjatok árnyékomba; mert hanem úgy lesz, akkor tűz csap ki a tüskebokorból, és megemészti

Libánon cédrusait.‖ A mese bőven merít az ókori Kelet képanyagából.22 Kissé nehéz eldönteni, hogy e képanyag

már eleve királyellenes-e, vagy csupán jelen átdolgozásában válik azzá.23 A végső redakció mindenesetre

királyellenessé teszi, s a mese éppen itt kapcsolódik a történelemhez: A Bír 9 Gedeon fiának szájába adja ezt a

mesét, ezzel egyértelműen kifejezésre juttatva a szerző beállítottságát az Abímelek-féle városkirálysággal

szemben. Gedeon, aki visszautasította a királyságot, úgy aránylik a királyságra törő Abímelekhez, mint nemes fa

a tövisbokorhoz.

Hasonlóan meseszerű elemeket tartalmaz a Bálámról szóló elbeszélés (4Móz 22). Kapcsolódási pontja azonban

a történelemhez más, mint a Jótám meséjéé. A szamár egy kritikus pillanatban mond ki valamit, ami a szerző

számára evidens, de éppen a próféta nem veszi észre: nem látja Isten angyalát. A mese hátterében az áll, hogy az

elfogulatlan állat tisztábban lát, mint az előítéletekkel leterhelt ember. A történelem döntő pillanataiban pedig

éppen ez a tisztán látás a fontos.24 Első pillantásra a történész hajlamos arra, hogy negatívan nyilatkozzék e

mesék történeti értékéről. Valóban rövidzárlathoz vezetne, ha a mese elemeihez ragaszkodnánk. Azt azonban

hangsúlyoznunk kell, hogy a mese stíluselemei az elbeszélést, az elbeszélő intencióját nagyon sarkítva jelenítik

meg. Erre koncentrálva azonban ki lehet történetileg értékelni a mesét is.25

E) Mítoszok. Itt már jóval nehezebb a kérdés, mert – bár az eddigi fogalmaknál is érzékelhettünk

bizonytalanságot a szakirodalomban – a mítosz fogalmát jóformán mindenki kedve szerint definiálja.

Leghelyesebb tehát, ha nem történészek vagy teológusok meghatározását követjük, hanem az általános

vallástudományét. G. van der Leeuw tiltakozik az ellen, hogy a mítoszt absztrakt vagy esztétikai úton értsük

meg. „A mítosz... aktualitás, egy hatalmas történést megismétlő kijelentés. Tulajdonképpen maga a szó a

mítosz.‖26 Ha ebben az értelemben vesszük, akkor nincs mítosz az Ószövetségben, ahol minden mozzanatnak

megvan az ephapax, egyszer s mindenkorra szóló történeti helye. És mégis számolnunk kell, ha nem is

mítosszal, de mitikus képekkel az Ószövetségben. Az ókori Izrael ugyanis nem állt elszigetelten irodalom-

történetileg sem szomszédai között, s a kölcsönhatások alól nem tudta és nem is akarta kihúzni magát. A

történettudat dominanciája azonban felülmúlja a mítoszt: „A történeti beállítottság azonban oly erő, hogy

hatalmába keríti azokat az elképzeléseket is, amelyeket ‗mitikusnak‘ nevezünk és történetietlenséggel

pecsételünk meg.‖27 Izrael nemcsak átvett mitikus képeket, de jócskán át is értelmezte ezeket; a tudomány

szívesen beszél a mítoszok „historizálásáról‖28, a különböző képek „mítosztalanításáról‖.29 Valóban feltűnő,

hogy például milyen kemény ítéletet mond a 82. zsoltár az „istenfiak‖ fölött, ahol persze félreismerhetetlen

utalást találhatunk az ugariti panteonra.

Talán annyi megszorítást mégis tehetünk, hogy volt helye a mítosznak Izrael életében – a szónak abban az

értelmében, ahogy azt G. van der Leeuw meghatározza –, ez pedig a kultusz. A kultuszban megismétlődnek a

hatalmas események újra aktuálissá lesznek, mégis úgy, hogy a történelmi érdekeltség végig megmarad: „Az

istenség történelmében megnyilvánuló megmentő cselekedeteinek sehol sincs olyan központi helye, mint

Izraelben.‖30 A kultusz az a hely Izraelben, amely képes összeegyeztetni a történetietlenítő mítoszt a történeti

gondolkodással, s olyan hitvallásos formulákat alkot, amelyeket a történetírók is gyakran fölhasználtak művük

megírásakor (vö. a fent idézett 5Móz 26,5 credóját!).

1.3. A történetírás kezdetei az ókori Izraelben

22 Lásd F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum, 1978, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 19-32. old. 23 A királyellenességet tagadja: E. H. Maly, The Jotham-Fable – Anti-Monarchical?, CBQ 22, 1960, 299-305. old. Mindenesetre a jelen helyzetet jól tükrözi M. Buber megállapítása: „die stärkste antimonarchische Dichtung der Weltliteratur‖ (Königtum Gottes, 19563,

Heidelberg, 24. old.). 24 Lásd M. Noth, Das vierte Buch Mose, 1966, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 157. old. 25 W. Grimm így hasonlítja össze a mondát és a mesét: „Die geschichtliche Sage fügt meistens etwas Ungewöhnliches und Überraschendes,

selbst das Übersinnliche an das Gewöhnliche, Wohlbekannte und Gegenwärtige, das Märchen steht abseits von der Welt in einem

umfriedeten ungestörten Platz, über welchen hinaus es nicht weiter schaut.‖ Ebből csak az utolsó, tagadó félmondat nem áll az Ószövetségre. 26 Phänomenologie der Religion, 19703, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 468-469. old. A mítosz fogalma egyébként erősen vitatott az

Ószövetségben; erre a vitára itt nem térünk ki. 27 M. Weippert, Fragen des israelitischen Geschichtsbewußtseins, VT XXIII, 1973, 415. old. 28 Ez – cum grano salis – helyes is. Vö. R. Smend, Elemente alttestamentlichen Geschichtsdenkens, 1968, Zürich, TVZ, 34. old. 29 Így újabban: J. Heller, Die Entmythisierung des ugaritischen Pantheons im Alten Testament, ThLZ 101, 1976, 1-10. old. 30 B. Albrektson, History and the Gods, 1968, Lund, CWK Gleerup, 115. old.



Izraelnek, mint népnek a történetében az első nagy „kreatív periódus‖ a bírák kora volt – tulajdonképpen a nép

keletkezésének a kora. Ma már nem kétséges, hogy a honfoglalást nem az egész Izrael közös háborújaként kell

elképzelnünk, hanem az egyes törzsek helyi csatározásainak sorozataként: ez A. Alt territoriál-történeti

módszerének lényege.31 Az egyes törzsek összefogása csak akkor következett be, amikor egész Izraelt érintő

veszély jelentkezett, tehát a bírák korában. Az első ilyen összefogásról tudósít a Debóra-ének (Bír 5); az

Ószövetség egyik legrégibb darabjáról van szó, amely azt dicsőíti, hogy a törzsek önként összefogtak Hácór

királya, Jábín ellen.32 Hamarosan azonban még nagyobb veszély jelentkezett, a filiszteus iga: „A filiszteusok

ébresztették fel jhwh-t és Izraelt a szunnyadásból‖.33 Míg a Debóra-ének által leírt esemény lehetett a törzsi

szövetség első alkalma34, addig a filiszteus veszély vezetett a királyság megszervezéséhez, amelynek nem

csupán nyoma van az óizraeli történetírásban, de ez az első esemény, amely tudatos történetírást váltott ki

Izraelben. Az első nagyobb komplexum, amely a sok helyi költészet emlékét átfogja, s belőle kompozíciót alkot,

Saul királlyá lételének története.

A) Saul királysága. Nem célunk itt most részletes irodalom-kritikai analízist adni az 1Sám 9kk részekhez; azt

megtették már jó szakkönyvek.35 Csupán annyit kívánunk itt kiemelni, hogy a sok apró elbeszélés, eseményleírás

összegzése után föltétlenül szemünkbe szökik az elbeszélés-komplexum két fókusza, amely köré csoportosította

a történetíró munkáját: Az első Saul királlyá lételét azzal magyarázza, hogy az egzisztenciális veszélyben

segítséget volt képes adni Jábés-Gileád lakosainak, s megverte az ammonitákat (1Sám 11).36 Az elbeszélés hűen

tükrözi az akkori viszonyokat: Saul valószínűleg katonai sikerei miatt lett király, s pusztulását is éppen katonai

tehetetlensége okozta; a filiszteusok később térdre kényszerítették a felnövekvő közép-palesztin királyságot.

Északon elvágták őket a Jezréel-síkságon az északi törzsektől, Délen pedig Júdától, majd az így harapófogóba

szorított sereget Gilboa hegyénél megsemmisítették (1Sám 31). Mind irodalom-kritikailag, mind történetileg

viszonylag tiszta képe ez.

Annál bonyolultabb a másik szál. Ez legendáris vonásokkal ecseteli Saul életútját: apja szamarait ment el

keresni eszerint Saul, s eközben találkozott Sámuellel, aki őt királlyá kente Izrael fölött (1Sám 9-10). Ezután az

összegyűlt Izrael sorsvetéssel dönti el, hogy ki legyen a király, s a sors Sault választja ki (10,17kk).37 A történész

már-már hajlamos arra, hogy ezt az elbeszélést történetietlennek nyilvánítsa – ha csak feltűnően nem mondana

ellent ennek az például, hogy az elbeszélés topográfiai leírásai megállnak a kritika kereszttüzében, ha csak

tendenciája, miszerint a bíra Sámuelt követi a király Saul, nem illene tökéletesen a történeti keretbe.

Megfontolandó továbbá, hogy ez a legendáris vonal, amely csodával határos módon beszél Saul királlyá

választásáról (minden bizonnyal a királyság legitimálásának érdekében) ugyanígy beszél az első király

elvetéséről és bukásáról is. Az Ószövetség azt állítja, hogy Saul búskomor lett (depresszió lett úrrá rajta?);

szorult helyzetében az endóri boszorkánytól kért útmutatást a jövőre nézve (28.r.). Ez is tökéletesen beleillik

annak a királynak a képébe, akit harapófogóba szorított az ellenség, s maga is tisztában lehetett sorsával. E

második elbeszélést sem lehet egyszerűen lesöpörni az asztalról, hanem a kiértékelés nem könnyű munkáját itt

is el kell végezzük.

Nos, részletekbe nem szükséges most bocsátkoznunk. Annyit mégis leszögezhetünk, hogy az itt található két

elbeszélés-irányzat ugyanarról a történetről számol be – s milyen különböző módon! Schematizálás lenne az

elsőt objektívnek, a másodikat pedig szubjektívnek nevezni. A két történet inkább arról tanúskodik, hogy

mennyire befolyásolta az óizraeli történetírást (is) a nézőpont kérdése. Amíg ugyanis az első történet egy város

megmenekülésére koncentrál, a második Saul (illetve Dávid) személye iránt érdeklődik, s a királyságot mint

31 A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina (1925), in: Kleine Schriften zur Geschichte Israels, I, 1953 (19684), München, Beck, 89-125. old. Újabban megerősítette ezt M. Weippert, Die Landnahme der israelitischen Stämme, 1967, Göttingen: Vandenhoeck /&/ Ruprecht.

Helyeslést kap az Izrael története című munkákban is (lásd például S. Herrmann, Geschichte Israels, 19832, Berlin, EVA, 116kk). Kritika

csak az új, antropológiai modellek alkalmazásával merül föl, amelyek ismertetése itt nem szándékunk (S. Herrmann új kiadású Izrael

történetében részletesen számot fog ezekkel vetni – Herrmann professzor szóbeli közlése). 32 A Debóra-ének persze még nem történetírást tár elénk: Csupán egy esemény irodalmi lecsapódásáról beszélhetünk, ami történeti forrás.

Történetírás részévé akkor válik, amikor tudatos szerkesztői munka a Bírák könyvének összefüggésébe állítja. E kettő között élesen különbséget kell tennünk. Más ugyanis egy mű szereztetésének összefüggéseit, szociológiai helyét keresni, s megint más egy gyűjtőmunka

koncepciójának meghatározására kísérletet tenni. E kettőt sajnos összekeveri G. A. Herion, The Role of the Historical Narrative in Biblical

Thought: The Tendencies Underlying Old Testament Historiography, JSOT 21, 1981, 25-27. old., egyébként kiváló munkája. 33 J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, 19218, Berlin, 49. old. 34 M. Noth, Das System der zwölf Stämme Israels, (1930) 19602, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 35. old. 35 F. Crüsemann említett könyvén kívül H.-J. Boecker, Die Beurteilung des Königtums in den deuteronomistischen Abschnitten des I. Samuelbuches, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag? H.-J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 1973, Gütersloh, Gütersloher

Verlagshaus, 223. old. A királysághoz vezető utat történetileg értékeli ki magyarul Kőszeghy Miklós, „Adj nékünk királyt, aki ítéljen

felettünk‖ – Az izraeli királyság előtörténetéhez, Theologiai Szemle 33, 1990, 166-167. old. 36 Vö. M. Noth, Jabes-Gilead, ZDPV 69, 1953, 28-41. old. A szerző rendkívül érdekes topográfiai adatokat közöl Saul útjáról Bezektől

Jábésig. 37 Valószínűleg a sorsvetésről szóló szakasz eredetileg különálló egység volt. Vö. G. Wallis, Geschichte und Überlieferung, 1968, Stuttgart, Calwer, 61-62. old.



olyat tartja szem előtt. E két látásmód olyan különbségekhez vezetett, hogy csak kritikai vizsgálódás képes

kimutatni: egyazon történeti események sorozatáról van szó mindkét elbeszélésben.38

B) Dávid utódlásának kérdése. Aki a filiszteus-veszélyt végérvényesen elhárította Izrael feje felől, az Dávid

volt, Júda törzsének királya. Sikere után az északi törzsek is királlyá választották, ő pedig tovább növelte

uralkodásának területét, s egy mozaik-államot alakított ki, a környező kisebb királyságokat is birodalmához

csatolva. A 2Sám 24 Dávid népszámlálásáról beszél; az ott leírt útvonal azonban inkább szisztematikus katonai

áttekintését jelentheti a dávidi birodalomnak, Délről elindulva Észak felé (a hadsereg vezére, Jóáb végezte a

munkát, ami szintén katonai tettre utal). Dávid királlyá lételének kérdése irodalmilag összefonódott a Sauléval;

halála után viszont az utódlás kérdésében a dávidi királyság és dinasztia legitimációjának problémája prominens

történeti feladattá vált az óizraeli történettudat számára. E célból a 2Sám 9,1-20,22; 1Kir 1k rekapitulálja Dávid

egész uralmát, hogy a trónra lépő király uralmának, a dinasztiának létjogosultságát megadja. „Dávid

trónutódlásának története..., amely általános fölfogás szerint Salamon idejében keletkezett, tehát nem sokkal az

általa leírt események után, joggal nevezhető az Ószövetség egyik legjelentősebb irodalmi művének.‖39

Hasonlóképpen a Saul-történetekhez, itt is sok apró mozaikból tevődik össze a kép, amelyet tudatos szerkesztői

munka köt egybe. Külön egységet alkot az az elbeszélés, amely a Szent Láda Jeruzsálembe viteléről szól (2Sám

6)40, külön elbeszélés tisztázza Saul és Dávid családjának viszonyát (9,1-13). A 2Sám 10 beszámol arról, hogy

hogyan csatolta Dávid birodalmához a kisebb államokat, bemutatva ezt Ammón példáján. A 2Sám 11 Dávid és

Bethsabé történetét tárja elénk; ennek feszültségét fokozza a királyi családon belüli egyenetlenségek tárgyalása

(13.r.), s torkollik aztán Absolon fölkelésébe (15-20.r.). Az 1Kir 1 pedig már a trónutódlás kérdéseivel

foglalkozik: miért nem a legidősebb fiú, Adónijjá lett a király, hanem Salamon?41 Az így összeállított képről

joggal mondhatja a történész: „A szerző az elbeszélés művészetének mestere volt, aki Dávid trónutódlásának

kérdését rendkívül elevenen, sokszor érdekfeszítő módon tudja tárgyalni, sok részlettel, mégis állandóan a

témára koncentrálva.‖42

Valóban történeti munka, amely történeti kiértékelést követel meg! Ehhez azonban föltétlenül tisztáznunk kell

azt a koncepciót, amely mozgatta az írót gyűjtő és feldolgozó munkájában. Ezt azonban sok részlet nehezíti: az

igazságos király, aki ellenfelének, Saulnak a gyilkosait is megöleti (2Sám 1) gátlástalanul veszi el Uriás

feleségét, s öleti meg a férjet (11.r.). Az erős kezű uralkodó (vö. 8.r.) kifejezetten pipogyának mutatkozik meg

családjában (lásd 13kk részek), ami Absolon lázadásához vezetett. Itt pedig politikai szempontból bizonyul

gyengének Dávid: fiát sem tudja megmenteni a haláltól (18,33). Később is hiába próbálja leváltani a hadsereg

parancsnokát, Jóábot (20,10), ez nem sikerül neki. De teológiailag is kérdéseket hagy maga után a történetíró.

Szerinte ui. nem engedi meg Isten, hogy Dávid templomot építsen, ennek ellenére ő a kiválasztott királyi család

feje (2Sám 7).43 Világos: itt már erősen koncentrál Salamonra az elbeszélés.44 Az elbeszélő első sorban nem

teológiai szempontot tartott szem előtt (bár ennek jelentőségét sem lehet elvitatni), hanem a dinasztia és a

központi hatalom érdeke felől ítél meg mindent. A szerző ezt Isten akarataként állítja be – s ezzel el is van

intézve a legitimáció kérdése. Innen kiindulva aztán érthető, ha sokszor magának a főszereplőnek, Dávidnak a

személyét is elítéli a szerző – mert Dávid is néha e központi hatalom ellen cselekedett, amikor például családja

egyenetlenségeit nem rendezte, vagy amikor visszaélt hatalmával (Bethsabé erőszakos elvétele), s ezzel súlyos

erkölcsi kárt okozott a frissen megalakult monarchiának. A monarchiának azonban élnie kell! – ezért nem lesz

halál Dávid büntetése, amit pedig saját maga mondott ki (2Sám 12). Jóáb, aki a hadsereg fejeként sokszor Dávid

ellenére is a monarchia fenntartását szolgálta (csak így magyarázható meg két tette: először hazahívatja

Dáviddal a száműzött Absolont, majd saját kezűleg öli meg őt a lázadás leverésekor, lásd 2Sám 14 illetve 18);

később, a trónutódlás kérdésében Adónijjá pártjára áll, s az elbeszélés meglehetősen részvétlenül számol be

arról, hogy Benája lemészárolja a kegyelmet kérő Jóábot (1Kir 2,29kk). Hasonló Abjátár főpap megítélése is:

bár Dávidnak Nóbban nagy segítséget nyújtott Abjátár családja – amikor Dávid Saul elől menekült (1Sám 22) –,

a trónutódlásban azonban Cádók állt Salamon mellett, így Abjátárt száműzték. Az elbeszélő semmilyen

ellentmondást nem érzékel itt: végső soron a szemlélet, a központi hatalom, amelyet Isten kiválasztása legitimál,

minden személyes szempont felett áll. Helyeselhetjük tehát J. Conrad tételét: a szerző teológus és első rangú

történész egy személyben; művét leghelyesebben teológiai történetírásnak nevezhetjük.45

38 A történeti kiértékeléshez, az „objektív‖ történeti képhez jó magyar nyelvű összefoglalás: J. Bright, Izráel története, 1977, Budapest, Ref.

Sajtóosztály, 182. old. 39 J. Conrad, Der Gegenstand und die Intention der Geschichte von der Thronfolge Davids, ThLZ 108, 1983, 161. old. 40 E lépés az Északi Országrész szemében is legitim kultuszhellyé tette a főváros Jeruzsálemet. 41 A történetek áttekintéséhez vö. G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel, 12-26. old. Az irodalom-kritikai analízishez lásd L. Rost, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids, 1926, Stuttgart, Kohlhammer. 42 M. Noth, Könige I 1-16, 1968, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 12. old. 43 Nem kis nyelvészeti bravúr, hogy a szerző e kettősséget szójátékkal adja vissza: Isten nem engedi, hogy bajit-ot = házat = templomot építsen neki Dávid, hanem Ő fog neki bajit-ot = házat = dinasztiát építeni (alapítani). Vö. itt K. Seybold (időközben megtagadott)

tanulmányát: Das Davidische Königtum, 1972, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. 44 Jól látja ezt T. N. D. Mettinger, King and Messiah, 1976, Lund, CWK Gleerup, 57-59. old. 45 J. Conrad, i.m., 173. old.



1.4. A Deuteronomiumi Történeti Mű

A 2Kir 22.r. szerint Jósiás, Júda királya uralkodása tizennyolcadik évében renováltatta a jeruzsálemi templomot;

ez az év a Kr.e. 622 volt. A munkálatok során megtalálták a törvénykönyvet (8.v.), felolvasták, majd Hulda

prófétaasszonnyal megvizsgáltatták. A király, miután meghallgatta a felolvasott törvénykönyvet, megszaggatta

ruháit, kifejezve, hogy mennyire megdöbbent azon, hogy az idők folyamán eltértek a törvényben foglaltaktól. A

23.r. már arról számol be, hogy Jósiás a törvénykönyv alapján kultuszreformot hajtott végre, s ennek sikereit

említi.

Világos, hogy az elhangzottak nem ad hoc történtek, hanem egy jó előre elrendezett terv végrehajtásáról van

szó. Nem véletlen a törvénykönyv megtalálása; az pedig eléggé valószínűtlen, hogy a király meglepetésében

szaggassa meg ruháit. Hiszen a törvénykönyv – amely a tudósok egybehangzó véleménye szerint az 5Móz

magja lehetett – igen nagy rokonságot mutat a próféták teológiájának populáris irányzatával46, így a király

számára nem lehetett teljesen új. Gyanúnkat pedig, hogy előre kitervelt elvek szerint haladt minden, bizonyossá

teszi a reform elterjedésének gyors volta: biztos tehát, hogy a reform nem történt előkészületek nélkül. További

megfontolás tárgya, hogy a törvénykönyv a Jósiás előtti király korára konkrét utalásokat tartalmaz47; jogunk van

tehát föltételezni, hogy már előbb megkezdődött a nacionális-vallási mozgolódás, és csak az asszír fennhatóság

elmúlására várt, hogy a Jósiás-féle kultuszreformban teljes kifejlődésre jusson.48

A reform nem tartott sokáig: 609-ben Nékó fáraó Babilon ellen vonult, s eközben át kellett szelnie Palesztinát.

Jósiás Megiddónál értelmetlenül útját állta a fáraó seregének, s az ütközetben elesett (2Kir 23,30) – s ezzel véget

is ért a reform. Mégis e reform olyan szellemi irányzatot indított el, ami aztán a babiloni fogság idején egy

hatalmas történeti műben kulminált; e történeti mű átfogja Izrael egész történetét, a honfoglalástól az 587-ben

bekövetkezett bukásig, a babiloni fogságig. Hatalmas gyűjtőmunka párosult egy sajátos koncepcióval, ami

korában páratlan teljesítmény volt. E sajátos koncepció pedig éppen az exilium tényének a földolgozása volt: „A

Deuteronomista meg akarta mutatni, hogy Izrael katasztrofális összeomlása nem Istenének tehetetlensége,

hanem saját bűnei miatt történt.‖49 Amint tehát a kialakuló monarchia idején a filiszteus veszély jelentett

egzisztenciális fenyegetettséget, s kihívta mind az izraeli hatalmat, mind az izraeli szellemet, úgy a fogság is

szellemi kihívás volt a jhwh-hit irányában.50

A Deuteronomista komoly gyűjtőmunkával dolgozta föl a honfoglalás történetét; a Józsué könyve egyesíti

magában azokat a helyi, törzsi vagy személyhez fűződő tradíciókat, amelyek az akkori harcok irodalmi

lecsapódásai voltak, s beleállította abba a koncepcióba, ami ma sokszor éppen akadálya az „objektív‖

történetírásnak: egy hatalmas hadjáratról beszél, Józsué vezetése alatt, amely végül is abban nyerte el végpontját

(és csúcspontját is), hogy a törzsek Sikembe összegyűlve szövetséget kötnek, s elkötelezik magukat jhwh

tiszteletére.51

Az anyag kiértékelésénél természetesen soha nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy ez a történetírás

tulajdonképpen már visszatekintés: a szerző több évszázaddal az események után írja meg a honfoglalás

történetét; mégis rendkívül fontos történeti feldolgozás ez, mert igen sok régebbi anyagot épít be művébe a

Deuteronomista. Klasszikus példa éppen a Józsué 24.r. kérdése, a sikemi szövetségkötés, ahol a Deuteronomista

kedvenc témája, a szövetség predominál; mindmáig tisztázatlan kérdés, hogy ennek mi a történeti alapja – annyi

azonban biztos, hogy az elbeszélést csak átfogalmazta és értékelte a Deuteronomista, munkájának alapja pedig

valamilyen régebbi (lokális?) tradíció.52

46 Vö. J. Lindblom, Erwägungen zur Herkunft der Josianischen Tempelurkunde, 1971, Lund, 73. old. 47 J. Lindblom, i.m., 75. old. 48 Lásd J. Bright, i.m., 307. old. 49 Lásd O. Kaiser, Einleitung in das Alte Testament, 1973, Berlin, EVA, 141. old. (Kaiser itt persze M. Noth-ot követi). 50 Vö. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, 1969, Berlin-New York, W. de Gruyter. Fohrer a királyságot tartja Izrael második szellemi impulzusának, a deuteronomiumi teológiát pedig negyediknek. – Vö. legújabban: T. Römer, Israels Väter, (OBO 100), 1990,

Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht/Freiburg (Schweiz), Universitätsverlag. E könyv a Deuteronomiumi Történeti Mű koncepcióját

vizsgálja Izrael eredete vonatkozásában. 51 Vö. M. Noth, Das Buch Josua; G. Schmitt, Der Landtag von Sichem, 1964, Stuttgart, Calwer. 52 Itt rögtön tisztáznunk kell egy másik kérdést is. Zavaró, hogy a szakirodalom többször beszél Pentateuchosról (1Móz–5Móz), néha

Tetrateuchosról (M. Noth és nyomában E. Jenni: 1Móz–4Móz), néha pedig Hexateuchosról (G. von Rad és O. Eißfeldt: 1Móz–Józs). A különbség az, hogy a Tetrateuchos képviselői elválasztják az 5Móz-t az „öt tekercs‖ első négy tagjától, a Hexateuchos pedig azt jelenti,

hogy hozzácsatolják még Józsué könyvét is. Mindhárom elnevezés jogos, csak különböző gondolkodásmódot takar. A Tetrateuchos

elnevezés azt juttatja kifejezésre, hogy a Deuteronomium elválik a többi könyvtől, és már a Deuteronomiumi Történeti Műhöz közelítik azt. A Pentateuchos elnevezés használói tartják magukat az izraelita tradícióhoz, amely csak a Mózes nevével jelzett könyveket tekinti

egységnek; a honfoglalás már Józsué neve alatt történt, s a róla elnevezett könyv az előző öttől elválasztandó. A Hexateuchos név azt juttatja

kifejezésre, hogy Józsué könyvében is föllelhetők ugyanazok a források, amelyek Mózes öt könyvében megvannak. – A három elnevezés tehát inkább a probléma három megközelítési módjáról árulkodik, s nem három különböző témát jelent.



A kép még világosabb a Bírák könyvében. A Deuteronomista különböző legendákat gyűjtött csokorba (az

úgynevezett „nagybírákról‖ szóló elbeszéléseket), csatolta hozzájuk a „kisbírák‖ listáit, majd az egészet mindig

egy schematikus keretbe foglalta: Izrael elpártolt jhwh-tól – jhwh ellenséget küldött Izraelre – Izrael jhwh-hoz

kiáltott – jhwh bírát támasztott, aki megmentette Izraelt. A keret ugyan elmossa azt a tényt, hogy itt tk.

honfoglalásról van szó, viszont kifejezésre juttatja a bukott Izrael történetírójának bűntudatát. A helyes történeti

kiértékelés a Bírák könyve alapján egyszerre két kort is érint: a premonarchikus állapotokat és az exiliumi

tudatot.53

Saul és Dávid idejéről már beszéltünk. Bár az erről szóló elbeszéléseket sem kerülte ki a deuteronomista

redakció, itt mégis fölösleges velük foglalkozni: „Saul király történetének esetében a Deuteronomista

egyszerűen reprodukálta a régi Saul-tradíció maradványát... s az előtte már lezárt történetnek az első felét Dávid

királlyá lételéről.‖54 A Deuteronomiumi Történeti Mű egyszerűen beolvasztotta munkájába a kezdeti izraeli

történetírás eredményeit, s itt tevékenysége a redaktor munkájára szorítkozik – nem úgy, mint egyebütt.

Lényegesen bonyolultabb a következő egység: az izraeli királyág története a bukásig. Ez hangsúlyos: a

Deuteronomista ugyanis „nem az egyes királyok történetét akarta leírni – s ez döntő fontosságú –, hanem az

egész királyság történetét, melynek katasztrofális vége lebegett a szeme előtt.‖55 Persze, eközben ismét sok

apróbb forrást használt fel. Külön forrás lehetett az Északi Országrész királyairól, s ennek déli megfelelője, a

„Júda királyainak naplója‖ – s csak sajnálni tudjuk, hogy ezeket nem ismerjük, ma pedig már igen bonyolult

lenne a jelen szövegből kikövetkeztetni ezek állagát. Könnyebben elválnak már az egyes prófétákról szóló

hagyományok, amelyek közül kiemelkedik az Illés és Elizeus körül kialakult legenda-koszorú, valamint az

Ézsaiás prófétáról hagyományozott legendák ciklusa. Külön forrása lehetett a Salamon-kori templomépítésnek,

de a Jéhú-féle lázadásnak is.

Mindenesetre itt érezhető a legjobban a Deuteronomista munkája, egységesítő törekvése. Az egyes királyok

megítélése nem politikai ügyességük alapján történik, hanem aszerint, hogy a kultuszban mennyire maradtak

hűségesek jhwh-hoz.56 S mégis fontos ennek kiértékelése, hiszen a kultusz (ezt éppen Jósiás esete példázza)

szorosan összefügg a politikai eseményekkel. A Deuteronomista teológiai interpretálásban közli az

eseményeket; világos, hogy kiértékelésükhöz először ezeket az előfeltételeket kell sorra vennünk.

Már a fentebb említett királyok ábrázolásaiban, még világosabban pedig a Bírák könyvének jól felismerhető

deuteronomista kereteiben láthatóvá válik, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű visszatekintése bűnvallás; a

történelem „értelme‖ abban nyilvánul meg a Deuteronomista számára, hogy Isten a történelemben

fölismerhetően cselekszik, a tőle elpártolásra figyelmeztetésekkel és büntetésekkel válaszol, s amikor ezek

eredménytelennek bizonyultak, a teljes megsemmisítés volt a „válasz‖.57 A Deuteronomista szemében tehát az a

legfőbb mérce, hogy a leírt korok alakjainak tettét menynyire lehet jhwh-hoz térésnek nevezni, vagy esetleg

elpártolás az. Így lehet, hogy a megtérés (súb) központi fogalommá lesz az egész Történeti Műben.58 Az európai

történetírás számára talán idegen, hogy nem politikai finesse a történetírás kritériuma, hanem Isten tisztelete; így

lehet, hogy a Deuteronomista például nem ítéli el Jósiás királyt, amikor az politikailag súlyos hibát követ el:

Nékó fáraónak akkor áll ellen, amikor a fáraó nem is ellene vonul, s önként vállalja ezzel a gyűlölt ütközőállam-

szerepet. A történelem megadta a választ erre a hibás lépésre, amelyet maga az Ószövetség is említ – elítélni

azonban nem tudja a jhwh-hoz hű királyt.

Ha azonban Izrael bűne az oka a pusztulásnak, hogyan lehet, hogy a vég ennyi ideig váratott magára? Az

elpártolás már a kezdeti idők jellemzője volt Izraelben! – így a Deuteronomiumi Történeti Mű. Ezt a dilemmát

oldja föl a Deuteronomista a kiválasztás fogalmával (bhr). Annak oka, hogy Isten már eddig is nem pusztította

el Izraelt, abban áll, hogy Isten kiválasztotta ezt a népet. S ezt az alkalmat is fölhasználta a Deuteronomista,

hogy kifejtse: a kiválasztás annak ellenére érvényes, hogy Izrael éppenséggel nem a legkiválóbb nép. A

bűnvallás elmélyül! „Nem azért választott ki jhwh titeket, hogy minden népnél különbek volnátok..., hanem

mivel szeretett titeket jhwh‖ (5Móz 7,7-8). A hangsúly a történeti tényről áttevődik Isten szuverenitására.59 A

kiválasztás által olyan kapcsolat alakul ki jhwh és népe között, amelyet a „szövetség‖ (berít) fogalma fémjelez a

53 Vö. M. Noth úttörő munkáját: Überlieferungsgeschichtliche Studien, 1943, Halle, M. Niemeyer, (19673, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 47-61. old.; a Történeti Mű keletkezéséről és körülményeiről a 91. és 100. old. 54 M. Noth, i.m., 62. old. 55 M. Noth, i.m., 73. old. 56 Legjobb példa erre Omri esete, aki az Északi Országrész első dinasztiáját alapította meg. Mivel azonban „hiábavalóságokkal bosszantotta

Jhwh-t, Izrael Istenét‖ (1Kir 16,26) a Deuteronomista röviden elintézi, sőt el is ítéli uralkodását. Vö. itt S. Timm, Die Dynastie Omri, 1981,

Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. 57 M. Noth, i.m., 100. old. 58 Ez föltétlenül a próféták igehirdetésével való rokonság jele. Vö. H. W. Wolff, Das Kerygma des Deuteronomistischen Geschichtswerks,

ZAW 73, 1961, 171-186. old. 59 Vö. H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk, 1960, Zürich, TVZ; G. Fohrer, i.m., 304-305. old.



Deuteronomiumi Történeti Műben.60 jhwh népével kölcsönös elkötelezettségben él – ezt juttatja kifejezésre a

„szövetségi formula‖61: „én a ti Istenetek leszek, ti pedig az én népem lesztek‖ (például 3Móz 26,12). A

Deuteronomiumi Történeti Mű Izrael történetét úgy akarja megírni, mint e szövetség történetét – ezért vetíti

vissza a szövetségkötés aktusát egészen az ősi korra, s ezért ilyen szokatlan értékítélet-rendszere az európai

történetírás számára. E szempont azonban tökéletesen megfelel a fogság idejében fölmerült igényeknek: olyan

történeti koncepció született, amely nemcsak földolgozni tudta a múltat, hanem ebbe beleillett a jövő is, a

kiválasztás további érvényessége, a szövetség további fönntartása által.62 E koncepció történeti részről feltétlenül

hozzájárult ahhoz, hogy amikor a hazatérés lehetősége megnyílt az izraeliták számára, ők – nagy részben – éltek

ezzel a lehetőséggel, s tovább folytatták az atyák által megkezdett utat.63

1.5. A próféták történettudata

A próféták nem voltak történetírók; igehirdetésüket inkább punktuális érdekeltségű cselekménynek nevezhetjük,

mivel mindig a jelenbe szóltak bele – még a jövendölések is azt a célt szolgálták, hogy a hallgatóság a jelenben

változtasson életvitelén. E tény ellenére – mint föntebb láttuk – nagy hatással voltak a történetírásra a próféták,

úgy hogy történet-szemléletüknek röviden figyelmet kell szentelnünk.

Először az tűnik föl, hogy mennyire hangsúlyos a prófétáknál az a történelmi kauzalitás, amelyet talán nem ok

nélkül hiányolnak némelyek az ókori Kelet történeti emlékei közül.64 Ámósz próféta például éppen ezzel a

módszerrel teszi szemléletessé az elpártolás és a büntetés összefüggését: „ordít az oroszlán az erdőben, ha nincs

mit ragadoznia? hallatja-e hangját barlangjából a kölyök-oroszlán, ha semmit nem fogott? Tőrbe esik-e a madár

a földön, ha nincs tőr vetve neki? Felpattan-e a tőr a földről, ha fogni nem fogott? Ha megharsan a kürt a

városban, nem riad-e meg a nép?‖ (3,4-6).65 Ebbe a kauzális összefüggésbe maga a próféta is bevonva érzi

magát: „Ordít az oroszlán, ki ne rettegne? Az én uram, jhwh szól, ki ne prófétálna?‖ (8.v.) Ézsaiás ugyanezt a

kauzalitást érzi, mind hitben, mind pedig történelemben – éspedig úgy, hogy a kettő nem választható el

egymástól: „ha nem hisztek, bizony meg nem maradtok.‖66 Ez a kauzalitás eredményezi, hogy a próféták mai

szemmel nézve olyan hihetetlen józansággal, intellektuális kritikával tekintettek a történelemre, s az illúziókat

kegyetlenül leleplezték – vö. Jeremiás vitáját a hamis prófétákkal, vagy levelét a fogságban levő izraelitákhoz.67

A próféták történeti gondolkodásának két vetülete van, amit ma szívesen tekintünk természetesnek, holott ez

akkor, ilyen következetességgel sehol egyebütt nem jelentkezett: sokszor látjuk, hogy a jelen helyzetet a múltból

vezetik le, vagy kijelentéseik indoklásául Isten valamely múltbeli tettét emlegetik föl. A múlt magyarázza a

jelent. A fent említett Ámósz próféciája szóba hozza Isten szabadító tettét Egyiptomban, ami mintegy alapja a

következő prófécia hitelességének (3,1). Mikeás is érvelésül használja fel az egyiptomi szabadítás történeti

emlékét: „hiszen felhoztalak Egyiptom földjéről‖ (6,4) – s a pusztai vándorlás emléke is ott él a próféta

gondolkodásában (így minden bizonnyal a nép emlékezetében is), ami szintén alapja a „most‖-ban elhangzó

60 Vö. L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag; G. Fohrer, i.m., 302-304. old. 61 Lásd R. Smend, Die Bundesformel, 1963, Zürich, TVZ. 62 Ezt legújabban B. S. Childs hangsúlyozza (i.m.). 63 A fentiek nagyban építenek két kutatástörténeti összefoglaló tanulságaira: E. Jenni, Zwei Jahrzehnte Forschung an den Büchern Josua bis Könige, Theologische Rundschau 27, 1961, 1-34. old., valamint 97-146. old., továbbá A. N. Radjawane, Das deuteronomistische

Geschichtswerk. Ein Forschungsbericht, Theologische Rundschau 38, 1974, 177-216. old. Ennek oka, hogy elsősorban e tanulságok hiányát

látta a szerző a magyar nyelvű szakirodalomban két évtizeddel ezelőtt.

Természetesen nem lehet elhallgatni, hogy az utóbbi két évtizedben jelentős hangsúlyeltolódások jöttek létre a szakirodalomban: elsősorban

a Deuteronomiumi Történeti Mű egysége lett kérdéses, amit R. Smend úttörő cikke (Das Gesetz und die Völker. Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte, in: H. W. Wolff [Hrsg.], Probleme biblischer Theologie [Festschrift G. von Rad], 1971,

München, Chr. Kaiser, 494-509. old.) nyomdokaiban járva főleg W. Dietrich és T. Veijola képvisel (lásd Dietrich, Prophetie und

Geschichte. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zum deuteronomistischen Geschichtswerk, 1972, Göttingen, Vandenhoeck /&/

Ruprecht; Veijola, Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie. Eine redaktionsgeschichtliche

Untersuchung, 1977, Helsinki/Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht). A fenti tudósok úgy vélik, meg lehet különböztetni a prófétai

orientáltságú deuteronomiumi redakciót (DtrP), a törvény orientáltságút (DtrN) és; e két redakció átdolgozta az alapművet, a deuteronomiumi történészt (DtrH).

Időközben oly nagy és oly szövevényes lett az ezzel foglalkozó szakirodalom, hogy kiértékelése külön tanulmányt igényelne. A különböző véleményekről jó áttekintést nyújt A. de Pury – T. Römer – J.-D. Macchi (eds), Israël construit son histoire. L‘historiographie

deutéronomiste a la lumiere des recherche récentes, 1966, Geneve, Labor et Fides. Jó időközi mérleget ad M. Weippert és R. Bartelmus

kutatástörténeti áttekintése: Das deuteronomistische Geschichtswerk. Sein Ziel und Ende in der neueren Forschung, Theologische Rundschau 50, 1985, 213-249. old., illetve Forschung am Richterbuch seit Martin Noth, Theologische Rundschau 56, 1991, 221-259. old. 64 G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel, 1. 65 Lásd H. W. Wolff, Joel, Amos, 19752, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 221. old.: „Wie kein Geschehen aus sich selbst heraus erklärbar ist und wie auch Unheil von Jahwe her kommt, so muß das Auftreten des Unheilsboten von Jahwes Reden her verstanden werden.‖ 66 A fordításban visszaadhatatlan az óizraeli költő szójátéka: a „hinni‖ és „megmaradni‖ igét a héber ‘áman szó kétfajta továbbfejlesztésével

adja vissza (hifíl, illetve nifal). 67 Lásd például A. Weiser, Der Prophet Jeremia, II, 1955, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 251-267. old.



igének: „emlékezzél csak: mit koholt Bálák, Móábnak királya, és mit felelt neki Bálám, Beór fia?‖ (5.v.) A

fogság idején a második Ézsaiás tudatosan ész szisztematikusan használja a teremtés tényét arra, hogy Isten

hatalmát demonstrálja (40,12-22), de előtte sem ismeretlen az egyiptomi szabadítás ténye, sőt, az általa

meghirdetett csoda előképe (43,16-17).

A kauzalitás másik vetülete a jövőre koncentrálás.68 Ebben a próféták egyedülállóak voltak! Itt nem szükséges

túl sok időt elvesztegetnünk annak bizonyítására, hogy a jövő szempontjából milyen fontosnak találták a

próféták a jelen döntéseit, elég utalnunk a számtalan prófétai jövendölésre. Egy illusztráció mégis helyénvaló:

pillantsunk Jeremiásra, aki hallgatóinak kegyetlen módon hirdeti meg Jeruzsálem pusztulását. Ha

végighallgatjuk tanácsát az utolsó júdai királynak, Cidkijjának (38,17kk), akkor világossá válik a „józan ész‖

érve, a kritika, amellyel a próféta illeti a vallási őrületben lévőket és a nacionalista politika képviselőit. A

pusztulás meghirdetése szigorú kauzális gondolkodás eredménye. Jeremiás számára az Isten ellen való lázadás

azonos a káldeusok (babiloniak) elleni lázadással, s amilyen logikus politikai lépés Nebukadreccar megtorló

hadjárata, ugyanilyen Isten büntetése is. Mindez persze nem akadályozza meg Jeremiást abban, hogy Anatótban

(szülőföldjén) mezőt vegyen, azon a földön, amelynek bukását megjövendölte: a kauzalitás mellett ott van a

„mégis‖, s a bizonyosság, hogy a történelem tovább fog folytatódni. A „mégis‖ Jeremiás szerint (lásd könyve

32. részét) éppen jhwh közbeavatkozásának eredménye.

A jelen történelemben való megalapozása és a jövőbe való kitekintés egyetemes történeti látásmódot

eredményez. Jóllehet a próféták nem írtak történelmet, mégis ez a látásmód vezetett ahhoz, hogy az óizraeli

gondolkodás a történelmet összefüggő egységként lássa meg, s úgy írja meg a Deuteronomiumi Történeti

Művet, hogy az nyitott maradjon a jövő felé.

1.6. A Krónikás Történeti Műve

A fogság után69 Izrael még egyszer próbálkozott egy hatalmas méretű történeti művel, amely magában foglalja a

Krónikák két könyvét, valamint Ezsdrás és Nehemiás könyveit. E mű a mai kutatásban meglehetősen a

Deuteronomiumi Történeti Mű árnyékában áll, jóval kisebb a vele foglalkozó irodalom is. Az így kifejezésre

juttatott általános nézet részben legalábbis jogosult; sajnálatos azonban, hogy J. Wellhausennek ez a nézete

(hiszen ez is az ő munkáira nyúlik vissza) gátlólag hatott a tudomány fejlődésére. Halljuk őt! „Azok a

győzelmek, amelyeket a Krónikák kedvenceiknek tulajdonítanak, összességükben nem a történelem hatásai,

hanem csak pillanatnyi jelentőséggel akarják a királyok uralkodásának fényét növelni. A siker mindig az erény

megfordítottja. Jórám, Jóás és Ákház (sic) – őket ábrázolják elvetett uralkodókként – nem tartanak fenn nagy

hadsereget, nem építenek erődítményeket, nincs sok gyerekük és feleségük; az isteni áldás e jelei csak a kegyes

királyoknál mutatkoznak meg, akik közé tartozik Roboám és Abijá is. A hatalom a kegyesség mértéke, s ezzel

együtt nő vagy csökken. A továbbiakban pedig értelmetlen dolog, ha Jósáfátnak 1.100.000 katonája van (2Krón

17,14kk); a háborúkhoz erre nincs szükség, a győzelem egyedül Istentől jön és a léviták zenéjétől származik.‖70

Wellhausennek természetesen igaza van; a Krónikás mentségére legyen mondva, hogy ekkor már készen állt a

Deuteronomiumi Történeti Mű, amelyet ő jól ismert, s amelyet megírni már nem kellett. Föl lehetett viszont

használni71 – mint ezt számtalanszor tapasztaljuk is a monumentális munkában, amely átöleli nemcsak Izrael

történetét, hanem előrenyúl az első emberpárig, s a fogságból való hazatérést is földolgozza. Hogy Ezsdrás és

Nehemiás munkája történeti értékkel bír a hazatérés körülményeit illetőleg, azt senki sem vitatja.72 Zavart

okoznak azonban itt is a „száraz‖ listák és adatok, amelyek persze mind annak az igénynek felelnek meg, hogy

számba vegyék a hazatérteket, természetesen legitimációs igénnyel, hogy bizonyítsák: a teljes Izrael

helyreállítása megtörtént – amire persze gondolni sem lehetett. Azokat a részleteket azonban, amelyek azonos

időt tárgyalnak a Deuteronomiumi Történeti Művel, általánosan visszalépésnek minősítik az óizraeli

történetíráson belül. „Nem tudjuk magunktól elutasítani egy bizonyos szellemi fáradtság benyomását, legalábbis

ami a leíró megformálást illeti.‖73

Megfontolandó mégis, hogy az izraeliták fontosnak tartották e mű megírását, éspedig a Deuteronomiumi

Történeti Mű ismeretében; ők inkább tehát előrelépésnek ítélték meg e munkát. Tény: a Krónikás történeti

68 A próféták jövőhöz való viszonyulását tartja H. W. Wolff a speciálisan prófétai történet-szemléletnek. Lásd bőven illusztrált munkáját:

Das Geschichtsverständnis der alttestamentlichen Prophetie, EvTh 20, 1960, 218-235. old. 69 Nincs egyetértés abban a tekintetben, hogy e mű a perzsa korban keletkezett-e, vagy pedig később. Legkésőbbi datálása a Kr.e. 3. sz. közepére helyezi a művet. 70 Prolegomena zur Geschichte Israels, 19276, 204. old. 71 A Deuteronomiumi Történeti Mű használatát a Krónikás Történeti Művében egy harvardi disszertáció dolgozta fel a legszebben: S. L. McKenzie, The Chronicler‘s Use of the Deuteronomistic History, 1984, Atlanta, GA, Scholars Press. 72 E történeti részek kiértékelését legjobban K. Galling végezte el. Vö. magyarázatát: Die Bücher der Chronik, Esra, Nehemia, 1958, Berlin,

EVA. 73 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, 19624, München, Chr. Kaiser, 360. old.



gyűjtőmunkája nem hasonlítható össze a Deuteronomistáéval; hogy azonban ilyen is volt, az egy olyan tény,

amelyet a fentebb idézett Wellhausen és von Rad még nem láthatott, s igen kérdéses, hogy nem egyszerűen a

visszafogott kutatás a hibás-e ebben.74 Az biztos, hogy a Krónikás még erősebben tendenciózus, mint a

Deuteronomista, s rendkívül alapos irodalom-kritikai és történeti vizsgálat szükséges ahhoz, hogy meg tudjuk

mondani: mi tekinthető történetinek az elbeszélésből. Újból Wellhausent halljuk, aki a két történeti művet

központi figurájuk példáján, Dávidon hasonlítja össze: „Mit csinált a Krónikás Dávidból! A birodalom alapítója

a templom és istentisztelet megalapítójává lett, a fegyvertársak élén álló hős és király pedig egy léviták és papok

élén álló kántorrá és liturgussá; így az élesen megrajzolt alak szent képpé halványult, amelyet tömjénfüst vesz

körül.‖75 Mindez így van; csupán annyit kell hozzáfűznünk ehhez, hogy a templomépítés szorgalmazója a

Deuteronomiumi Történeti Mű szerint is Dávid volt, valamint azt, hogy Dávid liturgiai tevékenységéről is

beszámol a Deuteronomista. A Krónikás történeti adatai tehát ugyan nem „objektívek‖, jócskán túloznak és

egyoldalúan tárgyalják az eseményeket, de nem „légből kapottak‖: megvan a történelmi hátterük. Ezek kutatása,

illetve a Krónikás elbeszéléseinek történeti kiértékelése néhol igen nagy nehézség elé állít bennünket. A

Krónikás például a királyokat úgy ábrázolja, hogy bemutatja: mennyit fejlődött az ország, mekkora serege volt a

királynak, milyen építkezések folytak, s milyen külpolitikát követett a király (első sorban az ellenség fölött

aratott győzelmek számítanak itt). E beszámolók specifikusan történeti jellegűek, így tehát meg kellene

hamisítani őket, mielőtt félretennénk. S itt kezdődnek a bonyodalmak: hiszen ezek között jócskán van

történetileg megbízható anyag is.76 A tények azonban arra indították a Krónikást, hogy a tényekből stíluselemet

gyártson, s mindenütt, ahol csak a királyság nagyságát akarja dicsérni, hatalmas építkezésről, háremről,

irreálisan magas számú hadseregről beszéljen, tehát az egy helyütt történeti adatként jelentkező elemet

sematikusan alkalmazza. Még a tudatosan használt Deuteronomiumi Történeti Műből is csak azokat az elemeket

veszi át a Krónikás, amelyek ebbe a képbe beleillenek – ezért nevezhető ez a történetírás legalábbis részben

történelem-magyarázó történetírásnak.77 A magyarázó jelleg túltengését mutatja, ha a Krónikás maga gyárt olyan

„forrásokat‖, amelyek saját korát jobban jellemzik, mint azt, amelyiket leírni akart voltaképpen.78 Ez mind

alapföltevésben, mind módszerben hatalmas eltérést okoz a Deuteronomiumi Történeti Műhöz képest. Ott arról

van szó: hogyan cselekszik Isten az emberek által; itt: mit végez el Isten az emberekben. Ezért bár tendenciózus

a Deuteronomista történetírása is, a Krónikásé már több ennél: schematizmust árul el. Ez párosul azzal, hogy a

Deuteronomista – bár munkáját természetesen Izraelre koncentrálja – egy darab világtörténelmet írt. A Krónikás

bármennyire is a világ kezdeténél indul el, csak belső izraeli történelmet írhatott. Ebben – természetesen – külön

hely jut a kultusznak: Izrael a fogságban idegen vallásokat ismerhetett meg, s ezek között kellett megőriznie

kultuszának tisztaságát – ennek lecsapódása a Papi Irat.79 Természetes tehát, ha a Krónikás hőseit kultuszi

kifejezésekkel dicséri vagy marasztalja el. A szamaritánusoktól való elhatárolódás szintén olyan mozzanat volt,

amely finomította a Krónikás érzékét a tiszta kultusz vonatkozásában; legitim kultuszhely egyedül

Jeruzsálemben, a Sion hegyén lehetséges – szemben a Garizim helyével. Mindezek mellett azonban meg kell

állapítanunk, hogy a Krónikás a jövő iránt éppen olyan nyitott, mint a Deuteronomista, institúciói „örökre‖

vannak meghatározva, sőt váradalmakat is táplál a szerző művében sok helyütt a jövő iránt.80

Vajon tekinthető-e „visszalépésnek‖ a Krónikás történeti műve a Deuteronomiumihoz képest? Ha valaki a

Deuteronomista munkájának a meghoszszabbítását várja, akkor föltétlenül. Reálisabb azonban arról beszélni,

hogy új történetírás született, legalábbis ami a szemléletet illeti, s ennek jellegzetesessége az előzőhöz képest

abban áll, hogy túlteng benne az interpretatív karakter. Ha hozzáfűzzük ehhez, hogy mai, európai értékítélettel

közeledünk a Krónikáshoz, akkor ki szabad mondanunk azt is, hogy az egészséges egyensúly a tények közlése

és azok magyarázása vonatkozásában megbomlott a Krónikás Történeti Művében.81

74 Újabban P. Welten, Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Chronikbüchern, 1973, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, valamint Chr. Macholz, Zur Geschichte der Justizorganisation in Juda, ZAW 84, 1972, 314-340. old., fedezte föl azokat az adatokat,

amelyeket a Krónikás a Deuteronomista által nem említett forrásokból merített. Macholz például igen szellemesen mutatja ki Jósáfát

reformját a jog területén, amelyet a Deuteronomista elbeszélése elmos (2Krón 19,5-11, illetve 5Móz 16,18-20 és 17,8-13). Vö. továbbá W.

Rudolph, Chronikbücher, 1955, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 257.old. Jósáfát reformjához lásd tanulmányomat: Adalékok az

óizraeli jog szervezetéhez, in: Szószék és katedra. Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán professzor tiszteletére, 1987, Budapest. (Jelen kötetben

138-148. old.) 75 Prolegomena..., 357. old. 76 Például 2Krón 11,5-7, vö. P. Welten, i.m., 11-15. old. 77 Th. Willi, Die Chronik als Auslegung, 1972, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. 78 P. Welten, i.m., 201. old. 79 Kérdezhetnénk: miért nem került itt sorra a Papi Irat (és Ezékiel könyve)? A válasz éppen a fent mondottakban rejlik: a Papi Irat nem

történelmet ír, csak történetileg érvel a kultusz konzerválása érdekében. – Hasonlóképpen nem nyert tárgyalást a Jahwista és az Elóhista forrás sem: kérdés ugyanis mindmáig, hogy mennyire nevezhetők irodalmi egységnek. (Lásd itt az újabb Pentateuchos-kutatást, melynek

első lépése R. Rendtorff könyve volt: Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, 1977, Berlin-New York, W. de Gruyter.) 80 M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 179. old., szerint a jövő a Krónikás szerint még hangsúlyosabb. 81 A fentiek elsősorban M. Noth és K. Galling kutatásainak eredményeit akarják tudatosítani a magyar olvasóban. Nem lehet azonban

elhallgatni azt sem, hogy az utóbbi két évtized eredményeként többen megkérdőjelezik a Krónikás történeti művének egységét, s főként az

Ezsdrás–Nehemiás egységét választják el a Krónikáktól. A vonatkozó szakirodalom kiértékelését magyarul lásd cikkemben: Ezsdrás személye és műve, Studia Nova, II, 1994, 35-64. old.



1.7. Az apokaliptika történet-szemlélete

Itt újfent rá kell kérdeznünk a cím létjogosultságára: vajon történelmet írt az apokaliptika? Vagy egyáltalán:

elkülöníthető történet-szemlélete a prófétaságétól? Mindkét kérdés témánk elevenjébe vág. Az első azért, mert

az apokaliptikus elbeszélő stílus sajátos technikája első pillantásra elkendőzi azt, hogy itt egyáltalán

történelemről van szó: mitikus képekkel dolgozik, amelyek inkább teremtés-mítoszokra, semmint történetírásra

engednek gondolni.82

A második pedig azért, mert a kutatás jelenlegi állása szerint a prófétaság egyenes úton vezetett az

apokaliptikába; tulajdonképpen csak más történelmi összefüggésben jelentkező próféciákról van szó, ahol is

döntő szerepe van annak, hogy Izrael állami önállósága teljesen megszűnt.83

E két kérdésre a feleletet az adja meg, ha először fölismerjük, hogy a sokszor régmúltba visszavetített

események az apokaliptikában (lásd első sorban Dániel könyvét) tulajdonképpen jól azonosíthatók a szerző

korabeli eseményekkel. Az Ószövetség tökéletesen igazolja Goethe sokkal később, más úton elért eredményét:

„Krónikát csak az ír, akinek a jelen fontos.‖84 Így például teljesen világos, hogy a Dán 2 már a babiloni

birodalom bukását tartja szeme előtt, jóllehet Nebukadreccar álmát még a birodalom fénykorára teszi.85 A

prófétasággal összevetve pedig lényeges különbséget láthatunk abban, hogy az apokaliptikus szerző a kor

mitikus képeit használva sajátos technikával magyarázza a történelmet. S itt feltűnő, hogy milyen nagy

hermeneutikai öntudata van az apokaliptikus szerzőnek: a próféták számára minden látható, érthető, s csak az

nem veszi észre „jhwh kezének munkáit‖86, aki szándékosan szemet huny előttük. Az apokaliptikus számára

azonban „jhwh kezének munkái‖ elrejtettek a kor turbulens eseményei között87, így speciális magyarázatra van

szükség ezek megértéséhez. Nem véletlenül ír tehát így J. Lebram: „Az apokaliptika központi gondolata az az

igehirdetés, amely szerint isten – legalábbis átmenetileg – távol tartja magát a történelemtől s így a gonosznak

szabad utat nyit.‖88 S hogy a gondolat egész legyen: természetesen a végső cél annak láttatása, hogy Isten lesz

az, aki végső soron úrrá lehet az eseményeken. Így helyeselhetjük Lebram definícióját is az apokaliptikáról: „Az

apokaliptikus gondolkodás nem más, mint a jelen helyzet sajátos irodalmi technika által történő értelmezése,

amely mind a szerzőnek, mind a korabeli olvasónak sajátja volt.‖89 Talán nem árt itt megismételni azokat az

irodalmi eszközöket, amelyek ezt a sajátosságot kölcsönzik az apokaliptikának: 1) Anonimitás: a szerző egy régi

próféta szájába teszi mondanivalóját, szándékosan imitálva a próféciát. 2) Ez a régi próféta mint látnok jósolja

meg a jelent (vaticinium ex eventu); ennek célja, hogy az apokaliptikus történet-ábrázolásba (amelyből a

szakrális jelleg teljesen hiányozna) becsempéssze Isten személyét. 3) A látnok szavai azokra az eseményekre

irányulnak, amelyek az apokaliptikus szerző és kortársai számára hitbeli krízist okoztak (például Dániel

könyvében IV. Antiochus [Epiphanes] szíriai és palesztinai agresszív politikája). 4) Ezt sokszor kozmikus,

mitologikus nyelvezettel fejezi ki a szerző. 5) A megoldást földöntúli, hangsúlyozottan nem immanens esemény

hozza meg (például az a kő Dániel könyvében, amelyet „nem emberkéz csinált‖, s szétzúzza az ezt megelőző

versekben leírt kolosszust).

Mindezek alapján talán nem merészség azt mondanunk, hogy a próféták Isten evidens munkásságáról beszéltek

a történelemben, az apokaliptikus pedig e munkásság látens, de jelenlévő voltát hangsúlyozza. Ez egyszersmind

azt is jelenti, hogy szemben a próféták által érzékelt, Isten tetteitől hemzsegő történelemmel (lásd Ézsaiás,

Jeremiás) az apokaliptikus szerző hihetetlen deficitet érez Isten munkásságának a megtapasztalásában, s ezt

próbálja a hermeneutika segítségével pótolni; jelen van Isten a történelemben – ha helyesen magyarázzuk a

történelmet.

Még egy kérdésre kell választ adjunk: mi okozta ezt a deficitet? H.-J. Kraus erre azt mondja, hogy a fogságból

való hazatérés, illetve az abban való csalódás.90 A fogságból való hazatérést mint teofániát várta a fogságban élő

gyülekezet – erről árulkodik Deutero-Ézsaiás igehirdetése. S hogy ez a teofánia nem következett be, ezt

82 Így aztán H. Gunkel már 1895-ben megállapíthatta, hogy az Ószövetségben a világ kezdetének és világ végének az ábrázolása azonos terminológiával történik (Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht). 83 Így először H. H. Rowley állította 1944-ben: The Relevance of Apocalyptic. Azóta ez egyértelmű lett, lásd G. Fohrer, Die Struktur der

alttestamentlichen Eschatologie, ThLZ 85, 1960, 401-420. old. 84 „Eine Chronik schreibt nur derjenige, dem die Gegenwart wichtig ist.‖ Idézve: Maximen und Reflexionen, 1982, Berlin-Weimar, Aufbau-

Verlag, 57. old. 85 Jóformán mindenütt lehetne idézni e rész tárgyalásakor M. Noth, Das Geschichtsverständnis der alttestamentlichen Apokalyptik (1954) című tanulmányát, in: Gesammelte Studien, 1957, München, Chr. Kaiser. A mű mindmáig útmutató. 86 Szándékosan használok itt hebraizmust: ma‗aszé jad jhwh. E kifejezés dinamikusan ekvivalens fordítása így hangozhat: (szent) történelem. 87 S ezek leírásánál segít csupán a szerző önmagán vallástörténeti parallelek alkalmazásával. Ezek részleteit lásd M. Noth-nál (Das Geschichtsverständnis...). 88 Theologische Realenzyklopädie, III, (Hrsg. G. Krause, G. Müller), Berlin-New York, W. de Gruyter, 196. old. 89 Uo., 192. old. 90 Die ausgebliebene Endtheophanie, ZAW 78, 1966, 317-332. old.



olvassuk ki tanítványa, Trito-Ézsaiás működéséből. Miért? Erre próbál válaszolni Trito-Ézsaiás maga is, de

mivel ez a kor évszázadokon át tartott, s a helyreállított Izrael csak veszített államiságából, ez teret nyitott a

hermeneutikának, mely végül is az apokaliptika sajátja lesz. A Trito-Ézsaiásnál magyarázatként jelentkező bűnt

az apokaliptikus a gyülekezet szűk köréről átviszi az univerzumra, s már meg is magyarázta, hogy miért nem

látjuk rögtön Isten munkásságát a történelemben. Így láthatjuk azt a történelmi vonalat, amelyre már utaltunk H.

H. Rowley említésével: a prófétaság itt alakul át apokaliptikává. A kontinuitás fönnmaradásával együtt azonban

minőségileg új történelem-ábrázolás születik, hiszen a jelen más princípiumok szerinti visszaadását, illetve

magyarázatát jelenti az apokaliptika. Fűzzük hozzá ehhez, hogy ennek az ábrázolásmódnak a teljessége csak

akkor lenne látható, ha tárgyalnánk a „zsidó apokaliptikát‖91 is (első sorban a Makkabeusok könyvére és az etióp

Énókh könyvére gondolhatunk itt), ez azonban már túlmegy a címünk által megszabott kereteken.

1.8. Óizraeli történetírás és óizraeli bölcsesség-irodalom

A bölcsesség-irodalomnak nem jellegzetessége, hogy összefüggő történetírásra törekedne; annál inkább

bővelkedik a történelem reminiszcenciáinak rövid, tételszerű megfogalmazásával. Nem lehet csodálni hát, hogy

immár húsz éve heves vita folyik a szakirodalomban a bölcsesség-irodalom és a történetírás kapcsolatának

meghatározásáról.

Próbáljuk meg megfogalmazni, hogy mi jelenti a vitát okozó dilemmát! Először azt kívánom kiemelni, hogy

amíg az izraeli történettudat az eseményeknek, illetve azok összefüggésének tulajdonít döntő jelentőséget,

ezekben keresi Isten kijelentését, addig a bölcsesség-irodalomban az események relatívak, sőt: a bölcsesség-

irodalom nem átallja nivellálni ezek jelentőségét: „Ami volt, ugyanaz lesz majd, és ami történt, ugyanaz fog

történni, mert nincs semmi új a Nap alatt‖ (Préd 1,9). Próbálta volna valaki azt állítani, hogy az egyiptomi

szabadítás „nem volt új a Nap alatt‖! A héber történettudat ugyancsak tiltakozott volna ez ellen – itt azonban

helytállónak látszik ez az általánosító kijelentés. A bölcsesség-irodalom ugyanis mindent egy isteni rendhez

mér; a történelem eseményeit is ehhez hasonlítja és ennek alapján ítéli meg. Magyar tudósok között is ismert H.

H. Schmid munkássága92: Ő az egyiptomi megistenített Maat93 rend-fogalomnak a kisugárzódásáról beszél,

amely Izraelben is éreztette hatását. Persze, ha csak ezt tekintjük, akkor egyoldalúsághoz juthatunk.94 Hiszen

Izraelt nem csak Egyiptom, hanem Mezopotámia felől is érték hatások; Jób könyvét például lehetetlen

magyaráznunk anélkül, hogy állandóan össze ne hasonlítanánk a „babiloni Jób könyvével‖, a Ludlul bél némeqi-

vel. S a mezopotámiai (első sorban akkád) dinamikus rend-fogalom sokkal inkább megfelelhet az izraeli

gondolkozásnak, mint az egyiptomi (látszik ez a királyságról, illetve a tekintélyről mint olyanról alkotott

nézetükön is; vö. itt R. Labat és J. de Fraine vonatkozó munkáit). Egy biztos: Isten jelenléte száműzi a káoszt,

rendet teremt. Aki azt akarja tehát, hogy Isten oldalán álljon, annak alkalmazkodnia kell ehhez a rendhez. Nincs

új a Nap alatt, mert minden ennek a sémának a megítélése alá esik!

Másik dilemmánk az óizraeli irodalom-történet oldaláról jelentkezik; egyszerű szemlélődés is megmutatja, hogy

legkésőbb a bölcsesség-irodalomnak sikerült érvényt szereznie önmagának – mondhatjuk így is: a történettudat

dokumentumait sokkal hamarabb ismerték el kanonikusnak, mint a bölcsesség-irodalomét. Itt nem kell

foglalkoznunk azzal a kérdéssel, hogy az egyes mondások mely időkből származnak; e kérdés túl sok

megoldatlan problémához vezetne. Mégis feltűnő, hogy még a korai mondások gyűjteménybe foglalása is jóval

a babiloni fogság után történik meg. Az óizraeli történettudat már a fogság előtt része a héber irodalom

történetének; gondoljuk csak meg: milyen hatalmas ívet fog át a Deuteronomiumi Történeti Mű az ősi „credo‖-

tól fogva a fogság bűnvallásáig! A fogság után azonban viszonylag gyorsan változik a kép; nem véletlenül

becsülik le sokan a Krónikás Történeti Művét, hiszen – mint említettük – ott már megbomlott az egység az

interpretatív és elbeszélő karakter között. De legalább ilyen gyorsan hal el a klasszikus prófétaság is

(amennyiben a fogság utáni próféták csupán epigonjai a fogság előttieknek95). Deutero-Ézsaiás az utolsó, aki

beszélhet Istennek a közeljövőben bekövetkező teofániájáról, mint történelmi eseményről: a fogságból való

szabadulásról. S láttuk fentebb, mint hódított tért az apokaliptika. Dániel könyve a bizonyíték arra, hogy a

próféták történettudata immár a múlté, s új történelem-ábrázolás született96. Éppen a vaticinia ex eventu

mutatják, milyen szükség van arra, hogy valaki állandóan hangsúlyozza: a megtörtént események Isten

akaratából zajlottak le. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy a jelen események kijelentés-hordozó jellege is

megszűnik.

91 K. Müller: Apokalyptik III, in: Theologische Realenzyklopädie, III. 92 H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, 1966, Berlin-New York, W. de Gruyter; uő., Gerechtigkeit als Weltordnung, 1968,

Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck). 93 Vö. W. Helck – E. Otto, Kleines Wörterbuch der Ägyptologie, 1970, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 214. old. 94 Vö. K. Koch ellenérveit Schmid teóriájával szemben: THAT II, 1976, 516. old. 95 Ez G. Fohrer véleménye: Die Propheten des Alten Testaments I-VII. köteteiben (Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus). 96 Lásd M. Noth idézett cikkét (Das Geschichtsverständnis...).



Ezzel szemben a bölcsesség-irodalom egyre növekvő tendenciát mutat az exilium után. Míg a fogság előtt

egyetlen gyűjtemény sem születik, a fogság után egyre nagyobb az érdeklődés a közszájon forgó bölcs

mondások iránt, egyre emelkedik a gyűjtemények száma, míg végül e növekedés kulminál Jézus ben-Sírák

gyűjteményében.97 Világos: hangsúly-eltolódás jött létre, melynek választóvonala a babiloni fogság. Nemcsak

teológiai, nemcsak történetírói szempontból áll szemben egymással a történetírás és a bölcsesség-irodalom az

ókori Izraelben: történeti valóság e szembenállás.

S még egy megjegyzést: Különbözik e kettő a kutatás módszertanát illetően is – bár ennek hordereje meg sem

közelíti az előző kettőét. A történeti könyvekben szerzők tekintenek ránk, redaktorok munkáját kell

analizálnunk, a mögöttük álló tradíciót, vallásos elképzeléseket, vagy kultuszi – esetleg mindennapi – hátteret

keressük, motiváció után kutatunk; költeményeknél formát, struktúrát analizálunk, „Sitz im Leben‖-t határozunk

meg. A bölcsesség-irodalomban mindez sokszor igen nehéz, sőt néha értelmetlen is: nem vezet jobb

megértéshez.98 Évszázadok simító munkája áll előttünk, kikristályosodott szólások, amelyeknek egy a lényege: a

„pointe‖ megértése. Gyűjtőkkel, nem redaktorokkal állunk szemben, akiknek bár lehet jó nevük, szerepük

azonban az egyes mondásokra nézve igen csekély. Lehetséges, hogy a fenti módszerek egyes esetekben

segítenek relevanciájuk azonban föltétlenül csak elszórt, kivételes, nem általános.

Mindezek a gondolatok igazolják J. Barr vehemens szembefordulását az úgynevezett „üdvtörténeti iskolával‖.99

A történelem fogalma nem szolgálhat hermeneutikai kulcsként az óizraeli irodalom egészének a tárgyalásakor;

ha valaki óhéber irodalom-történetet akarna írni ‗sub aegide historiae‘, akkor szükségszerűen nivellálja ennek

tekintélyes részét: a bölcsesség-irodalmat. Hasonló H. H. Schmid lázadása is a tanár G. von Rad ellen; írásainak

polemikus éle még azok egyoldalúságára is magyarázatot ad: az óizraeli történettudat és a bölcsesség-irodalom

szemben áll egymással. S e kettőt nem szabad kijátszani egymással szemben.

Persze: nem mi vagyunk az elsők, akik a bölcsesség-irodalom és a történetírás különböző voltára rádöbbennek.

Többen tettek kísérletet is ennek feloldására – kimondva vagy kimondatlanul. Lássuk a legfontosabbakat,

kockáztatva a szubjektivizmus vádját!

Elsőnek említhetjük E. Würthwein nevét, aki valóban a bölcsesség-irodalom specialistája, hiszen évtizedekig

dolgozott ezen a területen. Munkásságát azonban a fent említett üdvtörténeti iskola hatása alatt folytatta. S vajon

ki merné ma vallani azokat a tételeket, amelyeket ő 1958-ban állított? „Öszszefoglalva elmondhatjuk, hogy a

Kóhelet megpróbálja a bölcsesség-irodalmat a legfontosabb helyeken tévedésnek nyilvánítani. A bölcsesség-

irodalom világos képével szemben (hogy tudniillik az élet a tett és a sors harmóniájában játszódik le)

szándékosan az élet sötét oldalát emeli ki... Mindenekelőtt azonban másként gondolkozik Istenről a Kóhelet,

mint a bölcsek: látja az Ő hatalmát, szuverenitását, más-voltát – s mindezek teszik őt érthetetlenné az emberek

számára. S azáltal, hogy Isten eme tulajdonságait szántszándékkal kiemeli, meglátja a bölcsességnek (izraeli

szempontból) leggyengébb pontját: Isten hatalmának a nivellálását.‖100 Jób könyvét csak úgy tudja tekinteni

Würthwein, mint a bölcsesség kritikáját. Jób megfelel a bölcsesség kritériumainak, mégis rosszul megy a sora.

Barátai még a bölcsesség bűvkörében élnek, Jób is emiatt nem érti meg helyzetét; egyedül a könyv végén

lejátszódó teofánia adja meg a magyarázatot, s egyben a bölcsesség kritikáját is.101 – A kép teljes megértéséhez

szükséges még megemlítenünk, hogy ezek a nézetek akkor nyertek kifejtést, amikor a vallástörténeti iskola

tételeinek kritikája divat volt, s inkább arra kívántak rámutatni a kutatók, hogy mi különbözteti meg az óizraeli

irodalmat a környező népekétől. Würthwein ebben még kortársainál is jobban túllő a célon. Cikke egyébként

sem mentes a túlzásoktól: „Igaz, hogy Babilonban és Asszíriában is volt bölcsesség-irodalom, de a fennmaradt

fragmentumok nem alkotnak olyan egész képet, mint az egyiptomi bölcsesség esetében.‖102 Két év múlva G. W.

Lambert hatalmas gyűjteményének megjelenése cáfolja ezt az indokolatlan kijelentést.103 Ennél is nagyobb baj

azonban a szerző szemlélete: Würthwein a történetírás premisszái felől közelít a bölcsesség-irodalomhoz, s

97 Lásd itt az újabb munkákat: G. Sauer, Jesus Sirach, 1981, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; J. D. Martin, Ben Sirach – a Child of his

Time, in: A Word in Season. Essays in Honour of W. McKane, 1986, Sheffield, University Press, 141-161. old. 98 A szokásos módszer csődjét vagyok kénytelen látni például O. Eißfeldt, Die Rätsel in Jdc 14 című munkájában, ZAW 29, 1910. Eißfeldt Sámson találós kérdésének válaszához a filiszteusok feleletéből indul ki: „Mi édesebb a méznél, s mi erősebb az oroszlánnál?‖ Ez is

tulajdonképpen találós kérdés, és a felelet ez lenne rá: a szerelem. Az első találós kérdést tehát ennek alapján kell értenünk. „Az evőből étek

jött ki, az erősből édes jött ki‖ – ez pedig nem más, mint a coitus leírása. – Két kifogást emelhetünk itt. A) Ha mindez igaz, akkor mindezt nem Sámson és nem a filiszteusok találták ki. Ez esetben Eißfeldt adós a találós kérdések redakció-kritikájával és a Bír 14 redakció-

kritikájával. B) Ha ez mégis sikerülne (bár eleddig erre semmi remény nem mutatkozott), akkor is használhatatlan a magyarázat, mert nem

segít a „pointe‖ megértésében. A „pointe‖ ugyanis nem a szerelem, hanem az a történet, ami Sámsonnal útban a filiszteusokhoz megesett. A mi összefüggésünkben a kérdésre: „Mi édeseb a méznél, s mi erősebb az oroszlánnál?‖, nem az a felelet, hogy a szerelem, hanem

éppenséggel: semmi. 99 J. Barr, Old and New in Interpretation, 1966, Oxford, OUP. 100 E. Würthwein, Die Weisheit Aegyptens und das Alte Testament, 1958, 15. old. 101 Uo., 15-17. old. 102 Uo., 5. old. 103 Babylonian Wisdom Literature, 1960, Oxford, OUP.



egyoldalúan alkalmazza azokat. Talán a legárulkodóbb a helyzet a 73. Zsoltár analízisénél, amelyet Würthwein

1950-ben végzett.104 A zsoltár közismerten a bölcsesség-irodalomhoz tartozik; Würthwein azonban megpróbálja

(első sorban a 17.v.-re alapozva) historizálni az általános kijelentéseket (1-16.vv.). A zsoltárt így Izrael

történetére vonatkoztatja, ahol a resá‗ím természetesen az idegen népek; a historizált zsoltár előadásának helye

pedig a kultusz lenne.

Mindezek azt mutatják, hogy Würthwein munkáiban a két gondolkodásmód nem különült el egymástól

kapcsolatuk tisztázatlan, és így a bölcsesség-irodalmon esik erőszak: olyan gondolatot vetítenek bele, ami nincs

benne – s utólag elmondhatjuk, hogy olyan gondolatok nem nyernek kifejtést, amik pedig benne vannak.

Persze nem cél itt most, hogy egy évtizedekkel ezelőtt kifejtett tételt cáfoljunk. Würthwein csupán legjobb

képviselője azoknak, akiknek véleménye még ma is sokszor megnyilvánul: a bölcsesség-kritika szirénhangjai

később is hallatták magukat.105

Sokszor idéztük az óizraeli történetírás jellegzetességeinek vizsgálatánál G. von Radot, aki valóban óriása a

kutatásnak. Engedtessék meg nekem, hogy amikor róla beszélek, különbséget tegyek a „fiatal‖ és az „öreg‖ von

Rad között. Munkájának kontinuitását nem kívánom kétségbe vonni, de ő csupán idősebb korában fordult a

bölcsesség-irodalom felé – s ott is maradandót alkotott!

A „fiatal‖ von Rad (összefoglaló művének, a Theologie des Alten Testaments első kötetének írásakor 56 éves)

azon kevesek közé tartozik, akik soha nem ragadtatták magukat egyoldalúságra. Egy évvel később, mint

Würthwein, ezt írja a bölcsesség-irodalomról: „Kultusz, üdvtörténet, Isten-népe gondolat kívül esik (a

bölcsesség-irodalom) látószögén, amely extrém módon az egyénhez fordul megszólításával‖.106 Ő abban látja a

bölcsesség-irodalom előretörését, hogy a bölcsesség fogalma megváltozott az exilium után. Az exilium előtt

„emberi bölcsességről‖ beszélhetünk, utána pedig az „isteni kijelentés eszközéről‖.107 Ez a kijelentés helyesnek

látszik; magyarázatot is ad ehhez például a Prédikátor könyve: nem polémia az a bölcsesség ellen, hanem a

bölcsesség kijelentés szintjére való emelése. Teológiai és filozófiai kérdések megítélésében azonban sokszor a

kutatás menetének, belső heurisztikai szerepének van döntő jellege; s úgy tűnik, a „fiatal‖ von Rad tétele éppen

ezen a ponton bukott meg. Ami a tényeket illeti ugyanis, aligha vitathatjuk, hogy a későbbi korokban érezhető

lesz a bölcsesség „teologizálása‖, s az exilium után a bölcsesség a kijelentés köntösében sokszor jelentkezik.

Viszont a kutatás történetében inkább úgy tűnik, hogy az exilium előtti és utáni bölcsesség ilyen erős

megkülönböztetése nem volt szerencsés („emberi megtapasztalás‖, illetve „isteni kijelentés‖). Ne feledjük: alig

tudjuk néhány bölcs mondásról bebizonyítani, hogy exilium előtti vagy utáni (miként ezt von Rad sem tagadja).

Így materiálisan strukturális törés – amire von Rad tételét építi – nehezen lesz bizonyítható vagy cáfolható:

zárójelbe kerül.

Az „öreg‖ von Rad (68 éves) tehát másként fogalmaz: az exilium után Izrael ismeret-elmélete „szétesik‖ két

részre. Az egyik a „világi‖ bölcsesség, az emberi együttélésből fakadó ismeretek tára. Itt ugyan tudnak Istenről,

van hit, de nem kerül a megismerés középpontjába. A másik pedig igenis tud jhwh további tetteiről, s

változatlanul a megismerés forrásának tartja azokat (lásd például Jób könyvét).108 Feltűnő, hogy az a von Rad,

aki mindig csodálatos stílusban, szépen írt, itt mintha elbizonytalanodnék: nyelvezete néhol az érthetetlenségig

nehéz, s mondanivalójában éppúgy, mind kifejezés módjában egyre bonyolultabb lesz. Párbeszéde az őt

támadókkal nem sikerül. Egy biztos: érzi, hogy a bölcsesség-irodalom elhanyagolásával a vád ellene jogos, s

hogy új perspektívának kell felnyílniuk. De – s ebben következetes – kitart amellett, hogy a cselekvő Istenbe

vetett hit a bölcsesség-irodalomnak is sajátos gondolata.

Nos, úgy hiszem, sok köszönettel tartozunk G. von Radnak késői soraiért. Egyértelmű tényként leszögezhetjük,

hogy az óizraeli bölcsesség-irodalomban továbbra is jelen van a cselekvő Isten képe; jhwh sosem vált deus

otiosus-szá. A von Rad által felállított alternatíva azonban valahol mégis sántít, s ezt csak akkor vesszük észre,

ha a teljes exilium utáni irodalmat szem előtt tartjuk. Ha ugyanis változatlanul megmarad az exilium előtt oly

sok formában vallott kép a cselekvő Istenről, s ilyen vonatkozásban semmi sem változott az exilium után, akkor

mi okozza a történetírás fent említett hanyatlását, miért tűnik el a prófétaság és miért jelenik meg az

apokaliptika? Ha von Rad tétele igaz lenne, úgy nem a történettudat állna szemben a bölcsesség-irodalommal,

hanem a bölcsesség-irodalom önmagával!

104 Erwägungen zu Psalm 73, in: Festschrift A. Bertholet, 1950, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 532kk. 105 E. Pfeiffer, Die Gottesfurcht im Buche Kohelet, in: Festschrift W. Hertzberg, 1965, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 133kk. – H. Gese, Die Krisis der Weisheit bei Kohelet (1963); idézve: Vom Sinai zum Zion, 1974, München, Chr. Kaiser, 168kk szerint. 106 I. kötet, 466. old. 107 Uo., 454. old. 108 G. von Rad, Weisheit in Israel, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag.



Jusson mármost szóhoz a kritika is. H. H. Schmidet is foglalkoztatta témánk, éspedig hasonló címmel.109 Ő

egyszerűnek látja az óizraeli bölcsesség-irodalom és a történetírás kapcsolatát: a bölcsesség-irodalom a

történelem tapasztalatait szűri le, s ezért az az események rezüméje.

Azt hiszem, röviden elintézhetjük ezt a megoldást. Minden, ami „van a Nap alatt‖, történeti. Schmid

megállapítása egyszerűen megismétli a heideggeri ontológiát (ám a legkevésbé tudatosan, s meglehetősen

vulgáris formában): lét és idő szorosan összetartozik. Így Schmid megkerüli a problémát; ál-felelete egyetlen

általunk föltett kérdésre sem válaszol – egy szóval jellemezhetjük: rövidzárlat.

Ha sok sikertelen kísérlet után mi is megpróbálunk feleletet keresni az óizraeli történetírás és

bölcsességirodalom viszonyának a kérdésére, úgy azt hiszem, abból kell kiindulnunk, hogy Izraelben (sőt, Izrael

államalapítása előtt is) ismeretes volt a bölcsesség mint műfaj, s hogy ennek irodalma bár újabb és újabb

művekkel gyarapodott, lényegében mindvégig változatlan maradt, egységesnek tekinthető. Formailag nem

mutattak ki semmilyen változást a bölcsességirodalom történetében, tartalmilag pedig maga von Rad volt az, aki

megerősítette az egységbe vetett hitet, amikor a Józsefről szóló elbeszélést a Példabeszédek könyvének néhány

részletéhez hasonlította.110 Az exilium előtti bölcsességirodalom létének egyértelmű bizonyítéka a próféták

Igéinek kapcsolata a bölcs mondásokkal, illetve hasonlatokkal (talán legerősebben ezt Ámósznál és Jeremiásnál

láthatjuk). Azt is bizton mondhatjuk, hogy amikor Izraelben általános föllendülés volt, mint például Salamon

idejében, akkor a bölcsességirodalom is föllendült – bár hogy mi része volt ebben Salamonnak, az mindmáig

eléggé vitatott kérdés.111 Tény, hogy a fogság után nő a bölcsesség iránti érdeklődés. Tény, hogy ezzel

egyidejűleg veszít jelentőségéből a történetírás, a prófétaság pedig eltűnik. Aki tehát az egyikre magyarázatot

akar adni, annak szükségszerűen magyaráznia kell a másikat is. S ez a válasz minden bizonnyal kapcsolatos a

babiloni fogsággal, illetve a hazatérés utáni restaurációval. Már utaltunk fentebb arra, hogy a második Ézsaiás a

hazatérést még a fogságban Isten teofániájaként hirdeti meg; s említettük, hogy tanítványának, a harmadik

Ézsaiásnak az volt a föladata, hogy megmagyarázza: miért nem úgy történt meg ez a hazatérés, mint azt elvárták

az izraeliták a második Ézsaiás igehirdetése alapján; miért maradt el a teofánia? Az Ézs 56-66 részekben

láthatjuk, hogy a történelem közvetlen jövőjére nézve meghirdetett teofánia az idők végeztére, az eszkhatonba

helyeztetik át, a „most‖-ból „majd‖ lesz.112 S a teofánia kétségkívül a csalódás tárgyát képezi az óizraeli

öntudatban: a történelemben cselekvő Isten közbeavatkozása elmarad, s ez teológiailag deficitet okoz. Pontosan

ezen a helyen lesz viszont érthető a bölcsesség-irodalom fellendülése. A bölcsesség-irodalom jön (helyesebben

mondva, már ott is van), s relativizálja a történelmi eseményeket – így a csalódást is. Célja, hogy összefoglalja

az események tanulságait, felkészítsen egy esetleges következő csalódásra is, és olyan szabályt állítson fel,

amely majd meg fog állni az idők viharában. A bölcsességirodalom célja röviden a történelem mögé kerülés –

ami pedig végső soron nem más, mint egyfajta történetmagyarázás. A történelemben cselekvő Istennel ez a

legkevésbé sincs ellentmondásban; a hangvétel persze egészen más, mint például a fogság idején született

Deuteronomiumi Történeti Műé, hiszen a történelem rezüméjét mindig ritmikus, rövid mondások próbálják

megfogalmazni. Hangsúlyeltolódás jött tehát létre, amelyet azonban mégsem nevezhetünk diszkontinuitásnak,

de még csak az alapstruktúrák megváltozásának sem (így: H. H. Schmid; von Rad tiltakozik is e fölfogás ellen).

Hogyan mutatkozik meg mármost a történetírás, illetve a történelem mögé kerülés kapcsolata egymással? Úgy,

hogy mind a kettő a történelmet vizsgálja – de más módon. Az óizraeli történettudat azt keresi, ami a

történelemben ephapax, egyszeri, kiemelkedő, csodálatos. Ennek szíve a mindenkori jelenbe belekiáltó prófétai

üzenet:

A régi dolgokat ne emlegessétek,

ne a múltakon tűnődjetek!

Mert én újat cselekszem,

most kezd kibontakozni, majd meglátjátok! —(Ézs 43,18-19)

109 Altorientalisch-alttestamentliche Weisheit und ihr Verhältnis zur Geschichte, in: Altorientalische Welt in der alttestamentlichen

Theologie, 1972, Zürich, TVZ, 64kk. 110 Vö. 18. jegyzet. 111 A. Alt, Die Weisheit Salomos, ThLZ 76, 1951, 139-144. old. (= Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München,

Beck, 90-99. old.); M. Noth, Die Bewährung von Salomos göttlicher Weisheit, (1955), in: Gesammelte Studien zum Alten Testament, II, (Hrsg. von H. W. Wolff), 1969, München, Chr. Kaiser, 99-112. old. – Vö. kísérletemet: Milyen bölcs volt Salamon? Theologiai Szemle 31,

1988, 185-188. old. (Jelen kötetben 98-107. old.) 112 Vö. H.-J. Kraus említett cikkét: Die ausgebliebene Endtheophanie. Eine Studie zu Jes 56-66. old., ZAW 78, 1966, 317-332. old. (= uő., Biblisch-theologische Aufsätze, 1972, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 134-150. old.).



Ezt persze nem úgy kell értenünk, hogy Izrael nem emlékezik meg a már megtörténtről; ellenkezőleg: újra és

újra átéli azt. A második Ézsaiás is fenti igehirdetése támogatására régi emlékeket idéz fel: az egyiptomi

szabadítást és a teremtést. De a mindenkori esemény csak egyszer történt meg. Vajon meg lehetne ismételni azt,

amit így énekelnek:

Énekelek az Úrnak, mert igen felséges,

lovat lovasával a tengerbe vetett. —(2Móz 15,1)

Az egyszeri, példa nélkül való kutatásával szemben azonban a bölcsességirodalmat nem az események súlya,

hanem azok gyakorisága érdekli: mi fordul elő sokszor a történelemben?113 Szeretne minden megtörténtet

összesűríteni, s ezáltal az embereket megóvni minden meglepetéstől. Talán jó példa az összehasonlításra

Sámson esete, akiről szép, nosztalgikus képet fest a Bírák könyve. Az elbeszélés hatalmas hőst, karizmatikus

harcost tár elibénk – aki viszont (ma így mondanánk) egy „banánhéjon csúszik el‖. A Bírák könyvének

elbeszélése l‘art pour l‘art szép, s nem kíván több tanítást adni az esemény kapcsán, mint amennyi magában az

elbeszélésben rejlik.114 A Péld 31,3 viszont megfordítva: nem beszél el történetet, csak tanítást ad, ami

megvédheti az olvasót a rossz tapasztalatoktól. „Ne add asszonynak a te erődet‖ (természetesen ezen az idegen

asszony értendő).

A tipikus, a jellemző megtalálására kell a tapasztalat; ezért van az, hogy a bölcsesség szócsöve mindig

öregember. A történetírás főszereplője lehet fiatal, vagy akár gyermek (Sámuel, Dávid): egyetlen kritérium

létezik, hogy a történelmet irányító Isten rajta keresztül avatkozzék a történelembe. Ezzel szemben azonban

Elíhú így szól:

Én még fiatal vagyok, ti pedig öregek,

ezért hátrahúzódtam és féltem

elmondani, amit tudok. —(Jób 32,6)

S talán még egy szót a „világi bölcsességről‖. Amint láttuk, a történettudat krízisét a valósággal való találkozás

okozta; persze, nem ez volt az első eset, hogy Izraelben a valóság cáfolja a hitet (lásd például Jósiás király

halálát), de kétségkívül a fogságból való hazatéréskor megélt csalódás volt a legnagyobb. Kézenfekvő, hogy

most afelé fordul az érdeklődés, aminek szorosabb kapcsolata látszik lenni a valósággal. Realitásérzékben pedig

nincs hiány a bölcs mondások esetén:

Könyörögve szól a szegény,

de a gazdag keményen válaszol. —(Péld 18,23)

A „világi‖ bölcsesség kifejezés annyiban nem pontos, hogy nem ragadja meg a profánnak tűnő bölcsességnek

ezt a valóságra törekvő szándékát – aminek eredete, mint láttuk, történet-teológiai. Így helyes G. von Rad

megállapítása, miszerint a „világi‖ bölcsesség mögött is ott áll Isten személye. A fogság után azonban az első

kérdés a valóság, illetve a valóság legitimálása volt – s ez akkor már levált az istenfogalomról. A történelem

mögé kerülés azonban még nem jelentette az istenhit háttérbe kerülését, sőt, még az Ószövetség legkésőbbi

darabjáig is hangsúlyos maradt:

Uram, te voltál hajlékunk

nemzedékről nemzedékre.

Mielőtt hegyek születtek,

mielőtt a föld és a világ létrejött,

öröktől fogva mindörökké

113 Így: G. von Rad, Weisheit in Israel, 368-369; Lásd H. H. Schmid, Altorientalisch-alttestamentliche Weisheit..., 83. old. 114 G. von Rad, Die Geschichte von Simson, in: Gottes Wirken in Israel, 1974, (Hrsg. von O.H. Steck), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 49-53. old.



vagy te, ó Isten —(Zsolt 90,1-2).115

1.9. Epilógus

A kissé hosszúra nyúlt VII. fejezet után (amit a bölcsességirodalom újabb kutatásának meglehetősen vitatott

volta indokol) csupán egy kérdést kell megválaszolnunk: ha valóban oly sok tekintetben rokon az óizraeli

történettudat az európaival, akkor vajon miért nem alakulhatott ki olyan történetfilozófia Izraelben, mint később

Európában? Válaszom egyszerű: Izrael nem a történelemmel mint olyannal viaskodott, vagy amikor így tett,

akkor is vallási köntösben tette ezt. A primer érdeklődés Isten és az ember kapcsolata iránt nyilvánult meg. Így

aztán nem születhetett olyan elmélet, amely a történetírás elveit boncolgathatta volna. Reflexió a történelemre,

igen – reflexió a történetírásra, nem; a teológia és a történetmagyarázás ugyan összefügg egymással, de az

elsőbbség a teológiáé. E vallásos célokat szolgáló történettudomány azonban kiemelte Izraelt a kor népei közül,

s olyan örökség letéteményesévé tette meg őt, amely a ma emberének is hasznos lehet.

(1984)

115 Lásd G. von Rad, Der 90. Psalm, in: Gottes Wirken in Israel, 268-285. old.


5. fejezet - A Karmel-hegyi Illés és Izrael története

Vajon mi indította arra Izrael ötödik királyát, Omrit, hogy az 1Kir 16,24 szerint elhagyja elődeinek székhelyét,

Tircát, s valószínűleg Kr. e. 876-ban1 új fővárost alapítson: Samáriát? A meghökkentő elhatározást és

kivitelezést a Biblia lakonikus rövidséggel írja le: Omri megvette Samária hegyét két tálentum ezüstért, és

felépítette azt a várost, amely a következő évszázadok meghatározó helyévé vált. Az elbeszélés történetiségéhez

kétség nem férhet: A csaknem 50 évig főváros szerepét betöltő Tirca lassan a feledés homályába merül, s többé

nem is említi nevét a Biblia, csak egészen későn, az Énekek Énekében fordul elő (6,4: „Szép vagy, kedvesem,

mint Tirca városa‖2), ahol a régi idők fővárosát idézi fel a múltból a szerző. Hogy azonban ez csupán egy

nosztalgikus emlékezés, s nem történeti utalás, az nem lehet kétséges. De az archeológiai tények is bizonyítják,

hogy abban az időben elhagyták a várost: Roland de Vaux3 ásatásai eredményei szépen kimutatják, hogy a Zimri

által okozott tűz (1Kir 16,18: Omri serege láttán magára gyújtja a palotát) bizony az egész városban komoly

károkat tett; s a megkezdett újjáépítés valamilyen okból nem fejeződött be. A király gyors elhatározása Samária

mellett döntött. A történészben automatikusan felmerül a kérdés: mi lehetett az oka ennek az elhatározásnak? A

Biblia azonban inkább még több kérdést tesz föl, semhogy megfelelné a mi kérdésünket. Már maga az a tény,

hogy ilyen röviden elintézi Omri uralkodását, több mint meghökkentő. Hiszen Omri Izrael első királyi

dinasztiájának megalapítója volt; akkád szövegek így említik ebben az időben Izraelt: már Humri, bit Humri

(Omri országa, Omri háza); Mesa móábi király nagy ellenségének, Omrinak legyőzéséről beszél (KAI 181). A

korabeli források tehát lényegesen többre becsülik Omrit, mint a Biblia lakonikus, már-már sematikusnak tűnő

megjegyzése: „De Omri azt tette, amit rossznak lát az Úr‖, sőt „rosszabb volt minden elődjénél‖ (1Kir 16,25): A

történészben felmerül a kérdés, hogy miért becsüli alul a Biblia Izrael uralkodójának jelentőségét, amikor pedig

az ellenségek is elismerik azt? Sőt, akarva-akaratlan, a Biblia is bizonyítja, hogy egy Dávidéhoz hasonló tettet

vitt véghez Omri, amennyiben dinasztiát alapított és új fővárost szemelt ki, alapított és épített fel, amely éppúgy

nem tartozott Izraelhez, mint Jeruzsálem Júdához – hiszen Omri is régi kánaáni területről vásárolta meg városa

földjét.4 Valószínű az is, hogy ezzel a tettével Dávid példáját akarta követni. Vajon csupán ez motiválta volna

azt, hogy új rezidenciát építsen ki? Aligha. Mert akkor miért csak uralkodása 6. esztendejében kezdte el Samária

építését? Mindezt összevetve 6 évig élt Tircában s csupán egy évig uralkodott Samáriában, ahol azután fia,

Áháb követte őt a trónon. A „miért‖ kérdés azonban még tart tovább is. Omri ugyanis nemcsak Samáriát építette

föl, s nemcsak ott volt a királyi székhely. A másik építkezés, Jezréelben szintén Omri nevéhez fűződik, hiszen

az 1Kir 18,45-46 Jezréelt már mint ismert királyi rezidenciát említi.5 Kisebb kérdés még az, amit automatikusan

fölteszünk, hogy tulajdonképpen miért hallgat a Biblia erről a másik nagyméretű építkezésről, ha már az egyiket

említette? Miért fontosabb Samária Jezréelnél? Nagyobb kérdés az, hogy miért volt egyáltalán szüksége

Omrinak és leszármazottainak két királyi rezidenciára? Miért vállalkozik a király két új székhely kiépítésére? Ő,

mint Élá király nemzeti hadseregének vezére, aki Zimri jogtalan trónbitortását hét nap alatt megsemmisítette6,

tudhatta, hogy öntudatos népe nem mindent tűr el. De a két költséges építkezést szó nélkül eltűrte, ahogy a

Biblia ezt elénk tárja. Tehát a számunkra ismeretlen ok akkor teljesen érthető, köztudott és legalábbis eltűrt

dolog volt.

Hagyjuk ezt a kérdést egyelőre nyitva, s forduljunk Omri királlyá tételének problémája felé! Az világos, hogy

Zimri pártütésének vetett Omri véget, mint akkori hadvezér. Nem volt azonban győzelme után sem egyértelmű,

1 Dr. Tóth Kálmán, A régészet és a Biblia, 1978, Budapest, Ref. Sajtóosztály, 153. old., Kr.e. 880-ra teszi Samária alapítását. A kronológiai

bizonytalanság oka az, hogy nem tudjuk eldönteni, vajon Omri uralkodásához számolja-e a Biblia Tibni négy évét, amikor azt állítja, hogy

Omri uralkodásának hatodik évében alapította Samáriát, vagy sem. Dr. Tóth Kálmán szerint nem; ez azt is jelenti, hogy Omri uralkodását

886-tól számítja (lásd Bibliai Atlasz, 1972, Budapest, Ref. Sajtóosztály, 25. old.). A kétfajta kronológia valószínűsége kb. azonos –

szerencsére a mi esetünkben a négy év kérdése nem olyan nagy probléma, hiszen inkább a relatív kronológia a fontos. Az általam idézett

szerzők közül még R. de Vaux teszi 880-ra Samária alapítását. 2 A vers két sora parallel állítja az Északi és Déli országrész fővárosát. Hogy miért nem Samária áll itt és miért Tirca, azt valószínűleg azzal

magyarázhatjuk, hogy a rácá, tetszeni igével való összhangzás kedvéért választotta a szerző Jeroboám fővárosát a költemény alapjává. (Vö.

H. Ringgren, Das Hohe Lied, 1962, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 285 old.; E. Würthwein, Das Hohelied, 19692, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck] 60. old.) – Hogy a szerző tényleg ismerte volna Tircát, az egyáltalán nem tekinthető biztosnak. 3 Vö. K. Kenyon, Archäologie im Heiligen Land, 1967, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 249-250. old.; H. Bardtke, Bibel, Spaten

und Geschichte, 19712, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 278-283. old.; D. W. Thomas (ed.), Archeology and Old Testament Study, 1967, Oxford, OUP, (R. de Vaux, Tirzah, 371-383. old.) – 380-381. old.: „Only during these two years could Omri think of building in

Tirzah, and the work was stopped when he moved to Samaria. In Tell el Far‗ah the verstiges of his activity are the reconstructions whose

foundations reach down into Stratum III and which were left unfinished‖. 4 Így: A. Alt, Das Königtum in den Reichen Israel und Juda, 1951 (in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München,

Beck, 116-134, különösen 123. old.). 5 Lásd E. Jenni, Jesreel címszó: BHH II, 857-858. old. 6 Vö. 1Kir 16,15kk.

A Karmel-hegyi Illés és Izrael

története


hogy ő lesz a király. A Biblia szerint Izrael két részre szakadt. s csak az egyik rész akarta Omrit. Komoly

ellenpártja volt Tibninek, Gínat fiának (1Kir 16,21-22).7 A homályos elbeszélés nem válaszolja meg azt a

természetesen jelentkező kérdést, hogy ki volt ez a Tibni? Miben különbözött a politikája az Omriétól? Valami

mélyebb oka lehetett ennek a hatalmi kérdésnek, mint egy egyszerű trónvillongás, de nem tudjuk, hogy mi. Aki

ugyanis csak két párt ellentétére gondolna, az lebecsülné azt a kijelentését a Bibliának, hogy „kétfelé szakadt

Izrael népe‖. Miért állt az egyik fél Omri, a másik pedig Tibni mellé? S mit jelent az, hogy az Omrival tartók

erősebbek voltak – vajon összecsapásra is sor került?8 Erről a Biblia egyebütt nem szól. A döntést mindenesetre

nem egy összecsapás, hanem Tibni halála hozta meg. A történet tehát ismét egy csomó kérdést vet föl, megoldás

nélkül. S kérdéseinek jellege körülbelül azonos az előzőekben feltett kérdésekével: A Biblia megemlít bizonyos

eseményeket, mert föltétlenül fontosnak tartja megemlíteni azokat, de az események motivációját elhallgatja,

mert – úgy tűnik – méltatlannak tartja azokat Izrael történetében felsorolni. Lehet, hogy Omri királlyá tételének

és Samária, illetve Jezréel fölépítésének azonosak a mozgató rugói? Az biztos, hogy valami olyan dolog van a

háttérben, amit a szentíró szándékosan titkol el, még akkor is, ha a következményeiről számot kell adnia.

Próbáljuk meg ezt a valamit megkeresni!

Ma már világos az, hogy mi áll Nábót perének hátterében; induljunk ki ebből! Tudjuk, hogy Nábót és Áháb

összecsapása két jogtípusnak a vitáját jelentette: az izraeli jog szerint az örökölt ősi földet nem veheti el a király,

míg a kánaáni jog szerint minden birtok végső birtokosa a király.9 Az 1Kir 21,7-8 szerint Jezábel felháborodik

Áháb tehetetlensége miatt, s intrikával szerzi meg a kívánt földdarabot. Nos, azt, hogy ténylegesen lezajlott-e ez

a beszélgetés Áháb és Jezábel között, nehéz lenne történeti szempontból megítélni. Az azonban biztos, hogy a

szentíró itt Jezábelt, Áháb föníciai származású feleségét a kánaáni jog megtestesítőjének tekinti, és

jogtalanságnak tartja, hogy izraeli földön az izraeli jog helyett a kánaáni jut érvényre. De hogyan is lehetséges

ez?! Vajon nem látták mindezt az izraeliek? Hogy lehet, hogy az előbb olyan öntudatosnak mutatkozó nép nem

veszi észre, hogy jogtalanság történt, s a szomszédos föníciai jog szerint járt el a király, illetve a királyné? Azt

hiszem, a felelet kézenfekvő: éppen ez, a kánaáni jog nem volt „külföldi‖, „szomszédos‖ jogszokás Izraelben;

megvolt Izraelen belül is. Két érvényben levő jog közül a király azt választja, amelyik neki most éppen jó, és

nem pedig azt, amelyiket kellene. Nem jogtalanságról van szó, csupán két érvényben levő jog felcseréléséről,

ami már nem olyan feltűnő, hogy a nép föllázadna ellene, és csak a próféta szeme veszi észre az erkölcstelen

csalást. Izrael vak marad, Nábót pedig meghal a paragrafusok forgatása miatt.

Nos, ez a tény sokat mond az előző kérdések megválaszolásánál is. Tudjuk, a király feladata volt a jog

gyakorlása is, mint például itt Nábót esetében. Rezidenciája egyben a legfelsőbb bíróság volt.10 Ugyanegy

helyen azonban nem lehetett kánaáni és izraeli jogot gyakorolni: két székhelyre volt szükség. Az egyik a fent

említett Samária volt, a másik pedig Jezréel. Íme az oka annak, hogy miért hallgat az 1Kir 16 Jezréel

megalapításáról: az volt a kánaáni jog helye, az izraelié pedig Samária. A szégyenteljes kánaáni rezidenciáról

legszívesebben nem is beszélne a Biblia, viszont később mégsem tagadhatja le ezt a tényt. De nézzük tovább az

eseményeket! 845-ben Jéhú kiirtja Omri házát, leszámol Jórámmal (2Kir 9-10), megöli Áháb minden

leszármazottját. Vajon miért csak a dinasztiát írtja ki Samáriából? Miért marad Samária továbbra is főváros,

7 J. A. Soggin, Tibni, King of Israel in the First Half of the 9th Century B. C., in: Old Testament and Oriental Studies, 1975, Rome, Pontifical Biblical Institute, 50-55. old., azt sejteti, hogy Tibni ténylegesen király volt 4 évig. Ez nincs kizárva, még akkor sem, ha Soggin néhol

alaptalan feltételezésre is vállalkozik. „Tibni, in fact, is the last king we hear of to be elected by popular assembly, as v. 21 explicitly

affirms.‖ Sajnos bármennyire is valószínű, hogy akklamációval választották Tibnit királlyá (ha egyáltalán királlyá választották!), ez nem derül ki a 21. versből. Józanabb H. A. Brongers, I. Koningen, 1979, Nijkerk, Callenbach, 158. old. („Bijzonderheden over de strijd tussen

Omri en Tibni blijven ons onthouden‖). Tibni királyságához vö. J. M. Miller, So Tibni Died, VT 18, 1968, 392-394. old. 8 Ezt sejteti M. Noth, Könige I 1-16, 1968, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 392-394. old. Talán egy kicsit kevés alap ez egy összecsapás feltételezéséhez, ami persze nincs kizárva; félő, hogy ha komolyan vesszük az „egész Izrael‖ kifejezést, akkor olyan méretű

öszszecsapást föltételezünk, ami tragikus lett volna – mindenesetre azonban olyan jelentőségű, amit mindenképpen meg kellett volna

említeni. Ha tehát volt is összecsapás – amit valószínűtlennek tartok –, csak kisebb csatározás lehetett. 9 Így már J. Pedersen, Israel, III-IV, 1940, London/Copenhagen, OUP/Cumberlege, 69. old., azóta pedig gyakorlatilag mindenki. Vö. A. Alt,

Der Anteil des Königtums an der sozialen Entwicklung in den Reichen Israel und Juda, 1955, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes

Israel, III, 1959, München, Beck, 348-372. old., különösen 356k. – F. I. Andersen, The Social-Juridical Background of the Naboth Incident, JBL 85, 1966, 46-57. old., úgy értelmezi Jezábel tranzakcióját, hogy a királynő felülvizsgálja Nábót tulajdonjogát a kérdéses szőlő

vonatkozásában. A két tanú azt bizonyítja, hogy nem volt jogos Nábót esküje, mert nem öröksége a tulajdonában levő szőlő; ezáltal

blaszfémiát követet el (lásd a bérék igét az ‘elóhím wámálek összefüggésében; itt eufémisztikusan jelentkezik az ige: akinek a nevében, illetve aki előtt megesküdött Nábót – ha esküje hamis volt –, azt szidalmazta.) Az tény, hogy Nábót beró‘s há‗ám ült (összekapcsolva a

neged elöljárószóval), s ez azt jelenti, hogy itt per zajlik már le, amelynek vádlottja Nábót. Erre utal az is, hogy a két „hitvány ember‖ vele

szemben ül, s a per után rögtön meg is kövezik Nábótot. A cóm szó jelentése semmiképpen sem lehet itt „ünnep‖. – H. Seebaß, Der Fall Naboth in 1 Reg XXI, VT 24, 1974, 474-488. old., azt feltételezi, hogy a jogi összeütközés nem a szőlő eladhatóságának a vitája volt (a

családi birtokot is el lehetett adni – de csak egy időre!), hanem hogy Nábótnak le kellett volna mondania a visszavásárlás jogáról, amire

azonban már nem volt hajlandó. 10 Ennyit bizton mondhatunk, annak ellenére, hogy a király jogi szerep és kompetenciája nem mindig világos. Vö. H.-J. Boecker, Recht und

Gesetz im Alten Orient und im Alten Testament, 1976, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 32-40. old.; Chr. Macholz, Die Stellung des

Königs in der israelitischen Gerichtsverfassung, ZAW 84, 1972, 157-182. old. Vita tárgyát azonban nem az képezi, hogy volt-e a királynak jogi funkciója, hanem az, hogy milyen ügyekkel fordultak hozzá.


története


Jezréel pedig nem? Világos: a kánaáni jogi székhelyet (ahol Nábót pere is lezajlott – ehhez tudatosan

kapcsolódik a Biblia) kiirtja a vallási fölkelő, Jéhú, az izraelit pedig megtartja. Itt a magyarázat arra, hogy miért

hallgat a Biblia Tibni személyének közelebbi adatairól: Izrael Zimri után „kettészakadt‖, izraeli és kánaáni

elemeire; a szó szoros értelmében kell ezt vennünk, mert látjuk, hogy nem egyszerűen a két királyjelölt pártjáról,

hanem az egész északi országrészt érintő ellentétről van szó.11 Valószínű, hogy Tibni volt a kánaáni elem vezére,

királyjelöltje. Lehet, hogy a Deuteronomium király-törvényében róla van szó; „Atyádfiai közül emelj királyt

magad fölé; nem tehetsz magad fölé idegen embert‖ (5Móz 17,15b). Ez mindenesetre indokolja a hallgatást. De

mi az oka annak, hogy olyan lesújtó a Biblia véleménye Omriról, az izraeli párt vezéréről? Mi indokolja, hogy

nemcsak Samáriát, de Jezréelt is ő teszi királyi székhellyé? Miért pont egy túlzó jahwista fölkelő vet véget a

dinasztiának, s nem egy kánaáni? A történelem ad feleletet erre. Még a dávidi-salamoni perszonálunió idejében

egyesült a kánaáni és izraeli elem az északi országrészben (erről később még beszélnünk kell).12 Maga a

deuteronomiumi történeti mű mondja, hogy a kánaániak együtt éltek az izraeliekkel (vö. a listát Bír 1,27-36;

mind északi területek vannak ott felsorolva!13). A kormányzásban nem lehetett tehát figyelmem kívül hagyni ezt

az erős kánaáni elemet, ezért volt szükség két jogra, két székhelyre. S bár Omri feltehetőleg az izraeli elem

képviselője volt (másként: M. Noth, H. Bardtke: az izraeli törzsek hadseregparancsnoka azonban nemigen

lehetett kánaáni!14), kormányzásában kénytelen volt engedményt tenni országa másik felének is. Hogy ez

11 A fenti fejtegetésekhez vö. A. Alt, Der Stadtstaat Samaria, 1954, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, III, 1959,

München, Beck, 258-302. old. Alt Samáriát tartja a kánaáni központnak, Jezréelt pedig az izraeinek. Követi őt H. Donner, Einführung in die

biblische Landes- und Altertumskunde, 1975, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 94. old. Több okunk van arra, hogy fordított helyzetet föltételezzünk. Alt érveléseinek egyike az, hogy Jezréel nincs említve az Izrael előtti időből származó feliratokban. Ez

argumentum e silentio, melynél lényegesen beszédesebb tény, hogy az Izrael előtti korban Jezréelnek igen jellegzetes kerámia-kultúrája volt (vö. E. Jenni, Jesreel címszó az RGG 3. kiadásában; H. Bardtke, i.m., 147-148. old.). Sikeresebb tehát föltételezni, hogy Jezréel Omri

korában vegyes település volt. – Talán túl nagy szerepet tulajdonít Alt a Samária ellen szóló bibliai passzusoknak, amelyeket mindenesetre

befolyásolhatott a Déli Országrész polemizáló szemlélete is. Ugyan valószínű, hogy Samáriában is szinkretizmus jellemezte a kultuszt, de az még sem bizonyító erejű, hogy az 1Kir 16,32 Baal-oltárt említ (az Asérá-oltár majdnem kizártnak tekinthető). Egy ilyen oltár létezését nem

bizonyítja az archeologia. Ennek ellenére olyan kép tárul elénk, amely szerint Samária sem volt egyértelműen izraeli jellegű, éppen azért,

mert a király független akart maradni az izraeli törzsektől is. A város kialakítása azonban inkább egyiptomi hatást mutat: Omri a kánaáni és izraeli lehetőséggel szemben talán szándékosan is választotta a harmadik lehetőséget! Hogy Hós 8,5 Samária borjúját említi az éppúgy

utalhat jhwh tiszteletére, mint Baaléra (Vö. Th.H. Obbink, Jahwebilder, ZAW 47, 1925, 264-275. old.; O. Eißfeldt, Lade und Stierbild, ZAW

58, 1940/1941, = Kleine Schriften zum Alten Testament, II, 1963, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 282-305). Valószínű, hogy Samária szándékosan szinkretista kultuszt űzött: egyrészt a jhwh-kultuszt képviselte, másrészt pedig az izraeli törzsek befolyását kívánta távol

tartani. Több érv is szól azonban amellett, hogy Jezréel kánaáni központ volt: Nábót esete itt zajlik le, ami ugyan feltételezi az izraeli jog

tiszteletben tartását, de lehetőséget ad annak a kijátszására is. Jezábel ide teszi át anyakirálnyői székhelyét; Jéhú ezt a rezidenciát rombolja le (miért tartaná meg a kánaánit?!); Hóseásnál ez válik az elrettentő isteni ítélet szimbolómává. – A. Alt tévedésének okát két tényezőbe

láthatjuk: abban, hogy a Déli Országrész későbbi interpretálása negatív volt Samária vonatkozásában (Jeruzsálem riválisa, zsidó központ!), s

abban, hogy Omri samáriai tevékenysége sem volt egyértelműen jahwista – számunkra teljesen érthető módon. – B. D. Napier, The Omrides of Jezreel, VT 9, 1959, 366-378. old., érdekes módon nem ismeri Alt tanulmányát, de tőle függetlenül megállapítja, hogy Jezréel Samária

mellett „was the capital city and presumably grew steadily in importance‖, Omri, Áháb és Ahazjá uralkodása alatt (378). Feltételezi, hogy

Omri családja Jezréelből származott – ami nem bizonyítható, de nem is cáfolható. 12 Lásd A. Alt, Das Großreich Davids, 1950, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 66-75. old.; uő.,

Die Staatenbildung der Israeliten in Palästina, 1930, uo., 1-66. old., különösen a 33 laptól. 13 Még mindig a legjobb munka: M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 1943, Tübingen, Max Niemeyer, lásd 8. old. A deuteronomista szereztetés nem beszél a szakasz történeti értéke ellen, mert a Deuteronomiumi Történeti Mű itt feltehetőleg régi anyagot

dolgozott fel. Lásd O. Eißfeldt, Einleitung in das Alte Testament, 19643, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 356. old. 14 M. Noth, Geschichte Israels, 19768, Berlin, EVA, 210. old.: „Sein Name klingt nicht sehr israelitisch, und der Name seines Sohnes Ahab auch nicht‖ – tehát megmarad a sejtések területén. Hasonlóan óvatos kommentárjában, 348. old.: „Der Name Omri kann auf

nichtisraelitische, arabische Abstammung deuten‖. H. Bardtke azonban (i.m., 280) veszi magának a bátorságot, hogy tényekről beszéljen:

„Omri war Kanaanäer von Geburt, schon der Name weist ihn als Nichtisraeliten aus‖. – A kérdést azért nehéz eldönteni, mert teofór nevekhez szoktunk. Az biztos, hogy Omri neve inkább arab, mint kánaáni eredetre utal (M. Noth-tal, H. Bardtke ellen); hiszen ez a név ma

is használatos az araboknál. Persze, hogy mennyire idegenebb Omri neve Tibniénél vagy Zimriénél, az kérdés. Sajnos Omri katonai

funkcióját tekintve félreértésben van Noth és Bardtke is. Omri nem abban az értelemben volt hivatásos katona („Berufssoldat‖), mint azt Noth (Komm., 349) gondolja: nem a király zsoldoscsapatának volt a vezére (mint pédául Dávid esetében Jóáb), hanem Izrael nemzeti

seregének. Így például Bardtke is teljesen keveri a két különböző seregtípust (280. old.): „Er (scil. Omri) mag als Söldnerführer in das

israelitische Volksbannheer gekommen sein.‖ E mondat ellentmondásos: a „Söldnertruppe‖, vagy a „Volksbannheer‖ tagja volt hát Omri?!

A Biblia szerint Omri nem a hivatásos „Söldnertruppe‖ vezetője volt, hanem az izraeli lakosok (kötelező jellegű hadi szolgálatot teljesítők)

nemzeti hadseregéé. („Söldnerführer‖ talán inkább a Tircában maradt Zimri lehetett, amíg a „Volksbannheer‖ Gibbetónt ostromolta; bár ez

nem bizonyos.) Hogy e két seregtípus, tehát a zsoldoscsapat és a nemzeti hadsereg, mennyire nem volt azonos, azt jól mutatja, hogy még közös operációk esetén is megvolt a különbség közöttük – ha nem ellentét!. Vö. Uriás kijelentését a 2Sám 11,11-ben: „A láda, meg Izráel és

Júda sátrakban laknak; az én uram Jóáb és uramnak szolgái pedig a nyílt mezőn táboroznak‖. Izrael és Júda említése a két országrész

nemzeti hadseregére vonatkozik („Volksbannheer‖), Jóáb és szolgái pedig a zsoldoshadseregre („Söldnertruppe‖). A kijelentésből egyébként arra lehet következtetni, hogy az első bevetésre a zsoldoshadsereg volt kész, a nemzeti hadsereg(ek) pedig csak tartalék(ok) volt(ak).

Bizonnyal azért, mert a nemzeti hadsereget Dávid nem érezte olyan megbízhatónak, mint tulajdon zsoldoscsapatát (vö. A. Alt, in: Kleine

Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 53. old.). Hogy ez miért volt így, arra magyarázatot ad Absolon lázadása: az izraeli nemzeti hadsereg Absolon pártjára áll, a júdai tartózkodik, s csak a zsoldoscsapat (krétiek, plétiek) tartanak ki Dávid

mellett. Magasabb funkciót persze a nemzeti hadsereg vezére tölthetett be: így jóáb is később „Heerbannführer‖ lett a 2Sám 20,23-26 (ez

csak Absolon lázadása után történhetett meg, annak ellenére, hogy a lista dublettje a 2Sám 8,16-18-ban szintén megtalálható. Benája, a krétiek és plétiek vezére ugyanis még nem szerepel Dávid mellett Absolon lázadásakor, Jóáb viszont igen.) Célja Dávidnak ezzel biztosan az

volt, hogy a nemzeti hadsereg hűségét biztosítsa egy megbízható hadvezér által. De Jóábnak ez a funkció adott lehetőséget arra, hogy

később Adónijjá mellé álljon, szemben Salamonnal, aki Benájára támaszkodott. A lista kiértékeléséhez vö. J. Begrich, Sofer und Mazkir, ZAW 58, 1940/1941, 1-29. old. = Gesammelte Studien zum Alten Testament, 1964, München, Chr. Kaiser, 67-98. old.


története


eredetileg nem volt szándéka, annak bizonyítéka, hogy hat évig lakott Tircában, s eredetileg újjá akarta építeni a

Zimri leverésekor okozott károkat. Kényszerítette őt azonban a közelgő arám veszély, amely majd Áháb

uralkodása alatt realizálódik (1Kir 20); kénytelen volt tehát engedni a kánaáni elemnek az összefogás érdekében.

Ez tette szükségessé a két rezidencia alapítását15; Tirca elhagyása egyben az előző királyok politikájával való

szakítást is jelentette. Külpolitikájában Ittóbaal föníciai királlyal vette föl a kapcsolatot, amelynek eredménye

lett Áháb és Jezábel házassága. Ezzel persze tulajdon népétől szigetelődött el, amit viszont csak később, Áháb

esetében lehetett észlelni. Saját népével való szembefordulása okozta azt a tragédiát, amelyet Jéhú fölkelése

jelentett. Ebből Omri még semmit sem láthatott: jogos tehát az a kettősség, amelyet a Biblia elítélő

megjegyzései és alulértékelése, másrészt pedig a korabeli iratok nagyrabecsülése okoz a mai olvasóban!

*

Azt hiszem, látjuk, hogy miért volt szükség áttekinteni Illés fellépésének közvetlen előzményeit. A fent leírt

körülmények között teljesen érthető, hogy miért kellett föllépni ennek az erős szavú prófétának, míg a

tradicionális kép az északi országrész története felől teljesen motiválatlanul hagyja az Illés-történetek éles

polémiáját. Világos, hogy a dualista kormányzással szemben melyik irányzatot képviselte próféta: ahhoz a

grémiumhoz tartozott, amelyik csalódott Omri és leszármazottai kormányzásában, határozottan ellenezte a

kánaániakkal való kiegyezést, és – ma így mondanánk – extrém jahwista volt. Tulajdonképpen ugyanahhoz az

irányzathoz tartozott, mint Jéhú, s ha az 1Kir 19,16 szerint Isten parancsa az, hogy Illés kenje föl Jéhút királlyá,

úgy ez kifejezi azt a történelmi tényt, hogy a próféta és a leendő király ugyanazt az ügyet képviselte.16 Ezen már

az sem változtat, hogy a 2Kir 9,6 szerint nem Illés, hanem Elizeus keni föl Jéhút, tolmácsolva Isten parancsát,

hogy irtsa ki Áháb házát. A korabeli politikai irányzatok problémájának a felgöngyölítése világossá teszi Illés

helyét ebben a korban, s megvilágítja az igehirdetését és annak szükségességét is. Nem kevésbé jelentős szerepe

van azonban itt Karmel hegyének, mint az istenítélet színterének: szükséges néhány megjegyzést fűznünk

Karmel hegyének topográfiájához.

Maga Karmel hegye nem nagy: kb. 20 km hosszú, valamivel magasabb 500 m-nél, mészkőhegység. Északon az

Akkó síkság határolja, délen a tengerparton a Sáron síkság, délkeleten pedig a Jezréel síkság. A déli rész

fokozatosan megy át síkságba, északon pedig közvetlenül a tengerpartnál szirtben csúcsosodik ki. Amint látjuk

tehát, jól elhatárolt vidékről van szó; Karmel hegyének különösen az északi része lehetett jellegzetes, csúcsán a

Baal-Hadadnak szentelt oltárral. Körülbelül ez lehetett a helyzet a Kr.e. 2. évezredben. Az izraeliek honfoglalása

természetesen ezt a vidéket sem hagyta érintetlenül. Ásér törzse például egészen mélyen benyomult Akkó

síkságába, amiről tudósít a Józs 19,26 topográfiai leírása: Karmel hegyének északi része lehetett a törzs által

elfoglalt terület dél-nyugati határa. Az említett városok e vers környékén mind kánaáni települések. Ezek

elfoglalása lehetetlen volt akkor az izraeliek számára. Igaz, Józs 11,11kk és 12,9kk egy sor elfoglalt várost is

említ, de többek között olyanokat is, amelyekről biztosan tudjuk, hogy nem foglalták el. Ha tehát volt is kivétel,

annak jelentősége elenyésző lehetett. A síkságba való behatolás azonban kétségtelen: Akkó síkságának déli

részén találhatjuk Zebulon törzsét is. A Józs 19,11 szerint a törzs határa Délen a Karmel hegy északi lába előtt

fekvő Jokneám mellett folyó patak volt. Úgy tűnik, maga Karmel hegye azonban érintetlenül maradt, mert a

Zebulon törzsével határos Manassé határát Dór, Taanak, Megiddó, Jibleám és Bét-Seán jelentették (Józs 17,11),

amiből az következik, hogy a két törzs határa egy enyhe félkör leírásával kihagyta Karmel hegyét. A Biblia

ehelyütt is említi, hogy az izraeliek nehézségbe ütköztek a kánaáni városok elfoglalásánál.

Lehet, hogy sok részlet tisztázatlan marad, de nagy vonalakban világosan láthatjuk, hogy az izraeli honfoglalás

során az izraeli törzsek Karmel hegyét kikerülték, s a környező síkságon (Sárón-Jezréel-Akkó) telepedtek le. Ez

azonban nem a kánaáni elem kiirtását jelentette ezeken a területeken, amire az izraeli törzsek akkor képtelenek

voltak, hanem sokkal inkább szimbiózist. Hogy az izraeli siker nem volt átütő, az világos a következő lépések

miatt. A 2Sám 24,6-7 szerint Jóáb vezetése alatt hadsereg ment a „hivviek és kánaániak városába‖, el egészen

Tírusz erődjéig. Dávid tehát végérvényesen birodalmához csatolta az egész Akkó síkságot; hallgatólagosan

beleértve Karmel hegyét is, és Tírusz is valószínűleg csak kivételes fekvése miatt tudott ellenállni az egyesült

királyság zsoldoscsapatának. Ezzel párhuzamosan kell számolnunk a kánaáni elem visszaszorulásával is,

15 E. Würthwein, Die Bücher der Könige, I. Könige 1-16, 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 200. old., a következő indokokat sorolja fel Samária felépítésére: a) Jobb közlekedési lehetőségek; b) nagyvonalú építkezési terveit Omri új területen jobban megvalósíthatta;

c) stratégiai szempontok. – Ad a) Tircát Samáriától alig több mint 10 km választja el. Ekkora távolságért – ha közlekedési szempontokat

tekintünk – nem érdemes egy új várost építeni, hiszen 10 km megtétele akkor sem volt olyan nagy probléma. – Ad b) Ha így gondolta volna Omri: miért kezdte el Tirca újjáépítését? – Ad c) Ez elfogadható szempont, amely biztosan szerepet is játszott. De a b) ponthoz fűzöttek ide

is érvényesek: egyedül stratégiai szempontok nem vezethették Omrit. Würthwein egyébként nem magyarázza a hirtelen elhatározás tényét. 16 Jéhúban csupán politikai karrieristát látni elég nagy hiba. Így tesz H. T. Franks, An Archeological Companion to the Bible, 1971, London, SCM, 175. old. A hiba okát abban látjuk, hogy Franks túl nagy jelentőséget tulajdonít a 2Kir 10,31 deuteronomista megjegyzésének. Először

is – tekintettel arra, hogy egy formulával állunk szemben, amelyet schematikusan használ a Deuteronomiumi Történeti Mű – kérdéses a vers

történeti értéke. Ha pedig mégis elfogadjuk az elítélő formula történetiségét, úgy inkább arról lehet szó, hogy az asszír veszély Jéhút is dualizmusra, a kánaániakkal való kiegyezésre kényszerítette. A kérdést azonban nemigen lehet eldönteni.


története


valamint a jahwista elem előretörésével. Hogy ez milyen mértékű lehetett, azt a Biblia nem árulja el.

Mindenesetre óvakodnunk kell ennek túlbecsülésétől. Kánaániak kiirtásáról itt sem lehetett szó. Gondoljunk

például arra, hogy Dávid nem judaizálta a fővárost, Jeruzsálemet, hogy a déli és északi törzsektől relatív

függetlenséget nyerjen. Feltételezhető, hogy Izraelben is az „oszd meg és uralkodj‖ elvét követte, hiszen az

északi törzsek kétszer is megpróbáltak elszakadni tőle; tehát nem voltak eléggé megbízhatók.17 Annyit azonban

bizton feltelezhetünk, hogy a mérleg a jhwh-vallás javára billent. Az 1Kir 4 arról számol be, hogy a kérdéses

vidék közigazgatásilag teljesen be volt osztva a birodalomba, és Salamon nem tudta, vagy nem akarta

megtartani. Az 1Kir 9,10kk szerint húsz várost adott át Hírámnak a templomépítésben való segédkezése fejében,

s ezzel újra kánaáni kézbe jut az egész Akkó síkság, el egészen Karmel hegyéig. Ez a politikai határ

valószínűleg sokáig megmaradt. Több határkérdésről nem számol be a Biblia, s feltehetőleg nem is volt. 842-

ben, amikor III. Salmanasszár Hazáél arám király ellen fordul, hogy biztosítsa az asszír uralmat Szíriában,

visszatérve 4. hadjáratából ezt írhatja: „A Bacaliraszi hegységig mentem el, amely a tengerrel szemben áll.

Felállítottam ott királyi képemet. Ugyanebben az időben adót szedtem be az Omri házából való Jéhútól‖. (AOT

343.l., TGI 23.1.) Ez a szöveg szépen leírja Karmel hegyének északi szirtjét, ameddig tehát Hazáel birodalma

terjedt, s azt, hogy e szirten az ő idejében Baal-kultusz folyt. Történt mindez kb. 100 évvel a templomépítés

után, s megerősít minket a Biblia elbeszélései alapján támadt benyomásunkban. A Karmel hegy politikai határ

lett, s ormán Baal-kultusz folyt.

E történeti kép által nyerhetünk betekintést a hely topográfiai jelentőségébe: Karmel hegye egyidejűleg töltötte

be a határ és az összekötő kapocs szerepét az izraeli és a kánaáni vallás között. Eredetileg Baal-szentély volt a

csúcsán, majd Dávid és Salamon alatt valószínűleg jahwista befolyás alá került; Hírám király újra kánaáni

kultuszi központtá tette. Bizonyos, hogy fellazulás jelentett Áháb uralkodása, aki nem erőltette a jhwh-kultuszt

és megtűrte a kánaánit is, sőt, érdekelve volt a föníciaiakkal való jó kapcsolatban. Csak ebben az időben

játszódhatott le az istenítélet, mert ezután egyértelműen Baal kultuszhely lett Karmel hegye, Karmel volt tehát

jhwh és Baal tisztelőinek territoriális választópontja, de egyben találkozóhelye is.18

Még egy kérdést kell tisztáznunk: miért volt olyan kibékíthetetlen ellentét a jhwh- és Baal-kultusz között? Ma

már sokaknak természetes ez az ellentét, talán éppen azért, mert viszonylag kevés szó esik az akkori szinkretista

törekvésekről. Nézzünk rá egy példát: köztudott, hogy a patriarchák nem ismerték a jhwh-nevet. Élt tisztelték,

az egek istenét, akit megtalálunk az ugariti pantheonban, éspedig annak a csúcsán. A Biblia maga is tartalmaz

olyan elemeket, amelyek ennek nyomait viselik (Zsolt 89). Az izraeliek később jutottak a Tetragrammaton

ismeretéhez, s ezután megtörtént jhwh és Él azonosítása. Az ellentét tehát az izraeli és a kánaáni kultusz között

nem ősi, hanem későbbi kinövés. Ha azonban a másik rivális istent nézzük, a Karmel hegyi Baal-Sámémot19,

akkor is azt kell látnunk, hogy a jelenség nem mentes a szinkretizmustól: a görögök Zeus Olympius-ként

emlegetik, s e névvel még majd konfrontálódnia kell Dániel könyvének.20 Úgy tűnik, csak jhwh és Baal nem tud

összemelegedni; más istenséggel szemben mindkettő nagyobb affinitást mutat.21 Ennek okát részben abban kell

meglátnunk, hogy jhwh-t azonosították Éllel. A kánaáni mitológia szerint Él és Baal konfliktusba jutott

egymással, és Baal háttérbe szorította Élt. aki deus otiosus-szá vált. Ennek a mitológiai képnek a hátterében

valószínűleg az amoriták Palesztinába való betörése állt, akik Keletről hozták magukkal a Baal-Bél kultuszt (a

Kr.e. 2. évezred elején). De a politikai ellentét még funkcionálissal is társul: Baal termékenység-isten – jhwh

sohasem volt az, még ha ura a termékenységnek is. Hóseásnak sokat kell polimizálnia a termékenységimádók

ellen, s az is világos, hogy a honfoglaláskor még félnomád izraeliek nem fogadhatták el a letelepedettek

17 Vö. A. Alt, Das Gottesurteil auf dem Karmel, 1935, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 135-

149. old.; különösen 141. old., 2. jegyzet. 18 Vö. e fejtegetésekhez Y. Aharoni, Mount Carmel as Border, in: A. Kuschke – E. Kutsch, Archäologie und Altes Testament, 1970, FS Kurt

Galling, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1-7. old. 19 Baal-Sámémot később azonosították az Illés-korabeli Baal-Melqarttal (illetve Baal-Hadaddal). Vö. O. Eißfeldt, Ba‗al¹amem und Jahwe,

ZAW 57, 1939, 1-31. old. – A kérdés magától értetődik: melyik istent tisztelték hát a Karmel hegyén? Ennek ellenérekissé rossz útra terelte a

kutatást e kérdés megválaszolása. O. Eißfeldt cikke ugyan bebizonyította, hogy a II. évezredben Karmel hegyén Baal-sámém istent

tisztelték. Ennek ellenére jogos R. de Vaux ellenvetése (Les prophetes de Baal sur le mont Carmel, Bulletin du Musée de Beyrouth V, 1941, 7-20. old. = uő., Bible et Orient, 1967, Paris, Cerf, 485-497. old.): Az 1Kir 18-ban szereplő rituális elemek – a tánc, a tűz, az oltár készítése

– mind tíruszi istenségre vall, tehát az az isten, aki ellen Illés hadakozik, az Baal-Melqart. K. Galling azzal oldja meg a kérdést, hogy

feltételezi egy Baal-Karmel isten létezését (Der Gott Karmel und die Ächtung der fremden Götter, FS A. Alt, 1953, 105-125. old.). Természetesen mindhárom szerzőnek igaza van. A helyzet kb. az, hogy Karmel hegyén egy lokális isten létezését kell föltételeznünk, akit

azonosítottak a mindenkori uralkodó istennel. Az általunk vizsgált korban Baal-Hadad és Baal-Melqart jön számításba. 20 A Baal-sámém (aramaizálva Baal-sámén) azonosítása Zeus Ouranios-szal a perzsa kor táján megtörténhetett (vö. előző jegyzetet). Dániel könyvében többször olvasunk az ‘eláh semajjáról, vagy máré semajjáról, amely viszont mindig Istenre vonatkozik. Lásd N. W. Porteous

kommentálását: ―It should be noted that the divine title used here is ‗God of heaven‘, of which Montgomery, after pointing out that it was

the Jewish equivalent of the Phoenician Ba‗al ©amen, goes on to state that ‗the term was disowned in Israel‘s religion, but was revived after the Exile, when it became the title by which the Persian government recognized the Jewish God. It was generally used by the Jews only in

external correspondence, and finally fell into disfavour again as too similar to Zeus Ouranios‖ (a Dán 2,18 kapcsán: N. W. Porteous, Daniel,

1969, London, SCM Press, 41. old.). 21 Vö. U. Oldenburg, The Conflict between El and Baal in Canaanite Religion, 1969, Leiden, Brill, 176kk.


története


termékenység-istenét. Hasonlóképpen Baalhoz esőért imádkoztak (vö. Karmel istenének másik nevét: Baal-

Hadad, mezopotámiai esőisten22). Ez ismét nem áll jhwh-re, de hogy jhwh tud egyedül esőt adni, azt éppen Illés

hangsúlyozza (1Kir 17). A hierogámia sem volt összeegyeztethető a jhwh-kultusszal.23 Így tehát elmondhatjuk,

hogy az összeütközésnek politikai, geográfiai, mitológiai és funkcionális okok miatt kellett bekövetkeznie, s

ennek főszereplője volt Illés.

*

Forduljunk most Illés felé, akinek helyét már meghatároztuk mind kronológiailag, mind topográfiailag. Mit

mondhatunk el a személyéről? A történész szkeptikusan tekint a Biblia elbeszéléseire, és meg kell állapítania,

hogy a szó mai értelmében vett történelmet aligha tud kiolvasni belőlük, hiszen szándékuk a legkevésbé sem az,

hogy egyszerűen rögzítsék az események folyamatát. Több-kevesebb adat azonban megbízhatónak látszik. Az

1Kir 17,1 szerint gileádi jövevény volt a próféta; a szöveg nem engedi eldönteni, hogy Tisbe helységnév, vagy

az ott lakók megjelölése, esetleg Illés társadalmi rangjának meghatározása.24 Antik tudósítások alapján

megbízhatónak látszik az is, hogy a föníciai Ittóbaal király (Áháb apósa) idején szárazság pusztította Palesztina

északi vidékét, sőt az is, hogy két oltár volt Karmel hegyén (Efézusi Menander; idézi H. Greßmann, SAT, ad

loc.). Ezáltal gyakorlatilag elismerhetjük a 17. rész történeti vonatkozását, s azt is, hogy valami magja a Karmel

hegyi elbeszélésnek is lennie kellett, még akkor is, ha műfaját tekintve legenda.25 Ez mit sem változtat azon a

tényen, hogy a szárazságról szóló történetet csak később kapcsolták össze a Karmel hegyi elbeszéléssel, azaz a

18,41-46 szakasz eredetileg nem tartozott az istenítélet leírásához – ez már régen felismert tény. E rövid

szakasznak sokkal inkább az lehetett a célja, hogy a Karmel hegyi esemény hatását érzékeltesse: a harci kocsi

futásánál is előbb érkezett meg Illés híre az izraeli-kánaáni rezidenciába, Jezréelbe. De vajon a Karmel hegyi

istenítélet megfogható, történetileg bizonyítható? Formáját tekintve éppúgy legenda ez a történet is, mint a többi

elbeszélés!

Úgy tűnik, néha még negatív eredmény is vezethet pozitív történetíráshoz. Ezt láthatjuk, ha a következményekre

pillantunk. A 19. r.-ben azt olvassuk, hogy Illés a bosszú elől a Hóreb-hegyhez menekül. Ilyen hegy azonban

nem létezik. Ezt nemcsak azért mondhatjuk ki ilyen merészen, mert Hóreb hegyét nem lehet lokalizálni, hanem

azért is, mert csak igen késői szövegekben jelentkezik ez a név, s mindig a Sínai hegyre vonatkozik. Illés

korában azonban ezt a hegyet egyértelműen Sínainak hívták; azt azonban nem indokolt megkérdőjeleznünk,

hogy Illés a Hórebhez futott.26 Nos, itt már van egy kis támpont továbblépésre.27 A hóreb pusztaságot jelent, s a

Sínai-hegy éppen ezért kapta ezt a második nevet, mert a pusztaságban egyedül álló vulkanikus hegység volt. A

hóreb itt azt jelenti, hogy Illést elűzték a Karmel hegyről, s ő a pusztaságba ment, aminek nyomát a legenda is

megőrzi. Ne ijedjünk meg attól, hogy ez esetben levegőben lóg a Hóreb-hegyi theofánia, Isten megjelenése; ez a

Sínaihoz képest dublett, későbbi analógiás költés, amelynek egy mondanivalója van: az, hogy Isten nem volt a

szélben, földrengésben, tűzben, hanem – s itt sajnos ellent kell mondanom a tradicionális fordításnak – e

22 Föníciai nevén: Baal-Melqart; vö. Oldenburg, i.m., 177-178. old.; K. Galling, i.m., lásd 19. jegyzet. 23 A mezopotámiai hatáshoz vö. Oldenburg, i.m., 154-163. old.; D. J. Wiseman (ed.), Peoples of Old Testament Times, 1973, Oxford, Clarendon Press, 125-126. old. 24 BDB, 444. old. 25 Nem pedig mese, mint azt H. Gunkel és H. Greßmann állítja. Vö. O. H. Steck, Überlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzählungen, 1968, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 143-144. old. 26 Lásd L. Perlitt, Sinai und Horeb, in: H. Donner – R. Hanhart – R. Smend (Hrsg.), Beiträge zur alttestamentlichen Theologie, FS W.

Zimmerli, 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 302-322. old. 27 Persze nem csak a Hóreb név indikálja Illés pusztába való száműzetését. A legenda szerint például Illés Jezábel elől Beérsebába futott,

hogy mentse életét (1Kir 19,3). Jezábel üldözése még a legkevésbé sem motiválja, hogy Illés Júda legdélibb városába meneküljön, sőt ezt a

motívumot egészen valószínűtlenné teszi, hogy az Omridáknak jó kapcsolatuk volt a júdai királlyal (vö. 1Kir 22). Ebbe az irányba Illés nem

menekülhetett, mert elfogták volna. Meglepő továbbá, hogy milyen rokonságot mutat Illés beérsebai története Hágár elűzésével (vö. már H.

Gunkel, Elias, Jahwe und Baal, 1906, 22. old.). Nem csak a helységnév azonos itt, hanem a két elbeszélésben is hasonló motívumok

vannak: az elűzött elkeseredése, a bokor, amely alá Hágár a gyermeket teszi, illetve amely alatt Illés fekszik, Isten angyala, aki Hágárnak italt, Illésnek pedig ételt is ad, végül a vigasztalás, amely mindkét esetben abból áll, hogy a jövőt biztosítja Isten az elűzött számára. Világos

tehát, hogy itt egy lokális tradícióval találákozunk, amelyet később vittek át Illésre; ennek oka bizonnyal az, hogy a pusztába űzés tényét e

tradícióval asszociálta a legenda szerzője, s így kívánta megoldani azt a dilemmát, hogy Illés munkássága véget ért száműzetésével a pusztában. Belső ellentmondás továbbá, hogy Illés azért menekül Beér-Sebába, „hogy mentse az életét‖ (‘et nafsó), s egy verssel később

(19,4) ő maga kívánja a halált. Ezt az ellentmondást nem tudjuk megoldani a literárkritika segítségével, mert jóformán ugyanazokat a

szavakat használja a két vers (eltekintve persze a 19,1-3a redakcionális megjegyzéseitől, amely a Karmel hegyi eseményekhez kapcsolja Illés menekülését, vö. G. Fohrer, Elia, 1957, Zürich, TVZ, 36. old.). Ez az ellentmondás valószínűleg történeti tényre utal: a száműzött

ember valóban életét menti, amikor a parancsnak eleget tesz, s hogy közben halálosan el van keseredve, az valószínű. Úgy tűnik, itt

akaratlanul is közli a tényt a legenda. – Hová ment Illés, Izrael mely területére? A 19,15 talán erre ad választ, amikor nem Damaszkus városát említi (ami logikjus lenne, hiszen királyt felkenni nem a pusztában szokás), hanem Damaszkus pusztáját (midbará dammászeq). A

szerzőnek bizonyosan azt a tényt kellett megmagyaráznia, hogy hogyan került Illés Damaszkusz pusztájába, s ezt a magyarázatot Isten

parancsaként stilizálja. E hely mint száműzetés sokkal valószínűbb a beérsebai zarándoklásnál (a kérdéseket jól teszi fel O. H. Steck, i.m., 26. old.).


története


jelenségek után „(csupán) megdöbbentő néma csönd tört elő‖, qól demámá daqqá.28 Így tehát körülbelül

rekonstruálhatjuk Illés élettörténetét: Valószínűleg állandóan a Karmel hegyen működött a Gileádból való

próféta, aki a dávidi-salamoni idők jahwista kultuszának a folytatója volt. Feltehetőleg erősebbnek bizonyult a

Baal-papoknál, s ezért távolította el őt az egyébként nem jhwh-ellenes Áháb, hogy liberális valláspolitikáját ne

zavarja. A száműzött próféta a pusztába ment, a bibliai elbeszélés még ottani vívódásainak nyomát is megőrizte.

Ezzel egy olyan képet nyerünk Illésről, amely teljesen megegyezik a klasszikus próféták sorsával.

Ezt áttekintve, úgy tűnik, hogy vészesen lecsökken azoknak az elbeszéléseknek a száma, amelyek történeti

értékkel bírnak Illés működése vonatkozásában. Marad a Karmel-hegyi történet és a szárazság meghirdetése, bár

mindkét esetben kétes történeti értékűek a részletekbe menő legenda elemek. S még egy: Nábót–Illés–Áháb

története; igaz ugyan, hogy Illés csak a történet második felében lép fel, s ezt literálisan el kell választanunk az

előzőtől. De történetiségét indirekte az is igazolja, hogy Illés itt találkozik először személyesen Áhábbal – s

valószínűleg utoljára is. A prófétai szó a 21,19-ben (harácahtá wegam járástá) lehet eredeti.29 Így tehát egy

viszonylag kis terjedelmű történetei maghoz jutottunk, amely azonban megbízhatónak látszik. Nem szabad

lekicsinyelnünk ezt a történeti magot; hiszen éppen az az érdekes benne, hogy milyen hatalmas elbeszélés-

komplexumból sikerült kiemelnünk! A legendának, a redaktoroknak, a hagyományozóknak mind-mind igen

fontos lehetett ez a történeti mag, ha ennyire kiteljesítették. Az ilyen másodlagos hozzáfűzéseknél azonban

gyakran elfelejtik föltenni a történész számára kötelező kérdést: Cui bono? Kinek jó az, ha megváltoztatja az ősi

Illés-képet, s vajon mennyiben történik mindez a történelem rovására?30

1) A legendák történelem-képe Illésről úgy állítja be a prófétát, mint Áháb riválisát: ha nem is tör Illés a trónra,

mégis erős hangon beleszólt a király politikájába. Ez viszont így volt. Illés munkáját a Karmel hegyre és a vele

szomszédos Jezréel síkságra korlátozta, így a király hatalmának fölénye a prófétával szemben nem lehetett vitás.

Áháb az első komolyabb összetűzés alkalmával száműzte Illést, s ezzel el volt intézve a probléma. Illés

munkássága véget ér a pusztában. A legenda Illés-képe jócskán fölnagyítja a próféta szerepét! Miért? Hogy az

Omridák politikai programja mi volt, azt láttuk. A kánaániakkal való kiegyezés révén akarták megerősíteni

dualista módon birodalmukat a feljövő arám birodalommal szemben. Arról ugyan nincs történelmi, hiteles

forrásunk, hogy Illés beleszólt volna a politikába (1Kir 20 ismét legenda), de az biztos, hogy a jahwista oldalon

állt, ahol éppenséggel a kultusz megerősítése és egységesítése révén akarták elérni a birodalom erősödését.

(Hogy ugyanazért a célért küzdött a „kiegyezés‖ és a „jahwista‖ politika, azt a legenda is jelzi, 20,35kk.). Az

tehát, aki a történeti Illés-képet kiegészítette a politikus Illés-képével, az jól ismerte azt a történelmi helyzetet,

amelyben a próféta működött, s e lépés által meghatározta helyét a korabeli Izraelben. Úgy érzem, lépése nem

volt jogtalan.

2) A legendás Illés-kép a prófétát karizmatikusként kívánja beállítani (Vö. 1Kir 18,1-19.41-46; 2Kir 1). Nem

volt az. Csupán annyi tűnik valószínűnek, hogy szuggesztív erejű prédikátor, környezetére nagy hatást

gyakoroló próféta volt Illés. De miért túlozza akkor el ezt a tényt a legenda? Említettük, hogy amikor Omri

Tircát elhagyva két új fővárost alapít, ez a lépése egyszersmind a régi politikával való szakítást is jelentette: a

kiegyezés, a dualista kormányzás megindító lépésének tekintjük. Azt is láttuk, hogy ezzel Illés nem értett egyet:

28 Jörg Jeremias, Theophanie, 19772, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 112-115. old. A polémia e jelenségnél nem lehet kétséges. Azt azonban nem láthatjuk bizonyítottnak, hogy a demámá szó kultikus értelmű lett volna, mert a qumráni szóhasználat – amelyet J.

Jeremias idéz – kisé túl késői és idegen a Biblia szóhasználatától (vö. HAL, ad loc., ahol a felsorolt helyek egyike sem kultikus értelmű). – F.

M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 1973, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 194. old., a teofánia jelenségei és a csönt közötti ellentétet kultuszi polémiának tartja a mennydörgő Baal-Hadad ellen. Sajnos azonban nem Hadad ellen történik polémia, hiszen a

csönd nem egy kánaáni himnusz, hanem a Sínai-teofánia ellentetje! A hallgatás éppen azt mondja ki, hogy a kijelentés elmarad. A filológiai

kérdésekhez vö. még S. Herrmann, Geschichte Israels, 1973, München, Chr. Kaiser, 265. old.; O. H. Steck, im., 117-118. old. 29 R. Smend, Der biblische und der historische Elia, VTS 28, (Congress Volume, Edinburgh), 1975, 167-184. old., a 2Kir 1 legendáját tartja

inkább eredeti történetnek; azt viszont elveti, hogy Illésnek köze lett volna Nábót esetéhez. Az előbbihez annyit, hogy a 2Kir 1 éppúgy

legenda, mint a többi elbeszélés. Ha R. Smend azza érvel, hogy Illés kérdése Ahazjához (hamibbelí ‘én ‘elóhím bejiszrá‘él) tulajdonképpen a

Karmel-hegyi történet variációja (178), úgy ez a fegyver visszafeé is elsülhet. Mint látjuk, a legenda szerzője jól ismerte a korabeli

viszonyokat (lehet, hogy nem sokkal Illés halála után működött, de mindenesetre Jéhú ideje táján, vö. O. H. Steck koncepcióját), így szépen

tudta parafrazeálni Illés mondanivalóját. Az sem megvetendő, hogy az – egyébként R. Smend által is történetileg elismert – előző eseményekben nem látunk semmit a próféta karizmatikus működéséről. S az sem elhanyagolható körülmény, hogy Illés nemigen működött

Ekrón vidékén, hiszen jóval északabbra fejtette ki tevékenységét, s munkája nem is a filiszteus isten (Baal-Zebúl) ellen irányult, hanem a

föníciai Baal-Melqart ellen (vö. 19. jegyzet). R. Smend hipotézise tehát több kérdést vet fel, mint amennyit megold: ha igaza van, úgy teljesen át kell formálnunk az Illésről alkotott képet – ez azonban bizonyításra szorul. Ami a Nábót-történetet illeti, elmondhatjuk, hogy két

egymástól független elbeszélés számol be róla: 1Kir 21,1-16 és 17-28. Az első Illésről nem is tud. A másodiknak főszereplője a próféta, de

mivel éppúgy legenda, mint az előző szakasz, történetiségére semmi garancia sincs. Annyit azonban elmondhatunk, hogy 1) korabeli állapotokat tükröz; 2) tulajdonképpen nem messze játszódik Karmel hegyétől, tehát elképzelhető, hogy Illés Jezréelben fellépjen; 3) a fenti

ritmikus mondás tulajdonképpen összegzi az egész problémát, így feltételezhető, hogy a legenda szerzője mint kész anyagot vette át a

próféta elhangzott szavát. 30 Jogos R. Smend polémiája az atomizáló literárkritika ellen: bár az Illésről szóló elbeszélés-komplexum sok apró egységet mutat fel,

mégsem szabad elfelejtenünk, hogy egy igen egységes redakció munkája mindez abban a formában, ahogy előttünk áll. Vö. R. Smend, Das

Wort Gottes an Elia, VT 25, 1975, 525-543. old. Hasonló már tulajdonképpen G. von Rad is (Theologie des Alten Testaments, II, 19622, München, Chr. Kaiser, 27-38. old.) – csak polémia nélkül.


története


Ő a réginek volt a híve. S mi volt ez a régi? Legalábbis ideálját tekintve úgy nevezhetjük: karizmatikus

királyság, mint amilyennek például a Saulé számított.31 A nagybírák munkájának meghosszabbítása volt ez,

akiken Isten Lelke nyugodott; a nép pedig fölismerve ezt, akklamáció (közfelkiáltás) útján választotta meg a

nágídot. Omri azonban az első olyan izraeli király volt, akit Isten Lelke tett nágíddá, s nem is a nép

akklamációja által választatott meg, hanem a hadseregre támaszkodva a nyers erő tett királlyá. Nem vitás: erre

Illés nemet mondott, s a régi mellett tartott ki. Lehet, hogy ezt szó szerint nem mondta ki, de a legenda azért

állítja őt be karizmatikus prófétának, hogy szemléltesse: a régi tovább élt Illésben.

3) A legendáris Illés-kép nem akar belenyugodni a próféta száműzetésébe, s az 1Kir 19,15 szerint a Hóreb

hegyen három paranccsal kívánja Illés működését prolongálni. Az egyik Elizeus, a próféta utódjának elhívása.

Ez nem lehet történeti.32 Illés és Elizeus között nem valószínű, hogy kapcsolat volt. Ez nem csak az időbeli

különbséggel magyarázható, mert ettől még lehetett volna Elizeus Illés utódja. De mint láttuk, Illés Izrael északi

területén működött, Karmel hegyén és az azzal szomszédos Jezréelben; Elizeus ezeken a területeken nem járt, ő

délebbre működött.33 Az azonban, hogy a későbbi legenda kapcsolatot kíván látni a két próféta között, az nem

véletlen. Igaz, nem ismerhették egymást, mégis ugyanahhoz a jahwista irányzathoz tarozott Elizeus, amelynek

Illés néhány évvel előtte kimagasló egyénisége volt. Tipikusan olyan esettel állunk tehát szemben, amikor a leírt

esemény nem történt meg, de megtörténhetett volna. Ha egyszer is találkozik Illés és Elizeus, akkor biztosan

szoros kapcsolat alakult volna ki közöttük.

Illés második feladata a legenda szerint Hazaél királlyá kenése. Ez sem történhetett meg. Nemcsak azért nem,

mert Illés – mint láttuk – ilyen nagy szerepet nem játszott kora politikájában, de azért sem, mert Illés nem Áháb

ellen és a szíriai király mellett volt: ellenkezőleg, a közös veszély ellen kellett harcolniuk a királynak és a

jahwistáknak, s ez éppen a feljövő arám birodalom volt. Ellentétük abban állt, hogy más utat választanak Izrael

erősítésére: a kánaániakkal való kiegyezést, illetve a jahwizmus megerősítését. A legendáris Illés-kép azonban

olyan fundamentális jelentőségűnek tartja Áháb és Illés ellentétét, hogy ki meri jelenteni: Illés inkább az

ellenséggel tart, sem mint Áhábbal. Hogy azonban mennyire nem így van ez, az abból is kiderül, hogy az arám

király ellenséget lát Elizeusban, s üldözi őt (2Kir 6,8kk; az elbeszélés itt is prófétai legenda mégis nyugodtan

tükrözheti az izraeli próféta arám ellenes beállítottságát.) Illés pedig ugyanennek az Aháb- és arámellenes

vonalnak volt a képviselője.

A harmadik feladat Jéhú királlyá kenése. A 2Kir 9,4kk szerint ezt nem Illés tette meg, hanem Elizeus. Ez a

feladat sem lehet történeti. Mint láttuk, Jéhú működése lényegesesen későbbi, mint Illésé, s Illés száműzetésekor

még nem tűnhetett fel Jéhú a történelem horizontján. Ezzel szemben Elizeus tettének, tudniillik hogy királlyá

kente Jéhút, lehet történeti alapja, hiszen kortársak voltak, és ugyanabba a szellemi irányzatba tartoztak, miként

Illés is. A legenda itt tulajdonképpen nem is változtat a történeti Illés-képen: meg lehetünk győződve afelől,

hogy Illés sem habozott volna Jéhút királlyá kenni, ha találkozott volna vele.

Úgy hiszem, összefoglalhatjuk Illés történeti jelentőségét Izraelben: a kánaáni-izraeli dualizmus ellenzője volt,

aki az egyetlen kiutat Izrael bel- és külpolitikai nehézségeiből a jahwizmus megerősítésében látta.34 Mint a

legendák mutatják, hatása óriási volt a jahwizmuson belül, annak ellenére, hogy viszonylag korán száműzte őt

Áháb. A jahwisták körében halála után még évtizedekkel is hathatott. Ennek ellenére Izrael politikájára kevés

befolyással lehetett. Izrael királyai tovább járták a dualista politika útját; feltehetőleg még Jéhú is ebbe

kényszerült. A Illés által javasolt út azonban még több mint 150 évvel később is arra indította a Deuteronomium

31 Vö. J. A. Soggin, Das Königtum in Israel, 1967, Berlin-New York, W. de Gruyter, 12-14. old.; 31-57. old. 32 R. P. Carroll, The Elijah-Elisha Sagas: Some Remarks on the Prophetic Succession in Ancient Israel, VT 19, 1969, 400-415. old., a prófétai szukcesszió egyik szakaszának tekinti Illés és Elizeus kapcsolatát, amelyet igen erősen jelez a Mózessel rokon motívumok

kiemelése. Carroll szerint ez a Deuteronomista munkája. Feltételezése több, mint valószínű. Hasonló (bár úgy látszik, Carroll-tól független)

R. A. Carlson munkája: Élisée – le successeur d‘Élie, VT 20, 1970, 385-405. old. A szerző csatlakozva előző cikkéhez (Élie a l‘Horeb, VT

19, 1969, 416-439. old.) kimutatja, hogy az Elizeusról szóló elbeszélések hasonló stílus-struktúrával rendelkeznek, mint az Illés-történetek

(két motívum váltakozik: a tényleírás és az intenció meghatározása; jellemző továbbá a hármas ismétlések stílusfordulata). Ez is a végső

redakció munkája (Carlson itt Carroll-t erősíti meg); legvalószínűbb a Deuteronomistára gondolnunk. E végső redakció történeti értéke persze több, mint kétséges. Az Illés-történetek hagyományozását tehát a tudomány mai állása szerint a következőképpen foglalhatjuk össze:

A nem sokkal Illés halála után keletkezett három önálló elbeszélés (a szárazság-történet, Nábót esete és a Karmel-hegyi istenítélet) után az

első lépést a Karmel-hegyi istenítélet és a szárazság-történet összekapcsolása jelentette. Jéhú lázadása után kerültek a komplexumba azok az elemek, amelyek Jezábel szerepét írják le, s Illést Elizeussal is kapcsolatba hozzák. Ide tartózik az Hóreb-hegyi esemény megfogalmazása is.

Mindezt egy rendkívül alapos deuteronomista redakció követte, amely Illést a próféták sorába illeszti be. Végül számolnunk kell

deuteronomista utáni betétekkel is (talán a Krónikás kezenyomával, 1Kir 21,27-29. old.; vö. A. Jepsen, Ahabs Buße, in: A. Kuschke – E. Kutsch [Hrsg.], Archäologie und Altes Testament, FS K. Galling, 1970, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 145-155. old.). 33 Természetesen arra is figyelnünk kell, hogy Illés és Elizeus prófétai tevékenysége fenomenológiai szempontból is különbözik: Illés

magányos hős, míg Elizeus egy prófétai csoport kiemelkedő alakja. Nyilván ezt a különbséget akarta a bibliai elbeszélés kisebbíteni az által, hogy Elizeust Illés legnagyobb tanítványaként állítja be. Lásd itt H.-C. Schmitt, Elisa. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur

vorklassischen nordisraelitischen Prophetie, 1972, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus. 34 Hasonló nézetet vall (bár jelentős szemléleti különbséggel) Komoróczy Géza: Bezárkózás a nemzeti hagyományba. Illés próféta és Izráel politikája az i.e. 9. században, Holmi, 2, 1990, 1107-1116. old., uő., Bezárkózás a nemzeti hagyományba, Századvég, 1992, 183-199. old.


története


szerzőjét, hogy Izrael bukásának okát a dualizmusban (Illés szavaival: kétféle sántikálásában; kultuszi

kifejezés!35) lássa, hogy megfogalmazhassa, s Jeruzsálembe átmentse azt, hogy Illés igehirdetése Júdában

végezze tovább misszióját!36

(1983)

35 Vö. J. A. Montgomery – H. Gehman, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings, 1951, Edinburgh, T/&/T Clark, ad

loc. 36 Vö. A. Alt, Die Heimat des Deuteronomiums, 1953, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 250-275. old.


6. fejezet - A tradíciótörténeti kutatás és módszerei

Jelen előadás célja többrétegű: egyrészt egy módszert akar ismertetni, annak lehetőségeivel és határaival együtt;

egy olyan módszert, amely az utóbbi évtizedek kutatását meghatározta, és még jó ideig nem tekinthető

kimerített témának az ószövetségi kutatásban. Ezzel egyidejűleg – s ez a tárgy jellege által meghatározott tény –

a kutatás rövid összefoglalását is elvárhatja a hallgató. Végül, de nem utolsósorban, jelen konferenciánk

fölépítése is magyarázatra lelhet egy jó módszertani reflexióban: miért éppen a tradíciótörténeti kutatás áll jelen

vizsgálódásunk középpontjában, s mit várhatunk el tőle. (Hasonló érdekeltséggel a Society for Old Testament

Study tartott kongresszust 1974-ben, s az lehangzott előadásokat meg is jelentették Tradition and Interpretation

címmel 1979-ben).

A tradíciókutatás olyan perspektívákat tár elénk, amelyek nagymértékben számíthatnak a hideg történeti kritika

elismerésére éppúgy, mint az egyházi körök érdeklődésére. Amíg ugyanis a formakritika elhatárolja a különböző

genre-okat, s kerek egész egység posztulálására törekszik, addig a tradíciókritika egy hosszú történeti láncot

kutat végig, amely még ma is lezáratlan. Hiszen a hagyományozott szövegek mondanivalójukkal együtt még ma

is újraértelmezésre várnak, beleértbe a mi munkánkat is; s e munka konstruktív jellege aligha vitatható el. Az

irodalomkritika atomizálásával szemben a tradíciókritika határozottan egységek összeállítására törekszik, a

formakritika lezártságával szemben határozottan a kérdés legszélesebb körökre való kiterjesztését célozza, s a

lehetőségek nyitvatartását követeli meg. Világos persze – s ezt majd látni fogjuk –, hogy eközben mindkét

említett módszer eredményeit fölhasználja, föltételezi. Sarkítva fogalmazva azonban a különbségek élesen

elhatárolódnak. A klasszikus példát erre maga H. Gunkel, a nagy formakritikus szolgáltatta: egy hallgató

kérdésére, hogy mit mond az éppen vizsgált műfaji egység a ma emberének, őszintén, sőt, logikusan felelt:

semmit. Ez a válasz egy tradíciókutató esetében egyszerűen elképzelhetetlen!

A vizsgálódást magánál a kifejezésnél kell kezdenünk. A traditio latin szó jelentése nem egyértelmű: utal

egyrészt magára a folyamatra, arra, hogy emberek egyes dolgokat a generációváltások folyamán átadnak

egymásnak, s az atyák által megtapasztalt dolgok a fiak gondolkodását és életvitelét is meghatározzák. A

tapasztalat ilyen módon történő átörökítése különös jelentőséggel bírt Izraelben, annak ellenére, hogy a leírt

folyamatra speciális héber szakszó nincs. Csak a későbbi kutatás mutatja ki ezt egyértelműen. E felismerés

német nyelvterületen született, innen a speciálisan német kifejezés is: Überlieferungsgeschichte, überliefern. A

különbség a tradíciótörténethez, illetve kritikához képest ugyan nem fejezhető ki például angolul, de az angol

tudósok is érzik a különbségtétel jogosságát, s körülírással próbálják visszaadni azt: ―handing down of...‖,

―transmission of...‖ D. A. Knight így nyilatkozik erről: „Nyilvánvaló, hogy differenciálásra van szükség a

módszerben, ha a tradíciónak e különböző típusait akarjuk analizálni, s arról akarunk megbizonyosodni, hogyan

élnek ezek tovább és hogyan hatnak…‖ A magyar nyelv abban a szerencsés helyzetben van, hogy képes e

fogalmat kifejezni; az általam is javasolt kifejezés erre a hagyományozás-történet, illetve -kritika, amely

speciálisan a hagyományozás folyamatait írja le, visszafelé vezető, felgöngyölítő jellegű kutatással, amelynek

kiindulópontja a ránk hagyományozott (a Biblia esetében végérvényes) szöveg.

A tradíció másik jelentése nem a folyamatra utal, hanem a folyamat tárgyára: amit hagyományozunk. Latin

szóval ez másként is kifejezhető: traditum; héber szó azonban erre sincs. E tény persze nem kell, hogy

megdöbbentsen bennünket, éppúgy, mint a hagyományozás esetében sem. Fontosabb terminusok is hiányoznak

az Ószövetség nyelvezetéből, mint például kijelentés, történelem stb. A tény csupán arra utal, hogy a tradíció

fogalma – mindkét értelemben – nem tudatosult, nem tükröződött az Ószövetségben, de nem arról van szó, hogy

mint olyan ne létezett volna. A tradíció második jelentése nem a hogyan, hanem a mi kérdését célozza: mi is az

a tapasztalat, amely évtizedekre és évszázadokra meghatározta Izrael hitét, milyen teológiai (vagy akár

szekuláris) mondanivalókat tekintettek Isten Igéjének Izrael fiai, vagy akár csak egyszerűen: mit tartottak

fontosnak, továbbhagyományozásra méltónak. Világos, hogy itt a mai vizsgálódó szempontjából az a kérdés

merül föl, hogy melyek azok a tudományos kritériumok, amelyek alapján egy-egy ilyen tradíciót posztulálni

tudunk, szemben azzal, hogy hogyan történt ezeknek a továbbadása. Nem vitás: két szorosan összefüggő kérdés

ez, amely azonban distinkciót követel!

Talán egy példa illusztrálhatja mindezt: jól tudjuk, hogy sok lokális tradíció létezett Izraelben, amelynek

jelentősége mindig át-át villan az Ószövetség bevezetéstani vizsgálatánál, de a teológiában is. A mai kutató

kérdése így hangozhat: mi bizonyítja, hogy például létezett egy beér-sebai vagy sikemi tradíció, milyen literális

lecsapódása van ennek, s mi a tradíció tartalma? A tradíció létezését Beér-Seba esetében bizonyítja, hogy

időben, térben és irodalmi formában egyaránt független szövegek említik Beér-Sebát, ott egy bokor létezését,

A tradíciótörténeti kutatás és

módszerei


amely Hágár elűzetésekor éppúgy, mint Illés esetében kijelentéshordozó volt. Egy prominens helyen történt

isteni kijelentés évszázadokra meghatározta a környező lakosság és egész Izráel vallásos költészetét, még akkor

is, ha az eredeti esemény történetileg nem minden esetben rekonstruálható. Ez a fajta kutatás egy traditum

megállapítását célozza, annak összes lehető körülményeivel együtt. A hagyománytörténeti kutatás már

föltételezi ezeket a tradita-kat, s a kutatás már magára a szövegre irányul: ezen belül kell ugyanis eldönteni,

hogy mely irodalomkritikailag elhatárolt egységek milyen tradíciókat tartalmaznak, s ebből lehet aztán

következtetni az egyes hagyományozás-történeti stádiumokra, hogy azoknak tettét és szándékát is el tudjuk

határolni. Olyan komplex bibliai-teológiai látásmódhoz vezet ez, mely teljesen földolgozza Izrael történetét.

Magam is ilyen módszert alkalmaztam az Illés-történetekre a legutóbbi Theologiai Szemle számban, itt

világosan elhatárolt egységekre bukkantunk, legalább ilyen világosnak mutatkozott a hagyományozás folyamata

is: az eredeti elbeszéléseket a Karmel-hegyi istenítéletről és a szárazság történetről először összekapcsolták

egymással, majd belefűzték Jezábel szerepét az elbeszélés-komplexumba (valószínűleg Jéhú fellépése idején;

akkor járulhatott a Nábót-történet is az anyaghoz), később kiegészítették a képet egy karizmatikus próféta

alakjával (2Kir 1), ezt követte egy erős deuteronomista átdolgozás, majd a Krónikás keze nyoma is érezhető

lesz. A szöveg történeti kutatása, előállása, stádiumainak föltérképezése, a redaktori kezek identifikálása –

mind-mind theologiailag is releváns kérdések ezek, de az Illés-történetek még szorosabban összefüggenek Izrael

történetének kutatásával.

Próbáljuk meg bemutatni e módszereket egy-egy példán, lehetőleg olyanon, ahol minél kevesebb vitás kérdéssel

találkozunk! A kutatás sikeresen próbálkozott a Bír tradíció- és hagyománytörténeti vizsgálatával. Bennünket

most leginkább a nagyobb irodalmi egységek elhatárolása és azok hagyományozás-történeti jelentősége érdekel,

amikor is elmondhatjuk, hogy ennek a kiértékelése megtörtént, s még a hagyományozó kezét is sikerült több

esetben azonosítani. Az első, ami rögtön feltűnik (még akkor is, ha nem tudományos kutatás, hanem csak

tematikus elhatárolás a célunk), hogy az 1,1-2,9 szakasz elválik a Bír többi részétől. Világos, hogy a Józs

folytatása ez, s ez azért kézenfekvő, mert egy olyan hagyományozás-történeti stádiumot mutat, amely arra az

időre tehető, amikor már nemcsak a Hexateuchos, hanem a történeti könyvek láncolata is előállt. Ha még egy

lépcsőt akarunk visszafelé menni, úgy a „nagybírák‖ elbeszélései előtti és utáni rövid lekerekítések ugranak ki,

amelyek stilárisan és filológiailag is eltérnek az elbeszélésektől, s mivel meglehetősen sematikus a használatuk,

ezért mondhatjuk teljes bizonyossággal, hogy jóval későbbiek, mint maguk az elbeszélések. Izrael fiai gonoszul

cselekedtek – elhagyták az Urat – s felgerjedt az Úr haragja – ellenségeik kezébe adta őket az Úr – ők az Úrhoz

kiáltottak – az Úr bírát támasztott, aki megszabadította Izrael – és megnyugodott a föld. Már utaltam e helyen

egyszer arra, hogy ez a séma nem felel meg a ciklikus időszemléletnek (e gondolat még G. von Rad fejében is

megfordult!), hanem egy történetíró itt sematizálással segít magán, amikor egy olyan időszak történetét kell

megírnia, amelyről alig maradt adat. A kutatás ma egyértelműen mondja, hogy ez a történetíró a Deuteronomista

volt. Így tehát egy olyan könyv áll előttünk a hagyományozás-történeti vizsgálódás nyomán, amely valamikor

biztosan történeti egység volt, s amelyet joggal nevezhetünk „praedeuteronomiuminak‖. Ez a továbbiakban két

nagy egységre oszlik. Az egyik a már említett „nagybírák‖-ról szóló elbeszélések sorozata, mind önmagában

lezárt egység, amelynek darabjai lazán vannak egymás mellé szerkesztve. A másik pedig az úgynevezett

„kisbírák listája‖(10,1-5 és 12,8-15), amely élesen elválik a többi résztől, s önálló formai egységet alkot. Bár

ennek keletkezése valószínűleg a praemonarchikus korra nyúlik vissza, mégis biztos (tekintettel izolált

helyzetére a Bír-ben), hogy csak később csatolták a „nagybírák‖ elbeszéléseihez. Így nyugodtan elmondhatjuk,

hogy a Bír legelső stádiuma (mikor is már könyvről lehet beszélni), a „nagybírák‖ azon könyvének összeállítása

volt, amelyet Wolfgang Richter „Retterbuch‖-nak nevez. Természetesen itt nem áll meg a hagyományozás-

történeti kutatás, hanem a részleteket is tovább boncolja az egyes elbeszéléseken belül. Erre most nem térünk ki,

hiszen itt most csak annak demonstrálása volt fontos, hogy hogyan lehet lépésről lépésre visszakövetkeztetni

egy lireráris egység (jelen esetben egy könyv) hagyományozásának egyes stádiumaira, el egészen addig, amíg

eljutunk egy eredeti eseményig, egy eredeti, különös jelentőséggel bíró személyig, vagy helyig. Ezt az analitikus

munkát a Bír esetében M. Noth és W. Richter végezte el, végképp cáfolva a forráskutatás eredményeit e

könyvben.

Ezzel a munkával szemben a tradíciókritika induktív jellegű. Ezúttal egy példán kívánjuk bemutatni ezt a

módszert: a téma legyen a népért harcoló Isten theologumenonja, amely a Mirjám-énektől kezdve el egészen a

Makkabeusok könyvéig átszövi az ószövetségi kort. Feltűnő, hogy itt a kutatás jobban csatlakozik a

formakritikához, mint az irodalomkritikához. Ugyan már a múlt században feltűnést keltett a harcoló Isten

fogalmának gyakori előfordulása az Ószövetségben. (Schwally). A tudományos érdeklődés azonban komolyan

csak akkor fordult efelé, amikor P. Humbert, R. Bach és főként G. von Rad formakritikai vizsgálatai több

formaelemet tudtak kimutatni, amelyek Sitz im Leben-je csak egy háború lehetett, theologiai mondanivalója

pedig az volt, hogy Isten népével együtt, népéért harcol. Ezeket a formaelemeket sok helyen fölfedezhetjük az

Ószövetségben (legtöbbször persze a Józs-ban: 6,2; 8,1; 10,8 stb.) S ugyanennek nem elhanyagolható a teológiai

jelentősége, mégis elhamarkodott lenne egyetlen formaelem-komplexum alapján (műfajról itt nem

A tradíciótörténeti kutatás és

módszerei


beszélhetünk!) egy tradíciót posztulálni. S ez csak akkor lehetséges, ha a formaelemeken kívül hasonló

gondolattal találkozunk, más összefüggésben. Érdemes ilyenkor először a lírához fordulni, mert ami már lírai

lecsapódásban megtalálható, az föltétlenül mélyen benne ül az emberek tudatában. S valóban, az előbb említett

Mirjám-éneke éppúgy tud a népért harcoló Istenről, mint a Debóra éneke. Itt még azt is hozzátehetjük, hogy e

két ének valószínűleg térben is és időben is távol állt egymástól, s még verselésük is eltérő. Garantált tehát, hogy

nem ismerték egymást, s az őket összekötő kapocs más nem lehetett, mint éppen az a tradíció, amelyet ki

akarunk mutatni. Az Ószövetség prózai részei között is nagy a hasonlóság a téma vonatkozásában, a Gedeon-

elbeszélés biztosan nem rokon a Mózes fáraóhoz küldéssel (Bír 6,14kk, illetve 2Móz 3,10kk – E). A nyelvezet

egyébként még csak nem is hasonlít egymásra, mégis ugyanazokat a mozzanatokat tartalmazza a két elbeszélés:

megbízatás – a megbízott ellenvetése – Isten segítségének ígérete – és végül Isten jeladása. Ha a prófétai

irodalmat tekintjük, úgy a Jer 21-ben a jhwh-háború szabályos elemeit ismerhetjük fel, persze most azzal a

különbséggel, hogy jhwh saját népe ellen harcol. A többi helyről, különböző időből, különböző műfajokból

adódó teológiai mondanivalók összessége, történeti áttekintésének eredménye, a kiértékelés mind sajátosan

teológiai feladat, amely az Ószövetség egészét képes magyarázni. Sajnos itt O. H. Stecknek kell igazat adjunk,

aki azt írja, hogy ezeknek a tradícióknak a felgöngyölítése még koránt sem történt meg az ószövetségi

tudományban. A mostani konferencia feladata éppen az, hogy ezeket a nagyobb teológiai töltetű tradíciókat

áttekintse, s így néhány nap alatt is valami egészet nyújtson nekünk az Ószövetségi mondanivalójából.

Legsúlyosabb teológiai jelentősége kétségkívül az itt soron következő kiválasztás-tradíciónak, exodus-

tradíciónak, Sínai-tradíciónak, a patriarcháknak tett ígéretek tradíciójának és a királyság-messianizmus

tradíciónak volt. Hozzá kell azonban fűznünk, hogy a tradiciókritikai vizsgálódás nem csak „végeredmény‖,

„luxus‖, hanem olyan kutatási tevékenység, amely visszahat a mikrostruktúrára is, és az egyes locusok

exegézisénél, történeti vizsgálatánál is jó heurisztikai segítségnek bizonyulhat. Itt különösen a lokális tradíciókra

kell felhívnom a figyelmet, amelyek idő híján teljesen kimaradtak előadássorozatunkból. Bízhatunk azonban

abban, hogy az itt elhangzottak következményei a további munkák befolyásolni fogják, s ami ezúttal kimaradt,

majd valamelyik folyóiratban valamilyen módon jelentkezni fog.

(1983)


7. fejezet - Deutero-Ézsaiás vitája

A cím létjogosultságát egy egyszerű statisztikai vizsgálódás adja meg: ha Deutero-Ézsaiás Igéit formakritikailag

megvizsgáljuk, igen sok olyan formát találhatunk, amelyeknek „Sitz im Leben‖-je egy vitában keresendő:

Deutero-Ézsaiás és honfitársai között.1 E vita formai jelentkezése állhat retorikai kérdésekből2, emfatikus

kijelentésekből, amelyeknek célja Isten hatalmának a kinyilatkoztatása3, és felszólításokból4. Ha a címhez hűek

akarunk maradni, úgy a következő kérdésekre kell feleletet adnunk: a) Kikkel vitázik a próféta? b) Milyen

érvekkel él vitájában? c) Milyen eredményt kíván elérni ezekkel?

Az első kérdés megválaszolásánál abban a viszonylag kényelmes helyzetben vagyunk, hogy Deutero-Ézsaiás

néhol idézi vitapartnereit; ezekből az idézetekből pedig következtethetünk az ellenfeleknek mind a személyére,

mind a helyzetére. Az ellenfelek hangjára ismerünk az Ézs 40,27-ben:

Miért mondod ezt, Jákób,

miért beszélsz így, Izráel:

Rejtve van sorsom az Úr előtt,

nem kerül ügyem Isten elé.56

Ez a panasz egyértelműen Deutero-Ézsaiás közvetlen közeléből ered; oka a fogság ténye lehet. A fogságban

levő izraelieknek meg kell magyarázniuk önmaguknak a fogság tényét, s ez csak abban az indoklásban található

meg, hogy Isten elfordult tőlük. Azt azonban le kell szögeznünk, hogy aki így beszél, annak még föltétlenül

jhwh-hívőnek kellett lennie.7 Minden bizonnyal a történelem Urába vetett hit belső vívódásával állunk itt

szemben. Ugyanezt mondhatjuk el a 49,14-ről is:

De Sion ezt mondta:

Elhagyott engem az Úr,

megfeledkezett rólam az én Uram!8

Ez is egy olyan panasz, ami minden bizonnyal elhangzott abban az időben.9 A „Sion‖ alany számunkra

egyértelművé teszi: e szavakat a fogságban élő gyülekezet mondta, „Izrael maradéka‖ (Westermann)10. A

gyülekezetnek e kijelentése ellen tiltakozik az 50,1:

Ezt mondja az Úr:

Hol van anyátok válólevele, amellyel elküldtem őt?

Van-e hitelezőm, akinek titeket eladtalak?

Csak bűneitek miatt adtalak el,

vétkeitek miatt küldtem el anyátokat.

1 Vö. J. Begrich, Studien zu Deuterojesaja, hrsg. von W. Zimmerli, (ThB 20), 19692, München, Chr. Kaiser. (Borítólapon helytelenül áll a

cím!) 2 Például Ézs 50,1-3. 3 Például Ézs 46,8-11. 4 Például Ézs 45,20-21. 5 A második „miért‖ a waw copulativum helyes értelmezése. A MT-on nem szükséges változtatni. 6 C. Westermann, Das Buch Jesaja 50-66 (ATD 19), 1966, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 51. old. egyértelművé teszi, hogy ez a nép

panasza a fogságban. A „közösségi panaszdal‖ műfajába tartozik. 7 Másképp: W. Zimmerli, Grundriß der alttestamentlichen Theologie, 1972, Stuttgart, Kohlhammer, 193. old.: „Götterwelt seufzt und spricht: ‗Mein Weg ist vor Jahwe verborgen, und mein Recht entgeht meinem Gott‘.‖ Számomra nem egészen érthető, hogy miért éppen

JHWH-t említi az „istenek világa‖? 8 Talán sikeresebb lenne jelen időben fordítani: „De Sion ezt mondja...‖ A waw nem lehet egyszerre consecutivum és copulativum! Vö. a New English Bible és C. Westermann fordítását, i.m., 175. old. 9 Westermann, i.m., 177. old. A panasz fiktív volta ellen száll síkra J. Fichte is (G. Eichholz, Herr, tue meine Lippen auf, Bd. 5, 284. old.). 10 B. Duhm, Das Buch Jesaja, 19683, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 373. old. szerint Sion itt Jeruzsálemmel azonos, mint az Ézs 40,1-ben. Az onnan származók, „Jeruzsálem gyermekei‖ ezért vannak fogságban. Innen lesz érthető a következő példa (50,1).

Deutero-Ézsaiás vitája


A kép, amelyet itt Deutero-Ézsaiás használ, inkonzekvens.11 Az inkonzekvencia oka, hogy túl sok gondolatot

sűrít e versbe a próféta: helyesebb, ha mi külön-külön vizsgáljuk meg ezeket a gondolatokat. A vers első fele azt

a feltételezést veti el, hogy Isten Siont (Jeruzsálemet) végérvényesen vetette el. A retorikai kérdés lényege: nincs

válólevél, nincs hitelező.12 Azt azonban le kell szögeznünk, hogy a kép, bármennyire is inkonzekvens, számít

arra, hogy a hallgatóság megérti (a 49,14 azt is sejteti, hogy a hallgatóság használta is e képet); azaz: ismeri és

elismeri az 5Móz 24,1-ben foglaltakat.

A kép másik fele már a fogság megindoklásával foglalkozik: érvelése csak azok számára lehet releváns, akik

vallják, hogy Isten megbünteti a bűnöst, de végérvényesen nem taszítja el magától (2Sám 7,12-16).

Indirekt módon idézi vitapartnereit Deutero-Ézsaiás a 45,11-ben is:

Ezt mondja az Úr, Izráel Szentje és alkotója:

Kérdőre akartok vonni fiaimat illetően?

Parancsolni akartok kezem munkájában?13

Westermann szerint egyértelmű, hogy itt is egy idézetről van szó.14 Mégis, elképzelhető, hogy valaki ilyen

merész legyen a hívők gyülekezetében? Igen; mégpedig maga a gyülekezet, amikor nemzeti panaszdalát énekli.

Összehasonlításképpen, gondoljunk a panaszénekek türelmetlenkedő „miért‖-jére. Erre a türelmetlenségre

következtethetünk Deutero-Ézsaiás igehirdetéséből.15

E részt összefoglalva elmondhatjuk: Deutero-Ézsaiás vitapartnerei a fogságban élő gyülekezet tagjai voltak16,

akiknek hitét megingatta a fogság ténye. A Deutero-Ézsaiás által vitatott gondolatok a nemzeti panaszének

gondolatai voltak; ezek lényege abban áll, hogy jhwh elhagyta Siont (Jeruzsálemet), s ezért a foglyok magukat

árváknak tekintik. E gondolatok a fogság tényét vannak hivatva magyarázni; veszélyeztetik a régi hitet, amely

Istennek a történelemben megnyilvánuló hatalmát kijelentésnek tekinti.

b) A helyzet, amelyet a prófétának meg kellett oldania, most már világos; most afelé kell fordulnunk, hogy

hogyan szállt szembe mindezzel Deutero-Ézsaiás? Az utóbb idézett 45,11 türelmetlen kérdéseire rögtön

következik a próféta ellenérve17 – jhwh szavaként stilizálva (12., 13. v.):

Én alkottam a földet

és én teremtettem rá embert.

Az én kezem feszítette ki az eget,

minden serege az én parancsomra állt elő.

Én indítottam el őt győzelmesen,

egyengetem az útját mindenütt. Ő építi föl

városomat,

és hazaküldi foglyaimat...

E két versre jellemző az „én‖, jhwh személyének a hangsúlyozása; formailag fontos még a perfectumok

jelentkezésének szilárd következetessége. A megelőző (9., 10.) versekhez hasonlóan, a próféta a teremtés

tényére utalva próbálja meggyőzni vitapartnereit, hogy Isten ma is erős (nem „rövidült meg a keze‖, vö. 50,2). A

teremtés ténye lehet garancia arra, hogy Isten vissza fogja téríteni népét az Ígéret Földjére. Az „ő‖ itt Kyrosra

11 Talán kissé túl erős kifejezést használ Begrich: „félresikerült‖, i.m., 98. old. 12 Duhm, i.m., 377. old. 13 A kérdés első két szava grammatikai nehézséget jelent; D. Winton Thomas javaslata (BHS) csupán kényszermegoldás: a MT szövegállománya helyes, csak egy ismeretlen szintaktikai egységgel állunk szemben. (Körülbelül így fordíthatnám: „Jöttök, hogy engem

megkérdezzetek...?‖) A jelentés azonban biztosan helyes az ÚF-ban. 14 I.m., 136. 15 Westermann, i.m., 177. old. a zsoltárokkal való rokonságot mutatja. Vö. még Jub. Komm., 679. old., valamint Peake‘s Commentary on the

Bible (ed. by M. Black és H.H. Rowley), 1962, London, Nelson, 525. old. 16 Vö. még R. Rendtorff, Die theologische Stellung des Schöpfungsglaubens bei Deuterojesaja, ZThK 53, 1954, 6-7. old. 17 Westermann, i.m., 136. old.



értendő.18 A próféta érve itt tehát kettős: először a biztos alapra, a teremtéshitre megy vissza, hogy abból erőt

merítve a jövő nagy eseményét is meghirdesse.19 Hasonló gondolatokat tükröz a 44,24-28 is, azzal a kis

különbséggel, hogy helyet kap az idegen istenekkel kapcsolatos probléma is (ami a próféta helyzetében

természetesnek tekinthető). A költeményt formakritikailag a himnusz műfajába sorolhatjuk: a himnikus

participiumok, amelyeket Deutero-Ézsaiás használ, már ismeretesek a zsoltárokból.20 A formai kiegészül még a

prófétai Igéket bevezető formulával: „Így szól az Úr‖.21 A retorikai kérdések formájában is jelentkezik a

teremtéshit (40,21):

Hát nem tudjátok, nem hallottátok,

nem mondták el nektek régtől fogva,

nem magyarázták meg a föld megalapozását?

éppúgy, mint a megszabadítás (megváltás) hite (50,2b):

Vajon rövid már a kezem, hogy nem tud megváltani?

Nincs már annyi erőm, hogy megmentselek?

Emfatikus kijelentések is hangoztatják a teremtéshitet (erre volt példa 45,12), éppúgy, mint a hazatérés

szabadító tettét (vö. 43,16-17). A nagy üzenet mégis abban rejlik leginkább, hogy Deutero-Ézsaiás

összekapcsolja a két kijelentést: a teremtő Isten erejét azonosítja a szabadító Istenével. Erre találjuk a legszebb

példát a 43,1-ben:

De most így szól az Úr,

a te teremtőd, Jákób,

a te formálód, Izráel:

Ne félj, mert megváltottalak,

neveden szólítottalak, enyém vagy!22

Az „enyém vagy‖ kifejezés magába foglalja a teremtést (bárá) és a megszabadítást (gá‘al). E kettő

koincidenciája Deutero-Ézsaiás központi mondanivalója.23

Összefoglalva: Deutero-Ézsaiás megpróbálja felülmúlni ellenfeleinek mind jelenben való töprengéseit,

kesergéseit, mind pedig gondolkodásuk gyökértelenségét. Először is visszanyúl a régmúltba, hogy Isten

hatalmát a teremtésen demonstrálja; majd ennek bizonyítása után üdvpróféciák következnek a közeljövővel

kapcsolatban: a hazatérés és az ebben megnyilvánuló teofánia24 garanciájává lesz Istennek a teremtésben

megnyilvánuló ereje.

c) Mindezeket így látva egy olyan eredményhez juthatunk el, amelyet lehet, hogy Deutero-Ézsaiás még maga

sem vett észre; mindenesetre következetesen kitartott mellette. A próféta és vitapartnerei gondolkozásmódja

között ugyanis éles ellentét van. Az izraeli fogoly gyülekezet saját helyzetéből (tudniillik a fogságból) indul ki;

Isten magatartásával próbálják a hívők megmagyarázni önmaguknak, hogy miért kerültek ilyen helyzetbe.

Deutero-Ézsaiás hihetetlen erővel igyekszik e gondolkodásmódot megfordítani: ő Isten személyéből indul ki (ne

18 Westermann, i.m., 137. old. 19 Így: G. Fohrer, Die Propheten um die Mitte des 6. Jahrhunderts (Die Propheten des Alten Testaments, Bd. 4.), 1975, Gütersloh, Gütersloher Verlag, 116. old. 20 Vö. H. Gunkel – J. Begrich, Einleitung in die Psalmen, 1933, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 41. old. Az az apró eltérés

regisztrálható, hogy a zsoltárok egyes szám 3. személyben beszélnek Istenről; itt azonban (mint az előbb láttuk) fontos formai szerep jut a hangsúlyos „én‖-nek, Vö. Rendtorff, i.m., 5. old. 21 Vö. A. B. Bjorndalen, ZAW 86, 1974, 393-403. old. 22 D. Winton Thomas javaslata (BHS) a szuffixum fölcserélésére jó, de nem föltétlenül szükséges; azonkívül nincs hagyományozott szövegvariánsunk, amely ezt az emendációt támogatná. Így dönt: K. Elliger, Jesaja II (BK XI/4), 1973, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener

Verlag, 273. old. 23 G. von Rad, Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens (1936), in: Gesammelte Studien, 1958, München, Chr. Kaiser, 139-140. old.; Rendtorff, i.m., 7-9. old.; A. S. Kapelrud, Die Theologie der Schöpfung im Alten Testament, ZAW 91, 1979,

különösen 169. old. Ne tévesszen meg senkit, hogy Begrich még nem idézi e verset a vitát indikáló mondatok között; Elliger, i.m., 281. old.

már írja ezt – helyesen. 24 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. II., 19623, München, Chr. Kaiser, 260. old.



feledjük itt a sok emfatikus „én‖-t, a sok kijelentést Isten tetteiről, a participiumos szerkezeteket), s ebből a

személyből próbálja magyarázni a fogság hívőinek helyzetüket. Ez (Isten személye és tettei) vezet egyedül

hazatérésre.

Deutero-Ézsaiás és ellenfeleinek vitája egyben a biztos hitű és hitében megingott ember összeütközése. A hit

megingását a fogság realitásának a megtapasztalása, az empiria okozta: így Deutero-Ézsaiás valószínűleg egyike

azon hívőknek, akiknek az empiriával kellett találkozniuk úgy, hogy az nem esik egybe a hittel.25 A prófétának

minden erejét latba kell vetnie ahhoz, hogy a hit relevanciáját a valóságra nézve bizonyítsa. A fogságból való

hazatérés e pert az ő javára döntötte el. De vitája (az empiria és a hit összeütközése) megvan mind a mai napig.

(1981)

25 Ma már ez természetes lenne!


8. fejezet - Milyen bölcs volt Salamon?

Vajon szabad egyáltalán ilyen kérdést föltenni? Mind a communis opinio, mind a bibliai hagyomány egyetért

abban, hogy mind a Salamon király az óizraeli (s ma már hozzátehetnénk: ókori keleti) bölcsesség jeles

képviselője, előmozdítója volt; ennek az egybeesésnek pedig illik örülni, hiszen viszonylag ritkának nevezhető

az Ószövetség vizsgálatában.1 Mégis, a kérdés kötelező érvénnyel jelentkezik. Egyrészt azért, mert – amint

abban az ószövetségi kutatás egyhangúlag egyetért – nem Salamonnal veszi kezdetét az óizraeli bölcsesség-

irodalom története, hanem jóval előbb, már az államalapítást megelőző korokban, talán a törzsi élet idejéből is

maradtak fenn bölcs mondások, amelyeket elszórtan megtalálunk az Ószövetségben.2 Másrészt pedig azt kell

mondanunk, hogy az a kor, amikor az ószövetségi bölcsesség-irodalom igazán virágba borult, csak jóval

Salamon uralkodása után köszöntött be: a késői, exilium utáni időkben keletkeztek a monumentális

gyűjtemények, amelynek utolsó, talán legimpozánsabb alakja már nem is került bele az ószövetségi kánonba,

nevezetesen Jézus ben-Sírák gyűjteménye.3 E korban már a történelem lapjain kívül más aligha emlékezhetett

meg a salamoni királyságról, s maga a király is időben már igen távol van, így hatása sem lehetett több, mint

point de repere, hivatkozási pont a bölcsesség mesterére, Salamon királyra.

Salamon tehát nem az a személy, aki elindítja az óizraeli bölcsesség-irodalmat; nem is az, aki a végső nagy

kifejlődéshez hozzásegítené. Személye tehát így nem lehet egyéb, mint közbülső stádium a fejlődés menetében.

Miért van hát az, hogy mégis ő a bölcsesség-irodalom első személye Izraelben? Vajon több ez a hagyomány

puszta legendánál? A kérdést leghelyesebb a maga éles formájában megfogalmazni és komolyan venni: mi a

szerepe Salamon „isteni bölcsességének‖ a kánon formálódásában, történetileg szólva: valójában milyen bölcs

volt Salamon?

A kérdés megválaszolásához módszertanilag kétféleképpen lehet eljutni. Egyrészt történetileg kiértékelhetjük

azokat az eseményeket, amelyekről az Ószövetség beszámol Salamon korából, s a politikai döntések tükrében

általános véleményt mondhatunk a király működéséről, bölcsességéről, esetleg kevésbé bölcs döntéseiről.

Másrészt pedig megvizsgálhatjuk azokat a tradíciókat is, amelyek Salamonról mint bölcs királyról szólnak, s

azok literális kiértékelése is besorolhatja Salamont valamilyen irányba, elhelyezheti kortársai között. Szerencsés

esetben pedig fennáll a két módszer adta eredmények összehasonlításának a lehetősége is, amennyiben

átfedések mutatkoznak a kettő között.

1) A politikai események és azok kiértékelésének vonatkozásában nincs túl sok új kutatnivaló, legalábbis a mi

kérdésföltevésünk esetében. Salamon uralkodásának sok apró részlete ugyan még magyarázatra szorulhat, mégis

nagy vonalakban megállapítható a király politikai beállítottsága. Izrael állama Dávid uralkodása alatt annak

köszönhette létrejöttét, hogy mind Egyiptom, mind a mezopotámiai birodalmak átmenetileg gyengék voltak

ahhoz, hogy Palesztinában megerősített uralmat gyakoroljanak, s így katonai és politikai vákuumot hagytak

hátra. Ezt a légüres teret használta ki Dávid, amikor egy mozaik-államot hozott létre, amelynek stabilizációja

Salamon feladata lett (vagy legalábbis lett volna).4 Mindez szépen előrevetíti a trónra lépő Salamon

1 Kritikátlan, de a tényállásnak megfelelően tükrözi ezt a véleményt H. Cazelles (ed.), Introduction critique a l‘Ancien Testament, 1973,

Paris, Desclée, 567-568. old.: „Mint a bölcsesség-irodalom kezdeményezője, Salamon áll előttünk, éppúgy, mint Mózes a törvény és Dávid

a zsoltárok eredeténél. A nagy király udvarában (amelyet a külföldi udvarok mintájára építettek ki) bőven vannak tanácsadók, történészek, írók, s e funkcionáriusok éppúgy, mint egyiptomi, föníciai, babiloni konkurrenseik, mind bölcsek. Salamon szolgáltatja a példát (1Kir 5,9-

14); ő a bölcsesség atyja, mint ahogy – bizonyos értelemben – született adminisztrátor.‖ 2 A kutatástörténet rövid és velős áttekintését nyújtja B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, 1979, London, SCM

Press, 549. old.: „Sok érdek fűződik ahhoz, hogy felkutassuk a bölcsesség eredetét az ókori Izrael életében. A vélemények nagyon

megoszlanak. Gerstenberger a nagycsaládban látja a bölcsesség eredeti helyét, a ‗Sippenethos‘-ban. Hermisson (vitatva Eißfeldt tézisét a

népi bölcs mondások vonatkozásában) a példázatot az írástudó iskola munkásságából származtatja, amely a kiváltságosak képzését szolgálta. McKane a bölcsesség eredeti szerepét elsősorban a ‗fegyelmezett empirizmusban‘ látja, amely ‗a kormányzás és közigazgatás

problémáival foglalkozott‘. (Prophets and Wise Men, 33) Mások, így Gese és von Rad az egyiptomi Maat fogalmával való parallelt

hangsúlyozzák, s kritizálják a bölcsesség gyakorlati oldalának túlhangsúlyozását…‖ 3 A kanonicitás szempontjait szívesen hangsúlyozó Childs így ír, i.m., 502. old.: „Nyilvánvaló, hogy a Szent Iratok néhány igen régi anyagot

is tartalmaznak, így például a Zsoltárokat, Példabeszédeket, de éppígy a Héber Biblia legfiatalabb darabjait is itt találhatjuk (Dán 8kk).

Valószínű, hogy a Szent Iratok könyvei bizonyos autoritásra tettek szert, mielőtt az egész gyűjteményt kanonikusnak ismerték volna el.‖ Nem vitás, hogy ez történt a bölcs mondásokkal is. Vajon azonban ebben volt-e szerepe Salamonnak? 4 A. Alt meggyőzően mutatta ki, hogy a Dávid által realizált területi igények nem ad hoc, a hódító király kénye-kedve szerint megállapított

határokhoz igazodtak, hanem a már meglőző politikai korok által legitimált területek megszerzéséről volt szó. Az effektív hatalom ár nem volt sem Egyiptom, sem Mezopotámia valamelyik birodalmának a kezében; a felnövekvő izraeli állam viszont még az általuk megállapított

határokhoz tartotta magát. Lásd A. Alt, Das Großreich Davids, 1950, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953,

München, Beck, 66-75. old. Ez egyszersmind persze azt is jelenti, hogy ha az eredeti birtokos képes lett volna a területeket megtartani, akkor aligha kerülhetett volna sor Dávid „politikai zsenialitásának‖ (Alt kifejezése) kibontakozására!

Milyen bölcs volt Salamon?


uralkodásának jellegét: az új mozaik-államot belpolitikailag stabilizálni és egységesíteni kellett, s emellett olyan

külpolitikát is kellett folytatni, amely által szövetségeseket szerezhetett Izrael, s így a szomszéd kisállamok

jóindulatát is elnyerhette. A program kézenfekvő, és Salamon nem is járt más úton.5 Ha azonban megnézzük,

hogy mindezt milyen eredményekkel tette, úgy a kép már korántsem egyértelmű. Míg Dávid a belpolitikai

egységet a hagyományos törzsi rendszer teljes kiépítésével kívánta elérni, addig Salamon inkább bízott egy

hivatalanokrendszer létrehozásában, s egész Izraelt (tudniillik az északi országrészt) átfogta hivatalnok-

hálózatával. Dávidnak módszerével inkább sikerült megnyernie az északi országrész tetszését, mint Salamonnak

a magáéval.6 Különösen az adó- és robotmunka lehetett az, ami az északi törzseket végképp szembefordította a

dávidi dinasztiával. S így a bölcs király maga is okozta a halála után bekövetkező szakadást.7

Mindez persze érvényes a nagyméretű építkezésekre, amelyek éppúgy Janus-arcúak, mint a belső közigazgatás

megszervezése: emelik a nemzeti öntudatot (föltehetőleg első sorban Júdában), de a kiadások sértik a lokális

autonómiát (valószínűleg Északon nehezményezték ezt leginkább). Ennek föltétlenül oda kellett vezetnie, hogy

a Dávid halála után is érezhető, személyes kérdésekben megnyilvánuló bizonytalanság fokozott mértékben nőtt,

és Salamon halála után kulminált. Ennek egyik oka éppen a bölcs király volt!

Külpolitikailag talán még egyszerűbb megítélni a helyzetet. A stabilitás elérése szempontjából kétségkívül

helyes döntés után lépett rokoni kapcsolatra Salamon a fáraóval: tény, hogy a meggyengült Egyiptom még

mindig szuperhatalom a kis Palesztina vonatkozásában. Gézer megszerzésével pedig Salamon ellenőrzése alá

került a via maris – legalábbis annak Palesztinára eső vidéke –, így katonailag és gazdaságilag egyaránt fontos

lépést tett előre a fiatal izraeli állam. A környező országok vonatkozásában is helyes volt Salamon politikai

döntése: hosszú távon a jószomszédság elve alapján kívánta stabilizálni az erőszakkal összetákolt mozaik-

államot. Ennek érdekében még bizonyos területekről is hajlandó volt lemondani.8 Fölismerve azt a veszélyt,

hogy Északról, nemcsak Délről érkezhet fenyegetés, ezt a politikát Salamon Északon követte. Fel kell viszont

vetni a kérdést: vajon sikerült-e a királynak elérnie a stabilizálás célját? S a kényszerű válasz csak úgy

hangozhat, hogy nem, vagy legalábbis csak részben igen, dacára minden helyes döntésének. Salamon halála

után semmivel sem lett biztosabb Izrael külpolitikai pozíciója, mint uralkodása előtt. Ha valaki ebben

kételkedik, úgy gondoljon csak a menekülő Jeroboám személyére, aki nyugodtan élhet a Salamonnal

tulajdonképpen szövetséges viszonyban álló Egyiptom területén. A nagy király halála után először a belpolitikai,

majd a külpolitikai veszély realizálódtak.9

Rövid és enigmatikus fölsorolásunk csupán azt a célt szolgálta, hogy megmutassuk: ha valaki Salamon politikai

tevékenységében látná annak a ténynek a gyökerét, hogy az óizraeli tradíció őt tartja a bölcsek atyjának, úgy

súlyosan csalódik. A politikai események ugyan nem zárják ki, de nem is iniciálják Salamon bölcsességét.10

2) Annál nehezebb kiértékelni a Salamon bölcsességéről szóló bibliai tradíciókat. A communis opinio és a

bibliai tudományok ismét megegyeznek abban, hogy Salamon egyiptomi házassága révén áramolhatott be

Izraelbe az ottani bölcsesség-irodalom. Nem vitás: Salamon egyiptomi kapcsolatainak voltak hatásai, amelyek

elsősorban a közigazgatásban nyilvánultak meg.11 Hogy azonban milyen elemei származhattak ekkor az izraeli

5 „Politikai feladata nem az volt, hogy a birodalmat védelmezze, vagy növelje, hanem az, hogy összetartsa. Ez túlnyomó részben sikerült is neki‖. J. Bright, Izráel története, 19833, Budapest, Ref. Sajtóosztály, 204. old. – Másképpen J. H. Hayes – J. M. Miller, Israelite and

Judaean History, 1977, Philadelphia/London, Fortress Press/SCM Press, 374. old.: „A dávidi királyság leírásának kezdetén azt mondottuk,

hogy ennek legfőbb jellegzetessége az ‗imperialista terjeszkedés‘ volt. A kormányzásnak csak olyan dinamikus formája tudta megmenteni a birodalmat a széthullástól, amely e jelleggel összefüggött. Vajon Salamonnak sikerült ezt a célt elérnie, amely a birodalom e speciális

jellegével függött össze? – A látszat mindenesetre Salamon ellen szól.‖ – Nem kívánjuk kijátszani a tudósok véleményét egymással

szemben; azt azonban leszögezzük, hogy a kérdésre adott válasz semmiképpen sem lehet magától értetődő, hanem nagyban függ a kutató szempontjától is. 6 J. Bright, i.m., 198-199. old., úgy állítja be a közigazgatási szervezetet, mintha Dávid változtatta volna meg a törzsi közigazgatást. Ez a

nézet csakis a könyv keletkezési idejével (2. kiadás: 1972) magyarázható; azóta már világos, hogy Dávid igen erősen tartotta magát a törzsi

határokhoz, sőt, a maga módján még Salamon is. A félreértés onnan magyarázható, hogy Bright számára a törzsi szervezet még a nomád

időket tükrözi, az első két király államszervezete pedig a letelepedést. Ez nem így van: a törzsi szervezet már a letelepedett népek szervezete

volt abban az időben Palesztina területén (Vö. N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh, 1979, New York, Maryknoll, 293-298. old.). 7 Az óizraeli közigazgatás salamoni kiépítéséhez legszebb tanulmány még mindig A. Alt cikke: Israels Gaue unter Salomo, 1917, in: Kleine

Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 76-89. old. Hogy Salamonnak ilyen irányú intézkedései milyen

mértékben irritálták az északi országrész törzseit, azzal kapcsolatban Alt véleménye nem föltétlenül negatív: területileg a hivatalnokok beosztása nagyjából követi a törzsi beosztást. Persze, a királyi hivatalnok puszta jelenléte is lehetett már irritáló, úgyhogy Alt (a tudományos

etosznak megfelelően) idéz ellenvéleményt is: G. Beer, Saul, David, Salomo (1906). – Az említett terhek súlyát méri föl Hayes – Miller,

i.m., 378. old. 8 Mindezek ábrázolását lásd J. Bright, i.m., 205-212. old.; Hayes – Miller, i.m., 376. old. számára mindezek ―manifest a rather gloomy side

to Solomon‘s international relations.‖ 9 Kissé szigorúbb elbírálást ad A. Alt mint amilyennel fentebb találkoztunk J. Brightot idézve: Das Großreich Davids, 66. old. 10 Másként: A. Lemaire, Histoire du peuple hébreu, 1981, Paris, PUF, 30-31. old. „Birodalmának megszervezése és igazgatása adta meg neki

(tudniillik Salamonnak) a ‗bölcs ember‘ reputációját, ami azt jelentette, hogy okos politikus és jó adminisztrátor volt.‖ 11 Lásd J. Begrich, Sofer und Mazkir, ZAW 58, 1940/41, 1-29. old. (= Gesammelte Studien zum Alten Testament, 1964, München, Chr. Kaiser, 67-98. old.).



bölcsesség-irodalomnak Egyiptomból, az eleddig tisztázatlan kérdés. Kérdés az is, hogy van-e módszertanilag

esélyünk arra, hogy ezt az anyagot körülhatároljuk. Az egyiptomi és izraeli bölcsesség-irodalom (elsősorban E.

Würthwein és H. H. Schmid neve által fémjelzett) párhuzamba állítása még semmit sem mond önmagában:

gondoljunk arra, hogy Salamon korában az egyiptomi erő hanyatlása Palesztina területén még csak egy

évszázada érezhető, s ez a terület a bírák korában, tehát pontosan az izraeli állammegalapítását megelőző

„formatív periódusban‖ teljesen Egyiptom befolyása alatt állt. A legősibb, törzsi bölcs mondások is rejthettek

tehát egyiptomi hatást! Mindez pedig azt az egyszerű következtetést vonja maga után, hogy az oly sokszor tett

utalás Salamon egyiptomi házasságára a bölcsesség-irodalom szempontjából teljesen irreleváns, még akkor is,

ha esetleg (mint ahogy ezt egyébként nem látjuk) történetileg igaz lenne.12

A bölcsesség politikai értelmezése, s ilyen minőségben Salamonnak tulajdonítása persze megtalálható az

ószövetségi elbeszélés-komplexumokban is (vö. 1Kir 5,26; ez a passzus persze a Hírámmal kötött szövetség

miatt mondja „bölcsnek‖ Salamont), az ószövetség-tudomány egyértelmű tanúsága szerint azonban ez a

gondolat jóval az események után születhetett, mert a Deuteronomiumi Történeti Mű koncepciójába illik.13

Kézenfekvő, hogy ilyen körülmények között a kutatás megindult abba az irányba is, hogy a fenti koncepción

kívül találhatunk-e más fölfogást Salamon bölcsességéről, s ha igen, vajon lehet-e ez régebbi, mint a

Deuteronomiumi Történeti Mű fölfogása, esetleg nyugodhat-e történeti tényen. Az eredmény pedig nem maradt

el. A Salamonról szóló elbeszélések egyik – kissé elszigetelten álló – részében külön olvasunk Salamon

bölcsességéről: 1Kir 5,9-14. A szakasz értékes voltát éppen az jelenti, hogy a bölcsesség ezúttal önállóan,

mintegy l‘art pour l‘art szerepel, s nem pl. a politikai siker árnyékában. További érdekességet jelent, hogy ez a

szakasz Salamont az internacionális bölcsesség-irodalom középpontjába állítja, természetesen oly módon, hogy

ott is az izraeli király felsőbbrendűségét hangsúlyozza: „Nagyobb volt Salamon bölcsessége a keleten lakó

emberek bölcsességénél és az egyiptomiak minden bölcsességénél is‖ (10.v.)14 Az ezt követő vers pedig még

néhány nevet is említ, akiknél természetesen mind bölcsebb volt Salamon; minden bizonnyal a bölcsesség-

irodalom akkori szaktekintélyei lehettek ezek, s csak sajnálhatjuk, hogy semmi többet nem tudunk róluk. Az

viszont érdekes, hogy a szerző elsősorban Babilonnal (= kelet) és Egyiptommal hasonlítja össze a királyt; annál

is inkább érdekes, mert – amint ezt A. Alt és nyomában a modern ószövetség-tudomány is állítja – Izraelt

mindkét részről érték befolyások, s ez talán a leglátványosabb módon a bölcsesség-irodalomban érvényesült. Itt

valóban úgy tűnik, hogy a szerző megőrzött valamilyen történeti hitelességet (A. Alt nem győzi ezt eléggé

hangsúlyozni)15. Ez a történeti hitelesség azonban egyszerre elfújja a fentebb vázolt hipotézist, miszerint csupán

Salamon egyiptomi kapcsolatai lettek volna a bölcsesség-irodalom fellendülésének okai. Ha azonban azt

kutatjuk, hogy miben állt ez a bölcsesség, akkor a 13.v. pontosan erősíti meg azt, amit a 10.v. állított: (Salamon)

„Beszélt a fákról, a libánoni cédrustól kezdve a falból kinövő izsópig, és beszélt az állatokról, a madarakról, a

csúszómászókról és a halakról.‖ Ez a mondat egy olyan bölcsességet tár elénk, ami érdekes keveréke lehetett a

mai filozófiának és természettudománynak: elsősorban a világ (= megtapasztalt valóság) egészének

magyarázatát kívánja adni, s ebben filozofikus, de érzékkel megtapasztalható dolgokat vizsgál, s ennyiben

inkább természettudományos. „Itt ‗természettudományról‘ van szó, az Egyiptomból és Mezopotámiából

származó ‗listákba foglalt tudományok‘ mintájára, amelyek a látható és láthatatlan világ jelenségeink

összefoglalását és elrendezését célozták, és (talán ez volt a Salamon által kezdeményezett új) e tudomány

mondásokba és énekekbe foglalta ezek összefoglalásait és elrendezéseit‖ – így idézi M. Noth A. Alt

eredményeit.16 Ha ez így van, akkor persze meglehetősen egyedül áll Salamon az ószövetségi bölcsesség-

irodalom művelői között, hiszen azok inkább az éthoszt, az emberek együttélésének a szabályait, s nem a

természeti jelenségeket vizsgálták. Ennek a bölcsesség-irodalomnak Salamon nem lehetett az atyja! Hiszen a

„természettudományos‖ bölcsesség nemcsak ritka Izraelben, de ha előfordul, akkor is inkább a történet-

magyarázás szolgálatában áll, ahogy ezt pl. Jótám meséje is mutatja. S ha azt mondtuk az előbb, hogy az 1Kir

5,9-14 szakasza l‘art pour l‘art beszél a bölcsességről, úgy ugyanezt aligha mondhatjuk el például a Jób 38–41

részekről, ahol pedig hasonlóan a természetről van szó, mégis inkább oly módon, hogy ezáltal Isten hatalma

jusson kifejezésre. Az Alt által természettudományos bölcsességként idézett Péld 30,15k; 18–20; 29–31 pedig

kifejezetten az emberi társadalomban meglévő, esetleg követendő magatartáspéldákat vetíti ki állatokra. Az 1Kir

12 A datálásbeli változásokra, illetve azok történeti és teológiai jelentőségére nézve vö. G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970, Neukirchen-

Vluyn, Neukirchener Verlag, 10-21. old. 13 M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 19572, Tübingen, Max Niemeyer, 67-68. old. Noth az 1Kir 3,16-28 passzust Deuteronomium előttinek tartja, míg például az 5,15-32-t (Salamon és Hírám szerződése) nem: „Nem kétséges számomra, hogy az egész

5,15-32 a Dtr.-tól származik.‖ A két passzus kiértékelése Salamon megítélésének vonatkozásában szembeszökő! 14 Lásd M. Noth, Könige I 1-16, 1968, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag. Noth habozik e passzus datálását illetőleg. Először visszautasítja A. Jepsen kísérletét, aki későre akarja datálni e szakasz keletkezését (84. old.), majd leszögezi: „Autentikus beszámolóról nem

is lehet szó‖ (tudniillik az 1Kir 5,9-14 autenticitásáról); végül megengedi, hogy a passzus tartalmának „előfeltételei adva voltak már a Dtr.

előtti időkben is‖ (85. old.). 15 A. Alt, Die Weisheit Salomos, 1951, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 90-99. old.,

különösen 91-92. old. 16 M. Noth, Die Bewährung Salomos göttlicher Weisheit, 1955, in: Gesammelte Studien zum Alten Testament, II, 19592, München, Chr. Kaiser, 99-112. old. Idézet: 99-100. old.



5,9-14 tehát inkább a nemzetközi bölcsesség-irodalomhoz közelíti Salamont, mint az izraelihez, amennyiben

elfogadjuk Alt hipotézisét a történetiség vonatkozásában.

Nem az egyetlen tradíció azonban a Salamonról szóló elbeszélések keretében a „természettudományos‖

bölcsesség tradíciója. Éppúgy mint az 1Kir 5,9-14, eltér a Deuteronomiumi Történeti Mű fölfogásától az 1Kir 3

is, és mindkettőhöz képest merőben újat hoz. A rész első tizenöt verse egy álom leírása által akarja Salamon

„isteni bölcsességét‖ legitimálni, az ezt követő 16-18. versek pedig éppen ezt akarják exemplifikálni. Az első

szakasz történeti értéke persze már eleve kétséges, míg a második történetiségét H. Greßmann kérdőjelezte meg

joggal, vallástörténeti párhuzamok kutatásával.17 A történetiség kérdésére tehát lehet nem a felelet, de a tradíció

keletkezésének történeti körülményeit még mindig tisztáznunk kell. Mindenekelőtt azonban afelé kell

fordulnunk, hogy mi az a bölcsesség, amely e részben szerepel, s miben tér el az előzőktől! Az első látásra

világos, hogy e rész Salamon bölcsességét az ítélőbíró funkciójában kívánja megfogalmazni; a bölcs király

eligazítja népe ügyes-bajos dolgait. Persze gondolhatnánk itt is vallástörténeti párhuzamokra: hol, mikor,

hogyan fordul elő a király mint bíró. Ebben az esetben azonban ez a módszer kissé szerencsétlen lenne, hiszen

ezek mellett az igaz bíró kérdése a vallásos képzeten túl mindig politikai valóság is maradt. Sőt, továbbmenve:

létkérdése lehetett az akkor még egyáltalán nem túl idős egyesült királyságnak, hogy a perszonálunió személye

vajon meg tud-e felelni a törzsi bírók által felállított igazságügyi mércének. A mi passzusunk erre határozott

igennel felel, s nem is fukarkodik ennek a ténynek sem vallásos, sem gyakorlati legitimálásával: döntési

képességét, judíciumát Salamon Istentől kapta, s lám, eredményképpen rögtön megold egy nehéz feladatot.18 Ez

a fölfogás éles ellentéte a „természettudományos‖ bölcsességnek, amely amúgy is izoláltan áll az izraeli

tradíciók között; viszont jól illeszkedik az „igazságos király‖ ismeretéhez, amelynek szerepét Izraelben aligha

lehet elég magasra becsülni (vö. például 2Sám 15,3-5). A tradíció eredetét és helyét nagyjából (bár nem egészen

pontosan) tudjuk csak meghatározni: már az álom ténye is enged asszociálni az Elóhista munkájára (jóllehet az

1Kir 3 nem tartozik ehhez a forráshoz), a legitimáció szükségessége pedig igen valószínűvé teszi, hogy az

északi országrészre való tekintettel keletkezett a Salamon személyét az igazságos királlyal azonosító tradíció. A

szerző(k) helyét illetőleg pedig aligha lehet kétségünk: a királyi udvarban kell keresnünk őket. Keletkezési idő

szempontjából minden bizonnyal M. Noth-nak van igaza: a salamoni idők maguk képezhették a szereztetés

idejét is. Hiszen a Salamon után kettészakadt országban aligha lehetett szükség már a perszonálunió

monarchájának a legitimációra. Így tekintve viszont a történelmi tényekhez legalábbis időben közel kerültünk;

ezen az alapon nyugodtan állíthatjuk, hogy valami történeti magja ennek a tradíciónak is kellett legyen, mert

anélkül anakronizmus lett volna annak kialakulása, is inkább ellenszenvet, semmint legitimálást eredményezett

volna.19 Azt azonban, hogy ez a történeti mag mi lehetett, éppúgy nem tudjuk meghatározni, mint ahogy a

„természettudományos bölcsességről‖ szóló tradíciót is nehéz történetileg kiértékelni.

3) Az eddigi eredményeket áttekintve a következő mérleget vonhatjuk le: Salamon politikai tevékenysége

megengedi, ámde nem teszi kötelezővé, hogy őt a bölcsesség atyjaként tartsuk nyilván. A bibliai tradíciók két

nagy ágra oszlanak: az egyik az A. Alt által posztulált „természettudományos bölcsesség‖, a másik a M. Noth

által hangsúlyozott „igaz király‖ tradíciója. Mindkettőnek lehet történeti magja, bár ez a mag közelebbről

ismeretlen marad; ám egyik tradíció sem biztos történeti támpont, s a legkevésbé sem ad választ arra, hogy

milyen bölcs volt Salamon. Új nyomon kell hát elindulni, amely talán az eddig elért eredményekre is fényt

vethet.

A fentiekben utaltunk már arra, hogy Salamon egyik igen fontos tevékenysége volt a közigazgatás

megszervezése; ezt ugyan már Dávid elkezdte, mégis az újabb kutatások kimutatták, hogy a salamoni

államszervezet radikálisan szakított a hagyományos törzsi vezetéssel – annak ellenére, hogy territoriálisan

igazodott a régebbi törzsi beosztáshoz. Éppen ennek kapcsán említettük, hogy e tette alapján Salamont aligha

lehet „bölcsnek‖ nyilvánítani – a király tettei Janus-arcúak: a közigazgatás jelentős megváltoztatásáról olvasunk

ugyanis az 1Kir 4,7-10 szakaszban. Hogy ennek hatása bizonyosan nagy volt, azt mi sem bizonyítja jobban,

mint hogy később Jósiás is ezt a példát követte a már egyedül maradt Júda területén.20 Részletkérdések

nyitvahagyásával most forduljunk afelé inkább, hogy nemcsak a közigazgatás területén volt Salamon az

17 H. Greßmann, Das salomonische Urteil, Deutsche Rundschau, 1907, 175-191. old. Idézi: M. Noth, Die Bewährung Salomos göttlicher

Weisheit, 103. old. 18 M. Noth, Könige I 1-16, 46kk S. Herrmann-hoz csatlakozva „királyi novellának‖ nevezi ezt a passzust. A 84. lapon pedig szépen

párhuzamba állítja a két Dtr-tól független tradíciót: „Amíg az ‗igaz bíró bölcsessége‘ (3,4-28) a király uralkodási feladatát fejezte ki az általa

vezetett nép körében, s amíg ezt kifejezetten erre is vonatkoztatták, addig a ‗természettudományos bölcsesség‘ (5,9-14) témája univerzális… ‗Salamon bölcsességének‘, e bölcsesség általános tárgyának két különböző, lehetséges szempontját látjuk itt.‖ 19 M. Noth, Die Bewährung Salomos göttlicher Weisheit, 11-112. old.: „Mindezekben érezni lehet a salamoni idők fuvallatát. Nem

valószínű, hogy csak későbbi hagyomány fűzte volna egybe a különböző és sokfajta forrásban jelentkező, mégis alapjukban véve megegyező vonásokat, hogy megőrizze a késő-dávidi, salamoni és Salamun utáni idők elbeszélései számára. Sokkal inább ezen korok

szellemi atmoszférájával van dolgunk, úgy, amint azok voltak.‖ 20 Vö. A. Alt már említett cikkét: Israels Gaue unter Salomo, valamint Jósiáshoz: Judas Gaue unter Josia, 1925, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 19592, München, Beck, 276-288. old.



institúciók megszervezője. Saját udvarát is egyiptomi mintára institucionálisan szervezte meg, arról nem is

beszélve, hogy a jeruzsálemi templom megépítésével a vallás megszervezését is kezébe vette, olyannyira, hogy

még a főpap kinevezését is magára vállalta. Ezzel persze még aligha vívhatta volna ki a „bölcs‖ nevet. Biztos az

is, hogy cselekedetei legalább annyi ellenzést, mint helyeslést váltottak ki. Említsünk most viszont egy olyan

institúciót, amelyről viszonylag keveset beszéltek a múltban, s aminek kutatása csak az újabb időkben kezdődött

el: az iskolákról van szó, amelyeket az Ószövetség kissé elhanyagol (hiszen alig említi őket), s amelynek

jelentőségét nem lehet eléggé felbecsülni. Annyi föltétlenül biztosnak látszik, hogy az iskolarendszer –

bármilyen is volt az – éppen a bölcsesség-irodalom vonatkozásában játszik szerepet. J. Blenkinsopp például így

igazolja azt a tényt, hogy könyvében a példabeszédek műfajának (és a Példabeszédek könyvének) nagy

jelentőséget tulajdonít: „Eleddig csaknem kizárólag úgy foglalkoztunk a példabeszédekkel, mint didaktikai

eszközzel, amelyet tanítók és bölcsek alkalmaztak. Ennek oka, hogy a példabeszédeket az iskolai tanítás

alapvető eszközének tették meg, s így lett a bölcsek egyik legfontosabb tevékenysége a mondások gyűjtése,

elrendezése és kiértékelése (például Préd 12,9).‖21 S hogy milyen mértékben volt jellemző az iskola és a

bölcsesség-irodalom összefonódása, arról szerzőnk így ír: „Már az egyesült királyság idején adoptálták az izraeli

bölcsek az iskolai tanítást, s ezt a gyakorlatot folytatták a Második Templom idejéig‖.22 Ennek az iskolai

rendszernek célja az lehetett – így Blenkinsopp –, hogy a felnövekvő monarchia számára biztosítsa a

közigazgatás tisztviselőit. Miként N. K. Gottwald kimutatta, a Dávid-féle közigazgatás tulajdonképpen a törzsi

hagyományok szanktifikálása volt. Salamon volt az, aki ezt a közigazgatást megreformálta és szisztematikusan

kiépítette, jóllehet ma még nem egészen világos, hogy eközben milyen mértékig sértette a törzsi

hagyományokat, illetve mennyire tartotta tiszteletben azokat. Az iskolarendszer vonatkozásában mindenesetre

joggal lehet hivatkozni az 1Kir 5,13 és 14. versekre, amelyek kifejezetten iskolai tevékenységre utalnak. Mindez

indirekt módon bizonyítja, hogy Salamonnak a kiépülő izraeli iskolarendszerben oroszlánrésze lehetett. Ha

pedig az A. Lemaire által szépen feldolgozott archeológiai adatokat vesszük figyelembe, akkor igen

valószínűnek látszik, hogy az institucionalizált oktatás éppenséggel a korai királyság idejében kezdődhetett el:

erre utal az ‗Izbet ªartahban, illetve Gézerben megtalált osztrakon (illetve naptár), valamint az iskolaépületek

maradványai Afékban, Gézerben, később Megiddóban, Sikemben, Lákisban és Jeruzsálemben is. „A királyság

kezdetén (10.-11. század), lényegét tekintve a dávidi–salamoni időkben, a kis birodalom keletkezése majd

adminisztrációja szükségessé tette a királyi funkcionáriusok testületének megformálását; ezek tagjai amonarchia

szolgálatában álltak és ebben kompetensek voltak. Kiképzésük egyszerre volt technikai jellegű (olvasás-írás,

számolás, közigazgatás, építkezés…), de ideológiai is (közügyek intézése, királyi jogok biztosítása,

igazságszolgáltatás…) E képzés biztosítására szolgált a királyi iskolák megalapítása, amelyet valószínűleg

egyiptomi modell inspirált.‖23

Az óizraeli iskolákról nyert újabb ismeretek megengedik, hogy egy újabb hipotézist állítsunk föl, hiszen az

előző kettő, az A. Alt és M. Noth nevével fémjelzett állítás is hangsúlyozottan hipotetikus volt. Lehetséges és

valószínű, hogy Salamon bölcsessége „természettudományos‖ bölcsesség volt, a „listákba foglalt

tudományokhoz‖ hasonlóan. Lehetséges, hogy Salamon bölcsessége (talán még uralkodásának idején) az

„igazságos király‖ tradíciójában gyökerezik. Ám hogy Salamon ilyen nagymértékben kiemelkedjék az óizraeli,

sőt az egész korabeli nemzetközi bölcsek közül, az legnagyobb valószínűség szerint annak köszönhető, hogy ő

iniciálta az iskolák létrehozását, nem annyira a bölcsesség iránti nagy tiszteletből és szeretetből (amelyet vitatni

persze nincs okunk), mint inkább politikai megfontolásból: uralkodásának ugyanis sarkalatos pontja volt a

tisztviselő-képzés. Ezzel egy hosszú történet megindítója lett: Salamon az óizraeli iskolaügy megalapítója.

Mivel ezekben az iskolákban találhatjuk meg az institucionalizált ószövetségi bölcsesség-irodalom Sitz im

Lebenjét, így a bölcsesség-irodalom állandó hivatkozása a bölcs királyra érthető, s az institúciók szempontjából

nézve jogos is. S ha Dávid az óizraeli zsoltáréneklés atyja, Mózes a törvény megalapítója a bibliai tradíció

szerint, úgy nyugodt lélekkel elmondhatjuk: Salamonnak az óizraeli bölcsesség-irodalom atyjaként való

számontartása e tradícióban talán sokkal jogosultabb és történetileg biztosabb alapokon nyugszik, mint az előző

két nagy személyiségé!

(1988)

21 J. Blenkinsopp, Wisdom and Law in the Old Testament, 1983, Oxford, OUP, 27. old. 22 J. Blenkinsopp, i.m., 28. old. 23 A. Lemaire, Les écoles et la formation de la Bible dans l‘Ancien Israël, 1981, Göttingen/ Freiburg, Vandenhoeck /&/ Ruprecht/Universitätsverlag, 47. old.


9. fejezet - Egy sosem élt próféta súlyos öröksége

1. Habakuk-tanulmányok

Az elmúlt évtizedek próféta-kutatását komoly kihívás érte a modern tradíció-kritikai vizsgálatok

megjelenésével: míg a liberális próféta-szemlélet vallásos zseniket látott a prófétai egyéniségekben, addig a

tradíció-kritika egyre inkább azt az izraeli öntudatot, a vallásos közösségnek azt a hitét hangsúlyozza, amely

egyrészt befolyásolta a prófétai Igék születését, másrészt pedig a már elhangzott Igéket megőrizte, tovább

hagyományozta, s mindig újra interpretálta. Az alábbi sorok ezt a folyamatot – provokatív módon – Habakuk

könyvén kívánják bemutatni, el egészen addig a (kétségkívül extrém) föltételezésig, miszerint a jelenleg

előttünk álló könyv már nem is annyira egy prófétai egyéniségnek, hanem inkább magának a

hagyományozásnak a képét mutatja. Számomra megtiszteltetés, hogy szerény soraimat Pákozdy László Márton

professzornak ajánlhatom, akinek tradíció-kritikai munkássága világszerte elismerést váltott ki.

Habakuk könyve márpedig különösen is alkalmas egy ilyen kutatásra. Csak egy pillantást kell ugyanis vetnünk

G. von Rad korszakalkotó munkájára, s meggyőződhetünk arról, hogy e könyv változatlanul magyarázatra

szoruló próféciák gyűjteménye, amely mindeddig hevesen ellenállt a történeti kritika kutató munkájának, mind

pedig más megközelítési kísérletnek: azon a tartalmi összefoglaláson kívül, amelyet G. von Rad (jobb híján)

megfogalmazott1, semmi biztosat nem tudunk mondani. Mindez azonban roppant kevés ahhoz, hogy Habakuk

könyvét aktualizálni tudjuk; ennek pedig a prédikáció-irodalom is jelzi pusztító következményeit. Mi okozza ezt

a meghökkentő hallgatást a történeti-kritikai kutatáson belül (sőt azon túl is)? J. Lindblom bizonnyal jól

fogalmazza meg a dilemmát, amelyet ugyan megoldani ő sem képes: „Habakuk könyvének legfőbb irodalmi

problémája az a kérdés, hogy azok a különböző egységek, amelyekből a könyv áll, léteztek-e már önálló

irodalmi egységként, vagy pedig már eredetileg is összefüggésben álltak egymással?‖2 Míg a Pentateuchos-

kutatásban az eredeti egységek, illetve azok redakciója nem jelentettek teológiai problémát, sőt, hosszú ideig

éppenséggel teológiai kérdésekre adtak feleletet, addig Habakuk könyvében e fenti kérdés nyitottsága

valósággal elzárta az utat a megértés elől. J. Lindblom nagy reverenciával közeledik a könyvhöz – vesztére:

„Vitathatatlanul van egyfajta logikai sorrend Habakuk könyvében, s az egységek között könnyen fölfedezhetünk

összetartozóságot... Épp ezért Habakuk könyve nem a prófétai kijelentések gyűjtőjének munkája, hanem

magának a prófétának a kompozíciója, aki bizonnyal a jeruzsálemi templom kultuszi prófétája volt.‖3 Mintha

csak az eredeti szerző tudná logikus összefüggésbe ágyazni elhangzott Igéit! Mintha garantálva lenne, hogy az

egész könyvet egyetlen szerző írta! J. Lindblom nézete egyszersmind a hagyományozó közeg mellőzését jelenti,

s ami még súlyosabb: Lindblom képe az ószövetségi próféciák redakciójáról riasztóan statikus – éppen úgy,

ahogyan az az elmúlt évtizedekben magyar nyelvterületen is az volt!

Annyit mindenesetre már sikerült megállapítani, hogy a Hab 3 későbbi liturgikus elem, s a könyv exilium utáni

liturgikus használatát volt hivatva előmozdítani.4 Hogy ez mennyiben érinti a másik két rész redakcióját, arra

még vissza kell térnünk.5 Első feladatként marad annyi, hogy a különböző próféciákat elhatároljuk, külön-külön

próbáljuk meg elhelyezni őket időben, helyben és teológiában egyaránt.

1) Először is feltűnő, hogy Habakuk könyvében milyen sokszor jelentkezik a szociális igazságtalanságok

ostorozása, az arra jellemző formában: bevezető formulaként a fenyegető hój áll, s utána egyes szám 3.

személyben, általánosságban csak a bűnt említi a próféta, magát a bűnöst nem. E próféciák egymás mellé

rendelése, együtt tárgyalása mindenképpen indokolt.

2,6b Jaj annak, aki azt gyűjti, ami nem övé,a

s máséval gazdagodik!

1 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II, 19645, München, Chr. Kaiser, 196-198. old. 2 J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, 1962, London, Blackwell, 253. old. 3 Lindblom, i.m., 254. old. 4 E kijelentés természetesen nem vitatni kívánja, hogy a Hab 3 ősi izraeli himnusz, csupán azt állítja, hogy redakcionális szerepe a Habakuk

könyvében a próféciák késői liturgikus felhasználásának biztosítása volt. A Hab 3 problémájához vö. T. Hiebert, God of my Victory. The

Ancient Hymn in Habakkuk 3, (Harvard Semitic Monographs 38), 1986, Atlanta, Scholars Press. 5 Vö. itt P. Humbert, Problemes du livre d‘Habacuc, 1944, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé.

Egy sosem élt próféta súlyos

öröksége


a Az ‗ad-mátaj nyilvánvalóan liturgiai célú későbbi interpoláció.

Az ezt követő 7. v. már egyes szám 2. személyben folytatódik, így elválasztandó ettől a próféciától; s mivel ez a

jelenség megismétlődik, majd még erre is vissza kell térnünk.

2,9 Jaj annak, aki gonoszul hasznot gyűjt házába,

s fészkét magasba rakja, hogy megmeneküljön a

veszedelemtől!

A 10. v. ismét 2. személyben szólítja meg az eddig anonim bűnöst, így kiiktatandó. Ám a 11. v. már bizonnyal a

9. v. folytatása, mind formailag, mind tartalmilag:

2,11 Mert a kő (is) kiált a falból,

s a gerenda (is) visszaszól neki.

A két prófécia közel áll egymáshoz, mégis verstanilag eltérő képet mutat; az pedig, hogy az első indoklás nélkül

áll, a második pedig indoklással, valószínűtlenné teszi, hogy egyazon prófétai műről lenne szó.6 Még eltérőbb

képet mutat azonban a harmadik hój-prófécia.

2,15 Jaj annak, aki leitatja felebarátját,

s méregpoharábóla bódító italt önt (neki),

hogy lássa gyalázatát! a Itt természetesen misszaf hamátó olvasandó, hiszen a h nyilvánvaló dittográfia.

A költői forma is más (nem kettes, hanem hármas verselés), s a téma sem a szociális igazságtalanság, hanem

erkölcsi kérdés. A kiindulásban szereplő 2,6b-hez talán még mindig a 12. v. hasonlít a legjobban.

2,12 Jaj annak, aki vérontással épít várost,

s igazságtalansággal emel falat!

A parallelizmus tökéletesen azonos, a téma hasonlóképpen szociális jellegű; csakhogy a 2,12 megszólítottja

inkább egy uralkodó, s nem a meggazdagodott vagy meggazdagodni vágyó középréteg (esetleg felső réteg)

képviselője. Összességében elmondhatjuk, hogy a formakritikai princípiumok alapján egymás mellé állított Igék

(tudniillik a fenyegető prófétai jövendölések) nem vezetnek semmilyen konkrét próféta képének

rekonstruálásához sem; valójában legalább annyi elválasztó mozzanat van e próféciákban, mint öszszekötő

elem. S ha ezeket az összekötő elemeket tekintjük, úgy azt kell mondjuk, hogy ilyen próféciák bárhol

elhangozhattak a 8. vagy 7. században, Júdában vagy Izraelben egyaránt (vö. Mikeás és Ámósz igehirdetését).

Valami azonban mégis összekapcsolta, egymás mellé rendelte a fenti Igéket!

2,7 De hirtelen fölkelnek ellened nyomorgatóid,

Föltámadnaka, akiktől rettegsz,

s zsákmányuk leszel. a A helyes olvasat természetesen wajjáqícú, hiszen a qúm igével csak ez állhat parallel.

E vers a 2,6-ot akarja nyomósítani, aktualizálni, érezve, hogy az túlságosan is általános. Verstani eltérése

nyilván elválasztja e verset a 2,6-tól; persze nem föltétlenül kell arra gondolnunk, hogy sokkal későbbi

6 E. Otto, Die Theologie des Buches Habakuk, VT 35, 1985, 274kk.


öröksége


keletkezésű. A prófétai Ige újra alkalmazása viszont eltagadhatatlan: valaki újra átélve az egyszer már

elhangzott prófétai Ige valóságát, saját élményével megtoldva aktualizálja azt. Hasonló kiegészítés követi a

2,15-öt:

2,16 Téged is szégyen tölt majd el dicsőség helyett:

Igyál te is és tántorogj!

Neked nyújtja a kelyhet jhwh jobbja,

s szégyen (lesz) dicsőségeden.

Az így elhatárolt rész nem tekinthető összefüggő forrásnak a 2,7-tel, hiszen nincs közös formája vele, s

mondanivalója is eltér attól: mindkét vers a megelőző passzushoz, s nem egymáshoz kapcsolódik. Ami

összeköti őket, az az emfatikus „Te‖, a megszólítás, az aktualizálás, az, hogy mindkettő újraértelmez

(=személyessé tesz) egy régebbi (=általános) Igét. Újrainterpretálással, redakcionális munkával van dolgunk,

mégpedig annak tudatos végrehajtásával. A harmadik interpretáló passzus vége viszont már egy harmadik,

ezúttal radikális átértelmezés redakciója alá került; csupán az első felét idézhetjük itt:

2,10b Szégyent terveztél házadra,

lelkedre pedig bűnt.

A „sok nép‖ említése itt nem motivált, s bizonnyal egy másik redakció munkájának tulajdonítható. A „ház‖

képének alkalmazása viszont mindenképpen a 2,9 témáját viszi tovább, s az emfatikus „Te‖, a redakció e

rétegének jellegzetessége, itt is jelentkezik. Habakuk könyvének egyik magját jelenti ez a gyűjtemény, amely

fenyegető próféciákat szedett csokorba, s látott el egységes redakcióval. Genuin prófétai tevékenység nem került

szemünk elé. Annál jellemzőbb viszont a redakcionális tevékenység tudatossága, a tudatos hagyományozás

egyik szép megnyilvánulása. E gyűjtemény egységét csak az újrainterpretálás fázisában nyerhette el.

2) Egy másik hang is megszólal Habakuk könyvében; szintén szociális problémák állnak a háttérben ennél is,

ám mégis: milyen más ez a hang! Jóllehet még azt sem tudjuk biztonsággal megmondani, hogy ugyanabból

vagy más időből származott e prófécia, mint az 1) pontban tárgyalt próféciák gyűjteménye, mégis annyi

bizonyos, hogy két formával van dolgunk, s e két különböző forma kétfajta hozzáállást tükröz a szociális

problémákhoz. Panasz hangzik fel e másik hangban, de nem is annyira az igazságtalanságok miatt, hanem

inkább amiatt, hogy jhwh eltűri ezeket; egy olyan teológiai kép alakul így ki, ami némileg hasonlít a teodicea-

kérdéshez.

1,2-4 Meddig még, hogy segítségért kiáltok hozzád, jhwh,

s te nem hallgatsz meg?!

Ezt kiáltom neked: erőszak

– s te nem segítesz!

Miért kell néznem a bűnt,

s látnom a nyomorgatást?

Megvesztegetés, erőszak van előttem,

perlekedés lesz és viszály támad.

Ezért lesz erőtlen a törvény,

s nem jut érvényre az igazság:

hiszen a gonosz nyomorgatja az igazat,


öröksége


s ezért születik hamis ítélet.

E vers is túl általános ahhoz, hogy pontosan el tudjuk helyezni annak a prófétának a személyét, aki itt szerzőként

szerepelhet. A 2. v.-ben szereplő ‗ad-‘áná = meddig kérdés kétségkívül az egyéni panasz-zsoltárok stílusát

idézi, ám ez túl kevés ahhoz, hogy kultuszi prófétának tartsuk a szerzőt.7 A szociális igazságtalanság elleni

igehirdetés gyakorlatilag bármelyik exilium előtti időre alkalmazható, s a próféta kétségei (amelyek

megfogalmazását talán kissé elhamarkodottan azonosítják a teodicea klasszikus tanával8), szintén nehezen

datálható motívumok. A ríb említése ellenére sem általános perlekedésről beszél itt a próféta: az exilium előtti

jogi közösség (= vallásos közösség) panaszait fogalmazza meg e passzus (erre utal a zá‗aq hámász kifejezés itt

éppúgy, mint a Jer 20,8-ban). A próféta szerint e szociális egyenetlenségek miatt van az, hogy a tórá és a

mispát9 közösségteremtő ereje megszűnik – s ez a próféta panaszának legsúlyosabb pontja. Az eltérés az 1)

pontban foglaltakhoz képest óriási: ott az ítélet konkrét oka egy-egy bűn („jaj annak...‖); itt azonban mindez

másodlagos, s elsődlegesen a jogrend felbomlása fáj a prófétának: ezért használja itt a szerző a tórá és a mispát

szavakat ilyen általánosan.

Hogy nem konkrét precedencia, hanem principiális kérdés fáj a prófétának, az egyebütt is olvasható:

1. ábra - A Vaskor héber íráősa (az ókánaáni betűk)

2. ábra - A Hirbet el-qómi felirat Kr.e.750-ből

3. ábra - Protosínai felirat a Kr.e.XV. század első feléből: átmenet a képírásból a

betűírásba

4. ábra - Osztrakon Arádból, a Kr.e.VIII. század végéről

7 Így a már említett Lindblom mellett például Jörg Jeremias, Theophanie, 1965, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag. 8 Így – pars pro toto – E. Otto cikke, 285. old., vagy: J. A. Scott, A New Approach to Habakkuk II 4–5A, VT 35, 1985, 339. old. 9 Itt kétségtelenül parallel fogalmak a tórá és a mispát, akár csak a Deuteronomiumban. Az már viszont elhamarkodott lépés, ha ebből arra következtetünk, hogy a jósiási kultuszreform tórája és mispátja veszítette érvényét, s ezért kesereg a szerző. Ha M. D. Johnson erre

következtet (The Paralysis of Torah in Habakuk I 4, VT 35, 1985, 257kk), úgy megfeledkezik arról, hogy a klasszikus prófétaság nyelve

alaposan befolyásolta a Deuteronomiumot. Persze, nincs kizárva egy Jeremiás-kortárs szerző sem – a sajátossága éppen az ennek a passzusnak, hogy bármelyik korba illik az exilium előtt.


öröksége


5. ábra - Mesa móábi király sztéléje, kb Kr.e.830

6. ábra - A jabne-jámi osztrakon, Kr.e.VII. század vége

7. ábra - A 2. sz. Arádi osztrakon, Kr.e.VII. század vége

8. ábra - Bulla ed-Dálije wádlijából, Kr.e.IV. század közepe, a második sor bizonnyal

Szanballatot, Samária helytartóját említi


öröksége


9. ábra - ”Uzziás király sírfelirata”; a héber kvadrátírás kezdetei, bizonnyal a Kr.e. II.

századból


öröksége


10. ábra - Tabnít szidóni király sírfelirata (föníciai), Kr.e.VI. század vége

11. ábra - A 4. sz. Lákisi osztrakon, Kr.e.587


öröksége


12. ábra - Ezékiás csatornájának felirata, kb. Kr.e.700

13. ábra - A 21. sz. arádi osztrakon, Kr.e.VII. század


öröksége


14. ábra - Osztrakon Izbet Cartahból, Kr.e.XII. század vége, ez a felirat nem ad

értelmet, hanem csak betűkombinációkat tartalmaz

15. ábra - Feliratos korsó Beérsebából, Kr.e.VIII. század vége


öröksége


1,13 Szemed tisztább, semhogy elnézhetnéd a rosszat,

s nem tudod (tétlenül) nézni a nyomorgatást.

Miért nézed hát némán a csalókat,a

amikor a gonosz tönkreteszi az igazat?! a Szintaktikailag persze nem problémamentes két állítmányt föltételezni egy félmondaton belül. Az új fordítású Biblia helyeselhető, ha épp

ezért a taharís szót a második félmondathoz csatolja; annyi azonban biztos, hogy a vers 2x2-es metrumú, s nem szabad hármassá formálni.

Az igaz (caddíq) itt bizonnyal a jogi közösség tagja, aki ki van szolgáltatva valamilyen konjunktúralovag

machinációinak (itt: rásá‗). A nyelvezet valószínűsíti, hogy ugyanattól a szerzőtől származik e vers is, mint az

1,2-4; mondanivalója azonban oly általános, hogy gyakorlatilag a jogi közösség bármely tagja szerepelhetne itt

szerzőként – egy szerző föltételezése tehát kissé szűk fölfogását jelentené a szerzőség fogalmának. A hibbít

‗ámál kifejezés ugyan összeköti literálisan a passzusokat, ám az összekötő kapocs teológiai mondanivalója még

igen csekély. Szükséges hát ennek kiegészítése, s ez meg is történik!

1,12 Hiszen te öröktől fogva vagy, jhwh!

Szent Istenem, nem halunk meg!


öröksége


Milyen szép is lenne föltételezni, hogy ugyanazon próféta mondja ki a bizalomnak eme szavait, mint aki az

igazságtalanság miatt panaszkodik! S valóban, többen is föltételezik ezt.10 Ám ennek oka inkább csak az a

hiányérzet lehet, ami a hagyományozókat is e passzus beiktatására vezette. A nyelvezet a fenti próféciákkal

semmilyen affinitást nem mutat föl, az örök Istenre való apellálás pedig gondolatilag teljesen idegen az eddig

tárgyalt passzusoktól. A panasz ellensúlyozása egy sajátos Isten-fogalommal olyan kép, ami nem lehet egyazon

ember sajátja!

Ráadásul nem is ez az egyetlen módszer arra, hogy a panasz-próféciák túlsúlyát valamilyen módon

kiegyenlítsék a hagyományozók a szövegállományon belül:

2,1 Hadd álljak őrhelyemre,

hadd lépjek a bástyára, s hadd figyeljek:

mit mond nekem,a

mit válaszol vádamra? a A lir‘ót lefordítása magyarul képzavart eredményezne.

Stilisztikailag és teológiailag ez a vers sem mutat fel semmilyen rokonságot a megelőző passzusokkal. Az

őrhely említése és a próféta vigyázó szerepe talán inkább Ezékielt idézné – ám ez sem több laza asszociációnál.

Az egyoldalú panaszt itt nem egy új istenismeret akarja kiegészíteni, hanem a prófétai funkció megerősítése.

Mint irodalmi egység nem következik a panaszból, hiszen az maga is lezárt, kerek egészet alkot. Sokkal inkább

elképzelhető viszont, hogy a könyv redakcionális stádiumában az egyensúly helyreállítása céljából beiktatott

passzusról van szó. Az időbeli meghatározás ezúttal sem sikerül.

3) Az eddig leírtak két kisebb prófécia-gyűjteményt tárnak elénk, mindkettőt interpretáló kiegészítésekkel.

Feltűnő, hogy a 2. fejezetre koncentrálódik az első, illetve az első fejezetre koncentrálódik a második; talán lehet

ebből arra következtetni, hogy a két blokk preliterális stádiumban már elhatárolt egységként jelen volt. Az

általános szociális igazságtalanságokra reagálva mindenesetre egy harmadik blokk kíván választ adni, Isten

büntetését meghirdetve: 1,5-11. E szakasz – szemben az előző kettővel – egységesnek tekinthető. Helye

tudatosan van kiválasztva, hiszen az 1,2-4 nagyobb egysége után szerepel, így redakcionálisan azt a fikciót kelti,

mintha Habakuk könyve kettős panasszal indulna.11 Ez mindenesetre redakcionális tudatosságot árul el, s

esztétikailag is értékelendő. A szakasz témája egy hozzávetőleges datálást is megenged: mivel a téma a

„káldeusok‖ fenyegetése (a kaszdím szó kittímre változtatása természetesen abszolút indokolatlan, felelőtlen

„javítgatás‖; csakis az Újbabilon Birodalomról lehet szó), ezért e szakasz szerzője körülbelül kortársa lehetett

Jeremiásnak. Ez persze egyszersmind azt is mondja, hogy a megelőző passzusok esetleg fiatalabbak, legalább

egy emberöltővel (igaz, további pontosítás nem lehetséges).

1,5-11a Nézzétek a népeket, s lássátok,

Ámuljatoka és csodálkozzatok:

Mert olyan dolgot cselekszem napjaitokban,

melyeket nem hinnétek, ha elbeszélnék (nektek).

Íme, most elindítom a káldeusokat,

e kegyetlen és szörnyű népet,

amely bejárja a széles földet,

hogy elfoglalja más hazáját.

Rettenetes és félelmes (nép) ez:

10 Így E. Otto, i.m., 283. old. 11 „Doppelte Klage‖; lásd E. Otto, i.m., 283. old.


öröksége


törvényét és méltóságát maga szabja meg.

Párducnálb gyorsabbak lovai,

pusztai farkasnál vadabbak.

Lovasaic messziről jönnek,

repülnek, mint a zsákmányra siető keselyű.

Mind rabolni jönnek,

arcuk csak előre néz,d

s (mind) annyi foglyot ejtenek, mint a föveny.

(E nép) királyokat gúnyol ki,

kineveti a hatalmasokat.

(Csak) nevet minden erődítményen:

a port összegyűjti,e s elfoglalja azt.

Aztán meggondolja magát, s elmegy... a Még mindig a legjobb megoldás J. Welhausennel a mhn ige hitpaéljét föltételezni. b A többes szám csupán stiláris okoknál fogva esik el itt és lejjebb is. c Itt természetesen dittográfiát föltételezünk. d Lásd BHS; feltételezhető, hogy a félvers eredetileg a 8. v. után következett. e Természetesen az új fordítású Biblia értelmezése helyes: „sáncot emel földből‖. Ám ez már nem szó szerinti fordítás.

Nyitott kérdés, hogy eleve torzó-e a szakasz, hiszen formailag nincs lezárva. A mondanivaló viszont nem zárja

ki, hogy a szerző számolt a nyitottsággal és stílusjegyként fogta föl. A 11.b vers persze már nem ide tartozik

(„Vétkes ő, mert saját erejét isteníti‖), hiszen egy anti-babilon redakciót föltételez (lásd lejjebb). A szakasz vitán

fölül Isten eszközeként írja le (meglehetősen bő illusztrációval) a babiloni inváziót, s bár semmilyen illúziót

nem fűz az Újbabilon Birodalom megjelenéséhez, töretlenül hisz abban, hogy Isten történelmet irányító ereje

hozza el ezt a kegyetlen népet. Ez már jókora távolságra van a fenyegető próféciáktól, amelyek mindig egy-egy

büntetést vártak el Istentől az egyes konkrét bűnökre (még ha e konkrét bűnök általánosak maradnak is a Hab 2-

ben). Szakadék választja el azonban a tóráért és mispátért kesergő próféta Isten-képétől ezt a passzust. Az

utóbbival egybevetve stilárisan is fel kell tűnjön, hogy a hámász szót a Hab 1,2 próféciája panaszra indító oknak

(= szociális igazságtalanságnak) látta, szemben a jelen passzusunkkal, amely jövendölés formájában magát a

büntetést látja a babiloniak erőszakosságában. Tudatos redakció volt az, ami ezt a bizonnyal eredetileg önálló

szakaszt a már analizált prófécia-gyűjtemények közé beiktatta, s úgy értelmezte, mint választ a júdaiak bűnére

(maga az 1,5-11a szakasz egyébként nem tartalmaz utalást arra, hogy Isten büntetésként szánná Babilont). A

redaktor azonban egy ilyen passzus beiktatásával nem elégedett meg, hanem teológiáját máshova is beleszőtte,

kifejezésre juttatva redakcionális szempontjait:

1,12b Jhwh, te ítéletté tetted őt,a

Kőszikla, te büntetésnek teremtetted. a A mispátó egyes szám 3. szem. szuff. az összefüggést megtöri, s tulajdonképpen érthetetlen. A megoldás csakis az 1,5-11a többször visszatérő hú személyes névmása lehet, melynek alanya a babiloni nép.

Szemben az 1,5-11a passzussal, ez a magyarázó betoldás már fölmutat rokonságot is a 2) pont alatt tárgyalt

Igékkel: ha ugyanis a szociális bűnök miatt nem jut érvényre a mispát, akkor majd Isten elhozza a maga

mispátját: büntetését, Babilont. S ahogyan a próféta vádolni kénytelen Istent a 2,1-ben (lásd a jákah hifíljét), úgy

az vissza fog térni büntetésként a népre. Az 1,12b tehát kevésbé eredeti, mint a babiloni invázió

megjövendölése, s célja éppenséggel az, hogy az 1,5-11a passzust minél jobban integrálja a már meglévő

próféciák gyűjteményébe. Irodalomkritikailag tehát úgy képzeljük el a két szakasz beiktatását a könyvbe, hogy

egy redaktor a két meglévő prófécia-gyűjtemény egybedolgozása közé beiktatta az 1,5-11a szakaszt, ami már


öröksége


előzőleg literálisan lezárt egységként a redaktor rendelkezésére állott. Majd ennek integrálása céljából a redaktor

maga költötte az 1,12b verset, hogy szándékát expressis verbis is közölje.

4) Aligha lehet föltételezni, hogy ez a hagyományozási folyamat ne lett volna tudatos; hogy ez mennyire

formáló erővé vált a Habakuk könyvének keletkezésekor, arra legjobb példa a 2,2-3, amely versek éppenséggel

régebbi próféciák beteljesedésére irányítják a figyelmet. A 2,4-5a azonban ettől nyilvánvalóan elüt: önálló

orákulum, s bizonnyal a babiloni pusztulás meghirdetése után keletkezett, annak egy sajátos interpretációját

tükrözi. Meglehetősen izoláltan áll, nem mutat föl rokonságot egyetlen eddig tárgyalt próféciával sem – hacsak a

belső júdai szociális helyzet ostorozásának eléggé általános témáját nem tekintjük annak. A hely az Ószövetség

egyik legnehezebb passzusa.

2,4-5a hinné ‗uppelá / jó-jáserá nafsó bó

wecaddíq be‘emúnátó jihje

we‘af kí-hajjajin bógéd geber jáhír weló jinwe ...

A prófécia egységét a hinné... we‘af kí fordulata garantálja. Ez a qal–wahómer (a minore ad maius)

argumentáció jellegzetessége: „Ha... akkor mennyivel inkább.‖12 Formailag az is föltűnhet, hogy a közbülső

mondat casus pendens. Így bizonnyal egy eleve alkalmazott, meglehetősen bonyolult formájú prófécia áll

előttünk, amely valószínűleg már ismerte és föltételezte az eddig leírt hagyományozási folyamatot, s erre nézve

akarta sajátos mondanivalóját a hagyomány-láncolathoz hozzáfűzni. A fordításban meggyőződhetünk ennek a

föltételezésnek a helyességéről is. Nagyobb baj viszont e szintaktikai komplikációnál is, hogy az itt előforduló

szavakat sem ismerjük eléggé. Az ‗uppelá szó hapax legomenon; az ‗áfal pualjának föltételezése aligha kielégítő

magyarázat: grammatikailag és értelmileg is kívánnivalót hagy maga után. J. M. Scott ezért javasolja, hogy az

‗ófel (ti. Jeruzsálem) hé locativusszal ellátott alakját lássuk itt.13 Ez akkor lesz jelentős, ha hozzáolvassuk a

második félsort is: A nafsó itt Ófelre utal vissza (általánosságban a lakosokat megjelölve), éppúgy mint a bó; a

jáserá pedig a nefesre vonatkozik: „nem igazságosak lakosai‖. A qal–wahómer érvelés sajátossága, hogy a

verbum regens legvégül található, ami itt a jinwe.14 Persze ennek az igének a jelentésével is gondok vannak;

leginkább a náwe = mező szónak az igei alakját keresték benne. Feltételezhető viszont az ugariti náwá igével

együtt, hogy mezővé tenni = elpusztítani jelentéssel találkozunk itt. Ez esetben a prófécia Ófel elestére utal,

formája pedig egy bonyolult, több függő mellékmondattal ellátott összehasonlítás:

2,4-5a Ha Ófel valóban elpusztul,

Hacsak lakosai nem lesznek igazságosak

– márpedig az igaz (nép) hitből él –,

mennyivel inkább megcsal a bor, s elpusztul az

elbizakodott?

Önmagában talán még ez a fordítás sem érthető. Mit értsünk itt azon, hogy a bor megcsal? Úgy tűnik, e vers

hátterében a Jer 51,7 áll („Aranyserleg volt Babilon...‖). A szerző itt akceptálja Jeremiás igehirdetését (ami

annyiban megegyezik a Hab 1-2 eddigi redakcióival, hogy a babiloni inváziót Isten büntetésének tartja), ám

ugyanakkor szükségét érzi annak, hogy ezt a történelmi eseményt is relativizálja: ha Ófel elpusztul – amely, ha

hűtlen is Istenéhez, mégis az igaz Istent vallja –, mennyivel nagyobb pusztulás vár Babilonra? Világos, hogy a

caddíq értelme itt már kollektív, népre utal, s nem a jogi közösség valamely tagját feltételezi. Ez Ige teológiája

pedig már föltételezi azt a redakcionális lépést, amivel a próféciák gyűjteményébe beiktatták az 1,5-11a, illetve

1,12b passzusait, s abból indul ki, hogy a babiloni hódítások Isten jogos haragjának, büntetésének az eredményét

jelentik. Az anti-babilon felhang azonban félreismerhetetlen: Babilon még bűnösebb, mint Izrael, így meg is

kapja majd a büntetését. Ezzel az Igével a redaktor olyan nézetet képvisel, ami a közvetlen fogság előtti idők

képét érdekes módon tárja ki, s tulajdonképpen kiegészíti a Jeremiás versus hamis próféták alkotta dichotómiát.

Magán Habakuk könyvén belül pedig egy újabb redakcionális réteg feltárását tette lehetővé ez a fölfogás.

12 J. A. Emerton, The Textual and Linguistic Problems of Habakkuk II 4-5, JThS , 1977, 1-18. old. 13 I.m., 331-332. old. 14 Scott megfogalmazásában a jinwe az első sorban elíziót szenved, i.m. 332. old.


öröksége


5) Az anti-babilon réteg középpontjában ismét egy kép áll, amely – csakúgy, mint az 1,5-11a – a babiloni

expanziót illusztrálja. Először ugyan még nem találkozunk ennek explicit elítélésével, de a kép már önmaga is

inkább taszító:

1,15-16 Mindenkit kifog horgával,

s kihúz hálójával;

összegyűjti hálójába,

majd örül és vigad.

Ezért áldoz hálójának

és tömjénez (kerítő)hálójának,

hiszen ezek által (lesz) osztályrésze gazdag,

eledele bőséges.

E néhány sor elkeseredett ábrázolása a babiloni terjeszkedésnek.15 Konkrét elítélést ugyan még nem láthatunk

benne, de észrevehető egyrészt a babiloni kultusz megvetése, másrészt pedig a babiloni katonai fölény miatti

panasz. A megállapítás persze természetszerűleg vonja maga után a 17. v. fájdalmas, költői jellegű kérdését.

Milyen messze állunk immár attól a rétegtől, amelyik Isten jogos büntetését látta a babiloni hódításokban! Hisz

a 17. v. már a babiloniak büntetését is kilátásba helyezi, éppúgy, mint a 4) pontban szereplő 2,4-5a. Idegen

viszont ettől abban, hogy nem akar tudni a belső júdai bajokról, amelyeket pedig a megelőző próféciák mind

elismertek.

1,17 Ezért vajon örökké kivetheti hálóját,

hogy népeket gyilkoljon – s nincs könyörület?!

Nem véletlen, hogy e helyütt az új fordítású Biblia hármas versmértéket föltételez. A kettős versmérték mellett

mi ugyan kitartottunk fordításunkban, de nyilvánvaló, hogy a vers második fele két állítmányos, így billen a

versmérték. Valószínű, hogy e kiegészítés szerzője imitálni kívánta a megelőző két verset, ám sajátos

mondanivalójával kénytelen volt a versmértéken erőszakot tenni. Nyitott kérdés, hogy a lahagór és a jahmól

szavak azonos alanyra utalnak-e vagy sem; a fenti fordítás azt a véleményt tükrözi, hogy a lahagór és járíq

alanya közös (s így célhatározós mellékmondat áll elő), ám ekkor a jahmól már új alanyt vezetne be. E fordítás

föltételezi, hogy a jahmól általános alanyt rejt, így utalva Isten könyörületére – s nem a babiloniakéra. Az anti-

babilon tendencia azonban ettől függetlenül is erősödik a könyvben.

2,5b Felnyílik, mint a sír,a

soha nem elégszik meg, mint a halál.

Önmagához gyűjtib az összes népeket,

magához vesz minden nemzetet. a A „föltátja torkát‖ szép költői fordítás. A nefes torokkal fordítása nem is helytelen, csakhogy a hirhíb jelentése nem lehet tranzitív. A nafsó itt a reflexivum kifejezője, vö. például Ézs 5,14. b Aligha lehet itt nem gondolni arra, hogy az ‘ászaf ige (nifal) a temetkezés szakkifejezése is.

A szerző még jól értette az időközben problémássá vált 5a mondanivalóját: tudja, hogy Babilonról van ott szó, s

az 5a óvatos, sejtés szintjén álló anti-babilon tendenciáját, a nagy nép megbüntetésének szükségességét

kiegészíti a maga harsány Babilon-ellenességével, megadva az okát Isten megjövendölt büntetésének. E verset

viszont jóformán semmi sem köti össze a fent tárgyalt 1,15-16.17 szakasszal; más kép, más szóhasználat tekint

15 Vö. például M. Eszenyei Széles: Wrath and Mercy, 1987, Edinburgh, T. /&/ T. Clark – Grand Rapids, Eerdmans, 27. old.: helplessness and defenselessness, vagy K. Elliger, ATD 25, 1951, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 36. old.


öröksége


ránk. Csupán annyi valószínű, hogy közös korból származhattak: a korai exiliumi időből, feltehetőleg Palesztina

területéről. A 2,6 persze már elszakítandó ettől, s a könyv összeállításában átmenetként értékelendő a már

tárgyalt korábbi (júdai igazságtalanságokat elítélő) próféciák felé, átértelmezve, Babilonra alkalmazva azokat. A

2,5b vonala pedig érdekes módon megszakad, hogy majd a 2,6 vonala fusson tovább:

2,8 Mivel sok népet kiraboltál,

a népek maradéka téged fog kirabolni:

az emberek vére, országok elnyomása miatt,

a városok és minden lakójuk miatt.

A 2,8 tehát semmilyen összefüggésben nem áll a 2,5b-vel (persze, még kevesebb köti őt össze az 1,16-16.17

szakasszal). Az egyetlen, anti-babilon felhangon túlmenő összekötő kapocs redakcionális természetű: ahogy a

2,5b tudatos abban, hogy kiegészíti az előző próféciát, úgy illeszkedik a 2,8 is az 1) pont alatt tárgyaltak egészen

más természetű próféciáihoz. A vers lényege a megtorlás-tan: ahogy Babilon bánt a népekkel, úgy bánnak majd

a népek is ővele. Valószínűtlen, hogy vaticinium ex eventu lenne ez a vers, tehát föltételezné Cyrus fellépését,

hiszen az Újbabilon Birodalom nem az elnyomott népek ellenállása miatt bukott meg, hanem a Perzsa

Birodalomnak kellett teret engedjen. A prófécia tehát másként valósult meg, mint ahogy ezt a vers föltételezi –

ez mindenképpen a babiloni fogság első felébe utalja a jövendölést. E redakcionális réteg pedig viszonylag

széles: a 2,10-ben szereplő betoldás is ugyanazon redaktor kezét mutatja: a qecót ‗ammím rabbím (talán így

fordítandó: sok népet elpusztítva). A redakció funkciója is hasonló: a szociális igazságtalanságok elleni próféciát

Babilonra nézve újrainterpretálja ez a betoldás. A 2,17 részben ismétel, részben pontosít:

2,17 Mert a Libanon (elleni) erőszak rád hull vissza,

s az állatok elpusztítása félelemmel tölt el (téged),

az emberek vére, országok elnyomása miatt,

a városok és minden lakójuk miatt.

Az átinterpretálás, újramagyarázás igénye feltűnő jellegzetessége e rétegnek. Mögötte a klasszikus megtorlás-

tan húzódik: ahogy Izraelnek pusztulnia kellett bűnei miatt, úgy fogja Babilont is az Izraelen elkövetett bűn

miatt elérni a pusztulás.

6) A hagyományozás eddigi folyamata mind olyan időkön vezetett keresztül bennünket, amelyek meglehetősen

dúsak voltak politikai, sőt világpolitikai eseményekben. Bizonnyal nem csal a kép, ha azt mondjuk: a kis júdai

állam fölött az ókori keleti „nagypolitika‖ söpört el, s túlontúl nagy feladat elé állította az ehhez nem szokott

kisnépet. A sokrétű próféciák, re-interpretációk és redakciók során egyetlen konzisztens elemként azt láthatjuk,

hogy a mindenkori szerző ez ügyek Isten elé vitelét követeli, illetve megpróbálja a megoldást Isten

orákulumában keresni. A redakcionális egység szempontjából szinte szükségszerűnek tűnik, hogy Isten

istenségének kérdése is fölmerüljön, kérdésként, vagy még inkább e kérdés megválaszolásaként tematikusan is

formát öltsön. Ez történik meg a fogság második felében keletkezett Igék beiktatásával.

2,18 Mit használ a bálványszobor? Csak alkotója

faragta!

Mit ér az istenkép? Hamis tanítás (az)!

(Mi az), hogy hisz benne készítőjea,

s néma bálványokat csinál?b a A jcr jcrw persze dittográfia. b A héber mondatszerkezet itt kissé nehezen adható vissza magyarul. A jelen fordítás azt kívánja kifejezésre juttatni, hogy a kí a vers elején levő mához kapcsolódik, majd ezt követi egy célhatározós infinitivus (la‗aszót). Ez a héberül tulajdonképpen világos szófűzés szószerinti

fordításban magyarul áttekinthetetlenül hatna.


öröksége


E kérdő formában megfogalmazott exklamáció úgy néz ki, mint egy eltévedt deutero-ézsaiási Ige: a

bálványszobrok elleni polémia Habakuk könyvében eddig abszolút motiválatlannak tűnt, hiszen sem a szociális

problémák ostorozása, sem a babiloni veszély teológiai földolgozása nem teszi szükségessé az igaz kultusz

melletti kardoskodást. A vers beiktatása csakis a fent említett redakcionális szempont szerint volt lehetséges. A

szoros rokonság Deutero-Ézsaiással viszonylag pontos időbeli meghatározás is egyben. A következő vers persze

elválasztandó ettől a kérdésben levő felkiáltástól, hiszen ott fenyegető próféciát találunk, a tipikus hój által

bevezetve, így külön irodalmi egységet alkotva. Ettől függetlenül persze származhat e vers is ugyanattól a

kéztől, s minden valószínűség szerint ugyanabból az időből, mint a fenti passzus.

2,19 Jaj annak, aki így szól a fához: kelj fel!,

s a néma kőhöz: serkenj!a

Íme, arannyal és ezüsttel van az beborítva,

de semmilyen lélek sincs benne! a A közbevetett kérdés persze betoldás, sérti a versmértéket: „Vajon ad az (neki) tanítást?‖

A gondolat itt is deutero-ézsaiási: a bálványszobrok nem segítenek, s ezért csalódik, aki hozzájuk folyamodik.

Az eddigi hagyományozási folyamatba azonban sehogyan sem illik bele a bálványok elleni polémia, így

elválasztása a többi passzustól indokolt. Sőt, ezen túl is mehetünk: tekintettel a fenti két vers izoláltságára,

feltételezhető, hogy a Hab 1-2 többi része már mint egybeszerkesztett irodalmi egység érte meg ezt a késő

exiliumi korból származó redakciót. A Deutero-Ézsaiás-kortárs hagyományozó viszont föltétlenül szükségesnek

tartotta, hogy saját meggyőződését, hitét hozzáragaszsza az előzőkhöz. Ezzel mindenesetre növelte a könyv

heterogén jellegét.

7) Szintén ebbe, vagy nem sokkal az ezt követő korba datálható az a redakció, amely a 3. rész epifánia-

himnuszát hozzáragasztotta a már kész 1-2 fejezetekhez. Itt is rokonságot láthatunk Deutero-Ézsaiással; egyrészt

a himnikus hangvétel, másrészt a tartalom: Isten megjelenése, mind fontos az exilium vége felé. A kutatás

sajnos rossz irányba halad, amikor arra következtet, hogy a 3. rész ily késői keltezésű. Feltételezhető, hogy a 3.

rész már előzőleg is önálló irodalmi egységként létezett; a redakcionális lépés datálását láthatjuk csak a késő

exiliumi, vagy a nem sokkal azt követő időkben.16 Gondoljunk itt arra, hogy nem Deutero-Ézsaiás találta ki az

epifániát, de Isten szuverenitását sem: Ő csak egy régebbi teologumenont ragadott föl újra és fejlesztette tovább.

Az a tény, hogy a Hab 3 redakcionális kapcsolata ilyen gyenge az 1-2 fejezetekkel, mindenesetre valószínűsíti,

hogy keletkezése még nem ezekre nézve történt, s csatolása Habakuk könyvéhez magának a 3. résznek a

vonatkozásában is szekundér.

*

Habakuk könyvének a tanulmányozása sokkal komplexebb képhez vezetett bennünket, mint azt vártuk.

Legrégebbi keltezésűnek két prófétai gyűjteményt találtunk, aktualizáló kiegészítésekkel (lásd 1) és 2) pontot).

A 3) pont alatt az Újbabilon Birodalom megjelenésének prófétai lecsapódása található, amit későbbi betoldás

Isten büntetéseként magyaráz. A 4) pont már feltételezi, hogy Isten büntetése nem csupán Izraelt, de Babilont is

el fogja érni. Az 5) pont elkeseredett képet tartalmaz a Babiloni Birodalom terjeszkedéséről, amit anti-babilon

jövendölések egészítenek ki. Végül kétségtelenül a legfiatalabb (a késői exiliumi korból származó) egy deutero-

ézsaiási beállítottságú réteg (6) pont). Ez a két rész története, a 3. résszel majd külön tanulmányban kell

foglalkoznunk. Mindenesetre a 7) pontban foglaltak már egy olyan redakciót föltételeznek, amely ismerte a 3.

részt is, és megpróbálta azt az első két rész próféciáihoz integrálni.

Végül térjünk vissza provokatív címünkhöz: Sosem élt egy Habakuk nevű próféta? – Lehet, hogy élt. Ám

bármely réteget azonosítjuk egy állítólagos Habakukkal mint szerzővel, világos, hogy e szerző munkássága

elenyészően csekély a gazdag hagyományozás-történet dús színezetű palettáján. Nem e (föltételezett) próféta

egyénisége: a hagyományozás bír itt döntő jelentőséggel! Hiszen e sosem élt próféta öröksége súlyos.

(1990)

16 Lásd például E. Otto, i.m.


10. fejezet - Adalékok az óizraeli jog szervezetéhez

1. Sófét és sótér

1.1. Bevezetés

A 20. század Ószövetség-tudományának szürke eminenciása kétségkívül a halk szavú, feltűnést kerülő német

teológus, Albrecht Alt volt1, aki anélkül, hogy egyetlen nagyobb méretű könyvet írt volna, útmutató cikkeivel

mindmáig befolyása alatt tartja a kutatókat. Tanítványai között olyan nevek szerepelnek, mint M. Noth vagy S.

Herrmann; magyarországi követői közül kiemelkedik Dr. Tóth Kálmán professzor, akinek e néhány sor

tiszteletet kíván adni.

A. Alt munkásságának egyik legfontosabb területe az óizraeli jog kutatása volt; ha ilyen irányú cikkeit

összehasonlítjuk Tóth Kálmán professzor írásaival, úgy nagymértékű megegyezést állapíthatunk meg.2 Az

eredmények letéteményese kétségkívül a formakritika alkalmazása volt a jogi szövegekre: az ilyen tartalmú

bibliai passzusok „Sitz im Leben‖-jének megtalálása pedig hozzásegítette az Alt után élő nemzedéket ahhoz,

hogy megkísérelje rekonstruálni az ókori Izrael jogi szervezetét. A következőkben a sótér szó szemasziológiai

vizsgálatát végezzük el, különös tekintettel e jogi szervezetre.

1.2. Nyelvi adatok

A sótér szó nem túl gyakori az Ószövetségben: mindössze 25 alkalommal fordul elő3; ezek közül 6 alkalommal

a sófét = bíra szóval szerepel együtt, ami a vizsgálatot megkönnyíti.4 Amíg azonban a sófét szó legalábbis

viszonylag tisztázott, addig a sótér jelentése mindmáig kérdéses.5 A szó etimológiája sem hoz magyarázatot

arra, hogy mit jelölhetett pontosan; igaz, a gyökér már a birodalmi arám, zsidó arám, palmyrai és pun

dialektusokban, sőt, a legrégebbi sémi nyelvben, az akkádban is előfordul, s egységes jelentéssel bír: „írni,

felírni‖.6 Ebből azonban csak annyi derül ki, hogy a sótér éppúgy mint a sófét egy hivatalt töltött be. Célunk

most az, hogy funkcióját közelebbről meghatározzuk.

Hogy a sófét mit jelent, azt – legalábbis körülbelül – tudjuk. Annak ellenére, hogy a szó közös sémi jelentését

pontosan tisztázni nem sikerült7, biztosra vehetjük, hogy itt is egy hivatali funkciót betöltő személyről van szó,

akinek fontos szerepe volt az óizraeli jogéleten belül. Hogy mennyire fontos volt a szerepe, azt mutatja a Mi

4,14c: „Bottal verik arcul Izrael bíráját‖ – ahol a bíra szó tulajdonképpen a királyra vonatkozik, s csak a szójáték

kedvéért szerepel a sófét szó a sébet = bot mellett.8 M. Noth-nak természetesen föltétlenül igaza van, ha nem

elégszik meg e szójáték tényével, s több ok után kutat.9 Felfedezhetünk azonban még egy szójátékot a versben: a

sébet szó törzset jelent; s ha itt e fordításban ennek nem is kell érvényre jutnia, megmagyarázza, miért jutott a

sébet után a sófét a próféta eszébe. A törzsnek a feje volt a bíra, úgy mint a király az egész országnak. S

valóban, a feltételezett asszociációt erősíti az a tény is, hogy a bíra feladata egy törzsön belül a jogi élet

1 Persze Alt karakterétől a szarkazmus sem állt messze. R. Smend emlékszik még néhány gúnyos megjegyzésére is O. Eißfeldt

forrásanalízise vonatkozásában. Alt életművéhez lásd TRE II, 303-305. old. (M. Weippert tollából). 2 Ha ma ez csaknem természetesnek tűnik, abban – többek között – Tóth Kálmán professzornak az érdemét láthatjuk. A recepció azonban

nem volt vitamentes, sőt ma sem az A. Alt vonatkozásában. A reakciók sokaságából pozitív visszajelzésre példa F. Horst munkássága (vö.

alább idézett munkáit), aki tovább fejlesztette Alt tézisét (ő a mót-júmat-sorozatot a kazuisztikus jog közé sorolja szemben Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts, 1934 [= Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, 1953, München, Beck, 278-332. old.]

című munkájával.) Negatív reakció lehet például V. Wagner könyve: Rechtssätze in gebundener Sprache und Rechtssatzreihen im

israelitischen Recht, BZAW 127, 1972, Berlin-New York, W. de Gruyter, amely az apodiktikus és kazuisztikus jog közötti különbségtétel jogosságát vitatja. 3 Vö. S. Mandelkern konkordanciáját (1164), valamint G. Lisowsky munkáját (1426). 4 5Móz 16,18; Józs 8,33; 23,2; 24,1; 1Krón 23,4; 26,29. 5 KBL, 964b: Listenführer, Ordner; BDB, 1009b: Official, officer (megj.: judicial, civil or military); GB, 822a: Beamter. 6 Jean-Hoftijzer, DISO, 295-296. old.; W. von Soden, GAG, 12. old. 7 Legjobb összefoglalásként lásd W. Richter, Zu den „Richtern Israels‖, ZAW, 1965, 59-72. old. A szerző egy nomád időkből származó, törzs felett uralkodó személy megjelölését sejti e szó mögött. Vö. továbbá: G. Liedke, in: THAT II, 999-1009.c. 8 Vö. A. Weiser, Micha, (ATD), 19634, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 277. old.; W. Rudolph, Micha, (HAT), 1975, Gütersloh,

Gütersloher Verlagshaus, 94. old. 9 M. Noth, Das Amt des „Richters Israels‖, FS für A. Bertholet, 1950, 404-417. old., különösen a 404. old. 5. jegyzete.

Adalékok az óizraeli jog

szervezetéhez


igazgatása volt.10 Ha a mai Ószövetség-tudomány már természetes ténynek veszi, hogy a sófét igen magas jogi

funkciót betöltő személy volt, s vele együtt jelentkezik a sótér szó 6 alkalommal azonos összefüggésben, úgy

okunk van feltételezni, hogy ez utóbbi is egy jogi hivatalt betöltő, viszonylag magas funkcióban levő személyre

utal. Ez utóbbit erősíti meg az a tény, hogy a sótér szerepel a mósél, qácín,11 a rásím, szárím12 szavak mellett is.

Hogy királyi alkalmazottról van szó, azt megerősíti az a tény, hogy a szófér szó mellett is áll.13 Ezekkel a

tényekkel – legalábbis az első pillantásra ellentétben áll, hogy a sótér többször szerepel egy-egy törzs

vonatkozásában14, egyszer pedig a lévitákkal együtt is.15

Mindez azt eredményezi, hogy a sótér működését igen széleskörű tevékenységként kell elképzelnünk, amely

érinti a lokális jogszolgáltatást, a királyi ítélkezést, de a vallásos funkciókat is (ahol természetesen istenítéletre

és rituális törvényekre kell gondolnunk). Ezért át kell tekintenünk Izrael egész jogi szervezetét, hogy integráljuk

benne a sótér szerepét. A vallásos szférával való kapcsolat okoz talán a legkevesebb gondot, hiszen Izrael joga

vallásos jog, tulajdonképpen vallásos alapokon nyugszik, s legitimációja az isteni kijelentés.16 Komoly

problémát jelent azonban a mai kutatásban a lokális ítélkezés és a királyi joggyakorlat kapcsolata, s mint láttuk,

a sótér szerepét ennek a kapcsolatnak a tükrében is meg kell vizsgálnunk. Először tehát azt kell megnézzük,

hogy e bonyolult kapcsolat hogyan is nézett ki, majd pedig, hogy ebben hol lehetett a sótér szerepe.

Mielőtt azonban ehhez hozzálátnánk, meg kell jegyeznünk, hogy a sótér szó csakis olyan kontextusban fordul

elő, ahol a késői keletkezés nem lehet kétséges.17 Talán éppen ez indikálja, hogy az izraeli joggyakorlatban

viszonylag későn jelentkező királysággal valamilyen kapcsolatban áll, szerves része a király és a helyi

bíráskodás kettős struktúrájának.

1.3. A jogi illetőség kérdése

A király jogi szerepéről szólva talán leggyakrabban a 2Sám 15. r.-t szokták idézni, mint bizonyítékot. Eszerint

Absolon az északi törzseket maga mellé állítja, éspedig tényleg azzal, hogy megvádolja Dávidot, hogy bírói

funkciójában hátrányban részesíti az Északi Országrész lakóit. Ez pedig sarkalatos probléma, s alapja lehet egy

lázadásnak.18 Mindez nyilvánvalóan amellett szól, hogy a király jogi funkciója igen fontos volt. Sajnos azonban

éppen ez a textus árul el igen keveset abból, hogy miben állhatott a király eme feladata. Az elbeszélés ugyanis

nem érdekelt abban, hogy pontosan leírja: milyen ügyekkel fordultak a királyhoz, kik voltak az illető személyek,

milyen döntést hozott a király stb. W. Hertzberg döntése tehát elhamarkodott, és majd később látni fogjuk –

helytelen, amikor kereken kimondja: „A király a legfelsőbb jogi fórum‖19, értve ezen a bíróságok hierarchiáját.

Ezt így kijelenteni nem lehet ennek a passzusnak a kapcsán; csupán annyit mondhatunk el, hogy a király fontos

jogi funkciót töltött be, s egy királynak az uralkodását meghatározta a helyes bíráskodás.20 Ez viszont olyan

kijelentésnek látszik, amelyet az izraeli líra is támogat: a 72. zsoltár témája éppen könyörgés a király

uralkodásáért, ahol az igazságszolgáltatásnak fontos szerep jut.

Természetesen ehhez a minimálisnak nevezhető megállapításhoz nemcsak így lehetett volna eljutni, és nemcsak

Izraelre nézve volt ez érvényes. Igen bő anyagot tár elénk az Ókori Kelet a király bíráskodását bizonyítandó.21

Az ugariti mitológiában a folyam királya (Baal, þpt nhr) feladata az, hogy „igazságot szolgáltasson a szükséget

szenvedőknek.‖22 A király funkciója itt egyértelmű, mégis, hogy miben áll, azt nem lehet tudni, mert a

„szükséget szenvedők‖ említése éppúgy a jogfosztottak védelmét jelenti, mint például az özvegy esetében az

10 Itt természetesen lehet utalni a bírák kora „kisbíráira‖, ahogy azt M. Noth ugyanott teszi. Mivel azonban az akkori törzsi viszonyok

mindmáig nem tisztázottak, helyes még utalást tenni az 5Móz 16,18-ra, ahol a bírák törzsi beosztását már törvényként stilizálva olvassuk. E

locusra még vissza kell térnünk, mert a sótér szó is előfordul benne. 11 Péld 6,7. 12 1Krón 27,1. 13 2Krón 26,11; 34,13. Vö. J. Begrich, Sofer und Mazkir, ZAW 58, 1940/1941, 1-29. old. (= Gesammelte Studien zum Alten Testament, 1964,

München, Chr. Kaiser, 67-98. old.). A szófér egyiptomi mintára rendelt királyi funkcionárius volt, a közigazgatás fontos adminisztrátora. 14 4Móz 11,16 a zeqéním mellett; 5Móz 1,15 a sébet mellett; 5Móz 31,28 mindkettő mellett. 15 2Krón 34,13. 16 Ezt fejti ki igen szépen F. Horst, Recht und Religion im Bereich des Alten Testaments, EvTh 16, 1956, 49-75. old.: „Aber der Preis auf

das, was in Israel Recht und Entscheid, Satzung und Weisung ist, ersteht darum, weil es für Israel den Preis auf die offenbarende Nähe

Gottes gibt.‖ Itt elsősorban a Deuteronomista teológiájára kell gondolnunk. 17 A Pentateuchosban és Józsué könyvében előforduló helyeken a késői királyság idejét kell feltételeznünk; a fogság utáni locusok pedig

elmossák a szó jelentését, úgyhogy abból kiindulnunk nem lehet. 18 Így W. Hertzberg, Die Samuelbücher, (ATD), 19602, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 277. old. Persze, Absolon lázadásában hiba lenne csupán a két országrész ellentétét látni (végső soron Hebrónban kiáltották királlyá Absolont). 19 „Der König ist die oberste Instanz‖, uo. 20 Lásd például H.-J. Boecker, Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient, 1976, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag. 21 Sajnos csak emlékezetből tudom idézni A. Gamper, Gott als Richter in Mesopotamien und im Alten Testament, 1966 című művét, ahol

igen sok számunkra értékes anyagot tárgyal a szerző. Az idézett példa mindenesetre jellemző, s talán elegendő is. 22 ltþpt þpt qºr np¹, C. H. Gordon, UT, 127:34. Többször előforduló kifejezés ez. A qºr np¹ („megrövidült lelkű‖) jelentése J. Aistleitner, Wörterbuch der ugaritischen Sprache, 19744, Berlin, Akademie Verlag, 280. old. szerint: „notleidend‖.


szervezetéhez


Ószövetség több helyén is.23 Ez azonban éppen kivétel az általános jogszokás alól; így magáról a jogszokásról

viszonylag keveset tudunk meg.

Talán egy per-imitáció tud több felvilágosítással szolgálni. A 2Sám 14 szerint Jóáb úgy akarja elérni Dávidnál,

hogy a testvérgyilkosság miatt száműzött Absolont hazahívják, hogy kitalál egy pert, s egy asszonyt küld be

Dávidhoz, aki azt a bonyolult jogi esetet tárja a király elé, hogy egyik gyermeke megölte a másikat. A 14,7

szépen leírja, hogy a helyi bíráskodás a jognak megfelelően járt el, s a gyilkos halálbüntetését követelte.24 Az

ügyben tehát döntésre jogosult a helyi bíróság volt, és ha egyéb bonyodalom nem lett volna, az ítéletet végre is

hajtották volna. A bűnös azonban ugyanakkor a család utolsó sarja is. Ezért két, Izraelben nagy szégyennek

számító következménnyel kellett az ítélőbírónak szembenéznie: vagy kihal egy család, vagy megtorlatlan marad

egy testvérgyilkosság. E bonyolult esetben a király volt illetékes, egyébként az ügy elé sem került volna.25 Az

elbeszélésből azt a következtetést lehet levonni, hogy a király valóban „felső jogi fórum‖ volt. De nem abban az

értelemben, ahogyan azt mi vesszük: a fellebbezés lehetőségét csak olyan esetekben rejtette magában a

királyság, amikor a tradicionális jogi formulák ellentétbe kerültek egymással, s nem voltak alkalmazhatók.

„Sima ügy‖ esetében a legfelsőbb fórum is a helyi bíráskodás volt, s a király azt nem befolyásolhatta.26

Speciálisan királyra tartozó esetnek tűnik azonban a gibeóniak kiengesztelése (2Sám 21). Az elbeszélés sajnos

teljesen át van szőve vallásos-mágikus elemekkel, így nehéz kiemelni a szöveg központi mondanivalóját. Annyi

azonban bizonyosnak tűnik, hogy több motívum is szerepet játszik az elbeszélésben: Saul bűne, a gibeóni helyi

tradíció, Ricpá gyásza. Mennyiben tartozik mármost az ügy Dávidra? Vajon azért, mert a gibeóniak „nem Izrael

fiai közül valók‖ voltak? Vajon a király szerepe itt közvetítő az izraeliek és az emóriak között? Ez ugyan

feltételezhető, de nem biztos.27 Az elbeszélés szkopusza inkább Saul és Dávid családjának a kapcsolata, valamint

Saul bűnének a kiemelése. Ezt a bűnt ellensúlyozni kell valahogy! Bár pénzösszeggel is ki lehetne egyenlíteni a

bűnt, a gibeóniak ragaszkodnak a vérbosszúhoz, legalábbis jelképesen.28 A király a jogszokásnak megfelelően

kiadja a hét embert.29 A történetből arra lehet következtetni, hogy a király jogi kompetenciája a vérbosszúra is

kiterjedt, sőt, ez speciálisan az ő hatáskörébe tartozott. A helyi igazságszolgáltatásnak itt nem is volt illetősége.

Hasonlóképpen úgy tűnik, hogy a király jogkörébe tartozott az 1Kir 20,38kk esete, ahol biztosra vehetjük, hogy

a helyi bíráskodás nem lehetett kompetens. Ismét kitalált történetről van szó, a próféta szemléltetni kívánja a

királynak tulajdon helyzetét. A jogi eset azonban annyira tökéletes, hogy a király nem veszi észre az imitáció

tényét, és csak a próféta felismerésekor döbben rá az üzenet valóságára. A király itt bírói funkciójának teljes

tudatában, mint jogosult személy mond ítéletet.30 Mi lehetett ez a jog? Az elmondottak alapján az lehet a

legkézenfekvőbb, hogy a hadsereget vezető király teljhatalommal rendelkezett hadiállapot során.31 Ezt a tényt

valószínűvé teszi, hogy a királyságba való átmenet idején is megtaláljuk ezt a jogszokást, a mindenkori

hadsereg-parancsnok esetében. Lásd például 1Sám 14,36kk, amely egy jhwh-háború elmaradását írja le.32 Az

okot Saul sorsvetéssel keresi és találja meg, ami Jónátán bűne: megsértette a böjtöt, mert nem tudott róla. A

jhwh-háború vezére (nem szükségszerűen a király) halálra ítéli őt.33 Jónátán nem is ellenkezik, aláveti magát az

ítéletnek.34 Ugyan nem tudjuk megmondani, hogy hogyan menekült meg Jónátán a haláltól; e kérdésnek nyitva

kell maradnia.35 Annyi azonban biztosnak látszik, hogy a teljhatalom a vezért illeti; a későbbi korban ez a jog

23 Például Jób 24,21c; de az Ószövetség igen sok egyéb helyén is. Az özvegy említése azért fontos, állandóan visszatérő jelenség, mert önálló nő nem jogalany az ókori Izraelben. Vö. Ézs 4,1: „Hét asszony ragad majd meg egy férfit azon a napon, és ezt mondják: A magunk

kenyerét esszük, a magunk ruhájába öltözünk, csak viselhessük nevedet. Vedd le rólunk a gyalázatot!‖ A vers tartalmilag még a 3. r.-hez

tartozik, s a nagy ítélet következményeit írja le: annyira megtizedeli a háború Izrael férfiait, hogy egy férfira számtalan nő jut (a 7 szimbolikus szám!). Ezek ugyan el tudják tartani magukat (valószínűleg azért, mert egyedül maradtak családjukból). Viszont nem

tekinthetők önálló jogalanynak; csak akkor van joguk, ha férjnél vannak. Erre utal a félmondat: „csak viselhessük nevedet‖. A feleség soha

nem vette föl férje nevét; itt a kérdés jogi része domborodik ki: perekben, jogi eljárásokban csak a férj neve alatt képviselhette érdekeit a nő. Ezt sokan értették már jogfosztottságnak. Persze nem arról van szó, hogy a nőnek ne lett volna joga; a családon belül meghatározott szerepe

és joga volt – vö. Ábrahám és Sára vitáját (1Móz 16,5kk). Az Ézs 4,1-hez lásd H. Wildberger, Jesaja 1-12, (BK X/1), 1972, Neukirchen-

Vluyn, Neukirchener Verlag, 148. old. 24 A ntn ige használata, a nkh hifílje, a mispáhá említése mind jogi processzusra utal. Vö. H.-J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens im

Alten Testament, 19702, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 21. old. 25 Vö. Chr. Macholz, Die Stellung des Königs in der israelitischen Gerichtsverfassung, ZAW, 1972, 157-172. old., különösen 166-168. old. 26 Csak korrupt módon, lásd Nábót esetét, 1Kir 21. 27 Az idézett félmondat lehet éppen redakcionális is! 28 2Sám 21,4-5. 29 A 2Sám 21,6c jogi formula (emfatikus ‘aní ‘ettén)! 30 Ismét szabályos jogi formulával állunk szemben: kén mispáteká, ‘attá háráctá. 31 Talán ez a helyzet a 2Kir 6,26-30 szörnyű történetében is: a megszállás alatt levő város bírája egyedül a király. Vö. H.-J. Boecker, Recht und Gesetz..., 37; Chr. Macholz, i.m., 174. old. 32 A fogalomhoz vö. magyarul M. C. Lind Yahweh Is a Warrior című könyvének ismertetését: Theologiai Szemle 25, 1982, 190-191. old. 33 Itt ismét szabályos ítélet-formulával találkozunk: kí mót jámút. 34 hinnení ‘ámút. 35 A filiszteusok elleni háború vége történetileg tisztázatlan, s a háború félbeszakadásának az 1Sám 14,36kk-ben történő magyarázata

szekundér jellegű (vö. H.-J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, [KAT], 1973, Gütersloh, Gütersloher Verlag, 275. old.) Valószínű, hogy a szakrális indokot említő redaktor nem akart a későbbi Jónátán-elbeszélésekkel ellentmondásba keveredni, ezért költötte az elbeszélés végére


szervezetéhez


átszállt a királyra. Ezt látjuk Dávidnál, aki még először a hadi helyzetnek megfelelően mint a júdai sereg vezére

öleti meg Saul gyilkosát (2Sám 1,15-16). Később azonban Ísbaal esetében nem beszélhetünk hadi állapotról; a

terminológia mégis szószerinti egyezéssel bizonyítja azt, hogy Dávid ugyanazzal a joggal ítélte el Ísbaal

gyilkosát is, mint Saulét (2Sám 4,11).36 A hadvezér joga még a szokásos jogi tradíciók fölött is állhatott. Az

1Sám 30,16kk egy olyan esetet ír le, amikor Dávid egy rablócsapat megverése után a zsákmányt szuverén

módon osztja el. A 22. v.-ben említett emberek nyilvánvalóan a hagyományos jogszokást követnék: aki részt

vett a portyában, az részesüljön a zsákmányból.37 Dávid ezzel teljhatalmúlag szembeszáll, s egy olyan új

rendeletet hoz, amely – az elbeszélés szerint – Izraelben törvényerejű lett.38

Még egy esetet kell megemlítenünk, ahol úgy tűnik, Dávid teljhatalmúlag rendelkezik. Az Absolon lázadása

utáni visszatéréskor Dávid hívatja Meribbaalt (Mefíbósetet), s viselkedését kéri számon tőle. Kiderül, hogy

Meribbaal szolgája, Cíbá rágalmazta urát Dávidnál, s bebizonyosodik Jónátán fiának ártatlansága. Cíbá azonban

igen hasznos szolgálatot tett Dávidnak menekülése idején, így Dávid megjutalmazza őt hazugsága ellenére is:

Cíbá és Meribbaal osztoznak a mezőn (2Sám 19,25kk). Dávid kompetenciája itt territoriális: az említett mező

kincstári tulajdon, efölött minden megszorítás nélkül rendelkezhet.39

Most már elmondhatjuk, hogy ismerjük a király jogi illetőségének néhány vonalát és néhány határát is.40 Azt

azonban eleve le kell szögeznünk, hogy a királyság megjelenésekor egy kifejlett jogi struktúra volt jelen az

izraeli törzsek életében, amely tovább élt a királyság idejében is. Fentebb láttuk, hogy a királyság nem törölte

ezt el: tiszteletben tartotta, s jogi kompetenciája függött a helyi bíráskodás jogkörétől is. A fent fölsorolt jogi

illetőség mindenütt kikerülte ezt az ősi, törzsi-nemzetségi bíráskodást, és inkább az újonnan fölmerült jogi

esetekkel foglalta el magát.

A mindennapi élet jogi szabályozása továbbra is a helyi ítélkezés által történt meg. Nem föltétlenül kell itt

szabályos perek lefolytatására gondolnunk; Izrael joga szokásjog41, amely tulajdonképpen önmaga szabályozza

az együtt élők ethoszát. Jellemző erre, hogy amit ma „bűnnek‖ mondanánk, azt csak kivételes esetekben emeli

ki az Ószövetség; legtöbbnyire csak olyan körülírásokkal találkozunk, mint például a 2Sám 13,23-ben: kí ló-

jé‗ásze kén bejiszrá‘él, ‘al-ta‗asze ‘et-hannebálá hazzót. A nebálá szó kifejezetten a jogi nyelvben gyakori

eufémizmus, amelyet általában egy vád emelésekor használtak.42 Ha a jogszokás nem eredményezett megoldást,

vagy olyan jogi esetről volt szó, amely az egész közösséget érintette, akkor vitték az ügyet a vének elé, akik

döntöttek az ügyben, illetve konstatálták egy kontraktus megkötését.43 Legszebb példát az óizraeli jogi eljárásra

a Rúth könyve szolgáltat: a 4,1 szerint Boáz hívja a véneket (zeqéním); nyilvánvalóan jogi eljárásról van szó (ha

nem is perről). Ezután Boáz emlékezteti a rokont arra, hogy az izraeli jogszokás szerint ő Naómi gó‘élja, ami azt

jelenti, hogy meg kell vennie azt a mezőt, amelyet Naómi el akar adni (tudniillik hogy a nemzetség birtoka

megmaradjon). A rokon hajlik erre (4. v.). Az ezzel járó levirátust azonban nem vállalja – nem tudni, milyen

okból. Ezután Boáz, mint a rokonsági fok szerint most már jogos gó‘él, tanúkul hívja a véneket, hogy ő veszi át

a rokon jogát. A szerep vállalása egyben a kontraktus megkötését is jelenti: „A kapuban levő egész nép ezt

mondta a vénekkel együtt: Tanúk vagyunk.‖44

Jónátán megváltását; hogy a hadi nép kiváltson egy halálra ítéltet, az mindenesetre példa nélkül való. (Az ellentétet jól fogalmazza meg W.

Hertzberg, i.m., ad loc.; Jónátán Isten akaratából győzött, s most Isten akaratából haljon meg? „Hier steht die Bekundung des Willens Gottes gegen Bekundung des Willens Gottes‖, 93. old. Ez viszont már későbbi reflexióra utal! 36 Mindkét alkalommal a vér kiontásának a felelősségéről van szó! 37 Így: W. Hertzberg, i.m., 186. old.; H.-J. Stoebe, i.m., 515-516. old. 38 Dávid szavai mindenesetre ritmikusak, nem kizárt, hogy tőle magától származnak. 39 A történet kb. egy olyan jogi struktúrát árul el, mint az európai feudális hűbéri rendszer. Dávid visszaadja Jónátán fiának a családi birtokot

(2Sám 9,7kk); ez azonban nem eltulajdoníthatatlan családi birtok immár, hanem hűbérbirtok, A király a szóban forgó történet szerint módosítja a beneficiumot. Vö. M. Noth, Das Krongut der israelitischen Könige und seine Verwaltung, ZDPV, 1927, 211-247, különösen:

215-216. old. 40 Részletesen tárgyalja ezt – bár egyértelmű eredményre nem jut – Macholz, i.m. 41 Vö. F. Horst, i.m., 49. old.: „Israelitisches Recht ist weithin Gewohnheitsrecht und als solches ius non scriptum gewesen.‖ 42 Vö. KBL, 590a: „Euphemismus für arge Sünde‖. 43 A jogi eljárás (per) rekonstrukcióját láthatjuk D.A. McKenzie, Juridical Procedure at the Town Gate, VT 14, 1964, 100-104. old. A szerző leír minden lépést, minden kifejezést, amely a per lefolyásához tartozik, a vádemeléstől az ítéletmondásig. Talán annyit mondhatunk

kritikaként, hogy a rs‗ szó magában a perben ritkán volt használatos kifejezés. 44 Vö. Békési A., Rúth könyve magyarázata (Jubileumi Kommentár), 319. Talán kissé spekulatív, ha a rokon nevének elhallgatásából annak „nem éppen dicséretes viselkedésére‖ következtetünk. A saru lehúzása tulajdonképpen már nem egy átlag jogi eljárás része, hanem

speciálisan a levirátusról való lemondás kifejezője volt (vö. 5Móz 25,9). Lásd W. Rudolph, Das Buch Ruth (KAT), 1962, Gütersloh,

Gütersloher Verlag, 68. old., E. Würthwein, Ruth (HAT), 19692, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 22. old., W. Hertzberg, Das Buch Ruth (ATD), 19592, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 281. old.


szervezetéhez


Bár szigorú perrendtartás nincs az Ószövetségben, e példát mégis tipikusnak tarthatjuk, feltételezhetjük, hogy

egyéb ügyet is így intéztek el Izraelben – itt persze a kivételektől el kell tekintenünk.45 Megemlítendő, hogy a

jogot maga a közösség gyakorolja, s a fent leírt jogszokás – amely közös sémi szokásnak tekinthető – csak

későbbi stádiumában fejleszti ki a hivatásos bíró funkcióját. Ez a viszonylag késői idő azonban Izrael számára a

premonarchikus korra esik, lásd például Debórá bíranő szerepét a Bír 4,5-ben.46

A papok jogi funkcióját tekintve lehetünk még rövidebbek. Világos, hogy a speciálisan vallásos ügyek a

papokra tartoztak. Ennek talán legjobb példája a döntés a tisztaság, illetve tisztátalanság felől. A Hag 2,1kk

története speciálisan jogi természetű: kik csatlakozhatnak a gyülekezet templomépítéséhez? A samáriaiak is? A

papi tórá47 ebben az esetben ad választ: nem.48 (Az említett esetben valószínűleg a kérdező tisztában is volt már a

válasszal.) Ezen túlmenően olyan esetekben is a papokat keresték meg, amelyekben a szabályos jogi eljárással

nem lehetett operálni: Erre utal az 5Móz 21,1kk, ahol a pap írja elő, mit kell tenni, ha egy gyilkos személye

ismeretlen.49

Ezzel körülbelül fel is vázoltuk a jogi élet hármas struktúráját, a király, a helyi ítélkezés és a papi tórá jogi

illetékességét. Kérdés mármost, hogy a sótér melyik illetőséghez tartozik, illetve ha a három között helyezkedik

el, mi a kapcsolata ezzel a háromszöggel?

1.4. Jogreform és nyelvújítás

A 2Krón 19,4kk-ben azt olvassuk, hogy Jósáfát jogi reformot hajtott végre Júdában; ez természetesen nem a

jogelveket, hanem az igazságszolgáltatás szervezetét érintette. Macholznak sikerült bebizonyítania, hogy a

Krónikás itt régi anyagot dolgozott fel, így történeti értéke is van a beszámolónak.50 Persze, alaposan át is

dolgozta ezt az átvett anyagot a Krónikás. Fontos tehát szempontjaival már előre számolni! 1) Valószínűleg

eltúlozza a papok szerepét az új jogi szervezetben, s vallásos köntösbe öltözteti a történteket; 2) a pozitívan

értékelt Jósáfát tettének jelentőségét föltehetőleg szintén eltúlozza. A tények azonban nem lehetnek légből

kapottak. Ezek szerint: Jósáfát bírákat nevezett ki Júda megerősített városaiban. Ezek mellett valószínűleg

megmaradt a vének szerepe (8. v.). A bírák és a vének a nép jogi ügyeit intézték (vö. 6. és 10. v.). Ezen túl

beszél a szöveg a király dolgairól, valamint az Úr dolgairól is, tehát a további két jogi illetőségről, Zebadjáhú és

Amarjáhú vezetésével.51 Megtaláljuk tehát azt a hármas felosztást, amelyet a fenti részekben megtapasztaltunk.

Macholz tehát kissé eltúlozza Jósáfát reformjának jelentőségét, amikor alapvető változásokat feltételez. Ilyen

vonatkozásban csak a meglevő jogi illetőségek szervezeti kiépítéséről lehetett szó, nem pedig alapvető

strukturális változtatásról! Végül az érdekel bennünket, hogy mit jelent az általunk vizsgált szó, a sóterím a 11.

v.-ben: „Mint hivatalnokok a léviták állnak rendelkezésetekre.‖52 A hivatalnokok személye azonban – úgy tűnik

– már távol áll a Krónikás érdeklődésétől, így többet nem is mond róluk.

A 2Krón 19,4kk-t gyakran hozzák összefüggésbe az 5Móz 16,18-20-szal.53 A téma valóban azonos, de itt is le

kell számítanunk az elbeszélő intencióit, hogy történelmi tényekhez jussunk. (Az persze az első pillantásra

feltűnik, hogy a Deuteronomium lényegesen közelebb áll a történelmi tényekhez, mint a Krónikás!) Ezek

szerint: A sófét és a sótér kinevezése a helyi bíráskodást szolgálja (vö: bekol se‗áreká), s e ténynek nem mond

ellen a 2Krón 19,11 – mindenesetre ez elkerüli a figyelmét. A továbbiakban hallgat a Deuteronomium afelől,

hogy a két hivatalnok kinevezése a királytól jött volna. Itt viszont a Krónikásnak kell igazat adnunk; a

45 Lásd D. A. McKenzie cikkét. Az izraeli jogról jó összefoglalást találunk J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, I-II, 1926,

London/Copenhagen, OUP/Cumberlege, 378-410. old.; R. de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen, I., 1964, Freiburg-

Basel-Wien, Herder, 230-264. old.; H.-J. Boecker, Recht und Gesetz..., 20-32. old. 46 Bármennyire kétséges a megjegyzés történetisége, biztos, hogy korabeli szokást őriz! 47 Vö. J. Begrich, Die priesterliche Tora BZAW 66, 1936, Berlin, Töpelmann, 63-88. old., különösen: 79-80. old. (= Gesammelte Studien

zum Alten Testament, 1964, München, Chr. Kaiser, 232-260. old.) 48 Vö. Módis L., Haggeus próféta könyvének magyarázata (Jubileumi Kommentár), 856. old.; P.R. Ackroyd, Exile and Restoration, 1968,

London, SCM Press, 167kk; P.R. Ackroyd, Israel under Babylon and Persia, 1979, Oxford, University Press, 23-217. old.; W. Rudolph,

Haggai (KAT), 1976, Gütersloh, Gütersloher Verlag, 48-49. old. 49 Vö. R. de Vaux, i.m., I., 249. old. 50 Chr. Macholz, Zur Geschichte der Justizorganisation in Juda, ZAW 84, 1972, 314-340. old. Néhol talán túl is feszíti a szerző a történetiség

feltételezését. Nehéz pl. elfogadni, hogy a bírák kinevezése, illetve intése (5-7. v.) valamilyen Jósáfát által bevezetett novum lett volna, mint ahogy a Krónikás beállítani igyekszik. 51 Macholz túl nagy jelentőséget tulajdonít Jeruzsálem szerepének e passzusban, holott tudnia kellene, hogy a Krónikás különös

érdekeltséggel viseltetik Jeruzsálem iránt. Tény csak annyi lehet, hogy Jeruzsálem úgy jelentett kivételt, mint általában a főváros kivétel a többi város között. 52 E fordítás tulajdonképpen nem helyes – bár jóformán mindenki ezt követi. A LXX értelmez helyesen: hoi grammateis kai hoi leyitai pro

prosópú hymón = „A sótérok és a léviták előttetek vannak‖ (= rendelkezésetekre állnak). Itt a logika azt mondja, hogy – chiazmust feltételezve – ahogyan a papok oldalán a lévita, úgy a király oldalán a sótér segédkezik. 53 Vö. W. Rudolph, Chronikbücher (HAT), 1955, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 257. old.: „Die nahe Verwandtschaft dieser

Anordnungen Josafat mit Dt 16,18-20 und 17,8-13 ist längst aufgefallen.‖ A „rokonság‖ csak annyiban áll, hogy mindkét textus jogi szervezet kiépítéséről beszél. W. Rudolph-hoz hasonló: P. R. Ackroyd, I and II Chronicles, 1973, London, SCM Press, 146-147. old.


szervezetéhez


Deuteronomium hallgatása valószínűleg az Északi Országrészből származó irat királyellenes beállítottságának

tudható be. A Deuteronomium szívesebben kapcsolódik a premonarchikus időkhöz, s a királyságot elhallgatja.

A történelmi tények tehát a 2Krón 19,4kk és az 5Móz 18-20 között keresendők: A király szabályozta ugyan a

jogi felépítmény szerkezetét, de nem befolyásolta az ősi eljárások szokását. A Deuteronomium és a Krónikás

együtt erősítik meg a helyi ítélkezés létét és jelentőségét. Új itt csupán az, hogy a bíra mellett megjelenik a

sótér. Milyen hivatalnok ez? G. von Rad szerint „a sótérok királyi hivatalnokok voltak, akiknek feladatai –

amennyire meg tudjuk állapítani – főleg a hadügyből kerültek ki.‖54 Ha von Rad magyarázata itt helyes, akkor

annak következménye nagy jelentőségű: azt jelenti ugyanis, hogy a helyi ítélkezés is két jogi illetékességet

ismer immár (a papokéval együtt persze hármat, vö. 5Móz 17,8-13): külön a királyét és külön az egyébként

szokásos ügyekét, annak megfelelően, amint azt fentebb láttuk. Ez esetben Jósáfát reformját redukálnunk kell

saját királyi jogi kompetenciájának kiépítésére, ami nagyon valószínűnek látszik.

A király legfőbb jogi kompetenciája a hadsereg vezérének a jogköre volt. Mint ilyen hozott döntéseket, de

törvényeket is. S valóban, a sótér nemcsak jogi, hanem katonai összefüggésben is szerepel az 5Móz 20,5.8.9

versekben.55 A katonai és jogi szféra érintkezése itt csupán annak feltételezésével magyarázható, hogy a

hadsereg jogi kompetenciájának képviselői voltak a sótérok. Jósáfát reformját eszerint úgy kell értenünk, mint

amely a király igényeinek institucionális kiterjesztése volt – pont úgy, mint Salamon idejében az izraeli

helytartók elrendelése.56

A 2Móz 5 árulkodó hely még a sótér értelmezése vonatkozásában. Az izraeliek robotmunkát végeztek, ami

Izraelben a királynak kijáró szolgáltatáshoz tartozik.57 Ezért a felügyelőket sótérnak nevezi a 6., 10., 14., 15. és

19. vers.58 Az izraeli jogról való képzetet vetíti vissza itt a szerző az egyiptomi szolgaság idejére.59

Hasonlóan árulkodó jelenség Mózes bíráskodásának leírása (2Móz 18,13-27). Jetró tanácsára bírákat rendel

Mózes a nép fölé, akiket ‘ansé hajilnak nevez a Biblia. E kifejezés két dolgot jelölhet: földbirtokost és harcost.60

Világos, hogy pusztáról, vándorlásról lévén szó, csak a második jelentés jöhet számításba. De mit keresnek a

harcosok, a katonai vezetők az ítélkezésben? A magyarázatot egyedül az adhatja meg, hogy itt a királyok

korának képe áll velünk szemben, amelyet a szerző visszavetített a pusztai vándorlás idejére. Az a tény is, hogy

Mózes nem győzi a bíráskodást, inkább a királyok korára lehetett jellemző: éppúgy, mint Jósáfát, Mózes is a

sótéroknak engedi ezt át – mert az ő funkciójukat írja körül a 2Móz 18.

Összefoglalva a következőket mondhatjuk el: A sótérok katonai és jogi funkcionáriusok voltak, speciálisan a

nemzeti hadsereg funkcionáriusai, akik képviselték a király hadsereg-parancsnoki jogi illetőségét. Mivel ez

adott esetben akár törvényhozást is jelenthetett, ezért békeidőben is szükség volt rájuk: a király jogi érdekeit

képviselték lokális szinten. A helyi ítélkezésben a bírák mellett volt a helyük. E helyzetüket – s szervezetük

szisztematikus kiépítését – Jósáfát reformja határozta meg. A fogság utáni korban valószínűleg nem állt fenn

tovább ez a hivatal (tekintettel arra, hogy sem király, sem önálló hadsereg nem volt); ennek jelét adja a 2Krón

19,4.

A sótér szó szemasziológiájának tisztázása lehet, hogy csak kis lépés előre a héber lexikográfián belül; az

azonban talán mégsem volt fölösleges, hogy eközben áttekintettük az izraeli jog még mindig több megoldatlan

kérdést tartalmazó szervezeti problémáit.

(1987)

54 G. von Rad, Das fünfte Buch Mose (ATD), 1965, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 81. old. 55 G. von Rad, i.m., 94. old. 56 E helytartóknak a feladata több volt a sótérokénál: Izrael csatlakozását voltak hivatva biztosítani a perszonálunióhoz. Vö. A. Alt, Israels

Gaue unter Salomo, in: Alttestamentlich Studien, R. Kittel dargebracht, 1913, Stuttgart, Kohlhammer, 1-19. old. 57 Vö. 1Sám 8,12b. 58 Vö. M. Noth, Das zweite Buch Mose (ATD), 19612, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 37-38. old. 59 Macholz kísérlete az izraeli jogszervezet egyiptomi, kettős joggyakorlattal való kapcsolatának a bebizonyítására nem meggyőző (ZAW 1972, 331-332. old.). A szerző talán túlzottan is J. Begrich hatása alatt áll, aki a szófér és a mazkír hivatalokról sikerrel bizonyította be, hogy

Egyiptomból származó funkciók. 60

Vö. HAL, 298b. A két jelentés persze koránt sem állt olyan távol egymástól, mint gondolnánk. A hadsereg tagja (Heerbann) csak földbirtokkal rendelkező izraeli lehetett. Vö. M. Noth, Das Krongut..., 211. old.


11. fejezet - Gilgál kövei — Jordán kövei

1. A Józsué 3–4 struktúrája

A cím írásmagyarázatot és történeti rekonstrukciót ígér; célunk valóban e kettő együtt, amennyiben a bibliai

elbeszélésből történelemre lehet következtetni. Ám nem vitás, hogy prioritása az előzőnek van. Feladatunk

azonban annál is sürgősebb, mivel a klasszikus forráselmélet páratlan látványossággal mond csődöt e két rész

vonatkozásában: egy egész évszázad kutatására visszatekintve nem találunk két olyan kommentátort, aki a

forrásanalízisben egyetértene. Ez nem az előttünk járó nemzedékek lebecsülését jelenti; ellenkezőleg: inkább

módszertani agnoszticizmushoz vezet, s azt indikálja, hogy az itt említett módszer segítségével tovább lépni

nem lehet. Több új kísérlet született a helyes módszer megtalálására; ezeket itt nem foglalhatjuk össze, inkább

ezekkel szembehelyezzük a strukturális exegézist, amely mindezekkel ugyan radikálisan szakít, ám

eredményeiket eklektikusan itt-ott használnia kell.1

Minden sikertelenség ellenére elvitathatatlan például a klasszikus módszer eredménye abban (s itt az újabb

kísérletek is egyetértenek), hogy a 4,6-7 vv. és a 4,21kk külön egységet képviselnek az elbeszélésen belül;

formájukat tekintve jogos a „katechézis‖ elnevezés is.2

(4,6) ... és ha majd megkérdezik fiaitok, hogy miféle kövek ezek, (7) akkor ezt mondjátok nekik: Kettévált a

Jordán vize az Úr szövetségládája előtt, amikor átkelt a Jordánon3, és erre emlékeztetik ezek a kövek Izráel fiait

mindörökké.

Illetőleg:

(4,21) ... Ha majd megkérdezik fiaitok apáiktól, hogy miféle kövek ezek, (22) magyarázzátok meg fiaitoknak,

hogy szárazon kelt át itt Izráel a Jordánon. (23) Mert Istenetek, az Úr kiszárította a Jordán vizét előttetek, amíg

átkeltetek. Így cselekedett Istenetek, az Úr a Vörös-tengerrel is, kiszárította előttünk, amíg átkeltünk rajta, (24)

hogy megismerje a föld minden népe az Úr kezét, hogy milyen erős az, és hogy féljétek Isteneteket, az Urat

mindenkor.

A két „katechézis‖ összetartozása a tudomány mai állása szerint nem is vitatott. Ám éppen ez ad okot arra, hogy

néhány különbségre is felhívjuk a figyelmet, amely sajátja e két magyarázatnak. Az elsőben ugyanis

vezérmotívum a szövetségláda, a másikban pedig az egyiptomi szabadítás parallelje. Így világos, hogy bár

mindkét elbeszélés interpretáció (formáját tekintve), egy elbeszélés két különböző felfogását tükrözi. Ez

azonban módszertanilag kérdésessé teszi az elbeszélés egységességét: lehetséges, hogy egy esemény kétfajta

elbeszélését tükrözi e két magyarázat? Erre kell az alábbiakban választ adnunk.

Módszertani agnoszticizmusunk nem a Hexateuchos-kritika egészére vonatkozott, csak a Józs 3-4 részekre.

Senki nem kétli azt ma már, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű összeállításakor az egyes elbeszéléseket

interpretálták (lásd a Bírák könyve keretelbeszéléseit), s hogy összefüggéseket hoztak létre az egyes

elbeszélések között. Józsué könyvében két előfeltételt jelentett ez az interpretáció: a Mózessel való kontinuitást

és a honfoglalás hadviselésként való beállítását. Így lehet, hogy bár sem a Jordánon való átkelés, sem az

emlékeztető kövek felállítása nem teszi szükségessé ellenség föltételezését, a 4,11-144 harci előkészületeket

1 Módszerükben ugyan nem követjük ez újabb kísérleteket, mégis érdemes megemlíteni őket: J. Dus, Die Analyse zweier Ladeerzählungen des Josuabuches (Jos 3-4 und 6), ZAW 72, 1960, 107-134. old. – C. A. Keller, Über einige alttestamentliche Heiligtumslegenden, ZAW 68,

1956, 85-94. old. – J. A. Soggin, Passa und Landnahme, in: VTS, 1966, 263-277. old. E. Vogt, Die Erzählung vom Jordanübergang, Biblica

46, 1965, 125-148. old. 2 Annál meglepőbb, hogy M. Noth (Das Buch Josua, 1938, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 12. old.) nem választja el e szakaszokat a

szöveg összefüggésétől. Noth kapcsolata az irodalom-kritikával egyébként is egy eleddig földogozatlan, nehéz kérdés. A jelen esetben

nyilvánvaló formai törést persze jól látja J. S. Soggin, (Le livre de Josué, 1970, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé), sőt, talán még túl is komplikálja az 55. és 57. lapokon. Legvilágosabb még mindig C. Steuernagel (Das Buch Josua, 1923, Göttingen, Vandenhoeck /&/

Ruprecht, 220-221. old.); ő e két katechézist egy forráshoz tartozónak veszi. Ám pont a kettő közötti ellentmondások vezetnek minket az

alábbi fejtegetésekre. 3 Soggin és Noth ignorálja a dublettet! Pedig ez világos, lásd Steuernagel, i.m., 220. old., aki a LXX-ra hivatkozva törölni is akarja az

ismétlést. Mi más úton járunk most, ám az észrevétel föltétlenül helyes! 4 A Deuteronomiumi Történeti Mű részeinek besorolását – sajnos – kevesen tárgyalják. Ilyen szempontból a legjobb mű F. Langlamet, Gilgal et les récits de la traversée du Jourdain, 1966, Paris, Gabalda.

Gilgál kövei — Jordán kövei


említ, Mózes parancsa szerint (4,10).5 A szakasz Rúben, Gád törzsét és Manassé törzsének felét említi, ami

teljesen izolált az elbeszélésben (sőt, ellent is mond a tizenkét törzs említésének a 4,2kk-ben), ám megfelel a

Józs 1,12-nek. A Józs 1-gyel még egy vers mutat rokonságot: a 3,2; itt elöljárók igazgatják a népet (vö. Józs

1,10). Így tehát a Deuteronomiumi Történeti Mű részeit könnyű elhatárolni: 3,2-7, illetve 4,1-11. Atomizálva e

verseket, elképzelhető az is, hogy a 4,13 későbbi kiegészítés, illetve hogy ilyen kiegészítés a 3,3-4 is; ám ez a mi

szempontunkból kevéssé fontos. – Az említettektől függetlenül érte még a szöveget deuteronomista redakció is,

amelyet később tárgyalnunk kell.

E világosan elhatárolt részek ellenére is a Józs 3-4 még mindig mozaikszerű benyomást kelt; e benyomás jogos:

különösen a 3. r. eleje tűnik úgy, mintha több elbeszélés kezdetét tartalmazná. A vezéralak mindenütt Józsué:

Józsué fölkelt (1. v.), ezt mondta (5. v.), az Úr ezt mondta Józsuénak (7. v.), Józsué ezt mondta Izrael fiainak (9.

v.). Nos, az 1. v.-hez mint kezdethez kapcsolódhat akár mind a három. Ám itt a 7. v. kiválik, mert (mint láttuk) a

Deuteronomiumi Történeti Mű része. Így csupán az a kédés, hogy az első vershez (amely a gyakran előforduló,

általános formulát használja: wajjiskem... babbóqer) az „Izrael fiaihoz‖ (9. v.), vagy a „néphez‖ (5. v.) szólás

kapcsolódik. Az 1b. vers „megszálltak‖ (jálínú) igéjéhez úgy az 5. v. „holnapja‖ kapcsolódik egyedül. Így

viszont már strukturálisan analizálható egység jött létre, melynek az a jellegzetessége, hogy két nap alatt

lejátszódó eseményt ír le, amelynek vezetője Józsué, s jellegzetessége továbbá az idői meghatározáson túl a

topográfiai meghatározás: Sittímtől a Jordánig6 ment a nép (!), s ott megszállt. Topográfiai adatot tartalmaz a 16.

v. is, ami így elbeszélésünk mellé kerül; a 14a. vers pedig a „megszállni‖7 igére következtet: a sátrak említése

máshova nem kapcsolódhat. A 13. v. topográfiai adataitól a 4. r-ben az előzőekben már búcsút vettünk, így

marad a 19. v., amely említi még egyszer Jerikót, s az elbeszélés lezárásának tűnik. A 20. v. persze szívesen

kapcsolódna a 19. v.-hez, tekintettel a mindkét versben szereplő Gilgálra; ám ennek vezérmotívuma immár a

tizenkét kő, ami igen valószínűtlen, hogy novumként csak egy elbeszélés lezárásában kapjon helyt. A 20. v.

tehát már másik egység, inkább aetiológiai, mint elbeszélő jelleggel.

Vajon az indiciumok egymás mellé rendelésének eredménye megáll így a szekvencia kritikájának

kereszttüzében? Úgy tűnik, igen. Indiciumaink voltak: Józsué, topográfiai említések, idői behatárolás, illetve az

éjszaka eltöltése az átkelés előtt, a „nép‖ (szemben „Izrael fiaival‖). Ez a következő egységet eredményezte:

3,1 Józsué másnap korán fölkelt; fölkerekedtek Sittímből, és eljutottak a Jordánhoz8; ott megszálltak, mielőtt

átkeltek volna. (5) Józsué ezt mondta a népnek: Szenteljétek meg magatokat, mert holnap csodákat tesz köztetek

az Úr. (14a) Amikor fölkerekedett sátraiból a nép, hogy átkeljen a Jordánon9, (16) egyszerre csak megállt a

fölülről lefelé folyó víz, gátként föltornyosult egy nagy Szakaszon Ádámnál, annál a városnál, amely Cáretán

mellett volt. A Pusztai tenger, azaz a Sós-tenger felé lefolyó víz pedig teljesen különvált. Így kelt át a nép

Jerikóval szemben (4,19b) és tábort ütött Gilgálban, Jerikó keleti határán.

A „nép‖ meglehetősen színtelen kifejezését szembehelyeztük az „Izrael fiai‖ megjelöléssel; a különbség

evidens: ez utóbbi már egy több törzsből álló népet jelent, a törzsi összetartozás tudatának megjelenését. Józsué

beszéde a 9. v.-ben (amelyet már vizsgáltunk) egy „assembly‖ megszólítását föltételezi. Épp ezért nem

föltétlenül szükséges azt keresnünk, hogy kapcsolódik-e valamihez e szakasz: az „assembly‖ összehívása

literálisan nem föltételez előzményeket (lásd Józs 24). A szituáció deuteronomista színezetű, ám világosan

elválik irodalom-kritikailag mind a Deuteronomiumi Történeti Műtől, mind a deuteronomista redakciótól. A

mondanivaló a szituációhoz mért: ahogyan a kánaáni népeket Isten elűzi (ez tulajdonképpen már egy

tapasztalatot föltételez), úgy tesz most is csodát. A csoda a tizenkét törzs vallásos összekötő eleméhez

kapcsolódik: a szövetségládához. Az indiciumokat tehát éppen maga Józsué sorolja föl: a szövetségláda, a

tizenkét törzs, mint „assembly‖, s a meghirdetett csoda (pontosabban: a szövetségláda előtt szétválik a Jordán).

Itt rögtön kitűnik, hogy a 12. v. nem tartozik az összefüggéshez: ilyen csodálatos átkeléshez nincs szükség a

törzs reprezentánsaira, csak mindegyiknek a jelenlétére. Ettől eltekintve viszont a 3,9-11.13 egységet képvisel;

Józsué az „assembly‖ előtt meghirdeti a csodát. Elbeszélésünket csupán performanciának kell kiegészítenie. Ezt

a 3,15 (glosszával) meg is adja; ám hiányzik a befejezés. Nos, a befejezést a „fölöslegesnek‖ tűnt dublett adja

meg: a 4,7b – ez kerekítheti le a szekvenciát, amely meghirdetéstől valóra válásig tart. Itt található meg a

5 Az kkl ‘sr cwh msh ‗t-jhws‘ bosszantó, félremagyarázó glossza. Miért került ide? A válasz csak a Deuteronomiumi Történeti Mű

összefüggéséből derül ki: Józsué könyvében a cwh ige negyvenszer fordul elő. Tizenhatszor jhwh, tízszer Mózes, tizennégyszer Józsué az

alany. A szám lekerekítéséhez hiányzott ez a glossza. 6 A leírás topográfiája logikus: Tell el-Kefrénből egyenesen Nyugatra mentek az izraeliták, a Tell esz-Szultántól északi irányban levő, 2 km-

re fekvő Khirbet el-Mefdzserig. Egyetlen akadály a Jordán... 7 A lín ige táborozást nem jelent; az új fordítású Biblia itt harmonizál. 8 A hw‘ wkl bnj jszr‘l persze glossza; lásd LXX. Célja, hogy az egyes szám 3. személyben indult elbeszélés többes számú folytatását

magyarázza; ez szükségtelen. 9 A közbeeső passzusok többrendbeli redakcionális volta közismert, bár egység nincs hovatartozásukat illetően. Mi itt azért kapcsoljuk ki őket, mert fölösleges részletezést tartalmaznak, főleg pedig a topográfiai adatok hiánya sugallja azt, hogy nem tartoznak az elbeszéléshez.



minden további pontosítástól mentes „kettévált a Jordán vize‖ motívuma, ami nem egy nép átkelését írja le,

hanem egy csodát mond el par excellence. Az indiciumok összerakhatók:

(3,9) Józsué pedig ezt mondta Izrael fiainak: Jöjjetek ide és hallgassátok meg Isteneteknek, az Úrnak beszédét!

(10) Ebből tudjátok meg, hogy az élő Isten van közöttetek és hogy ő valóban elűzi előletek a kánaániakat, a

hettitákat, a hivvieket, a perizzieket, a girgásiakat, az emóriakat és jebúsziakat: (11) Íme, az egész föld Urának a

szövetségládája10 átmegy előttetek a Jordánon! (13) És mihelyt a Jordán vizét érinti azok11 lába, akik az Úrnak,

az egész föld Urának ládáját viszik, a Jordán vize kettéválik.12 (15) Amikor a ládát vivők megérkeztek a

Jordánhoz és a ládát vivők lába a folyó szélén belemerült a vízbe...13, (4,7b) a Jordán vize kettévált.

A szekvenciális önkontroll (autoréglage) itt az első pillantás után máris fölösleges lesz: ez az elbeszélés az

ígéret-beteljesülés schémájában született, és speciálisan a Szentföld ígéretének valósággá válását demonstrálja.

Jóllehet a tizenkét törzs az egész Izrael jelenlétét kívánja hangsúlyozni, mégsem „Izrael fiai‖ kelnek át: a

hangsúly azon van, hogy a Jordán vize kettévált. Nem egy pontról a másikra jutunk el: egy csoda tanúi leszünk.

A strukturális exegézis itt fényes diadalt arat: éppen ezt a különbséget demonstrálja a két katechézis is. A 4,6-7 a

szövetségláda előtti csodát akarja megörökíteni, a 4,20kk pedig a csodálatos átkelést. Az első katechézis Isten

erejét hangsúlyozza a honfoglalásban, a másik Isten erejét az egyiptomi szabadításban. Két teljesen különböző

szempont! Fölmerül hát a kérdés: miért volt szükség két elbeszélésre? Nos, a Deuteronomiumi Történeti Mű is

említi, hogy nem egész Izrael kelt át a Jordánon (12. v. a 4. r.-ben, amely rokon a Józs 1,12-vel). E megjegyzés

történeti értékéhez kétség nem fűződhet, legalábbis ami Manassé fél törzsét illeti (=Mákír). Az átkeltek pedig

később csatlakoztak a Jordántól Nyugatra levőkhöz. A topográfiai leírások amellett szólnak, hogy azok, akik az

itineráriumot leírták, azok lehettek, akik ténylegesen megélték a Sittímtől Gilgálig vezető utat; ők átkeltek a

Jordánon. Nekik nem fontos az „Izrael fiai‖ kifejezés, hiszen saját élményükről van szó. Ám akik magukévá

tették, kívülről szemlélték az eseményeket, azoknak fontos hangsúlyozni, hogy ez az egész Izraelt érintő csoda

volt, s a csodát a szövetségláda jelenlétének tulajdonítják, mint a honfoglalás kori harcok központi

erőforrásának. A két elbeszélés tehát két különböző szemléletet tükröz: a Transzjordániából jött törzsekét, illetve

az efraimi hegyvidéken élőkét.

Itt azonban komoly problémák merülnek föl: az efraimi hegyvidékben élő törzsek elbeszélése nem ismer

egyetlen topográfiai adalékot sem, mint biztos adatot (ez logikus); legkevésbé ismeri Gilgált, aminek pedig

legitimációját elvárnánk a Józs 3-4-től. A Transzjordániából jötteké viszont nem ismeri a szövetségládát (ez

ismét logikus); Gilgál pedig meglehetősen periférikus szerepet játszik az elbeszélésben, s inkább Jerikó a fontos.

S ami a legmeglepőbb: azt gondolnánk, hogy a két elbeszélés célja aetiologikus; ám ha a katechézisektől

eltekintünk, semmi utalást nem találunk aetiológiára, még kevésbé kövekre! Mindez azt mondja, hogy Gilgálban

soha nem volt a szövetségláda, s hogy Gilgál maga a honfoglalás és az azt követő évtizedek során nem volt

ismert kultuszhely. Az itinerárium csekély érdeklődése Gilgál irányában, a szövetségládáról szóló elbeszélés

hallgatása Gilgál vonatkozásában arra enged következtetni, hogy a város csak a korai királyság idején került

izraeli kézre (1Sám 10,8; 11,14-15); hogy Saul korában már fontos kultuszhely volt, az nem lehet kétséges. Ám

a szövetségláda ekkor se került Gilgálba, mert Kirjat Jeárimban volt, filiszteus felügyelet alatt. Mindez pedig azt

a furcsa (de biztosnak tűnő) következtetést engedi levonni, hogy a kövek motívuma a két katechézisben – bár

föltétlenül későbbi, mint a két elbeszélés, hiszen ezeket interpretálja – régebbi mozzanat, mint Gilgál

aetiológiája. Gilgál jahwizálásakor egy már meglévő aetiológiát vittek át a városra, amelynek oka lehet a gilágli

tizenkét maccébá, de eredete a városon kívül van. Ennek bizonyítéka a két katechézis, amely ismeri a kövek

aetiológiai jellegét, de nem ismeri Gilgált. Az aetiológiák vizsgálata lesz tehát következő feladatunk!

Ha követjük előző szisztémánkat, s indiciumokat keresünk a főszereplőhöz, Józsuéhoz, akkor a 4,9 ötlik

szemünkbe: Józsué itt nem parancsol, hanem cselekszik, tizenkét követ állít fel a Jordán közepén. Ám e vers

ilyen minőségében teljesen izoláltan áll, nincs se eleje, se folytatása. Sőt, a 4,9b is elválasztandó ettől, mivel egy

fölösleges megjegyzést tartalmaz: a szövetségládát vivő papok lábának helyén állítja föl Józsué a köveket; ez

kétségkívül institucionalizált szakralizáció, amelyről Józsué esetében aligha lehetett beszélni. Marad tehát ennyi:

(4,9ac) Józsué tizenkét követ állított fel a Jordán közepén; ott is vannak ezek mind a mai napig.

A 4,9c-t persze szívesen elválasztják a verstől; ez nem föltétlenül szükséges, hiszen eleve aetiológiáról van szó.

10 A „szövetség‖ szó mind nyelvtanilag, mind szövegkritikailag gyanús. Ám itt most ne foglalkozzunk vele, mert a szekvenciát nem befolyásolja. 11 A „papok‖ szót itt már Noth is szekundernek látja; ez azonban nem mindenütt van így. 12 A folytatás egyértelműen dublett, lásd 16b. 13 Következik egy glossza, amely a csoda nagyságát hangsúlyozza.



A dús koloratúrára jellemző, hogy a 4,1b-ben újabb aetiológia indul, amelynek jellegzetessége immár a

tizenkettes szám: a tizenkét törzs reprezentánsa. Ám a 4,4 is újabb kezdetet sugall (vagy folytatást?), éspedig

dublettet képezve az előzőkhöz. Lényeges különbség azonban, hogy a 4,1b-3 Józsuét nem említi, míg a 4,4-5-

ben Józsué főszereplő. A folyamatot megszakítja a már analizált katechézis; vajon a 4,8-ban melyik aetiológia

folytatódik ezután? E vers kétszer is említi Józsuét, ám mindkétszer a „parancsolni‖ ige kapcsán, amelyről

bebizonyosodott, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű számmanipulációja alatt állhat (lásd 5. jegyzetünket). S

valóban: e részek kikapcsolásával egy kerek szekvenciához juthatunk:

(4,2) Válasszatok ki a népből tizenkét férfit, törzsenként egy-egy férfit, (3) és ezt parancsoljátok nekik: Vegyetek

föl tizenkét követ innen14, és vigyétek azokat magatokkal, és tegyétek le a szálláson, ahol ma éjjel megszálltok.

(8) Izrael fiai így is cselekedtek. Fölvettek15 tizenkét követ, Izrael törzseinek száma szerint, magukkal vitték

szállásukra, és ott elhelyezték azokat.

Vajon hol indul a másik szekvencia? Lehet, hogy bele van mosva‖ a 3,9-12-be? Vagy esetleg ez az elbeszélés is

in medias res kezdődik, mint az előző? A válasz erre nem bizonyos. Annyi azonban bizonyos, hogy a 4,4-5

befejezésre vár. Mivel már jóformán minden szakaszt kielemeztünk, a befejezést megtalálni sem lesz nehéz: a

4,20 utal még egyszer a Jordán köveire. A szekvencia itt a kezdeti bizonytalanságtól eltekintve tökéletes:

(3,9) [Azután ezt mondta Józsué Izrael fiainak... (12) Válasszatok ki tizenkét férfit Izrael törzseiből, törzsenként

egy-egy férfit!] (4,4) Józsué odahívta azt a tizenkét férfit, akiket kijelölt, törzsenként egy-egy férfit, (5) és ezt

mondta nekik Józsué: Menjetek be a Jordán közepébe, (Isteneteknek) az Úrnak ládája elé, és vegyen fel

mindegyikőtök egy-egy követ a vállára, Izrael törzseinek a száma szerint! (20) A tizenkét követ, amelyet a

Jordánból vettek ki, Gilgálban állíttatta föl Józsué.

Íme, három aetiológia kapcsolódik a Jordánon való átkeléshez – s mindhárom sajátos jelleggel bír. Az első (4,9)

tűnik a legközelebb állónak az eseményekhez: Egy emlékezetes átkelésről tud ez, amelynek vezetője Józsué; s a

vezető maga jelöli meg az átkelés helyét (ami szokás volt). A kapcsolódás meglehetősen erős az eseményhez;

lehet, hogy még történeti hűségre is szabad következtetnünk? Az elbeszélés ugyan mit sem tud Gilgálról, de hát

Gilgál nem is játszott fontos szerepet eddig sem, csupán táborhely volt a gilgáli mező.

A második aetiológia nem ismeri Józsuét! Ám a tranzakciót immár közös izraeli vállalkozásnak tekinti. S vajon

miért nem maradtak a Jordánban a kövek? Hiszen e kövek itt még nem tartoznak Gilgál aetiológiájához, Gilgált

nem ismeri ez az elbeszélés sem. Ám fontos, hogy itt a kövek a szárazföldre kerültek, amelynek legitimációra

van szüksége. Tipikusan azzal az esettel állunk itt szemben, amikor az egyik törzs (vagy több törzs szövetsége)

elismeri egy másik törzs (vagy azok szövetségének) történetét, sőt, föl is használja azt, ám az adatokat már nem

ismeri pontosan. E második aetiológia a közép-palesztin szempontot tükrözi, de mégsem olyan harcos

szándékkal, mint a szövetségládáról szóló elbeszélés.

Végül a harmadik aetiológia említi csak Gilgált. Úgy tűnik, közelebb áll térben az eseményekhez (a fentiek

értelmében), de időben a lehető legtávolabb. Ennek oka éppen az, hogy itt már Gilgál legitimálása a kérdés, s a

Jordánon való átkelés már össze van kapcsolva Gilgál sajátos tradíciójával. Megtalálható a pontosításra való

törekvés, ám csak részleges sikerrel: ez ugyanis árulkodóan csak a Jordánra és csak Gilgálra vonatkozik. A

speciálisan gilgáli tradíció és a speciálisan izraeli tradíció (vö. a tizenkettes szám jelentőségét)

összeolvasztásáról van itt szó.

Látjuk: Gilgál aetiológiája a legkésőbbi s a leggyengébb lábakon álló része a Józs 3-4 történeti elbeszéléseinek.

E látszólag negatív kijelentés azonban sokkal többet rejt magában. Mikor volt ugyanis szükség arra, hogy

Gilgált aetiológiával lássák el? Minden bizonnyal akkor, amikor Gilgál izraeli kézre került. Ezt persze nem

tudjuk pontosan megmondani, hogy mikor történt. Mindenesetre a már említett 1Sám 10,8 e tekintetben

terminus ad quem lehet. Itt ugyanis (Saul királyságának kezdetén) fontos áldozóhely Gilgál; a harmadik

aetiológia ezt a helyzetet magyarázza. Jól írtuk: terminus ad quem, hiszen az 1Sám 10,8-ban Gilgál már nem

szorul magyarázatra, legitimációra. S e harmadik aetiológia (mint említettük) időben a legkésőbbi. A többiek

mind korábbiak! Jól értsük: nem Saul korabeli állapotokat (vagy még inkább azt megelőzőeket) tükröznek,

hanem már előbb keletkeztek, mint literáris egységek, hiszen Gilgál jelentőségét még egyáltalán nem ismerik.

Későbbi szerző pedig aligha mehetett volna el e fontos kultuszhely mellett. Már pedig a Józs 3-4-ben sem a

közép-palesztinai, sem a transzjordániai törzsek nem ismerték Gilgált, mint kultuszhelyet.

14 Itt talán még nem tűnik logikusnak a „Jordán közepéből‖ kifejezés eltávolítása az összefüggésből. Munkánk első szakaszában nem is

távolítottuk el, ám a deuteronomista redakció vizsgálatánál úgy tűnt, hogy ez a kifejezés ez utóbbival mutat rokonságot. Az indoklást lásd

később. 15 A „Jordán közepe‖ ismét!



A Józs 3-4 gyanús mozaikjából tehát értékes történeti adatok lettek; persze, hozsannázásra nincs ok. A fenti

szerény kiindulópont csak nagyjából tudja elhelyezni a történeteket, bár az erről szóló beszámolók kb. Kr.e.

1100 és 1050 között keletkeztek.16 Ám e rendkívül turbulens történeti folyamatban fél évszázad nagyon nagy

idő! Azon kívül a Józs 3-4 gazdag koloratúrája nagyon is egy eseménnyel foglalkozik: a Jordánon való

átkeléssel. Ez bármilyen fontos és csodálatos volt is, csupán kis esemény az izraeli törzsek honfoglalásának

háborúi között. S ha szélesebb körben akarjuk megragadni az eseményt, akkor ismét csak egy apró mozzanathoz

érünk: a Józs 3-4 csupán a Transzjordániából Ciszjordániába történő átvándorlás irodalmi reminiszcenciája,

nagy hadjáratról szó sincs.

Mozaikunkból hiányzik még egy kocka; éspedig éppen az, amelyet talán legkönnyebb elhatárolnunk: a 4,15-18.

A szekvencia annyira világosan elhatárolja az egységet, hogy fölöslegesnek tűnik az irodalom-kritikai érvek

halmozása. Az Úr parancsolt Józsuénak – Józsué a papoknak –, s a papok végrehajtják a parancsot, a csoda

befejeződik. Ám már ez a szekvencia is mutatja, hogy e szakasz Józsuét közvetítőként állítja be az Úr és a papok

között, egyértelmű jele annak, hogy e szakasz viszonylag késői.

(4,15) Az Úr azt mondta Józsuénak: (16) Parancsold meg a bizonyság ládáját vivő papoknak, hogy jöjjenek ki a

Jordánból. (17) Józsué tehát megparancsolta a papoknak, hogy jöjjenek ki a Jordánból. (18) Amikor kijöttek az

Úr szövetségládáját vivő papok a Jordán közepéből, alig húzták ki lábukat a szárazra, visszatért helyére a

Jordán vize, és úgy folyt egész medrében, mint azelőtt.

Az egység, bármennyire is világosan elválik, olyan jellegzetességeket árul el, amelyeket nem lehet elhallgatni.

Először is a Jordánon való átkelésnek azt a részét adja elénk, amely a fenti mozaikdarabokban ismeretlen:

nevezetesen a befejezést. A Sittímtől Gilgálig tartó itinerárium elbeszélésének célja, hogy leírja, hogyan jutott a

„nép‖ Jerikóval szembe; a szövetségládát hangsúlyozó elbeszélés inkább a csodát akarja demonstrálni. Az

aetiológiák érdeklődése inkább a kultuszt legitimáló kövek felé fordul. Így azonban a történetnek, mint olyannak

a befejező szakasza elsikkad. Ezt érzékelte a 4,15-18 szerzője, s megszerkesztette a befejezést. Ám mindez azt

jelenti, hogy művét már a fentiek ismeretében tette. Ezt a megállapításunkat pedig csak biztosabbá teszi, ha az

elbeszélésben szereplő motívumokra figyelünk: a szerző itt semmilyen új motívumot nem hoz; a szövetségládát

vivő papok, a Jordán közepének hangsúlyozása, a szárazra lépés (mint a vízbe lépés inverziója) mind-mind már

ismert mozzanat. Ez a szerző hihetetlen empátiáját és önmegtartóztatását árulja el. Persze, a motívumok új

helyzetben új lehetőségeket nyernek. Ilyen jellegzetesség, hogy a „Jordán közepében‖ levő papok, illetve azok

lábának említése egymás mellé kerül. Nos, egyik mozzanat sem új (az első a 4,9 aetiológiájában, az utóbbi a

3,15-ben, a szövetségláda csodájának történetében fordul elő.) Ám a szerző, aki koloratúrával látja el az egész

Józs 3-4-et, e kettőt együtt iktatja be a 4,9b-be is, csakúgy, mint a 4,3b-be. Hasonló a munkája a 3,17-ben, ahol a

4,15-18 szakasz újabb jellegzetességét is tükrözi: speciális érdeklődést a cselekmény befejezése iránt. Ez

megtalálható betoldásként a 4,1; 10-11. versekben is, jóllehet a 11. v. sajátos dilemmát hordoz magában. Jelen

szerzőnket általában „deuteronomista redakcióként‖ emlegetik (nincs okunk ezt az elnevezést megváltoztatni,

tekintettel az események institucionlis-szakrális beállítottságára), s mint említettük, a 4,11-ben már a

Deuteronomiumi Történeti Mű munkája is érzékelhető; e kettő irodalom-kritikai szétválasztása nem mindig

egyértelmű. Hasonlóképpen a deuteronomista redakciónak szokás tulajdonítani17 a 3,6.8 verseket is; biztosan

joggal, de itt már nem összefüggő szekvenciákról lévén szó, hanem betoldásról, ezek megállapítása már nem

lehet a strukturális exegézis feladata. A kérdés annál is összetettebb, mivel (mint láttuk) a deuteronomista

redakció a már előtte fekvő anyagból meríti indiciumait.

Vizsgálódásunk végére értünk. Talán nem túl merész megállapítás, ha azt mondjuk, hogy a strukturalista

módszer alapjában véve nem idegen a „klaszszikus‖ irodalom-kritikától; ha valami elválasztja tőle, akkor az

inkább az egységek keresése, semmint azok szétválasztása lehet. Ám ez fontos módszertani jellegzetesség. A

strukturalista módszer ugyanis nem egy eredeti elbeszélést akar rekonstruálni, lehántva arról az átdolgozásokat.

Tudja jól, hogy a saláta leveleinek eltávolításával maga a saláta is megszűnik létezni. Nem is az a célja, hogy

egy eredeti eseményt rekonstruáljon. Tudja jól, hogy eseményt nem talál az Ószövetségben, csak annak

interpretációját. Ám ilyen minőségében minden szempont, minden redakció és minden magyarázó glossza

fontos, egyformán átvételre, magyarázatra vár. A strukturális magyarázat úgy akar a Biblia szövegének új

16 Magam részéről a minél korábbi datálás mellett vagyok. Hiszen a Debórá éneke már föltételezi a transzjordániai törzsek és az északi

törzsek összetartozását, ami csak az előbbiek Északra vándorlásának lehet eredménye. Persze itt nem lehet ellenérv, hogy Debórá a Bír 4,4 szerint efraimi. Hiszen ez a vers egy félreértés eredménye, s Rebeka bábájával téveszti össze a Bír 4,4 a Sisera elleni háború prófétáját;

irodalom-kritikailag az 1Móz 35,8-nak van előnye! Lásd W. Richter, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, 1963,

Bonn, P. Hansel, 37-42. old. A Debórá-ének Debórája természetesen északi, talán zebuloni. Lehet, hogy éppen a Józs 3-4-ben leírtak jelentik azt a mozgást, amellyel a transzjordániai törzsek (legalábbis Mákír) Északra jutottak? Ez esetben a mi szövegeink talán idősebbek is, mint a

Debórá-ének, s a Józs 11 is történeti értéket nyer. – Ez persze már túl merész föltételezés, bizonyítása nehéz lenne. Kizártnak azonban

mégsem tekinthető. 17 Így a fentebb említett F. Langlamet, illetve J. Maier, Das altisraelitische Ladeheiligtum, 1965, Berlin, A. Töpelmann.



értelmet adni, hogy minden egyes mozzanatot saját helyére akar tenni, hátterét a lehető legvilágosabban föltárni,

s így akarja az egységet, mint egészet magyarázni. Ez a Józs 3-4 esetében mozaikszerű képet eredményezett

(miként azt a klasszikus írásmagyarázat már eleve engedte is sejtetni). Ám e mozaik nem a véletlen szülötte:

különböző korok, különböző törzsek és szempontok villannak föl benne, amelyeknek mindegyike a kijelentésről

szóló bizonyságtétel. Lehetséges, hogy ezek gazdagságának fölfogására legjobb módszer éppen a strukturális

írásmagyarázat...

(1985)


12. fejezet - Hivatalos vallás és vallási oppozíció az ókori Izraelben

A fenti címet abban a reményben választottam előadásom témájául, hogy talán vannak olyanok a mai

magyarországi közéletben, akik modelleket keresve érdeklődnek e téma iránt. Ugyanakkor azonban az a

praktikus megfontolás is vezetett, hogy – szemben számos teológia és bibliai témával – itt talán nem kell

nulláról indulnom, hanem építhetek magyar tudósok megelőző munkáira. Itt most kifejezetten Komoróczy Géza

cikkére szeretnék utalni; Jeremiás, Jeruzsálem, Nebúkadreccar1, amely tudományos értékén túl közéleti

jelentőséggel is bírhatott, hiszen 1985-ben a „kritikai értelmiségi‖ felelősségéről beszélni nem volt magától

értetődő dolog. Csupán örülhetünk, hogy nevezett tanulmány a Bezárkózás a nemzeti hagyományba2 című

kötetben most újra szélesebb körben is elterjedhet.

A vallási oppozíció kérdése azonban sokkal komplexebb kérdés az óizraeli vallástörténeten belül, semhogy

leszűkíthető lenne Jeremiás és kortársai példájára.3 A fenti cikkhez hasonlóan én is csak egy kis szeletét óhajtom

kiválasztani e komplexitásnak, abban a reményben, hogy érdeklődő kollégák majdan sokkal szélesebb körben is

kifejtik azt. Meggyőződésem: megéri a fáradságot!

S hogy a téma tárgyalását konkréttá tegyem, egy csekélynek aligha nevezhető problémára irányítom a figyelmet,

amely mindeddig még nem kapott elegendő tiszteletet szaktudósok részéről, jóllehet kézenfekvő dologról van

szó. Az izraeli király, Ezékiás korában két oppozícióval kellett a hivatalos vallásnak és politikának számolnia:

Ézsaiás súlyos, költői magaslatokat és egzisztenciális mélységet elérő ítéletes és üdvpróféciával, valamint egy

sokkal kisebb egyéniség annál harsányabb, aligha visszautasítható kritikájával, Mikeás próféciájával.4 A

probléma mármost abban áll, hogy – látva az asszír fenyegetést – Ézsaiás végül is menekvést ígért

1 In: Valóság 1985/10, 41-58. old. 2 Századvég, 1992, Budapest, 199-229. old. Teológus számára mindenképpen örvendetes dolog, hogy egy ókortudós kötetében oly szép számmal fordulnak elő bibliai témájú cikkek. Komoróczy anyaggyűjtése és analízise tiszteletet parancsol, következtetései persze

természetüknél fogva jelentősen eltérnek egy egyházi elkötelezettségű bibliatudós vélekedésétől. 3 Csupán ízelítőül hozok néhány további példát, hogy Jeremiás és az alább taglalt Mikeás sorát kiegészítsem:

a) Elragadtató téma lenne a monoteizmus kialakulása során tárgyalni a különböző mitikus képeket, amelyeket a bevett Él-kultusszal

szemben a Baal-kultuszt, speciálisan Izraelben pedig a jhwh-kultuszt propagálták. Még érdekesebb téma az Él-kultusz polémiája a Baal-kultusz ellen Básán területén a Kr.e. 13. sz. vége felé. Ez utóbbihoz újabban lásd J. C. de Moor, The Rise of Yahwism, 1990, Leuven,

Peeters. Hamarosan megjelenik magyarul is a szerző két hasonló műve: Ugarit and the Origins of Job, illetve az 1990-es párizsi

International Organisation for the Study of the Old Testament kongresszuson elhangzott előadása: Ugarit and Israelite Origins. – Az előbbire pedig jó példa U. Oldenburg, The Conflict Between El and Baal in Canaanite Religion, 1969, Leiden, Brill; e mű a két istenség

összeütközését politikai és társadalmi háttéren kívánja megvilágítani. E. T. Mullen, Jr., The Assembly of Gods. The Divine Council in

Canaanite and Early Hebrew Literature, 1980, Chico, Scholars Press, ezzel szemben a királyság két eltérő típusát posztulálja (Él = az istenek királya; Baal = a teremtettség királya), így a két istenség tisztelete mögött esetleg meghúzódó társadalmi feszültségeket háttérbe

kényszeríti. Vö. még C. E. L‘Heureux, Rank Among the Canaanite Gods, 1979, Chico, Scholars Press, amely mű szintén az istenek egymás

közötti viszonyának meghatározásával foglalkozik.

b) Természetesnek tűnik Ámósz és a bételi pap, Amacjá összeütközését idéznünk: ez egy örökzöld téma a bibliatudományban. Itt azonban

legyen elég utalnunk J. L. Mays kommentárjára: Amos, 19692, Philadelphia, Fortress Press, (különösen 3-4). Ámósz esetében érdekes kérdés lehet, hogy kit tartunk a „hivatalos‖ vallás képviselőjének, és kit „opponensnek‖: Bételben nyilvánvalóan Amacjá számított „hivatalosnak‖

és Ámósz volt az „elhajló‖. Az izraeli teológia-történet azonban fordított kiértékeléssel látta el az eseményeket.

c) Új tanulmányt írhatnánk arról a vitatott kérdésről, amelyre P. D. Hanson hívta fel a figyelmet: The Dawn of Apocalyptic, 1975 (19792, Philadelphia, Fortress Press). A szerző nem kisebb feladatra vállalkozott, mint hogy a zsidó apokaliptika eredetére derítsen fényt, s ezt abban

vélte fölfedezni, hogy a babiloni fogság után a prófétai és papi irányzat küzdelme végül is a papi irány győzelmével zárult a hivatalos vallás

vezetésében. A két irányzat küzdelme azonban, majd pedig az oppozicionális zsidó szekták létrejötte, a zsidóság pártokra szakadása

bizonnyal még hosszú ideig fogja foglalkoztatni a tudományt. 4 Mikeás könyvének keletkezése régóta foglalkoztatja az ószövetségi tudósokat. A jelen szerző véleménye változatlanul az, hogy a legjelentősebb tanulmány B. Stade cikke volt az általa alapított Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 1. kötetében

(Bemerkungen über das Buch Micha, 1881, 161-172. old.), aki a móreseti próféta igéit az első három fejezetben látja; igaz, e három fejezetet

is érte átdolgozás: a jeruzsálem elleni próféciát Samária ellenivé értelmezték át. A további fejezetek pedig ezt az átértelmezést vallották: Mikeás próféciája „bekövetkezett‖ ítélethirdetésként csak akkor értelmezhető, ha föltételezzük, hogy eredetileg nem Jeruzsálem, hanem

Samária ellen mondták őket.

Újabban azonban más megközelítést képvisel első sorban J. T. Willis kutatása (The Structure of Micah 3-5, ZAW 81, 1969, 191-214. old.), aki szerint az igazi nagy cezúra nem a 3. és 4. fejezet között van, hanem az 5. és 6. fejezet között. Az első öt fejezet Willis szerint Mikeásra

megy vissza, s a különbség oka az, hogy az első három fejezet tartalmazza az ítéletes próféciákat, míg a negyedik és ötödik fejezet az ígéreteket – ez azonban csak a könyv összeállításában játszott szerepet (ami természetesen nem Mikeásra megy vissza). Willis nézetéhez

hasonló A. S. van der Woude kommentárja is: Micha, 1977, Nijkerk, Callenbach. – A jelen sorok írója számára még mindig elfogadhatóbb

Stade nézete; nehezen tudom elképzelni, hogy a Jeruzsálemről oly megsemmisítő kritikát gyakorló paraszt-próféta hogyan hirdetethetett volna üdvígéretet is a fővárosnak.

Hivatalos vallás és vallási oppozíció

az ókori Izraelben


Jeruzsálemnek, Mikeás azonban pusztulást. A történelem iróniája, hogy aligha tudjuk meg: hogyan is menekült

meg Jeruzsálem Kr.e. 701-ben Szanhérib hadaitól. Számomra a kérdés inkább az: mi magyarázza, hogy a héber

kánonba, a szent könyvek gyűjteményébe egymás mellé éppúgy fölvették Mikeás be nem teljesedett próféciáját,

mint a beigazolódott ézsaiási jövendölést.5 Tévedek, ha azt állítom: A történelemnek le kellett volna mosnia

Mikeást a tárgyalóasztalról? Ám az óhéber hagyományozás valamilyen magasabb értékű igazságot vélt

próféciájában fölfedezni, ami akkor is megállta a helyét, ha a történelmi tények a próféta ellen szóltak. Miért?

5 A szakirodalom gyanús hallgatásba burkolózik e kérdés vonatkozásában. Csak a legkiválóbb kutatókat említem:

a) S. Herrmann, Geshichte Israels, 1973, München, Chr. Kaiser, 318. old., csupán megemlíti, hogy Mikeás faluja az asszír támadás által érintett területen fekszik. „Micha sah den assyrischen Angriff kommen‖.

b) H. Donner, Israel unter den Völkern, 1964, Leiden, Brill, 92-105. old., részletesen elemzi Mikeás próféciáját, összeveti Ézsaiással, s föl is hívja a figyelmet sok jellemző különbségre is: Mikeás nem leírja, hanem csak meghirdeti a pusztulást, jól látja előre, hogy a támadás a

tenger felől (illetve a mellette húzódó hadi út felől) fogja érni Júdát (így Ézs 8,23 is), tisztában van vele, hogy Jeruzsálem a célpont, a

büntetés okát az amortizálódó júdai társadalomban keresi, s nem csupán egyszeri büntető akciónak, hanem végérvényes állapotnak tartja az asszír pusztítást. Az általunk fölvetett kérdéshez azonban hozzá se szól.

c) Különösen föltűnő G. von Rad hallgatása e témáról. Opus magnumában (Theologie des Alten Testaments, II, 19654, München, Chr. Kaiser, 156-157. old.) úgy tűnik, Ézsaiás „lenyelte‖ Mikeást! A történelmi események és a prófécia be nem teljesedésének problémájáról

szó sincs!

d) Egy relatíve új bevezetéstan: J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament, 19893, Louisville, Westmister Press (eredeti olasz: 1987) mindössze 6 oldalt szentel Mikeásnak (az említett könyv egy százaléka ez). A be nem teljesedett próféciáról így ír: ―For the prophet the

events of 701 BCE must have been historical verification of his own message…‖ Egyrészt: honnan tudja ezt a szerző, hiszen ennek nyoma sincs a könyvben?! Másrészt: ugyan miért, ha Jeruzsálem mégis megmenekült – Móreset pedig aligha!? Hogy a későbbi redakció a próféciát

a babiloni fenyegetésre és pusztulásra érti, azt látni fogjuk – ez az idézett mondat másik felének a tartalma.

e) J. D. Newsome Jr., The Hebrew Prophets, 1984, Atlanta, Scholars Press, egymás mellé rakja a tényeket, hogy végül is ne oldja föl az ellentmondást: „There is some suggestion, since Micah had foretold the destruction of Jerusalem, that the lifting of the siege may have

discredited him in the eyes of some. But others perceived that the truths expressed by the prophet were of an enduring nature and they, and perhaps the prophet himself, preserved his word.‖ (46. old.)

f) J. Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, 1983, Philadelphia, Fortress Press, 119. old., azon gondolkozik, hogy föltétlenül a Kr.e. 701-es eseményekhez kell-e kötnünk Mikeás fenyegető próféciáit. (Lásd lejjebb is) Ha viszont korábbra datáljuk őket, kérdésföltevésünk

még égetőbbé válik!

g) K. Koch, Die Profeten, I, 1978, Stuttgart, Kohlhammer, hangsúlyozza, hogy magukat a katonai akciókat nemigen említi a próféta. Igehirdetése a tett és következmény összefüggésében áll (vö. a mű 109. oldalát). Vajon azonban elég ennyi a prófécia tovább

hagyományozásához?

h) Talán a legérdekesebb mégis R. P. Carroll hallgatása a témánkról, jóllehet könyvének pont ezt kellene tárgyalnia: When Prophecy Failed.

Reactions and Responses to Failure in the Old Testament Prophetic Traditions, 1979, London, SCM Press. A szerző végig csupán Ézsaiással együtt említi Mikeást, s megelégszik annak megállapításával, hogy krízishelyzetek prófétai kritikához vezettek Izraelben (8.,

21kk lapok).

i) W. Zimmerli, Grundriß der alttestamentlichen Theologie, 1975, Stuttgart, Kohlhammer, példaadóan írja le annak a prófétai tradíció-keveredésnek az útját, amelyet Mikeás könyve végigjárt („Man meint darin eine Zusammenfassung der Hauptaussagen vom Willen Jahwes

bei Amos, Hosea und Jesaja zu hören‖, 176). Szerinte Júdában Mikeás befolyása nagyobb volt, mint Ézsaiásé! Ennek részleteit kell hát kutatnunk.

j) Először talán riasztó, hogy J. S. Holladay Jr., Assyrian Statescraft and the Prophets of Israel (Harvard Theological Review, 1970, 29-51. old. = D. L. Petersen [ed.], Prophecy in Israel, 1987, London/Philadelphia, SCM Press, 122-143. old., egy ilyen témájú cikkben teljesen

figyelmen kívül tudja hagyni Mikeást. Tételével mégis sokat megmagyaráz a be nem teljesedett mikeási jövendölés tovább hagyományozása

vonatkozásában: Az asszíriai krízis Júdában a népi prófétaság megjelenéséhez vezetett (szemben a kultikus és udvari prófétasággal).

Feltételezhetjük, hogy ebbe az irányba fontos lépést jelentett Mikeás működése.

Vizsgálódásunk számára a Kr.e. 701-es események részletes tanulmányozása nem szükséges. Csupán felhívjuk a figyelmet arra, hogy önmagában sem Szanhérib leírása nem érthető egyértelműen, sem pedig a bibliai hagyomány nem értékelhető. Az előző esetben ugyan a fő

szempont a kronológiai sorrend, de ezt gyakran megtöri az annales írójának asszociatív ugrálása. (Vö. W. von Soden, Sanherib vor

Jerusalem 701 v.Chr., in: Bibel und Alter Orient, 1985, Berlin/New York, W. de Gruyter, 149-157. old.). R. Liwak joggal nevezi az asszír beszámolót „Prunkschrift‖-nek, dicsekedő írásnak (Die Rettung Jerusalems im Jahr 701 v.Chr., in: ZThK 83, 1986, 149-157. old.). Kissé

nehezen érthető még az is, ami pedig a bibliai elbeszélésben és Szanhérib beszámolójában is közös, így például az, hogy miért az után küldi

Ezékiás az adót, hogy Szanhérib elvonult? Maga a bibliai elbeszélés pedig több hagyományozási stádiumon ment keresztül. Ezek közül már az első is lényegesen torzíthatta az eseményeket, hiszen célja az volt, hogy a babiloni szorongattatás idejéhez adjon történeti parallelt. Vö. E.

Ruprecht, Die ursprüngliche Komposition der Hiskija-Jesaja-Erzählungen und ihre Umstrukturierung durch den Verfasser des

deuteronomistischen Geschichtswerkes, in: ZThK 87, 1990, 33-66. old. – Még kevésbé érdekes számunkra, hogy Mikeás jövendölése valóban a Kr.e. 701-es eseményekre vonatkozik-e vagy valamely korábbi asszír fenyegetésre. Minél korábbi azonban a kapcsolódási pont,

annál riasztóbb a prófécia be nem következett volta! Mikeás korábbi működését feltételezi például (E. Sellin) – G. Fohrer, Einleitung in das

Alte Testament, 1965, Heidelberg, Quelle /&/ Meyer (10. kiadás: 1. átdolgozott kiadás), 487. old., azzal a következménnyel, hogy nem Ézsaiás befolyásolta Mikeást, hanem fordítva.


az ókori Izraelben


Az eddigi exegetikai irodalom mindvégig hangsúlyozta, hogy milyen hatalmasak az átfedések Mikeás és

Ézsaiás próféciája között – az elsőséget persze Ézsaiásnak tulajdonította.6 Tévedett. A két próféta csupán abban

egyezett meg, hogy a fennálló társadalmi rendet és hivatalos vallást kritizálta. Ézsaiásnak ugyan volt

világpolitikai kitekintése (hogy helyes-e vagy sem, az most más kérdés), de Mikeás esetében ilyesmiről nem

beszélhetünk. Ő egyszerűen egy földhözragadt júdai paraszt sérelmeit ismételgeti a jeruzsálemi udvarban, s

szörnyű pusztulást ígér, ha az udvar nem változtat a főváros és a vidék igazságtalan kapcsolatán.

„Jaj azoknak, akik rosszat gondolnak és gazságot terveznek fekvőhelyükön,

majd reggel végrehajtják azt, mert van hatalmuk hozzá!

Megkívánják, majd elveszik a mezőket, elrabolják a házakat,

nyomorgatják az embert és a családját, őt magát és örökségét.‖ (2,1-2)

Mind a probléma, mind a szóhasználat meglehetősen földhözragadt, a szónak mind nemes, mind kevésbé pozitív

értelmében. A mai exegetikai irodalom immár eltér attól a régi nézettől, hogy a vádlottakban gazembereket és

kalandorokat lásson. Inkább arról lehet szó, hogy egy relatív konjunktúra olyan differenciálódást hozott létre az

izraeli társadalmon belül, amely a népi próféta ízlése szerint elviselhetetlen.7 Kritikája ott illeti a társadalmi és

vallási elöljárókat, hogy ezt elnézik, sőt, talán legitimálják is.

„Halljátok meg, Jákób elöljárói, Izrael házának vezetői!

A ti feladatotok ismerni a törvényt!

De ti gyűlölitek a jót és szeretitek a rosszat,

lenyúzzátok az emberekről a bőrt, csontjukról a húst!

Megettétek népem húsát, lenyúzzátok róla a bőrt...‖ (3,1-2)

„vérontással építitek Siont, álnoksággal Jeruzsálemet‖ (10.v.)

Amilyen egyszerű szavakról van szó, annyira árulkodó versek ezek. Mikeás „népem‖-ről beszél – ez azonban

aligha jelentheti az egész Izraelt, hiszen az ítélethirdetésekben sohasem a „népem‖ ellen irányul Isten haragja,

hanem mindig Jákób és Izrael vezetői ellen.8 Világos: a „népem‖ mindig a sértett felet jeleli – így joga van H.

W. Wolff-nak föltételezni, hogy ez a móreseti lakosokat jelenti. Mikeás tehát egy vidéki vezető ember volt, aki a

júdai falucska érdekeit védte a fővárosban.9 Az általa használt képek szintén árulkodók: a földműveléssel és

állattenyésztéssel foglalkozó ember képei ezek, még az ítélethirdetés csúcspontján is:10

„Ezért miattatok felszántják Siont mint egy mezőt,

Jeruzsálem pedig pusztasággá lesz,

a templom hegye magaslati erdővé válik.‖ (3,12)

6 Ezt sugallja többek között A. Weiser is: Das Buch der zwölf kleinen Propheten, 19746, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 229-230.

old. Érvelését Aranyos Zoltán., Mikeás könyvének magyarázata (in: Jubileumi Kommentár, 1981, Budapest, Ref. Zsinati Sajtóosztály, 832.

old.) meglehetősen szolgai módon visszhangozza. Nem jár el azonban másként C. Hardmeier sem, modern módszerével: Texttheorie und

biblische Exegese, 1978, München, Chr. Kaiser, 360. old. 165. jegyzetében. – A klasszikus fölfogást viszont szépen mondja ki P. Schelling, in: H. Jagersma – M. Vervenne (eds.), Inleiding in het oude Testament, 1992, Kampen, Kok, 264. old.: „De inhoud van zijn (=Michas)

prediking toont verwandschap met die van Amos en vooral Jesaja. Sommigen veronderstellen zelfs dat Micha een leerling van de laatste is

geweest (vgl. Jes 8,16).‖ 7 Vö. J. L. Mays, Micah, 1976, Philadelphia, Fortress Press, 64. old.: „The old family properties around the villages were being broken up

and the clan system pressed out of existence. Micah, whose home was in one of the villages, must have known through bitter experience the

anguish and humiliation of this economic progress.‖ 8 Ezek megszólítása itt: rós, illetve qácín. Th. H. Robinson bizonnyal helyesen írja körül a tényállást: „die verantwortlichen leitenden

Kreise‖ (Die Zwölf Kleinen Propheten, 1938, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 137. old.). Az ‗ammí kifejezés egészen biztosan nem az

egész népre, hanem csak a szenvedő félre, az áldozatokra vonatkozik. 9 H. W. Wolff, Micah the Moreshite – The Prophet and His Background, in: J. G. Gammie – W. A. Brueggemann – W. L. Humphreys – J.

M. Ward (eds.), Israelite Wisdom. Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien, 1978, Missoula, Scholars Press, 77-84. old.

Vö. 81. old.: „His (=Micah‘s) use of language is quite closely atteched to his fellow citizens.‖ 10 Erre utal már T. K. Cheyne is: Micah, with Notes and Introduction, 1902, Cambridge, CUP, 30. old.


az ókori Izraelben


Így csak egy falusi ember képzelheti el a város pusztulását – Mikeás az volt. Szóhasználatában is a társadalom

alapsejtjéhez kötődik (lásd bajit = nagycsalád, száde = mező, vagy nahalá = családi birtok, örökség).11 Mindez

szöges ellentétben áll a művelt Ézsaiás képeivel, aki ugyan használ természeti képeket, de mennyire másként! A

költő fantáziája az erkölcsi tisztaságot a hóhoz hasonlítja, ami viszonylag ritka Izraelben, a bűnt pedig a bíbor

pirosságához (1,18). Vagy fölhasználja a szőlőskert képét, de ez egy magasröptű költői szimbólum nála: a

szerelem az Istenhez való hűség és a jó gyümölcsök képes beszéde (Ézs 5).12 A bonyolult szimbólumvilág

kibogozása még ma is mennyire más: Ézsaiásnál nem egy konkrét gazdasági beavatkozás a követelmény, hanem

egyfajta transzcendens bizonyosság, a hit13, ami csodálatos szójátékban jut kifejezésre.14 Röviden: a kétfajta

opponens ugyan minden valószínűség szerint ismerte egymást, de egymásra jóformán semmilyen hatással nem

volt a kétfajta prófécia.

Ez eddig rendben is lenne. Ekkor jön azonban az asszír krízis, amely – úgy tűnik – Ézsaiást igazolja, Mikeást

pedig nem. Világos azonban, hogy bizonnyal voltak olyan emberek, akik Jeruzsálem megmenekedése ellenére is

érezték Mikeás próféciájának autenticitását, hiszen tényleges sérelmeket panaszolt föl, és ténylegesen,

autentikusan képviselt olyan embereket, akik szenvedő alanyai voltak a társadalomnak. S hogy ez így volt, az

egyike az ószövetség-tudomány kevés faktumainak, hiszen a bizonyítékot éppen egy „kritikai értelmiségi‖

szállítja: Jer 26,17 kk idézi a mikeási kritikát, éspedig szószerint. „Ezékiás júdai király idejében is volt egy

próféta, a móreseti Mikeás, aki ezt mondta Júda egész népének:‖ – s itt jön a Mik 3,12 idézete.15 Az idézetnek

modell értéke van: „Mégsem ölte meg (őt) Ezékiás, Júda királya, és az egész Júda, mert félték az Urat...‖ (19.v)

Világos: Jeremiás korában is megemlékeztek erről a prófétáról, s igehirdetését modellként tartották szem előtt.

Komoly okunk van tehát föltételezni, hogy mindennek Mikeás könyvében is megtalálhatók a nyomai! Az 1,5b

sköv mindenesetre csak ennek az újrainterpretációnak a hátteréből érthető meg:

„Micsoda Jákób bűne, ha nem Samária?

Micsoda Júda vétke, ha nem Jeruzsálem?

(Ezért) Samáriát lerombolom

mezővé és szőlőskertté teszem...‖

A szerző itt kétségkívül sikerrel és tiszteletre méltó empátiával rekonstruálja Mikeás szóhasználatát,

mondanivalóját. A különbségek azonban szembeötlők: Mikeásnak nem Samária ellen volt mondanivalója (az ő

korában már Samária egy másik ország fővárosa), hanem Jeruzsálem ellen.16 A szerző azonban tudja, hogy az

asszír invázió nem Jeruzsálemet, hanem Samáriát, nem Júdát, hanem Izraelt pusztította el, s úgy tesz, mintha a

3,12 ítélethirdetése Samárián vált volna valóra. Ezzel azonban az a célja, hogy a babiloni fenyegetés idején

felelevenítse a mikeási modellt, illetve Mikeás igehirdetését helyes hitbeli döntésként állítsa a kortársak szeme

elé – mindezt annak ellenére, hogy történetileg nézve az ítéletes prófécia nem vált valóra. Itt már világosan

láthatjuk: a Jeremiás-kortárs szerző úgy látja, hogy a helyes, hitből táplálkozó magatartásnak nincs szüksége

történeti verifikálásra, hanem önmagában is megáll, sőt, további magatartási alaptípusként is szolgálhat, éspedig

éppenséggel olyan fenyegetés kapcsán, mint a babiloni sereg közeledése. A Jeremiás-kori redakció egyéb helyen

is fölfedezhető még Mikeás könyvében (2,3; 3,4; de különösen az 5,10-14 árulkodik deuteronomiumi kultusz

jelenlétéről, ami Mikeásra nem lehetett jellemző, csak Jeremiás korára.)

11 A kifejezésekhez vesd össze a THAT címszavait: bajit (E. Jenni), I., 308-313. old., különösen 311. old.; nahalá (G. Wanke, II, 55-59. old.,

különösen 57; a száde főnévhez vö. HAL, 1218-1221. old. 12 Mindkét szakasz elég sokat vitatott az ószövetségi tudományban. Itt most csak H. Wildberger nagy hírű munkájára hivatkozunk: Jesaja 1-

12, 1972, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 50-53. old., illetve 163-174. old. 13 Többször elhangzó vélekedés, hogy az Ószövetségen belül még nem olyan fontos fogalom a hit, mint a keresztyén teológiában.

Statisztikailag ez természetesen igaz, mégis azt kell mondjuk, hogy (különösen Ézsaiásnál) a hit fogalma már igen árnyaltan jelentkezik. A

témához vö. a már említett H. Wildberger kiváló munkáit: „Glauben‖ im Alten Testament (ZThK 65, 1968, 129-159. old.); illetve az általa

írt cikket a THAT I kötetében (az ‘mn gyökérről), 177-209. old., további irodalommal. G. Wenham egy Leicesterben év nélkül (valószínűleg 1976-ban) megjelent brosúrájában: Faith in the Old Testament, görcsös erőfeszítést tesz, hogy a hitet központi teológiai fogalomként

állíthassa be – ez inkább sajnálkozást válthat ki belőlünk. 14 Ézs 7,9: ‘im ló ta‘amínú kí ló té‘áménú = ha nem hisztek, nem maradtok meg. 15 R. P. Carroll joggal jegyzi meg, hogy Mikeás szavait Jeremiás sajátos módon használja fel. Az idézet célja itt az, hogy (vallásos

értelemben) bűnbánatra indítsa a hallgatóit; Mikeás szándéka nem ez volt, hanem a szociális problémák azonnali megoldását követelte. A

különbség letagadhatatlan. (Vö. R. P. Carroll, Jeremiah, 1986, Philadelphia, Fortress Press, 521. old.) – Nézetem szerint más különbséget is észre lehet venni, aminek nagy teológiai jelentősége van: a megoldást ugyanis mégsem a bűnbánat jelentette (bár ennek is elengedhetetlenül

fontos a szerepe), hanem az, hogy „az ÚR pedig megbánta, hogy veszedelemmel fenyegette őket‖ (Jer 26,19). 16 Egészen rossz Robinson (i.m., 131. old.) és H. Schmidt magyarázata (Die großen Propheten, SAT, 1923, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 133. old.): a két szerző azt föltételezi, hogy Samária még áll, amikor a prófécia elhangzik. J. L. Mays ez ellen joggal mondja,

hogy a prófécia érvelése különbözik a Mikeásétól, hiszen a szövegkörnyezet illegitim kultusz elleni polémiát föltételez (i.m., 45. old.). –

Egészen jó viszont V. Fritz, Das Wort gegen Samaria Mi 1,2-7, ZAW 86, 1974, 316-331. old.: föl kell adjuk e passzusok mikeási szerzőségét.


az ókori Izraelben


A fenti lépéssel azonban megtörtént a fontos váltás: Mikeás társadalmi követelését a Jeremiás-kori redakció

hitbeli döntéssé változtatja, s a vallási oppozíció hirtelen a helyes, Isten akaratának megfelelő útként áll

előttünk. Amennyiben helyes döntést hoznak a hívők, úgy messiási idők köszöntenek be, olyanok, amilyenekről

most még csak álmodni lehet. E gondolat aztán olyan tartalmi következtetésekhez vezetett, amilyek messze

távol álltak a 8. század ítéletes próféciájának a gondolataitól: Még Sionnak és Jeruzsálemnek a rehabilitációja is

megtörténhet:

„Az utolsó időkben az Úr házának hegye

szilárdan fog állni a hegyek tetején és ki fog magaslani

a halmok közül.

Özönlenek majd hozzá a népek...

Mert Sionról jön a tórá és az Úr igéje Jeruzsálemből.‖ (4,1.2)

Szinte hihetetlen: a megítélt és lerombolt Jeruzsálemnek ilyen megtiszteltetésben van része! Persze, e passzus

jóformán azonos az Ézs 2,2kk szakasszal; ám aligha elegendő ezt megállapítanunk.17 Sokkal inkább arra kell

törekednünk, hogy meghatározzuk: ha ezt az ézsaiási ihletettségű betoldást hozzáfűzték Mikeás könyvéhez,

akkor ez mikor, milyen összefüggésben volt lehetséges. Talán egyetértésre tarthat számot az a feltételezésem,

hogy ilyen világos ellentmondás a mikeási jövendöléssel kizárólag olyan összefüggésben képzelhető el, amikor

már Sion megalázva volt, s a mikeási prófécia olvasói ugyan elismerték a 8. sz. próféciájának jogosságát, de fájt

nekik, hogy a szeretett várost pusztulása után ilyen egyoldalú kritika éri. Inkább láthatták szívesen, hogy a

jeremiási gondolat pozitív része jusson szóhoz a megszületendő könyvben. Ez a kor kb. a babiloni fogság kora

lehetett; ekkor kezdett közeledni egymáshoz az eredetileg ugyancsak különböző ézsaiási és mikeási prófécia.

Hangsúlyozom: nem maga Ézsaiás, hanem az ézsaiási tradíció volt hatással Mikeás könyvére. A 4,10 például

már kifejezetten említi a babiloni fogságot, a szülő asszony képe pedig már nem is Proto-Ézsaiást idézi, hanem a

fogság prófétáját, Deutero-Ézsaiást (vö. Ézs 42,14). Arról persze lehetne vitatkozni, hogy ezzel a redakcionális

réteggel milyen kapcsolatban áll az izraeli királyságról szóló vízió, illetve a messiási jövendölések komplexuma.

Érdekes azonban, hogy e kettő megkülönböztetése éppen olyan nehéz, mint mondjuk a Deutero-Ézsaiás és

Trito-Ézsaiás összefüggése – ami bizonnyal nem lehet véletlen, hanem csakis azonos korra utalhat. Az a tény,

hogy a látomás uralkodóvá válik, és háttérbe szorítja a reális ábrázolást, már az apokaliptika valóságérzékelésére

vall. Így hát jogunk van feltételezni, hogy inkább exilium utáni korokról tanúskodik például az 5,6 jelenléte:

„Jákób maradéka (olyan) lesz a többi nép között,

mint az Úrtól jövő harmat, s a fűre hulló eső:

nem emberben bízik és nem emberekben reménykedik.‖

Csak ilyen körülmények között képzelhető el, hogy egy Izrael nagyságú ország legyőzze Asszíriát (5,5), vagy

hogy a népek középpontjává váljék (5,7).18 Ha pedig a vallási pluralizmus tökélyre jut, akkor elképzelhető még

az is, hogy Júda legkisebb településeinek egyike, Betlehem adja majd az eljövendő, nagy, Messiás-Királyt (5,1).

A vallási oppozíció vezető szerepre is szert tehet!

Hallgatóim számára úgy tűnhet, hogy Mikeásnak eme rövid könyve vélemények és redakciók (átdolgozások)

sokaságát tárta most elénk. Alig hiszem, hogy ez másként hathatott a könyv ókori olvasóira. Éppen ezért nem

csodálom, ha a könyv egy helyütt föl is teszi a kérdést: mi a konkrét tennivaló e pluralitás megtapasztalása

során? S a meglepő az, hogy egy igen egyszerű választ sikerül e kérdésre megfogalmazni, amit azonban –

megítélésem szerint – csak törvényvallás felé tartó zsidóság vallhatott önmagának, midőn a már létrejött Héber

Biblia akarta egy mondatba foglalni:

„Megjelentette neked, ó ember, hogy mi a jó,

17 J. D. Watts, Isaiah 1-33, 1985, Waco, Word Books, 28. old., ismerteti az újabb irodalom állásfoglalását az ézsaiási szerzőségről. J. L.

Mays pontosabb (i.m., 95. old.): szerinte e próféciának nincs helye Mikeás stílusában. Talán még mindig legjobb Karasszon Dezső érvelése:

„A jövendölés valószínűleg nem származik sem Ézsaiástól, sem Mikeástól, hanem mindkettőjüknél idézet‖ (Ézsaiás könyvének magyarázata, in: Jubileumi Kommentár, 1981 [=1967], 641. old.). Mindez persze még kevés az illető passzus magyarázatához. Watts azon

kijelentése pedig, hogy a prófécia mindenképpen a Kr.e. 8. század vége Jeruzsáleméhez tartozik, csak a szerző denominációjával

magyarázható (déli baptista!). 18 J. L. Mays (i.m., 122. old.) nem tartja lehetetlennek, hogy a „többi nép között‖ kifejezés már arra utalna: Izrael jó része diaszpórában él!


az ókori Izraelben


és mit kíván tőled az Úr:

Azt, hogy cselekedd a törvényt, szeresd az irgalmasságot,

és alázatosan járj Isteneddel!‖ (6,8)

Ez a mondat azonban immár nem csupán tartalmi ellentétben áll Mikeás ítéletes jövendöléseivel. Jellege is

egészen más: a konkrét igehirdetés helyett itt egy absztrakt formulával találkozunk, amely jóval szélesebb

köröket is átfog, mintsem Móreset és Jeruzsálem ellentétét.19 Annál inkább feltűnő azonban, hogy a különbségek

dacára végig megmarad az a nemes etikai töltés, amely nemcsak az alternatív vallásosság mögött kell, hogy

álljon, hanem a társadalom egészét is meg kell határoznia – az ókori Izraelben éppúgy, mint a 20. századi

Magyarországon. E gondolat ízig-vérig európai gondolat – végső soron Európában fogalmazták meg az alábbi

tételt is: La menace du plus fort me fait toujours passer du coté du plus faible (R. J. de Chateaubriand).

(1993)

19 Feltűnő, hogy e vers már „nagy‖ teológiai fogalmakkal dolgozik: mispát, heszed, ‘ahabá. Ez mindenképpen utal arra, hogy a vers

keletkezése az ószövetségi kor vége felé képzelhető el. A fogalmakhoz egyébként lásd a THAT vonatkozó cikkeit, G. Liedke, H.-J. Stoebe és E. Jenni (O. Bächli alapján) tollából.


13. fejezet - Szulamit tánca, avagy allegorizálás az Énekek énekében

Az allegorikus írásmagyarázat nem örvend nagyobb népszerűségnek a történeti-kritikai írásmagyarázók

körében: a tipológiával együtt éppenséggel a történeti-kritikai exegézis ellenpárjának tekintik, és mint ilyent

félrerakják, elítélik tudósaink. Nem célom, hogy ezt a magatartást kritizáljam ezúttal; mégis két kérdést nem

hallgathatok el: az allegorizálást herméneutikai szemmel nézve az emberi képzelőerő megnyilatkozásaként is

érthetjük, s ekkor szerepe inkább pozitív. Vajon helyesen járunk el, amikor mindent a történeti esemény

kategóriájával ítélünk meg? A református egyházi írásmagyarázat szerint a Biblia magyarázásának irányító elve

inkább a regula fidei, az analogia fidei, valamint a consensus fidelium – ezeknek kell betölteniük a kontroll

feladatát. Másik kérdésem a gyakorlat felől értendő: elismerem, hogy akadémiai körökben nem gyakori

manapság az allegorikus írásmagyarázat, ám mi maradna gyülekezeteink prédikációiból, ha ezekből kivonnánk

az allegóriát?

Az Énekek éneke különleges élességgel veti föl az allegorikus írásmagyarázat kérdését, hiszen ez a gyűjtemény

allegorikus magyarázat által vált kanonikussá – s ekkor is csak nehezen! Ha azonban eltekintünk ettől az

allegorikus írásmagyarázattól, akkor a kanonicitás is veszélybe került, olyan veszélybe, amelynek fölidézéséhez

nincs joguk a Biblia magyarázóinak. Vastag monográfiát igényelne, ha az Énekek énekének allegorikus

magyarázatát történetileg át akarnánk tekinteni; ez jelen esetben sem föladatom. Viszont röviden meg kell

említenem, hogy a múlt század végén J. G. Wetzstein kutatásai nagyban hozzájárultak ahhoz, hogy a történeti-

kritikai írásmagyarázat frontális támadást indítson az allegorikus írásmagyarázat ellen. Wetzstein szíriai utazásai

során megtekintette és leírta1 a szíriai arab esküvői szokásokat, illetve ezek során azt a drámát, amit a násznép

rendezett az egybekelők tiszteletére, s úgy vélte, hogy az esküvő során lejátszott waºf (= az új párt dicsérő leíró

ének) a maga kliséivel és közhelyeivel együtt is sokban hasonlít az Énekek éneke tartalmára.2 Wetzsteint

követve az Énekek éneke kommentátorai3 messze elkerülték a továbbiakban az allegorizálást: ha jól látom, ma

csupán egy német kommentár van, amelyik kitart a hagyományos allegorizálás mellett – s ez is messzemenőleg

fölhasználja a történeti-kritikai kutatás eredményeit.4 Az allegorizálás helyett azonban sokan arra tettek

kísérletet, hogy az Énekek énekét egy hét napig tartó dráma keretébe illesszék be, s így a kanonikus gyűjteményt

valamilyen szociográfiai tényező irodalmi lecsapódásaként kezeljék. Meggyőző eredményt így sem sikerült

elérni, azon egyszerű oknál fogva, hogy az énekek inkább az ifjú pár szépségének a leírására, s nem egy dráma

visszaadására koncentrálnak. Főként német területen ezért egyre inkább elhatárolták magukat a kommentátorok

az utóbbi évtizedek során e szociológiai megközelítéstől – ám arról sem beszélhetünk, hogy visszatértek volna

az allegorizáláshoz.5 Ezzel szemben gazdag tartalommal jelentkezik az összehasonlító nyelvészet az énekek

magyarázatában: O. Loretz könyve: Studien zur althebräischen Poesie I6, bizonnyal egyike a legértékesebb

munkáknak e kutatás során, s nem hallgathatunk M. H. Pope monumentális kommentárjáról sem az Anchor

Bible sorozatban.7 Az Altes Testament Deutsch sorozatban H.-P. Müller foglalta össze előtanulmányait az

Énekek éneke szimbólumainak és metaforáinak vizsgálatáról.8 S ismét más O. Keel kommentárja a Zürcher

Bibelkommentare sorozatban, amely 168 ábrájával a váratlanul gazdag ikonográfiai anyagot hívja segítségül az

énekek magyarázatához, s ezáltal a gyűjteményt teljesen új fényben tünteti fel.9 Mi sem állna tőlem távolabb,

semhogy e művek értékét kétségbe vonjam, s a Biblia magyarázatának kritikátlan korához térjek vissza! Mégis

szabadjon megkérdeznem, hogy nem fedezhetünk-e föl itt vagy ott az énekekben olyan allegóriát, de legalábbis

1 Die syrische Dreschtafel, Zeitschrift für Ethnologie, 1873, 270-302. old. 2 A Jubileumi Kommentárban Zergi Gábor változatlanul kitart, az Énekek éneke menyasszony–vőlegény kliséje mellett – még az Énekek

7,1kk-ben is (1995, Budapest, Kálvin János Kiadó, 688 old.). Ezzel kétségkívül jól informálja a magyar olvasót a nemzetközi szakirodalom

egyik igen fontos irányzatáról. Viszont éppen jelen passzusunkban igen nehéz keresztülvinni ezt a modellt. Hiszen már az első versben

nyilvánvaló, hogy Szulamit párja nem egy férfi, hanem (tekintettel a többes számra) egy egész nézősereg. Azt persze ugyan még lehetne föltételezni, hogy egy egész nézősereg dicséri a menyasszonyt, de sajnos éppen arra semmi támpont nincs a szövegben, hogy Szulamit

menyasszony lenne. A menyegző Sitz im Lebenjének föltételezése pedig e költményben igen komoly gondot okozott e passzus

magyarázatában (lásd lejjebb). 3 Itt említsük meg a mindmáig jelentős kommentárt K. Budde tollából az Énekek énekéhez: K. Budde – A. Bertholet – G. Wildeboer, Die

Fünf Megillot, 1898, Freiburg-Leipzig-Tübingen, J. C. B. Mohr, különösen a bevezetést, ott is a XVII sköv. lapokat. 4 Ez a római-katolikus G. Krinetzki, Kommentar zum Hohenlied. Bildsprache und theologische Botschaft, 1981, Frankfurt/Bern, P. Lang. 5 Nem célom, hogy általános kutatástörténetet adjak az Énekek énekéhez; csupán utaljunk itt arra a kísérletre, ahogy H.-P. Müller mutatja be

a szakirodalmat: Menschen, Landschaften und religiöse Erinnerungsreste. Anschlußerörterungen zum Hohenlied, ZThK 91, 1994, 375 sköv. 6 Das althebräische Liebeslied, 1971, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn, Butzon /&/ Bercker/Neukirchener Verlag. 7 Song of Songs, 1977, Garden City, N.Y., Doubleday. Összehasonlító nyelvészet vonatkozásában eleddig a legteljesebb anyagot ez a

kommentár tartalmazza. 8 H.-P. Müller – O. Kaiser – J.-A. Loader, Das Hohelied. Klagelieder. Das Buch Esther, 1992, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. 9 Das Hohelied, 1986, Zürich, TVZ.

Szulamit tánca, avagy allegorizálás

az Énekek énekében


kétértelműséget, amelyet a szerző szándékosan komponált bele művébe. Miként tudjuk, a költészet gyakran

használ kétértelműséget!10

A 7,1-6 szakaszában mindenesetre nem láthatunk kétértelműséget: ez a dal egy táncoló nő szépségét írja le, akit

előzőleg maga az ének szólított fel táncra. Fent említett kommentárjaink részletesen magyarázzák, hogy ebben a

szakaszban olyan kifejezések fordulnak elő, amelyek az ún. profán területről származnak, s távol állnak minden

prüdériától: a táncoló nőnek még a testrészeit is ábrázolják, minden szégyenérzet nélkül. Csupán egyetlen

apróság szólít fel óvatosságra bennünket: ha mindez így van, akkor azzal a meglehetős szokatlan jelenséggel

kell számolnunk, hogy a táncoló nőalakot ez az ének nem tetőtől talpig, hanem megfordítva: talptól tetőig írja le

és énekli meg. Átlagos esetben azonban inkább az a szokásunk, hogy először valakinek az arcára tekintünk, s

csak azután figyelünk más testrészeire; az illető lábát sokszor figyelmen kívül is hagyjuk. Ha táncoló nőalakról

van szó, akkor pedig inkább a mozgásra, semmint a testrészekre kellene figyelmünket összpontosítanunk!11

Összehasonlításként tekintsünk az Én 4,1kk-re, ahol hasonlóképpen a menyasszony szépségének a leírását

olvashatjuk. A költemény először a szemeket említi, majd a haj, a fogak, az ajkak, a nyak következik, végül a

mellek említésére kerül sor. Lehet, hogy ez a leírás tartózkodóbb, mint a 7,1kk-ben olvasható; a lényeg azonban

nem ez, hanem az, hogy fordított a sorrend. Az Én 6,5-7 szintén rövid leírást tartalmaz a menyasszony

szépségéről, s először a hajat, majd a fogakat, végül a halántékot12 említi. Úgy tűnik tehát, a szokásban nemigen

van különbség: az ókori Izraelben ugyanúgy tekintettek egy nőre, mint a mai Európában!

További példák: Sára az 1Móz 12,11 szerint „szép arcú‖ (jefat mar‘e). Batseba a 2Sám 11,2-ben „szép termetű‖

(tóbat mar‘e) – mivel Dávid bizonnyal távolról szemlélte a fürdőző Batsebát, ezért valószínű, hogy a

megjegyzés nem az arcra, hanem az alakra vonatkozik. Hogy azonban valaki egy asszonyra tekintve először a

lábát venné szemügyre, az sehol nem fordul elő a ránk maradt héber irodalomban.13

További meghökkentő jellegzetessége ennek az éneknek, hogy viszonylag hamar elfeledni látszik:

tulajdonképpen táncról akar beszélni. Csak az 1. vers szól mozgásról – egyébként aligha lehetne eldönteni, hogy

a leírt nőalak tényleg táncol, vagy mozdulatlanul áll. O. Keelnek bizonnyal igaza van, ha azt mondja, hogy leíró

énekről van szó. Ugyanakkor semmi okunk sincs arra, hogy az 1. verset elválasszuk az ének többi részétől –

annak ellenére sem, hogy ez a vers jelenlegi összefüggésében kissé izolált a tánc említésével. Viszont azt kell

mondjuk, hogy logikus, ha a leíró ének Szulamit kérdésére válaszként következik: „Mit csodáltok Szulamiton?‖

Ha ez a sorrend tehát valamely redakció műve lenne, akkor nyugodtan mondhatnánk: se non e vero e bene

trovato! (Ha nem igaz, jól van kitalálva!)

Harmadik megjegyzésem: minél előrébb haladunk a leíró énekben, annál inkább használ föl a szerző olyan

hasonlatokat, amelyeket az előzőekben nem említett: kivétel nélkül a Szentföld földrajzának képéről van szó; a

Szentföld egyes darabjait arra használja föl a szerző, hogy Szulamit szépségét ezen keresztül mutassa be:

5.v.

6.v.

Nyakad elefántcsont-torony

[…]a

szemeid hesbóni tavak

[…]

orrod, mint a Libánon tornyab

Fejed olyan, mint a Karmel,

10 Hogy éppen az Énekek énekéből hozzunk erre a költői kétértelműségre példát: az 1,5-6 versekben a beszélő (nő) azzal magyarázza sötét bőrszínét, hogy szőlőt kellett őriznie, s eközben lebarnult. Majd kissé kacéran fűzi hozzá: saját szőlőjét azonban nem őrizte. Helyes itt Keel

magyarázata, i.m., 56. old.: „Mit dem Weinberg können nur die Reize der Sprecherin gemeint sein.‖ Tehát: a szőlőskert egyszer szószerinti

értelemben szerepel (hiszen ennek őrzése közben barnulhatott le a beszélő), egyszer pedig allegorikus értelemben, hiszen a beszélő nőiességét jelentette. 11 Ismeretségi körömben volt egy személy, aki találkozáskor mindig először a másik ember cipőjét vette szemügyre, s csak azután nézte meg

a cipőhöz tartozó arcot is. Rendkívül föltűnő viselkedés volt ez, amiről az illető meglehetősen híres is volt! 12 A raqqá szóhoz lásd: HAL, 1202. 13 Való, igaz, hogy a héber szóhasználat tartalmaz egy furcsaságot: a „tetőtől talpig‖ kifejezés (például Ézs 1,6) éppen fordítottan hangzik

héberül, tudniillik mikkaf-regel we‗ad-ró‘s. Az ilyen fordulat azonban egyáltalán nem biztos, hogy a nyelvet használók magatartását tükrözi. Magyarul is mondhatjuk fordítva: „a sarkától a feje búbjáig‖ – anélkül, hogy ennek bármilyen szemléletbeli háttere lenne.




És fejeden a haj,mint a bíbor. a Itt – metri causa – föltételezzük, hogy egy félsor kiesett a versből. Ha hipotézisem jó, akkor e félsornak is valamilyen földrajzi utalást

kellett tartalmaznia! b Az ÚF Biblia 1996-os kiadása a kemigdal hallebánón kifejezést így fordítja: „mind a Libánon tornya‖ – gyanítom, hogy sajtóhibáról van

szó.

Magyarázat csak az utóbbi képnél szükséges: a bíbor itt (per analogiam) szintén földrajzi értelmű, s a Szentföld

közepén megtalálható terra rossa (vörös föld) a jelentése; ez a típusú föld borítja Közép-Palesztina felszínét a

Karmel hegyétől lefelé, az efraimi hegyvidéken. Egyébként az összehasonlítás tökéletes: Szulamit szépségét a

Szentföld szépsége illusztrálja; a szerző nyilván föltételezi, hogy olvasói számára e földrajzi adottságok

ismertek. Két adalékot fűzzünk hozzá a költeményhez: az orr (amelyet Libánon tornya illusztrál) büszkén fordul

Damaszkus felé – ez az irányultság azzal magyarázható, hogy a költemény szereztetésének idejében a provincia

fővárosa Damaszkusz volt. Ugyanakkor aligha meglepő, ha a haj összehasonlítására Karmel hegye szolgál: e

hegynek kiemelkedő vallástörténeti szerepe volt (gondoljunk csak az Illés-történetekre). Relatív gondot csak a

hesbóni tavak jelenléte okozhat: kissé délebbre találhatók ezek a tavak, mint azt a nőalak szeme szükségessé

tenné. Bizonnyal azért van ez így, mert a szerző mindenképpen kifejezésre akarta juttatni, hogy a lányalak Kelet

felé néz, hiszen ez az egyetlen olyan földrajzi hely, ami Transzjordániában található. Ugyanakkor azonban

Transzjordániában hiába keresnénk északabbra tavakat.

A lányalak és a geográfiai összehasonlítás oly tökéletes, hogy kísértésbe is eshetünk: próbáljuk meg ezt a költői

fogást szisztematikusan kiterjeszteni a költemény azon részére is, ahol a szerző nem nevezi néven az

összehasonlítást! Ha így teszünk, meglepetéssel tapasztalhatjuk, hogy bár csak az 5.v. említi először az

összehasonlítást, a szerző nyilván már előbb is erre gondolt – kimondatlanul. A 4.v. a lány kebleit két őzikének

mondja; e szokásos metafora minket a Jezréel-síkság két központjára emlékeztethet, ha a fenti gondolatrendszert

követem: Megiddó-Taanek, valamint Bét-Seán központjaira. A lányalak „teste‖ (= hasa) búzahalom; nos, itt

bizonnyal nem a filiszteus partvidékre kell gondoljunk, bármennyire is búzatermő vidék volt az, hanem inkább a

közép-palesztin hegyvidékre, amely igen gazdag volt a klasszikus izraeli tradíciók létrehozásában. A „köldök‖

vonatkozásában többen komoly fejtörésbe estek az összehasonlító nyelvészeti adatok láttán. Pope-nak14

alighanem igaza van a sór jelentése vonatkozásában, hogy inkább genitaliaról van szó, mint köldökről. A lány

nemisége itt a költemény témája, tehát la femme par excellence – nyilván a fővárosra, Jeruzsálemre

gondolhatunk, ha a geográfiai összehasonlítás rendszerét tovább alkalmazzuk. A domború csípők szintén

emlékeztethetnek a széles júdai pusztára; a pusztát akár Közép-Palesztinából, akár Délről vizsgáljuk,

kiszélesedésnek láthatjuk, hiszen a termőföld mind feljebb, mind lejjebb ennél lényegesen szűkebb. A saruban

lépdelő láb nyilván Negevre emlékezteti az olvasót, amelyről nyilván joggal mondhatjuk, hogy homokban, a

puszta homokjában áll (vagy ha minden áron a tánchoz ragaszkodunk: lépdel).

Röviden: végigvihető az a nézet, miszerint a Szentföld leírása és Szulamit testének leírása egymással szoros

kapcsolatban áll, s képviselhető az az álláspont, hogy ott is a Szentföld bizonyos részeire gondolt a szerző, ahol

egyébként kifejezetten nem említ földrajzi helyet (2-4. v.) Ugyanakkor azonban egy ilyen magyarázat kötelező

érvénye még koránt sincs biztosítva: így lehet, de nem szükségszerűen így kell magyarázni ezt a költeményt.

Biztos, hogy a szerző szándékosan játszott a kétértelműséggel, és Szulamitot mindenütt Erec Jiszráél

párhuzamába állítva megénekelni? Ekkor ugyanis joggal tennénk föl a kérdést: tulajdonképpen kiről is szól az

ének? Szulamitról, vagy Erec Jiszráélről?

Két jelét hadd említem annak, hogy szerintem a szándékos kétértelműség bizonyítható az Énekek 7,1-6

esetében. Először Szulamit nevére térjünk ki! E nevet többször Salamon nevének nőnemű párjaként akarták

magyarázni. Szerintem ez helytelen, hiszen fenti költeményünk nem ismeri Salamont, így egyáltalán nem

bizonyítható, hogy valamilyen kapcsolatban is állt volna vele. Ezen kívül pedig nyelvtanilag is nehezen

magyarázható a Salamon–Szulamit kapcsolat (főként a héberben látható kettőzött m okozhat gondot: a selómó

nemigen válhat súlammít-tá). Egy másik javaslat nem kisebb személytől, mint W. F. Albrighttól15 származik: a

Szulamit név Sulmanitu asszír istennő nevére megy vissza – a szerelem és háború istennője e költemény

névadója. Ez a magyarázat ugyan nyelvtanilag már képviselhető lenne, de aligha illik magának a költeménynek

a mondanivalójába: nem ritusról, de nem is háborúról van itt szó, hanem egy fiatal lányt csodáló énekről. –

Utalnak még mások arra (s szerintem ebben igazuk van), hogy a sémi nyelvekben többször fölcserélhető az L és

az N betű16; ne feledjük, hogy a héber Bibliában is előforduló Súném is a mai arabban Szulam. Ez azt jelentené,

hogy a Szulamit név körülbelül annyit tesz, mint „súnémi lány‖ – végre sikerült tehát azt is megmagyaráznunk,

14 Pope, i.m., 617. old. 15 Idézi: Loretz, i.m., 43. old. 16 Lásd Keel, i.m., 212. old.




hogy miért van Szulamit neve előtt határozott névelő, ami egyébként személynevek esetében kizárt. Az

Ószövetségben azonban csak egyetlen súnémi lány volt: Abiság, aki az öreg Dávid király szolgálója volt, s az

öreg királyt az ágyban is fölmelegítette (1Kir 1,1-4). Minden bibliaolvasó emlékszik azonban arra a történetre is,

hogy a megbukott trónkövetelő Adónijjá beleszeretett ebbe a szép súnémi lányba, és Betsabé anyakirályné

közvetítésével feleségül akarta venni Dávid szolgálólányát. S mindenki tudja azt is, hogy ez a kívánság a halált

jelentette Adónijjának; Salamon válasza rideg volt: „Miért csak a súnémi Abiságot kéred Adónijjának? Kérd

mindjárt a királyságot is!‖ (1Kir 2,22). Jogilag világos esettel állunk szemben: Abiság feleségül kérésével

Adónijjá kifejezésre juttatta, hogy igényt tart Dávid örökségére – most hogy mindez véletlen, a vak szerelem

műve, vagy tényleges igénybejelentés volt, az nem számít! Azt a lányt, akivel Dávidnak közössége volt,

Salamon azonosította az örökséggel: Izrael földjéve – s biztos, hogy mindenki más így tett volna helyében. Igen

valószínűtlen, hogy e tény ismeretlen lett volna az Énekek 7,1kk írója számára, de az sem képzelhető el, hogy ne

föltételezte volna joggal az olvasók részéről is az 1Kir 1–2 történetét. Fordítva viszont elmondhatjuk, hogy a

szerző éppenséggel a leány neve által már eleve fölhívta olvasói figyelmét: vigyázz, itt most látszólag egy

leányról énekelek, de valójában a Szentföld az énekem témája!

A kétértelműség második bizonyítéka a tánc maga, amit ugyan csak az 1. vers említ, mégis talán éppen

elszigeteltsége miatt lehet érdekes a számunkra. A kommentárok általában bizonytalanok, nem tudják, hogy

hogyan fordítsák a mahólat mahanajim kifejezést. Talán hadi táncról van szó17, vagy esetleg a város nevéről

elnevezett tánc az értelem? Egyrészt meg kell említsük itt, hogy mi sem áll távolabb ettől a költeménytől, mint

valami háborút föltételezni. A Mahanajim-tánc fordítás ugyan kecsegtető (hiszen miként van bécsi keringő, úgy

lehet Mahanajim-körtánc is!), de itt ismét zavaró, hogy a város neve előtt határozott névelő van – ami

nyelvtanilag természetesen lehetetlen! Legnagyobb zavarunk természetesen akkor van, ha régiségtani

szempontból próbáljuk magyarázni az elnevezést: csak olyan táncra gondolhatnánk ekkor, amit máshonnan már

ismerünk ókori szövegeinkből. Erre azonban nem sok esélyünk van! – Maradjunk tehát meg a szöveg

szószerinti lefordításánál: „a két tábor tánca‖. Miféle két táborról lehet itt szó? Itt hadd utaljak M. Noth egyik

ifjúkori cikkére18, ahol a katonai szolgálat és a polgárjog összetartozóságáról olvashatunk az ókori Izraelben:

teljes jogú polgár csak az a személy lehetett Izraelben, akinek volt egy darab földje, s ezért joga és kötelessége is

volt az országot katonailag is védelmezni. Ezen az alapon szerveződött meg Júda és Izrael nemzeti hadserege –

szemben, mondjuk, Dávid zsoldoscsapatával (krétiek, plétiek – talán krétaiak és filiszteusok). Már írtam arról,

hogy e két típusú sereget soha nem keveri össze az Ószövetségi, de a korabeli emberek sem keverték,

tévesztették össze őket, még akkor sem, ha közös volt a két típusú sereg hadviselése.19 Az ekkor idézett 2Sám

11,11 szerint „A láda, meg Izráel és Júda sátrakban laknak; az én uram Jóáb és uramnak szolgái pedig a nyílt

mezőn táboroznak‖ – nyilvánvalóan Izrael és Júda említése a két seregre utal, hiszen nem az egész ország,

hanem csak annak hadserege vonult hadba. „Táboroznak‖ – a két tábort azonosítja a szerző a két országgal. Mi

tehát a „két tábor tánca‖, természetesen abban az esetben, ha a szerző a Szentföldről akar énekelni? Nyilván a

két országrészre történik itt utalás; innen érthető, hogy a szerző a későbbiekben egyáltalán nem említi a tánc

mozdulatait, s inkább álló személyről és nem táncoló leányról ír: hiszen a két tábor tánca Izrael és Júda

összjátéka, a két testvérország váltakozó, sokszor civakodó, és mégis testvéri kapcsolata. Ismét jellemző, hogy

(hasonlóan Szulamit nevéhez) ez az allegória is az ének elején, az 1. versben hangzik el, mint ha csak

figyelmeztetné az olvasót, hogy most nem akármilyen táncról lesz szó.

Az allegorikus értelmet tehát két kifejezett utalás is jelzi a költemény legelején; ezek alapján nem túl nagy

merészség, ha megfogalmazom: Az Énekek 7,1-6 szerzője nyilván átvitt értelmű költeményt szerzett a

Szentföldről, amelynek lényege az, hogy a Szentföldet egy szép lányhoz hasonlítja. Ez a gondolat egyáltalán

nem új az óizraeli költészet történetében.20 Jelen esetünkben azonban többről volt szó, mint annak kimutatásáról,

hogy ehhez a tradícióhoz kapcsolódik az Énekek 7,1-6 írója. Sikerült ugyanis egy olyan esetet kimutatnunk,

amikor bizonyítottan allegorikus egy bibliai szöveg szereztetése, s úgy gondoljuk, ezt a szándékát történeti-

kritikai eszközökkel bizonyítottuk. Szó sincs arról, hogy e munkánk révén az allegorikus írásmagyarázathoz

akartunk volna visszatérni. Éppen ellenkezőleg: a vég nélküli allegorizálásnak akartunk határt szabni. Ez a határ

17 Így például M. Haller, in: M. Haller – K. Galling, Die Fünf Megilloth, 1940, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck). A 40. oldalon, a

fordításban „Kriegstanz‖ kifejezéssel él, a magyarázatban azonban „Waffentanz‖-ról beszél. Kissé zavarba ejtő azonban, hogy milyen

nézeteket vall az alábbi magyarázó mondat énekünkről: „Einleitend erfahren wir, worum es sich handelt: um einen Tanz, vermutlich (1b) um einen Waffentanz, aufgeführt von der Geliebten, und zwar, worauf die Schilderung der körperlichen Einzelheiten führt, nackt, aber mit

reichem Schmuck behangen.‖ (41) Ilyen természetű táncot ritkán szoktak hölgyek, ráadásul ruha nélkül táncolni!

Az is zavarban van, aki változatlanul menyasszonyi táncot föltételez az Énekek 7,1kk hátterében. W. Rudolph szintén gondolkozik azon, hogy a menyasszonyi táncot illik-e ruha nélkül táncolni. Szerénytelenség nélkül mondhatjuk, hogy a mi magyarázatunk jobb az említett

kommentároknál! 18 Das Krongut der israelitischen Könige und seine Verwaltung, ZDPV , 1927, 211ff (= Aufsätze zur Biblischen Landes- und Altertumskunde,

I, 1971, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 159-182. old.). 19 Lásd tanulmányomat: A Karmel-hegyi Illés és Izrael története, Theologiai Szemle 26, 1983, 150-155. old. (Jelen kötetben 72-87. old.) 20 Lásd itt tematikusan: O. H. Steck, Zion als Gelände und Gestalt, ZThK 86, 1989, 261kk.




pedig nyilvánvaló: csak ott van helye ennek az írásmagyarázati módszernek, ahol bizonyítottan egybeesik a

szerző szándékával.

(1995)


14. fejezet - Az Ámósz doxológiák teológiájához

Régóta felismert igazság, hogy az úgynevezett Ámósz-doxológiák – Ám 4,13; 5,8.(9); 9,5-6 – elütnek a próféta

Igéiből összeállított könyv mondanivalójától, s így meglehetősen „idegen testként‖ szerepelnek Ámósz

könyvében.1 Az sem vitás, hogy e „doxológiák‖ inkább az óizraeli himnusz formáját és hangulatát idézik

inkább, s nem annyira a prófétai mondások által megszokott képet festik elénk.2 Ugyanakkor azonban az sem

lehet vita tárgya, hogy a prófétai Igéknek van kapcsolatuk az ókori izraeli himnusz-költészettel is; kérdés, hogy

ebbe az összefüggésbe hogyan illeszkednek Ámósz könyvének vonatkozó passzusai? Végül pedig: van-e sajátos

teológiai mondanivalója a prófétai üdvige vagy ítélethirdetés és himnusz eme juxtapozíciójának?

Hogy a fenti passzusok elválnak a könyv összefüggésétől, az világosan kimutatható irodalomkritikai

módszerekkel: mindhárom esetben megtöri a doxológia a gondolatmenetet.3 Alanyváltást észlelhetünk (direkt

isteni beszéd helyett participiumok jelentkeznek). A doxológiák szövegállománya mindenütt kiiktatható az

elbeszélésből anélkül, hogy az eredeti ámószi igehirdetésnek valamilyen része csorbulna. Teológiailag pedig:

Istennek a történelembe való konkrét beavatkozása helyett általános kijelentéseit dicsérik a doxológiák, így

funkciójuk inkább az előző Igék megerősítése, nem pedig új üzenet közlése.4 E funkció inkább redakcionális

jellegűnek tűnik; ha márpedig arra gondolunk, hogy Ámósz maga nem gondoskodott Igéinek

hagyományozásáról, inkább az látszik valószínűnek, hogy e redakcionális igényt nem ő elégítette ki. A

kutatástörténet azonban mégsem egységes abban a tekintetben, hogy maguk a doxológiák a prófétára mennek

vissza, avagy sem.5

1 Elsőként F. Horst nevét kell megemlítenünk: Die Doxologien im Amosbuch, ZAW 47, 1929, 45-53. old. Horst először kristálytiszta

irodalomkritikai módszerekkel elhatárolja a passzusokat, majd megállapítja, hogy amilyen izolált a helyzetük Ámósz könyvében, olyan

jellegzetes közös vonásokat tartalmaznak, s ezért egymás mellé rendeli őket: „Sie sind in ihrer ganzen Haltung so gleich, daß daraus unbedenklich gleiche Herkunft aller gefolgert werden kann: von einer Hand sind sie als Teile eines Psalms an verschiedenen Stellen im

Amostext untergebracht worden‖ (46). Horst azzal kevésbé törődik, hogy az esetleges önálló zsoltárt rekonstruálja; annál több erőt vesz

igénybe, hogy e feltételezett zsoltár tradícióját az izraeli jogban gyökereztesse. A kutatás ebben nem követte őt, lásd K. Koch, Die Rolle der hymnischen Abschnitte in der Komposition des Amos-Buches, ZAW 86, 1974, 504-537. old.: „Für die Annahme einer ‗Gerichtsdoxologie‘

(F. Horst) reichen die Indizien nicht zu‖ (536. old.). 2 F. Crüsemann, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, különösen 105-106. old.: „Damit wird in den Amos-Doxologien ein wichtiger wenn auch nicht der einzige Ort sichtbar, an dem das Formelement der

hymnischen Partizipien im vorexilischen Israel gelebt hat: in einer eigenen typischen Form, dem partizipialen Hymnus. Dieser Formtyp ist

durch Jes 51,15 als vorexilische erwiesen; zur Zeit der Redaktion des Psalters war es offenbar nicht mehr im kultischen Gebrauch.‖ 3 Csekey Sándor kommentárja 1939-ben (Ámós próféta könyve, Budapest, Sylvester, 39-40. old.) jól informál a korabeli nemzetközi

szakirodalom eredményeiről, s jól mutatja be a problémát is: „Ami a doxologiákat illeti (…), mondják, hogy ezek theológiai szempontból

Jób s Deutero-Ésaiás hangjához és szelleméhez hasonlítanak, mely szerint Jahve teremtő hatalmának eszméje csak a fogság alatt lett általános, azután pedig e doxologiák nem függenek össze az előző versekkel, sőt megzavarják az összefüggést.‖ A kiértékelés azonban nem

méltó kritikai tudóshoz: „Végeredményében pedig a kérdés a kijelentésről vallott felfogásunkat illeti s meggyőződésem szerint Ámós akkor

is taníthatott és szólhatott volna a teremtő Isten hatalmáról, ha előtte soha senki nem tanított és nem szólt volna arról.‖ – Természetesen ez a vélemény nem ad választ arra, hogy ez esetben miért olyan izoláltak Ámósz könyvében a doxológiák. A kritikai vélemény elfojtása, vagy

akár csak nivellálása is a kijelentésre hivatkozás által ugyanakkor a klasszikus dogmatizmus kategóriájába tartozik. Megjegyzendő még,

hogy protestáns hitelvek szerint fordított az út: ha a „kijelentésről vallott felfogásunk‖ ellene mond egy Bibliából nyert felismerésnek – nos, ekkor nem vitás, hogy az előbbit kell korrigálnunk, s nem az utóbbit visszaszorítanunk!

Alábbi kísérletünk megpróbálja a doxológiákat elhelyezni az Ószövetségen belül. Miért kell azonban ragaszkodnunk az Ámósz könyvéhez, s mennyiben sérti a „kijelentésről vallott felfogást‖, ha mondjuk Jeremiás könyvében látunk hasonló teológiai nézettel bíró passzusokat?! 4 Lásd F. Crüsemann, i.m., 104. old.: „Die darin sich findenden und das Ganze bestimmenden Partizipien sind unbestreitbar konstitutive

Elemente des typischen altorientalischen Hymnus. Auch den Doxologien des Am-Buches ist noch abzuspüren, daß ihre Aussagen

Gemeingut altorientalischen Gottesglaubens sind.‖ Tematikusan a 136-150. oldalakon tárgyalja a ezt a szerző. 5 Számomra nem volt hozzáférhető W. Berg munkája (Die sg. Hymnenfragmente im Amosbuch, 1974, Frankfurt/Bern, P. Lang), amely a

legerőteljesebben képviseli az ámószi szerzőség lehetőségét. Ismerteti viszont R. Martin-Achard, Amos, 1984, Geneve, Labor et Fides, idézve Berg véleményét: „Rien n‘interdit de voir dans l‘auteur de ces passages Amos, ‗prophete de priere‘, qui sera imité au temps de l‘exil

par le Second Isaie‖ (62. old.). – A genfi professzor véleménye mégis: „Je ne pense pas qu‘Amos ait composé ces passages, car rien dans le

reste de son livre ne semble s‘y référer; l‘intervention d‘un glossateur soucieux de souligner a bon escient la grandeur de yhwh et son pouvoir dans le cosmos me parait la plus vraisemblable‖ (62-63. old.). – Aligha lehet fölhozni az ámószi szerzőség mellett, hogy a próféta

maga is ismerte a teofánia tradícióját Izraelben. Erre a nyelvezet ugyan kétségtelen bizonyítékot szállít, lásd J. L. Crenshaw, Amos and the

Theophanic Tradition, ZAW 80, 1968, 203-215. old. Ám pont ez a nyelvezet különbözik a doxológiákétól! Inkább arról lehet tehát szó, hogy a teofánia volt az a közös vonatkozási pont, ami összekötötte az ámószi Igéket a redakcionális himnuszokkal. Így véli: J. L. Mays, Amos,

Philadelphia, Fortress Press, 1969, 84 old.: „The earliest tradents of Amos-material may have inserted the hymnic description of Yahweh‘s

supernatural might on which earth depends at the climax of Amos‘ oracles which seemed to them to involve a coming theophany.‖ – Persze, a fundamentalista szerzők hallani sem akarnak a redakció lehetőségéről. Meglehetősen bizarr, ha például A. Motyer (The Day of the Lion,

Leicester: Inter-Varsity Press; számomra az 1982-es francia fordítás volt elérhető: Amos. Le rugissement de Dieu) azt állítja: ismeri Mays és

Hammershaimb kommentárjait, de a bennük rejlő irodalomkritika megjegyzéseket nem is említi. – A magyar nyelvű szakirodalomban Muntag Andor (Ámósz próféta könyve, 1978, Budapest) úgy véli, hogy a doxológiákat később, liturgiai használat céljából iktatták be Ámósz

Az Ámósz doxológiák teológiájához


A legszembetűnőbb különbség azonban az Ámósz-doxológiák és Ámósz könyvének egyéb passzusai között

formakritikai jellegű: míg a próféta leírja Izrael bűneit, ítéletet hirdet és konkrét felszólításokat ad, tehát verbum

finitumot használ, addig a doxológiák mindenütt a himnikus participiumok által juttatják kifejezésre

mondanivalójukat. Ezen egységük dacára is komoly fejtörést okoz, hogy vajon e három doxológia egymás mellé

állítva külön corpus-ként fogható-e fel, vagy sem. Úgy tűnik azonban, végképp búcsút kell vennünk egy olyan

nézettől, miszerint a doxológiák valamikor egy önálló irodalmi egységet alkottak, s csak redaktori munka által

kerültek Ámósz könyvének szövegállományába: a közöttük lévő különbségek túl nagyok ahhoz, hogy a közös

műfajon túl irodalmi függőséget is föltételezhetnénk.6 Így például néhol határozott névelővel szerepel a

particípium, néha anélkül. Három eltérő témával találkozunk (a Föld teremtése, a világmindenség teremtése,

Isten jelenléte a világban). Azonkívül pedig a doxológiák közül az utóbbi kettő oly mértékben változott meg a

hagyományozás során, hogy esetleges összetartozásuk immár aligha rekonstruálható.

A) Aki a hegyeket formálta és a szelet teremtette,

aki kijelentette akaratáta az embernek,

aki a hajnalt és az alkonyatot alkotta,

aki a Föld magaslatainb lépked:

annak neve jhwh! a A széah szó dialektus-változata lehet a szíah főnévnek. Hogy szuffixuma az emberre és nem Istenre vonatkozik (így: E. Hammershaimb, The Book of Amos, 1970, New York, Schocken, 75. old.), az meglehetősen bizonytalan. A korrektúra viszont nem indokolt, így a ma-széhó

helyett nem kell ma‗aszéhú-t olvasnunk (ilyen emendációt akar: J. L. Mays, i.m., 77. old.). b A bomoté forma minden bizonnyal a későbbi bómet punktáció miatt szerepel itt. K. Koch kísérlete kissé erőltetett e helyütt; ugyan az ugaritisztika segítségével föl lehet tételezni, hogy e „magaslatok‖ kultikus helyként szoltáltak, ám itt az összefüggés nem sugall kultuszi

polémiát. Az természetes, hogy etimológiai kapcsolat van a bámót = (kultuszi) magaslatok, illetve a bómet = a Föld magaslatai (=hegyek?) között. Ám ez a szó etimológiailag igen nehezen kezelhető: az emberi törzs bordáitól kezdve a Föld felszínének bordázatát éppúgy jelenti

mint az áldozóhelyeket, ezért a jelentéstani meghatározás alkalmával a szokásosnál is nagyobb figyelmet kell fordítani az összefüggések

könyvébe, de ő is megjegyzi, hogy a himnuszokat teológiai szándékkal hozzáigazították az ámószi Igékhez. Szabó Andor (a Jubileumi

Kommentár 817. oldalán) ugyan említi a himnikus hangvételt, de az irodalomkritikai problémákról nem szól. 6 H. W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel, Amos, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, megpróbálja rekonstruálni egy eredeti

himnusz szövegállományát, de úgy tűnik, maga se nagyon hisz ennek megbízhatóságában. Lásd 255. old.: „So sind alle

Rekonstruktionsversuche mit äußerster Zurückhaltung zu betrachten.‖ Kísérlete mégis említésre méltó; a metrumot és a struktúrát bizonnyal helyesen hozza:

„Aki a hegyeket formálta és a szelet teremtette,

aki kijelentette akaratát az embernek,

aki a hajnalt és az alkonyatot alkotta,

aki a Föld magaslatain lépked:

annak neve jhwh!

Aki a homályt reggellé változtatta,

aki éjszakává sötétítette a npot,

aki szólt a tenger vizének,

aki kiöntötte azt a Föld színére:

annak neve jhwh!

Aki úgy sújtott le a Földre, hogy az megremegett,

s minden lakója gyászol,

aki az égben építette meg palotáját,

aki a Földön alapozta meg annak boldozatát:

annak neve jhwh!‖

Wolff azonban ettől függetlenül inkább azt tartja dilemmának, hogy mit keresnek ilyen passzusok Ámósz könyvében. Ez kétségkívül súlyosabb kérdés, mint a rekonstrukció!



adta értelemre. Lásd P. H. Vaughan, The Meaning of ‗Bamâ‘ in the Old Testament. A Study of Etymological, Textual and Archaeological

Evidence, 1974, Cambridge, CUP.

E vers nyilvánvaló strófát árul el: 2x2 a metrum, amelyet a jhwh semó kijelentés zár le. Nem lehet vitás sem a

kezdeti kí hinné, sem pedig az utolsó sorba becsúszott ‘elóhé cebá‘ót redakcionális jellege. Funkcióját tekintve ez

a vers megerősíti az előző ítéletes próféciát, s mintegy jhwh hatalmát demonstrálja azzal, hogy akinek ereje volt

a teremtésre, az bizonnyal elég erős a fenyegető prófécia végrehajtásához is. A formai jellegzetességek oly

nyilvánvalóan megmaradtak, hogy ezek a további doxológiák rekonstrukciójában is segíthetnek.

B) Az 5,8(9) doxológiája nem árulja el nyilván ezt a 2x2 metrumot. Azon kívül feltűnő, hogy bár a 9.v. szintén

particípiumokban fogalmaz, tartalmilag azonban eltér a himnusztól, hiszen Isten konkrét beavatkozását említi a

történelembe. Igen valószínű, hogy ez a vers érzékkel próbálta közelíteni a doxológiák mondanivalóját az eredet

ámószi Igékhez; ez azonban kétségkívül csak akkor lehetett végrehajtható, amikor már Ámósz könyve a

doxológiákkal együtt összeállt.

Marad az 5,8 eredeti doxológiaként: Sajnos azonban itt sem az eredeti formával állunk szemben. A 8c. kétrészes

sora nyilvánvalóan dublett: azonos a 9,6b verssel. Eldöntendő mármost, hogy míg a 8. vers egyéb participiumai

határozott névelő nélkül állnak, addig a 8c. határozott névelővel hozza a particípiumot. Ez azt teszi valószínűvé,

hogy az eredeti hely mégis inkább a harmadik doxológia; e tényt megerősíti, hogy ott inkább beleillik a vizek

említése az összefüggésbe (vö. Zsolt 24,2), mint a második doxológiába. Ha viszont e verset leszámítjuk a

második doxológiából, úgy tűnik, fölborul a metrum. Ez a formai megfigyelés azonban csak megerősíthetett

minket abban, hogy jó úton járunk: Csupán egyetlen pillantás elegendő a BHS szövegére, hogy lássuk az első

sor torzó voltát. Megjegyzendő még, hogy a kímá és keszíl szavak nem itt fordulnak elő egyedül egymás mellett:

A Jób 9,9 is ismeri e csillag-konstellációkat; sőt, még ki is egészíti kettővel – mégpedig árulkodó módon 1x2

metrumban! A Jób 9,9 alapján tehát rekonstruálható a feltételezetten kiesett félsor; s ez esetben egy olyan 2x2

metrum jön létre, mint amilyennel az első doxológiában dolgunk volt:

Aki megalkotta a Fiastyúkot7 és a Kaszás-csillagot8,

(Aki teremtette a Nagymedvét9

és Dél csillagait,10)

aki reggellé változtatta a homályt,

aki éjszakává sötétítette a nappalt:

annak neve jhwh!

A doxológia funkciója nem változott az előzőhöz képest: ezek a kijelentések Istenről még súlyosabbá teszik a

Bételnek szóló fenyegetést, hiszen mind jhwh hatalmát demonstrálják. A 9.v. pedig ismét visszatér Bétel

pusztulásának tematikájára.

C) Úgy tűnik, a harmadik doxológia van a legjobban integrálva Ámósz könyvének összefüggésében. A 9,5

ugyanis nagy rokonságot mutat fel a 8,8 tematikájával: Isten ítéletes munkássága következtében megremeg a

föld – s ennek képe a Nílus áradása, illetve apadása. A tematikus egybevágáson túl azonos szavak is

szerepelnek; a 8,8b és a 9,5b kis változtatással ugyanaz.11 Mindez azonban csak nehezíti a doxológia

szövegállományának elhatárolását, hiszen az említett helyen nem Ámószok vannak, hanem perfectumok. Ez

ismét valószínűvé teszi, hogy Ámósz könyvének összeállása után valaki megpróbálta közelíteni az ítéletes

próféciák és a doxológiák tartalmát s mindezt az előzők előnyére, ámde a doxológiák hátrányára tette. A 9,5 első

fél sora kivételével ugyanis semmi sem mutat fel olyan formaelemet, ami alapján a himnusz műfajára

következtethetnénk! Ám ez a félsor árulkodó:

Hannógé‗a bá‘árec wattámog

A tartalmi összecsengés igen nagy a 8,8 kezdetével:

7 Nem világos, hogy a Fiastyúk (= Plejádok) vagy a Sirius (= Nagy Kutya) csillagképéről van szó. 8 Az Orion csillagképe. 9 Az Oroszlán csillagképe. 10 A rekonstrukcióhoz vö. Crüsemann, i.m., 100. old., ahol jól láthatók a bizonytalanságok. 11 Ez persze már régen feltűnt; vö. Crüsemann, i.m., 102. old.



Ha‗al zót ló tirgaz há‘árec

Formailag azonban semmi köze sincs a két kijelentésnek egymáshoz. A himnusz kijelentése általában Isten

erejét demonstrálja, Ámósz Igéje pedig konkrétan Izrael népéhez irányul (=Jákób). A föld megremegésének

tematikus összecsengése azonban (a himnuszban: mwg, a próféciában: rgz) okot adott arra, hogy a himnusz

további részét ejtse a redaktor az ámószi Ige kedvéért. A 9,6 viszont már szabályos 2x2 metrumban hozza a

doxológiát; feltételezzük tehát, hogy itt egy eredetileg dupla hosszúsági doxológia állt, amely közül az elsőt

rekonstruálni már nem sikerül.

Aki így sújtott és a földre, hogy megremegett,

....

aki az égben építette meg palotáját,12

aki a földön alapozta meg annak boltozatát,

aki szólt a tenger vizének,

aki kiöntötte azt a föld színére:

annak neve jhwh!

A doxológia funkciója ismét ugyanaz: az ítéletes prófécia hangsúlyozása itt a fontos, annak demonstrálása, hogy

Istennek van ereje utolérni a 9,1-6-ban fenyegetett embereket.. Ennek a rekonstrukciónak azonban mégis az az

apóriája, hogy a 8,7-8 egységére alapul, jóllehet az is világos, hogy ez az egység szekundér a 8,4-6-hoz képest.13

Vajon csak egy későbbi Ámósz-Igével van dolgunk a 8,7-8-ban, avagy azt kell elfogadnunk, hogy az Ám 8,7-8

és a 9,5 ugyanattól a redaktortól származik? A kérdést itt nyitva kell hagynunk; szerencsére azonban minden

nem érinti a harmadik doxológia teológiai helyének és funkciójának kérdését.

Az Ámósz-doxológiák markáns formai jellegzetességei a himnikus particípiumok, majd a szabályos metrumtól

elütő, emphatikus jhwh semó kijelentés. E kettő adja meg az összefüggésben rejlő nyomatékosító erőt a

doxológiáknak. Kérdés mármost, hogy vajon ez így csupán Ámósz könyvére jellemző, avagy másutt is láthatunk

ehhez hasonló formai konstellációt. Ha ilyen frappáns formai konstrukcióval nem is találkozunk, hasonlóság

mégis észlelhető a Jer 32,18-ban:14

Aki irgalmasságot cselekedett ezerízig,

(de) aki megbüntette az atyák vétkét a fiakban is,

aki nagy és hatalmas Isten:

annak neve jhwh cebá‘ót!

Aligha térhetünk napirendre afölött, hogy hatalmas különbségek választják el az Ámósz-doxológiáktól e

jeremiási Igét. Először is nem világos, hogy csupán ritmikus gondolkodásról, vagy tényleges gondolati ritmusról

van-e benne szó. Talán inkább a próza mellett kell kitartanunk; ha azonban így van, akkor föl kell tételeznünk,

hogy valamilyen versforma áll a próféta gondolkodásának a hátterében, azért ilyen emelkedett stílusú

megfogalmazása. Megjegyzendő még az is, hogy e vers témája alaposan eltér az Ámósz-doxológiáktól: a téma

itt csak részben Isten ereje, inkább kegyelme és igazságossága áll előtérben. Itt viszont azt kell mindehhez

hozzáfűznünk, hogy ez a vers egy nagyobb összefüggésbe van ágyazva (17-25.v.), s ez az összefüggés igenis

Isten teremtésének a teologumenonjával kezdődik! A régi tematika tehát visszakísért. Ami pedig e passzus

teológiai funkcióját illeti: nyomatékosítás ez, mindannak hangsúlyossá tétele, amit Isten konkrét, történelembe

beavatkozásaként hirdet a próféta, tudniillik a káldeusok győzelmének mint Isten ítéletének a meghirdetése. A

forma és a tartalom variábilisak, de a funkció ugyanaz, mint a doxológiák esetében!

Hasonló a helyzet a Jer 33,2-ben – jóllehet a vers nem lehet több puszta allúziónál egy már ismert formára:

12 A ma‗alá szó meglehetősen széles jelentéstartalmú, éppen ezért az ‗alijjára javítás talán nem szükséges. E. Hammershaimb, i.m., 134. old., szerint a kettő jelentése lehet ugyanaz. 13 A bizonytalanságok jól láthatók J. L. Mays kommentárjában (i.m., 145-146. old.). 14 R. P. Carroll számára itt Jeremiás nyelvezetéhez képest is eltérés, de legalábbis szokatlanság fedezhető fel (Jeremiah, 1986, Philadelphia, Fortress Press, 625 old.): ―It is more akin to the prayers used by groups in worship than by individuals.‖



Aki megalkotta a Földet,15

aki megformálta azt, hogy megalapozza:

annak neve jhwh!

Az előző passzusnál láttuk, hogy mennyire átfogalmazza Jeremiás a himnikus stílusjegyeket; ott megszólításba

ágyazta be doxológiai hátterű mondanivalóját, itt pedig a prófétai Igéket bevezető „Botenformel‖ (hírnök-

formula) előzi meg ezt a rövid, himnikus szakaszt: Így szól jhwh. Mindebből tehát nem redakcionális munkára

következtethetünk, hanem arra, hogy ismét a próféta gondolkodásának hátterében kell álljanak azok a himnikus-

doxológikus formulák, amelyek teljesebben találhatók meg Ámósz könyvében. Funkcióját tekintve e vers teszi a

meghirdetendő isteni Igét, mint az ítéletes próféciát is hangsúlyosabbá tették a Jer 32,18 és az Ámósz-

doxológiák.

Formailag közelebb áll az Ámósz-doxológiákhoz a Jer 10,12kk, hiszen versről van szó; viszont gondolatilag egy

bővített variációval találkozhatunk benne:

Aki erejével földet alkotott,

aki bölcsességével megalapozta a világot,

aki értelmével kifeszítette az eget,

aki a mennyei víztömegek (hangját hallatta),16

aki a Föld széléről a fellegeket fölhozta,

aki a villámokat esővé változtatta,

aki a szelet kamráiból kibocsátotta,

…

annak neve jhwh ceba‘ót!

Mind a mondanivaló, mind pedig a forma szempontjából közvetlen közel állunk itt az Ámósz-doxológiákhoz.

Mégis úgy tűnik, hogy egy lényeges teológiai elemmel gazdagodott már a jeremiási Ige: a kipontozott sor itt

most nem szövegkritikai bizonytalanságot kíván jelezni, hiszen a 14-16. versek jelenléte nem lehet vitás a

szövegállományban. A himnikus doxológia nyomatékosító funkcióját itt Jeremiás könyve az idegen istenek

elleni polémiában alkalmazza – és ez új Ámósz könyvéhez képest. Hangsúlyozzuk: a funkció ugyanaz, hiszen a

Teremtő Isten teologumenonját használja föl a próféta egy másik kijelentés (tudniillik az istenek nemléte)

nyomatékosítására. A tematika azonban már eltérő: a nyomatékosítandó rész is elvi-teológiai jellegű, s nem

pedig Isten konkrét beavatkozása a történelembe. Az idegen istenek elleni polémia azonban Deutero-Ézsaiás

gondolatkörét idézi.

És íme: ha csökevényes formában is, e sajátosság megtalálható Deutero-Ézsaiásnál is (Ézs 51,15):

Aki fölriasztotta a tengert, hogy zúgjanak hullámai:


Világos, hogy csupán egy töredéke lehet ez az Ámósz-doxológiák műfajának. Az viszont, hogy a következő

versben ismét a teremtés tematikájához tér vissza a próféta, nyilvánvalóvá teszi, hogy tudatában volt annak,

hogy e műfaji háttérrel dolgozik. Hasonlóképpen a prófécia funkciója, tudniillik Izrael „megvigasztalása‖ =

megszabadítása17, a konkrét isteni közbeavatkozás meghirdetése, éppúgy a doxológiák összefüggését idézi.

Ugyanilyen doxológia-töredék tekint ránk az Ézs 54,5-ben is:

15 A korrektúra a LXX-ra megy vissza (40,2): poién gén kai plassón autén. Lásd R. P. Carroll, i.m., 633. old. 16 A maszoréta szöveg nem érthető, a LXX pedig elhagyja ezt a sort. A rekonstrukció éppen ezért lehetetlennek tűnik, hiszen egy igen régi

szövegromlásról van szó. A jelen fordítás csupán analógiás utánaképzés, feltételezve valamilyen participiális alak kiesését. 17 A nhm ige konkrét jelentéséhez vö. Simian-Yofra cikkét a ThWAT V. kötetében, 379. old.



Aki a te Urad, aki teremtett téged:


A fordítás aligha tudja kifejezésre juttatni, hogy a bó‘alajik participiális forma, valamint a többes szám itt

archaizálás kedvéért van jelen. Mindez azonban világossá teszi, hogy Deutero-Ézsaiás próféciája

megfogalmazásában számolt azzal, hogy hallgatói megértik: egy már meglévő formatörténeti és teológiai

tradícióra apellál, ha csak utalásszerűen is. Az érvelés jellege talán a Jer 10,12kk-re hasonlít, hiszen itt most nem

egy konkrét isteni beavatkozás megerősítéseként áll előttünk ez a rövid, himnikus rész, hanem Isten hűségét

hangsúlyozza – igaz, ez is a babiloni szabadítás nagy összefüggésében áll. Az eltávolodás az Ámósz-

doxológiától azonban éppúgy megfigyelhető, mint a himnikus doxológia műfajának utóhatása.

Az így fölvázolt kép mindenesetre meghökkentő képet fest elénk a himnikus particípiumok alkalmazásáról a

próféták könyveiben: úgy tűnik, a legteljesebb és legtisztább formát mégiscsak az Ámósz-doxológiák tárják

elénk; Jeremiás és Deutero-Ézsaiás könyvében az előfordulások egyrészt csökevényesek, másrészt pedig már

továbbfejlesztésen mentek keresztül. Az már Ámósz könyvének meglehetős bonyolult szövegkritikai

sajátosságaival függ össze, hogy az Ámósz-doxológiák rekonstruálásával is sok gondja volt már a

kutatástörténetnek. Mégis azt állíthatjuk, hogy Ámósz korában (vagy legalábbis könyve redakciójának korában)

a himnikus particípiumok alkalmazása a próféciában még gyakori jelenség lehetett, s ez lassan háttérbe szorult.

Így a himnikus partícipiumok alkalmazása később csak a zsoltárköltészet és a bölcsességirodalom területeire

korlátozódott – hiszen ott egész késői korig fönnmaradt.

Úgy tűnik, revideálnunk kell azt a nézetet, miszerint az Ámósz-doxológiákat liturgiai céllal, jóval később

iktatták a szövegállományba.18 Bár tanulmányunk alapján sem valószínű, hogy maga Ámósz lett volna a szerző,

e lehetőséget mégsem zárjuk ki, s legkésőbbi dátumnak a könyv első redakcióját tekintjük a szereztetés

kérdésében. R. Martin-Achard, W. Brueggemann és J. de Waard véleménye tehát az Ámósz-doxológiák és az

eredeti ámószi Igék relatív egysége tekintetében megerősítésre lelhet.19

Ámósz könyvének vizsgált passzusai így még egy olyan korra vetnek fényt, amikor a prófécia és a

himnuszköltészet kapcsolatban állt egymással Izrael irodalmában. Később ez a kapcsolat elcsökevényesedett,

majd egyre inkább a háttérbe szorult, jóllehet teológiai tartalma viszont mindinkább megerősítést nyert –

elsősorban Deutero-Ézsaiás igehirdetésében a Teremtő Istenről. Nem árt tehát tanulmányunk utolsó szakaszában

figyelmet fordítani arra, hogy milyen súllyal bírhat e mondanivaló a keresztyén teológiában. Hiszen történetileg

vékony szálról van szó, ami azonban később sok mindent meghatározott!

*

Az Ámósz-doxológiák teológiai mondanivalója elsősorban a próféta érvelésének a funkciójával tűnt

frappánsnak: valamilyen konkrét isteni közbeavatkozást indokolt meg azzal a mindenki számára adottnak tűnő

teologusmenonnal, hogy Isten a föld és ég, a világmindenség teremtője. Mai gondolkodásunkra ez kissé

elidegenítőleg hathat, hiszen a két kijelentés között logikai összefüggés nincs. Mégis, pont ennek a mozzanatnak

lehet elvi-teológiai jelentősége a mai teológiai gondolkodásban: a prófécia de abstacto ad concretum argumentál

– ami szöges ellentétben van mai gyakorlatunkkal. A mai gondolkodás szívesebben dolgozik az indukció

18 Pedig ez a nézet ugyancsak elterjedt; így már J. Lindblom is: Prophecy in Ancient Israel, 1962, Oxford, Blackwell, 117. old.: „In my view

the so-called doxologies in the later chapters of Amos are also liturgical additions.‖ 19 W. Brueggemann, Amos IV 4-13 and Israel‘s Covenant Worship, VT 15, 1965, 1-15. old. Szerinte a doxológiát megelőző próféciák a szövetség megújításának tradíciójához csatlakoznak. Különösen a szintén redakcionális 12.v. nyelvezete mutat rokonságot a 2Móz 19-ben,

illetve 2Móz 34-ben található megújítás előkészületének a nyelvezetével (verbum regens a kún). E ceremóniának szerves része lehet a

teremtésre való utalás. „Our analysis shows a striking coherence for the entire unit, which moves from false covenant and therefore broken

covenant (vv. 4-5), through judgement upon broken covenant (vv. 6-12b), through summons to covenant renewal (v. 12b) to praise for the

covenant God (v. 13).‖ (13) – Persze, a próféták igehirdetésének a szövetség fogalma felőli megértése heves vita tárgya (lásd itt R. E.

Clements, Prophecy and Tradition, 1978, Oxford, Blackwell). R. Martin-Achard kommentárjában idézi helyeslőleg J. de Waard véleményét (God‘s People in Crisis. Amos, 1984, Edinburgh/Grand Rapids, 38-39. old.); lásd J. de Waard, The Chiastic Structure of Amos V 1-17, VT

27, 1977, 170-177. old. A chiasmus középpontjában a jhwh semó áll – amiről a kutatók kimutatták, hogy nyelvezete alapján nem származhat

Ámósztól. A chiasmus ténye mindenesetre egy jól átgondolt kompozíciót feltételez az Ám 5,1-17 esetében. Minden bizonnyal helyes K. Koch (i.m., 535. old.) föltételezése: „Sind die Zusammenhänge richtig festgehalten, wird hinter der jetzigen Gestalt des Profetenbuches ein

planvoller Gestaltungswille erkennbar, der kaum derjenige des Amos selbst war – dagegen spricht der Wortschatz – sondern eine Redaktion,

die weniger eine glossierende Überarbeitung darstellt als vielmehr eine bewusste Gliederung und Gestaltung des profetischen Erbes.‖ Az már talán kissé erőltetett, ha e redakció körét a deuteronomiumi mozgalomban keresi Koch.

Egy másik véglet persze J. L. Crenshaw véleménye: yhwh ªeba‘ot ©emo: A Form-Critical Analysis, ZAW 81, 1969, 156-175. old. A szerző e fordulatot még az Ámósz-doxológiáktól is elválasztja, s független formaelemként tárgyalja. Megállapítása szerint ez a fordulat az ítélet, a

teremtés, a bálványimádás és az eskü összefüggésében fordul elő. Talán azonban túl rövid szakasz ez ahhoz, semhogy formaelem-

töredékként külön Sitz im Leben-t tulajdoníthatnánk neki. Azon kívül pedig alig hihető, hogy a doxológiák participiális himnuszától elválasztható lenne ez a három szó. Az már inkább valószínű, hogy e fordulat nem csupán a himnusz műfajában fordul elő.



segítségével: nevezetesen tapasztalatokat gyűjt, hogy aztán azok részleteiből rakja össze Isten-képét. Jóllehet

nem cél ennek az eljárásnak a denunciálása, mégis meg kell jegyeznünk, hogy éppen ez vezethetett oly sokszor

az Isten létének kérdéséből a teodicea zsákutcájába: szekulárisan földolgozott történeti események aligha

alkalmasak arra, hogy speciálisan teológiai következtetést vonjunk le belőlük.20

Az Ámósz-doxológiák sajátos teológiai funkciója márpedig éppenséggel a meghirdetett történeti eseményt

kívánja integrálni egy már meglévő teológiai összefüggésbe. Csak az láthatja Isten ítéletét a próféta által

meghirdetett eseményekben, aki előzőleg a doxológiák által kifejezésre juttatott nagyobb teológiai összefüggést

is magáénak vallotta, s ennek hátterén ítélte meg a történelmi eseményeket! A prófétai Igék összefüggésbe

állítása egészen pontosan megfelel annak, amit a mai tudomány az állítások megindokolásának meglehetősen

sarkalatos tudomány-elméleti kérdésének nevez: egy kijelentés verifikálása függ ettől.21 Ámósz igehirdetése még

aligha lépett fel tudományos igénnyel: genuin kérygmatikus kijelentéseket olvashatunk ítéletes próféciájában.

Aki azonban e kijelentéseket a Teremtő Istenre apellálva doxológikus összefüggésbe ágyazta, az specifikus

teológiai munkát végzett. Ha tehát K. Koch nyomán mi is azt mondjuk, hogy az Ámósz-doxológiák inkább a

könyv kompozíciótörténetére mint redakció-történetére jellemzők, úgy egyben azt is kijelenthetjük, hogy a

doxológiák beiktatása a könyvbe egy olyan utat ír le, melynek neve: a kérygmától a teológiáig!

E mondanivaló márpedig súlyosabb annál, mint amit akár a doxológiák, akár az eredeti amószi Igék tartalmi

vizsgálata révén elérhetünk. Fontos immár az lesz, hogy ez a két (egymástól eredetileg idegen) műfaj

összefüggésbe került egymással. Tehát: bizonyos történeti események nem eo ipso emelkednek a kijelentés

rangjára, hanem csakis azért, mert mögöttük a Teremtő Isten áll. Ugyanakkor pedig a teremtés dicsérete nem

valamilyen rossz értelemben vett theologia naturalis, hanem a cselekvő Isten aktualitása. E tézis talán magától

értetődő, mégis a 20. században oly gyakran hanyagolták el ennek teológiai rendszerteremtő erejét. Az

égbekiáltó félreértések egyike például, ha a fiatal Lukács György a munkásosztály helyettes szenvedéséről

beszél, amely megváltja a világot. Nem a szenvedés váltja meg a világot, hanem kizárólag Krisztus szenvedése!

Lukács György gorombán kiragad egy kis részt a teológiai rendszer egészéből – persze azért, hogy sajátos

rendszerét ezzel támogassa. A másik hiba azonban még gyakoribb, s ma jóformán egész teológiai

gondolkodásunkat áthatja: a történelemben cselekvő Isten teologumenonja önállósul, kilép a rendszerből, és

heretikus módon a történelem apoteózisához vezet. Közben elfelejtjük: nem a történelmi esemény, mégcsak nem

is az annak sorából összeállított história az Isten, hanem az, aki mindezt elvégezte. Az Ámósz-doxológiák

teológiai fontossága abban rejlik, hogy az egyensúly helyreállításával gátat vetettek az ámószi ítéletes próféciák

helytelen aktualizálásának és magyarázatának, és ma is hozzájárulhatnak ahhoz, hogy a történelem bálványa

ledőljön.

(1991)

20 A kettő összeütközését – akaratán kívül is – demonstrálja H.-G. Fritzsche, Schuld und Übel. Zum Theodizeeproblem, 1987, Berlin, EVA,

79-80. old. „Der Gang der menschlichen Lebensorganisation ist nicht frei von Krisen und Versagen, von der Gefahr von Zusammenbrüchen und Katastrophen. Trotzdem hält christlicher Glaube an der Überzeugung fest, daß Gottes Erhaltunsgnade den Weg der Menschheit

begleitet, daß Gott rechtzeitig ‗Wundermänner‘ (Luther) erstehen läßt, der Menschheit Erfindungen schenkt, deren Erträge sie weiterleben

läßt, dem Gang der Geschichte Sinn und Plan verleiht, die Völker zusammenführt (so Hegels Geschichtsphilosophie als Theodizee).‖ Ha a történelmet ilyen mechanikus, sőt technokrata módon csupán „az emberek élete megszervezésének‖ tekintjük, akkor az Isten megtartó

kegyelme melletti kitartás nem más, mint: „trotzdem‖. A „kemény esetek‖ („Härtefälle‖, lásd 80. old.) pedig mindig ki fognak lógni a

sorból, s igen súlyos következményei lesznek egy olyan ekkléziológiának, amely az egyház feladatát abban látja, hogy e „kemény eseteket‖ földolgozza – ahelyett, hogy az egész történelmet dolgozná fel! 21 Lásd itt W. Raddatz cikkét: Theorie der Theoriebildung, in: G. Sauter (Hrsg.), Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie, 1973,

München, Chr. Kaiser, 75kk. Az ő terminológiáját használva az Ámósz doxológiák adják meg az ámószi ítéletes prófécia nagyobb, átfogó rendszerét: „wahrheitsdefinites Aussagensystem‖.


15. fejezet - Jób Megváltója

A cím nyilvánvalóan egy régi írásmagyarázati problémára utal: Jób könyve 19,23-25 verseinek helyes értelmét

kívánjuk az alábbiakban keresni és legalább hozzávetőlegesen megadni. A probléma meglehetősen összetett,

hiszen ennek a passzusnak hosszú és teológiai szempontból súlyos utóélete volt: mind a zsidóság, mind a

keresztyénség messianisztikus értelemben vette az itt előforduló gó‘él szót, s az utóbbi – természetesen – Jézus

Krisztusra, az Ő feltámadására, valamint ennek nyomán a feltámadásra általában vonatkoztatta Jób kijelentését.

Messze vezetne, ha e hatástörténetet a maga teljességében föl akarnánk dolgozni; e helyütt korlátoznunk kell

vizsgálódásunkat arra, hogy mit és hogyan értett Jób akkor, amikor e kijelentést tette. A szóban forgó passzus

fordítása így hangozhat:

Bárcsak1 fölírnák szavaimat,

bárcsak könyvbe2 vésnék (őket)!

(Bárcsak) vasvesszővel és ólommal

örökre kősziklára vésnék be (őket)!

Mert én tudom, hogy él a Megváltóm,

s végül a por3 fölé emelkedik.4

A szakasz szövegkörnyezete viszonylag könnyűvé teszi e versek magyarázatát: Jób belefáradva a barátok

érvelésébe és értetlenségébe, nem lát módot arra, hogy igazát bizonyítsa. Ezért más síkra tereli a beszédet, s

kifejezi bizonyságát afölött, hogy ezen a más síkon igaza bebizonyul. Ennek a más síknak a meghatározásában

döntő szerepe van annak, hogy kinek és minek tartjuk a gó‘él = Megváltó alakját, hiszen az Ő bizonyságtétele

lesz perdöntő Jób ügyében. Annyi bizonyosnak tűnik, hogy időben is eltér ez a bizonyságtétel a jelenlegi vitától:

Jób azt kívánja, hogy szavait hosszú időre örökítsék meg (még akkor is, ha az itt előforduló lá‗ad = örökre szó

nem fedi a mi „örökkévalóság‖ fogalmunkat, hanem csak emberi szempontból beláthatatlanul hosszú időt

jelent). Az igék árulkodóak: hqq és hcb egyaránt bevésést, tehát nem hagyományos írást, hanem inkább ékírás

jellegű bekarcolást jelentenek.5 Ki lesz azonban képes e távoli időben újra elővenni Jób ügyét, s ki tudja majd

ekkor sikerre vinni?

a) M. H. Pope szerint ez a személy nem lehet Isten, hanem csak valamilyen közvetítő személy.6 E véleményhez

többen is csatlakoznak, például J. M. Gustafson, aki azonban e közvetítő alakot szívesen értelmezi

szimbolikusan.7

1 A mí-jittén kifejezés bizonnyal elveszítette kérdőmondat jellegét, s kívánságot kifejező partikulává egyszerűsödött. Lásd G. Fohrer, Das Buch Hiob, 1988, Berlin, EVA, (2. Auflage), 308. old. 2 A széfer szó értelme itt szélesebb, mint a magyar könyvé; jelenthet feliratot is. Ha a verbum regensre tekintünk, úgy ez a jelentés biztosnak

vehető (hqq). 3 Természetesen nem szerepel itt az 1. szám 1. személyű suffixum, tehát egyáltalán nem garantált, hogy saját halott poraira gondol Jób. A

passzus hatástörténetét döntő módon befolyásolta, hogy Hieronymus e vers fordításában a feltámadás locus classicusát vélte fölfedezni: scio

enim quod redemptor meus vivit et in novissimo die de terra surrectus sum. Világos, hogy téves, a kéziratokkal egyáltalán nem egyező, ha a jáqúm 1. szám 3. személyt 1. szám 1. személlyé változtatja a surrectus sum. 4 M. H. Pope joggal jegyzi meg: tanúként. (Job, 1965, Garden City, NY, Doubleday, 135. old., utalással az 5Móz 19,16-ra).

Érdekes változatot képvisel Fohrer fordítása: ő megengedő mondatot feltételez, s az ‘aharón szót főnévként fogja föl. („Még ha Ő [=a Megváltó] utolsóként is emelkedik a por fölé‖) Jelen vizsgálódásunk szempontjából ez a különbség azonban kevésbé fontos. (Lásd Fohrer,

i.m., 308. old.) Az óvatosság mindenesetre nem árt, vö. H. H. Rowley klasszikus kommentárját, az eltérő nézetek ismertetésével (The Book of Job, 19782, Grand Rapids – London: Wm. B. Eerdmans – Marshall, Morgan /&/ Scott, 138-139. old.). 5 J. C. de Moor ennek alapján véli föltételezhetni, hogy Jób könyvének az eredete nem héber, hanem akkád nyelven keresendő. Érvei

meggyőzően hatnak cikkében: Az ugariti szövegek és Jób könyvének eredete, Egyház és Világ 4, 1993/1, 10-23. old. 6 M. H. Pope, i.m., 135. old.: „... the vindicator and guarantor is not God but rather a mediator, an arbiter who will eventually prove Job‘s

innocence before God.‖ 7 Lásd J. M. Gustafson, A Response to the Book of Job, in: L. G. Perdue – W. C. Gilpin, The Voice from the Wirlwind. Interpreting the Book of Job, 1992, Nashville, Abingdon Press, 180-183. old. Kissé erős véleményt fogalmaz a 182. oldalon: ―It is my judgment that human

longing for a Redeemer who will rectify all injustices, who will fulfill all true human values, who will make all things new, comes close to

being an illusion.‖

Persze, az a vélemény sem új immár, hogy a gó‘él valamilyen képzeletbeli személy! Vö. Th. J. Meek, Job xix 25-27, VT 6, 1956, 100-103.

old. Ő kifejezetten így ír a gó‘él személyéről: „the imaginary person that Job hoped and sincerely believed would bring himself and God together so that he might plead his case in the very presence of God and be vindicated.‖ (101. old.)

Jób Megváltója


b) E. M. Good inkább bosszúállót lát a Megváltóban; pontosítja: nem a gó‘él mint olyan, hanem a gó‘él haddám

szerepel itt, hiszen vitás kérdés eldöntéséről van szó, nem pedig tulajdonjogi kérdésről.8

c) Ugyan régebbi kutatók által képviselve, mégis megtalálható az a vélemény is, hogy a Megváltó maga Isten,

aki a holtak világába is alászáll, hogy az igaz ember ügyét védelmezze. Ugyan Jób most nem érti, miért nem

szolgáltat neki Isten igazságot, de bizonyos abban, hogy a végső igazságszolgáltatás meg fog történni.9

d) Fennáll az a teoretikus lehetőség, hogy a Megváltó egy olyan független fórumot képvisel, amely eltér a

barátok, Jób, de Isten álláspontjától is. A szöveg ez esetben nem ad semmilyen pontos felvilágosítást a

mikéntről, viszont bőven beszél Jób bizakodásáról.10

A sor természetesen hosszan folytatható; jelen összefüggésünkben legyen elég annyi, hogy a vélemények

meglehetősen sokfélék11, s jelentősen el is térnek egymástól,12 úgyhogy a kérdés bizonnyal megérdemli az alábbi

speciális vizsgálatot: mit jelenthetett a gó‘él szó e passzus szerzőjének, s milyen értelemben használhatta fel

kora vallásos és szociográfiai képzeteit sajátos mondanivalója megfogalmazásához. Nem vitás, hogy kitekintést

kell szereznünk arra: kit, mikor és hogyan nevez az Ószövetség gó‘élnek?

1) Első lépésként szögezzük le: viszonylag könnyű feltérképeznünk a gó‘él előfordulását az Ószövetségben Jób

könyve előtt. Nyilvánvaló, hogy a viszonylag késői keltezésű Ruth könyvétől el kell tekintenünk, hiszen aligha

korábbi szóhasználatot tükröz, mint Jób könyve.13 Ha azonban azokra a passzusokra tekintünk, amelyek

bizonnyal korábbiak, mint Jób könyve, akkor a gó‘él szó érdekes kettős jelentésére bukkanunk. Először a már

fentebb említett gó‘él haddám kifejezés kell gondolkodóba ejtsen bennünket: a vérbosszú végrehajtójára utal ez,

még akkor is, ha többször jogilag szabályozott körülmények között. Feltűnő előfordulása e kifejezésnek 2Sám

8 E. M. Good, The Problem of Evil in the Book of Job, in: L. G. Perdue – W. C. Gilpin, i.m., 50-69. old., különösen a 60. old., ahol szerinte

―Job takes still another step beyond the ‗arbiter‘ and the ‗witness‘: ‗As for me, I know my avenger lives‘.‖ (Kiemelés tőlem) 9 Így például G. Hölscher, Das Buch Hiob, 1937, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 45. old.: ―Das, worauf Hiob sehnsüchtig hofft, ist also, daß er als leibloser Geist nach seinem Tode Gott als Verteidiger seines Rechtes schauen werde. Gott wird aus seinem himmlischen

Wohnsitze herniedersteigen und vor aller Welt hier ‗auf Erden‘, vor den Menschen, die jetzt sein Recht bestreiten, für seine Unschuld und

persönliche Ehre eintreten, und Hiob wird die Genugtuung haben, dies mit eigenen Augen zu sehen.‖ Kérdés persze, hogy Hölscher jól fordítja-e a mibbeszárí szót a 19,26-ban: „testem nélkül‖; ez ugyanis inkább valószínűtlen. – Természetesen az is igaz, hogy a történeti-

kritikai kutatók (így Hölscher is, i.m., 47. old.) mindig is óvtak bennünket e versek elhamarkodott magyarázatától, különösen a feltámadás-

hit összefüggésében. Legjobb példa erre talán mindmáig N. H. Snaith híres könyve: The Distinctive Ideas of the Old Testament, 19608, London, Epworth, 90. old.: ―The famous passage in Job xix 25-27 can be made to refer to life after death only by a most liberal latitude in

translation, a strong attachment to the Latin version, and reminiscences of Handel‘s Messiah. The Hebrew text is difficult, but it is unlikely

that the vindicator is God, and Job almost certainly means that he will be vindicated before he is dead.‖ (Kiemelés tőlem) 10 Lásd S. Lasine, Job and His Friends in the Modern World, in: L. G. Perdue – W. C. Gilpin, i.m., 144-155. old.; különösen a 149. old.

kifejezése: ―impartial umpire or referee‖. 11 Említsük meg a magyar nyelvű szakirodalmat, amelyek közül még mindig az egyik legfontosabb Nagy András monográfiája: A váltság gondolata az Ótestamentumban, 1945, Kolozsvár:, „Ifjú Erdély‖ kiadása. Analízise nagyban fölhasználja Julius Speer kutatás-történeti

összefoglalását (lásd lejjebb); véleménye kiegyensúlyozott, ma is képviselhető: „Ha héberül gondolkozunk, akkor ez a kezes, aki megváltó

go‘él, restaurator a Jáhveh napján: az utolsó napon jeleni meg.‖ (100. old.) A jóm jhwh azonban idegen Jób könyvének gondolkodásától.

Muntag Andor, Jób könyve, 1982, Budapest, Magyarországi Evangélikus Egyház Sajtóosztálya, 153-156. oldalain szintén megpróbál

kiegyensúlyozott, inkább kevés, de bizonyos magyarázatot adni – ő inkább G. Fohrer kommentárját használja előszeretettel. Összefoglalásul így fogalmazza meg az üzenetet: „Lehet, hogy meg kell halnom, de a halálom után is megvan annak a lehetősége, hogy személyesen lássam

meg azt, ami azután következik.‖ (156. old.) E fölfogás erősen épít arra, hogy a Jób 19,25 föltételezi Jób halálát.

Varga Zsolt, Egy igaz ember szenvedése. Hozzájárulás Jób könyve megértéséhez, Református Egyház 48, 1996, 9-14. old., nem speciálisan a jelen szakaszt, hanem inkább Jób könyve egészének értelmét keresi, különös tekintettel a 20. század prédikátorainak helyzetére. Szerinte

„a 19,23kk-t minden olvasó Jób fáradozásának csúcspontjaként érti; sehol sem önti el Jóbot ilyen bizonyosság és vigasztalás, mint itt. De megoldásként nem lehet értékelni ezeket a helyeket, hiszen a dialógusnak nincs vége.‖ (11) Természetesen a bizonyosság és a vigasztalás a

reménytelenek reménységeként jelentkezik itt; ha tényleg igaz, hogy e passzus transzcendálni képes Jób vitáját, akkor talán megoldásnak is

nevezhető! Az én véleményem mindenesetre ez; lásd a későbbiekben. 12 A kutatók bizonnyal hálásak lehetnek G. Fohrer rövid összefoglalásának a magyarázat történetéről, lásd i.m., 318-321. old. Régebbi

kutatástörténeti áttekintést olvashatunk J. Speer cikkében: Zur Exegese von Hiob 19,25-27, ZAW 25, 1905, 47-140. old. E terjedelmes

tanulmány a Reformáció korától keletkezési dátumáig áttekinti a kommentátorok munkáját e passzusról; sajnos azonban túl kevés biztos dolgot tud közölni, ha döntésről van szó. A 122. old. enigmatikus megjegyzése ugyan jogos, de lehangoló: ―Aus V. 25 läßt sich nicht sicher

beweisen, ob die ante oder post mortem-Auffassung richtig ist.‖ Az alábbiakban kiderül majd, hogy szerintem azért eldönthető ez a kérdés. 13 Érdekes megjegyeznünk, hogy E. F. Campbell, Jr. hosszasan tárgyalja: milyen bizonytalan alapokon nyugszik Ruth könyve késői datálása. (Ruth, 1975, Garden City, NY, Doubleday, 23-28. old.), igaz, meggyőző érvet ő sem tud felhozni az ellenkező bizonyítására. Ő ugyan a

korai királyság korából kívánja származtatni Ruth könyvét; ez azonban aligha valószínű. G. Gerleman kommentárjával bizonnyal jobb úton

halad (Ruth. Das Hohelied, 1965, Neukirchen, Neukirchener Verlag), amikor azt tárgyalja, hogy amikor azt kutatja, hogy a Krónikák könyvének Dávid-képe hasonlít Ruth könyvének felfogására – tehát a könyv késői datálású.

Maradjunk most annyiban, hogy ez a probléma még földolgozandó. Örömmel vesszük, hogy egy fiatal magyar tudósjelölt, Egeresi László vállalkozik ennek földolgozására. Jelen tanulmányunk csupán azt a természetes ismeretet föltételezi, amit már J. Wellhausen is

hangsúlyozott: történeti könyvről lévén szó, aligha valószínű, hogy a Ruth könyve a szent iratok között nyert volna kanonizálást, ha korai

keltezésű lett volna! Áttekintésül ajánlatos elolvasni B. S. Childs mondatait az Introduction to the Old Testament as Scripture, 1979, London, SCM Press, 562-563. oldalait.

Jób Megváltója


14,11; ugyan nem tényleges eset leírásáról van szó e passzusban, hanem kitalált történetről, mégis éppen ez a

kitalált történet lehet bizonyíték arra, hogy valódi szokásjog áll az elbeszélés mögött: különben nem lett volna

hihető a tekóai asszony előadománya.14 Eszerint a helyi jogszolgáltatás kötelességének érezte az élet elvételéért

való bosszút; s az a szerencsétlen anya, akinek egyik fia megölte a másikat, szükségszerűen e jogszolgáltatás

foglya lett. Könyörgése a királyhoz érthető: hadd mentesüljön gyilkos fia a büntetéstől, hogy ki ne haljon a

család. – Aligha föltételezhetjük, hogy valamilyen véletlenszerűen előforduló (illetőleg: éppenséggel elő nem

forduló) esetről értesülünk a 2Sám 14-ben. Hiszen ekkor nem lett volna szüksége a 4Móz 35-nek arra, hogy

szabályozza a vérbosszú alól mentesülők jogát! A törvényhozás értelme itt mindenképpen az, hogy azok, akik

vétlenül követtek el emberölést (kol-makké nefes bisegágá, 19.v.), mentesüljenek; ezért lett szükség a

menedékvárosokra. Egyébként a szakasz elismeri a vérbosszú jogát: ha nem vétlen esetről van szó, akkor gó‘él

haddám jámít ‘et rócéah befig‗ó (=a vérbosszuló megölheti a gyilkost ott, ahol megtalálja).15 Megjegyzendő,

hogy az 5Móz 19 hasonló rendelkezése (amely bizonnyal korábbi a 4Móz 35-nél) megerősíti bennünk azt a

föltételezést, hogy a gó‘él szónak a fogság előtt volt egy ilyen értelme is16: az a személy, aki a vérbosszút

végrehajtja. Feltételezhető, hogy csak késői fejlődés során született meg a Tízparancsolat tiltása17, amely

bizonnyal ezt a gyakorlatot is tiltja (bár nincs kizárva, hogy speciálisan csak erre vonatkozik); a 2Móz 20,13 =

5Móz 5,17 szóhasználata, a rch ige előfordulása e helyeken, ezt igen valószínűvé teszi.

Ismét fogság előtti szóhasználatot tükröznek Jeremiás könyvének azon passzusai, ahol a próféta jövőbe vetett

reménységét fejezi ki: megvásárolja a rokon által fölkínált földdarabot, jelképezve, hogy bár próféciája

alapjában véve ítéletes, mégis eljön Isten szabadítása is. A Jer 32,7-8 egyértelművé teszi, hogy nem

gyilkosságról és nem vérbosszúról van szó a g‘l gyökér itteni előfordulása esetében, hiszen a mispat hagge‘ullá

párhuzama a mispat hajerussá = öröklés joga.18 A téma pedig, az eladósodott rokon földjének megvásárlása,

inkább gazdasági kérdésekre tereli a szót, mint vérbosszúra. Nyilvánvaló, hogy egyfajta „szociális védőhálót‖

képezett a család önmaga számára ezzel a társadalmi intézkedéssel, hiszen ha családban marad a birtok, akkor

ez lehetőséget nyújt egy átmeneti gazdasági nehézség megoldására. Itt most olyan összefüggésben szerepel a g‘l

gyökér, mint ahogy azt Ruth könyvében is látjuk; igaz, ott a sógor-házasság intézményével kiegészítve. – Ezt a

társadalmi intézkedést kodifikálja a 3Móz 25; híres 25. verse így szól: „Ha atyádfia (‘áhíká) elszegényedik, és

elad a birtokából, akkor álljon elő a visszaváltója (gó‘aló), a legközelebbi rokona, és váltsa meg magának, amit

atyjafia eladott.‖19 – Természetesen nem csupán Jeremiás könyve, s nem is csak a papi törvényhozás20 ismeri az

eladósodás problémáját. Jelen van az már a Szövetség könyvében is (2Móz 22,24kk) – ám itt nem fordul elő a

g‘l gyökér! Történeti következtetésünk egyértelmű: a gó‘él fogalma és az adósságból való megváltás

összekapcsolása szekundér21 – legalábbis a vérbosszú esetén szereplő gó‘él értelméhez képest.22

2) Következtetéseink mármost a Jób 19,25-re nézve egyértelműnek tűnnek: egyszerűen meg kell határoznunk,

hogy mikori keletkezésű ez a vers; amennyiben fogság utáni, úgy a szociális „megváltás‖ fogalmát

feltételezhetjük mögötte, ha pedig fogság előtti, akkor az a vérbosszú jogára utalt. Bármilyen kézenfekvő

azonban ez a döntés, aligha használhatjuk ki az általa adott lehetőséget: eddigi ismereteink alapján nem tudjuk

14 A passzust tárgyaltam már: Adalékok az óizraeli jog szervezetéhez, in: Szószék és katedra. Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán tiszteletére,

1987, Budapest, 105-116. old. (Jelen kötetben 138-148. old.) 15 R. Kessler ide számítja még az 1Kir 16,11 passzusát is („Ich weiß, daß mein Erlöser lebet‖, ZThK 89, 1992, 139-158. old.). Az illető

helyen arról van szó, hogy Zimri kiirtja Baasá egész házanépét, s nem hagy életben sem férfit, sem „rokont‖ (ÚF), sem barátot. Ha az itt

előforduló gó‘él szót így értelmezzük, akkor a szöveg értelme az, hogy Zimri lehetőséget sem hagyott arra, hogy valaki bosszút állhasson az előző király, Élá haláláért. A szöveg ilyen értelmezése igen valószínűleg helyes, de bizonyítottnak nem nevezhető. 16 Lásd még: Józs 20,9 – szószerinti egyezéssel. 17 Vö. E. Nielsen, Die Zehn Gebote, Kopenhagen: Prostant apud Munksgaard, 1965, 86. old.: „... eher ein Glied in der Bekämpfung der Institution der Blutrache...‖. 18 A LXX szövege talán nem eredeti, feltételezhetőleg hozzátoldás, mégis jó magyarázatot tartalmaz: kai szü preszbüterosz (ÚF emelett

dönt). 19 E. S. Gerstenberger kommentálása: ―Das ist sicher alter Brauch, der sich seit Urtagen am anschaulichsten in der Blutrachepflicht geäußert

hat (vgl. Gen. 4).‖ Lásd Das 3. Buch Mose. Leviticus (ATD 6), 1993, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 350. old. Kérdés: honnan

tudjuk, hogy tényleg ősi szokásról van szó, s mi garantálja, hogy ténylegesen kapcsolatban áll a vérbosszúval? A törvénynek mindenesetre abból a korból kell származnia, amikor az izraelieknek már stabil földbirtokaik lehettek Palesztinában, sőt, annak már egy előrehaladott

stádiumát kell képviselnie! Ami a vérbosszút illeti: az inkább mehet vissza ősi időkre, jóllehet ezt sem tudjuk bizonyítani. Mindenesetre

hozzávetőleges történeti fejlődést jelenthet az, ha a vérbosszú visszaszorul (lásd a fentebbi passzusokat a vérbosszú szabályozásáról, illetve később tiltásáról is); ugyanakkor azonban az elszegényedés elleni védekezés társadalmilag egyre inkább kiszélesedik és a papi

törvényhozásnak is része lesz (lásd éppen jelen passzusunkat). 20 A 3Móz 25 a Szentségtörvény része. E törvénygyűjtemény teológiai kiértékeléséhez vö. legújabban: J. Joosten, Le cadre conceptuel du Code de Sainteté, RHPR 75, 1995, 385-398. old. 21Másként vélekedett még J. J. Stamm, g‘l erlösen című szócikkében, in: THAT I, 19783, 383-394. old., ahol megismételte disszertációja

véleményét (Erlösen und Vergeben im Alten Testament, 1940-ből). Szerinte ugyan a 3Móz 25 valóban késői keltezésű, mégis egy hosszabb folyamat során állt elő („langer Werdeprozeß‖), s a ge‘ullá ősi értelmét („anfänglicher Sinn‖) tartalmazza. Hasonló a szombat-év és a

kürtölés esztendeje társadalmi szokása is (384-5. kolumna). – E két utóbbi társadalmi intézmény története valóban éppoly problematikus,

mint a megváltás gondolatáé! 22 Így R. Kessler is, i.m., 144. old.

Jób Megváltója


pontosan meghatározni a Jób 19,25 keletkezését.23 Más kritériumot kell hát keresnünk; szerencsésebb azt

kérdeznünk, hogy a gó‘él szó melyik értelmezését láthatjuk inkább integrálva Jób könyvének teológiájában. Itt

inkább érezhetünk biztos talajt a lábunk alatt, hiszen a könyv kerete ezt megadja: a Sátán ugyanis azt a gyanút

veti föl Isten előtt az 1,9-ben, hogy „Nem ok nélkül féli Jób az Istent!‖ Természetesen gondolhatnánk azt, hogy

ez csupán a kerete a Jób-költeménynek, s mint ilyen eltér a párbeszédek teológiájától. Rácáfol viszont erre az,

hogy az itt előforduló kulcsszó: hinnám, igenis integrálva van a költeményben is, hiszen amikor Bildád szólásra

emelkedik (8,5), azt tanácsolja Jóbnak, hogy könyörögjön a Mindenhatóhoz (‘im... ‘el-saddaj tithannán), mert

ez ad orvoslást bajának. A hén = kegyelem fogalma körül forog a beszélgetés; jogosan vagy nem: Elifáz is azt

veti Jób szemére, hogy igenis emberi módon járt el, amikor „ok nélkül‖ (hinnám) zálogot vett embertársaitól

(22,6) – teljesen megszokott módon, persze. Elihu beszéde is azt hangsúlyozza, hogy Isten az, aki könyörül

(wajehunnennú); igaz, ez a szakasz tudomásunk szerint a legkésőbbi Jób könyvének kompozíciójában, s ez

igenis tud már közvetítő angyalról. Mindent egybevetve azonban meglepő konzisztenciát találhatunk Jób

könyvében, ami átfogja a különböző korokból származó részeket is: az „ok nélkül‖, kegyelemből–fogalom Isten

szférájába tartozik; emberek között más a szokás, más az eljárás. S hogy mi ez, arra szintén felvilágosítást

kapunk Jób könyvéből: a 2,4-ben olvassuk, éppen a Sátán szájából: „Bőrért bőrt ad az ember‖ (‗ór be‗ad ‗ór) –

hozzátéve, hogy ha életéről van szó, akkor bármilyen árat is képes megadni.24 Itt természetesen állatbőrre kell

gondolnunk, ami (komoly értékként) pénzt helyettesítő kereskedelmi eszköz.25 Ugyanakkor azonban ez a

mozzanat is integrálva van Jób könyvében: a bőrre többször visszatér még a Jób-költemény, mindig abban az

értelemben, hogy Jób „bőréről‖ van szó, tehát az Isten és a Sátán közötti fogadás tétje egy különleges

fizetőeszköz, tudniillik maga Jób. A 30,30-ban éppen bőre megfeketedését panaszolja fel a szenvedő Jób, de az

sem lehet véletlen, hogy a 7,5 bőrbetegséget ír le. A helyzet Jób számára annál is inkább érthetetlen, mivel ezt a

bőrt a 10,11 szerint Istentől kapta – e helyeken mindenütt jelen van az ‗ór szó! Számunkra azonban az a

legérdekesebb, hogy éppen ez a kulcsszó szerepel két ízben is a 19. fejezetben: először a panasz részeként a 20.

versben (Jób bőre csontjához tapadt), majd a 26.v. arról szól, hogy bár Jób bőre lefoszlik, mégis saját testében

látja meg Istent.26 Aligha lehet itt arra gondolnunk, hogy Jób itt a halála utáni állapotra gondol: testi látásról

beszél, s a bőr lefoszlása ebben az összefüggésben nem jelentheti a halált. Inkább az a helyzet, hogy ezáltal is

magára a fogadás tétjére gondol: miután véget ér az Isten és a Sátán közötti fogadás, miután ő már nem tét –

azután látja meg Istent. Bárhogy értelmezzük is azonban a 26. verset27, ismét azt kell mondjuk, hogy Jób könyve

meglepő teológiai egységet alkot a „bőr‖ teológiai fogalmával is, sőt, a hinnám és az ‗ór be‗ad ‗ór

szembeállításával megadta a könyvnek, a szenvedés e sokrétű megfogalmazásainak, a szükséges teológiai

keretet. Úgy tűnik, a kérdés eldőlt: Jób könyve nem a vérbosszú fogalmához és társadalmi szokásához

kapcsolódik, hanem kifejezetten a társadalmi nyomorúságból való kiváltás gyakorlatához, s a gó‘él az a

személy, aki ebből az elesettségből kiváltja őt. Az emberek oldalán a bőrért bőrrel való fizetés van; Jób hisz

abban, hogy van egy olyan Megváltó, aki képviselni tudja a hinnámot, az ok nélkül, kegyelemből való

kimentést.

3) Lehet-e azonban pontosítani, hogy ki lesz az a személy, aki erre képes lesz? A válasz azért tűnik nehéznek,

mert a Jób-költemény főhőse több rendben is panaszkodik, s panasza jelentős eltéréseket is mutat föl.

Nyilvánvaló: az előttünk álló Jób könyve hosszú évszázadok szenvedőinek tapasztalatát sűríti; azért is válhatott

a szenvedő ember példájává a bibliai Jób, mert szinte minden panasz elhangzik a könyvben, ami egyáltalán

elhangozhat. Kérdés azonban, hogy lehet-e valamilyen közös mozzanatot fölfedezni a bibliai Jób sokrétű

23 J. C. de Moor ijesztően pontos áttekintést ad a datálási kísérletekről; az eredmény lehangoló. Lásd az 5. jegyzetet. 24 Szokás utalni a be‗ad ilyen értelmű jelentéséhez a Péld 6,26-ra: ott arról van szó, hogy a parázna nő fizetség ellenében tesz valamit. A

praepositio is nyilvánvalóvá teszi, hogy gazdasági összefüggésekben áll a jelen kifejezés. 25 Tisztában vagyok vele, hogy milyen sok magyarázatot kerestek erre a magyarázók. Véleményem szerint nem szükséges mindig a

legbonyolultabb magyarázatot keresnünk. Jelen értelmezésünket találjuk G. Fohrer kommentárjában (95-97. old.), M. H. Pope

kommentárjában (20-21. old.); hasonló F. Horst véleménye is: Hiob (BK XVI/1), 1960, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 24. old., aki az

összehasonlító arab nyelvészet párhuzamait is említi. Ez utóbbiakra változatlanul jól használható R. Gordis cikke: Quotations in Oriental

Literature, HUCA 22, 1949, 157-219. old., különösen 196-197. old.

Ugyanakkor azonban súlyos félreértés (és érdekes módon öröklődő is!), hogy a be‗ad ilyen jelentését párhuzamba hozzák a tahat praepositio jelentésével (mint Gordis, Fohrer, Kessler). Ugyan ennek is lehet „-ért, helyett‖ a jelentése, viszont ez a jelentés nem a kereskedelem

szférájából származik, hanem az áldozatéból. A. Alt ilyen irányú fölfedezését ismertettem a Válasz a tálióra, Református Egyház című, 40, 1988, 197-198. old. cikkemben. 26 Hogy az ‗ór szónak különös jelentősége van, s nem csupán szószerinti az értelme, azt jól érzékeli D. R. Blumenthal, A Play on Words in

the Nineteenth Chapter of Job, VT 16, 1966, 497-501. old. Ő úgy gondolja, hogy ez a héber szó szójáték gyanánt egyesítette az arab ghaur = íny, valamint az ‗aur = szégyen, gyalázat kifejezéseket. Természetesen nem könnyű dolog visszavetíteni az arab szemantikát a bibliai héber

nyelvre; Blumenthalnak igen nehéz lenne ez elmés teória bizonyítása. Mindenesetre ez a lehetőség felhívja a figyelmet arra, hogy a héber

‗ór szó (és héber jelentése!) itt nyomatékkal szerepel. 27 Úgy azonban semmiképpen sem, ahogy J. G. Janzen teszi: Job, 1985, Atlanta, John Knox Press, 142. old. Szerinte az ‗órí szót „kis

változtatással‖ (―by a very slight change in the vowel‖) ‗úríra lehet módosítani – s máris a föltámadásnál vagyunk. A felelőtlen

zsonglőrködés mindenre képes; csupán jegyezzük meg, hogy a késői héber szövegek nem az ‗wr gyökérrel fejezik ki a föltámadást, hanem vagy a qwm igével, vagy – ha föltámasztásról van szó, mint Qumránban – a hjh ige piéljével (=életre kelteni).

Jób Megváltója


szenvedéseinek leírásában. René Girard úgy véli: igen.28 Ugyan nem kíván semmilyen kijelentést bagatellizálni,

mégis úgy véli: a szenvedések csúcspontját éppen a szenvedő ember társadalmi helyzete jelenti, tudniillik a

kitaszítottság érzése. „A fő szenvedés ezektől a másoktól jön, akik Jóbot kivétel nélkül elítélik és azt mondják,

hogy Jób joggal szenved. Jób maga mondotta: Isten vissza is vesz; ahogyan mezítelenül jöttünk anyánk

méhéből, úgy mezítelenül is fognak eltemetni bennünket. Mindez azonban még elviselhető; ezzel szemben

elviselhetetlen, ami e bajokhoz társul: az általános elítélés, a gúnyolódás, az inzultusok, a kiközösítés. A

legszörnyűbb dolog az, hogy az utolsók között is az utolsók vagyunk, hogy Jóbot bűnbakként kezelik, még azok

is, akik egyébként annak a társadalomnak a hagyományos bűnbakjai, akik fölött Jób uralkodott. Jób még a

páriák között is pária lett, még a kisebbség, a szubproletariátus is megveti és elutasítja őt...‖29 R. Girard szerint

Jób Istennel való vitáját is ez határozza meg. „Az az Isten, akit Jób már-már vissza is tud utasítani, az ugyan

nem bálvány, de határozottan a tömeg Istenének bálvány-vonásait tartalmazza. A vox populi vox Dei kifejezést

mindkét értelemben kell vennünk: ha a nép hangja Isten hangja, akkor Isten hangja sem más, mint a nép

hangja.‖30

Nehéz lenne nyilatkoznunk arról, hogy vajon R. Girard fölfogása menynyiben juttatja érvényre Jób könyvének

valamennyi panaszát; legyen ez talán a jövő feladata. Egy bizonyos: az az összefüggés, amelyen belül a

Megváltóról szóló hitvallás elhangzik, éppenséggel a Girard által leírt társadalmi nyomort tükrözi: a 19,21

tényleg kétségbeesett könyörgés a barátokhoz, hogy ne kínozzák őt tovább, ne üldözzék őt, hanem elégedjenek

meg azzal, hogy Isten megverte – ha bűnös, úgy ez elegendő büntetésnek, nincs szükség a további szenvedésre.

S bár nincs ereje védekezésre, nem tud többé „bőrt adni bőrért‖ (hiszen már régen a sajátjáról van szó), mégis

valami még van, amiben reménykedhet. Ha logikusak akarnánk lenni, s Jób könyve fentebb vázolt teológiai

keretének összefüggésében akarnánk válaszolni, akkor bizonnyal ezt mondhatnánk: az a bizonyos hinnám, ami

Isten oldalán áll és nem az emberén, az Jób egyedüli reménysége. Ám a már ismert hinnám szó helyén egy

másik fogalom áll: gó‘él, az eladósodottságból kiváltó képe, amellyel Jób indirekt módon elismeri, hogy

(természeténél fogva) bűnös ember. Van-e ennek a változásnak valamilyen teológiai jelentősége?

Úgy tűnik: van. A hinnám, ‗az ok nélkül, kegyelemből‘ szemmel nem látható valóság. Jób ragaszkodik hozzá,

hogy látni fogja Istent (26.v.), éspedig testben. Igaza most nem látható szemmel, sőt, a látszat ellene szól, de

eljön az idő, amikor igaza látható lesz. Provokálva Girard tételét éppenséggel azt merhetjük állítani: ez a jelen

láthatatlanság a panasz egyik fő oka – attól függetlenül, hogy mi a szenvedés testi mibenléte. A 9. fejezet

panasza az, hogy Jób nem láthatja a Teremtőt: „Elvonul fölöttem, de nem látom, elsuhan, de nem veszem észre‖

(11.v.). Igazságkeresése és Isten keresése összefügg; a 23,8-9 szerint a szenvedő Jób keresi bíráját, Istent, ám

hiába. „De ha kelet felé megyek, nincs ott, ha nyugat felé, nem veszem észre. Ha északon működik, nem látom,

ha délre fordul, ott sem láthatom.‖ Végül pedig: amikor Jób végre orvoslást nyer bajára, akkor boldogan

mondja: „Csak hírből hallottam rólad, de most saját szemmel láttalak.‖ (42,5) Értsük jól: ez a megnyugvás a

könyv jelenlegi kompozíciójában még az előtt hangzik el, hogy a keret-elbeszélés lezáró része megállapítaná

Jób sorsának újbóli jóra fordulását. Valójában ez az igaz szenvedő problémájának a megoldása; a földi

jószerencse csupán illusztrációja lehet a megoldásnak. Röviden: az Istenét látni akaró Jób hitvallásával szinte

provokálja Isten teofániáját. Merész, hiszen ezzel majdnem a mágikus hiedelem közelébe kerül, s csupán belső

bizonysága van afelől, hogy kívánsága különbözik a superstitiótól. A látás követelése, illetve a látásban való

szilárd hit magyarázza azt is, hogy miért jelenthet a könyv végén szereplő teofánia tényleges megoldást Jób

problémájára, anélkül, hogy a szenvedés értelmének teodiceához31 hasonlító kérdését megválaszolná.32 A

Megváltó – maga Isten, akit Jób (jó vagy rossz sorsa közepette) látni és megtapasztalni akar; és csupán csak

ellenpróbája lehet tételünknek az a megállapítás, hogy a 19,25-26 versekben a gó‘alí és az ‘elóah szó chiasztikus

28 Lásd cikkét: Job As Failed Scapegoat, in: L. G. Perdue – W. C. Gilpin, i.m., 185-207. old. 29 Uo., 187. old. 30 Uo., 189. old. 31 Többen jól jegyzik meg, hogy Jób könyve nem az általunk megszokott teodicea-kérdést veti föl. Vitatkozni lehet, hogy W. Brändle

helyesen értelmezi-e a könyv mondanivalóját, amikor a teodicea-kérdés feloldását látja benne: hogy tudniillik Isten teremtő akaratának és jóságának fölismerése túllép a szenvedésen. Különösen az általa javasolt „komikus, nevetséges‖ fogalom használatát látom itt inadekvátnak.

Én vele szemben inkább megkérdőjelezném, hogy Jób eleve a teodicea-kérdéssel tusakodik-e; jól hangsúlyozta Girard: Jób hajlandó volt

elfogadni a rosszat is, nem kérdezve, hogy hogyan jött ez a rossz a világra! (Vö. W. Brändle, Hiob – ein tragischer Held? KuD 39, 1993, 282-292. old.)

H.-P. Müller jól látja, hogy az európai nyugati-típusú teodicea-kérdés és Jób könyvének üzenete között talán csak annyi az átfedés, hogy Jób könyve a világ rendjére, ezen belül is fájdalmasan a világ erkölcsi rendjére kérdez rá. Erre valóban válasz a Jób 28 (amit egyébként a mi

teodicea-képzetünk értelmetlen betoldásnak tartana), de Isten válasza is a forgószélből valóságos felelet a világ rendjének kérdésére. (Vö.

H.-P. Müller, Theodizee? Anschlußerörterungen zum Buch Hiob, ZThK 89, 1992, 249-279. old.) 32 Vö. A hagyományos nézet ismertetését G. von Rad, Weisheit in Israel, 19853, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 290. old.: ―Alle Ausleger

empfinden die Gottesrede insofern schockierend, als sie an dem speziellen Anliegen Hiobs ganz vorübergeht und daß sich Jahwe in ihr in

keiner Weise zu irgendeiner Form der Selbstinterpretation herabläßt.‖ Von Rad helyesen mondja, hogy a mai ember ilyen érzése nem illik Jób könyve értelméhez: ―Ob auch der antike Mensch so reagiert hat, ist nicht so sicher.‖

Jób Megváltója


parallelizmusban áll.33 Jób reménységével transzcendálja a barátai beszélgetésében megnyilvánuló társadalmi

vitáját34, s provokálja a Deus absconditus revelatióját.

4) Marad végül az a kérdés, hogy mennyiben jogos a zsidóságnak az az igénye, hogy a Jób 19,25-öt

messianisztikusan értelmezi, illetve mennyiben szabad keresztyéneknek e passzust krisztológikusan értelmezni.

Azt hiszem, nem lehet azon vitatkozni, hogy Jób könyve még nem láthatta a történeti Jézust, így teológiailag

lehet Jób Megváltója Krisztus előképe, de nem lehet személy szerint Jézus Krisztus. Viszont az sem vitás, hogy

az ember történetiségében előforduló nyomorúságokat transzcendáló személy, Jób Megváltója, azonos személy

a zsidóság által várt Messiással; s az is igaz, hogy Jóbnál nyomorultabbul, de annál erőteljesebben senki sem

sürgette a Teremtő Istent arra, hogy az Ige testté legyen, és mi lássuk dicsőségét (vö. Jn 1,14). Ezek a kérdések

kevéssé lehetnek a mai teológiai viták tárgyai. Az viszont annál inkább, hogy Jób könyvének magyarázói,

üzenetének megértői nem inkább azt kell-e kutassák és megéljék: az emberi ‗ór be‗ad ‗ór gondolkodásával

szemben ott áll az isteni hinnám – ennek nemcsak megpillantását kell Istentől mindig elkérnünk, de valóságát

naponként kell megjelenítenünk.

(1996)

33 Természetesen nem hallgathatjuk el, hogy ez ellen szól két kiváló újabb kommentár is. N. C. Habel hangsúlyozza, hogy „Jób állandóan

támadójaként ábrázolja Istent, s nem védelmezőjeként, ellenségeként, s nem barátjaként, jogi ellenfeleként, s nem ügyvédjeként, üldözőjeként, s nem gyógyítójaként, kivizsgálójaként, s nem megmentőjeként...‖ (Job, 1985, Philadelphia, Westminster Press, 306. old.) E

fölfogáshoz csatlakozik D. J. A. Clines is: Job 1-20, 1989, Dallas, Word Books, 465. old. – Az érvelés megfeledkezik arról, hogy a fentebb

idézett képek Jób Isten-képéről (amelyek ténylegesen megfelelnek a Jób könyve frazeológiájának) kivétel nélkül panasz-énekekből származnak; ugyanakkor jelen passzusunk bizalom-motívumot tartalmaz. A zsoltárok műfajkutatása bizonyította, hogy a panasz és a bizalom

bármennyire ellentétes fogalmak is, mégis irányulhat Istenhez ugyanazon személy szájából is!

Talán félrevezető, ha több szerző (miként a fentiek is) az ‗áfár szót a Seól poraként értelmezik. Erre bizonyíték nincs; inkább a föld porára gondolhatott ezzel Jób, amelyből vétetett – ez esetben a magyarázat az, hogy a kérdés eldöntését Jób „földhözragadt‖ szemléletből

magasabb szintre emeli: transzcendálja. (Lásd már Hölscher, i.m., 46. old., de hasonlóképpen olvashatunk C. Bruston immár kutatástörténeti értékké vált cikkében is: Pour l‘exégese de Job 19,25-29, ZAW 26, 1906, 143-147. old. Ő így fordítja a passzust: „En faveur de la poudre‖ –

tehát: a por érdekében, aki nem más, mint Jób.) 34 Ebben az összefüggésben látható, hogy milyen kevéssé helyénvaló, ha a Jób 19,25 magyarázatához S. Terrien ugariti párhuzamos kijelentést idéz (Job, 1963, Neuchâtel, Delachaux /&/ Niestlé [=Geneve: Labor et Fides], 151. old.):

(Magyarul: „Tudom, hogy él Aliyn Ba‗lu, hogy életben van a Föld ura‖)

E magyarázathoz csatlakozik még D. J. A. Clines is, i.m.

A magyarázat inadekvát volta abban rejlik, hogy az ugariti szövegben az istenség létezése a kérdéses; Jób könyve esetében pedig éppen az emberé. A megfogalmazás ugyan sokban hasonlít, de ajánlatos figyelni F. Hesse teológiai szempontból igen tudatos, rövid kommentárjára,

aki jól észleli a szövegben rejlő hangsúlyos pontokat (Hiob, 1978, Zürich, TVZ, 127. old.): „Hiob weiß aber nicht nur um die Existenz, sondern auch um das Lebendigsein dieses Anwalts, mit dem nur Gott gemeint sein kann.‖


16. fejezet - Gunkel vagy Mowinckel?

1. A 47. zsoltár

A szakértő fül számára a címben megfogalmazott kérdés, illetve a 47. zsoltár idézése egyértelműen hangzik: a

sokat vitatott jhwh-málak-zsoltárokról, azok „Sitz im Leben‖-jéről, tehát egy feltételezett vagy feltételezhető

isteni trónralépési ünnepről van szó – legyen ez utóbbi az izraeli újévünnep, vagy valamilyen más alkalom. Az

is nyilvánvaló a kutatástörténet ismerőjének, hogy e zsoltárok „Sitz im Leben‖-je körül vita alakult ki a tanár

Gunkel és a tanítvány Mowinckel között: az utóbbi ugyanis kizárólag a kultuszban találta meg e zsoltárok

szociográfiai hátterét, s feltételezte, hogy a fentebb említett ünnepség kellett, hogy háttere legyen a trónralépési

zsoltároknak (Zsolt 47; 93; 96-99). Véleménye az volt, hogy a gunkeli módszert kell alkalmazni, ám azt ad

absurdum kell vinni, mintegy „Gunkelt kijátszani Gunkel ellen‖1 – e meglehetősen erős kitétel volt aztán a vita

kiinduló pontja, s a tanár (véleményem szerint meglehetősen visszafogott) kritikára kényszerült a tanítvánnyal

szemben. Vita tárgya volt még a továbbiakban a zsoltárok keltezése is: Mowinckel legtöbbnyire korai,

mindenképpen fogság előtti időre kívánta datálni a szóban forgó zsoltárokat (melyek közül Jörg Jeremias2

véleménye szerint a legrégebbi éppenséggel a 47. zsoltár); ezzel szemben Gunkel kitartott amellett, hogy a

zsoltárok legalábbis végső megfogalmazásukban mindenképpen Deutero-Ézsaiás utániak.3 H.-J. Kraus, aki

előzőleg maga is nyilatkozott az izraeli újévünnepről, s helyette egy királyi Sion-ünnep létezését föltételezte

(mely a maga részéről éppoly bizonyíthatatlan, mint az újévünnep)4, híres zsoltárkommentárjában nem dönt a

kérdés felől, hanem óvatosan magyarázási lehetőségeket említ csupán, rábízva a döntést az olvasóra. Szerinte a)

lehet föltételezni egy olyan ünnepet, amelyen Isten trónralépését ünnepelték, s a trónralépés rítusában helyet

kaphattak a jhwh-málak-zsoltárok; b) lehet, hogy ilyen konkrét szociográfiai háttér nem is létezett Izraelben,

csupán a babiloni újévünnep irodalmi befolyása érvényesül e zsoltárokban; c) lehet e zsoltárokat képi

értelemben is venni, és csupán eszmei-teológiai jelentőséget tulajdonítani Isten trónralépésének; d) végül jól

elképzelhető, hogy e zsoltárok kizárólagosan Deutero-Ézsaiás teológiájának függőségében keletkeztek, tehát

elszakíthatatlanok a prófétától.5

A vita megértéséhez föltétlenül szükséges tudnunk, hogy Mowinckel már 1922-ben látta: a 47. zsoltárt

valamilyen kettősség jellemzi. Egyrészt egy félreérthetetlenül kultikus kép rajzolódik ki benne: „... a föld

minden népe hódol Neki, tapsolnak kezükkel és kiáltásukban királynak nevezik Őt (Zsolt 47,2); harsonák és

kürtök zengenek (Zsolt 47,6; 98,6); a zengések közepette jhwh királyi hegyére ‗megy föl‘ (Zsolt 47,6) és szent

trónusára ül (Zsolt 99,1.5; 47,9; 97,2).‖6 – E folyamat természetesen nem marad teológiai magyarázat nélkül:

„Jog szerint övé az egész világ, hiszen Ő teremtette azt... minden nép üdvözli trónralépését (Zsolt 47,2; 98,4);

Ábrahám Istenéhez gyülekeznek (Zsolt 47,10)‖.7 E kultikus kép és e teológiai magyarázat formálja egésszé a 47.

Zsoltárt.8

Talán senki nem illette olyan erős, ugyanakkor olyan kivédhetetlen kritikával Mowinckel teóriáját, mint Pap

László. Szerinte tarthatatlan föltételezés az izraeli újévünnep hipotézise, de az sem képviselhető, hogy

valamilyen más kultuszi környezetből származzon a 47. zsoltár. „A zsoltár maga egy darab eschatológia. Nincs

semmilyen biztos támpontunk a kortörténeti magyarázatra, ezzel szemben viszont jól látható benne az izraeliták

jövőbe vetett váradalma.‖9 Úgy tűnik, hogy a zsoltár magyarázatában Mowinckel inkább a rituális részekre tette

a hangsúlyt, aminek bizonytalan voltát Pap László jól látja – szerinte inkább a teológiai magyarázat a stabil

fogózó. Mowinckel visszautasítása, hogy úgy mondjuk, már 1933-ban véglegesnek tekinthető. „A Mowinckel

által feltett kérdésre, hogy tudniillik e fölmenetel nem kultuszi processziót jelent-e, amelynek közepén Jahvét

1 Kutatástörténeti és módszertani szempontból lásd itt korábbi munkámat: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana, 1991, Budapest, 98-

99., illetve 106-107. old. 2 Jörg Jeremias, Das Königtum Gottes in den Psalmen, 1987, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht 50. old. a 47. zsoltárt e zsoltár csoporton belül a „legrégebbi és legfontosabb példának‖ nevezte. 3 A vita tovább folyik! J. Gray minden további érvelést mellőzve ismételi meg a véleményeket, hogy aztán Mowinckel véleményét

megerősítse, Gunkelét pedig visszautasítsa; egyértelműen arról szól, hogy értelmük a trónralépési zsoltároknak kizárólag Salamon korában lehetett. Lásd The Biblical Doctrine of the Reign of God, 1979, Edinburgh, T. /&/ T. Clark, 26. old. 4 Lásd H.-J. Kraus, Gottesdienst in Israel. Grundriß einer Geschichte des alttestamentlichen Gottesdienstes, 19622, München, Chr. Kaiser,

215kk. Kraus mindenesetre van annyira óvatos, hogy föltételezését nem a trónralépési zsoltárokra alapozza, hanem inkább a történeti és prófétai könyvekre. jhwh trónralépési ünnepével kapcsolatban ő is elutasító, lásd 239kk. 5 H.-J. Kraus, Psalmen, I, 19785, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 504. old. 6 S. Mowinckel, Psalmenstudien, II, 19612, Amsterdam: Schippers, 8. old. 7 Mowinckel, 182. old. Lásd a „Das Weltreich Gottes‖ című fejezetet is, 291kk. 8 Lásd Jörg Jeremias, 50. old: „Döntő ismeretünk e zsoltár magyarázatában abban van, hogy a nominális és verbális mondatok feltűnően

váltakoznak a zsoltár kijelentéseinek struktúrájában, s e változás tradíciótörténetileg megfelel a mitikus és történeti témák váltakozásának.‖ 9 L. I. Pap, Das israelitische Neujahrsfest, 1933, Kampen, Kok, 51. old.

Gunkel vagy Mowinckel?


például a Szent Láda képviselné, s ezt vinnék föl Sionra, a legnagyobb biztonsággal kell nemmel

válaszolnunk.‖10

Gunkel maga lényegesen szelídebb, ám ugyanebbe az irányba mutató kritikával, illette Mowinckelt;

visszafogott, de egyértelmű válaszában a tudományos erósz legszebb megnyilvánulását láthatjuk! Az

egyértelműség kedvéért ő is leszögezi: „Nem beszélhetünk arról, hogy e hit már Izrael legkorábbi idejében

meglett volna és hogy a kultuszból származnék.‖11 Ez a kritika lényegében azonos Pap László visszautasításával

(aki a maga részéről még nem ismerhette Gunkel véleményét, hiszen e mű Gunkel halála után szintén 1933-ban

jelent meg). A zsoltármagyarázás nagy mestere szerint a trónralépési zsoltárok, így a 47. zsoltár is, hosszabb

hagyományozási folyamat eredményeként jöttek létre, melynek kezdetén talán maga a babiloni újévünnep állt,

aminek kapcsolatát az izraeli király trónralépési ünnepével nehezen tudnánk már meghatározni. Ám

nyilvánvalóan ez utóbbiból fejlődhetett ki jhwh trónralépési ünnepe (s itt ismét kérdés, hogy ezt milyen

mértékig befolyásolta a babiloni újévünnep), de az ilyen ünnepek által inspirált trónralépési zsoltárokat

mindenképpen erősen átértelmezte a deutero-ézsaiási eschatológia.12 – Látjuk, hogy a kérdés változatlanul

akörül forog, vajon hogyan viszonyul a két fontos mozzanat: a kultuszi és a teológiai egymáshoz. Gunkel

történeti magyarázatot kíván adni e két mozzanat juxtapozíciójához (talán csak ennyiben tér el Pap Lászlótól

fölfogása, mert Mowinckel visszautasításában nyilvánvalóan megegyezik a magyar tudóssal). – Nem vitás, hogy

a kérdés ilyen látása mindmáig helyesnek bizonyul; jól értesülhetünk erről Karasszon Dezső új Zsoltár-

kommentárjából: „A zsoltár mindkét felében látható a mythikus háttér (3., 8. vers) és a kultikus háttér (6., 9.

vers). Ebből emelkedik ki az üdvtörténeti mondanivaló (4., 5. vers).‖13 E sorok nyilvánvalóan arról is szólnak,

hogy két részre oszthatjuk a zsoltárt14; a megállapítás indoklása természetesen az, hogy a himnikus felszólítások

megismétlődnek a 7. versben, miként a felhívás indoklása is a 8. versben (először a felszólítás az 1. versben

jelentkezett, majd az indoklás a 2. versben).15 Jelen soraimmal éppen ezt akarom kiemelni; a formakritikai

módszernek megfelelően próbáljunk teljes műfajt létrehozni a zsoltár szövegéből, kiiktatva minden ismétlést!

Kerek egész adódik, ha az egyes elemeket csak egyszer számoljuk:

(1) Ti hatalmasok, mind

tapsoljatok

harsogó hangon ujjongjatok

Isten előtt!

Felszólítás

(2) Mert jhwh felséges és

félelmetes,

nagy király az egész földön.

...

Indoklás

(6) Felvonul Isten ujjongás

közben,

kürtzengéssel jön jhwh.

...

Leírás

(9) Isten uralkodik a népeken,

szent trónusán ül Isten.

Leírás

(10a) Összegyűltek a Leírás, egyben záró

10 Pap, uo. 11 H. Gunkel-(J. Begrich), Einleitung in die Psalmen, 19753, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 115. old. 12 Gunkel, 116. old. 13 In: Jubileumi Kommentár, 1995, Budapest, 571. old. 14 A zsoltár két részre osztását sugallja még K. Seybold is: Die Psalmen. Eine Einführung, 1986, Stuttgart, Kohlhammer, 88. old. Meglepő viszont, hogy irodalomkritikai osztásra ennek alapján nem gondol! 15 A trónralépési zsoltárok műfajkritikai besorolása megtörtént F. Crüsemann munkájával: Studien zur Formgeschichte von Hymnus und

Danklied in Israel, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 65kk. Imperativuszos himnuszról van szó, s a perfectumok a kifejtéshez tartoznak (lásd „Entfaltung der Imperative‖, 66., 70. old).



hatalmasok előkelői

Ábrahám Istenéhez.

megállapítás

Ha így ez egy érthető zsoltár, akkor plauzibilis, ugyanakkor mégis meghökkentő magyarázat merülhet föl: ez a

zsoltár tökéletesen leírja az istenek gyűlésének kánaáni képzetét16, ahol a főisten (Él) kürtzengés közepette

királyi trónusára ül. Úgy tűnik, formailag nincs tényleges záró periódusa a zsoltárnak: a 10. vers ugyanúgy

perfectumokat használ, mint a 6. Csakhogy ez tökéletesen beleillik a képbe: nincs szükség lezárásra, hiszen

most kezdődik a pantheon gyűlése.17 Úgy tűnik, Mowinckel egyrészt tényleg megtalálta a kulcsot legalábbis e

szakasz magyarázatához, hiszen valóban a kultuszban keresendő a fenti zsoltár-részlet „Sitz im Leben‖-je,

mégpedig nem is igazán izraeli kultuszban. Viszont súlyosan tévedett, amikor Babilon felé fordult: nem kellett

volna olyan messze mennie, ha tanulmányait Rasz Samra fölfedezése után írja18, hiszen sokkal jobb, sokkal

áthatóbb a párhuzam az ugariti pantheon leírásával19. E párhuzam nyilvánvalóvá teszi azonban, hogy Mowinckel

akkor is helyes úton járt, amikor a zsoltárt ősi időkre keltezte – legalábbis ami az izraeli történelmet illeti.

Bizonnyal fogság előtti zsoltárról van szó, és még ott is a korábbi időkre kell gondolnunk, annak ellenére, hogy

„támpontunk‖, konkrét történeti utalásunk nincs a zsoltár keltezésére. Forduljunk azonban most afelé, hogy

hogyan viszonyul a zsoltár további része az általunk hipotetikusan rekonstruált ősi, himnikus hangvételű dalhoz!

A további vizsgálódás egy negatív eredményt hozhat: a zsoltár további része nem önálló kompozíció, csupán

ennek az ősi darabnak a kiegészítő, interpretáló pontosítása. Az első magyarázat a felszólításhoz és annak

indoklásához fűződik:

(4) Népeket vet alánk

nemzeteket lábaink alá.

(5) Kiválasztja a mi örökségünket,

Jákób büszkeségét, akit szeret.

Az igeidő itt: imperfectum20; nem illik az előző versek összefüggésébe. Célja nyilvánvalóan annak közelebbi

pontosítása, hogyan is értse a zsoltár hallgatója (és éneklője is) azt a kijelentést, hogy Isten az egész föld királya:

Izrael történetében! A két vers már föltételezi a kiválasztás-teológiát, s valamilyen eschatologikus Izrael-uralom

jelenik meg benne: mivel Isten az egész föld felett uralkodik, így a népek mind Izrael alá lesznek vetve.

Ettől mindenképpen eltér a második kiegészítő szakasz mondanivalója:

(7) Zengjetek Istennek, zengjetek!

Zengjetek királyunknak, zengjetek!

(8) Mert az egész föld királya Isten,

zengjetek neki éneket!

Aligha érthetünk itt egyet azzal, hogy ez a vers új kezdet lenne; a felszólító mód ugyan az 1. verset idézi, de a

fentebb posztulált ősi zsoltár még nem tud húros hangszerekről (zmr), csupán tapsról, üdvrivalgásról és a kürtök

hangjáról. Aligha lehet elutasítanunk magunktól azt a gondolatot, hogy az ige megválasztásával ténylegesen a

fogság utáni kultuszi gyülekezetet szólította meg a zsoltáros, és felszólítása igen lazán kapcsolódik a 6. vers

zenei értelmű felszólításához. Ami pedig rendkívül fontos: semmilyen kapcsolatot nem árul el a 4-5. versekkel –

ami persze nem zárja ki azt, hogy ugyanattól a szerzőtől származik, viszont beszédesen árulkodik afelől, hogy e

második szerző nem önálló művet akart alkotni, hanem a meglévő ősi zsoltár szövegéhez fűzött kiegészítéseket.

16 Részletesebben lásd: E. T. Mullen, Jr., The Assembly of Gods. The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature, 1980, Chico, Scholars Press, különösen 120kk. 17 Az istenek gyűléséről, illetve Él prezideálásáról ld. még tanulmányomat: Az óizraeli vallás, 1994, Budapest, 9-16. old. 18 Az újévünnep gondolatát ismét fölveti, immár azonban az ugariti szövegek összefüggésében, J. C. de Moor, New Year with the Canaanites and Israelites, I-II, 1972, Kampen, Kok. 19 Instinctive jobb Mowinckelnél A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, 1955 (19672), Cardiff, University of Wales Press, 74-77.

old., aki egy kánaáni városállam ideológiai hátterére gondol. Ugaritról nem esik szó. Helyeslőleg idézi Johnsont H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel, 1967, London, SPCK Press, 193. old., aki viszont súlyosan téved a zsoltár eschatologikus részének megítélésében. A zsoltár

nem emlékeztet sem Ézsaiás, sem Mikeás univerzalizmusára, s az összekapcsolás Deutero-Ézsaiással helyes! 20 A jadbér szóról már H. Gunkel, Die Psalmen, 1926, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht (a lieferung megjelenése: 1925), 203. old. helyesen mondja, hogy nem lehet jussivus, hanem csak tempus historicum.



Semmilyen kapcsolódást nem találhatunk itt a fentebb nyilván látszó pantheonhoz, inkább arról van szó, hogy

valamilyen theokrácia-gondolat állhat a szerző gondolkodásának hátterében. Ha ez igaz, akkor talán

föltételezhetjük azt is, hogy ez a gondolat talán az ősi zsoltár egyes elemeit is illette: nincs kizárva, hogy a 9.

vers gójím szava is e szerzőtől származik, de talán a 10a. vers kiegészítése is: Ábrahám Istenéhez gyűltek az

hatalmas istenek előkelői, nem pedig Élhez. Mindenesetre igazat kell itt adnunk Gunkelnek éppúgy mint Pap

Lászlónak: ez a teológiailag is fontos kijelentés egyértelműen nem fogság előtti időket tükröz; az éneklés

hangsúlyozása kétségkívül Deutero-Ézsaiás hangulatát tükrözi, talán függ attól, s még későbbi.

E gondolatainkat csak megerősíti a zsoltár lezárása:

(10b) Mert Istené a föld minden uralkodója

igen magasztos ő!

Több, mint 100 éves immár az a Stade által javasolt emendáció, amit az Új Fordítás alapján itt is olvastunk: a

LXX alapján (hoi krataioi) itt inkább nágíd olvasandó, s nem mágén.21 Nehéz lenne visszautasítanunk ezt a

szövegkorrektúrát! Ám a mondanivaló mindenképpen egyértelmű: az istenek helyett immár a földi uralkodókra

koncentrál ez a kiegészítő megjegyzés, úgyhogy nincs kizárva, hogy valamilyen fogság utáni nemzetközi erőkre

gondolt a szerző. Szándéka itt ugyanolyan, mint az előzőekben: a zsoltár részletéhez fűz kiegészítéseket, de nem

mutat fel tartalmi egységet az előző megjegyzésekkel, csupán föltételezhetjük, hogy azonos háttérből származik,

mint emezek.

Mi lehet mármost a konkrét oka annak, ha az első lépcsőként posztulált ősi zsoltárunkat fogság utáni

kiegészítések, eschatológikus reinterpretáció érte? A figyelmes olvasónak nyilván feltűnik, hogy a zsoltár első

szavát nem hagyományos módon fordítottam: az ‗ammím szót nem „néppel‖ adtam vissza, hanem

„hatalmasokkal‖22 – szabad-e egy ilyen módosításra építeni azt a föltételezésemet, hogy az ősi zsoltár istenek

gyűléséről, s nem népekről beszélt?! Nos, ez egy immár régi, és sajnos el is felejtett értelmezési korrektúra: M.

Dahood javasolta még 1965-ben híres-hírhedt zsoltárkommentárjában, éspedig meglehetősen erős érvek

kíséretében.23 Szerinte föltételeznünk kell egy ‗mm = erősnek lenni igét, ami a ‗mq parallelje lehet (ez utóbbi ige

gyakori az ugariti nyelvben is, istenekre vonatkoztatva).24 A hangzóváltás – így Dahood – nem egyedülálló a

héberben, lásd még a prr / prq = széttörni párost. És íme azok a helyek, ahol az ‗am = nép jelentés nem

kielégítő, hanem isteni epithetont kell föltételeznünk:

Zsolt 18,28: kí 'attá ‗am-‗ání tósí‗a = Mert te hatalmas vagy, megsegíted a nyomorultat

Zsolt 62,9: bitehú bó bekol ‗ét ‗am = Bízzatok benne, Ő mindenkor hatalmas

Zsolt 89,20: siwwítí ‗ézer ‗al gibbór harímótí báhúr mé‗ám = Többre tartottam az (ifjú) erőt25 mint a harcost,

többre becsültem a fiatalembert a hatalmasnál (tudniillik Dávid versus Góliát)

Zsolt 99,1 jhwh málak jirgezú ‗ammím = jhwh uralkodik, reszkessenek a hatalmasok (=istenek)26

5Móz 33,3 az ‗am parallelben áll a qádós-sal

5Móz 33,21: szövegkorrektúra az ‗im helyett; ez esetben parallelje: jhwh!

1Sám 17,42: ismét szövegkorrektúra az ‗im helyett; Dávid jellemzőinek felsorolásába a praepositio aligha illik!

Ez 28,3: Íme bölcsebb vagy Dánielnél, semmilyen titok nem túl nagy neked (az ‗mm igére idáig nem volt jó

magyarázat)

Jób 12,2: ‘omnám kí ‘attem ‗ám = valóban ti hatalmasok/bölcsek vagytok!27

21 Lásd H. Gunkel, Die Psalmen, 204. old., idézi W. Stade cikkét: ZAW 13, 1893, 322kk. 22 Már Mowinckel mondja (1922!): „‗am ist sinnlos!‖, Psalmenstudien, II, 9. old. O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, Darmstadt,

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 104. old. pedig elhagyja ezt a szót – szerintem tévesen. 23 M. Dahood, Psalms 1-50, 1965, Garden City, N.Y., Doubleday, 112-113. old. 24 M. Dahood javaslatai ritkán maradtak ellenvetés nélkül! Az említett etimológiával foglalkozó irodalmat ismerteti R. McClive Good, The

Sheep of His Pasture. A Study of the Hebrew Noun ‗Am(m) and Its Semitic Cognates, 1983, Chico, Scholars Press, 47kk. A szerző

véleménye az, hogy ez az etimologizálás potenciális káoszt kelthet a nyelvészeten belül… Dahoodot mindenesetre többen követik is: H. J. van Dijk, A. C. M. Blommerde; viszont igen neves nyelvészek ellenzik: J. Sanmartín, J. C. de Moor, P. Fronzaroli. 25 Az ‗ézer szó fordításához vö. P. D. Miller, Jr., Ugaritic gzr and Hebrew ‗zr II, UF 2, 1970, 159-175. old.; lásd még HAL, 768. old. 26 Ez esetben az ‗ammím—sámajim coniectura fölöslegessé válik, amit E. Lipiñski óta sokan elfogadnak. Az ‗am szó értelmének új alkalmazása a 2. verset is érinti.



Ha szemantikai korrektúránk helyes, akkor érthetővé válik, hogy miért érezték szükségét e zsoltár

eschatológikus reinterpretációjának a fogság utáni korban. Nyilvánvaló, hogy az ‗am = hatalmas (isteni

epitheton) jelentése már feledésbe merült, s mindenki „népként‖ értelmezte az első versben felszólítottakat –

ennek következményeit láthatjuk a redakcionális réteg átértelmezésében. Nem valószínű ugyanis, hogy az

eredeti szövegtől teljesen eltérő értelmet keresett volna a fogság utáni kultusz gyülekezete, illetve annak

valamilyen képviselője, aki az átértelmezést végrehajtotta. Az eredeti zsoltár szövegéből mindenesetre

támpontot vélhetett nyerni e második szerző, s e támpontot fejtette ki részletesebben.

Végül ismételjük meg kérdésünket: Gunkel vagy Mowinckel? A fentiek kapcsán úgy látszik, hogy bár súlyos

vita folyt a két tudós között, mégis mindkettőnek igazat kell adnunk. Nyilvánvaló, hogy egészen másként nézett

volna ki vitájuk, ha ismerik az ugariti szövegeket, amelyeket csak később fedeztek föl. A fentiek tükrében az

óhéber hagyományozást is másként kell szemlélnünk, mint eddig tettük. Annyi bizonyos, hogy Mowinckel

tézise – ha változtatásokkal is – megőrizte frisseségét, s a kultuszi „Sitz im Leben‖ kérdését újra vizsgálat

tárgyává kell tennünk, igaz most már az ugariti szövegek fényében. Ugyanakkor pedig igazoltnak láthatjuk

Gunkel tételét is az eschatológia viszonylag késői alkalmazásáról, hiszen éppenséggel ez tette szükségessé az ősi

zsoltár átdolgozását. Végül ismét emlékezzünk meg arról, hogy a harmincas években magyar kutató is hallatta

hangját a nemzetközi kórusban, éspedig oly módon, hogy az elismerést nyert.28 Reméljük, ez a tradíció

folytatódik, s a magyar református bibliakutatás ismét méltó lesz nagy múltjához!

(1996)

27 Az ‗am szó e helyütt már sok fejtörést okozott a kommentátoroknak, lásd G. Fohrer, Hiob, 1988, Berlin, EVA, (= Gütersloh: Gütersloher

Verlagshaus Gerd Mohn, 1963), 236. old. A mondat értelme valószínűleg elismerés, nem kérdés. Az ‗am = nép jelentés mellett viszont kitart

J. A. Davies, A Note on Job xii 2, VT 25, 1975, 670-671. old. 28 Vö. például H. H. Rowley, 190. old.


17. fejezet - Próféták Északon és Délen

Úgy vélem, közös kiindulópontul vehetjük alábbi közös gondolkodásunkhoz M. Buber korszakos nagy művét,

amely az elmúlt években kiváló fordításban megjelent magyarul is: A próféták hite1; meggyőződésem, hogy e jó

fordításban megjelent munka sok jelenlévő örömét váltotta ki. Magam is kitüntetésnek éreztem, hogy annak

idején a megjelenésről a Protestáns Szemle hasábjain értesíthettem az olvasóközönséget2, s egyben néhány

használati utasítást fűzhettem e kétségkívül igen jelentős munkához. Úgy vélem, hogy M. Buber kiválóan

megfogalmazta a protestáns és zsidó bibliakutatás közös vonásait e könyvében – ami természetesen

mindannyiunkat arra szólít fel, hogy kritikai módon olvassuk ezt a művet: elsősorban az izraeli prófétaság

nagyrabecsülését értem ezen, ennek jelentőségét a 20. század gondolkodásában, s a hozzá társuló etikai

magatartást. Mindez Bubert arra vezette, hogy a prófétaságot pars pro toto fogja föl, tehát a Héber Bibliában

megvallott hit legnemesebb és legteljesebb megnyilvánulásának – olyan fölfogás ez, amivel vitatkozni

különösebben sem értelme, sem módja nem nagyon van! Mindazáltal meg kell kérdezzük, hogy a történeti

kutatások terén nem fizettünk-e ezért a közös, ismétlem helyes fölfogásért túl magas árat: Buber meglehetősen

egységes blokként tekinti nem csupán a próféták könyvének corpusát, hanem még az ehhez közelálló bibliai

szakaszokat is – mint például a Bír 5 híres énekét, ami minden, csak nem prófétai szöveg. Világos: ő a hitre, s

nem annyira a vallásos jelenségre koncentrál. Úgy vélem azonban, hogy ez utóbbi is fontos számunkra, annál is

inkább, mivel erre koncentrálva fedezhetjük fel azokat a jelentős eltéréseket is, amelyek e jelentős corpusban

meghúzódnak, de ezen túl többlet-értelemmel is kecsegtetnek. Jelen kísérletem éppen az ilyen differenciálást

célozza – más módon, más szempontból már megpróbáltam a prófétaságot megérteni és megértetni3; talán

fenomenológiai módszerem létjogosultságát is el tudják néhányan ismerni.

Kiindulópontul vegyünk egy olyan szöveget, amely már sok fejtörést okozott a bibliamagyarázóknak, s félő,

hogy a jövőben is vita tárgya lesz. Az 1Kir 13 enigmatikus elbeszéléséről van szó, amelyet kielégítően –

véleményem szerint – még senkinek sem sikerült megmagyaráznia. A probléma abban áll, hogy az

elbeszélésnek kettős fókusza van: a történet első fele ítélethirdetés; a bételi szentély pusztulását hirdeti meg.

Ennek történeti háttere számunkra érthető, még ha több apró részletet nem is tudunk tisztázni: az ország

kettészakadása után, az új király, Jeroboám, megpróbálja kultuszi szempontból is önállósítani magát, s ezért

bizonnyal régebbi tradíciókat elevenít fel, amikor Bétel és Dán szentélyeit újra hangsúlyos, hivatalos kultuszi

helyekké teszi, ezzel ellensúlyozva az akkor még relatíve új Jeruzsálem jelentőségét. Az is nyilvánvaló, hogy az

1Kir 13 elbeszélése (amely egyértelműen deuteronomiumi színezetű) hevesen ellenzi a központi szentély elleni

támadást, s ennek összefüggésében áll az elbeszélés első fele. Az újító király először figyelmeztetésben, majd

büntetésben részesül – s mindennek hírvivője egy ismeretlen nevű próféta. Nos, ha itt befejeződne az elbeszélés,

akkor kerek és egész lenne, minden világos lenne számunkra. A folytatás azonban megdöbbentő: a

nyilvánvalóan helyes prófécia elhangzása után az „Isten emberének‖ más úton kell hazatérnie, mint amilyenen

jött, s nazireátusi fogadalmának megfelelően nem szabad addig sem ennie, sem innia, amíg művét el nem végzi.

Ám más úton tér haza, s útközben találkozik egy másik prófétával, aki a vendégbarátságnak megfelelően

megkínálja őt. Az „Isten embere‖ visszautasítja a vendégbarátságot, hivatkozva fogadalmára, ám itt hangzik el

először az elbeszélésben erről az „Isten emberéről‖, hogy próféta: az öreg próféta ugyanis azt válaszolja, hogy ő

is próféta, éppúgy, mint az „Isten embere‖, s ő azt a kijelentést kapta egy angyaltól, hogy meg kell vendégelnie

az „Isten emberét‖. S hogy ez utóbbi enged a hívásnak, az életébe kerül: eltávozván, egy oroszlán megöli őt

(érdekes megjegyzés: az oroszlán tétlenül áll áldozata holtteste mellett, mutatja, hogy nem zsákmányért ölte

meg az „Isten emberét‖, hanem Isten büntetéseként). Az elbeszélés erkölcsi mondanivalóját az öreg próféta

szavai adják meg: „Az Isten embere ez. Ellene szegült az Úr szavának, ezért az Úr prédául adta egy

oroszlánnak; az rátört és megölte. Így vált valóra az Úr szava, amelyet megmondott neki.‖ (26.v.) Végül

megerősítve, hogy Isten embere volt ez az ember, az öreg próféta saját sírjába temeti el a holtat.4

Nyilvánvaló, hogy a „próféta‖ szó itt meglehetősen sajátos értelemben szerepel: amikor az öreg próféta

önmagára és – úgymond – kollégájára használja ezt a kifejezést, akkor egy meghatározott szociográfiai egységre

gondol, a próféta-körök tagját érti rajta. S amikor az elbeszélés speciálisan hangsúlyozza az „Isten embere‖

kifejezést, akkor azon azt a prófétát kell értenünk, akit általában azonosítunk az izraeli prófétákkal: Isten

küldöttét, aki üzenetet hirdet, és az üzenet valóra válását várja, aki felszólít és dorgál, aki egy-egy konkrét

1 1992, Budapest, Atlantisz. 2 55, 1993, 74-76. old. 3 Az óizraeli vallás, 1994, Budapest, 95-106. old. 4 Vö. M. A. Klopfenstein, 1. Könige 13, in: Parrhesia, 1966, Zürich, EVZ, 637-672. old., különösen 652kk.

Próféták Északon és Délen


esetben ad tanácsot, mi több parancsot. Az elbeszélés árulkodik arról, hogy hogyan értelmezte a

deuteronomiumi mozgalom (Kr.e. 7. sz.) a prófétaságot: Próféta az, aki 1) Isten Igéjét hirdeti, s az Isten Igéje

iránti abszolút engedelmességre szólítja föl hallgatóit; 2) aki maga is abszolút engedelmességet mutat az általa

meghirdetett Ige iránt. A szóban forgó elbeszélés provokatív módon láttatja: elképzelhető, hogy valakit

ténylegesen Isten küldött, elképzelhető, hogy ténylegesen valóra válnak az általa meghirdetett Igék; ám ha ő

maga nem engedelmes ez Ige iránt, akkor még a meghirdetett Ige igazsága mellett is Isten büntetését kell

hordozza.

Ha helyes ez a magyarázat, úgy következményei messze hatóak. Azt mondják ugyanis, hogy a deuteronomiumi

mozgalomban egy sajátos, teológiai elképzelés, magyarázat született meg a prófétaság lényegéről, s ez az új,

átfogó magyarázat relativizálta az előző értelmezéseket, s minden valószínűség szerint megpróbálta

egységesíteni is a szerteágazó prófétai iskolák működését. Ne feledjük, hogy szintén ez a kor öntötte végső

formába azokat az elbeszéléseket, amelyek a próféta prototípusát adták meg: az Illés-történeteket5, amelyek egy

olyan személy igehirdetését és cselekedeteit írják le, akinél az engedelmességre hívás és az engedelmesség

gyakorlása tökéletes összhangban volt. Az 1Kir 13 kapcsán azonban jogunk van tovább kutatni: lehet-e

valamilyen szisztematikus különbséget megállapítani a deuteronomiumi mozgalom előtti próféták

működésében, amit – föltételezhetőleg – a deuteronomiumi mozgalom sajátos teológiai nézete egybemosott?

A kiváló római-katolikus tudós, H. Haag úgy véli: igen.6 Arra lesz figyelmes, hogy Dávid udvarában két udvari

próféta működik, s mindkettő működésének célja ugyanaz: Dávid királyságának isteni legitimációja. Nem

világos azonban, hogy miért kell erre az egy célra két próféta; az is furcsa, hogy a kettő közül az egyiket, Nátánt

mindenütt nábí'-nak nevezi a Biblia, viszont az elnevezés ingadozik a másik, Gád esetében: leginkább hóze az ő

titulusa, s csupán kétszer szerepel nábí'-ként. Ennek ellenére nem látható lényeges különbség a két próféta

működése között; mindkettő legitimálja a királyt, még ha nem is szolgai módon, s biztosítja az új dinasztia

erkölcsi bázisát. Egy kérdésben azonban mégis radikálisan eltértek egymástól, s ez nemigen volt elhanyagolható

különbség, hiszen az új, központi kultuszhely felépítésének a gondolata volt ez: a jeruzsálemi templom

gondolatát Nátán elveti, Gád pedig helyesli. Ugyan nem utasítja vissza a királyt a híres Nátán-jövendölés (2Sám

7), de egy elmés szójátékkal megkerüli az új szentély fölépítésének legitimációját: Te akarsz nekem házat (bajit)

építeni? Nos, nem: én fogok neked dinasztiát (bajit) építeni. Szellemes, ígéretes, legitimáló ígéret ez; csak hát

bármilyen pozitívan fogalmazták is meg, mégis csak a templom fölépítésének visszautasítása, éspedig

tudomásunk szerint egy olyan helyzetben, amikor a templom elődje, feltételezhetőleg a jebúzi szentély, már

állott! – Ezzel szemben Gád igenis legitimációval látja el a jövendő templom szent helyét, hiszen ez a célja a

2Sám 24 elbeszélésének: hieros logos ez, az eljövendő templom legitimációs története. S milyen véletlen: Gádot

pont ezen a helyen nevezi a Biblia nábí'-nak.7 Ezen a sarkalatos ponton eltér a két próféta, és ha nem is kerül

konfliktusra sor, nyilvánvaló, hogy más véleményen vannak. Vajon mi lehet ennek az oka? Talán csak nem az,

hogy Gád déli próféta volt, míg Nátán északi? S talán csak nem az a magyarázata a két próféta létezésének,

hogy Gád a déli Júda szemében legitimálta Dávid királyságát, míg Nátán az északi törzsek előtt tette

elfogadhatóvá Dávidot? Mindenesetre egy biztos: ha ez így van, akkor tökéletesen értjük, hogy Nátán miért

akarja lebeszélni a királyt egy központi szentély építéséről; nyilvánvaló, hogy attól óvja Dávidot, hogy

konfliktusba keveredjen az északi törzsekkel, amelyek már előzőleg jelentős szentélyeket mondhattak

magukénak, s ellenezhették Dávid döntését (lásd Síló, Bétel, Dán, Penúél stb. szentélyeit). Gád pedig üdvözli a

döntést, hiszen egy központi szentély révén a központi monarchia maga is erősödik. Végezetül: Ha egy ilyen

ellentétet kívánt később a deuteronomiumi történetírás elmosni, akkor nyilvánvaló az is, hogy miért tette, hiszen

számára más szentély nem lehetett legitim, csakis a jeruzsálemi Templom. Úgy tűnik, sikerült valamilyen

módon visszakerülnünk a Deuteronomium ideje mögé!

Ha a Deuteronomium előtti északi és déli prófétaság különállásából indulunk ki, úgy kétségkívül fontos szerepet

kell tulajdonítsunk egy olyan prófétának, aki ugyan Délről származott, de Északon működött; mindenki tudja,

hogy ez csak a tékóabeli Ámósz lehet. Vajon a személye körüli viták adnak-e valamit jelen helyzetünk

megértéséhez? Első látásra, úgy tűnik, nem: Ámósz saját bevallása szerint nem „professzionalista‖, hiszen egy

egyszerű pásztorembernek vallja magát, akit Isten a nyáj mögül hívott el (7,15). Sajnos azonban a kutatás nem

egyöntetű abban, hogy ez tényleg így volt. Sokan utalnak ugyanis arra, hogy a héber nóqéd szó ugyan jelenthet

pásztort, de nem szükségszerűen földhözragadt parasztemberre kell gondolnunk, mert mind az akkád, mind az

5 Az „Isten embere‖ kifejezés Illésre vonatkoztatva is szerepel, lásd például 2Kir 1,9. és 10. J. A. Holstein úgy véli, hogy ugyan hasonló személyt jelölhetett, mint a nábí', ám mégsem teljesen párhuzamos kifejezés ez utóbbival: sajátos megtisztelő értelme lehetett, s külön

méltóságjelzőnek tekintendő. Lásd The Case of ―i¹ ha‘elohim‖ Reconsidered, Hebrew Union College Annual 48, 1977, 69-81. old. Az Illés-

történetekhez vö. tanulmányomat: A Karmel-hegyi Illés és Izrael története, Theologiai Szemle 26, 1983, 150-155. old. (Jelen kötetben 72-87. old.) 6 Lásd itt cikkét: Gad und Nathan, in: Archäologie und Altes Testament (FS K. Galling, Hrsg. von A. Kuschke und E. Kutsch), 1970,

Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 135-143. old. 7 2Sám 24,11. Egy másik helyen is, ahol konkrét, katonai-politikai próféciát mond: 1Sám 22,5. Ez is északi funkció!



ugariti szövegösszefüggések valamilyen kultikus tevékenységre is utalnak8 – nincs kizárva, hogy Ámósz

önmagát e kifejezés fölemlegetésével a déli országrészben már professzionálisan tevékenykedők közé óhajtotta

sorolni, s ez esetben Isten elhívása csupán azt jelentette újként számára, hogy Északra kell mennie hivatása

teljesítésére. Amacjá főpappal történt vitája mindenesetre meghökkentő: a főpap hóze-nak nevezi őt, látnoknak;

ezzel indirekt módon kifejezésre is juttatja, hogy elismeri Ámósz vallásos karizmáját, de az igehirdetés tartalma

miatt nem kívánatos a próféta jelenléte. Az elismerésre viszont Ámósz tiltakozással felel: nem vagyok nábí',

próféta. Nos, úgy vélem, e ponton tetten érhetünk valamit, hiszen külső szemlélő számára úgy tűnik, mintha e

két személy elbeszélne egymás mellett: a főpap hóze-ként elismeri Ámószt, majd Ámósz tagadja, hogy nábí'

lenne. Vajon alkalmazhatjuk-e a Nátán és Gád esetében nyert ismeretünket, miszerint a hóze a déli típusú

prófétákra alkalmazott kifejezés volt, a nábí' pedig az északiakra? Ha így van, akkor sajátos értelmet nyer

Ámósz és Amacjá párbeszéde, nevezetesen azt, hogy a főpap elismeri déli prófétaként Ámószt, s arra szólítja

fel, hogy kenyerét Délen keresse meg, ne Északon. Görögösen szólva: metabasis eis allo genos-szal vádolja

Ámószt, mintha csak azt mondaná: te jót teszel, de rossz helyen. Élj boldogul a saját helyeden! – Válaszában

Ámósz visszaadja a vádat: Amacjá, te követsz el metabasis eis allo genos-t, amikor úgy hiszed, hogy engem is

olyan prófétaként kezelhetsz, mint az északiakat. Felénk a látomás kötelez; nem kötődünk olyan erősen a királyi

politikához; ha az Úr nekem azt mondta, hogy Északon prófétáljak, mint látnok, ezt kell tennem.

Mi sem lenne nagyobb öröm számomra, mint hogy az elhangzottakat valamilyen módon demonstrálhassam

Ámósz konkrét igehirdetéséből. Ez azonban köztudottan lehetetlen: a próféta igehirdetését át- meg áthatja a

deuteronomiumi redakció9, így alapvető intencióján kívül (amivel a deuteronomiumi mozgalom egyetértett, s

érintetlenül hagyta), nevezetesen a bételi szentély legitimációjának az elvitatásán kívül aligha maradt meg

valami eredeti formájában. Marad számomra egyedüli megoldásként, hogy néhány pillantást Hóseásra vessek,

aki egyetlen északi íróprófétaként azért fontos szerepet tulajdonít a prófétaságnak. Így szól Izrael őstörténete

kapcsán: „Jákób Arám mezejére menekült, / egy asszonyért szolgált Izráel, / egy asszonyért őrizte a nyájat. / De

próféta által hozta ki az Úr Izráelt Egyiptomból, / és próféta által őrizte meg.‖ (12,13) A. de Pury nem kis

éleslátással vallja, hogy itt polémiával van dolgunk: Hóseás elutasítja az ősatyák tradícióját, s a mózesi

illetőségű exodusz-tradíciót részesíti előnyben.10 Külön kutatást érdemelne, hogy milyen Mózes prófétai képe a

Héber Bibliában (tudjuk jól, többfajta Mózes-képet is ránk hagyományozott a Héber Biblia). Itt azonban

szorítkozzunk arra, hogy röviden összefoglaljuk, amit erről a kutatás mond: a próféta Mózes egyszersmind

népvezér is, konkrét politikai, sőt, jogi és hadi kompetenciával, akinek azonban egyik legfontosabb funkciója a

népért való közbenjárás. Nem óhajtom kinyitni itt most azt a vaskos dossziét, amely azzal foglalkozik, hogy

mennyiben megbízható történetileg ez a prófétikus Mózes-kép; jelen vizsgálódásunk számára teljesen mindegy,

hiszen csak annyit akarunk demonstrálni, hogy ez az északi próféta-ideál, amint azt a fenti Hóseás-idézet

bizonyítani látszik. Jegyezzük itt röviden meg, hogy ilyen szempontok játszhattak szerepet abban, ahogy Sámuel

képét is elibünk tárja az óizraeli történetírás: Sámuel ugyan a papi és bírai körökkel is érintkezik, legfontosabb

arca azonban mindenképpen egy népet vezető, Saul királynak isteni tanácsokkal szolgáló, s őt súlyosan kritizáló

próféta képe. S aligha tudjuk elutasítani magunktól azt a gondolatot is, hogy a sílói Ahijjá, aki már Salamon

életében megjövendölte az ország kettészakadását (1Kir 11,29kk), szintén hasonló portrét kapott e

történetírástól. Ismét hangsúlyozom, hogy a prófétai ideált aztán Illés testesíti meg; sajnálatos módon azonban

több részlettel aligha tudunk szolgálni, mivel az említett elbeszéléseket mind, kivétel nélkül, oly erős

deuteronomiumi átdolgozás érte, hogy lehetetlen immár tartalmi különbséget tenni a Deuteronomium előtti

állapot és az átdolgozás között.

Vajon Délen is ilyen szoros volt a kapcsolat a nép vezetésének föladatai illetve a prófétai föladatok között? Ezt

már nehezebb megmondani! Ha a jeruzsálemi óriást, Ézsaiást tekintjük, úgy azt kell mondjuk, hogy neki

kétségkívül nagy befolyása volt a fővárosban, el egészen a királyi udvarig. Mégsem úgy tűnik, hogy ez prófétai

funkciójából fakadt; az a valószínűbb, hogy az ő személyének a tekintélye volt olyan nagy, hogy igehirdetése

nem maradhatott visszhang nélkül a királyi udvarban sem. Anélkül azonban, hogy a próféta tevékenységének az

összefüggő, konzisztens voltát bármi csorba érné, nyugodtan mondhatjuk, hogy igéi nem kötődnek olyan

szorosan a politikai élet alakulásához, inkább csak a nagy politikai események kapcsán csendül fel a

mondanivaló. Aligha véletlen, ha a könyv elején kétszer is hangsúlyt nyer: hazón jesa‗jáhú = Ézsaiás látomása,

illetve haddábár 'aser házá jesa‗jáhú = az az Ige, amelyet Ézsaiás látott. Egyet bizton mondhatunk

igehirdetéséről: a nagy próféta nem egyszerűen egy politikai vezető irányzatnak adott tanácsot, nem egyszerűen

8 Lásd itt S. Segert, Zur Bedeutung des Wortes noqed, in: Hebräische Wortforschung (FS W. Baumgartner, Hrsg. von I. L. Seeligmann und

J. J. Stamm), 1967, Leiden, Brill, 279-283. old. 9 Lásd például W. H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches, ZAW 77, 1965, 168-193. old. 10 Megjelenés alatt áll magyarul: Erwägungen zu einem vorexilischen Stämmejahwismus. Hosea 12 und die Auseinandersetzung um die

Identität Israels und seines Gottes. In: W. Dietrich – M. A. Klopfenstein (eds.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, 1994, Freiburg (Schweiz), Universitätsverlag.



egy politika megváltozását követelte, hanem inkább az egész társadalomhoz irányult, s azt szólította fel igaz

hitre (ne feledjük, hogy az Ézs 36-39 szekundér a könyvön belül, s nem a próféta műve).

Ez utóbbi kijelentés talán még markánsabban jellemzi Mikeás igehirdetését. Ez a próféta nem érte el ugyan

Ézsaiás igehirdetésének sem magasságát, sem szélességét, hiszen jóformán csak egyet hirdetett: szociális

igazságot követelt faluja, Móreset lakóinak, és rettentő büntetéssel fenyegetett, ha ez nem következik be: az

asszír hódítással. Mivel azonban igen erősen kritizálta Mikeás magukat a prófétákat is, így nagyon nehéz

megmondani, hogy menynyire tekintették őt tipikus prófétának saját korában.11 A 2,6k kritikája azt sugallja,

hogy nem fogadták be őt a prófétai körök Délen sem, viszont utóhatásában már elismerték, hogy genuin prófétai

megnyilvánulás volt szava – erre utal Jer 26,18, amely idézi az ítéletes próféciát. Minden jel arra utal azonban,

hogy ennek az embernek a szava pusztába kiáltó szó maradt, és korában semmilyen foganatja sem lett –, nincs

olyan szoros kapcsolata a konkrét politikai vezetéssel, mint az északi prófétáknak. — Ez összefüggésbe állítsuk

még Náhúm rövid próféciáját is, amelyik szinten egy konkrét eseményre nézve ad eligazítást: az asszír hatalom

meggyengülése és bukása kapcsán hangzik el egy masszá = fenyegető jövendölés Náhúm szájából, amelyet a

felirat egyébként (éppúgy mint Ézsaiás esetében) házónnak is nevez. Náhúm egészen más körökben forog, mint

akár Ézsaiás, akár Mikeás; kultuszi próféta ő, s könyve is valószínűleg a liturgia része volt. A fentiekkel való

megegyezés mégis óriási: nem állandó politikai vezetés, hanem csupán egy konkrét eseménnyel kapcsolatos

igehirdetés ennek a prófétának is a dolga, hogy aztán örökre elnémuljon ez a hang, hagyva, hogy az egyszeri ige

visszhangjai évezredekig még ismételjék ezt az egyszeri mondanivalót.

A dolog természetéhez hozzátartozik, hogy tovább mennünk aligha lehetséges ezen a vonalon, hiszen időben

mindenképpen választóvonal a deuteronomiumi reform. Az északi, papi illetőségű Jeremiás már nagy

mértékben ötvözi efraimi hagyományait a jósiási reform teológiai mondanivalójával. A papi származású, s ízig-

vérig pap Ezékiel már nem is tud az északi és déli próféták különbségtételéről, és jegyezzük meg, hogy mindkét

prófétának óriási hatása volt az izraeli tradíció fejlődésére. A fogság után pedig immár anakronizmus beszélni az

északiak és déliek különbségtételéről, miként a prófétaság maga is jelentős módon átalakul.

Foglaljuk össze mondanivalónkat! Lehet-e két különálló próféta-típusról beszélni az ókori Izraelben (miként az

R. R. Wilson vallja12)? Én úgy hiszem, ez vakvágány; mindennek ellenére nem tartom valószínűnek, hogy

ennyire meg lehessen különböztetni a két irányzatot egymástól. Végső soron a deuteronomiumi reform

bizonnyal tudta, hogy csak összetartozó dolgokat lehet összefoglalni! Azért is tagadom ezt a nézetet, mert

meggyőződésem, hogy a prófétákat más szempontok szerint kell csoportosítani, s e más szempontok még jóval

több altípust tesznek megkülönböztethetőkké: az üdvprófétát és ítéletes prófétát, kultuszi prófétát és udvari

prófétát stb. Azt viszont határozottan vallom, hogy a próféták társadalmi helye eltérő volt Északon és Délen.

Nem a próféták különböztek, hanem a rájuk adott válaszok! Inkább arra kell a jövőben összpontosítanunk, hogy

milyen nagy mértékben tért el az északi és déli országrész társadalma, elsősorban politikai vezetésének a

berendezkedése: nem mindegy, hogy dinasztikus királysággal van dolgunk, vagy egy olyan országgal, ahol a

királyok néhol anarchikus gyorsasággal váltják egymást. A két országrész társadalmi struktúrájának kutatásában

azonban tertium comparationis-ként jó modell a próféták helyzetének kutatása Északon és Délen. Úgy hiszem

viszont, hogy mindenképpen ki lehet tartanunk amellett, hogy a próféták bárhol és bármikor az Ige

kérlelhetetlen hirdetői voltak – ebben közösek mindig és mindenütt, ahogy azt először a deuteronomiumi

reform, századunkban pedig éppen M. Buber láttatta félreérthetetlenül.

(1996)

11 Lásd itt tanulmányomat: Hivatalos vallás és vallási oppozíció az ókori Izraelben, Református Egyház 45, 1993, 130-133. old. (Jelen

kötetben 159-167. old.) 12 R. R. Wilson, Prophecy and Society in Ancient Israel, 1980, Philadelphia, Fortress Press.


18. fejezet - Szeresd felebarátodat — öld meg testvéredet?

1. Az 5Móz 13 a mai írásmagyarázat fényében

Búvópatakként néha eltűnik, néha ismét előbukkan, ismét máskor fékezhetetlen hömpölygéssel mindent elsöprő

módon jelentkezik az a gondolat, hogy az Ószövetségben több helyütt találunk „keresztyénietlen‖ textusokat,

amelyek „ellentmondanak‖ a szeretet krisztusi parancsának, s „erőszakos‖ tartalmuk miatt jobb lenne

olvasásuktól tartózkodni, vagy legalábbis a teológiában kevésbé járatosakat inkább kímélni kellene tőlük. Én

úgy vélem, ha ilyen gondolat jelentkezik valahol, akkor még mindig szerencsésebb erről nyíltan beszélni, s akár

olyan megfontolásoknak is hangot adni, amelyeket később elvetünk. Legrosszabb dolog az lenne, ha egyáltalán

nem foglalkoznánk e kérdéssel, ezáltal súlyosan elhanyagolnánk a két szövetség egységét érintő fontos teológiai

kérdést. Az utóbbi időkben – úgy gondolom – épp ezért hálásak lehettünk Karsay Eszter gondolatainak a

Bibliaolvasó Kalauz olvasása közben1, aki erre a szempontra fölhívta figyelmünket. Nyilvánvaló: a Bibliaolvasó

Kalauz nem professzionális teológusok számára készült, s ezt a szerkesztőknek nyilván megfontolás tárgyává

kell tenniük. – Apellálnunk kell viszont itt a józan észre: hogy mi, mikor és kinek tűnik „kegyetlennek‖, vagy

„erőszakosnak‖, az semmiképpen sem abszolút mérce, hanem nagyon is függ a kor és a kultúra

összefüggéseitől. Anélkül, hogy tárgyalni kívánnánk például az igazságszolgáltatáson belül a halálbüntetés

etikai kérdését, csupán utaljunk arra, hogy a mai gondolkodásban milyen eltérő megítélés alá esik ez a kategória

a különböző társadalmakon belül. Némelyek barbár, kegyetlen és embertelen szankcióként visszautasítják azt,

mások pedig inkább azt tartják embertelennek, ha bizonyos bűntetteket nem szankcionál a társadalom ezzel a

súlyos büntetéssel. Ha csupán az érvekre tekintünk, e vita eldönthetetlen.

A Bibliaolvasó Kalauz kapcsán fölmerült dilemmára mindenesetre Pásztor János (két ízben is2) korrekt választ

adott, amikor arra utalt, hogy az egyes bibliai szakaszok olvasása és értelmezése közben mindenképpen a teljes

Szentírás üzenetére kell figyelnünk; a tota Scriptura bizonyságtétele kell irányítsa naponkénti

bibliaolvasásunkat és -értelmezésünket. – E válaszszal vitatkozni nem lehet; ugyanakkor azonban világos, hogy

ez az érv dogmatikai érv, nem exegetikai. Változatlanul fennáll annak az igénye, hogy exegetikai választ adjunk

arra a dilemmára, amit – adott esetben – a bibliaolvasó tapasztalhat az Ószövetség egyes passzusainak

olvasásakor.

Az 5Móz 13 egyike lehet ezen passzusoknak; vizsgálata pars pro toto állhat a deuteronomiumi törvény

kiértékelése helyett. Köztudott, hogy ez a törvény igen erős, központosított és céltudatos intézkedésekkel

próbálta a nemzeti vallás kiépítését előmozdítani, tehát nyilvánvalóan egy sor olyan intézkedést tett, amely

szükségszerűen ellene mond a 20. század európai pluralista ízlésének. Nem vitás, többen is megbotránkoztak

már az 5Móz 13 szövegén a múltban.3 A megbotránkozás alapja azonban mindig valamilyen újkori

individualisztikus gondolkodás: vajon mennyiben uralhatja a hivatalos vallás az egyéni érzéseket, és ha az

egyéni és közösségi érdek összeütközik, mikor van előnye a hivatalos, közösségi álláspontnak. Nem vitás: ilyen

kérdéssel nem közelíthetünk antik szövegekhez, ha azoknak tényleges értelmét meg akarjuk ragadni. Mielőtt

tehát kiértékelnénk (újkori, individualista, esetleg pluralista szempontból is akár) az 5Móz 13 szövegét,

mindenek előtt e szempontoktól el kell vonatkoztatnunk, hogy maga a tartalom csorbát ne szenvedjen.

Az 5Móz 13 tartalmi szempontból három részre osztható: a) 2-6.vv. egy próféta vagy álomlátó esetét említi, aki

valamilyen jel vagy csoda által el akarja tántorítani Izraelt jhwh-tól. Büntetése halál kell legyen; b) 7-12.vv. már

családtagról beszél: testvérről, feleségről, valamint jóbarátról. Bárki ezek közül más isten tiszteletére buzdítana,

azonnal meg kell halnia („irgalom nélkül‖); c) 13-19.vv. egy város közösségét említi. Ha ezek közül egy is

eltántorodik jhwh tiszteletétől, akkor irgalom nélkül kardélre kell hányni lakosait, s heremmel kell sújtani magát

a várost. Indoklásul ott áll jhwh izzó haragja.

1 Lásd a Református Egyház 1994, 10. számát, 235-236. old. 2 Lásd a Református Egyház 1994, 12. számát, 286-287. old.; 1996, 1. számát, 21-22. old. 3 Első konkrét megnyilvánulását ennek talán K. Budde adta, amikor e fejezetet „minden inkvizíciós törvény átkos előképének‖ nevezte

(ZAW 36, 1916, 187. old.). Véleményét jónéhányan követték is; ezeket T. Veijola listázza kiváló tanulmányában: Wahrheit und Intoleranz

nach Deuternonomium 13, ZThK 92, 1995, 287-314. old.

Magyar nyelven talán kissé visszafogottabbak a vélemények, elsősorban Tóth Kálmán kommentálásának óvatos volta miatt (lásd itt a

Jubileumi Kommentárban írtakat, I. kötet, 1995, 267. old.) A magyar ízlés számára is „könyörtelennek‖ tűnik azonban, ha a családfő kötelessége följelenteni az aposztata családtagokat.

Szeresd felebarátodat — öld meg

testvéredet?


A tartalom kiértékelésénél ismételten a józan észre kell apellálnunk. Anélkül, hogy a fentiek súlyos voltát

bagatellizálnánk, meg kell kérdeznünk, hogy miről van itt szó: tényleges események tapasztalatainak

összefoglalásaként áll itt ez a három részt tartalmazó egység, tehát történeti valóságot ír le, avagy csupán a

deuteronomiumi jogalkotás maximáiként kell tekintenünk ezeket a szigorú előírásokat? Nyilvánvaló, hogy

egészen másként beszél egy szöveg, ha tényleges történeti eseményeket tár elő, s egészen másként, ha az

idebális törvény képét akarja elénk vetíteni! Nem kell elhamarkodnunk a fenti kérdésre adandó választ; ennek

ellenére egy dolog az első pillantásra kitűnik: tényleges történeti eseményekről a legkevésbé sem lehet szó!

Hiszen soha senki nem olvashat az Ószövetségben olyan elbeszélést, hogy valamely várost, valamilyen rokont

irgalmatlanul kivégeztek volna vallási eltévelyedése miatt a fenti törvényre hivatkozva. Igaz, „erőszakos‖

történet van sok a Bibliában, van gyilkosság, van halál, van bosszúállás is – mégis arra semmilyen példa nincs,

hogy a fenti törvényt valaha is előírásként értelmezték volna, s mint jogi szentenciát alkalmazták volna erre

vagy arra az esetre.4 Maradna a másik lehetőség, nevezetesen az, hogy az 5Móz 13 egyszerűen jogalkotási elv –

ám itt ne ítéljünk elhamarkodottan, nézzük meg kicsit közelebbről magát a szöveget!

A) A 2-6.vv. szövege meglehetősen egységes; alig van benne szövegkritikai probléma. Egyetértés mutatkozik

abban a tekintetben, hogy a szöveg maga a Deuteronomium régebbi rétegeihez tartozik, talán az Ős-

Deuteronomiumhoz magához. Ez esetben talán nem meghökkentő azonban, hogy egy-két esetben – stiláris

okokból – néhány megjegyzéssel egészült ki a későbbi deuteronomiumi rétegek ízlésének megfelelően.5 Ha

azonban ezektől eltekintünk, akkor egy meglehetősen bonyolult, hosszú, a klasszikus héber nyelv egyéb

emlékeivel összevetve cirkalmas körmondat képezi szakaszunk magját, ami egy eseményt föltételez, majd

szankcióval illet, s e szankciót indokolja. Az alábbi szöveget tudjuk rekonstruálni (az Új Fordítás

fölhasználásával):

(2) Ha próféta (nábí‘) vagy álomlátó (hólém) támad közötted6, és jelet vagy csodát ad tudtodra, (3) és

bekövetkezik az a jel vagy csoda, amelyről beszélt neked, és azt mondja7, hogy kövessünk [és tiszteljünk] más

isteneket, [akiket nem ismertél,] (4) akkor se hallgass (ló‘ tisma‗) annak a prófétának a beszédére, vagy arra az

álomlátóra, [mert csak próbára tesz benneteket Istenetek, a Úr, hogy megtudja, valóban teljes szívvel és lélekkel

szeretitek-e Isteneteket, az Urat.] (5) Az Urat, a ti Isteneteket kövessétek, és őt féljétek; az ő parancsait tartsátok

meg, és az ő szavára hallgassatok, őt tiszteljétek, és hozzá ragaszkodjatok! (6) Annak a prófétának és annak az

álomlátónak pedig meg kell halnia, mert el akart téríteni Istenetektől, az Úrtól, aki kihozott benneteket

Egyiptom földjéről, és kiváltott a szolgaság házából. El akart tántorítani téged arról az útról, amelyet

megparancsolt neked Istened, az Úr, hogy azon járj, azért takarítsd ki a gonoszt a magad köréből!

4 Kivételt képez volt kedves tanárom, A. Strobel nézete, aki szerint Jézus halálítéletének hátterében az 5Móz 13 állt. Ez a nézet természetesen hipotetikus, mindemellett túl is mutat az ószövetségi kor történetén, így hát a mi esetünkre nem vonatkozik. (Lásd Die Stunde

der Wahrheit, 1980, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck]) 5 Általánosan elismert immár, hogy a Deuteronomium, illetve a deuteronomiumi mozgalom irodalmi lecsapódása nem tekinthető olyan egységnek, mint annak idején M. Noth, G. von Rad, vagy akár csak tanítványuk, R. Rendtorff tette. Ma már világos, hogy különbséget kell

tennünk a Deuteronomium (5Móz) és a Deuteronomiumi Történeti Mű teológiája között, ám ezen túlmenőleg is meg kell különböztetnünk a

deuteronomiumi mozgalom eltérő teológiájú irodalmi tevékenységeit. A DtrN R. Smend szerint például olyan deuteronomiumi típusú redakciós tevékenység eredménye, amely a törvény szempontja szerint dolgozta át az előző évszázadok irodalmi termékeit (lásd itt cikkét:

Das Gesetz und die Völker: Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte, in: Probleme Biblischer Theologie, ed. H. W.

Wolff, 1971, München, Chr. Kaiser, 494-509. old.) Nem sokkal ezután W. Dietrich érvelt azzal, hogy különbséget kell tennünk két másik redakciós törekvés között; az első neve DtrP, a másiké DtrH. Az előző speciális a prófétaság szemszögéből interpretálja újra a történelmet,

míg a másodikra sajátos történetszemlélet jellemző (lásd itt könyvét: Prophetie und Geschichte. Eine redaktionsgeschichtliche

Untersuchung zum deuteronomistischen Geschichtswerk, 1972, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht). Hasonló eredményeket hozott három évvel később T. Veijola nagy hírű monográfiája is: Die ewige Dynastie. David und die Entstehung seiner Dynastie nach der

deuteronomistischen Darstellung, 1975, Helsinki.

Az utóbbi évek összefoglaló munkái ez immár több mint húszéves kutatás eredményeit megerősítették. Vö. itt W. Dietrich és T. Naumann összefoglalóját az Erträge der Forschung sorozatban: Die Samuelbücher, 1995, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, de

korábban M. A. O‘Brian munkáját is: The Deuteronomistic History Hypothesis: A Reassessment, 1989, Fribourg, Universitätsverlag/Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. – Sajnos csupán jelezni tudom, hogy 1995-ben a Genfi Egyetem kollokviumot

tartott a Deuteronomiumi Történeti Műről, melynek anyaga ugyan már megjelent, de számomra még nem hozzáférhető: A. de Pury – T.

Römer – J.-D. Macchi (eds.), Israël construit son histoire. L‘historiographie deuteronomiste a la lumiere des recherches récentes, 1996, Geneve, Labor et Fides, ahol éppen W. Dietrich tárgyalta a törvény és történelem kettősségét (Histoire et loi, 297-323. old.).

H.-D. Preuß (Deuteronomium, 1982, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 20-26. old.) a többek által feltételezett papi redakció lehetőségéről is beszámol (DtrP) – ez azonban itt bennünket nem kell foglalkoztasson. 6 Általában föltételezzük, hogy az egyes számú megfogalmazás a régebbi a Deuteronomiumban – igaz azonban, hogy ezt a formai

kritériumot nem lehet mindig schématikusan használni. Erre a régi problémára lásd: G. Minette de Tillesse, Section ‗Tu‘ et section ‗Vous‘ dans le Deutéronome, VT 12, 1962, 29-87. old.; ugyanakkor azonban G. von Rad óvatossága is tökéletesen indokolt, amint az kiderül

kommentárjának bevezetéséből (Das fünfte Buch Mose, 1965, Berlin, EVA, 7. old.) 7 E szakaszban váltakozik az igeidők használata. Erre a problémára itt most nem térünk ki, viszont meggyőződésem, hogy itt jelen idővel (=elbeszélő múlt jelentésű jelen idővel) kell fordítani a szöveget. Itt is T. Veijola útmutatását követem, i.m., 293. old.


testvéredet?


A hagyományos kommentálási stílus ismeretében itt azt látjuk meghökkentőnek, hogy e passzus föltételezi:

elképzelhető, hogy valamely idegen kultusz prófétája vagy jósa olyan csodát tesz, ami bekövetkezik. A

parancsolat értelme éppen az, hogy még sikeres prófécia ellenére sem szabad követni az idegen kultusz

terjesztőit.8 Kérdés azonban, hogy ez a kommentálás tényleg a szöveg lényegét ragadja-e meg. Valóban a

passzus középpontját jelenti, hogy az idegen prófécia sikeres? – Úgy tűnik, kevéssé: inkább arról lehet szó, hogy

ez a sikeresség egy extrém esetet föltételez, s az etikai principiumot a passzus még ez extrém esetben is

fönntartja. Mi akkor hát a passzus centruma?

Azt hiszem, akkor járunk el helyesen, ha föltételezzük: a központi mondanivaló a hűség jhwh-hoz – minden

esetben, még akkor is, ha a látszat jhwh ellen szól (tudniillik az idegen prófécia sikeres). Az átlag izraelinek

akkor is hűségesnek kell maradnia, ha a vallás szakemberei már aposztatákká váltak. Nem konkrét eset áll itt a

háttérben, hanem csak egy ad absurdum vitt érveléssel van dolgunk – a vallás illetékes szakembereinek

elhajlása ugyan előfordult Izraelben, de korántsem volt általános!

A hűség fogalma azonban – szembeállítva a hivatalos vallás képviselőinek hűtlenségével – ismert motívum

számunkra: az asszír királyok vazallusi szerződésében többször előfordul. Most illusztrációul csupán

Aszerhaddon szerződését említjük, ahol érdekes szóbeli egyezést is láthatunk az 5Móz 13 szövegével, éppen a

kulcsszavak esetében:

Ha valaki a palotában – nappal vagy éjjel –, az utcán, az országban lázadást szít Aszerhaddon asszír király ellen,

akkor ne hallgass rá (attunu la tasméasu).

A sm‗ gyökér használata itt feltűnő egyezés; igaz, a tiltásban önmagában még semmi meglepő nincs. A további

megegyezés viszont annál inkább az: a szerződés kifejezetten azzal számol, hogy a lázadást valamilyen vallásos

vezető (próféta, látnok vagy pap) legitimációval látja el. A tiltás ekkor is érvényes:

Ha rossz, ellenséges dolgot hallani Aszerhaddon trónörökös felől egy próféta (raggimu), egy látnok (mahhu)

vagy egy pap (már sá‘ili amat ili = orákulumot közlő) szájából, s elhallgatjátok ... (ezt a kitételt szankciók

követik).

Hangsúlyozzuk, hogy ezek a szövegek a nemzetközi szerződések nyelvezetét tükrözik, s a gondolat is ennek

megfelelő: tartalma hűségeskü az asszír királynak (trónörökösnek). Mint ilyen ugyan elsőrenden személyekhez

fordul, de természetes, hogy a tényleges tartalom inkább a két ország kapcsolatának rendezése, amelyet a

királyok és alattvalók személye megtestesít. Ez a háttér mindenesetre lényegesen befolyásolja az 5Móz 13

kiértékelését: hiszen itt elsősorban arról van szó, hogy Izrael népe mint ország vagy állam hűséggel tartozik

jhwh-nak, s e hűségtől semmi sem tántoríthatja el. A szankció (amelyet európai füllel oly kegyetlennek tartunk)

ugyanaz, mint a politikai lázadás esetében: halál. A deuteronomiumi törvény eredeti értelme tehát körülbelül

ennyi lehetett: mi nem egy királynak (például asszír királynak) tartozunk feltétel nélküli lojalitással, hanem

egyedül jhwh-nak. – A törvény megfogalmazása pedig ennek megfelelően az asszír vazallusi szerződések

stílusában történt.

B) Mutatis mutandis a következő szakaszról is ugyanezt mondhatjuk el (7-12.vv.); T. Veijola joggal írja róla:

„Ez esetben is hiányoznak azok a pozitív indiciumok, amelyek igazolnák, hogy az 5Móz 13,7-12 előírását

valaha is valóra váltották volna az ószövetségi korban. Irodalmi visszhangját talán az aranyborjúról szóló

elbeszélés Deuteronomium utáni kiegészítésében találhatjuk meg (2Móz 32,25-29), amely szerint jhwh hű

szolgája (27.v.) azáltal tünteti ki magát, hogy kész testvérét, barátját és rokonát megölni azért, mert jhwh-tól

eltántorodott.‖9 – Nyilvánvaló, hogy ez az ad absurdum túlfeszített érvelés több magyarázó glosszátort is

megihletett, akik az eredeti konstrukciót kiegészítették; az eredeti konstrukció azonban messzemenőleg követi

az előző szakasz struktúráját.

(7) Ha testvéred, anyádnak a fia, vagy a saját fiad, leányod, kedvelt feleséged, vagy testi-lelki jóbarátod titokban

így csábítgat: Menjünk és tiszteljünk más isteneket, akiket nem ismertél te sem, atyáid sem, [(8) azoknak a

népeknek az istenei közül, akik körülötted vannak, akár közel, akár távol, a föld egyik végétől a föld másik

végéig,] (9) ne engedj neki, és ne hallgass rá, ne szánd meg, ne kíméld és ne mentegesd azt, (10) hanem öld meg

irgalom nélkül! [Te emelj rá először kezet, amikor kivégzik, és csak azután az egész nép! (11) Kövezd halálra,]

mert arra törekedett, hogy eltántorítson Istenedtől, az Úrtól, aki kihozott téged Egyiptom földjéről, a szolgálat

házából. (12) Hallja meg az egész Izráel, és féljen, és többé senki se cselekedjék ilyen gonosz dolgot köztetek!

8 Ebben az irányban halad G. von Rad, i.m., 69. old. 9 Lásd Veijola, i.m., 304. old.


testvéredet?


A szöges zárójellel jelzett kiegészítések jó kommentároknak, vagy még inkább végrehajtási utasításnak tűnnek,

hiszen az előírást magát pontosítják: először a „más isteneket‖ kifejezést pontosítja, amennyiben meghatározza,

hogy a környező népek idegen kultusza jelenthet első renden veszélyt – az eredeti szöveg aligha gondolt másra,

viszont jellemző, hogy a pontosítást elhagyja. Hasonlóképpen szükségét látja a kiegészítés a további

pontosításnak a halál nemének tekintetében: nyilvános megkövezést követel. Bizonnyal oka van annak, hogy a

kiegészítésre szükség volt, annak ellenére, hogy a két verzió között nincs sem szemléletbeli, sem lényegbevágó

tartalmi eltérés.

A magyarázat abban lehet, hogy az ősibb változat erőteljesebben koncentrált a nemzetközi szerződések

nyelvezetére, míg a kiegészítés bizonnyal az izraeli specifikumot tartalmazta, mind az istenek meghatározása

vonatkozásában, mind pedig a halálnem precizírozásában. Ezúttal egy hettita vazallus-szerződés, nevezetesen

Ismeriga szerződése siet segítségünkre, amely ugyanilyen könyörtelen formában követeli meg a király iránti

hűséget, s azt minden lojalitás fölé helyezi:

Ha valaki előttetek gonosz dolgot mond nektek, akár atyátok, anyátok, testvéretek, sógorotok, akkor senki ne

rejtse őt el, [hanem] ragadjátok meg, s jelentsétek föl.

Az előző szerződés-szöveg célja az volt, hogy a vallásos szféra (elsősorban a vallás legitimáló funkciója) fölött

biztosítsa a király ellenőrzését, itt pedig az a szerződés értelme, hogy a privát, családi élet is alá kell rendelve

legyen a király iránti lojalitásnak. A „gonosz dolog‖ értelme itt természetesen nem általános esztétikai vagy

erkölcsi tartalmú, hanem speciálisan az összeesküvés lehetőségét föltételezi. Az ószövetségi összefüggés

természetesen annyiban tér el a szerződések szövegétől, hogy mindenütt vallásos tartalmat föltételez; ez

azonban csupán abból fakad, hogy az 5Móz 13 teológiájában jhwh lép a király helyébe, s a lojalitásnak vele

szemben kell megnyilvánulnia. Egyébként a párhuzam tökéletes, hiszen először a vallási specialisták, majd

pedig a család tagjai kerülnek sorra, mint a lehetséges lázadás melegágyai.

Az 5Móz 13,7-12 kiegészítéseinek értelme korábbi gyanúnkat beigazolni látszik: a hettita szerződés számára

lényegtelen, hogy milyen módon bánnak el a bűnösökkel, hogy tudniillik a vazallus-király jogrendje szerint,

vagy a szerződésben álló ország jogrendje szerint: fontos csupán az, hogy a vazallusi lojalitás fölötte áll a

családi lojalitásnak. Ezt az izraeli törvény első megfogalmazása hasonlóképpen követte is. Ám később lett

nyilvánvalóvá, hogy a jhwh és Izrael között fennálló szövetség ennél még többet is jelent: kultuszi közösséget

konstituál, annak szokásaival, gyakorlataival – ennek lecsapódásait láthatjuk a kiegészítésekben.

C) A harmadik szakasz általában az izraeli városokat említi. Ez talán meglepő, ha csupán az 5Móz 13

összefüggését tekintjük, ám nyilvánvaló, hogy fontos, ha politikai szerződések stílusát látjuk benne: ez esetben

komoly kérdés, hogy mit kell tenni, ha a lázadás oly mértékű, hogy városokra, vagy országrészekre is kiterjed.

(13) Ha valamelyik városodról, amelyet Istened, az Úr ad neked, hogy ott lakj, azt hallod, hogy (14) elvetemült

emberek támadtak köztetek, akik eltántorítják városuk lakóit, ezt mondván: menjünk, tiszteljünk más isteneket,

akiket nem ismertetek, [(15) akkor keress, kutass és kérdezz utána alaposan, és ha valóban igaz a dolog, és

megtörtént ez az utálatosság közöttetek,] (16) irgalom nélkül hányd kardélre annak a városnak a lakóit, és irtsd

ki minden benne levővel együtt, [még az állatokat is hányd kardélre! (17) Összes zsákmányát pedig gyűjtsd a

város terének a közepére,] azután égesd fel a várost összes zsákmányával együtt, [Istenednek, az Úrnak szóló

teljes áldozatul. Maradjon örökre romhalmaz, ne építsétek fel többé! Semmi se tapadjon kezedhez abból, ami

kiirtandó,] hogy így elforduljon rólad az Úr izzó haragja, és irgalmazzon neked...

A kiegészítések közül az első nyilvánvaló okra vezethető vissza: a Deuteronomista előtt ismeretes lehetett, hogy

Izraelben voltak példák arra, hogy városok vagy országrész(ek) is részt vettek a pártütésben. E tapasztalat

indíthatta a redaktort arra, hogy óvatosságra intsen, s a tényleges szankció előtt az ügy kivizsgálását is

rendeletként írja elő. A többi kiegészítés oka talán még ennél is nyilvánvalóbb: a redakció beleszövi ebbe a jogi

szövegbe a herem deuteronomiumi gondolatát, aminek aligha lehetett háttere az ókori Kelet vazallus-

szerződéseiben. Végül pedig jegyezzük meg, hogy a szakasz lezáró része tartalmilag eltér a két előző szakasztól,

amennyiben nem az egyiptomi szabadításra történik utalás, hanem inkább deuteronomiumi teológia zárja le a

fejezetet. Ennek értelme talán az, hogy a hármas egység végső lezárását szerkesztéstechnikailag is biztosítsa –

egyébként a történelemre utalás szintén jellemző e teológiai összefoglalásra is.

Ismét egy hettita vazallus-szerződés szolgáltat párhuzamot a szakasz megértéséhez: a hettita király,

Suppiluliuma az alábbi kötelezettséget rója ki a szomszédos királyra, Szunassurára:

Ha valaki – akár egy ember, akár egy város – lázadást szít és fölkel a Nap ellen, akkor Szunassura – mihelyt

meghallja azt – elküld a Naphoz.


testvéredet?


A Nap itt (talán kevéssé szerény módon) magát a hettita királyt, Suppiluliumát jelöli; az ember és a város

említése itt nyilvánvalóan önálló politikai egységeket jelent. A vazallus király kötelezettsége tehát az, hogy

őrködjék a nemzetközi politika tisztasága felett is: amennyiben gyanús szövetkezést lát, azonnal értesítenie kell

a hettita királyt, hogy az még idejében be tudjon avatkozni. Ennek fényében talán fölösleges azon gondolkozni,

hogy az 5Móz 13 értelme vajon régebben kánaáni városok elpártolásának lehetőségét fontolgatta-e, tehát

Megiddó, Taanak, vagy Bét-Seán elszakadási terveit akarta meghiúsítani.10 A szöveg értelme nyilvánvalóan az,

hogy a jhwh iránti hűség nem lehet népszavazás dolga, s nem lehet alávetve az adott politikai erőviszonyoknak:

abszolút hűség, és nem számítgatás kérdése.

*

A fenti gondolatokat ismét áttekintve azt kell mondjuk, hogy amilyen egyszerű módszert alkalmaztunk az 5Móz

13 magyarázatakor, annyira radikálisan megváltoztatta az eredmény a kiértékelést. A módszer egyszerűen abból

állt, hogy a fejezet jogi szövegét összehasonlítottuk az asszír és hettita királyok vazallus-szerződéseinek

szövegével, s megállapítottuk, hogy megfogalmazásában és gondolataiban a kettő sok rokonságot mutat. Az

eredmény ennek megfelelően az, hogy a Deuteronomium nyilván fölhasználta kora jogi természetű szövegeit

akkor, amikor a jhwh iránti hűséget jogilag akarta kodifikálni. Mi következik ebből?

1) Az 1Móz 13 értelmezése individuál-etikai módon nem felel meg a deuteronomiumi törvény eredeti

szándékának. Ez az eredeti szándék az volt, hogy jogi nyelvezetben éppen azt juttassa kifejezésre, hogy amit az

izraeli egyének eddig vallottak, az most egy ország, egy állam szintjén is igaz. A szöveg enyhén polemikus is a

vazallus-szerződések alkalmazásakor: Izrael állama nem egy nagyhatalom királya, hanem jhwh iránt tartozik

hűséggel.

2) Ugyan nem célunk és nem feladatunk itt a Deuteronomista teológiájának aktualizálása mai korokra, de

mindenképpen fel kell hívni a figyelmet arra, hogy e fenti értelem alkalmazható a 20. századra is. Ez

alkalmazásban azonban természetesen nem lehet helye az agresszív individualizmusnak (tehát az istenhittől

elhanyatlottak üldözésének). Egyet azonban mindenképpen le kell szögeznünk: az 5Móz 13 a mai

írásmagyarázat fényében semmiben nem mond ellent Krisztus evangéliumának.

(1997)

10 Így G. von Rad, i.m., 70. old.


19. fejezet - Ézs 53 az őskeresztyénségben

A) Aligha vitás, hogy az ószövetségi Igék újszövetségi idézetei közül kimagaslik az Ézs 53, az utolsó Ebed-

jhwh-ének fontossága. S az sem vitás, hogy ezek az idézetek, vagy legalábbis utalások fontosságának a

felméréséhez elengedhetetlenül szükséges lenne maguknak az Ebed-jhwh-énekeknek a kritikai kiértékelése,

mert enélkül nem tudjuk teljes pontossággal megmondani az idézett szöveg, illetve az idézetek, utalások

megegyezésének és eltérésének a jelentőségét. E témával már többször foglalkoztam, így itt csupán

öszszefoglalom saját nézetemet a témáról, amit természetesen többen vitathatnak; mégis jelen soraink számára

ez az ismétlés megspórolhatatlan.

Szerintem 1) az Ebed-jhwh-énekek főszereplője nem a nép, hanem egy egyén (még akkor is, ha történeti

pontosítása súlyos nehézségekbe ütközik, el egészen addig, hogy esetleg egy ideális személyről van szó, aki egy

népet testesíthet meg); 2) e személy szenvedésének és halálának leírása a próféták szenvedésének analógiájára

történik (azaz: nem az áldozati terminusok használata dominálja az elbeszéléseket); 3) a személy panaszának

leírása az egyéni panaszénekek tradíciójához kapcsolódik (s nem a helyettes elégtétel gondolatához).1 –

Összességében abban látom az Ebed-jhwh-dalok teológia-történeti jelentőségét, hogy a hagyományos héber

megtorlás-tannal szemben érvényre juttatta a szenvedő igaz gondolatát, éspedig úgy, hogy a szenvedés értelmes,

Istentől jött és a többiekért hordozott szenvedés, sőt, halál is, még akkor is, ha a többiek nem veszik ezt észre.

Hasonló – bár korántsem azonos – gondolati fejlődést figyelhetünk meg a héber bölcsességirodalomban is –

amint azt T. Römer mintaszerű tanulmányában olvashatjuk.2

A következtetés kézenfekvő: ha ilyen nagy jelentőségű volt az Ebed-jhwh-énekek előrelépése, akkor bizonnyal

sokan és sokszor visszatértek erre, hivatkoztak rá az ószövetségi teológia további fejlődése során. Ám itt

meglepetéssel tapasztalhatjuk, hogy koránt sem ez volt a helyzet! Az Ószövetség későbbi keltezésű

dokumentumai igen spórolósan hivatkoznak az Ézs 52,13-53,12 egységére (jegyezzük meg, hogy későbbi

dokumentum igen sok van!) Talán a Dán 12,2-3 az, ahol egyfajta recepciót észlelhetünk, igaz, már itt is elég

nagy távolságból. Dániel könyve szerint az idők végeztével sokan fel fognak ébredni a föld porából, s ezek

közül az okosok fényleni fognak. Nyilvánvaló, hogy az Ebed-jhwh-ének még nem akart beszélni egy ilyen távoli

jövőről, csupán arról, hogy most még nem látszik az Úr Szolgájának igaza, de majd mindenki számára

nyilvánvaló lesz. Viszont érdekes, hogy mind a sokan (rabbím) szó, mind pedig az okosak (maszkílím) szó

összecseng az Ézs 52,13-sel – elmondhatjuk tehát, hogy Dán használta ezt a paszszust, s apokaliptikus-

eszkhatológikus céljának megfelelően átinterpretálta azt.3 – Másik hasonló utalás lehet a Zak 12,9-10; itt ugyan

nem találunk olyan szóbeli egyezést, mint a Dán 12 esetében, hiszen a kulcsszó, a dqr nem szerepel az Ebed-

jhwh-énekben, csupán jelentésben és fonetikai szempontból cseng össze a dk' igével. Tény viszont, hogy más

Igére aligha gondolhatott a Zak 12, mint az Ebed-jhwh-énekre, ha valami közismertre akart utalni. Az

eszkhatológikus könyörület gondolata valóban közel áll ahhoz, ahogy jhwh sikerre viszi szolgáját.4 –

Összességében azonban elmondhatjuk, hogy az Ószövetség igen gyéren idézi az Ebed-jhwh-énekeket, ami

meglepő, ha e passzus későbbi nagy teológiatörténeti jelentőségére tekintünk, de akkor is, ha meggondoljuk,

milyen nagy újítást kellett jelentsen ez a dal-ciklus a fogság korának teológiájában!

B) Hogyan alakul az intertestamentális korban az Ebed-jhwh-énekek idézése? E kérdés megválaszolásában

elsősorban az etióp Énókh-könyvre szokás utalni; itt lesz központi kérdés a szenvedő igaz alakja, jelen

szenvedése, s jövendő sikere, éppúgy, mint közbenjárása másokért. E könyv egyébként sok hasonlóságot mutat

1 Lásd itt cikkemet: A helyettes elégtétel gondolata az Ebed-Jahwe-dalokban, in: „... Mert örökké tart szeretete‖. Tanulmányok Dr.

Karasszon Dezső tiszteletére 70. születésnapja alkalmából. (A Budapesti Református Teológiai Akadémia Bibliai és Judaisztikai

Kutatócsoportjának kiadványai, 7. füzet), 1994, Budapest, 59-68. old. 2 Lásd itt T. Römer, Bölcsesség az Ószövetségben. Ford. Antal Zsuzsanna (A Budapesti Református Teológiai Akadémia Bibliai és

Judaisztikai Kutatócsoportjának kiadványai, 8. füzet), 1994, Budapest. 3 N. W. Porteous bizonnyal jól látja, hogy a magyarázat központi kérdése: kik ezek a „sokan‖? (Das Danielbuch, 1963, Berlin, EVA, 143-144. old.). Szerinte nyilvánvalóan az a szerző döntő szempontja, hogy a hívő egyén hogyan viselkedett az üldöztetések idején, tudniillik a

hellénista valláspolitika nyomása alatt. Ebben pedig világosan eltér a szerző az ézsaiási idézet eredeti értelmétől! 4 B. Otzen, Studien über Deuterosacharja, 1964, Copenhagen, Prostant apud Munksgaard, 173kk. röviden összegzi e passzus magyarázatának problémáját. Nehéz eldönteni, hogy H. Greßmann inkább kortörténeti jellegű magyarázatát fogadjuk el, vagy F. F.

Hvidberg inkább kultikus-rituális magyarázata mellett döntsünk. Az előbbi feltételezi, hogy az Ebed-jhwh-éneket Jósiás tragédiájára

vonatkoztatták, a másik pedig az ugariti mitológiában, jelesül Baal halálában keresi a magyarázatot. A döntés annál is nehezebb, mivel ez a két magyarázat kizárni látszik egymást!

Anélkül, hogy e dilemmát feloldani kívánnánk, mindkét esetben azt kell mondjuk, hogy a Zak 12 eszkhatológikus értelemben újrainterpretálja az ézsaiási passzust – jelen esetünkben pedig csupán ennyi is elég: az Ézs 53 a zsidó eszkhatológia vonalán tovább élt!

Ézs 53 az őskeresztyénségben


fel Dániel könyvének eszkhatológiájával, s így a szenvedő igaz fogalmát is ennek megfelelően fogalmazza meg.

Ugyan nem tudunk felmutatni konkrét nyelvi összefüggéseket az Ézs 53-tel, mégis tényleg hasonló szellemben

ír például a 47,1kk az igazról, mint Dániel. Fontos és közös eltérés Deutero-Ézsaiás szövegéhez képest, hogy

Dániel könyvéhez hasonlóan az etÉn több igaz emberről beszél, a kiválasztottakról (eklektous dikaious, vö. 1,1).

A 47. fejezet központi jelentőséget tulajdonít az igazak imájának és vérének: ezekre hivatkozva kérik a szentek

Istent, hogy várjon még az ítélettel. – Az ítélet elhalasztásának a gondolata Dániel könyvéhez képest is új (talán

ezért jogunk van az etÉn könyvét a Kr.e. 1. századba utalni). Közelebb áll viszont Dánielnél az etÉn Deutero-

Ézsaiáshoz azáltal, hogy az imát hangsúlyozza; ugyan nem olvasunk az Ézs 53-ban az Ebed közbenjáró

imádságáról, mégis jól értelmezte az etÉn az utolsó Ebed-jhwh-dal egyéni panaszének jellegét – azt a jelleget,

amely a későbbiekben talán feledésbe is merült! Összességében azonban elmondhatjuk, hogy az etÉn tovább

vonja a Zak és Dán által megkezdett vonalat, amennyiben az Ézs 53 eszkhatológikus interpretációját fejleszti

tovább.

Kétségtelen, hogy ez az apokaliptikus-eszkhatológikus történetszemlélet a 4Ezsd könyvben jut teljességre, ám

ez már bő évszázaddal mindenképpen későbbi, mint az etÉn. „Amikor az apokaliptikus a két aión tanára

alkalmazza a ius talionis-t és a megtorlást az eljövendő kor túlvilágába helyezi, akkor a jelen kort olyan korként

jellemzi, amikor még a gonosz hatalma nem győzettetett le.‖5 Ebben az összefüggésben kétségtelen érdekes, sőt,

csábító, hogy a 7,29-30-ban föltűnik a Messiás meghalásának a gondolata is: „Ez évek után fiam, a Krisztus

meghal, miként mindenki, akinek emberi lelke van, s a világ hét napra visszatér ősi csendjébe.‖ A csábítás

azonban túl nagy: e passzus nem az Ézs 53 visszhangja, hiszen nincs arról szó, hogy valamilyen erőszakos

halállal halna meg a Messiás, sőt még a többiekért való szenvedését sem említi ez a szakasz. Igaz ugyan, hogy a

4Ezsd-t érintette keresztyén interpretáció (különösen a 28. v. „Messiás‖ szavának „Jézus‖-ra történt

változtatásából következtethetünk erre6), mégis biztonsággal leszögezhetjük, hogy a zsidó apokaliptika nem

vezetett az Ézs 53 messianisztikus értelmezésére.

Szokás még az apokaliptikán kívül utalni az intertestamentáris kor történetírására is. Tény, hogy a Makkabeusok

könyvei bőven illusztrálják a kor mártír-teológiáját: a mártírium dicsőítése történik meg bennük. Nem lehet

vitás, hogy a mártírium megfogalmazásánál az Ézs 53 is fontos szerepet játszott, még ha konkrét, nyelvi

összefüggéseket nehezen is tudnánk felmutatni.7 E mártír-teológia azonban a kontinuitás és diszkontinuitás

egységében fogalmazódott meg, hiszen sok minden összeköti a hellénista kor mártírjait a szenvedő Szolgával,

mindenek előtt az, hogy a szenvedés oka a bűn: hémeis gar dia tas heautón hamartias paskhomen (II, 7,32).

Nota bene: a Szolga sokak bűnéért szenvedett! A szenvedés célja természetesen Izrael megmentése volt a

Makkabeusok esetében; ezzel szemben a Szolga nem politikai megmentést akart, hanem sálómot és gyógyulást.

Igen fontos látnunk végül, hogy a Makkabeus-kori mártírok imája a hittestvérek érdekében és az ellenség ellen

hangzik el (például II, 7,34kk); a Szolga szenvedése érvényes mindenkire, még a gonoszokra is. Hiányzik a

Szolgából a mártírokra oly jellemző büszkeség is. Jóllehet a keresztyénség is ismerni fog majd mártíriumot, sőt,

jellemző lesz egy bizonyos időben a mártírság dicsérete is, mégis úgy tűnik, hogy ez az út nem az Ebed-jhwh-

dalok keresztyén értelmezéséhez vezetett; Izraelen magán belül is egy sajátos kor speciális interpretációjaként

tarthatjuk számon.

Utaljunk még röviden Salamon Bölcsességeire is, igaz ezzel elhagyjuk Palesztina területét, s a Kr.e. 1. század

egyiptomi zsidóságát idézzük. Itt tényleges recepcióját találhatjuk az Ézs 53-nak, éspedig (amennyiben L.

Ruppert kutatásai helytállóak8) egy konkrét történeti személyre alkalmazva: az Alexander Jannáj által

kivégeztetett farizeusok közül Jósze ben-Jóézer személyét azonosították a Szolgával. A Salamon

Bölcsességeinek két diptichonja, a 2,12-20 és az 5,1-7 ezt énekli meg, s közben olyan fontos teológiai

fogalmakat ismétel meg, mint például Isten ismerete (2,13), a Szolga megaláztatása, gyalázatos halála (2,19-20),

végül megmenekvése (5,2). Új gondolatként azonban megjegyezhetjük, hogy a diptichon Isten Fiaként említi a

Szolgát (2,13.18; 5,5). Kleinknecht joggal írja: „A ‘diptichont‘ egyértelműen a szenvedő igaz tradíciója

határozza meg; az Ebed-jhwh-énekek sajátos akcentuálása révén ezt a tradíciót emeli ki.‖9 A fentiek

összefoglalásaként jegyezzük meg, hogy mindez nem a palesztin zsidóság körében megy végbe; úgy tűnik, ott

erősebb az Ebed-jhwh-énekek kollektív értelmű újrainterpretálása. Viszont jelentős mozzanat, hogy ugyanolyan

miliőben folytatódik a szenvedő igaz tradíciójának kiteljesedése, mint amilyenben a Septuaginta is megszületik.

Aligha lehet véletlen, hogy az Újszövetség szerzői oly sokszor nyúltak vissza a Septuaginta fordítására –

5 W. Harnisch, Verhängnis und Verheißung der Geschichte, (FRLANT 97), 1969, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 201. old. 6 Lásd J. M. Myers, I and II Esdras, (AB 42), 1974, Garden City, NY, Doubleday 208kk; a korrekció a szír fordítás alapján történt. 7 Vö. az alábbiakhoz H. W. Wolff, Jesaja 53 im Urchristentum, 19523, Berlin, EVA, 47-50. old. 8 L. Ruppert, Der leidende Gerechte. Eine motivgeschichtliche Untersuchung zum Alten Testament und zwischentestamentlichen Judentum,

1972, Würzburg, Echter Vrlg.; idézi: K. T. Kleinknecht, Der leidende Gerechtfertigte, (WUNT 13), 1988, Tübingen, J. C. B. Mohr (2.

Aufl.), 104kk. 9 Kleinknecht, i.m., 105. old.



eközben nyilvánvalóan gondolniuk kellett az alexandriai zsidóság által ápolt hagyományra is.

Valószínűsíthetjük tehát, hogy ennek lett központi jelentősége az Ézs 53 őskeresztyén idézeteiben.

C) Úgy tűnik, hogy mindez egyfajta hosszú bevezetés volt az újszövetségi idézetek elé; valójában úgy vélem,

hogy a fenti munka lényegileg hozzátartozik a címben megadott témához, hiszen ezeket az idézeteket aligha

lehet előtörténetüktől függetlenül vizsgálni. Maguk az evangéliumok viszonylag ritkán idézik az Ézs 53-at.

Érdemes ezeket az idézeteket mind végignézni!

Lk 22,37 kifejezetten a prófécia-beteljesedés schémában idézi azt a gondolatot, hogy a Szolga a bűnösök közé

soroltatott. Az idézet nem a Septuaginta alapján történik, tehát elképzelhető, hogy az őskeresztyén szokást

megelőző idézetről van benne szó. Úgy tűnik, a héber szöveg állt az idéző rendelkezésére, s a görög evangélium

ezt fordította le. Megjegyzendő, hogy ez a szöveg nem szól még Jézus és a Szolga halálának üdvösségszerző

jellegéről, csupán arról, hogy Jézus halálával egy nemes prófétai hagyományt folytat. Nincs kizárva, hogy

ténylegesen Jézusra magára megy vissza az idézet.10

Mk 10,45 ezzel szemben már határozottan a váltság fogalmával dolgozik. Az idézet ugyan szabad, lehet azt is

mondani, hogy csupán visszhangozza az Ézs 53 gondolatát11, mindenesetre az ószövetségi gondolat kulcs-

szerepe elvitathatatlan: a passzus értelme az, hogy átértékeli a korabeli Messiás-képzetet, hiszen az Ember

Fiának a szolgálat és önfeláldozás a tiszte. Ha azt föltételeznénk, hogy ez magára Jézusra megy vissza, akkor

bizonnyal föltételeznünk kellene messiási öntudatát is; ez azonban túl merész állítás. Jegyezzük meg továbbá,

hogy az Ézs 53 váltságként történő értelmezésében nem hivatkozhatott a héber szövegre magára az idéző; igaz

ugyan, hogy e kifejezés így Pál apostolnál is hiányzik, mégis azt kell mondjuk, hogy egy hozzá hasonló

interpretációt találhatunk Jézus haláláról a Mk 10,45-ben – a gondolat tehát meglehetősen elterjedt lehetett az

őskeresztyénségben!12

Mk 9,12b már sokkal kevésbé tekinthető idézetnek: az Emberfiának szenvednie kell és megvetésben lesz része.

Ennek az idézetnek az értelme az, hogy modifikálja a zsidó apokaliptika képét a visszatérő Illésről – vitán fölül

az Ézs 53 megvetett Szolga képét használja fel erre a célra. Kérdés, hogy tényleg Jézus maga akarta-e

modifikálni ezt a képet, vagy valaki más, Jézus halála után. Nehéz lenne erre kritériumot találni! Mindenesetre a

kép annyira nem precíz, hogy még az sem világos, hogy amennyiben tényleg Jézus szájából hangzottak el ezek

az Igék, akkor Ő azonosította-e magát az Emberfiával. Bizonyosan csak annyit mondhatunk el, hogy az Ézs 53

képe itt provokálja a palesztin apokaliptikát – e provokáció pontos lokalizálása és időbeli behatárolása sajnos

aligha lehetséges.13

Mt 8,17 nyilvánvalóan nem Jézus szájából származik; már az idézet formája is elárulja ezt. A passzus ugyanis

Jézus gyógyító tevékenységét is az ígéret-beteljesedés schémába akarja állítani, magyarázó jellege nem is titkolt.

Jegyezzük meg, hogy a szöveg itt sem a Septuagintát idézi, hanem inkább a héber szöveg későbbi görög

fordítását láthatjuk benne. Ez számunkra bizonyíthatja, hogy Palesztina területén is szokássá válhatott már Jézus

tevékenységének az Ézs 53-mal történő magyarázata.14

Kissé különálló János evangéliumának két idézete, amellyel a szerző immár nemcsak utal az Ézs 53-ra, hanem

teológiájának sarkalatos pontjává is teszi azt. Ilyen a Jn 1,29 – Jézusnak, a Báránynak a képe itt már stabil

teologumenon, s bizonnyal az Ézs 53 báránya áll itt a háttérben.15 A szakirodalom természetesen azzal is

foglalkozik, hogy ezen itt nem páskabárányt kell-e értenünk; mi talán hagyjuk figyelmen kívül ezt a vitát, amit

talán igennel, talán nemmel kell megválaszolnunk. Ha páskabárányra gondolt a János evangéliumának szerzője,

akkor ezzel már túl is ment az Ézs 53 idézetén, hiszen ott nyilvánvalóan nem a páskaáldozatról van szó (hiszen

10 Másként gondolja W. Schmithals, Das Evangelium nach Lukas, 1980, Zürich, TVZ, 213. old. Szerinte a jelen passzus tipikusan a lukácsi

szegénység-fogalom keretében mozog. Az Írás beteljesedése is ez összefüggésben lukácsi koncepció.

M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 19716, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 215. old.) még látott lehetőséget arra, hogy

a passzus valódiságát („Echtheit‖) hipotézisként fönntartsa. 11 Így H. W. Wolff, i.m., 63. old. 12 J. Gnilka kiváló kommentárjában föltételezi, hogy Márk előtti anyaggal van dolgunk, melynek célja a gyülekezet számára adandó

„praktisches Regelkompendium‖ volt. (Das Evangelium nach Markus, II, 1979, Zürich/Einsiedeln/Köln – Neukirchen: Benziger Verlag – Neukirchener Verlag, 104-105. old.) Jézus igehirdetése és az evangélium keletkezési közötti idők tradíciófejlődéséről van hát szó! Gnilka

megjegyzi, hogy az idézet meglehetős független magától az Ézs 53-tól. 13 Gnilka, i.m., 41-42. old., szintén a passzus magyarázatának nehézségéről panaszkodik. A zsidó apokaliptikával való polémiát azonban ő is tisztán látja: „Die Gegenthese bringt 12b. Das Todesgeschick des Menschensohnes ist mit der Elijaerwartung nicht vereinbar.‖ 14 U. Luz számára az ézsaiási idézet Máténál: „Deutewort der Geschichte Jesu.‖ Das Evangelium nach Matthäus, II, 1990,

Zürich/Einsiedeln/Köln – Neukirchen, Benziger Verlag – Neukirchener Verlag, 19. old. Luz megjegyzi, hogy az idézet teljesen elvonatkoztat az Ebed-jhwh-ének kontextusától. 15 Megkérdezhetjük J. C. de Moorral együtt, hogy vajon nem arám szójáték-e itt a jelen görög szöveg alapja. Valóban jól elképzelhető, hogy

az arám 'immar = bárány, ill. a héber I. *'émer = beszéd, Ige szavak egybecsengésére épített a szerző, amikor Jézust Báránynak és Igének mondja egyszerre.



ez esetben aligha lehetett volna betegséggel megverve a Szolga). Úgy tűnik viszont, hogy a kép itt már

berögződött szimbólum, ami mind a szerző, mind pedig az olvasó számára egyértelmű.

Jn 12,38 szintén teológiai értelmű idézet. János evangéliuma számára a látás és a hit többször szerepel

párhuzamban, értelme annak kimutatása, hogy boldogok, akik nem láttak és mégis hisznek.16 Ennek

összefüggésében értendő, hogy a Jézusba vetett hit olyan ajándék, amely nem föltétlenül annak jutott

osztályrészül, aki egyébként csodáit saját szemével láthatta – ennek bizonyítására szolgál az Ézs 53 idézete.17 Az

idézet egyébkén azért érdekes, mert ugyanazt a problémát érinti, mint a híres Messiás-titok18 a szinoptikus

evangéliumokban, ám attól jelentősen eltér. Aligha lehet másként magyarázni ezt a tényállást, mint hogy a János

evangéliumának ez a része immár Jézus követőinek második generációjára nézve fogalmazódott meg.

Az őskeresztyénségben egyebütt is történik utalás az Ézs 53-ra, ha nem is idézet formájában, mégis bizonyítva,

hogy az első keresztyének az Ézs 53 aktív recepciójával dolgozták fel Jézus halálának és feltámadásának tényét.

Az ApCsel szerint Péter a sánta meggyógyítása után úgy tesz bizonyságot Jézusról, hogy Szolgának nevezi őt

(3,26). Ez az eset a 4,27.30-ban is, ahol a gyülekezet imádságát olvassuk. Ebben az összefüggésben központi

jelentőségű az ApCsel 8,32kk, ahol az etióp főember megtérésében döntő szerepe van az Ézs 53 messiási

értelmezésének. Nemigen lehet sokra menni itt a szöveg minuciózus, nyelvészeti boncolgatásával; annál

érdekesebb viszont, hogy ez a messiási értelmezés globális hermeneutikai kulcsként szolgál, s ez az a döntő érv,

ami megtérésre indítja az etióp főembert. A Messiás szenvedése természetesen központi gondolat az újra

interpretálás során, ám föl kell tűnjön, hogy a szenvedés másokért hordozott jellege mintha csorbát szenvedne.

Annál érdekesebb viszont, hogy ez a passzus már nem egyszerűen Jézus szenvedését akarja magyarázni az Ézs

53 által, hanem halálát és feltámadását együtt. Gondolkozzunk bárhogy is az elbeszélt történet hitelességéről,

annyit nyilván kiolvashatunk belőle, hogy Fülöp viselkedése egyfajta sajátos missziói stratégiát tükröz: arra

következtethetünk belőle, hogy az ősegyházban az Ézs 53 messiási, Jézusra alkalmazott újrainterpretálásának a

„Sitz im Leben‖-je a misszió lehetett.19

Ezekkel a gondolatokkal forduljunk mármost Pál apostol felé, aki minden bizonnyal sokat merített kora

megszülető keresztyénségének (I. század közepe) gazdag tradícióanyagából, ugyanakkor azonban szuverén

teológiai tradícióalkotó egyéniség is volt. Így értékelhetjük már a Róm 10,16-ban is az Ézs 53,1 idézetét: „ki hitt

a mi beszédünknek‖ (idézet a LXX szerint, bár meglehetős szabadon, koinéban). Csakhogy ez az idézet már

nem a Messiás-titokra vonatkozik, hanem a keresztyén igehirdetés igazát demonstrálja; a távolság akár a

szinoptikusoktól, akár János teológiájától félreérthetetlen.20 Hasonlóképpen vélekedhetünk a Róm 15,21

passzusáról is: Pál itt abból indul ki, hogy a Messiás felmagasztaltatásának nyilvánvalóvá válása nem csak

Izraelre vonatkozik, hanem mindenkire21 (s ebben kétségkívül joggal hivatkozik az Ézs 52,15-re); ez

egyszersmind legitimációját adja annak, hogy ő ismeretlen helyen hirdeti az evangéliumot, végzi a missziót.

Sokkal érdekesebb azonban számunkra egy olyan hely, ahol az Ézs 53 alapján Jézus Krisztus üdvtörténeti

jelentőségét hangsúlyozza az apostol, s nem a misszió teológiai igazolását keresi. Ez a helyzet a Róm 4,25-ben,

ahol az apostol a megigazulás-tan megfogalmazását adja: Jézus a mi bűneinkért halt meg, s a mi

megigazulásunkért támadott fel. A megfogalmazás kétségkívül az Ézs 53,4-5 szóhasználatát követi: a) Jézus

16 Lásd itt O. Cullmann magyarul is megjelent tanulmányát: Eiden kai episteysen, ThSz 25, 1982, 273-276. old. 17 R. E. Brown hangsúlyosnak érzi, hogy ezzel az idézettel a szerző nem csupán Krisztus felmagasztalásának okát kívánja magyarázni, hanem azt is, hogy miért fordultak el a „zsidók‖ a Messiástól. Végső soron, az Úr Szolgája is megvetett személy volt! Lásd The Gospel

According to John (i-xii), 1966, Garden City, N.Y., Doubleday, 485. old.: ―It is interesting, then, that in vs. 38 the writer turns to this same

source to explain the failure of the Jewish people to accept Jesus, for Isa liii is the song par excellence of the Servant as rejected and despised.‖ 18 R. Bultmann tér ki erre kommentárjában – igaz, ő nem a szinoptikusok Messiás-titkára utal, hanem arra, hogy az őskeresztyén idézeteknek

gyakran apologetikus szándékuk van. A jelen idézet szerinte determinált döntésként állítja elénk azt, hogy a zsidóság nem fogadta el Jézus

Krisztust Messiásnak; ez a determináció egyszersmind kijelentés (revelatio) is. Lásd Das Evangelium des Johannes, 195916, Göttingen,

Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 346-347. old. 19 Lásd H. W. Wolff, i.m., 92. old.: „Der eigentliche Schriftbeweis beginnt aber in der Urgemeinde erst mit der Mission, und zwar mit der Mission der Sieben, die über den Kreis der jerusalemischen Gemeinde hinausgingen.‖ (Kiemelés eredeti) Wolff eme tétele bizonnyal

megáll, még ha tanulmányának egyes részei elavultnak tűnnek is.

Az Apostolok Cselekedeteiről írt könyv magyarázatának kulcskérdése változatlanul az, hogy milyen tradíciókat használhatott fel Lukács műve megírása közben, s mi az az anyag, ami saját invencióját képezi. Az újabb kommentárirodalom megegyezik abban, hogy jelen

passzusunk egy Lukács előtti tradíció része, s valamilyen jeruzsálemi illetőségű Péter-hagyományból származik, mert rokonságot mutat a Kornéliusz-történetekkel. Lásd J. Roloff, Die Apostelgeschichte, (eredetileg 1981) 1988, Berlin, EVA, 137kk, valamint helyeslőleg: R.

Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 1-12), 1986, Zürich/Einsiedeln/Köln – Neukirchen, Benziger Verlag – Neukirchener Verlag, 287kk. 20 A római levélhez írott kommentárok özönéből idézzük itt E. Käsemann munkáját: An die Römer, 19783, Berlin, EVA, 284.: „Die Interpretation des Zitates wird zeigen, daß konkret an den apostolischen Auftrag gedacht wird.‖ 21 Käsemann szerint a pogányokra; ezért dönt az idéző inkább a LXX mellett, a héber szöveg ellenében. Hogy mennyire a misszióra és nem

magára az Úr Szolgájára koncentrál az idézet, azt szintén jól látja Käsemann: „Die Vorstellung vom Gottesknecht kommt nicht in den Blick, und nichts deutet an, daß dessen Rolle vom Apostel übernommen worden ist.‖ (i.m., 381. old.)



halálra adatott; b) bűneink c) miatt. Csakhogy éppen a páli mondanivaló, a megigazulás nem hangsúlyos itt az

ézsaiási szövegben, és főként: nem áll összefüggésben a Szolga esetleges föltámadásával. Nyilvánvaló, hogy ez

az ézsaiási szöveg, illetve a Krisztus-esemény kombinálása révén jött létre Pál apostol igehirdetésében: ez az ő

teológiai mondanivalója. Itt ismét hangsúlyozzuk, hogy az idézet nem követi a LXX-t, hanem saját fordításnak

tűnik – leszögezhetjük, hogy itt maga Pál döntött a tradíció továbbfejlesztése tekintetében.22

A II. korinthusi levél bizonnyal korábbi keltezésű a Római levélnél. Vajon már itt is jelen van ez a gondolat? A

2Kor 5,21 azt sugallja, hogy magának Pálnak a gondolkodásában is inkább lassú érlelődési folyamat jutott

kifejezésre a Róm 4,25 frappáns megfogalmazásában. A feltámadás-hit hangsúlyozása már az I. korinthusi

levélben fontos volt, érdekes módon azonban még a II. korinthusi levél idején sem állt kapcsolatban a

megigazulással. Krisztus nem ismerte a bűnt, mégis Isten bűnné tette Őt, hogy mi megigazulást kapjunk, tehát

Jézus Krisztus halálának van itt még szerepe a megigazulás kieszközlésében. A megfogalmazás nem áll olyan

közel az Ézs 53-hoz, mint a Róm 4,25; annyiban azonban mindenképpen közelebb van az Ézs 53 teológiájához,

hogy Krisztus feltámadásáról ebben az összefüggésben még nem tud. Tehát, a kettő összekapcsolása Pál

teológiájának fejlődésében csak az ötvenes évek második felében születhetett meg.

Még korábbi az 1Kor 15,3 – véletlenül egy olyan igeszakasz, ahol egyébként a központi téma éppen a

feltámadás. Érdekes itt megfigyelnünk, hogy az idézés kizárólag Krisztus halálát illeti („Krisztus meghalt a mi

bűneinkért az írások szerint‖). Bár föltámadása is az írások szerint történt – mondja Pál apostol –, ám itt nem

idéz. Úgy tűnik, ezen a legkorábbi helyen az apostol még megelégedett egy egyszerű utalással; e helyütt talán

még nem is észlelhetünk sajátosan páli teológiai előrelépést, hiszen nincs többről szó, mint hogy Krisztus

halálával az ószövetségi ígéret teljesedett be – ez már a szinoptikusoknál jellemző mondanivaló. A sajátosan

páli megigazulás-tan is csak a 2Kor-ban jelentkezik. Szabadjon föltételeznem: e helyütt Pál egyszerűen osztja

még korának általános keresztyén vélekedését, nevezetesen az Ézs 53 krisztológikus magyarázatát.23

Elismerem, hogy kissé bizarr: Pál apostol teológiáját mintegy visszafelé menve próbáltuk föltérképezni, egyfajta

dekonstrukciós eljárás során. Ezt azonban abban a reményben tettük, hogy így talán jobban látható, milyen

fejlődés eredménye a Róm 4,25 tételszerű megfogalmazása Pál teológiájában. Az apostol minden valószínűség

szerint először csupán átveszi a számára is hagyományozott anyagot: az Ézs 53 krisztológikus értelmezését.

Először ezt összefüggésbe hozza a megigazulás-tannal (ez már sajátosan páli lépés), majd élete végén a

keresztyén feltámadás-tannal. Ez Pál előtt egészen biztos, hogy nem így volt, és csupán a hatvanas években

stabilizálódhatott a teológiai formula: Krisztus halálának az oka, hogy bűneink következményét viselte,

feltámadásának pedig következménye, hogy mi megigazulást nyerünk Isten előtt. A formula üdvtörténeti

irányultsága félreismerhetetlen!

Komoly okunk van annak föltételezésére, hogy Pál apostol teológiai újításának nagy jelentősége volt a

következő generáció szótériológiai gondolkodására. Nem kifejezetten a páli tradíció tükröződik ugyan az 1Pét

2,22-25-ben (hiszen Krisztus feltámadása e helyütt kevésbé hangsúlyos), mégis ugyanazon szótériológia

fölhasználását láthatjuk az ókeresztyén igehirdetésben, ha e passzust olvassuk. A 22.v. az Ézs 53,9 LXX

szövegét idézi (jelentéktelen eltéréssel), de a 24.v. is a LXX-t sejteti háttérként. Mintha azonban e vers

megfogalmazása („az ő sebei által gyógyultok meg‖) közelebb akarna maradni az Ézs 53-hoz – igaz, azzal a

parainetikus felhanggal24, hogy a „mi‖-ből „ti‖ lesz: tehát már egy hallgató közösséget, gyülekezetet feltételez.

Lehet, hogy mások egyebütt is jelentős utalást vélhetnek fölfedezni az Ézs 53-ra. Én óvakodnék attól, hogy

minden nőben Helénát lássunk, s így az Ézs 53 mintegy álkulcs legyen valamennyi újszövetségi krisztológiai-

szótériológiai kijelentés magyarázatára; számomra elég, ha bebizonyíthattam, hogy milyen út vezetett el odáig,

amíg az Ézs 53 keresztyén magyarázata a megváltásról és megigazulásról szóló tan központi kérdésévé lett, s

utalni szeretnék arra, hogy történeti vizsgálódásunkat mesterkélt lenne lezárni az Újszövetség iratainak

tanulmányozásánál. Ugyanezen az úton halad az első Kelemen-levél is, amikor Krisztus véréről úgy beszél, mint

ami értünk adatott (edóken huper hémón), érettünk kiontatott (dia tén hémeteran sótérian ekkhutén). Jézus

22 Käsemann úgy látja, hogy a saját fordítás hátterében azért változatlanul a LXX áll. A döntő lépést azonban ő is abban látja, hogy az

idézetnek itt szotériológiai funkciója van. „Ausschlaggebend ist jedenfalls die soteriologische Funktion, nach welcher Gott wie in 3,24 durch Jesu Opfertod ohne unser Mitwirken gnädig an uns gehandelt hat.‖ (i.m., 122. old.) – Úgy gondolom, ez a kulcskérdés; másodrangú, hogy

konkrétan Jézus személyére akarta-e itt Pál átvinni az Úr Szolgája képzetét. Az idézett helyen Käsemann ezt E. Schweizer (Erniedrigung

und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, 19622,TVZ) ellenében tagadja. 23 Ezt az álláspontot képviseli W. F. Orr és J. A. Walther is (idézve C. H. Dodd véleményét): I Corinthians, 1976, Garden City, N.Y.,

Doubleday, 317. old.: ―It is likely, however, that Paul here reflects a general conviction developed from the church's treatment of particular

portions‖ (i.e. of the Bible). Ők is megjegyzik azonban, hogy a „top priority‖ nem más, mint a feltámadás. 24 B. Reicke kommentálása tökéletesen visszaadja ezt a parainetikus felhangot, The Epistles of James, Peter, and Jude, 1964, Garden City,

N.Y., Doubleday, 99. old.: „Above all, the Christians ought to remember, vs. 21b, that Christ also suffered for their sins. By doing so he left

an example for them to follow. Since he was the Suffering Servant spoken of in Isa liii, Christ should be the model of every suffering slave-worker. Christian workers should know that it is through patient suffering they receive grace to be followers of Christ.‖



vérének a hangsúlyozása azonban már egyben új irányt is jelez: a szakramentalizmus felé vezető út jelzője.

Hogy azonban ez is csak korlátozott mértékig jutott érvényre, azt a többi korabeli irat gyér anyaga mutatja:

Barnabás levele, vagy a Didaché megmarad óvatos példálózásoknál, mutatva ugyan, hogy az Ézs 53

krisztológiai interpretációját ismeri, de nem tulajdonít neki központi szerepet.25 A 2. század folyamán tehát majd

Iustinus Martyrnak kell eljönni, hogy újra virágba boruljon az Ézs 53 teológiai tartalma gyümölcsöző

reinterpretáció során. Ez azonban már nem tartozik jelen vizsgálatunk tárgyához.

(1995)

25 Részletesebben lásd H. W. Wolff, i.m., 108kk.


20. fejezet - Sámson – Izrael bírája?

Nem kétséges, hogy Sámson az Ószövetség egyik legtitokzatosabb alakja. Egy groningeni lelkész nemrégiben a

következőket mondotta róla egyik prédikációjában: „Sámson látni sem akarja a filiszteusok és Isten népe közötti

ellenségeskedést; így egész élete, szerelme és házassága a bukás jegyében áll. Bár a nyaktörés még egy ideig

várat magára, naplementekor azonban a filiszteus ifjak már tudják, hogyan szerzik meg a rejtély megoldását.‖1 –

Ezt csupán csak azért idézem, mert úgy vélem, hogy a Sámson-történetek kérygmatikus megközelítése jellemző

volt az előző generációra, ugyanakkor pedig úgy találom, hogy e történetek magyarázásakor (s általában a Biblia

magyarázásakor) ez a megközelítés súlyos hibákba is esett.

Kiinduló pontul az időközben elhunyt amerikai professzor, J. L. Crenshaw véleményét veszem; könyvének

címe: Samson. A Secret Betrayed, A Vow Ignored.2 Szerinte nyilvánvaló, hogy az elbeszélés eredeti célja nem

kérygmatikus felhívás volt, hanem inkább a történet elbeszélése l‘art pour l‘art, azzal a céllal, hogy

megmutassa: még a legtehetségesebb emberek is bukásra vannak ítélve, amennyiben tetteik nem

következetesek.3 E megállapítás által azonban már föl is vetettük az Ószövetség magyarázásának régi, vitatott

kérdését: mi az „eredeti‖ a bibliai elbeszélésben, s mit tekinthetünk későbbi interpretációnak vagy redakciónak?4

Milyen kritériumok döntenek e kérdés megválaszolásában, s ha sikerült is e különbségtételt megtennünk, mi

annak a relevanciája? Úgy gondolom, a Sámson-történetek jó példaként szolgálhatnak az Ószövetség

tudományos magyarázatára5, hiszen a legenda irodalmi műfajához tartoznak. Márpedig tudjuk, hogy a

1 Akár hibás idézet, akár szerencsés konstelláció: nem ismerem a prédikáció szerzőjét. A digitális technika adta lehetőségek révén

Hollandiából egy fájlban kaptam ezt a ténylegesen elhangzott prédikációt. Ám nem szándékom, hogy bárkit is pellengérre állítsak az idézet

által, s nem is kívánok az előző generáció tudósaival és prédikátoraival vitatkozni. Csupán tipikusnak találom a fenti idézetet, még hibáival együtt is.

Legfőbb kifogásom az, hogy a szerző ugyan tisztában van azzal, hogy milyen jelentős a történelem a keresztyén hitre nézve, mégis összekeveri a különböző történeti korok reminiszcenciáit. A bírák korában aligha beszélhetünk még „Isten népéről‖, hiszen a kiválasztás

bibliai teológiai fogalma jóval később született meg ennél. – Sámson házasságának problémáit azzal magyarázza a szerző, hogy Sámson

engedetlen volt népével szemben, és megtagadta a szolidaritást vele; ám ez nem vág egybe a bibliai szöveg mondanivalójával. Még ha Sámson tragédiájának bemutatása közel is áll a kérygmatikus felszólításhoz, akkor is sokkal erősebben kellene azokat a történeti tényeket

kifejezésre juttatnunk, amelyeket a fenti prédikáció elhanyagol. 2 Crenshaw, 1979. Crenshaw ugyan a „saga‖ kifejezést használja, én mégis Kirkpatrick, 1988, 75-76. old. érveitől meggyőzve a „legenda‖ szót használom. Az eltérő kifejezés ellenére is bizonnyal ugyanazt gondoljuk: ―Saga, however, takes minimal historical events and

personages, and trats them in elevated fashion. The events it proclaims, however, stretch facticity to the breaking point. Saga abounds in

exaggerated feats; it tends toward hyperbole, and treats the fantastic as if it were ordinary.‖ (Crenshaw, 19) (A legenda azonban az események és személyiségek minimumát veszi és emelkedett módon kezeli azokat. Azok az események, amelyeket előad, a tényszerűség

határáig mennek el: a legenda túlzó jellegzetességekben bővelkedik, a túlzás felé tart, s a fantasztikus dolgokat úgy állítja be, mintha

természetesek lennének.) 3 Lásd Crenshaw, 1979, 65. old.: ―The Samson saga entertains and teaches... I believe the primary purpose of the saga was to examine

competing loyalties.‖ (Sámson legendája szórakoztat és tanít... Úgy vélem, a legenda elsődleges feladata az volt, hogy az összeütköző

lojalitások témáját megvizsgálja.) 4 Az Ószövetség-tudomány történetében hosszú ideig az ősi elbeszélések, illetve azok redakcióinak kapcsolata volt a téma: H. Gunkel óta

tudósok nagy száma kutatta az elbeszélések „Sitz im Leben‖-jét, s állította azt szembe az adott bibliai könyv redakciójával/redakcióival. E

nézetet kérdőjelezte meg A. de Pury monográfiája (1975), majd pedig R. Rendtorff korszakalkotó tanulmánya (1977). Bár e két tudós sokmindenben eltér egymástól, az eredeti elbeszélések és azok redakciói között jóval szorosabb kapcsolatot látnak, mint elődeik. 5 Az amerikai kutatás különösen is bővelkedik a folklore kutatásában. Példaként idézhetjük Vickery cikkét (1981). A Sámson-történetek

egybevetése európai irodalmi alkotásokkal kétségkívül érdekes lehet, s hálásak is lehetünk a szerzőnek több jó meglátásáért. Az ilyen megközelítésnek azonban nem célja, hogy történelmi tényeket tárjon fel, csupán az, hogy irodalmi formációkat regisztráljon. Vickery

eredményei ezt félreérthetetlenül mutatják is: ―The desire of the hero and the purpose of the Lord are one: deliverance from bondage is the

achievement of both and of the one through the other. In this way, the pattern of thematic action, reiterated several times through the narrative, doubles upon itself much in the manner in which the Old Testament serves as an adumbration of the New. For the chief pattern

enacted in the story is that of compulsion followed by marvel which yields to betrayal and then is countered by vindication.‖ (73) (A hős

kívánsága és Isten akarata egybeesik: mindkettő a szolgaságból való szabadulás tettét jelenti, egyik a másik által. Így a tematikus cselekedet

schémája – ami ismételten jelentkezik az elbeszélés során – éppúgy kettőződik, mint ahogy az Ószövetség is az Újszövetségre utal. Hiszen

az elbeszélés fő schémája az, hogy egy kötelező fölszólítást követ egy csoda, ami a megcsalás tényéhez vezet, majd erre válasz a

bosszúállás.)

R. Altner (1990) szintén néhány érdekes ismétlődést fedezett föl a Sámson-történetekben (például a pa‘am kifejezését), majd újszerűen

interpretálta azokat. Ez a magyarázat azonban csaknem ellentétje a történeti kutatásoknak: „The maiming to which she (=Delilah) will lead him (=Samson), the gouging out of his eyes, is of course in orthodox Freudian terms an image of castration, but in the story more explicitly

aligned with the repeated activity of seeing fair female flesh that has gotten Samson into all this trouble.‖ (52) (Az a megcsonkítás, amire

Delila juttatja Sámsont, tudniillik szemének kivájása, az ortodox freudi terminológiában persze a kasztráció képe, ám az elbeszélésben inkább arra az ismételt dologra utal, hogy Sámsont a női test látványa keverte bajba.)

D. E. Bynum válaszában (1990) joggal vallja be: ―In that sense, I am very willing – indeed, I was eager before this – to purge folklore from the study of Samson, and to dispel with it also the fog which it exhales upon the historical facts about oral tradition, and upon the rightful

power which an accurate knowledge of those facts must exercise over an optimally comprehensive interpretation as well as an optimally

liberated appreciative criticism of ‗folkloristic‘ text, including certainly the Samson saga in the Old Testament Book of Judges.‖ (59) (Ebben az értelemben hajlandó vagyok megtisztítani a Sámson-tanulmányokat a folklore-tól, sőt, már eleve kerestem is ennek lehetőségét; hiszen

Sámson – Izrael bírája?


legendáknak lehet történeti magjuk, ám ezek rendszerint oly mértékben vannak ellátva kibővítésekkel, hogy

gyakran lehetetlen különbséget tennünk az „eredeti‖ elbeszélés és a kibővítés között. – Mindezt persze

Crenshaw maga is látta már.6

Ami a Bírák könyvének általános képét illeti, jó információink vannak a hagyományozás folyamatáról. Néhány

évtizede fölismerték, hogy két különböző típusa létezett az izraeli „bíráknak‖, s e két típus megfelel két

különböző szöveges tényezőnek is: a Bírák könyve tartalmaz olyan listákat, amelyek az úgynevezett kisbírákat

sorolják fel, emellett pedig ott vannak a lényegesen hosszabb elbeszélések is a nagybírákról. Ez utóbbiakat

tulajdonképpen helytelenül nevezzük „bíráknak‖, hiszen nem töltöttek be bírói funkciót az izraeli társadalomban

(kivételt képez Jefte esete): a nagybírák inkább politikailag, katonailag tevékenykedtek, inkább hősöknek

kellene őket neveznünk. W. Richter szerint a nagybírák elbeszéléseinek hagyományozása már a Bírák könyve

előtt egy könyvet hozott létre, még mielőtt a Deuteronomista e könyvet beillesztette volna a Bírák könyvének

végső formájába. Richter ezt a deuteronomium előtti könyvet „Retterbuch‖ névvel illeti: Izrael megmentőinek

könyve.7

Ebben az értelemben tehát Sámson nem bíra volt, hanem katonai hős (annak ellenére, hogy a Bír 16,31-ben ezt

olvassuk: „minekutána húsz esztendeig ítélte az Izráelt.‖). Soha nem tevékenykedett jogi értelemben, hanem a

filiszteusok ellen hozott hatalmas erőfeszítéseket, amelyek inkább egy önálló hős képét vetítik elénk.8 Az

elbeszélések történeti-kritikai magyarázata tehát kihívást intézett az elmúlt évtizedek hagyományos értelmezése

felé; az én szándékom most az, hogy egy másik kihívást fogalmazzak meg, amelyik ezúttal Sámson származását

illeti. Mert igaz, hogy Sámsonnak mindig a filiszteusokkal volt baja, soha nem az izraeliekkel. Mindez azonban

nem azt jelenti, hogy ténylegesen izraeli származású volt. Az alábbiakban nem kívánok semmi egyebet tenni,

csupán egy listát állítok fel azokról az érvekről, amelyek Sámson filiszteus származása mellett szólnak.9

1) Először hadd említem Sámson nevét. A simsón név a sms gyökeret tartalmazza, melynek jelentése: Nap.

Természetesen nem én veszem ezt észre először, sőt, vannak bizonyos kételyek is a név jelentésének

megfejtésében.10 Annyi azonban bizonyosnak tűnik, hogy a simsón név származtatása a smn (=olaj) gyökérből

nem helyes, hanem egy olyan teofór nevet kell látnunk benne, amelyben a teofór elem a Nap. Az -ón végződés

talán valamilyen diminutív forma – ilyen érvek alapján magyarázta M. Noth e nevet „Sonnenkind‖-ként. A

legújabb vizsgálatok szerint e név eredete a Nap-kultuszban rejlik. Ez azonban meglehetősen ritka volt

Izraelben, mert ugyan volt befolyása az egyiptomi Nap-kultusznak az Ószövetségre (lásd például a Zsolt 19A-t),

de ez csupán alapos teológiai reflexió révén történt meg. Hangsúlyozom: nem kívánom túlértékelni Sámson

neve föltételezett jelentésének a fontosságát, mégis elmondhatjuk, hogy e név már önmagában lehet óvatos

utalás arra, hogy Sámson esetleg nem Izrael fiai közül származott.11

így nem kell lenyelnünk azt a békát, amire a folklore kötelez a történelmi tényekkel és azok szóbeli hagyományozásával kapcsolatban, illetve azzal kapcsolatban, hogy a tények pontos ismeretének kötelező érvénye van az optimálisan érthető magyarázatban és a „folklore‖

szövegeinek optimálisan fölszabadított, értékelendő kritikájában – ide értem az ószövetségi Bírák könyvének legendáit is Sámsonról).

Metodológiai tisztaság kedvéért így is kell tennünk, még ha föl is ismerjük, hogy a Sámson-történeteket átfonja a folklore. 6 Lásd Crenshaw, 1979, 40-41. old. 7 Itt nincs értelme idéznünk annak a szakirodalom áradatát, ami a Bírák könyvének kompozíciójával és redakcióival foglalkozik. Csupán a

legelismertebb műveket említsük meg: M. Noth (19572) és W. Richter (1963) tanulmányait.

A kiváló groningeni tudós, C. H. J. de Geus 1976, úgy tűnik elvitatja a „kisbírák‖ és „nagybírák‖ közötti különbségtétel jogosságát. Ám ha

jól értem őt, akkor ő inkább a történeti tényeket vizsgálja, s nem vonja kétségbe, hogy e két alaptípus irodalmi formációja között különbség van. 8 A Sámson-történetek exegetikai problémáihoz vö. J. A. Soggin kommentárját, 1981, 225-259. old. Lásd például 228. old.: ―He (=Samson)

did not liberate Israel either from the power of the Philistines or from that of any other oppressor; if anything, he initiated this work, but independetly of Israel.‖ (Sámson nem szabadította meg Izraelt sem a filiszteusok hatalmából, sem más elnyomótól; ha egyáltalán tett

valamit, akkor elkezdte ezt a munkát, de ezt is Izraeltől függetlenül tette.) 9 Tanulmányom nem irodalom-kritikai természetű, mégis említsük meg, hogy a Sámson-történetek nem egységesek. A részletes

vizsgálatokat más tanulmányoknak engedve át csupán annak megjegyzésére szorítkozom, hogy a 13. fejezet más képet tár elő, mint a 14-15.

fejezetek Sámson-képe, s a 16. fejezet ismét eltérő nézeteket vall – e különbséget csakis redakciók meglétével magyarázhatjuk. A Sámson-

történetek gyűjteményének legrégebbi magját kétségkívül a 14-15. fejezetek adják; a 13. fejezet nyilván későbbi, hiszen a nagy hős életét csodálatos születésével magyarázza, ill. azzal, hogy születésétől fogva Sámson názír volt. Csakhogy a názírsággal főként a 14. fejezet

részletei súlyos ellentmondásba kerülnek: egyrészt nem tudnak még arról, hogy Sámson haja hosszabb lenne a szokásosnál, de az is

meghökkentő, hogy egy názír nősülni szándékozik, s főként pedig: hogyan érinthet meg holttestet, ráadásul állat holttestét, sőt, még eszik is a benne lévő mézből. Nyilván a 14. fejezet még nem tud Sámson názír voltáról, mert korábbi. – Ezzel szemben a 16. fejezet határozottan

épít Sámson názír voltára, de egészen sajátos módon. Úgy tűnik, kizárólag a hosszú haj utal itt Sámson názír jellegére, s a názír-fogadalom

titok, tudniillik Isten és Sámson belső kapcsolatának titka (jól érti Crenshaw: ha ezt elvonnánk a 16. fejezetből, akkor az egész elbeszélés összeomlana). E fejezet tehát leszűkíti a 13. fejezet mondanivalóját, tehát későbbre datálható. Új mozzanata továbbá e fejezetnek, hogy

Sámsonnak a nőkhöz való viszonyát okolja a hős bukásáért, ez szintén nem volt meg a 13-15. fejezetekben. Ezzel a nézettel a 16. fejezet

leginkább a bölcsességirodalom közelébe kerül. 10 Lásd például Crenshaw, 1979, 15. old. Alapművek a nevek vonatkozásában azonban változatlanul M. Noth, 1928 (223. szám), illetve

HAL, 1471b-1472a. Rövid összefoglalót lásd Soggin, 1981, 235. old. 11 Hálás vagyok a híres groningeni tudósnak, A. S. van der Woudénak azért az ellenvetéséért, hogy Sámson neve mindenképpen sémi név (tudniillik nem filiszteus). Ám ezen a helyen kénytelen vagyok hangsúlyozni, hogy nézetem szerint az elbeszélés izraeli elbeszélés egy



2) Sámson születésének helye is megfontolásra ad okot a Bírák könyvében. Mint Dán törzsének fia Córa és

Estaól körül születhetett, majd ott is lett eltemetve (Bír 13,2; 16,31). Az azonban egyáltalán nem világos, hogy e

két helység tényleg Dán törzsének a települése volt-e; a Józs 15,33 mindenesetre Júdának tulajdonítja e területet.

Persze mindez még magyarázható lenne Dán törzsének a vándorlásával is. Annyi azonban biztosnak tekinthető,

hogy Sámson születési helye a filiszteus város, Bét-Semes12 környékén keresendő, tehát pont azon a helyen, ahol

az izraeli és a filiszteus territórium találkozik. Bét-Semes nevében pedig ismét találkozunk a sms gyökérrel,

ezúttal tehát a Nap egy nomen loci esetében jelentkezik teofór elemként. Lehet-e ebből arra következtetnünk,

hogy valamilyen összefüggés van Sámson neve és Bét-Semes között? Egy helyeslő válasz talán túl

elhamarkodott lenne, mindenesetre biztosan elutasítanunk sem lehetséges. – Ha mármost föltesszük a kérdést,

hogy mi közük volt a filiszteusoknak az egyiptomi Nap-kultuszhoz, úgy inkább zavart hallgatás a válasz:

pontosan senki nem tudja meghatározni az egyiptomiak és a filiszteusok kapcsolatát. A. Strobel mindenesetre

azon a véleményen van, hogy a filiszteusok (a „tengeri népek‖ egyike) először hadban álltak Egyiptommal,

majd pedig maguk az egyiptomiak telepítették le őket a partvidéken, azzal a megbízással, hogy ellenőrizzék az

ott húzódó katonai utat, a via marist.13 Bárhogy légyen is: a filiszteusok egyiptomi hegemóniát és kultúrát

képviseltek Palesztinában; Bét-Semes és Bét-Seán jó példái ennek.

Elismerem, hogy ez az érv is meglehetősen gyenge lenne, ha önmagában állna. Tekintsünk azonban arra is,

hogy milyen területeken működött Sámson! A Bír 14 Timnát és Askelónt említi, a 16.r. Gázát – ezek filiszteus

városok. A 15.r. Lehit említi (ennek lokalizálása eleddig nem volt lehetséges), majd pedig azt, hogy Júda

területére lépett Sámson, s Étám sziklabarlangjában rejtőzködött. Itt nyilvánvalóan nem otthon volt Sámson:

Étám csupán búvóhelye lehetett, s ami még több, a júdaiak magatartása sem pozitív irányában. Megígérik ugyan

neki, hogy nem ölik meg, de átadják a filiszteusoknak. Úgy vélem tehát, hogy jogos, ha mindezek alapján

elmondjuk: Sámson többnyire nem Izrael területén mozgott, hanem Filiszteában. Ismét tegyük hozzá, hogy ez az

érv sem perdöntő, csupán egyéb érvek összefüggésében hathat megerősítésként.

3) A következő érvünk azokat a személyeket illeti, akikkel Sámsonnak kapcsolata volt. Itt meglehetős óvatosság

javasolt, hiszen Sámson magányos hős volt, s ezért nyilvánvaló, hogy sokkal több kapcsolata kellett legyen a

filiszteusokkal – ellenségeivel –, mint bárki mással. S tényleg, a történetek nem is említenek más izraelit, csak

Sámson szüleit és a fenti júdiaiakat. Egy ponton azonban valóban fel kell tűnni valaminek: azt olvassuk, hogy

egy ízben Sámson nősülni akart, éspedig Timnában (tehát egy filiszteus városban); jövendőbelije tehát filiszteus

lány volt.14 Ez nem olyan dolog, ami magától értetődő lenne, Sámsont meg is róják emiatt szülei (Bír 14,3).

Ellenvetésül fölhozhatná valaki, hogy az egész elbeszélés történetisége kérdéses (különösen az oroszlán

széttépése), s egy mezopotámiai típusú „hieros gamos‖ az eredete. A fenti elbeszélés azonban nem egyszerűen

kivétel: a jelenet ismétlődik, hiszen később arról van szó, hogy az időközben férjhez adott lány húgát is elveheti

(15,2); Gázában nyilvánvalóan nem izraeli asszonyt látogatott meg Sámson; végezetül pedig Delila is filiszteus

volt! A szerelem tehát nem Izraelhez, hanem Filiszteához kötötte Sámsont, hiszen soha nem értesülünk arról,

hogy valaha is szándékában állt volna egyetlen izraeli lányhoz is közelíteni. Véleményem szerint ez az érv már

önmagában is súlyos, s abba az irányba mutat, hogy az elbeszélések hőse nem izraeli: filiszteus.

4) Kérdések merülhetnek föl Sámson karaktere vonatkozásában is. A hagyományos kép szerint Sámson nagy

hős volt, szabadságharcos, az elnyomó filiszteusok elleni küzdelem elkötelezettje. Nem vagyok azonban biztos

abban, hogy mindez helyes. Vegyük példaként azt a történetet, ahol Sámson háromszáz rókát kötöz össze

farkuknál fogva, majd meggyújtja őket, hogy az égő rókák a filiszteusok még lábon álló gabonája közé szaladva

filiszteus hősről, így hát a sémi név semmiképpen sem meglepő. Az izraeli elbeszélések rendszerint megőrzik a sémi nevet, ha filiszteus emberekről vagy területekről van szó, lásd például Delila nevét vagy Gát városának nevét (vö. HAL 213b; 198a-198b).

Igen nehéz lenne találgatásba bocsátkozni afelől, hogy milyen lehetett volna egy filiszteus név, hiszen H. Donner, 1961, 341. old., lakonikus

véleménye változatlanul érvényes: „Von ihrer (der Philister) Sprache ist kaum etwas bekannt.‖ (A filiszteusok nyelvéről nem tudunk

semmit.)

Mindennek ellenére hangsúlyozom, hogy ez az érv is gyenge lenne, ha önmagában állna. Sámson neve nem több (de nem is kevesebb), mint utalás a személy esetleges filiszteus származására. 12 Több mint meghökkentő, ha A. Mazar, 1990, 312. old., így ír Bét-Semesről: ―Beth-Shemesh appears in the Bible as an Israelite town during the period of the Judges (see particularly 1 Samuel 6:9-15), but the material culture at the site is indistinguishable from that of its

Philistine neighbor, Timnah.‖ (Bét-Semes a Bibliában a bírák korában izraeli városnak látszik, lásd különösen 1Sám 6,9-15, de e település

materiális emlékei nem különböztethetők meg a filiszteus szomszéd településtől, Timnától.) – A magam részéről a Bibliában sem látok döntő érvet Bét-Semes izraeli mivolta mellett a bírák korában; a Mazar által idézett 1Sám 6,9-15 inkább arról beszél, hogy a város körüli

vidéket izraeliek lakták, de a város maga filiszteus volt. S ne feledjük: legalábbis a feltételezett idő már a bírák kora után van ekkor! 13 E ponton különösen is hálás vagyok régebbi professzoromnak, A. Strobelnek sok beszélgetésért e témáról. Nézeteit (amelyeket én is képviselek) könyvében ki is fejtette: Strobel, 1976. Hálás vagyok E. Noort professzornak, amiért megjelenés alatt álló kéziratát megküldte

nekem: Seevölker, materielle Kultur und Pantheon. 14 Vickery, 1981, nagy jelentőséget tulajdonít az elbeszélésben szereplő nők hármas számának. Ha ide számítjuk Sámson menyasszonyának húgát is (Bír 15,2), akkor inkább négyről beszélhetünk; majdnem bizonyos, hogy valamennyien filiszteusok voltak.



fölgyújtsák a filiszteusok termését. E történet úgy magyarázza az eseményt, hogy Sámson haragjában bosszút

akart állni a filiszteusokon, s a fenti módon okozott nekik nagy kárt.

Ez a magyarázat azonban abszurd és lehetetlen. Először is: ha valaki a lábon álló gabonát föl akarja gyújtani,

akkor nem kell rókákat fogdosni, hanem elegendő maga a fáklya is. Így hát az elbeszélés aligha a gabona

fölgyújtására koncentrál; inkább az állatok megkínzása áll a központban. Másodszor: amikor meglátogattam a

történet feltételezhető helyét, megállapítottam, hogy teljesen lehetetlen megmondani, milyen irányba fognak

futni az égő rókák, hiszen a filiszteus partvidék (sefélá) oly keskeny ehelyütt, hogy a rókák ugyanúgy futhattak

volna az efraimi hegyekbe, Júda pusztájába, vagy a filiszteus városokba. Ha történetesen a filiszteusok

gabonájába futottak, az csupán véletlen lehetett. Nyilvánvaló tehát, hogy Sámson tettének célja nem károkozás

volt, hanem állatkínzás. Nem késlekedek ebből levonni a következtetéseket: ez az ember beteg volt, éspedig

komoly beteg, hiszen állatkínzásban lelte örömét. Nem Izrael hőse15: csupán egy erős ember, akinek viszont

szellemi képességei bizonnyal károsultak.

E következtetést látszik megerősíteni a gázai történet is (Bír 16,1kk): a filiszteusok által fenyegetett Sámson

éjjel fölkel, megragadja a városkaput, vállaira veszi, majd a Hebrónnal szemben lévő hegy tetejére viszi föl azt.

Amikor meglátogattam Tell Harúbét, meggyőződhettem e vállalkozás szinte lehetetlen voltáról: Hebrón messze

van, a közbeeső dombok pedig inkább hegyek, a városkapu sem lehetett akármilyen könnyű dolog... De

föltételezzük, hogy Sámson óriás volt, s olyat tudott megtenni, amire más képtelen; akkor is megmarad

kérdésként: Miért? Mi volt Sámson célja ezzel a gigászi tettel? Persze, a városkapu elveszítése nagy kár volt a

filiszteusoknak. Ez a kár azonban nem áll összhangban az óriási erőfeszítéssel: elegendő lett volna kitépni és

megsemmisíteni a kapukat. Vagy ha erődemonstráció a cél: miért éjjel teszi mindezt Sámson? Nem helyesebb

lenne fölhívni az egész város figyelmét, s fényes nappal, mindenki szeme láttára végrehajtani ezt a hatalmas

tettet?! – A válasz csupán ennyi lehet: e tett értelme egyszerűen semmi; inkább egy éjszakai dührohamra

hasonlít, mint egy hősies csodára.

Pillantsunk végül Sámson áldozataira is: ezek filiszteusok voltak, éspedig nagy számmal. Harminc ember

Askelónban, ezer ember Lehinél, háromezer ember Gázában. Nem tudjuk, hogy e számok megbízhatóak-e, de

annyi bizonyos, hogy Sámson veszélyessé vált. A filiszteusoknak cselhez kellett folyamodniuk, hogy

elveszejtsék ezt az óriási erejű, de nem mindig beszámítható embert.

5) Mindez persze hipotézis, amelynek nyilvánvalóan relatív értéke van, és mindenképpen bizonyításra szorul.

Engem az indított e hipotézis valószínűségének átgondolására, hogy izraeli tanulmányutam alkalmával egy

olyan archeológiai emlékkel találkoztam, amely témánk szempontjából rendkívül érdekes. A Deutsches

Evangelisches Institut für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes nagyvonalú támogatása által

meglátogathattam az egykori filiszteus település, Tell Qasile16 maradványait, amelyeket Benjamin Mazar(-

Maisler) ásott ki. E helyet csodásan restaurálták, s egy múzeumot is berendeztek a szakemberek, ahol a

látogatók megtekinthetik azokat a filiszteus maradványokat, amelyeket e településen találtak az ásatók. A

filiszteus edények között – legnagyobb meglepetésemre – egy állat állkapcsát pillantottam meg; nem tudtam

eldönteni, hogy egy ló vagy egy szamár állkapcsáról van-e szó. Ezt az állkapcsot középütt elválasztották, majd

az alsó részről eltávolították a fogakat, hogy azok helyét lesimítsák. Így egy markolatot alakítottak ki az

állkapocs alsó részéből, amelynél fogva tarthatták azt. Tudjuk, hogy az állkapocs felső része sokkal szélesebb és

erősebb (hiszen ennek a csontnak kell tartani az állat arcizmait). E felső részt, annak külső felét pedig kiélezték;

az alsó rész volt tehát a markolat, míg a felső az él. Az első pillantásra világos lehetett tehát, hogy ezáltal vagy

valamilyen munkaeszköz, vagy valamilyen veszélyes fegyver keletkezett – de lehet, hogy mindkettő! Rögtön

átvillant az agyamon az idézet: „Szamár állcsontjával seregeket seregre, / Szamár állcsontjával ezer férfit vertem

le.‖ (Bír 15,16) Mindez egy Lehi nevű helynél történt, melynek jelentése: állkapocs. K. M. Niemann17 hiába

keresi e hely lokalizálását, valószínű mindig is sikertelen marad erőfeszítése, hiszen ez az elbeszélés egy tipikus

aetiológia, s nyilvánvalóan a helységet nevezték el az eseményről, nem pedig megfordítva. Az ezt követő

történet, miszerint az állkapocsból víz fakadt a szomjas hős számára, legendáris.

Mindenesetre a Tell Qasile mellett fölállított múzeumban nyilvánvaló lett számomra, hogy Sámson fegyverét

fedezhetem föl a romok között. E fegyvernek csupán egyetlen hátránya lehetett: túl nehéz volt. Egy szamár

15 O. Margalith, 1985, ebben az elbeszélésben inkább a görög mitológia elemeit véli fölfedezni, amit esetleg a „tengeri népek‖ még Palesztinába vándorlásuk előttről hoztak magukkal. Ha ez így van, akkor az elbeszélés magja is filiszteus... Talán azonban túl messzire

megyünk ezzel az állítással, melynek bizonyítása éppoly lehetetlen lenne, mint cáfolata. 16 Vö. A. Mazar, 1978, 963-975. old., Tell Qasile ásatásának a leírása. (Félreértések elkerülése végett említsük meg, hogy B. Mazarnak és A. Mazarnak semmi köze egymáshoz!) 17 Niemann, 1985, 181-182. old. Elismerem, hogy „Der Erzähler beweist intime Ortskenntnis und setzt sie gleicherweise beim Zuhörer

voraus.‖ (Az elbeszélő pontosan ismeri a helyet, s olvasóiban is föltételezi ezt az ismeretet.) Ám ez így van az aetológikus elbeszélések esetében jóformán mindig...



állkapcsa nem lehetett sokkal rövidebb, mint az akkori kardok (max. 40 cm)18, így hát katonák ellen is

használhatta Sámson ezt az eszközt. Hangsúlyozom: filiszteus helyen találtam meg ezt az állkapcsot, tehát az

eszköz filiszteusok számára ismert kellett legyen; izraeliek valószínűleg nem találkoztak még vele. Ez

magyarázhatja, hogy az izraeli elbeszélés a filiszteus Sámsonról csodálkozott a különleges hadakozási mód

fölött, s bizonnyal ez adhatott alkalmat az aetiológia megszületésére is. Mindez pedig úgy képzelhető el, hogy az

izraeliek bizonyos távolságból tekintettek a filiszteus óriás tetteire és tragédiájára. Azt hiszem, ezek után csupán

egyetlen kérdés marad: hogyan képzelhető el, hogy ez a filiszteus óriás (feltételezhetőleg csökkent szellemi

képességekkel) belekerült az izraeli bírákról szóló elbeszélések keretébe? A válasz azonban egyszerű: Les

ennemies de mes ennemies sont mes amis (az ellenségem ellensége nekem barátom) – miként az Sámgár ben

Anát esetében is volt.19

Visszatekintve az elvégzett munkára, úgy gondolom világos, hogy Sámson társadalmi környezetét kívántuk újra

vizsgálat tárgyává tenni, a bibliai elbeszélések adta kereten belül. Vizsgálatunk azt eredményezte, hogy Sámsont

nem izraeli, hanem filiszteus környezet övezte. Végső érvünket egy Biblián kívüli adatból vezettük le, amely

ismételten filiszteus környezetet föltételezett: Sámson harcmodora is filiszteus volt, amely csodálkozásra adott

okot az izraeli elbeszélő számára. Nincs hát értelme, hogy továbbra is Izraelben keressük Sámson hazáját.

Térjünk vissza a munkánk elején fölvetett kérdésre: ha igaz, hogy megtaláltuk a Sámson-történetek történeti

magját, s föltételezve, hogy meg tudjuk immár különböztetni: mi ezekben az elbeszélésekben az „eredeti‖ és mi

annak magyarázata, milyen teológiai relevanciája van mindennek? Úgy gondolom, világos, hogy nem a

filiszteus és nem is az izraeli történelem a kanonikus számunkra, hanem a Szentírás. Következésképpen a

jelenlegi Sámson-történeteket úgy kell súlypontoznunk, hogy teológiai következtetéseket tudjunk levonni az

elbeszélésekből. Nyilvánvaló, hogy a jelenlegi elbeszélések tendenciája az, hogy Sámsont beillessze azoknak

sorába, akik által jhwh megszabadította népét az elnyomóktól.20 Ebben az összefüggésben nem a Sámson-

történetek történelmi ténye, hanem azok meta-történeti értelme bír üdvösséghordozó jelentéssel; ezt láthatjuk, ha

e történeteket összevetjük a többi bíra történetével. Tanulmányaim Sámson történetéről egyben azt is meg

kívánták mutatni, hogy az alapos, részletes történeti vizsgálat képes nem csupán azt kimutatni, hogy mi történt

egykor, hanem azt is, hogy milyen céllal hagyományozták ránk a történetet.21

(1994)

(Megjegyzés: e tanulmány eredetileg a megszűnt Studia Nova című folyóiratban jelent volna meg, így másféle

módszerrel került előkészítésre, szerkesztési módját azonban meghagytuk, így az a kötet többi tanulmányaitól

eltér!)

18 K. Galling, 1937, sub voce „Schwert‖, 472-475. old. 19 Lásd J. A. Soggin, 1981, 59. old., rövid és találó kommentálását (bibliográfiával): ―Here, then, we would have a Canaanite lordling who

fought against the Philistines: in this sense he could have ‗saved‘ Israel.‖ (Itt minden bizonnyal egy kánaáni kiskirállyal van dolgunk, aki a filiszteusok ellen háborút viselt: ebben az értelemben „szabadíthatta‖ meg Izraelt) 20 Nem óhajtom itt újra kinyitni a „kánonkritika‖ dossziéját, amelyet főként B. S. Childs munkája fémjelez. Véleményemet kifejtettem a

Karasszon, 1994, 113kk munkámban. Csupán hangsúlyozni kívánom, hogy a biblia szövegek tradíciótörténetének teljes komplexitását csak akkor tudjuk a maga teljességében megragadni, ha részletesen behatároljuk az egyes hagyománytörténeti stádiumokat is. 21 E tanulmányom első megfogalmazását vendégelőadásként tártam elő a Groningeni Egyetem Teológiai Karán (Hollandia). Köszönettel

tartozom a groningeni kollégák értékes megjegyzéseiért (C. H. J. de Geus, A. S. van der Woude és E. Noort). S bár tanulmányom értékes részét bizonnyal tanáraim és kollégáim tanácsainak köszönhetem, a tévedések mind tőlem származnak.


21. fejezet - Konkuráló spiritualitások az Ószövetségben

A címben szereplő latin szavak természetesen valamilyen zavart jeleznek: jelen esetünkben az értékítélet teljes

hiányát vannak hivatva biztosítani. Nem kívánunk semmiféle ítéletet hozni az egymástól eltérő, adott esetben

egymással vitában is álló kegyességi irányzatok között, hiszen ezt a feladatot a dogmatikusnak kell átengedjük.

Viszont tény, hogy a politikai fordulat után Magyarországon (és nem csak az anyaországban) a kegyességi

irányzatok látványosan megszaporodtak, s bizony nagyon sokszor vitába is keveredtek egymással.1 Azon sem

csodálkozhatunk, hogy a politikai szabadság többekben félelemérzetet kelt, s ezért a kegyességi irányzatok

között a vita sokkal elkeseredettebb és élesebb, mint az elmúlt évtizedekben valaha is volt. Sőt, Nyugat-

Európával vagy Észak-Amerikával egybevetve úgy láthatjuk, hogy az ott bekövetkezett kiegyenlítődés a

keresztyén kegyességi irányzatok között nálunk még jócskán várat magára. A jelen sorok csupán a biblikus

reflexióját tartalmazzák erre az általunk – sajnos túlontúl is – jól ismert helyzetre, s azt kérdik: vajon a

keresztyén hit formatív periódusában is szükségszerűen így volt-e ez, illetőleg ha nem: milyen módja volt ezek

elkerülésének.

A kérdés azért is érdekes, mert a modern bibliatudomány éppenséggel az eltérő bibliai kegyességi irányzatok

felfedezésében járt elöl. Elegendő csupán egyetlen pillantást vetni a „bibliai teológia‖ történetének utóbbi

évtizedeire, és látjuk, hogy amíg az ötvenes és hatvanas évek tudósai számára magától értetődő volt egy

„ószövetségi teológia‖ vagy egy „újszövetségi teológia‖ megírása2, addig a későbbiek számára egyre

problematikusabbá vált az egységes teológia föltételezése is, nemhogy kimunkálása az Ó- és Újszövetség

esetében. Az analitikus munka, hogy úgy mondjuk, a szintézis rovására ment, sőt, meg is kérdőjelezte annak

lehetőségét: külön kezdtünk beszélni a próféták teológiájáról, aztán a Pentateuchos egyes forrásainak

teológiájáról3, míg aztán ezek is önmagukon belül kérdésessé váltak. Ma már aligha próbálja meg valaki közös

teológia alá rendelni Ámószt és Malakiást, de igen nehéz lenne a Jahwista kérygmájáról4 is beszélni – hiszen e

forrás egységét is megkérdőjelezi a kritikai tudomány.5

1 A Coetus Theologorum tagjai egyszer már foglalkoztak ezzel a témával: Berekfürdőn 1991-ben: akkor a fundamentalizmusról volt szó. Az

előadások egy része megjelent a Confessio című folyóiratban: Bölcskei Gusztáv, Történeti és szociológiai szempontok a fundamentalizmus

értékeléséhez, Confessio XVI, 1992, 1. szám, 5-9. old.; Szűcs Ferenc, Neo-orthodoxia, konzervativizmus és fundamentalizmus a protestáns teológiában, uo., 9-16. old.; Juhász Tamás, „Eredj el Sátán, mert meg van írva...‖ – Fundamentalista magatartásformák az egyházban és

Jézus Krisztus tekintélye, uo. 17-23. old. 2 Örömmel üdvözölhetünk itt egy magyar hozzájárulást is a kortárs újszövetségi teológiáról szóló vitához: P. Balla, Challanges to New Testament Theology. An Attempt to Justify the Enterprise, (WUNT 2/95) 1977, Tübingen, Mohr Siebeck. 3 Talán még a leginkább G. von Rad tanulmánya állt ellen az időnek: Die Theologie der Priesterschrift, (1964), in: Gesammelte Studien zum

Alten Testament, II, Hrsg. von R. Smend, 1973, München, Chr. Kaiser, 165-188. old. Ennek oka nem abban keresendő, hogy más hasonló jellegű kutatás színvonala alacsonyabb lett volna, hanem az, hogy a Papi Irat határolható a leginkább körül irodalomkritikai módszerekkel.

Természetesen azonban nagy kérdés, hogy hol beszélhetünk tényleges dokumentumról, hol pedig redakcionális rétegekről a Papi Iraton

belül – G. von Rad nevezett tanulmányában erre nem tér ki. Összehasonlításként mindenesetre érdemes elolvasni egy modern tanulmányt: N. Lohfink, The Priestly Narrative and History (in: Theology of the Pentateuch. Themes of the Priestly Narrative and Deuteronomy, 1994,

Minneapolis, Augsburg Fortress, 136-172. old.) ismerteti az azóta keletkezett hipotéziseket is, M. Noth mellett K. Elliger, W. Brueggemann

és S. McEvenue tételeit – s szükségszerűen említi a P osztását is.

Ugyanez a kérdés azonban sokkal élesebben vetődik fel egy nem kevésbé híressé vált tanulmány kapcsán: H. W. Wolff, Das Kerygma des

deuteronomistischen Geschichtswerks, ZAW 73, 1961, 171-186. old. (= Gesammelte Studien zum Alten Testament, 19732, München, Chr.

Kaiser, 345-373. old.). Wolff még nem tudhatta, hogy később a Deuteronomiumi Történeti Mű egysége milyen nagy mértékben válik

kérdésessé. Természetesen ez ismét nem Wolff munkájának a lebecsülése akar lenni, hiszen a későbbi kutatók végig az ő eredményeire

építettek! A jelen kutatás állapotának felmérését ld. G. Braulik összefoglalóját: Das Buch Deuteronomium, in: E. Zenger u.a., Einleitung in das Alte Testament, 1995, Stuttgart, Kohlhammer, 76-88. old. 4 H. W. Wolff, Das Kerygma des Jahwisten, EvTh 24, 1964, 73-98. old. (= Gesammelte Studien zum AT, 345-373. old.). Az Elóhista

teológiájának hasonló feldolgozásával a hatvanas években sem mertek már foglalkozni, hiszen ennek a forrásnak töredékes volta már régóta ismert volt. 5 Föl kell hívjuk a figyelmet egy szembeötlő dologra – amelyet, úgy tűnik, nyilvánvaló volta ellenére sem látnak sokan. A forrásanalízis nem

teológiai, hanem irodalom-elméleti alapokon történt meg: Sem R. Simon, sem W. M. L. de Wette, sem E. Reuß, a legkevésbé pedig J. Wellhausen nem vezettette magát teológiai premisszák által. Ennek ellenére a forrásanalízis során gazdag bibliai teológiai mondanivaló

került napvilágra, elsősorban e század közepén (főként G. von Rad és H. W. Wolff munkássága nyomán).

Meglepő, hogy a forrásanalízis ellen tiltakozó irányzatok (hamis konfesszionalizmus, konzervativizmus) semmilyen bibliai teológiai eredményt nem tudtak fölmutatni. Példaként lásd U. Cassuto könyvét: The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch,

1961, Jerusalem, Magnes Press, (eredeti ivrít változata: 1941). E könyv rendkívül érdekes; irodalom-kritikai megjegyzései ma is fölhasználhatók. Teológiailag azonban semmilyen hatása nem volt.

Konkuráló spiritualitások az

Ószövetségben


Szinte provokáló, ha némelyek éppen egy bő évtizede mégis átfogó bibliai teológiára tesznek kísérletet.6 E

nagyon érdekes irányzat bemutatása itt most nem cél, inkább egy alternatív megoldást választottam: az

egymásnak ellentmondó hagyományanyag egymás mellett élését (nem szimbiózisát, de juxtapozícióját)

szeretném aláhúzni az ószövetségi teológia fejlődésében.7 A teljesség igénye nélkül mégis figyelhetünk néhány

fontos mozzanatra.

1) Ha valaki Hós 12-re tekint, akkor meghökkentő megállapításokra figyelhet föl.8 A 12,14-ben a próféta

polemikus hangon mondja: „De próféta által hozta ki az Úr Izráelt Egyiptomból, és próféta által őrizte meg.‖

Hozzáértő fül kell ahhoz, hogy e polemikus kijelentés súlyát fölismerhessük: Hóseás próféta (a deuteronomiumi

történeti mű teológiájának9 megfelelően) prófétaként tartja számon Mózest – de mintegy kétszáz évvel azelőtt,

ahogy mi azt e történetírói műtől származtatjuk.10 Sőt, a nyelvezet is eltér, hiszen ez utóbbi nem mondja

Mózesről, hogy próféta volt, hanem inkább prófétai funkciókat tulajdonít neki. Hóseás azonban nábí‘-nak

nevezi Mózest – ugyanakkor pedig, érdekes módon, magát a nevet nem mondja ki. Hasonlóképpen

meghökkentő, hogy Mózes és az egyiptomi szabadítás egymás mellé rendelését láthatjuk e passzusban, úgy,

ahogy azt a Papi Író esetében látjuk egyébként legközelebb – itt azonban mintegy 300 évvel Hóseás után.

Természetesen itt is jelentős az eltérés: hiszen egy szót sem olvashatunk a Vörös-tengeri csodáról, csupán a

he‗elá = felhozni szó szerepel.11 A legérdekesebb dolgot azonban még nem említettük: ez az egyetlen hely a

fogság előtti próféták könyveiben, ahol Mózest egyáltalán megemlítik; egyébként Mózesről hallgatnak a fogság

előtt, s úgy tűnik, Mózes csak a fogság után foglalta el azt a helyét a kánonban, ahol ma őt számon tartjuk. Ha

tehát visszatekintve valaki természetesnek fogja föl ezeket a szavakat, úgy mi biztosan mondhatjuk: Hóseás

saját korában nyilvánvalóan kisebbségben volt ezzel a nézetével, s mintegy eltérő gondolkodásként említhette

ezt a tradíciót. A polemikus él nem lehetett véletlen!

Annál általánosabban lehetett elterjedve az a vélemény, amivel Hóseás polemizált. Ez pedig a Jákób–Izrael

tradíció, éspedig oly formában, ahogy az számunkra ismert a Pentateuchosból is. Érdekes azonban, hogy

mennyire eltér a szemlélet a megegyező tartalom dacára. Hóseás szerint Jákób „Már az anyaméhben megcsalta

testvérét, ereje teljében pedig Istennel küzdött.‖ (4.v.) A 8. századi próféta tehát már tud arról, hogy Jákób nem

korrekt módon jutott hozzá elsőszülöttségi jogához. Csakhogy az 1Móz (bár nem makulátlan hősként állítja

elénk Izrael ősatyját) pozitívan is értékelhető: kisebb lévén Jákób mégis ragaszkodott az áldáshoz és az

örökséghez, szemben a mindezt egy tál lencséért eladó Ézsauval. Hóseásnál azonban hiányzik ez az erkölcsi

fölmentés! Ugyanígy mondhatjuk: Hóseás ismeri a Penúél-tradíciót, Jákób tusakodását ‘elóhímmal a Jabbóknál;

ám ezt kizárólag elítélőleg idézi, jóllehet az új név: Izrael pozitív végkicsengést ad a Genezis elbeszélésének.

Hasonlóképpen azt mondhatjuk, hogy Jákób szolgálatát Lábánnál, a Ráhelért való szolgálatot a hűség

pozitívumaként tárja elénk a Genezis; ezzel szemben Hós 12,13 gúnyolódva mondja: „egy asszonyért őrizte a

nyájat.‖12 Arról sem tud (vagy nem akar tudni) Hóseás, hogy Jákób tulajdonképpen rokonához ment. Nem:

6 Kutatástörténeti áttekintésként vö. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von AT und NT in der

hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad, 1985, Stuttgart, Kohlhammer.

A „közös bibliai teológia‖ kutatásának folyamatában természetesen döntő kezdeményezést jelentett A. H. J. Gunneweg könyve: Vom

Verstehen des Alten Testaments, (Grundrisse zum AT 5), 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. Különböző véleményekről jó összefoglalást ad a Jahrbuch für Biblische Theologie 1. kötete: Einheit und Vielfalt Biblischer Theologie, 1986, Neukirchen-Vluyn,

Neukirchener Verlag. 7 Talán helyénvaló itt említeni témaválasztásunkat: mi most „madártávlatból‖ tekintünk az ószövetségi teológiára, de hasonló címmel mozoghatnánk mikrostruktúrában is. Így tesz E. Zenger a Pentateuchos törvényei kapcsán, lásd E. Zenger u.a., i.m. B. II. 1.4. fejezetének

címét: „Konkurrierende ethische und kultische Regulative/Appellative‖. 8 Itt A. de Pury mintaszerű tanulmányát követjük: Erwägungen zu einem vorexilischen Stämmejahwismus. Hos 12 und die Auseinandersetzung um die Identität Israels und seines Gottes, a W. Dietrich és M. A. Klopfenstein által kiadott kötetben: Ein Gott allein?

JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, 1994, Freiburg

(Schweiz), Universitätsverlag, 413-439. old.

De Pury idézi M. Nissinen könyvét: Prophetie, Redaktion und Fortschreibung im Hoseabuch, 1991, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener

Verlag – sajnos ez a könyv nem érhető el Magyarországon. 9 Hogy nyilván Deuteronomium előtti tradícióról van szó, azt a nyelvhasználat egyértelműen eldönti. A kiválasztásról beszélve Hóseás még

nem használja a későbbi (deuteronomiumi) kulcsszót, a bhr igét, helyette viszont bőven körülírja, mire gondol: mc‘, r‘h, qr‘, rkb hifíl, ‘hb

írják körül Isten magatartását népével szemben. (Vö. de Pury, i.m., 431. old.) 10 Mózes prófétaként történő értelmezéséhez a deuteronomiumi passzusokban lásd L. Perlitt, Mose als Prophet, EvTh 31, 1971, 588-608. old.

A legújabb monumentális Mózes-könyv (J. van Seters, The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus–Numbers, 1994, Louisville, Westminster/John Knox Press) úgy tűnik, nem ismeri Perlitt ezen munkáját (bár a híres „Bundestheologie‖-könyvet végig idézi). Kevéssé

meglepő módon azonban csak hasonlókat mondhat. Van Seters szerint a D szerint Mózes alakja a prófécia paradigmája akart lenni. E

prófétai szerep: mediator, intercessor és vicarious sufferer. (Lásd 462-463. old.) 11 Az egyiptomi szabadítás szóhasználatáról, a hócí‘ és a he‗elá igékről már J. Wijngaard cikkében olvashatunk (VT 15, 1965, 91-102. old.);

vö. még G. Wehmeier cikkét: ‗lh hinaufgehen, THAT II, 272-290. old., különösen a 287-288. oldalakat. 12 De Pury i.m., 429. old. a származási (genealógiai) alapon történő közvetítés gondolatát utasítja vissza Hóseás az asszonyért való (be‘issá) szolgálás lekicsinylésével. A szerző szerint itt pillanthatjuk először a kizárólagos, kép és genealógia nélkül való jhwh isten-képét.


Ószövetségben


negatívumként fogja föl, hogy elhagyta a Szentföldet, és „Arám mezejére‖ ment.13 – Nehéz lenne rekonstruálni,

hogy itt csupán Hóseás sajátos ábrázolásáról van szó, vagy a számára rendelkezésre álló hagyományanyag

ténylegesen különbözött a Pentateuchos jelenlegi tartalmától. Ám ez itt most kevéssé érdekes: fontos egyedül

az, hogy az egységesnek tűnő Pentateuchos-tradíciókat a próféta (évszázadokkal a Pentateuchos végleges

megfogalmazása előtt) egyáltalán nem egységesnek láttatja, hanem mintegy konkurencia-helyzetbe állítja.

Mondanivalója körülbelül így fogalmazható meg: ne a Jákób-tradíciót kövessétek, hanem a Mózes-tradíciót! A

Jákób-tradíció követése számára azonos a korabeli Izraelben föllelhető kalmár-szellemmel, míg a Mózes-

tradíció jelenti Isten Igéjének követését. Nem a pátriárchákra, igen a népet megszabadító próféta-hősre. Az már

nyitott kérdés, hogy mit értett azon: próféta által tartatott meg (nismár) Izrael. Vajon a pusztai vándorlásra,

esetleg törvényadásra gondolt, vagy a közvetlenül Hóseás kora előtt működő próféták tevékenységére?14 Ismét

azt kell mondjuk: ez itt most másodlagos jelentőségű, jóllehet igen érdekes történeti kérdés. Számunkra elég

annyit megállapítani: a tradíciók nem voltak mindig olyan harmonikus kapcsolatban egymással, mint mi azt

vélhetnénk a Pentateuchos alapján. Volt köztük ellentét; Hóseás esetében oly erős ellentét is, hogy a próféta

kizárandónak tartotta a pátriárcha-tradíciót, s kizárólagosnak a Mózes- (exodus-) tradíciót. Nem utoljára a

történelemben!

2) Nem utoljára, hiszen maga a Pentateuchos is érdekes hagyományozás-történeti képet tár elénk. Az ősatyák

történetére ugyan kronológiailag sorrendben következik az egyiptomi szabadítás története, ám igen meglepő,

hogy az 1Móz 12-50 különálló blokkja semmilyen rokonságot nem mutat föl a 2Móz 1-15 hasonlóan zárt

egységével. Jogos az elmúlt két évtized föltételezése: a pátriárchákról szóló történetek még mielőtt a

Pentateuchosba kerültek volna már külön irodalmi egységet képviseltek, csakúgy, mint az egyiptomi szabadítás

blokkja.15 E két blokk eredetileg független egymástól, s mindkettőnek az a célja, hogy arra a rendkívül fontos

kérdésre adjon választ: hol keressük Izrael eredetét. A pátriárcha-történetek azt mondják: Mezopotámiában. Az

exodus-blokk így vallja: Egyiptomban. Nem véletlen, ha a tudósok már a világháború előtt vallották: nem az a

legnehezebb kérdés, hogy hogyan jött ki Izrael Egyiptomból, hanem az, hogy hogyan került oda.16 Erre a

feleletre a Pentateuchos nyilván a József-történetek (1Móz 37–47) révén válaszol. Csakhogy a József-

történetekről szintén régóta tudjuk, hogy a Pentateuchos legfiatalabb darabjai, amelyek már az óizraeli

bölcsességirodalommal mutatnak fel rokonságot.17 Szerepük, tudniillik egy hiátus elfedése, nyilvánvaló, s így

inkább negatív bizonyítéknak tekinthetők: bizony itt szükségszerűen űr tátong a két eredet-elmélet között, s a

Pentateuchos csupán kronológiai sorrendbe iktatással tudta a kettő egységét fenntartani. Ennek szükségszerű

velejárója aztán, hogy az átvezetést a Pentateuchos végső redakciójának kellett megoldania. Árulkodó jelenség,

hogy éppen az ősök (‘ábót) kifejezésen az első blokkban a pátriárchákat kell értenünk, ezzel szemben a

Deuteronomiumi Történeti Műben soha: mindig általánosságban az elődöket, az exodushoz és az azután követő

generációkhoz tartozókat.18 A két irányzat között még abban sem volt egyetértés, hogy kiket kell tekinteni

atyáinknak, őseinknek!

13 A Jákób-történetekhez mindmáig a legjobb tanulmány szintén A. de Pury tollából származik: Promesse divine et légende cultuelle dans le

cycle de Jacob, I-II, 1975, Paris, Gabalda. Tételeit a szerző enyhén modifikált formában megismételte az általa kiadott kötetben: Le

Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible a la lumiere des recherches récentes, 1989, Geneve, Labor et Fides, 259-270. old. (La tradition patriarcale en Genese 12-35. old.). De Pury tanulmányaiban döntő jelentőségű a pozitív

(ígéreteket tartalmazó) elem eredetiségének hangsúlyozása. 14 A. de Pury cikkében (lásd a 8. jegyzet, 428. old.) elutasítja a smr ige kultikus értelmének lehetőségét e helyütt a pusztai vándorlásra gondol – ám ez utóbbit nem fejti ki bővebben. Számomra azonban (bár nem kizárt ez a magyarázat sem) egyáltalán nem bizonyított, hogy

Hóseás a pusztáról beszélvén a pusztai vándorlás történetére gondolt, hiszen köztudott: az egyiptomi szabadítás és a pusztai vándorlás

összekapcsolása későbbi tradíciófejlődés eredménye. 15 Lásd itt a R. Rendtorff nevével fémjelzett irányzatot, amit könyvével kezdett el: Das überlieferungsgeschichtliche Problem des

Pentateuch, (BZAW 147), 1977, Berlin/New York, Walter de Gruyter.

Rendtorff művének nem csak irodalomkritikai jelentőséget tulajdonít, hanem átfogó hermeneutika megírásában is jelentősnek találja. Éppen ezért a későbbiekben a kánonkritika is fontos kutatási területe lett. Lásd például cikkét: Zur Bedeutung des Kanons für eine Theologie des

Alten Testaments, in: H.-G. Geyer, J. M. Schmidt, W. Schneider, M. Weinrich: „Wenn nicht jetzt, wann dann?‖ Aufsätze für Hans-Joachim Kraus zum 65. Geburtstag, 1983, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 3-11. old. (a Kanon und Theologie: Vorarbeiten zu einer

Theologie des Alten Testaments, 1991, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, című kötetben is, illetve a Canon and Theology. Overtures

to an Old Testament Theology, 1993, Minneapolis, Augsburg Fortress Press, 46-56. oldalain.) 16 A kutatás eme periódusának nagy összefoglaló munkájaként lásd H. H. Rowley, From Joseph to Joshua. Biblical Traditions in the Light of

Archaeology, 1948, London. Megoldásként adódott az a javaslat, hogy nem egész Izrael, csupán egyes törzsek jártak Egyiptomban (így

József törzsei – Efraim, Manassé –, Júda törzsének egy része, valamint talán Lévi és Simeon törzse). Ez a megközelítés azonban ma már nem a legmodernebb, első sorban azért nem, mert egy sor állítás nem bizonyítható, s nem is cáfolható. 17 G. von Rad híres tanulmánya évtizedek óta útmutató: Josephsgeschichte und ältere Chokma, (1953), in: Gesammelte Studien zum Alten

Testament, 1961, München, Chr. Kaiser, 272-280. old. – Azóta számtalanszor tárgyalták a József-történetek irodalom-kritikai és teológiai kérdéseit; a kutatás összefoglalása itt nem feladatunk, de lásd eligazításul O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Theologie des Alten

Testaments. Teil 1: Gundlegung, 1993, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 183-185. old. 18 T. Römer híres disszertációja dolgozta ezt ki részletesen: Israels Väter. Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition, (OBO 99), 1990, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, illetve Freiburg (Schweiz), Universitätsverlag.


Ószövetségben


Fölmerülhet hát a kérdés: vajon hogyan történt meg e két egymással szöges ellentétben álló, sőt egymást kizáró

eredet-elmélet összeegyeztetése? Végső soron nem lehet véletlen az, hogy a két teória egymás mellett van a

Pentateuchosban, ráadásul éppen abban a dokumentumban, amelyik a zsidóság számára elsődleges kanonikus

erővel bír. A tudósok azonban erre is tudnak választ adni: szerintük a Pentateuchos végső redakciójának

(közvetlenül a fogság után) kell tulajdonítanunk ezt a kiegyenlítődést. Ezt alátámasztja az is, hogy a perzsa

hatóságok hangsúlyozottan zsidó törvények alapján akarták vezetni Izraelt, birodalmuk részét, s ezért szükség

volt egy olyan mindenre kiterjedő törvénykönyvre, amelyik nem egyik vagy másik irányzat számára volt

kötelező, hanem az egész zsidóságot átfogta. Nem lehet tehát az csak papi vagy csak deuteronomiumi törvény,

hanem mindenkinek a törvénye kell legyen. Mivel hasonló legislatív eljárás nem csak Izrael, hanem más nép

esetében is bizonyított19, így jogunk van feltételezni, hogy ez a külső erő segítette Izraelt egy átfogó, nagy

törvénykönyv létrehozásában20 – ez egyszersmind megmagyarázza, hogy miért olyan mozaikszerű a

Pentateuchos: mindenkinek meg kellett találnia benne azt a törvényt, amit a maga számára kötelezőnek ismert

el.21

3) Ha az eredetről szóló nézetek kibékítése meg is történt, aligha gondolhatjuk, hogy az eltérő tradíciók, a

különböző kegyességi csoportok tradíciói örökre békében éltek. A fogság után különösen is jelentős lett két

óriás küzdelme: a prófétai tradíció és a papi tradíció összeütközése.22 Megkérdezhetjük természetesen, hogy a

papi tradíció nem csupán szükségszerűen, sőt talán kényszerűen tört előre. Végső soron a főpap nem jókedvéből

foglalta el a királyság egyre több funkcióját, hanem azért, mert nem lehetett király a fogság utáni Izraelben.

Ellenérvként azonban fölhozhatjuk a Pentateuchos papi törvényeit, amelyek összeállításában bizonyítottan az

egyik fontos szerep már a papok funkciója és részesedése a javakból.23 Valószínű tehát, hogy ez is, az is jelentős

volt: a papi körök érdeke éppúgy, mint a történelem kényszerítő ereje. Ilyen körülmények között azonban a

prófétai tradíciónak igen rossz feltételekkel kellett megvívnia a konkurencia-harcot.

Az eredmény ennek megfelelő. Ugyan első pillantásra csalóka, hogy oly sok prófétai könyv születik a fogság

után. Még félrevezetőbb, hogy a fogság előtti próféták könyvének redakciója is ezekre az időkre tehető, sőt a

prófétai gyűjtemény kanonizálása is megindul. Feltűnő viszont az, hogy milyen kevés genuin prófétai irat

keletkezik, s a tartalom aztán kifejezetten meghökkentő. A 4. században már kifejezetten furcsákat mond

Deutero-Zakariás könyve a prófétákról: szerinte a próféták majd levetik a megkülönböztető díszes köntöst, sőt,

le is tagadják, hogy valaha próféták voltak (13,4-5). Családjuk is kiveti őket, s próféciájukat hazugságnak

nevezik. Igen meglepő ezt hallanunk éppen egy prófétai iratban; ráadásul számunkra igen ismert kifejezéseket

használ ez a passzus: qószémról, seqerről, sáw‘-ról szól – ezek azok a szavak, amelyeket a deuteronomiumi

reformban az illegitim kultuszra alkalmaztak a jósiási reform hívei. Az sem lehet véletlen, hogy az egyértelműen

19 Lásd. P. Frei – K. Koch, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich, (OBO 55), 1984 Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, illetve Freiburg (Schweiz), Universitätsverlag.

Az 1995-ben megindult Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte (ZAR) első oldalain P. Frei megismétli tételét: Die persische Reichsautorisation. Ein Überblick (1-35. old.), ahol a léósóni trilinguis felirat mondanivalóját szélesebb körben megalapozottnak

látja: a perzsák izraeli, egyiptomi és milétoszi legiszlációját is a lokális önkormányzat és a centrális birodalmi irányítás kettősségében óhajtja

látni. Vitapartnerei: J. Wiesehöfer („Reichsgesetz‖ oder „Einzelfallgerechtigkeit‖? Bemerkungen zu P. Freis These von der achaimenidischen „Reichsautorisation‖, uo., 36-46. old.), valamint U. Rütereswörden (Die persische Reichsautorisation der Thora: fact or

fiction, uo., 37-61. old.) leginkább azt kérdezik meg, hogy a Perzsa Birodalomhoz csatlakozó kis városállam jogi státuszának tisztázása

mennyiben tekinthető általánosnak, s nem inkább kivételnek tekintendő-e, valamint: a perzsa birodalmi rendelkezések különböző nemzetek szintén történő interpretálása mennyiben tekinthető megbízható történeti forrásnak. – E vitát itt eldönteni ugyan nem tudjuk, de talán az

izraeli spiritualitás vizsgálatánál ez nem is elsődleges fontosságú. 20 Ezt erősíti meg R. Rendtorff tanulmánya is: Esra und das „Gesetz‖, ZAW 96, 1984, 165-184. old. A szerző meggyőzően fejti ki a perzsa birodalmi törvény és a zsidó vallásos törvény közötti stiláris különbséget az arám dat és a héber tórá szavak kapcsán. 21 Időközben a fenti hipotézis általánosan elfogadásra lelt. Lásd például F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des

alttestamentlichen Gesetzes, 1992, München, Chr. Kaiser, különösen a VIII/1. fejezetet: Der Pentateuch als Produkt der persischen Zeit

(381kk). Hasonlóképpen nyilatkozott már 1989-ben az A. de Pury által kiadott kötetben: Le Pentateuque en question. Les origines et la

composition des cinq premiers livres de la Bible a la lumiere des recherches récentes, Geneve, Labor et Fides, 339-360. old.: Le

Pentateuque, une Tora. Prolégomenes a l‘interprétation de sa forme finale. 22 Változatlanul klasszikus, bár sokszor vitatott tanulmány itt P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, 1975, Philadelphia, Fortress Press.

Úgy tűnik, mindmáig nem sikerült pontosan tisztázni a tudósoknak, hogy tulajdonképpen kik is a szembenállók a fogság utáni vallásos

életben. Hanson a főpapi család és a léviták szembenállására gondol; ez utóbbiak erősebben hangsúlyozzák a fogság előtti próféták örökségét, ide értve a templomi kultusz kritikáját, főként pedig a látomásokat. Ez utóbbi magyarázza aztán az apokaliptika előretörését. – A

kritikusok közül talán emeljük ki D. L. Smith érvelését (The Religion of the Landless. The Social Context of the Babylonian Exile, 1989,

Bloomington, Meyer-Stone Books, 191 old.): szerinte a kortárs Trito-Ézsaiás (Ézs 61,6) egységesnek látja a papságot és egész Izrael közös szolgálatát látja e rendben (vö. még Ézs 66,21 is). Kifogásolja továbbá, hogy Hanson bizonyíték nélkül használ fontos fogalmakan, mint

például a „kisebbségi csoport‖, „elnyomás‖, „leigázás‖ stb. Ugyanakkor azonban Smith is amellett van, hogy az ellentétek megvoltak és a

fogság utáni szociális és vallásos életre a polarizálódás volt jellemző, úgyhogy sokkal pozitívabban ítéli meg például H. Mantel tanulmányát: The Dichotomy of Judaism during the Second Temple, HUCA 44, 1973, 55-87. old. Mantel az ellentéteket inkább a babiloni

fogságból hazatértek, illetve a jeruzsálemi főpapi dinasztia között látja. – A vita további részletezése jelen helyen nem szükséges. 23 Lásd E. S. Gerstenberger kommentárját: Das 3. Buch Mose. Leviticus (ATD 6), 1993, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, főként magyarázatát a 77-82. oldalakon.


Ószövetségben


pozitív pásztor-allegória már legalábbis kétértelmű Deutero-Zakariás könyvében, sőt, inkább negatívvá válik.24

Valami fontos dolog történhetett Izrael hagyományainak fejlődésében! Ráadásul úgy tűnik, hogy magának a

próféciának a műfaja is jelentős változáson megy keresztül. Eleddig maga a prófétai könyv szekundér volt;

elsődleges jelentőségű az igehirdetés szóbeli eseménye volt, amit maximum dokumentált (jól vagy rosszul) a

prófétáról elnevezett könyv. Malakiás könyve azonban határozottan irodalmi dokumentum, s nem áll mögötte

prófétai cselekmény; a szerző mondanivalóját egy könyv formájába öntötte, anélkül, hogy valaha is prófétaként

működött volna.25 S mi ez a mondanivaló?! Semmi rokonságot nem láthatunk Malakiás könyvében a klasszikus

prófétasággal: amit mond, az kizárólag „paptan‖, papok dolga. A prófétaság itt már vereséget szenvedett, s

instrumentáriumát is – nevezetesen a prófétai könyvet – átadta a papságnak.

Mi történhetett a fogság után? Ami rögtön feltűnik, az természetesen a fogság utáni prófétai könyvek papi

szerzősége: az említetteken kívül Proto-Zakariást és Haggeust kell itt még figyelembe venni. Igaz, előzőleg is

voltak papi származású próféták. Az azonban erős kivételnek volt tekinthető, ráadásul csak akkor volt érvényes,

ha az illető próféta előzetesen már elveszítette papi funkcióját. Jeremiás például bizonnyal nem folytathatta papi

hagyományait, tekintettel az általa helyeselt, de családja által ellenzett deuteronomiumi reformra: az anátóti

papság elveszítette funkcióját. Hasonlóképpen Ezékiel sem gyakorolhatta hivatását, hiszen a fogságban aligha

volt módja áldozat bemutatására. Nyilván arról van szó mindkettejük esetében, hogy mivel szokásos módon

nem volt lehetőségük mondanivalójuk kifejtésére, más műfajhoz folyamodtak. – Ugyanez azonban nem

mondható el sem Zakariásról, sem Haggeusról. Miért folyamodnak mindketten a prófécia műfajához? A válasz

talán abban keresendő, hogy Haggeus például az újjáépített templom legitimációját keresi és adja meg – a

salamoni templom analógiájára egy prófécia formájában.26 Nincs immár Nátán próféta, így a papi személy maga

folyamodik próféciához. Ugyanez mondható Zakariásról, aki nem királyt, hanem főpapot (Józsuát) akar

legitimálni: ismét pap az, aki a király legitimációjával parallel próféciát ad, s ezzel bevezeti a legitim főpapi

uralkodók korát. – Ebből az egész folyamatból csupán egy valaki marad ki: a próféta. A fogság előtti prófétaság

nem is áll helyre a fogság után soha többé. Nyitott kérdés, hogy vajon a fogság utáni apokaliptikus irodalom

mennyiben tekinthető a prófétaság más megnyilvánulási formájának – véleményem szerint azonban, ha a

folyamatosságot fenntartjuk is, az apokaliptikában jóval több összetevőt (elsősorban internacionálisat) kell

keressünk. Ha a fogság előtti prófétaság az apokaliptikában mentette át magát, akkor is azt kell mondjuk: ez a

prófétaság már messze nem azonos a fogság előttivel. A papság nyerte a tradícióharcot, s uralma el egészen a

zsidó háborúig fennmaradt.

Kérdezhetné valaki: vajon e tényleg éles ellentétek láttán nem csoda-e, hogy egyáltalán létrejöhetett a kánon?

Hihetetlen tolerancia, de legalábbis valamilyen relativitás fölismerése kellett álljon a folyamatok mögött, hogy

ne csak divergáló, hanem konvergáló folyamatok is megindulhassanak Izrael tradíciói között. Itt szívesen

figyelmeztetnék arra, hogy mind a tolerancia, mind a relativitás európai fogalomnak tekinthető27 – szerintem

24 Lásd például 11,17. A „rossz pásztor‖ gondolata természetesen sokakat foglalkoztatott. Példaként idézhetjük A. Caquot tanulmányát:

Breves remarques sur l‘allégorie des pasteurs en Zacharie 11, in: Mélanges bibliques et orienteaux en l‘honneur de M. Delcor (AOAT), 1985, Neukirchen-Vlyun, Neukirchener Verlag, 45-55. old.

Abban mindenképpen egyetértenek a kommentátorok, hogy a 11,17 későbbi magyarázó kiegészítése a megelőző passzusoknak, lásd Katrina J. A. Larkin, The Eschatology of Second Zachariah. A Study of the Formation of a Mantological Wisdom Anthology, (Biblical Exegesis and

Theology 6), 1994, Kampen, Kok-Pharos, 137-138. old., valamint H. G. Reventlow, Die Propheten Haggai, Zacharja und Meleachi (ATD

25,2), 1993, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 112-113. old. 25 Vö. H. Utzschneider, Künder oder Schreiber? Eine These zum Problem der „Schriftprophetie‖ auf Grund von Meleachi 1,6-2,9 (BEAT

19), 1989, Frankfurt/M.-Bern: P. Lang Verlag, helyeslőleg H. G. Reventlow fent idézett kommentárja is.

Érdekes megjegyeznünk, hogy hasonló dolgot feltételez Katrina Larkin is Deutero-Zakariással kapcsolatban, de bibliográfiájában Utzschneider könyve nem szerepel, terminológiájában pedig jelentősen eltér tőle. Utzschneider a fogság előtti/alatti szövegek recepcióját a

„ko-textualitás‖ fogalmával írja körül (ezt a terminológiát használta már magántanári dolgozatában is, igaz ott a 2Móz 25-40, illetve a 3Móz

8-9 kapcsán: Das Heiligtum und das Gesetz. Studien zur Bedeutung der sinaitischen Heiligtumstexte, [OBO 77], 1988, Göttingen,

Vandenhoeck /&/ Ruprecht, Freiburg [Schweiz], Universitätsverlag). Larkin azonban a „mantológikus exegézis‖ fogalmát használja – e

fogalmat M. Fishbane-től kölcsönzi (Biblical Interpretation in Ancient Israel, 1985, OUP), s érti rajta, hogy a szerző akár tematikusan, akár stilárisan asszociálva rendelt egymás mellé bibliai szövegeket (i.m., 32. old.). Fishbane-t viszont – úgy tűnik – Utzschneider nem ismeri! 26 A Hag 2,1-10 magyarázatához lásd például. Carol L. Meyers és E. M. Meyers kiegyensúlyozott kommentárját: Haggai, Zechariah 1-8,

(AB 25B), 1984, New York, Doubleday, 70kk. A kommentár helyesen hangsúlyozza mind a papi vezetés fontosságát, mind a prófécia formájának jelentőségét, mind pedig annak kiemelkedő voltát, hogy a szerző állandóan fogság előtti modelleken orientálódik. 27 A mai közéletben éppúgy, mint a tudományos irodalomban igen nehéz a tolerancia ellen, vagy az intolerancia mellett szólni – olyannyira,

hogy ezt általában meg sem teszik. Arra viszont érdemes figyelni, hogy teológiai körökben rendszeresen fölhívják a figyelmet a modern tolerancia-gondolat használhatóságának a határaira. A bécsi Európai Teológus-kongresszus anyagában ószövetségi részről S. Herrmann,

dogmatikai részről G. Sauter tette ezt meg (Lásd T. Rendtorff [Hrsg.], Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufklärung, 1982,

Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus). Aligha meglepő tehát, ha W. Dietrich és Chr. Link közös művében szintén az általánosítások ellen óv, még ha meglehetős szokatlan módon is. Lásd Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, 1995, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener

Verlag, 110. old.: „Határa van tehát – nem a toleranciának, de a tetszőleges meggyőződések és álláspontok érvényre juttatásának. Ezt a

határt a társadalmi célok és projektek érdekében nem szabad áthágni – ez azt jelenti, hogy mindazoknak az identitása érdekében nem, akik az emberhez méltó társadalom létrehozásában részt vállalnak.‖ Ezzel azt is kimondtuk, hogy a toleranciára (relativitásra, pluralizmusra)


Ószövetségben


ilyesmit nem kereshetünk az ókori Izrael gondolkodásában. Sőt, azok, akik ezeket az egymásnak ellentmondó

tradíciókat megfogalmazták, távolról gondolták azokat toleránsan, relativizálásuk ellen pedig bizonnyal

tiltakoztak volna. Igazuk kizárólagosságában szilárdan hittek – innen adódott a polémia, Hóseásnál, a

Deuteronomiumi Történeti Műben, de a fogság utáni papi próféták esetében is. A megoldás kulcsát nem a

tradíciók születésében, hanem a tradíciók tovább hagyományozásában kell hát keresnünk. S ezen a ponton, úgy

vélem, van mit tanulni azoktól, akik e rendkívül sokrétű hagyományanyagot kezelték. Ők látták Isten munkáját

egyik vagy másik tradícióban egyaránt, s ők felelősek azért a juxtapozícióért, ami a modern kutatók számára oly

sok fejtörést okozott. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy egészen más reveláció-fogalmuk kellett legyen, mint

amihez mi Európában szoktunk: nem annyira az egyes tradíciók tartalmára, mint azok dinamikájára tekintettek.

Valahogy úgy, ahogy azt a híres Mikeás-idézetben olvassuk, Jeremiás könyvében (26,18kk): Már Ezékiás király

korában is volt egy próféta, Mikeás, aki meghirdette, hogy Jeruzsálem romhalmaz lesz. Ezékiás mégsem ölette

meg – az Úr pedig megbánta, hogy veszedelemmel fenyegette népét.28 A prófécia fölhangja: mi se bántsuk

Jeremiást. Tehát: mindegy, hogy a próféta rossz dolgot hirdet; az sem számít, hogy amit hirdetett, nem

következett be. Mindezek ellenére jól érezték a vének (több mint száz évvel később is), hogy Mikeás által Isten

beszélt. Egy dinamikus reveláció-fogalommal van dolgunk, ami nem ragad le tartalmi kijelentéseknél.

Mi áll ezzel szöges ellentétben a mi teológiai tradíciókban? Mindenki nyilván láthatja: a tételező, felsoroló,

asszertórikus hittan.29 Vajon véletlen-e, hogy türelmetlenséget, ellenségeskedést korunkban legtöbbnyire olyan

kegyességi típusokban találhatunk, amelyek a protestáns ortodoxiához állnak közel? Aligha: pontosan ez az igaz

és hamis állítások megkülönböztetésén nyugvó stílus vezet távol bennünket attól a reveláció-képtől, amit az

ószövetségi konkuráló spiritualitások kanonikus kiegyenlítődéséhez vezetett. Ezzel természetesen nem a

protestáns ortodoxia diffamálása a célunk; ellenkezőleg: ez az irányzat a maga nemében imponáló, hiszen a

protestáns dogmatikai tradíciók tisztázódását nagyban elősegítette. Azt is meg kell hagynunk, hogy ma is

élvezet a 17. századi református dogmatikák szisztematizálását kutatni, tanulmányozni, sőt, a teológiai

oktatásban bizonnyal megvan ennek a didaktikai jelentősége. Nem kell azonban mondani, hogy milyen

ellentmondásosnak tekinthető, ha valaki ma is még a kétszáz évvel ezelőtti modelleken akar orientálódni, főleg

pedig ha valaki kétszáz évvel ezelőtti teológiai eredményeket tart megfellebbezhetetlen hitigazságoknak. Ez a

reveláció-kép kétségkívül ellene mond a bibliai szövegek kanonikus intenciójának.

A bibliai hagyományok dinamikus releváció-képe ezzel szemben segít bennünket abban, hogy az egyes

kijelentések abszolút súlyát éppúgy komolyan vegyük, mint azok együttesét. Ez ugyanakkor azzal a veszéllyel is

jár, hogy nehéz lesz mindig minden kérdésben egyértelmű és kötelező erejű választ adni – az aktualizálható és

aktualizálandó Igék kiválasztásán igen sok fog múlni. Református teológus azonban ettől aligha ijed meg: nem

éppen ezért van szükségünk a kálvini tanra a Szentlélek belső bizonyságáról?

(1999)

történő átalány-utalás megfosztja súlyától a hiteles állásfoglalást – bizonyságtételt, hiszen emögött mindig egy ember teljes

meggyőződésének, egzisztenciájának kell állnia. 28 Itt egészen nyilvánvaló, hogy két különböző tradícióvonalon történik annak földolgozása, hogy Mikeás próféciája – tudniillik Jeruzsálem

pusztulása (3,12) – nem következett be. A Jeremiás könyvében dokumentált teológiai magyarázat erre: Isten megbánta a fenyegetést.

Mikeás könyvén belül azonban megtalálható az a vonal, amelyik az eredetileg Jeruzsálem elleni próféciát átértelmezte: Samáriára vonatkoztatta, s az asszír pusztulásban beteljesedettnek tekintette, vö. 1,1; 1,5; 1,6; 6,16. 29 Itt jegyezzük meg, hogy a kritikai bibliatudománynak semmilyen vitája nincs a rendszeres teológia szemléletével: sem konkurenciát, sem

korrekciót nem jelent a dogmatikával egybevetett exegézis. Viszont a dogmatista szemlélettel szemben igenis hangsúlyozza, hogy a bibliai igehelyeknek kizárólag dictum probans-ként történő fölhasználása nem mindig megfelelő szemlélet egy-egy Ige alkalmazásánál. Ezt már a

történeti-kritikai módszer kezdeteinél láthatjuk: A prédikátor-családból származó J. S. Semler (1725–1791) igen erősen kötődött kora –

illetve az őt megelőző korok – nyelvtani írásmagyarázatához, s végig hangsúlyozta a bibliai szöveghez való hűséget. Az ortodoxia és pietizmus stádiumain is keresztülment Semler az előzőt azonban elégtelennek (de nem: helytelennek) tartotta az Írás magyarázásában, az

utóbbi spiritualizáló, néhol misztikus magyarázatát pedig elutasította. (Vö. G. Hornig, Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie.

Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther, [Forschungen zur Systematischen Theologie und Religionsphilosophie 8], 1961, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, különösen 78kk.)


22. fejezet - Mózes és halála

„Was bleibt?‖ – e kérdés hangzott el a századforduló táján az egész ószövetség-tudomány vonatkozásában oly

sokszor, legtöbbnyire negatív fölhanggal: főként a pán-babilonisták hangoztatták, hogy az Ószövetségből

magából nem sok marad az asszír-babiloni kultúrával egybevetve, hiszen annak csak sápadt visszfénye lehet az

izraeli vallásos irodalom. „Mi marad?‖ – kérdezhetjük mi is e század végén az elmúlt évtizedek Mózes-

kutatására tekintettel. Vajon itt is mindent „elvett tőlünk a kritikai tudomány‖?

Elöljárójában mindenesetre le kell szögeznünk: bármi maradt is a hagyományos Mózes-képből, a redukció nem

egyszerűen a kritikai tudomány megsemmisítő hatása. Hiszen éppen Mózes vonatkozásában történhetett, hogy

az Ószövetség kutatásában viszonylag hamar elmúlt a kriticista korszak, és viszonylag hamar átadta helyét

konstruktív elméleteknek. Igaz: volt ilyen korszak; gondoljunk csak egy Hugo Winckler nézetére1, aki még

(mint igazi pán-babilonista) Mózes személyében nem tudott egyebet látni, mint egy aszszír-babiloni típusú

asztrál-mitikus isten-figura historizálását. Az ízig-vérig történész Eduard Meyer2 is végig azt hangsúlyozta

1906-ban, hogy Mózesnek semmi köze nem lehet az exodus-hoz; sokkal pozitívabb véleménye volt azonban az

izraeliták tartózkodásáról Kádésban. – A kriticizmus korszaka azonban relatíve hamar elmúlt, s ráadásul a döntő

lépést ebbe az irányba a sokat vádolt formakritikai, illetve vallástörténeti iskola felől történt meg: Hugo

Greßmann 1913-ban3 egy Eduard Meyernek (és Hermann Gunkelnek) ajánlott kötetben azt mutatja ki, hogy az

individuális mondák, illetve az ősi énekek, majd a későbbi elbeszélések kritikai kiértékelése révén igenis

lehetséges – legalábbis hipotézis szintjén – a történeti rekonstrukció. Összességében pedig ő is elismeréssel

adózik a vallásalapító zseni nagy műve előtt. Ennél többet kritikai tudomány aligha tehet!

Ha mégis azt kell kérdeznünk: „Mi marad?‖, úgy ennek oka nem a kritika megsemmisítő eredménye, hanem

valami egészen más. Az elmúlt évtizedekben nem Mózes személye zsugorodott, hanem egyre inkább Izrael

történetének más mozzanatai kerültek előtérbe. A. Alt kutatásában például a honfoglalás sokkal fontosabbnak

tűnik Izrael konstituálása összefüggésében, mint az exodus. M. Noth szerint inkább a törzsek összefogásának

volt konstitutív szerepe, mint bármi másnak. G. von Rad pedig végig a salamoni kor „felvilágosodását‖

magasztalja, mint ami föltette a pontot a néppé válás folyamatára. Nyilvánvaló tehát, hogy ezek nem olyan

mozzanatok, amelyek Mózes jelentőségét kisebbítenék, hanem olyanok, amelyek más személyek és más

események jelentőségét növelik. Nem az óriás zsugorodott össze, hanem a környezetében élők nőttek fel mellé;

a kritikai tudomány éppen konstruktív elemeivel szorította háttérbe Mózes személyét, anélkül, hogy ennek

történetiségét frontálisan támadta volna. Világos: Gulliver csak addig óriás, amíg a liliputiak fel nem nőnek

mellé!

A hagyományos Mózes kép, ha jól látom, három pilléren nyugodott. E pillérek ugyan nem dőltek ki, de egyre

inkább úgy tűnik, hogy önállósodtak Mózes személyétől.

1) Az első ilyen pillér közismerten a Tízparancsolat: A Sínai-hegyen Istentől Mózes személyesen vette át e

parancsolatot.4 A kritikai tudomány ugyan szkeptikus az ilyen elbeszélések láttán, mégis tárgyszerűen föl kell

vetni a kérdést: származhat-e a Tízparancsolat Mózestől. Greßmann e kérdést végeredményében pozitíve

kezelte, hiszen azt állította, hogy ugyan végső megfogalmazásában a Dekalógus hosszabb folyamat eredménye,

ám maga a mag, az eredet minden további nélkül visszanyúlhat Mózes idejére, s miért is ne Mózesre magára.5 E

nézeten azóta lényegében semmi sem változott, csupán annyi, hogy a hangsúly egyre inkább eltolódott a

kijelentés első fele irányában: A Dekalógus egy hosszú folyamat eredménye, s úgy tűnik, e folyamat

1 Az időközben kutatástörténeti emlékké szelídült nézethez vö. E. Oßwald, Das Bild des Mose in der kritischen alttestamentlichen

Wissenschaft seit Julius Wellhausen, 1962, Berlin, EVA, 100kk. „Mose stellt nach Winckler einen Heros dar, auf den Züge seines Gottes

Jahwe übertragen worden sind. Die Namenlosigkeit seines Vaters legt es nahe, daß Mose ursprünglich der Sproß seines Gottes ist.

Demzufolge trägt er auch göttliche Züge, trägt eine Jahwe-Tammuz-Natur.‖ (101. old.; utalás Winckler Geschichte Israels-ére) 2 Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, 1906, Halle, M. Niemeyer, 451. old.: „Ob der Gestalt des Mose eine geschichtliche Persönlichkeit dieses Namens zu Grunde liegt, diese Frage liegt gänzlich jenseits der Grenze geschichtlicher Erkenntnis und hat daher für die

Geschichtsforschung keine Bedeutung. Der Mose, den wir kennen, ist der Ahnherr der Priester von Qade¹, also eine mit dem Kultus in

Beziehung stehende Gestalt der genealogischen Sage, nicht eine geschichtliche Persönlichkeit.‖ 3 Mose und seine Zeit, 1913, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. 4 Lásd például J. W. Rothstein rövid, de tudományos igénnyel megírt munkáját 1911-ből: Moses und das Gesetz, I: Gesetzgebung in Israel

und Babel, (Moses und Hammurabi), Gr. Lichterfelde-Berlin, E. Runge, 331. old. (19): Kein triftiger Grund liegt vor, ihm (=Mose) den Dekalog (Ex. 20; Deut. 5) abzusprechen‖. 5 Lásd Greßmann, 471. old.: „Die Möglichkeit einer mosaischen Abfassung des Dekalogs kann man nicht leugnen, wenn man zunächst vom

Inhalte ganz absieht.‖ Annyiban azonban különbözik Greßmann véleménye Rothsteinétől, hogy világosan látja a különbséget a Tízparancsolat különböző megfogalmazásai között. (473. old.: „Nun ist aber auch die Tradition über den Dekalog gespalten‖. Ennek alapján

beszél Greßmann jahwista [2Móz 34] és elóhista [2Móz 20] Dekalógusról; érdekes, hogy ez utóbbit tartja régebbinek, vitatkozva a kor

tudósaival.) Összességében azonban érvényes: „Aus den Ausführungen, die oben gemacht worden sind, ergibt sich, daß der Dekalog ausgezeichnet zu der Religionsstiftung Moses stimmt.‖ (476. old.)

Mózes és halála


rekonstruálása sokkal érdekesebb, mint maga az eredet kérdése. Teljes egyetértéstől még messzire vagyunk a

Dekalógus keletkezésének története vonatkozásában6, viszont annyi vitán felül áll, amennyit A. Lemaire 1981-

ben7 megfogalmazott: Az eredeti gyűjteményt (bármi legyen is maga az eredet) egész biztosan érintett egy

északi, pre-deuteronomiumi átdolgozás (bizonyíték a 81. zsoltárral való egybevetés), majd ezt érinthette egy

újabb, Lemaire által elóhistának nevezett átdolgozás (bizonyíték az Ámósszal és Hóseással való egybevetés),

Ezékiás korában egy jehovista redakció, majd Jósiás korában egy deuteronomista redakció érinthette a szöveget,

végül pedig a 2Móz 20 és az 5Móz 5 egy-egy papi redakció eredménye. – Nem az a kérdés tehát, hogy valaki

vallja-e vagy sem a Tízparancsolat mózesi eredetét; E. Nielsen8 például határozottan állítja tradíciókritikai

tanulmányában, hogy erre nincs szükség. Sokkalta nagyobb kérdés, hogy a Tízparancsolat keletkezésének egyes

stádiumait hogyan állapítjuk meg és hogyan értékeljük ki. – Röviden: A Tízparancsolat kritikai kutatása a

legkevésbé sem hozott semmilyen történeti érvet Mózes ellen. Viszont izolálta a Dekalógust a történeti Mózes

személyétől.9 A pillér önállósult, s ezáltal megszűnt pillér lenni.

2) Nem kevésbé érvényes mindez a második nagy pillérre: a történelemre. A hagyományos kép olyan történeti

Mózest sugall, aki kitöltötte az egyiptomi szabadulástól a honfoglalásig tartó időt, s eközben állandóan Isten

embereként vezette a népet. Pourparler a fáraóval, csodálatos szabadítás, törvényhozás a Sínain, csodálatos

vezetés a pusztában, avagy háború Amálékkel: mindegy. E történetek élén Mózes áll.10

A kritikai tudomány beavatkozása itt nyilvánvaló: ez a nagy történeti ív a papi történetíró műve, s mint ilyen

késői; interpretatív jellege eltagadhatatlan. Ez kétségkívül negatív eredményre vezet. Csakhogy a kritikai

tudósok egyáltalán nem óhajtottak a késői keletkezésből értékítéletet hozni: egyáltalán nem vallották, hogy

minden, ami papi (s így késői), történeti érték nélkül való lenne. Csupán példaként említsük meg O. Eißfeldt és

M. Noth cikkeit11 az exodus helyéről: mindkét tudós tisztában van afelől, hogy a lokalizáció a papi elbeszélés

része, mégis mindkettő hisz abban, hogy rekonstruálni lehet az eseményeket.12

A kritikai tudomány más helyütt és más módon járult hozzá ahhoz, hogy Mózes személy háttérbe szoruljon:

éppenséggel konstruktív munkája, pozitív eredményei révén tette ezt. Egyre nyilvánvalóbb ugyanis, hogy a

bibliai elbeszélések lehetővé teszik konkrét történeti tradíciók elkülönítését, posztulálását. S ebben a

folyamatban világossá vált számunkra, amit már Eduard Meyer is hangsúlyozott: Az exodus-eseményről

különálló tradíció számol be, s ismét különálló tradíció mondja el a Sínai-eseményeket, amelyeket újfent meg

kell különböztetnünk a Kádés-tradíciótól. E. Meyer úgy vélte, hogy a Kádésban való tartózkodás után Izrael

valami oknál fogva kettévált, s a nép első fele a későbbiekben Keletről hódította meg Palesztinát (pontosabban:

6 Lásd F.-L. Hoßfeld, Der Dekalog. Seine späten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen, 1982, Freiburg, Universitätsverlag / Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, valamint a hozzá kapcsolódó vitát. 7 Le Décalogue: Essai d‘histoire de la rédaction, in: A. Caquot – M. Delcor (eds.), Mélanges bibliques et orientaux en l‘honneur de M. Henri

Cazelles, 1981, Kevelaer, Butzon /&/ Bercker/Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 259-295. old. 8 Die zehn Gebote. Eine Traditionsgeschichtliche Skizze, 1965, Kopenhagen, Prostant apud Munksgaard, 107. old.: „Mit alledem haben wir

nicht leugnen wollen, daß die echte mosaische Tradition wirklich einen wesentlichen Anteil an dem Inhalt des Dekalogs hatte.‖ (Kiemelés

eredeti) Ezt azonban úgy képzeli el, hogy az észak országrészben honos mózesi tradíciók hozták létre az első négy parancsolatot. A történeti Mózes és a Tízparancsolat összekapcsolása egészen háttérben áll, anélkül, hogy valaki is tagadná létezését. 9 W. Harrolson véleménye talán megvilágítja, hogy a Tízparancsolat kutatása mennyire nem Mózes személye ellen irányult: The Ten

Commandments and Human Rights (Overtures to Biblical Theology) 1980, Philadelphia, Fortress Press, 42-43. old. ―When we examine the contents of these short prohibitions as reconstructed above, we can see that there is no objection in principle to attributing them to the time

of Moses, under certain presuppositions... It is another question whether the row of commandments as a whole, as a series of ten

commandments in negative form that still do not carry any penalties against those who violate them and do not have the ‗feel‘ of the curses of Deuteronomy 27, would be likely to have originated with Moses.‖ 10 Bizonnyal tiszteletre méltó vállalkozás volt 1911-ben J. W. Rothstein részéről, hogy említett munkájának második felében (Moses und das

Gesetz, II: Moses, sein Leben und sein Lebenswerk, Gr. Lichterfelde-Berlin, E. Runge) a pán-babilonizmus ellen küzdve éppenséggel ezt a Mózes-képet óhajtotta megerősíteni. Érvelése kétségkívül szimpátiát kelt, hiszen mindenütt azt hangsúlyozza, hogy a Mózes-történetek

megtörténhettek, tehát inkább azt kell bizonyítanunk, ha valami történetileg falsifikálható. Mégis meglepő, hogy milyen alapvető dolgok

nem tűnnek fel Rothsteinnek: például észre sem veszi, hogy milyen nagy különbség van az egyiptomiak ellenségeskedéséről szóló

elbeszélések között, ha egyszer a kényszermunkát, másszor pedig a fiúgyermekek megölését olvassuk. Nyilvánvaló, hogy aki

kényszermunkát vár el egy néptől, az nem szándékozza kiirtani azt – a két motívum két különböző forrásból származik.

Sokkal hasznosabb (bár lényegesen későbbi is) G. Fohrer munkája: Überlieferung und Geschichte des Exodus. Eine Analyse von Ex 1-15, 1964, Berlin, A. Töpelmann; ő joggal hangsúlyozza, hogy a 2Móz 1,1-14 inkább a József-történetek lezárásához tartozik, míg a 15. verssel

kezdődő szakasz már Mózes születését készíti elő, s hogy e két elbeszélés eredetileg nem tartozott össze. Összességében Fohrer úgy látja, hogy egy minimum-történelem rekonstruálása lehetséges a 2Móz 1-15 alapján, aminek lényeges elemei: az izraeliek tartózkodása

Egyiptomban és az elnyomás motívuma; az izraeli csoport menekülése, illetve az egyiptomi üldözés; az a tény továbbá, hogy az izraeli

csoport e történetet jhwh vezetéseként élte meg. Megjegyzi ugyanakkor, hogy az egyes részletek kérdésében nagy a bizonytalanság. (120-121. old.) 11 O. Eißfeldt, Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der Israeliten durchs Meer, 1932, Halle; M. Noth, Der Schauplatz des

Meerwunders, in: FS Otto Eißfeldt zum 60. Geburtstag, 1947. 12 Érdekes megjegyezni, hogy Eißfeldt kritikai megjegyzései lényegesen visszafogottabbak. Nem bizonyos azonban, hogy ezáltal érvelése

logikusabb lenne mint Noth álláspontja. Eißfeldt úgy véli, hogy maga a vallás (Religion), erkölcs (Sittlichkeit) és a Tízparancsolat elvei

(Grundsätze) mind visszamehet Mózesre magára. Lásd cikkét: Mose (1953), in: Kleine Schriften III (Hrsg. von R. Sellheim – F. Maaß), 1966, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 240-255. old.

Mózes és halála


Közép-Palesztinát), a másik fele pedig Délről (pontosabban: Júdát). Akár igaza volt, akár nem: a honfoglalást

ismét disztinkt tradíció tárgyalja – ez ma sem lehet vitás. A pozitív eredmény itt az, hogy bár igazolni nem

tudjuk a tradíciók tartalmát, de azt most már tudjuk, hogy az események után maguk az izraeliek úgy hitték a

dolgokat, amint ezek a tradíciók elénkbe tárják. Mit akar ennél többet az Ókor történésze?

Ebben az összefüggésben természetesen nem az a hangsúlyos, hogy Mózes személyét és működését

történetietlennek nevezzük; ellenkezőleg: miért ne fedezhetnénk fel itt is, ott is olyan mozzanatokat a történeti

tradíciókban, amelyek Mózesre utalnak? A kutatás fő hangsúlya azonban nem erre irányul, hanem arra, hogy

miként kerültek összefüggésbe ezek a tradíciók egymással, hogyan lett belőlük egy összefüggő történeti ív. E

nagyon fontos irodalmi és történeti kérdésföltevéssel egybevetve elhalványul annak a kérdésnek a fontossága,

hogy pontosan mi volt Mózes történeti szerepe az egyes eseményekben. Ismételten azt kell mondjuk tehát, hogy

ez a pillér is nagyra nőtt, sőt, önállósult: függetlenedett a Mózes-kutatástól, fontosságban fölülmúlta azt.

3) Harmadik fontos pillérünket így hívják: Mózes és a törvény. A bibliai elbeszélések hatása alatt sokan úgy

vélték, hogy Mózesben az izraeliek nagy törvényhozóját kell látnunk, aki olyan rendelkezéseket adott a népnek,

amelyek alkalmasak voltak egy nép konstitutálására. Tehát: először törvény, aztán nép.13

A fenti folyamat természetesen még látványosabban megy végbe jelen esetünkben. A Pentateuchos

törvényeinek vizsgálata egyre nyilvánvalóbbá tette, hogy legiszláció nem csupán egy alkalommal volt Izraelben,

hanem többször is; ezek több esetben is törvény-gyűjtemények összeállításához vezettek. Az egyes

gyűjtemények között természetesen nem ritka sem az átfedés, sem az ellentmondás, ami a dolog természetéből

fakad. Az óizraeli törvény vizsgálata persze hosszú és fárasztó feladat lenne, ezért itt most csak utaljunk arra,

amit F. Crüsemann fogalmaz meg könyvében: Ő három nagy gyújtópontot lát a törvény-gyűjtemények

összeállításának folyamatában.14 Legfiatalabb ezek közül természetesen a papi törvény, ami csak a fogság után

kerülhetett kodifikálásra. A deuteronomiumi törvény létét tagadni aligha lehet, s ennek történeti elhelyezése

talán a legkevésbé problémás, hiszen nyilvánvalóan Jósiás korára kell gondolnunk. Legrégibb gyűjteményként

tekinthetjük azonban a Szövetség-könyvét, amely Crüsemann szerint a 8. századra megy vissza Júdában.

Természetes, hogy egy törvény-gyűjtemény nem új rendelkezésekből áll, hanem legnagyobb részében már

meglévő, régebbi rendelkezéseket foglal magába. Éppen ezért ez a nézet nem zárja ki azt, hogy bármelyik

törvény-gyűjtemény sok olyan törvényt tartalmazzon, ami Mózes szájából származott. Ezt a mindenkori

kutatásnak külön-külön kell eldöntenie. Viszont látható, hogy a hangsúly immár kevésbé ezen van: ennél

sokkalta égetőbb kérdés, hogy hol, mikor, ki és miért, milyen történeti összefüggésben hoz létre egy törvény-

kódexet, s milyen szempontok szerint állítja össze művét. Az izraeli törvény kutatása tehát emancipálódott: nem

függ immár a Mózes-kutatástól, hanem önálló kutatási tárgy.

4) Persze, ha mindez így van, akkor ismét önálló kutatási tárgyként jelentkezik az, hogy mikortól tekintik a

Pentateuchost Mózes törvényének, s miért teszik ezt. A trouvaille ez esetben nem volt éppen biztató: a tórat

móse kifejezés ugyan megtalálható már Józsué könyvében is (8,31), de semmiképpen sem olyan

összefüggésben, hogy az a Pentateuchost jelenthetné.15 Ezután pedig nem korábban, mint Ezsdrás könyvében

fordul elő e kifejezés, igaz, ott sokszor (például 3,2; 7,6), majd Nehemiás könyvében is (8,1; 9,3). Hogy ez

tényleg a Pentateuchost jelenti-e, az persze nem bizonyos – C. Houtman16 mindenesetre tagadja ezt. Én úgy

vélem, másról nem lehet szó, mint a Pentateuchosról17, viszont ez sem tudja megváltoztatni azt a tényt, hogy

Mózes mint legiszlátor biztosan csak jóval a fogság után jön számításba, s inkább jellemző a korai zsidóság

konstitúciójára, mint a királyság korára. Nem győzöm hangsúlyozni, hogy e korszaknak a kutatása milyen

hangsúlyt nyert az elmúlt évtizedekben (végső soron a wellhauseni örökség az „elmeszesedett törvényvallásról‖

13 Természetesen a régebbi kutatás is látta, hogy a Pentateuchos törvényei nem egységesek, hanem hosszabb legiszlatív folyamat

eredményei. Rothstein, i.m. I, például azt hangsúlyozza, hogy ebben különbözik Hammurabi törvényétől, ami relatíve egységesnek

mondható. Ennek ellenére kitartott amellett, hogy a történeti inspirációt a későbbi legiszlatív tevékenység is Mózestől kapta. Érdekes, hogy ő szintén három törvény-gyűjteményt különböztet meg: a Szövetség-könyvét, a Szentségtörvényt és a deuteronomiumi törvényt – e

sorrendet természetesen időrendnek is tekintette! 14 Lásd F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, 1992, München, Chr. Kaiser. Részleteiben nem kívánom tárgyalni Crüsemann tételét; megtettem ezt már recenziómban (Confessio 18, 1994, 126-128. old.), valamint cikkemben: A

Tórá zsidó és keresztyén szemmel (Keresztyén nevelés 2, 1994, 3-5. szám, 18-25. old.; = Ökumené 1, 1995, 39-48. old.) 15 R. G. Boling – G. E. Wright, Joshua (AB), 1982, Garden City, NY, Doubleday, 248. old. Szerint ―Whether the word here refers to inscribed documents carried in the Ark or to the oral teaching perpetuated by ‗the Levite-priests‘ is moot.‖

M. Noth, Das Buch Josua (HAT 7), 19532, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 50-52. old., a maga részéről szekundérnak és formálisnak tartja e félmondatot. 16 Ezra and the Law. Observations on the Supposed Relation Between Ezra and the Pentateuch, in: „Remembering All the Way...‖ OTS 21,

1981, Leiden, Brill, 91-115. old. 17 Lásd korábbi munkámat: Ezsdrás személye és műve, Studia Nova, 1994, 35-64. old.

Mózes és halála


elég súlyos volt eddig: van mit fölülmúlni).18 Ám ez a kutatás teljesen független immár a Mózes-kutatástól –

miként az a tárgy természetéből ered.

5) A fenti folyamatra csupán a koronát tette fel K. Koch korszakos jelentőségű cikke: A vallásalapító halála.19 A

provokáló cím és a fentebb vázolt kutatástörténeti értékelés kapcsán azonban kevéssé lepődjön meg az olvasó,

ha meglepően keveset olvas magáról Mózesről a cikkben. Hiszen éppenséggel nem arról van szó, hogy valaki itt

Mózes történetiségét vagy jelentőségét akarná tagadni! Koch ezzel szemben ujjhegyre veszi azokat a teológiai

tradíciókat, amelyekről az elmúlt évtizedekben a kutatók kimutatták, hogy izraeli hitükre nézve konstitutívak

voltak, s megállapítja róluk, hogy különböző időben, különböző helyen keletkeztek.20 Ennek hátterén lesz

hangsúlyos, hogy Koch nem a történeti Mózes haláláról beszél, hanem megkérdezi: milyen vallást alapított meg

hát Mózes? Mert ha vallásalapító volt, akkor lenni kell egy általa megalapított vallásnak is. Ilyen vallás azonban

nincs: az óizraeli vallás nem az alapított vallás fenomenológiai kategóriájába tartozik, hiszen kifejlődött

vallással van dolgunk. Nem Mózes maga halt itt meg; ő jelen van Izrael történetében, csak azt a széket,

amelyben eddig ült, kivitték a teremből. Koch szerint a vallásalapító funkciója nem létezhetett Izraelben – s

ehhez képest indifferens, hogy Mózest vagy Ábrahámot tekintettük-e eddig az izraeli vallás megalapítójának.

*

A) Ebbe az összefüggésbe illik mármost M. Noth21 fölfogása arról az elbeszélésről, amely Mózes halálát mondja

el (5Móz 34,1-8). E nézet már csak azzal is elismerést vívott ki magának a szaktudósok között, hogy nem

kutatástörténeti összefüggésekre apellált (pedig, mint fentebb láttuk, megtehette volna), hanem határozottan

Noth egyik legerősebb oldalát mutatta fel újra. A hagyományozás-történeti érvelés alapja ugyanis egy egyszerű

topográfiai ismeret, amelyről Noth számtalanszor meggyőződhetett szentföldi tartózkodásai idején: a szent

hagyományok leginkább egy szent személy sírja körül alakulnak ki. Oka ennek az, hogy az elhunyt hérosz

tiszteletére a legkézenfekvőbb hely nyilvánvalóan az a hely, ahol hamvai nyugszanak. Mármost, ha Mózes ilyen

vagy olyan kiemelkedő vallásos személy volt, akkor tiszteletét legegyszerűbb sírjával összhangba hozni.22 Ez

18 Érdekes itt megjegyeznünk, hogy a századforduló táján Wellhausen mellett még egy tekintély is jelentkezik, aki ellen érdemes hevesen

tiltakozni. Mai kutatók bizonnyal helyeselnek P. Volz-nak, ha ilyen jelentőséget tulajdonít B. Duhm próféta-kutatásainak: Volz egy egész könyvet írt annak cáfolatára, hogy az individualista, etikai töltéssel bíró, jogi gondolkozást tükröző vallás csak Ámósz korában (tudniillik az

első író próféta korában) jelentkeznék. A később apodiktikusnak nevezett jog szerinte már korábban is megvolt, s Mózes invenciója. Lásd.:

Mose. Ein Beitrag zur Untersuchung über die Ursprünge der israelitischen Religion, 1907, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck). Lásd összefoglalását a 109. oldalon: „Die bisherige kritische Forschung muss in wesentlichen Stücken geändert werden. Die einseitige Wertung

der schriftstellernden Propheten, insbesondere der religionsgeschichtlichen Epoche des Amos ist durch das Verständnis für die

Persönlichkeit des Mose zu ergänzen.‖ (Volz kiértékeléséhez vö. Oßwald, i.m., 154-165. old.)

Aligha szorul részletes kifejtésre, hogy ez a nézet mennyire elavult, hiszen Duhm tétele sem tartható fenn ma már – így fölöslegessé válik

Volz árnyék-boxolása is. Igaz, hosszú ideig még úgy gondolták a kutatók, hogy közvetlen kapcsolat áll fenn Ámósz és a törvény között (jelesül az apodiktikus jog között). Ma már viszont világos, hogy nem tekinthetjük Ámószt egyszerűen az apodiktikus jog szószólójának. H.

W. Wolff híressé vált könyve (Amos‘ geistige Heimat, 1964, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag) azt mutatja ki, hogy mind

formájában, mind tartalmában inkább a népi bölcsességgel mutat fel rokonságot Ámósz igehirdetése. Ámósz és a Példabeszédek könyvének összehasonlítása Wolff-ot nem arra vezeti, hogy a prófétát a művelt rétegek bölcsességével hozza összefüggésbe (Schulweisheit), hanem

éppenséggel arra, hogy a népi bölcsesség és a próféta nyelvezete, a prófétai beszéd formái között találjon összefüggést. Ámósz tékoai

származása és a bölcs tékoai asszony története utalhat arra, hogy Tékoában jelentős volt ez a népi bölcsesség, s tradíciót is csinálhatott magának. – Ami pedig az apodiktikus jog törzsi ethoszban történő Sitz im Lebenjét illeti (így a Wolff által is használt E. Gerstenberger,

Wesen und Herkunft des „apodiktischen Rechtes‖, 1965, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag), úgy tűnik, hogy Gerstenberger

antropológiai modellje ma már túlhaladott: a törzsi társadalom nem lehet ugyanakkor nomád társadalom is. S hogy az apodiktikus jog tényleg kezelhető-e olyan egységként, mint annak idején A. Alt nyomán Gerstenberger tette, az ismét kérdéses. 19 K. Koch, Der Tod des Religionsstifters, Kerygma und Dogma 8, 1962, 100-123. old. (= Studien zur alttestamentlichen und

altorientalischen Religionsgeschichte, 1988, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 32-60. old.) Vö. 105. old.: „Die Vorstellung von Mose dem Religionsstifter ist tot und bleibt tot. Denn die alten Sagen aus jener Zeit weisen schon ihrer Gattung nach nicht auf eine überragende

Führergestalt... sondern auf Bewegungen und Erfahrungen kleinerer und größerer Verbände, bei denen zwar ab und an einzelne die Führung

in der Stunde der Not übernommen, aber nie von hoher Warte aus planvoll das Geschick ihrer Gruppe gelenkt haben.‖ 20 Koch itt a „Traditionsballungen‖ szóval él: szerinte az ószövetségi hagyományanyag sűrűsödésével és koncentrálódásával kell számoljunk

az egyes témák esetében – példaként említi a Sínai-elbeszéléseket, a kivonulás-elbeszélést, a Szent Ládáról szóló elbeszéléseket, valamint a

szakrális törzsszövetség és a szent háború tradícióját. A Pentateuchos anyagát ezeknek az egybeszerkesztése tette összefüggő elbeszéléssé, nem pedig egy történeti személy működése. 21 Lásd Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948, Stuttgart, Kohlhammer, 186kk. E. Oßwald, i.m., 254-285. old., talán kissé túl

szigorú véleményt alkot – vagy talán kissé alábecsülte Noth javaslatainak kutatástörténeti és tudományelméleti szempontjait. 22 Oßwald érvelése, hogy Noth megtagadja Mirjám sírjától a történeti értéket, amíg Mózes sírjának a legnagyobb történeti értéket

tulajdonítja, éppen ezt a mozzanatot hagyja figyelmen kívül: a későbbiek során Mirjám soha nem szerepelt önálló, vallásos tradíciókat

hordozó személyként. Még ha el is fogadjuk, hogy önálló és Mózestől független prófétai tevékenysége volt életében, halála után személye már csakis Mózessel egybekapcsolva jelentkezik. Következésképp: nem valószínű, hogy sírja szent hely, zarándokhely lett volna valaha is.

Vö. Oßwald, i.m., 282. old.

Jegyezzük meg, hogy egyébként sem pontos Oßwald megjegyzése. Noth ugyanis nem kívánja tagadni, hogy esetleg Mirjám halálának említése is történeti értékkel bírhat a 4Móz 20,1b-ben. Csakhogy ennek a megjegyzésnek nem tulajdonít olyan kulcsfontosságot, mint a

Mózes haláláról szóló elbeszélésnek, illetve Mózes sírjának. Oka ennek nem egyszerűen az, hogy késői a 4Móz 20,1b keltezése, hanem főként az, hogy nincs úgy integrálva a történeti elbeszélésekben, mint a Mózes sírjáról szóló passzus (vö. ÜP, 200. old.; még

Mózes és halála


pedig feltételezhetővé, sőt valószínűvé teszi, hogy bár az 5Móz 34 viszonylag késői datálású (ezt elárulja a

megjegyzés is, miszerint pontosan senki nem ismeri Mózes sírjának a helyét), mégis régebbi elbeszéléseken,

forrásokon, de legalábbis szájhagyományon nyugszik. Ha ezt föltételezzük, akkor Noth szerint reális történeti

rekonstrukcióra juthatunk23, hiszen a Nebó hegye pont ott van, ahol Gád törzsének a területe végződik24 – a hely

megjelölése tehát nem indikált, azaz: miért pont ott beszéltek Mózes sírjáról, ha ténylegesen nem ott volt?25 S ha

föltételezzük, hogy Mózes épp ezen a területen lett eltemetve, akkor megtaláltuk annak is a nyitját, hogy honnan

származik az a tradíció, hogy sem Mózes (sem nemzedéke) nem mehet be az Ígéret Földjére. Ha a Szentföldre

Mózes nem mehetett be, akkor hagyományozás-történetileg az is érthető, hogy személye miért van élesen

elválasztva a héber ősatyáktól (akik Palesztina lokális numinózumaiban bőven részesültek).26 Megtaláltuk a

„zúgolódás‖ teológiai motívumának hagyományozás-történeti genezisét27, megvan annak az oka is, hogy miért

kellett kifejlődnie a pusztai vándorlás motívumának oly nagyra. A tradíciók képződésének központja, ami köré a

tradíciók kikristályosodtak, éppenséggel a Mózes sírjáról szóló hagyomány.

Meglepetésünk azonban nem lehet csekély: sem Noth maga, de Oßwald később sem jelzi, hogy valami alapvető

és lényeges változás történt a kutatástörténetben. Amit Noth egészen pontosan leír, az ismert számunkra: a

legendák képződésének pontosan az a mechanizmusa, amit fent láttunk. Ezzel szemben Greßmann óta

éppenséggel nem legendának szokták nevezni a Mózes haláláról szóló elbeszélést, hanem mondának (Sage). A

különbség óriási, s azért is jelentős ezt hangsúlyoznunk, mert Greßmann könyve, hogy úgy mondjuk,

történetileg nagyon pozitív Mózes történetisége kérdésében, míg Noth inkább a „nihilista‖ hírében áll. Nem kell

hangsúlyozzuk: a legendák történeti megítélése sokkal pozitívabb, mint a mondáké, hiszen a legendának

általában van történeti magja (még ha nehezen is tudjuk ezt a magot megállapítani); a mondák ellenőrizhetősége

azonban a nullával egyenlő. Röviden: Noth volt logikusabb és pozitívabb, mint Greßmann.

B) Csakhogy a dolog a későbbiek során még bonyolódott. S. Schwertner mintegy negyedszázaddal később28 úgy

véli, újra kérdés tárgyává teheti ezt az eredményt, amelyet Noth hagyományozás-történeti módszer által ért el.

Az újabb módszer redakciókritika, jóllehet Schwertner a hagyományozás-történetet is megpróbálja újraértékelni.

Kétségkívül meggyőzően hathat, amikor Mózes halálát Józsué halálával hasonlítja össze (Józs 24,29-30), s az

egybevágó formulák hatása alatt arra a meggyőződésre jut, hogy mindkét beszámoló a Deuteronomiumi

Történeti Mű (DtrG) invenciója. Tény, hogy aligha lehet véletlen a két elbeszélés hasonlósága: wajjámot N – az

életkor megadása – wajjiqberú29 – a hely meghatározása jelenti a négy tagból álló formulát, illetve a két

beszámoló egybevágóságát. Érdekes, hogy Schwertner nem teszi föl a kérdést: elképzelhető-e, hogy a Józs 24

elbeszélése függjön az 5Móz 34-től? Ebbe az irányba mutatna például az, hogy a Józs 24 Józsuét is ‗ebed jhwh-

nak nevezi, s igen valószínű, hogy ez hagyományozás-történetileg Mózeshez képest szekundér30. Csakhogy

visszafogottabban: Das vierte Buch Mose [ATD], 1969, Berlin, EVA, 128. old.). – Lehetetlen nem észrevennünk, hogy a Mirjám haláláról szóló megjegyzés akár zárójelbe is tehető a 4Móz 20 elbeszélésében; az egész történet érthető nélküle. Hagyományozás-történeti

kiértékelése ennek megfelelő kell legyen!

Mirjámról mindeddig egyetlen monográfiát tud felmutatni a történeti-kritikai tudomány: R. J. Burns, Has the Lord Indeed Spoken Only Through Moses? A Study of the Biblical Portrait of Miriam, 1987, Atlanta, Scholars Press. Burns érdekes módon egyszer állandóan

vitatkozik Noth-tal, hogy valójában eredményei ne távolodjanak el tőle. Vitatja például, hogy a 4Móz 20,1b történetietlen lenne, ugyanakkor azonban Noth-nak azon véleményét is cáfolni akarja, hogy Mirjám olyan történeti személy lett volna, akinek emléke már homályos a

Pentateuchos elbeszéléseiben. Érdekes módon szekundérnak tartja Burns a 2Móz 15 prófétanő-hagyományát, s azt hangsúlyozza, hogy bár

nem volt Mirjám papnő sem, mégis egy olyan sajátos jellegzetességekkel rendelkező vezető egyéniség lehetett, akinek elsősorban a kultusszal volt kapcsolata. A Mirjám emlékét őrző beszámolók hagyományozás-történetét Burns az alábbiakban kívánja kifejteni: szerinte a

kiindulópont a Kádés oázisában működő Mirjám történeti személye volt, akinek leprás megbetegedését (4Móz 12) és halálát (4Móz 20) a

Pentateuchos megőrizte; a próféta Mirjámról való megemlékezés a 2Móz 15 redakciójából származik; az ‗Urdeuteronomium‘ (5Móz 24,8-9) is megemlékezik Mirjámról, de betegségét azzal a szépítéssel tárja elő, hogy jhwh meggyógyította őt – a betegséget magát ebben a

stádiumban hozták összefüggésbe a Mózes elleni lázadással; a Mik 6,2-5 arról tanúskodik, hogy Mirjám (Áronnal együtt) az üdvtörténeti

credo részévé lett; végül a papi történetírás állította be Mirjámot a léviták genealógiájába (4Móz 26,59). 23 Noth véleménye szerint a Dt 34,5-6 olyan történeti dokumentum, ami mögé kerülni nem lehet: „das Urgestein eines nicht ableitbaren

geschichtlichen Sachverhaltes.‖ ÜP, 190. old. 24 Pontos topográfiai leírását lásd Z. Kallai, Where Did Moses Speak?, VT 45, 1995, 188-197. old. 25 Vö. Noth, ÜP, 189. old. 26 Vö. Noth, ÜP, 190. old. 27 A zúgolódás-történetek persze eredetükben a J forráshoz tartoznak. 28 S. Schwertner, Erwägungen zu Moses Tod und Grab in Dtn 34,5.6, ZAW 84, 1972, 25-46. old. 29 Az 5Móz 34,6 esetében bizonnyal preferenciát élvez a samaritánus Pentateuchos és a LXX szövegvariánsa; igen valószínű, hogy a többes

szám az eredeti. Lásd itt A. F. von Gall (Der Hebräische Pentateuch der Samaritaner, 1918, Gießen, A. Töpelmann, 437. old.) és J. W. Wevers – U. Quast (Septuaginta, III/2: Deuteronomium, 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 374. old.) szövegkiadásait. 30 Úgy tűnik, mindmáig a leghelyesebb és érvényes eredményeket Chr. Barth érte el a Barth Károly tiszteletére kiadott Parrhesia című

kötetben, 1966, Zürich, EVZ, (Mose, Knecht Gottes, 68-81. old.). Ő az „Úr szolgája‖ kifejezést Mózes esetében a deuteronomista redakció munkájának tulajdonítja, viszont megjegyzi, hogy a deuteronomista redakció szóhasználata sem mutat fel egységes szóhasználatot (vö. 81.

old.: „Der große, in das dtr. Werk eingebaute Komplex mit dem dtn. Gesetz [Dt. 4,44-30,20] scheint also von dem Generationswechsel, in

dessen Zusammenhang m.E. auch die dtr. Darstellung vom Amtswechsel Mose/Josua gehört, nichts zu wissen. Ist das aber richtig, so kann von einem geschlossenen Mosebild ‗im Deuteronomium‘ sicher nicht die Rede sein.‖) – Chr. Barth eredménye 1966-ban bizonnyal újként

Mózes és halála


egyéb érvek is vannak Schwertner szerint, amelyek megerősítenek bennünket abban, hogy az 5Móz nem

„levezethetetlen történeti tényt‖ (Noth) közöl, hanem tartalma igenis levezethető: ha ugyanis a Mózes sírjáról

szóló elbeszélés helyét vizsgáljuk a Hexateuchos vonulatában, úgy arra a megállapításra juthatunk, hogy az

elbeszélés koncipiálására komoly oka lehetett a redaktornak. „Der Tod und das Grab Moses stehen im engsten

Zusammenhang mit dem Verbot für Mose, der Führungsübergabe an Josua und der ‗Bergschau‘.‖31 A nagy

kérdés Schwertner számára az, hogy tényleg elfelejtették-e Mózes sírjának pontos helyét a hagyományozás

során, vagy e megjegyzés éppenséggel azt bizonyítja, hogy nem tudták, hol is volt ez a sír – viszont az

elbeszélés logikája megkövetelte, hogy beszámoljanak Mózes eltemetéséről. Köztudott, hogy Noth az előbbi

megoldás mellett volt – Schwertner pont az ellenkezőjét kívánja állítani: „Die Angaben über Moses Tod und

Grab erweisen sich vielmehr als ein notwendiges Element in der Darstellung des Dtr. vom Übergang der

Führung von Mose auf Josua vor dem Betreten des ‗verheißenen‘ Landes... Damit ergibt sich die

Schlußfolgerung, daß die Angaben über das Mosegrab ableitbar sind. In Dtn 34,6 liegt folglich eine ‗negative‘

Grabtradition vor.‖32

A kör bezárult: ha a Mózes sírjáról szóló elbeszélés nem monda, hanem legenda, akkor bizony eldöntendő, hogy

a legenda történeti magjához tartozik-e, avagy járulékos elem-e, tehát a legendákra oly jellemző analógiás

képzés eredménye. Ehhez külön kritériumot kell keresnünk; Schwertner szerint csupán negatív kritériumot

találhatunk, nevezetesen azt, hogy az elbeszélés mint olyan nem motiválatlan: az elbeszélőnek mindenképpen be

kellett számolni Mózes haláláról, akár volt adata, akár nem. S ha ő maga találta ki az elbeszélendő anyag

tartalmát, akkor az 5Móz 34 tényleg nem más, mint „negatív tradíció‖, Lückenbüßer.

Schwertner tanulmánya lenyűgözően szép redakció-kritikai vizsgálat; az olvasó alig veszi észre, hogy közben

súlyos irodalomkritikai hibákat követ el a szerző. Alig hiszem, hogy az ószövetség-tudomány fejlődésében

megengedhetjük magunknak azt a luxust, hogy míg egy új módszert dolgozunk ki, addig a másikat elfelejtsük.

Az alábbiakban meg kell próbálnunk korrigálni a hibákat.

C) Másfél évtizedig váratott magára az új kísérlet, amit R. Lux tárt elő naumburgi székfoglaló értekezésével.33 A

tanulmány W. Benjamin idézésével kezdődik, majd D. Bonhoeffer versének idézetével végződik, s az út Rabbi

Sim‗ón ben-Jóhaj idézésén keresztül vezet – mindez mutatja, hogy Lux talán kissé túl szélesre szabta kutatása

területét. A szerző narratív exegézise négy fontos mozzanatot különböztet meg az elbeszélés menetében. Az első

ezek közül emlékeztet bennünket arra, hogy a Mózes haláláról szóló beszámoló immár évszázadok távlatából

emlékezik vissza az eseményekre, s mint ilyen beszámolót kell megértenünk: „elmondott, elbeszélt világ‖ akar

lenni, miként a cikk címe is mutatja. Második mozzanat Isten beszéde, harmadik mozzanat a kifejtés

(Ausführungserzählung), majd a levezetést a következmények leírása adja meg (Folgebericht). Nem vitás, hogy

Lux teológiai vizsgálatát pontos irodalomkritikai megfigyelésekre alapozza – tulajdonképpen ez óvja meg őt

attól az odiumtól, hogy légvárakat épít. A hagyományos történeti-kritikai exegézis képviselői azonban talán

okkal érezhetnek csalódást a cikk olvasásakor, hiszen úgy tűnik, semmi kézzel fogható, konkrét dolgot Lux nem

tud adni számukra. Ha jól értem Lux szándékát, akkor éppenséggel arról van szó cikkében, hogy kimutassa: az

elbeszélésnek nem történeti, hanem inkább teológiai, sőt, kissé talán mitizáló szándéka is volt. Az 5Móz 34 jó

részét ő a papi történetírónak tulajdonítja (igaz, több betoldással); aligha értesülhetett még arról, hogy a

Zeitschrift für Theologie und Kirche ugyanazon füzetében a közvetlenül utána következő cikkben V. Fritz pont

ugyanezt fogja hangsúlyozni: a papi író irodalmi eszköze éppenséggel a szisztematizálás, teologizálás és

mitizálás volt.34 Mindazáltal talán joggal feltételezhetjük, hogy Schwertner véleménye kissé túl erősen hatott

Lux tanulmányára, ha megismétli a „negatív tradíció‖-ról szóló nézetet: „Nicht das Wissen um ein Grab als

möglichen Wallfahrtsort wirkte hier traditionsbildend, sondern das ganz außergewöhnliche Nichtwissen

darum.‖35 Ha a papi szerző irodalmi stíluseleme valóban a mitizálás volt, akkor Lux fenti mondata értelmét

veszíti: hiszen ennek vonulatába tökéletesen beleillik, hogy az egyedülálló hős halála is egyedül, ismeretlen

helyen történik meg. Ettől még a papi írónak állhatott rendelkezésére olyan hagyomány, amit viszont nem

óhajtott precizírozni, esetleg amit el is hallgatott, vagy talán – s erre még majd visszatérünk – szupprimálni

kifejezett szándéka volt. Nem érthető továbbá Lux vitatkozása sem G. W. Coats hérosz-képzetével: szerinte nem

egy hős halála van az 5Móz 34-ben leírva, hanem inkább valami paradigma-szerű képet kíván elibénk adni az

elbeszélés. „Nach Pg starb auf dem Nebo kein heroischer Gigant, sondern ein Paradigma an Treue und

hatott; ma azonban már tudjuk, hogy a szóban forgó deuteronomista redakció nem egységes – sajnálatos, hogy azóta senki nem kísérelte meg Barth nyomán kimutatni, hogy az Úr szolgájáról alkotott képzetnek milyen helye van a többféle redakción belül. 31 Lásd Schwertner, i.m., 33. old. 32 Lásd Schwertner, i.m., 45. old. 33 R. Lux, Der Tod des Mose als „besprochene und erzählte Welt‖. Überlegungen zu einer literaturwissenschaftlichen und theologischen

Interpretation von Deuteronomium 32,48-52 und 34, ZThK 84, 1987, 395-425. old. 34 V. Fritz, Das Geschichtsverständnis der Priesterschrift, ZThK 84, 1987, 426-439. old. 35 R. Lux, i.m., 408. old.

Mózes és halála


Hörbereitschaft auf Gottes Wort.‖36 Csakhogy ha ez igaz, akkor éppenséggel a narratív exegézis lába alól húzza

ki a talajt az 5Móz 34,10-12 – ez ugyanis szánt szándékkal arról beszél, hogy paradigma nélkül, példa nélkül

álló személy volt Mózes.37 Nincs más hátra, mint hogy feltételezzük: az 5Móz 34 nem képez önálló narratív

egységet, hanem igenis több kéz munkáját kell látnunk benne, hiszen különböző teológiai szándékok

nyilvánulnak meg az elbeszélés különböző verseiben. A pontos irodalomkritikai elhatárolás tehát még most is

sürgető feladat.

*

Régóta ismert tény, hogy az 5Móz 32,48-52, illetve 34,1-6 valamilyen összefüggésben állnak egymással, hiszen

ugyanazt a témát tárgyalják: Mózes halálát. Egy pillanatig zavaró mozzanat, hogy az 5Móz 32 még Áronra is

utalást tesz, ami a 34-ből teljesen hiányzik; ha viszont ennek az utalásnak az irodalomkritikai helyét nézzük,

akkor úgy tűnik, hogy Áron az 5Móz 32-ben is szekundér; kiiktatása semmit sem változtat az elbeszélés

menetében.38 A tematikus egybeesés tehát biztosítottnak látszik – viszont ez esetben mindenképpen föl kell

tennünk a kérdést: egy szerzőtől származik a két passzus, avagy egyik szakasz függ a másiktól, s ha igen, akkor

melyik a domináns szakasz? Itt jótékonyan segítenek nekünk R. Lux eredményei39 a narratív írásmagyarázat

révén: nem csak tematikus az összefüggés, hanem a kulcsszavak egyezését is ki lehet mutatni:

5Móz 32 5Móz 34

49a.: Menj föl (‗alé)

49b.: És nézd meg (úre‘é)

50a.: És halj meg (úmút)a

1a.: És fölment (wajja‗al)

1b.: (Az ÚR) megmutatta neki

(wajjar‘éhú)

5a.: És meghalt (wajjámot) a Talán szabad megőriznünk a felszólító módot, míg az ÚF – bizonnyal stiláris okokból – jövő időt használ. Az eredeti szöveg azonban

jobban mutatja, hogy konzisztens elemekről van szó.

Az összehasonlítás jól mutatja, hogy tudatosan megfogalmazott elbeszélésről van szó, hiszen mindenütt

ugyanazokat az igéket olvashatjuk, s az 5Móz 32 mindig imperatívuszt használ, míg az 5Móz 34 mindig waw

consecutivum imperfectit. A felszólítás-végrehajtás schémát lehetetlen itt nem észrevennünk, s ebből arra

következtethetünk, hogy az elbeszélés törzsanyagát képező elemeket ugyanazon kéz alkotta. Sőt, mi több, mivel

a három elem szorosan egymás után következik az 5Móz 32-ben, a 2-4. versek pedig megszakítják az

elbeszélést az 5Móz 34-ben, ezért biztonsággal mondhatjuk, hogy e szakaszok szekundérnak tekintendők:

tudniillik annak részletes leírása, hogy a Szentföld milyen részekből áll.40 Nyilvánvaló, hogy aki ezt az

elbeszélésbe beiktatta, az nem lehetett más, mint akinek a Szentföld teológiailag is fontos volt, hiszen Isten

ajándékának tekintette; a 4. vers Isten ígéretét említi az ősatyáknak – aligha lehet tehát vita afelől, hogy ki volt a

redaktor: ez a Deuteronomiumi Történeti Mű szemléletét és nyelvezetét tükrözi.

A két elbeszélés összehasonlításában azonban van még egy további problémánk; ez nem kisebb témát érint,

mint magának a helynek a kérdését: hol halt meg Mózes, illetve hol volt Mózes sírja. A két meghatározás

egymás után így következik:

36 R. Lux, i.m., 424. old. 37 Úgy tűnik, L. Perlitt cikke változatlanul érvényes eredményekre vezetett: Mose als Prophet, EvTh 31, 1971, 588-608. old. Ő felismeri,

hogy a próféta Mózesről alkotott kép irodalmi magja egyrészt az általunk is vizsgált 5Móz 34, valamint a 4Móz 11 és 12,6-8a. Perlitt úgy

véli, hogy ez a kép semmiképpen sem mehet vissza történeti tényekre; ugyan nem kívánja tagadni, hogy Mózesnek prófétai karizmája lett volna, de korában őt bizonnyal senki sem tartotta egyedülálló, kizárólagos prófétának – hiszen ez esetben Mirjám és Áron lázadása

érthetetlen lenne, s főként a 4Móz 11-ben szereplő két prófétáló férfi (Eldád és Médád) említése lenne teljesen értelmetlen. Jogosnak tűnik a

következtetés (603. old.): „Aus alledem ergibt sich das hier entscheidende Fazit: Mose wurde in jener Zeit von diesen Kreisen mit Sicherheit nicht als der Prophet par excellence gesehen.‖ Természetesen a terminus a quo, ti. ahonnan számíthatjuk a próféta Mózes képét, a Hós 12. 38 Áron alakjának vizsgálata természetesen itt nem feladatunk. Csupán jegyezzük meg, hogy a hagyományozás-történeti folyamat Áron

személye körül rendkívül bonyolult volt. A. Cody két olyan Áron-képről is tud, amelyek bizonnyal a Papi Irat rendelkezésére állhattak, amikor történetírói munkáját végezte: egy pap képe és egy népvezér képe áll előttünk (2Móz 18,14, illetve 2Móz 24,14). Ahol azonban Áron

Mózes társaként lép föl és mintegy kiegészíti szolgálatát, ott nyilvánvalóan a Papi Irat szekundér munkájával van dolgunk. (Lásd TRE, I,

1977, Aaron címszó, 1-5. old.) 39 Lásd R. Lux, i.m., 401. old. 40 Köszönettel tartozom barátomnak, Miss Zoltánnak, aki fölhívta figyelmemet arra, hogy az áttekintés szisztematikusan jobbról Észak felé

halad, majd úgy kanyarodik Dél felé. A redaktor tehát bizonnyal jó stílusérzékkel rendelkező történész volt, hiszen tökéletesen szemléltette, hogy az adott helyről milyen panoráma tárulhat ma is a szemlélődő elé, ha végigtekint az Ígéret Földjén.

Mózes és halála


5Móz 32 5Móz 34

az Abárím hegységbe,

a Nebó hegyére,

Móáb földjén,

Jerikóval szemben

Móáb síkságáról,

a Nebó hegyére,

a Piszgá csúcsára

Jerikóval szemben.

Jegyezzük meg, hogy a 34,6-ban még egy lokalizáció található: ebből a ‗Móáb földjén‘ már ismert elem, a ‗Bét-

Peórral szemben‘ (múl bét pe‗ór) kifejezés azonban relatíve új, még ha meg is jegyezzük, hogy magát a

lokalizációt nem zavarja sem ez, sem pedig a fenti eltérések. Feltűnő viszont, hogy a lokalizációban

következetessen jelentkezik Móáb földje/síksága, Nebó hegye és ezeknek a Szentfölddel történő

összehasonlítása: Jerikóval szemben. Ugyanakkor mindkét elbeszélés tartalmaz saját anyagot is: az 5Móz 32 az

Abárím hegységet, az 5Móz 34 pedig a Piszgá csúcsát. Hogyan kell ezeket kiértékelnünk? Az előbbi, az Abárím

hegység említése talán az egyszerűbb: a Nebó hegye (har nebó), valamint a Jerikóval szemben (‗al-pené jeréhó)

kifejezések szó szerint egyeznek a két elbeszélésben, míg a Móáb földje/síksága kifejezés bizonytalankodik:

32,49 szerint be‘erec mó‘áb, a 34,1 szerint mé‗arebót mó‘áb. Tekintettel arra, hogy az Abárím hegység más

összefüggésben nem fordul elő41, többen gondoltak arra, hogy esetleg mesterséges névről van szó: azt akarja

jelenteni, hogy a Jordánon túl lévő helyiségről van szó (‗br gyökér), s az ‗arábót szó torzítása is egyben.42 Ha ez

így van, akkor nyilvánvaló, hogy hagyományozás-történetileg az 5Móz 34-nek van elsőbbsége. Az érdekesség

eközben az, hogy az Abárím hegység még egyszer előfordul, hasonló összefüggésben: 4Móz 27,12-14.43 Ekkor

azonban egyedül áll44 – más helymegjelölés nem szerepel mellette. E szakasz rokonságát az 5Móz 32-vel már

régen látták; kérdés azonban, hogy a hagyományozás-történetben hogyan helyezzük el e két, egymással jórészt

egyező szakaszt. A máskor oly biztos kezű M. Noth is hezitál ezen a ponton: szerinte ugyan nem könnyű

dönteni, mégis talán az 5Móz 32 az eredeti, mert nem említi utána az utódlás kérdését.45 Érdekes módon nem

teszi szóvá Noth, hogy míg az 5Móz 32-ből Áron személye teljesen kiiktatható, addig a 4Móz 27-ben sokkal

stabilabb helye van az elbeszélés összefüggésében: kiiktatása kihatna a 14. versre is! Nem kételkedik azonban a

szakasz irodalomkritikai besorolásában: szerinte egyértelműen a papi történetíró munkájával van dolgunk.46 –

Nos, ha mindez így van, akkor nem kétséges, hogy a hagyományozás-történeti folyamatot is sikerülhet

fölvázolnunk: első helyen, nem lehet vitás, az 5Móz 34,1.5-6(7-8) áll. Az 5Móz 32 természetesen elhagyta

azokat a szakaszokat, amelyek Mózes siratását írják le, hiszen csak a halál meghirdetéséről beszélt. Ezen a

ponton történt az ‗arábót szó torzítása Abárímra, s itt fonta bele a szerző az elbeszélésbe Áron személyét, illetve

a Szentföldre lépés tilalmát annak üdvtörténeti magyarázatával. Ezt visszhangozza a 4Móz 27, de ennél még

messzebb megy, s Áron személyének stabilabb helyet biztosít az elbeszélésben, ugyanakkor pedig a lokalizációt

korlátozza az Abárím hegy említésére. A bizonytalanság nem kétséges, hogy miből fakad: a 4Móz 27

szükségszerűen ismeri az 5Móz 34-t is – innen származik ugyanis az utódlás kérdésének említése. Függősége

nem egyszerűen az 5Móz 32-től bizonyítható. Természetesen az utódlás kérdése az 5Móz 34,8-9-ben is

szekundér47; az eddig felvázolt hagyományozás-történeti folyamat azonban egyértelműen beleillik a papi

történetíró vonulatába, s nincs okunk rá kételkedni benne, hogy céltudatos történetírói munkával van dolgunk.

Nem kisebb fejtörést okoz azonban a Piszgá hegycsúcs említése sem. Ugyan nem lokalizációs problémánk van

vele – aligha jelölhet mást, mint a Nebó hegyét, illetve annak valamely részét, viszont kérdéses, hogy miért van

jelen az 5Móz 34-ben, ha a másik két elbeszélésből teljesen hiányzik (tudniillik az 5Móz 32-ből és a 4Móz 27-

ből). Amennyiben jelenléte szekundér az 5Móz 34-ben, úgy ez ellene mond előbbi feltevésünknek, nevezetesen,

hogy ettől a szakasztól függ mind az 5Móz 32, mind a 4Móz 27. Nem véletlen, hogy M. Noth olyan erősen

41 Nyilvánvaló, hogy Jer 22,20 nem a mi lokalizációnkat tartalmazza; az az Abárím Libánon és Básán összefüggésében fordul elő, tehát jóval Északabbra keresendő. A lokalizáció azonban ezúttal is gondot jelent, hiszen a régi fordítások nem helynévként értelmezik ezt a szót, hanem

lefordítják (LXX, szír fordítás, Targum). Vö. P. C. Craigie – P. H. Kelley – J. F. Drinkard, Jr., Jeremiah 1-25, 1991, Dallas, Word Books,

314. old.; R. P. Carroll, Jeremiah. A Commentary, 1986, Philadelphia, Westminster Press, 434. old. 42 Lásd például R. Lux, i.m., 401. old. 43 A 4Móz 33,44-45 verseket M. Noth maga is a P-nek tulajdonítja (ÜP, 244. old.). Mivel a megfogalmazás igen közel áll az 5Móz 34-hez,

tudniillik Móáb síksága és Jerikóval átellenben fekvése szintén említést nyer a 4Móz 33,45-ben is, ezért jogos R. Lux azon föltételezése, hogy itt minden bizonnyal szekundér az elbeszélésben. (Vö. i.m., 408. old.) 44 A LXX Nebó hegyének említésével természetesen harmonizálni kívánja e szakaszt az 5Móz 32 és 34 fejezetekkel. Lectio difficiliorként a

TM élvez előnyt. 45 M. Noth, Das vierte Buch Mose, Numeri, 1969, Berlin, EVA, 185. old. 46 Vö. még: Ph. J. Budd, Numbers, 1984, Dallas, Waco Books, 305. old. 47 Lásd M. Noth, Das vierte Buch Mose, Numeri, 1969, Berlin, EVA, 185. old.: „denn in der deuteronomisch-deuteronomistischen Literatur wird die Erwähnung des Todes Moses stereotyp mit der Nachricht von der Einsetzung Josuas als seines Nachfolgers verbunden.‖

Mózes és halála


ragaszkodik ahhoz, hogy a Piszgá név integráns része az 5Móz 34-nek, s az sem véletlen, ha ezt R. Lux hevesen

ellenzi.48 – Úgy tűnik, ezúttal valamilyen kommunikációs zavar van a két tudós között. M. Noth-nak abban

igazat kell adnunk, hogy a Piszgá hegycsúcs említése szilárdan áll a Deuteronomiumi Történeti Mű

helységtárában: olyan passzusok szólnak mellette, mint 5Móz 3,17.27; 4,49; Józs 12,3; 13,20. Érdekes módon

mindig a Szentföld áttekintése összefüggésében szerepel, így a hely említésének funkciója sem lehet vitás.49 Lux

ezzel szemben redakcionálisnak, hiszen motiváltnak tartja Piszgá említését – amiben kétségkívül igaza van. A

kommunikációs zavar abban rejlik, hogy más kiinduló pontja van a két tudósnak: Noth azt vizsgálja, mi hogyan

integrálódott egy bizonyos tradícióban; Lux pedig inkább azt kérdi, hogy minek lehet nagyobb történeti

valószínűsége ennek az integráltságnak a révén. Nos, a Piszgá esetében világos, hogy deuteronomiumi

redakcióval van dolgunk.

A lokalizáció neveinek áttekintése rendkívül tanulságosnak bizonyult a hagyományozás-történet

rekonstruálásában. Úgy tűnik, nagy biztonsággal mondhatjuk, hogy az Abárím hegy említésének esetében az

5Móz 32 egy olyan kiegészítést fűzött a szóbeli hagyományhoz, ami stabilan integrálva van a papi

történetírásban. Ugyanez mondható el azonban a Piszgá hegycsúcs említésekor is az 5Móz 34-ben, csakhogy ez

a Deuteronomiumi Történeti Műben áll stabilan integrálva. Lux eredményével egyet lehet érteni: az a

lokalizáció, amelyet mindkét mű fölhasznált, egyértelműen a Móáb síkságán emelkedő Nebó hegye.

Annyit mármost tisztán láthatunk, hogy két történeti mű is érdekelve volt Mózes halálának leírásában: mind a

deuteronomiumi, mind a papi történetírás. Az 5Móz 32 és 4Móz 27 szakaszaival egybevetve annyi bizonnyal

kiderült, hogy a papi történetírás maradt ránk teljesebben, hiszen ennek párhuzamait másutt is fölleltük – ezek

segítségével sikerült rekonstruálnunk az 5Móz 34 papi részét: 1a.c.5.6.507.8. E versek önmagukban értelmes

történetet adnak ki; M. Noth-nak ismét igaza van: e versekhez a legkevésbé sem kapcsolódik sem a Szentföld

ígéretének motívuma, sem pedig az utódlás kérdése. Úgy tűnik, ez az elbeszélés volt az 5Móz 34 magja.51

A másik történeti mű darabjai nem adnak összefüggő elbeszélést: 1b.2-4.9.10-12. E szakaszhoz kell még

számítanunk az előbb említett Bét-Peór említését is a 6. versben. Úgy tűnik, ez redakcionális elem, hiszen az 1b

szorítkozik arra, hogy kiegészítse a lokalizációt (csakúgy mint a 6.v. deuteronomista része), majd ismét

kiegészítésként társul ahhoz a megjegyzéshez, hogy Isten megmutatta a Szentföldet a Nebó hegyéről kitekintve

Mózesnek, s ehhez a Szentföld ígéretének teologumenonját is csatolta; Józsué említése ismét kiegészítésként

szerepel Mózes siratása után – önmagában aligha állna meg; végül pedig nyilvánvaló, hogy a 10-12.v.

megjegyzése Mózes egyedülálló próféta mivoltáról már föltételez egy elbeszélést arról, hogy Mózes meghalt –

jóllehet nem szükségszerű, hogy azt az elbeszélést föltételezze, ami előttünk áll. A hagyományozás-történet

vizsgálata azt eredményezi, hogy az 5Móz 34 elbeszélésének valamennyi szövegvariáns fölött preferenciája van;

alapját egy papi elbeszélés jelentette, amelyet deuteronomiumi redakció egészített ki. Mindkét részt egyébként

tarkítják még a hasonló vonalba tartozó papi vagy deuteronomiumi kiegészítések.

Úgy vélem, a kutatástörténetben mindez többé-kevésbé jelen is volt. Magyarázatra szorul azonban, hogy miért

nem fogalmazta ezt meg így soha senki. A válasz egyszerű: azért, mert jelen magyarázatunk a Pentateuchos-

kritika mai állásának tükrében értelmetlenül hangzik: hogyan képzeljük el, hogy a Deuteronomiumi Történeti

Mű darabjai képeznék a redakcionális kiegészítéseket a mintegy évszázaddal későbbi papi történetíráshoz?!

Vagy a fenti analízisünk rossz, vagy a Pentateuchos-kritika szorul korrekcióra – tertium non datur!

Mondanivalóm lényegéhez érkeztem el: Tertium datur! Igaz, sehol másutt, csak itt, az 5Móz 34-ben.

Analízisünk kiértékelésénél nem szabad figyelmen kívül hagynunk, hogy éppen a nagy történeti művek

mezsgyéjén áll e szakasz Mózes haláláról: a DTM számára innen indul a történelem, míg a papi író számára

nyilvánvalóan csupán átmenetet, igaz, fontos mérföldkövet képez Mózes halála. A Pentateuchos-kutatás itt

nyilvánvaló dilemmában van: ha egy előző történelem lezárult, akkor hol van a genuin lezáró szakasz, ha pedig

valami megindult, akkor hol van a nyitó szakasz. Nem vitás, hogy az 5Móz 34 azért ilyen kusza és bonyolult,

mert egyszerre kell eleget tennie mindkét funkciónak. Nem kívánom ismételgetni M. Noth véleményét arról,

48 Lásd R. Lux, i.m., 408. old. 49 Érdekes kivételt jelent a Piszgá említése a 4Móz 23,14-ben – ez képezi az egyetlen kivételt a fenti szabály alól. Ám ezt a passzust M. Noth, ÜP, 83. old., szekundérnak tekinti; szerinte a Piszgá beiktatása itt szándékos változtatás, hiszen a bil‗ám ben-be‗ór kifejezést akarja

változtatni bil‗ám ben-pe‗ór-ra. 50 Bét-Peór említése természetesen szekundér lokalizáció, valószínűleg a Deuteronomista kezéből származik. Vö. a Piszgá hegycsúcs és Bét-Peór említését a Józs 13,20-ban. 51 R. Lux minden tiltakozása ellenére úgy tűnik, igaza van G. W. Coats-nak abban, hogy ez az elbeszélés heroizál (vagy, V. Fritz-cel szólva,

mitizál): ―This hero belonged to God in life. And in his death he also belongs to God. At this critical point in the heroic story, intimacy between the hero and God is apparent. But in the death away from the people, intimacy between hero and people is broken. In the past he

also belonged to his people. Now his people are absent. The death of the hero is thus typically tragic: ‗No man know the place of his burial

to this day.‘ Verse 7 heightens the tragedy.‖ (Moses: Heroic Man, Man of God, 1988, Sheffield, Academic Press, 152. old.) Coats jól érti, hogy a 7.v. célja nem egy „negatív tradíció‖ dokumentálása; e vers a misztifikálás irodalmi kelléktárába tartozik.

Mózes és halála


hogy a Pentateuchos lezáró szakasza tulajdonképpen elveszett. A. de Pury és T. Römer mintaszerű

kutatástörténetében mindez jól olvasható.52 Itt inkább úgy tűnik, hogy a Deuteronomium lezáró szakasza, egyben

a DTM indító szakasza veszett el: tudniillik a Deuteronomista műve, s kiszorította azt a papi történetíró inkább

lezárást szándékozó elbeszélése. A kiszorítást azonban nem teljes megsemmisítésként kell értenünk: az eredeti

deuteronomista elbeszélés darabjait megőrizte, s azokat redakcionális megjegyzésként beleépítette munkájába.

Csak így érthető meg, hogy irodalomkritikai kuszaságok ellenére is miért kelt olyan egységes elbeszélést az

5Móz 34.

Végül tegyük föl ismét a kérdést az elbeszélés vitatott történeti értékéről: genuin hagyományról van itt szó (M.

Noth), avagy szekundér módon, analógiásan megképzett „negatív tradícióról‖ (S. Schwertner)? A fentiek

tükrében úgy tűnik, M. Noth optimizmusa tényleg nem tartható fenn tovább. Túl kusza, túlságosan bonyolult

ahhoz a hagyományozás története, semhogy az eredetit ismét rekonstruálni tudjuk. Egy bizonyos: inkább Noth

érzéke volt jobb, mint érvelése, ugyanis valaminek lenni kellett, hogy ilyen bonyolult hagyományozás jöhessen

létre. A valószínűség amellett szól, hogy a Nebó hegyen történt eltemetés ilyen valami lehetett – e hagyomány

történeti értéke vitán felül áll. A hagyomány mögé kerülni azonban történeti módszerekkel immár lehetetlen.

(1999)

52 A. de Pury – T. Römer, A Pentateuchos-kutatás rövid története, 1994, Budapest, különösen 72. és következő oldalain.


23. fejezet - A modellek jelentősége az izraeli honfoglalás kutatásában

Mi a modellek jelentősége az izraeli honfoglalás kutatásában? Banálisan fogalmazva annyit mondhatunk:

óriási.1 Hiszen olyan történelemről van szó, amelyből alig van korabeli írásos dokumentumunk, annál bővebben

van viszont későbbi beszámoló róla. Nyilvánvaló, hogy a későbbi beszámolók történeti kiértékelése csak

reflektált írásmagyarázat által lehetséges. De még nagyobb gondot jelent ennél is, hogy bizonyos eseményekről

egyáltalán nem értesülünk, jóllehet azok jelentősek voltak, ismét másokról bőven értesülünk, jóllehet nem

annyira jelentősek, s ráadásul már olyan sajátos prezentációval jelentkeznek, hogy a tőlük való elvonatkoztatás

szükségesnek tűnik. Eközben szintén megnövekedett jelentőséggel kell figyelembe vennünk a más népek

történetének analógiájából adódó tanulságokat, ugyanakkor az önmagukban történelmet még nem képviselő, de

a történetírást jelentősen segítő materiális kultúra tanulságait is le kell vonnunk. A modell jelentősége kb.

annyiban áll, mint egy modern puzzle-játék megfejtésénél: ha feltételezzük, hogy a mozaikoknak csupán néhány

darabja áll rendelkezésünkre, akkor ezek értelmes elhelyezésével kell megállapítanunk, hogy vajon mi is lehetne

az összes mozaik által összerakott igazi kép.2 Ehhez modelleket állítunk fel, s az egymással konkuráló modellek

nyilván más és más értelmet, jelentőséget tulajdonítanak az egyes mozaikdaraboknak; egy biztos: modell nélkül

lehetetlen dolgoznunk.

Az izraeli honfoglalás története mindig is modellekben volt kénytelen dolgozni, s ezért mindvégig megmarad az

„esszé‖, a kísérlet szintjén. Ez nem kell elkeserítsen bennünket, hiszen a legtöbb nép legrégibb történetének

bemutatása esszé-szintű – így a magyar népé is. Hogy azonban milyen esszé vezeti be egy nép történetét, az az

egész későbbi történet számára meghatározó lehet. Világos tehát, hogy a modelleknek túlnyomórészt

interpretatív szerepük van, s amennyire fontosak egy speciális kor történetének vizsgálatakor, annyira fontos az

is, hogy elasztikusak maradjanak a modellek: tehát az, hogy újabb adatok felbukkanásakor egyiktől vagy

másiktól búcsút is tudjunk venni, vagy adott esetben át tudjuk értékelni őket. Főként pedig ahhoz kell

hozzászoknunk, hogy egyazon adatoknak különböző modelleken belül eltérő helyértékük lehet – ezt soha nem

szabad összetévesztenünk a „faktikus történelemmel‖, ami persze soha nem lesz a kezünkben.

Jelen esetünkben mindez a következőképpen alakul: az izraeli honfoglalás történetének megírásakor a

szaktudósok több modellt is kidolgoztak az elmúlt évszázad során. Mai magyar olvasójuknak el kell igazodnia

ezek között, s a különböző modellek előnyeivel és hátrányaival tisztában kell lennie; azon kívül tudnia kell azt

is, hogy egyik vagy másik modelltől mit várjon el, s mit ne – ilyen vonatkozásban a félreértés már sokszor

vezetett rossz érzésekhez, néha ellenségeskedéshez is, és nem csak Magyarországon, hanem nemzetközi

méretekben is.

Mindenek előtt azt kell hangsúlyoznom, hogy az a beállítás, ami a bibliai elbeszélések olvasásakor elibénk

kerül, maga is modell. Ha tekintetbe vesszük, hogy a Józsué könyvének nagy összefüggései évszázadokkal

későbbiek (mintegy fél évezreddel!) az eredeti események feltételezett idejével. Ez ugyan nem zárja ki, hogy

vannak régi darabok is3, mégis az egész történetszemlélet körülbelül a mi történetírásunkhoz hasonlít, és éppen

1 Immár hagyománynak tekinthető, hogy Izrael honfoglalásáról, de általában előtörténetéről modellek formájában beszélnek; hiszen stabil

történeti ismeretekről anakronisztikus lenne beszélni. Lásd újabban például V. Fritz összefoglalóját, aki szintén beszámol a modellekről,

jóllehet ő maga is az egyik modell kidolgozásában oroszlánrészt vállalt: Die Entstehung Israels im 12. Und 11. Jahrhundert v. Chr. (BE 2), 1996, Stuttgart, Kohlhammer, 104kk: „Landnahmetheorien‖. A „modell‖ szó idézőjelben jelentkezik: V. Fritz, Einführung in die biblische

Archäologie, 1985, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 137. old. Fritz alapjában véve három modellt különböztet meg –

ezekkel az alábbiakban többé-kevésbé egyező a mi áttekintésünk is: a) a kánaáni városok erőszakos elfoglalásának modelljét, Albright

nevével fémjelezve; b) a kisállat tenyésztők békés térhódítását, Alt nevével fémjelezve; c) az alacsonyabb rendű társadalmi rétegek

forradalmát, Mendenhall nevével fémjelezve. Modellekre Fritz szerint azért van szükség, mert sem az irodalmi, sem az archeológiai adatok

teljességét nem vagyunk képesek egy átfogó teóriával lefedni. Azonkívül pedig a honfoglalás korának képe ellentmondásos: ugyan e kornak megvan a materiális kultúrában az önállósága, mégis a kerámiák formájában, a fémek megmunkálásában és az írás használatában e kor függ

a késői Bronzkortól.

Fritz saját modelljéről (Finkelsteinnel együtt) lásd később. 2 Természetesen a „modell‖ kifejezésen is lehet több dolgot érteni. Így tesz M. Weinfeld is cikkében: Historical Facts Behind the Israelite

Settlement Pattern, VT 38, 1988, 324-356. old. Ő két különböző típusú modellről beszél; az egyik a történeti események megvilágítását szolgálja, a másik pedig a tradícióképződés folyamatára vonatkozik. Az előző modell neve: „The Camp Formation‖. Az izraeliek (éppúgy

mint a görögök) az új terület elfoglalásához táborokat képeztek (ezt dokumentálja Weinfeld szerint: Gilgál tábora [Józs 2-10]), Makkédá

tábora [Józs 10,21], vagy Síló tábora [Józs 18,1-10]). – A másik modell azt jelenti, hogy az izraeli tradícióképződés szívesen hozta kapcsolatba a honfoglalást vezető személyt (Józsuét) egy-egy központi kultuszhellyel: Gilgállal is, de Sikemmel is. Nyilván a két „modell‖

két különböző síkon mozog. 3 M. Noth, Das Buch Josua (HAT 7), 1938, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), két külön álló blokkot lát a deuteronomiumi redakció előtti Józsué-könyvben: a 13-21 fejezetek olyan dokumentumokat tartalmaznak, amelyek a törzsek határait írják körül, valamint Júda

A modellek jelentősége az izraeli

honfoglalás kutatásában


ezért éppúgy modell segítségével dolgozik, mint mi tesszük. Köztudottan egy nagy hadjárathoz hasonlítja a

Józsué könyve az izraeli honfoglalást, s ezt teológiai magyarázattal is ellátja.4 Az elmúlt évszázad kritikai

tudománya jóformán folyamatosan mindig hangsúlyozta, hogy ez mennyire nem felelhet meg az eseményeknek,

s mennyire másként kell tekintenünk a honfoglalásra. Sem a kritikai tudomány elvetése, sem ismételt

megerősítése nem cél ezúttal; úgy vélem egyébként, hogy a tényállás fölmérése mindenki számára meggyőző

lehet itt. Viszont ki kell értékelnünk magát a modellt: jó vagy rossz modell volt a nemzeti hadjárat modellje,

amivel a Deuteronomiumi Történeti Mű dolgozott?5

Jó volt, vagy rossz: úgy vélem, az egyetlen modell volt, amivel dolgozni lehetett annak idején. Hiszen mi állt a

deuteronomista rendelkezésére? Csupán egy sor lokális illetőségű történet – etiológia, legenda, költemény,

geográfiai lista vagy történeti elbeszélés6 –, s ezek alapján kellett magyarázatot adni arra a kérdésre, hogy

hogyan került Izrael az ország birtokába. A Józsué könyvének átfogó hadjárata éppúgy logikus és kézenfekvő

lépés, mint a Bírák könyvében a legendák sorrendbe állítása és egy történeti kontinuum sugallása az olvasóban.

Későbbi kísérletek alternatív modellek fölállítására csupán a deuteronomista modelljének ismeretében voltak

lehetségesek. – Mire jó ez a modell? Mindenképpen jó annak a magyarázására, hogy az elszórt történeti

események hogyan eredményeztek nemcsak átfogó történelmet, hanem belső koherenciát is az országban.

Jóllehet állandóan kérdés ennek a belső nemzeti kohéziónak a megléte, úgy tűnik mégsem tudunk a

deuteronomista modelljétől száz százalékig elvonatkoztatni. Hogyan magyarázunk más, későbbi eseményeket

Izrael történetében, például Saul (és így Benjámín és Manassé) szolidaritását Jábés-Gileád lakosaival, vagy

mivel magyarázzuk, hogy Saul Észak felé próbál kitörni a filiszteus szorításból, mert az észak-galileai törzsektől

remél segítséget – ha csak valami belső kohézió nincs a törzsek között, bármily csekély is. Egy átfogó hadjárat

képe ezt magyarázza, s gyakorlatilag semmilyen más modell ezt nem volt képes megmagyarázni. – S mire nem

jó ez a modell, avagy: hol vannak a határai? Elsősorban természetesen ott, hogy maga az az anyag, amit a

deuteronomista feldolgoz, részben legalábbis ellene mond neki. Hiszen ott vannak a „negatív honfoglalási

listák‖7, amelyek nyilván elárulják, hogy a katonai akció legalábbis részben nem volt teljes, de az egyes

birodalmának helységneveit foglalják listába. A két dokumentum-típus összekapcsolása még a deuteronomiumi redakció előtti. A Józs 1-12

és 21-24 ezzel szemben etiológikus elbeszéléseket és hőstörténeteket tartalmaz. Ezeket a meglehetősen eltérő típusú dokumentumokat a

deuteronomiumi redakció saját szempontjai szerint dolgozta össze: a) a vezető szerep Mózesről Józsuéra hárul; b) a kultuszi egység deuteronomiumi követelésének a törzsek Sikemben eleget tesznek; c) a honfoglalás transzjordániából ciszjordániába is átterjed. Külön

szempont lehetett még a további kapcsolat a Bírák könyvével is, hogy a történeti mű folyamatossága garantált legyen. – Noth kommentárja

hosszú ideig meghatározta a kutatást; alaptételei mindmáig állnak, bár részletei nagyon vitatottak. 4 Számomra meglepő, hogy milyen későn – és ráadásul milyen izoláltan – jelent meg egy olyan tanulmány, amely a közel-keleti hódítás-

történeteket összehasonlítja Józsué könyvének a honfoglalás-történeteivel: K. Lawson Younger, Jr., Ancient Conquest Accounts. A Study in

Ancient Near Eastern And Biblical History Writing (JSOT SS 98), 1990, Sheffield, Academic Press. A szerző meglehetősen nagy jelentőségűnek tartja az összehasonlítást: „In conclusion, it appears that the text of Joshua 9-12 is structured on a transmission code similar

to that of other ancient Near Eastern royal inscriptions. Since the account utilizes similar literary and ideological aspects to the anciant Near

Eastern conquest account, as well as similar syntagmic structuring, this conclusion seems justified.‖ (237. old.) Különösen az asszír (és hettita) hódítás-történetek irodalmi fordulatai (=szintagmái) hasonlítanak a bibliai elbeszélésekre, amelyekben az ellenség leírása, a

mozgósítás, a legyőzött ellenség megalázása, zsákmányszerzés, a menekülés leírása viszonylag részletesen szerepel, viszont magának a

csatának a leírása igen rövid. – Jegyezzük meg: Lawson Younger óv mindenkit attól, hogy magukat az elbeszéléseket (akár ókori keletieket, akár bibliaiakat) szakértelem nélkül, naív módon azonosítsunk a történelemmel, hiszen az irodalmi fordulatok által előtárt eseményeket csak

megfelelő történeti kiértékeléssel lehet a történetírásra fölhasználni. 5 Józsué könyvének deuteronomista redakciója, illetve a régebbi keltezésű darabok elkülönítése örökzöld téma az ószövetségi írásmagyarázatban. Újabban lásd J. Briend kísérletét: Les sources de l‘histoire deutéronomique. Recherches sur Jos 1-12, in: A. de Pury – T.

Römer – J.-D. Macchi (éds.), Israël construit son histoire. L‘historiographie deutéronomiste a la lumiere des recherches récentes, 1996,

Geneve, Labor et Fides, 343-374. old. Briend szerint a Józs 1-12 együtteséből kivehető egy 3-9 fejezeteket átfogó dokumentum, ami a deuteronomista forrása volt; ugyanakkor a Józs 11-ben is kivehető egy fogság előtt keletkezett mag. Noth tételét egyébként Briend fél

század után is „csábítónak és vitathatónak‖ találja: „La these de M. Noth est a la fois séduisante et discutable. Séduisante, elle l‘est par sa

simplicité qui explique pour une part le succes qu‘elle a rencontré. Elle reste discutable parce qu‘elle ne parvient pas a rendre compte de

toutes les données que découvre une lecture attentive de ce vaste ensemble littéraire. Depuis cinquante ans, l‘hypothese de M. Noth a été

remaniée, discutée, nuancée, mais elle reste un point de départ obligé.‖ 6 M. Noth kommentárjának új átdolgozásában V. Fritz, Das Buch Josua (HAT I/7), 1994, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 14kk lapjain azt feltételezi, hogy két nagyobb blokkban fedezhető fel egy – talán a Kr.e. 8. századra visszamenő – „Grundschicht‖: az 1-12 fejezetek a

„kriegerische Landnahme‖, a 13-24 fejezetek pedig a „friedliche Landnahme‖. Az első blokkot a 12,1.9-24 listája zárja le, a másodikat

pedig a 19,49a, valamint a Józs 24,1-28 (a sikemi országgyűlésről szóló beszámolót mindenesetre a deuteronomista alaposan átdolgozta). – Az alapréteg deuteronomista átdolgozásában fontos szerepet játszott az a koncepció, hogy az összes kánaánit ki kell irtani, valamint az

országbírás elve: „Der Landnahme korrespondiert die Landgabe‖ (16. old.). Ezért játszik a nahalá oly fontos szerepet az elbeszélésekben. 7 Újabban azt föltételezik, hogy a negatív honfoglalás késői keltezésű. A Bír 1,27-36. U. Becker szerint késői dtr kéztől származik (spät-dtr); még későbbi az 1,1-26, amely Júda törzsének sikereiről számol be. Ez a teória lehet helyes (a nyelvi analízis mindenképpen meggyőzőnek

látszik), viszont változatlanul hipotetikus, hiszen Becker már a Deuteronomiumi Történeti Mű osztását föltételezi (R. Smend hatására, ámde

vele többször vitatkozva), lásd U. Becker, Richterzeit und Königtum. Redaktionsgeschichtliche Studien zum Richterbuch, BZAW 192, 1990, Berlin-New York, W. de Gruyter, különösen 21kk. A különbség mindenesetre föltűnő, hiszen R. Smend cikkéig (Das Gesetz und die

Völker. Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte, in: H. W. Wolff [Hrsg.], Probleme biblischer Theologie. Gerhard von

Rad zum 70. Geburtstag, 1971, München, Chr. Kaiser, 494-509. old.) általában történetileg jól kiértékelhető, megbízható, dtr előtti forrásnak tartották a passzust.




elbeszéléseken belül is vannak olyan kijelentések, amelyek azt sugallják, hogy mégsem lehetett teljes a hadjárat

sikere. A gondok azonban sokasodnak, akár előre, akár hátra tekintünk a történelemben. Ha Izrael átfogó

nemzeti hadjárat során foglalta el az országot, akkor hogyan képzeljük el a honfoglalás előtti Izraelt?

Köztudottan a több százezer ember vándorlása a pusztában a történeti elképzelhetőség határain jócskán túl van,

de nem magyarázza az esetleg Palesztina területén megszületett törzsek létezését sem (Dán, Benjámín?).

Azonkívül, ha egységes nemzeti erőfeszítés a honfoglalás, akkor mi módon kerültek olyan távol egymástól a

törzsek, hogy később például az északi országrész haláltusáját a Gilbóa hegyénél Dél olyan szenvtelenül veszi

tudomásul, mint ha semmi köze sem lenne hozzá? Az egységes honfoglaló hadjárat ellen beszél még Dávid

meglehetősen felszabdalt birodalma, a megismétlődő északi tiltakozás a perszonálunió ellen, maga az

országszakadás, de az is, hogy az Északi Országrész oly soká tudja megtalálni saját királyságának megfelelő

formáját: Omri város- és dinasztialapítása előtt még mindig a lokális sokféleség volt jellemző az Északi

Országrészre, s valószínű, hogy Júdában is csak az tette könnyebbé a helyzetet, hogy viszonylag korán stabil

királyi dinasztiája lett a Déli Országrésznek.

Minden nehézség dacára azonban a modell sokáig őrizte, s apró kérdésekben ma is őrzi attraktivitását. W. F.

Albright8 és iskolája bizonnyal nem fundamentalista szempontok szerint próbálta archeológiai eredményekkel

alátámasztani a bibliai elbeszélés egyes elemeit.9 Ha tanítványa, J. Bright szavait halljuk, nyilvánvaló, hogy más,

tudományos szempontok vezették ezt az iskolát: „Az ország elfoglalása azonban nem csak helyi lázadásokból és

átpártolásokból állott; Izráelnek rendes katonai hadműveleteket is kellett vezetni. (És bár a hagyomány eltúlozza

Józsué sikereit, katonai hadjáratnál valakinek parancsolni kell!)‖10 E megjegyzésnél két érdekes dolog van:

egyrészt Bright nem fogadja el kritikátlanul a nemzeti hadjárat modelljét; másrészt bevallja, hogy amit ő maga a

bibliai elbeszélések alátámasztásául hozni tud, az lehet, hogy tényleg megerősíti az elbeszélés tartalmát (bár

nem mindig, ahogy ezt ő maga is bevallja), de a megerősítés mindig csak az egyes eseteket érinti, nem pedig az

egész koncepciót. Lehet, hogy archeológiai bizonyíték11 van Bétel, Hácór vagy Lákis12 elfoglalására (lehet, de

Becker egyébként tagadja a W. Richter által posztulált „Retterbuch‖ elméletét (Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch

[BBB 18], 1963, Bonn, P. Hanstein). A kettős redakció mindazáltal megmarad, csakhogy az elsőt Becker a DtrH, a másodikat a DtrN munkájának tudja be; ezekhez társul egy papi redakció.

Becker elmélete megerősítést nyert a későbbi kutatók által (V. Fritz, Entstehung, 52kk., de szóban is megerősítette, hogy egyetért Beckerrel), lásd C. Levin, Das vorstaatliche Israel, ZThK 97, 2000, 385-403. old., különösen 391. old.

A Deuteronomiumi Történeti Mű kettős redakciója természetesen önmagában megálló téma, amellyel Ficsor Gábor Andor foglalkozik majd disszertációjában. 8 Albright cikke: The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archeology, BASOR 74, 1939, 1-23. old., Magyarországon nehezen

hozzáférhető, így legtöbben csupán áttételesen ismerik nézeteit. Ez a magyarországi teológiai atmoszférát kissé negatíve befolyásolta. Vajon mit gondoltak volna sokan, ha elolvasva Albright cikkét egy sor olyan mozzanatra bukkannak, amely összekapcsolja őt A. Alt teóriáival?!

Albright Althoz hasonlóan nomádoknak tartja a honfoglaló izraelieket (donkey-nomads), törzsi társadalomról beszél (Hebrew tribes), s ő

javasolja először megoldásként, hogy Bétel és Ai elfoglalásának történetét összekeverte a Biblia! – Az igazán nagy különbség azonban az ősatyák korának kiértékelésében jelentkezik. Albright kitart a patriarcha-történetek történetisége mellett, míg Alt élete végéig J. Wellhausen

nézetét tartotta tiszteletben, s csak utalásokat tartott kivehetőnek a bibliai elbeszélésekből az ősatyák korának (!) vallására nézve. Az is igaz

viszont, hogy az „atyák Istene‖ című tanulmány Albrightból a legnagyobb lelkesedést váltotta ki! 9 A fundamentalizmus gyakran használ föl természettudományos ismereteket mondanivalója bizonyításául, ám ezt nem szisztematikusan

teszi, hanem csak akkor, ha sikert remél tőle. W. F. Albright szavai egészen mást sugallnak: ―Though archaeology can thus clarify the

history and geography of ancient Palestine, it cannot explain the basic miracle of Israel‘s faith, which remains a unique factor in world history. But archaeology can help enormously in making the miracle rationally plausible to an intelligent person whose vision is not

shortened by a materialistic world view. It can also show the absurdity of extreme sectarian positions, from the once reputable doctrine of

verbal inspiration of Scripture to the weird vagaries of believers in the divinatory properties of numbers, measurements, and alleged biblical ciphers. Against these and other forms of ancient magic, archaeology wages an unceasing war...‖ The Archaeology of Palestine, 1960,

London, Penguin, (fully revised), 255-256. old. 10 J. Bright, Izráel története, 1986, Budapest, Református Sajtóosztály, 141. old. 11 Mindenesetre az archeológiai eredmények „bizonyítékként‖ történő fölhasználásának kora végképp elmúlt. Sajnos az archeológiai adatok

összhangba hozása a bibliai történetekkel szintén zsákutcának bizonyult a kutatásban. Tipikus megjegyzés V. Fritz, Entstehung, 105. oldalán

a lakonikus vélemény: „Wie wenig das Geschichtsbild mit der Wirklichkeit übereinstimmt, zeigt im Falle von Jericho und Ai auch der Vergleich der literarischen Überlieferung mit dem archäologischen Befund.‖ Jerikó és Ai ma már a német tankönyvek szerint éppenséggel

arra jelentenek példát, hogy mennyire nem lehet összhangot találni a materiális emlékek és a bibliai elbeszélések között! 12 Bételt W. F. Albright és J. L. Kelso ásta ki; az utóbbi írta a Bételről szóló cikket a M. Avi-Yonah által szerkesztett Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land (=EAEH) I. kötetében (1975, London, Oxford University Press), 190-193. old. Kelso arról

beszél, hogy Bételt a bírák korában két ízben is elfoglalták – szerinte az első alkalommal a kánaániak. Természetesen ez utóbbi megjegyzés

archeológiailag nem bizonyítható.

Hácór kiásása Y. Yadin nevéhez fűződik; ő írta az AEAH II. kötetében (1976) a Hácórról szóló címszót, 474-495. old. Yadin ugyan

valószínűnek tartja, hogy a Hácór felső városának XIII. sztrátumát, illetve alsó városának 1-a jelzésű sztrátumát izraeliek pusztították el a Kr.e. 13. században. Zavaró viszont, hogy az alsó várost többé egyáltalán nem építették újjá, s a felső városban is csak „félnomád‖,

ideiglenes letelepedés nyomai mutathatók ki. Salamon kora előtti izraeli település nyoma nem bizonyítható. Így hát marad biztos

eredménynek a 13. századi pusztítás, de nyitva kell hagynunk azt a kérdést, hogy ki volt az ellenség – ha ugyanis izraeli honfoglalókról van szó, akkor miért nem telepedtek meg a városban?!




nem biztos!13), de ez csak az említett városok izraeliták által történt elfoglalását bizonyítja, s nem azt, hogy

minden Józsué könyvében említett várost egy hadjárat során foglaltak el. J. Bright mégis, ha kritikával is, de

elfogadja: „Jahve szent háborúja volt, amellyel népének adta az ígéret földjét‖.14 A modellről akkor sem lehet

lemondani, ha több részét nem sikerül bizonyítani, vagy éppen cáfolni lehet.

Az említett lényeges kérdések rendkívül vitatottak, ám ha az európai történetírás fényében tekintjük őket, akkor

egészen szokványosnak mondhatók. A pro és contra érvek kereszttüzében is azt mondhatjuk, hogy egy olyan

érvelési struktúra áll elő, ami értelmes, fölhasználható; baj csak akkor lesz a párbeszédből, ha elfelejtjük:

modellről és nem történeti tényről van szó, s hitvallási kérdéssé emeljük a részletekről való vitát.

A. Alt15 modellje, úgy tűnik, sokkal átgondoltabban hangsúlyozza modell-jellegét, ilyen szempontból az európai

történetírás számára talán sokkal „szalonképesebbnek‖ tűnik. Ne felejtsük viszont, hogy Alt már alternatív

modellen törhette a fejét, s okulhatott az előző modell hátrányaiból. Úgy tűnik, első sorban azon

gondolkozhatott el Alt, hogy ha már az egységes Izrael foglalta el Kánaánt, akkor mikor jött létre Izrael mint

nép. Az exodusz és a pusztai vándorlás idején ez még történetileg lehetetlen. Alt válasza Izrael előállására tehát

így hangzik: maga a honfoglalás konstituálhatta a népet. S ha később még egyenetlenségek vannak a népen

belül, annak a magyarázata az lehet, hogy a nép konstituálódása hosszú évtizedekig elhúzódó, sőt, egy

évszázadnál mindenképpen hosszabb ideig tartó folyamat volt. Erre a meggyőződésre pedig a bibliai

elbeszélések irodalom-kritikai vizsgálata kényszeríthette Altot, hiszen számára már egyáltalán nem volt kérdés,

hogy a történeti kontinuum feltételezése a deuteronomista munkája. Annál inkább hangsúlyos azonban számára

az az anyag, amiből a deuteronomista dolgozhatott. S mi ez az anyag? Egy sor olyan elbeszélés, etiológia vagy

legenda, aminek mind lokális érdekeltsége van. Forduljunk hát efelé, s az átfogó magyarázatot várjuk el valami

mástól! – ezek Alt modelljének a feltételei. Nem véletlen, ha többször Alt munkamódszerét territoriál-történeti

módszernek nevezték.

Nos, idáig úgy tűnik, teoretikus szinten is jól elképzelhető Alt modellje, s mintegy „in vitro‖, ha tetszik:

íróasztal mellett is el lehet jutni hozzá. Itt jön azonban számításba egy olyan szubjektív faktor, amihez

könyvtárban aligha jutunk: Alt a Szentföld szerelmese volt, s azon túl, hogy lipcsei professzorsága előtt több

időt töltött talán Palesztinában, mint otthon16, hihetetlen alapossággal tanulmányozta mind az ország

topográfiáját, mind pedig szokásait és nyelvét. Megfigyelte, hogy az ország milyen szívósan őrzi a vallásos és

szociológiai hagyományokat, s ezeket összevetette a bibliai elbeszélésekkel. Az eredmény – Alt hatalmas

életműve – rendkívül gazdag interpretatív anyag lett, amiben csak egy a honfoglalás új elmélete. Alt egy

szociológiai megfigyelést tesz: a nomád arabok legelőváltását figyeli meg a kultúrföld és a puszta szélén.17

Mivel az állattartáshoz vegetáció is kell, a nomádok mindig ezen a mezsgyén tartózkodnak; csakhogy ez a

mezsgye nem stabil valami, hanem nagyban függ az évszakoktól: az esős tél idején kijjebb húzódik, de a száraz

nyár idején mélyen benyúlik a kultúrföldbe. Alt föltételezi, hogy nem csak az izraeli honfoglalás, de egész

Palesztina-Szíria történetének ritmusát a legelőváltás határozta meg18: a pusztaság mezsgyéjéről időről-időre

újabb népcsoportok jöttek a kultúrföldre. Ami pedig az izraeli honfoglalást illeti: ez a modell jól magyarázza,

hogy miért marad még hosszú ideig olyan szétszabdalt Izrael, hiszen a különböző helyeken különböző módon

ment végbe a legelőváltás. – Jegyezzük meg, hogy súlyos félreértésről volt szó, amikor többen úgy értelmezték

Lákis esetében szintén bizonyított, hogy a várost a Kr.e. 13. század során elpusztították – erre az eredményre vezetett a tragikus sorsú J. Starkey és utódai, L. Harding és O. Tufnell feltárásai (lásd D. Ussishkin cikkét az AEAH III. kötetében 1977, 735-753. old.). Problémát

inkább a hely azonosítása jelent: W. F. Albright (Eusebius alapján) azonosította Tell ed-Duweirt Lákissal, ám ezt többen vitatják. 13 Aligha szükséges hangsúlyozni, hogy időközben a bibliai archeológia szempontjai is alaposan megváltoztak, el egészen odáig, hogy a „bibliai archeológia‖ helyett sokan szívesebben választják a „palesztin archeológia‖ elnevezést. Aligha cél immár a bibliai történetek

megbízhatóságának kutatása céljából végezni ásatást Palesztinában: G. Lehmann joggal beszél a „palesztin archeológia‖ emancipációjáról,

de legalábbis önállósodásáról – azoktól a teológiai prekoncepcióktól való megszabadulásról, amelyeket például a Palestine Exploration

Society is megfogalmazott 1870-ben: a „hitetlenség leküzdésének‖ céljától. Vö. Zum Stand der Archäologie in Palästina, in: K. Bartl, R.

Bernbeck, M. Heinz (Hrsg.), Zwischen Euphrat und Indus. Aktuelle Forschungsprobleme in der vorderasiatischen Archäologie, 1995,

Hildesheim, Olms, 241-250. old. 14 J. Bright, uo.; az idézethez fűzött lábjegyzetben Bright vitatja, hogy a „szent háború‖ csupán védekező jellegű háború lett volna. Az utalás

azonban F. M. Cross tanulmányára egyben el is árulja, hogy a háttérben nem történelem, hanem a háború-istennek a vallástörténeti képe áll. 15 Albright és Alt szembeállítása természetesen nem a két tudós ellentétére vezethető vissza, hanem inkább az iskolák és tanítványok versengéséből fakadt. Albright 1921-ben találkozott Alttal először (Jeruzsálemben), s véleménye már ekkor végleges volt: Alt ―splendid

scholar and a charming man, and one of the best preachers I have ever heard‖. – Sapienti sat! 16 Lásd itt R. Smend, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten, 1989, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, A. Altról: 182-207. old. 17 Híres tanulmánya 1925-ből: Die Landnahme der Israeliten in Palästina, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, 1956,

München, Beck, 89-125. old. Később megerősítette nézetét 1939-ben: Erwägungen über die Landnahme der Israeliten in Palästina, uo., 126-

175. old. – Alt nézetében ma az is úttörőnek tűnik, hogy az izraeli honfoglalás kérdését kimozdította a bibliatudomány izolációjából; ő úgy tartotta, hogy Izraelben ez a folyamat a legkevésbé sem volt egyedi, hanem az ókori Keleten, legalábbis Szíria és Palesztina területén

megszokott folyamatról beszélhetünk. 18 Lásd itt Alt tanulmányát: Der Rythmus der Geschichte Syriens und Palästinas im Altertum, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, III, 1959, München, Beck, 1-19. old.




Alt modelljét, hogy a katonai típusú honfoglalással egy békés honfoglalást állít szembe. Nyilvánvaló, hogy a

legelőváltás során érdekek ütköztek, s ezek adott esetben katonai konfrontációhoz is vezethettek. Úgy tűnik

azonban, hogy ami hosszú ideig sokakat irritált Alt tételében, az inkább az volt, hogy a politikai-katonai síkról

szociológiai síkra terelődött a súlypont és a figyelem. Izrael egy fontos szociográfiai változás során tapasztalt

olyan kihívást, amely néppé formálhatta azt – s ez a formálódás hosszan tarthatott, bőven belenyúlt a bírák

korába, sőt, még Dávid korában is érezhető volt.

Ismét föl kell tegyük a kérdést: mi a modell használhatósága, illetve hol vannak a határai? Válaszként

elsősorban azt szeretném hangsúlyozni, hogy bár adataiban Alt hipotézise már elég réginek, néhol elavultnak

tekinthető, mégis a 20. századnak talán ez az egyik legsikeresebb modellje. Először is előnye az, hogy a bibliai

elbeszéléseket kimozdítja izoláltságukból: az izraeli honfoglalás történetének megírása részévé válik Szíria és

Palesztina történeti ritmusának, s így történet-közelibbnek tűnik a kutatók számára. Másik óriási előnye az, hogy

a bibliakutatásban szociológiai eredményeket is fölhasznál, tehát több tudomány interdiszciplináris

eredményeként értelmezhető a modell által javasolt eredmény, s ezáltal biztosítottabbnak látszik az összes előző

javaslatoknál. Mondanom sem kell: a szociológia szót itt most a lehető legszélesebb értelemben vettük, ide az

Alt korabeli arab parasztok viseletétől a szóhasználatig, vagy a helységnevek fennmaradásának a történetéig

jóformán mindent. Nem szabad aztán arról sem megfeledkeznünk, hogy Alt bibliamagyarázónak is kiváló volt:

territoriál-történeti módszere sokkal jobban megfelel az egyes eseményekről szóló bibliai beszámolók

természetének. Történész szemmel nézve pedig kifejezetten szerencsés, hogy a nép kezdetét a honfoglalással

összekapcsolja; jó magyarázatnak tűnik, hogy a néppé kovácsolódás nagy élménye maga a föld, az ország

megszerzése, hiszen minden egyéb a történeti bizonytalanság ködébe vész.

Ha ilyen szuperlatívuszokban beszéltünk Alt modelljének az előnyeiről, vajon vannak-e hátrányai? Bizonnyal,

különben ma is kitartanának mellette! Első sorban azt kell hangsúlyoznunk, hogy részeredmények további

kutatása tette kérdésessé a modellt. Például Alt elképzelése a sémi nomádokról kifejezetten helytelennek

bizonyult, hiszen Alt a korabeli arabok életének a tanulmányozásából vette értesüléseit.19 Ma már sokkal

pontosabb ismereteink vannak a 2. évezred nomádjairól, s bizony nem tűnik helyes szembeállításnak a nomád

állattenyésztő és a letelepedett földműves: a nomád állattenyésztő is foglalkozott földműveléssel, miként az

természetes, hogy a földműves is foglalkozott állattenyésztéssel. Hasonlóképpen sokat haladt előre a törzsi

társadalom vizsgálata is: ma már tudjuk azt, hogy 1) nem föltétlenül helyes dolog föltételeznünk, hogy

nomádokból majd egykor letelepedettek lesznek, s hogy a most letelepedettek is valamikor nomádok voltak, 2) a

nomád népek társadalmának struktúráját nem a törzsi együttélés jellemzi, hanem inkább a klánokban élés. Az a

mozzanat, hogy a vérségi kötelékeket hangsúlyozza egy társadalom, nem a nomádokat jellemzi, hanem azokat a

letelepedetteket, akiknél ez jogfolytonosságot és vagyoni öröklést jelentett. A nomádok inkább a közös sors

összetartó erejére hivatkoztak. Kritikai megjegyzések ellenére is egy helyen úttörőnek mutatkozik Alt modellje

ma is: a bibliai elbeszélések szociográfiai adatokkal való ütköztetése változatlanul olyan hermeneutikai kulcsnak

bizonyul, amely újabb modellek megszületéséhez vezet.

Alt hipotézisének ki kell térjünk testvér-modelljére is: Tanítványa, M. Noth sokban megegyezik Alttal; igaz,

egy-két ponton el is tér tőle. Alt nagyvonalúan mindig helyeselt Noth-nak, s tudományos erósszal elemezgette,

milyen jelentősége van annak, ha Noth véleménye eltér az övétől.20 A territoriál-történeti módszerrel azonban

megegyezik Noth Alttal, sőt, a lehető legmagasabb fokon folytatja is azt. A bibliamagyarázat és a régiségtan

összekapcsolásában szintén nincs Alt és Noth között különbség, hacsak annyi nem, hogy Noth az irodalom-

kritikai módszert is tovább fejlesztette. Ott is egyetértés mutatkozik Alttal, hogy a honfoglalás-kori Izrael

19 Alt hatása ebben a vonatkozásban is óriási volt; hosszú ideig divat volt a premonarchikus Izrael tagjait nomádokként, vagy akár

beduinokként is azonosítani. Jó példaként említhetjük itt S. Nyström időközben teljesen elavult munkáját: Beduinentum und Jahwismus.

Eine soziologisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten Testament, 1946, Lund, C. W. K. Gleerup. Természetesen ő is első

sorban az ősatyák életformájában lát hasonlóságot a beduinokkal: Izrael rokonságban érezte magát a beduinokkal, s a régi beduinideál

megtalálható az ószövetségben (71. old.). A „beduin‖ és a „nomád‖ kifejezések közötti különbség elmosódik Nyström könyvében – jóllehet

a kettő természetesen nem azonos. Szerinte a bibliai patriarcha-elbeszélések már a „félnomád‖ állapotba való átmenetet tükrözik, amelyre jellemző a) a békés jelleg; b) az alkudozás közbeni ravaszkodás; c) a birtoklási vágy, természetesen első sorban a föld birtoklásának vágya.

Újabban ezt a meglehetősen pontatlan szociológiai behatárolást erős kritikával illetik. E. A. Knauf például kifejezetten gúnyosan említi, hogy a „nomád-ideál‖ leírása bizonnyal Karl May regényeiből táplálkozik – igaz, később maga is inkább Toynbee történetfilozófiájában

látja a prekoncepció eredetét (Die Umwelt des Alten Testaments [Neuer Stuttgarter Kommentar, Altes Testament 29], 1994, Stuttgart,

Katholisches Bibelwerk, 60. old. A beduinokkal kapcsolatban azonban megszívlelendő megjegyzéseket tesz. Először is csupán arra van bizonyítékunk, hogy a teve haszonállatként történő tartása már megvolt a 2. évezredben; húsát ették, bőrét, szőrét (Knauf trágyáját is említi)

fölhasználták. Az azonban, hogy teherhordóként kereskedő-karavánok szállítója lett volna a teve, csak a Kr.e. 8. századtól ismeretes –

érdekes módon azonban ez éppenséggel nem a nomád életmódhoz kötődik, hanem a városi arisztokráciához: rendszeres érték-csere csak az ő esetükben képzelhető el, s csak ők lehettek azok, akik a teveháton közlekedő kereskedőket meg tudták fizetni, s így ennek a társadalmi

rétegnek a létrehozásáért is ők felelősek. Itt azonban természetesen nem önálló pusztai exisztenciáról kell beszélnünk, hanem kifejezetten a

pusztai társadalom és a városi társadalom szimbiózisáról. 20 Ilyen különbség például, hogy Alt a „kisbírákat‖ független törzsi vezetőknek tartja, Noth pedig a törzsszövetség funkcionáriusainak.




történetének megírásában fő kérdésnek Noth is azt tartja: hol kezdhetjük el számolni a nép történetét. Viszont

egy párhuzamos megoldást javasol (ami azonban egyáltalán nem zárja ki Alt hipotézisét sem): szerinte a

honfoglalás után a törzsek szakrális szövetséget kötöttek egymással, olyat, amilyet a görög törzsek az

amphiktyónia kifejezésben fogalmaztak meg.21 A héber törzsszövetség azonban csak idézőjelben nevezhető

amphiktyóniának; Noth eleve is csak egy analógiáról beszél, s pontosítja is, hogy miben áll az analógia

párhuzama. Szerinte abban, hogy a törzsi szövetség két fontos dolog köré csoportosul: megegyezik a közös Isten

tiszteletében, amit egy központi kultuszhely fenntartásában és látogatásában fogalmaznak meg a törzsek; a

másik fontos mozzanat pedig a közös katonai operációkban jelentkezik.22 A törzsszövetség létrehozásának

dokumentumát Noth a Józs 24 szövegében látja, ami ugyan mai megfogalmazásában deuteronomisztikus, ám ez

semmiképp sem jelentheti azt, hogy ne őrizhetne ősi emlékeket. A törzsszövetség keletkezésének terminus a

quo-ja pedig nyilvánvalóan a Héber Biblia legrégebbi darabja: Debórá éneke (Bír 523): itt még ugyanis

határozottan azt látjuk, hogy bizonytalanság van több törzs jelenléte körül is – jóllehet újabban J. C. de Moor

még Júda jelenlétét is bizonyítottnak látja az énekben.24 S mi a témája ennek az éneknek: éppen egy háború. A

múlt század végén felállított „szent háború‖ hipotézisét (amelyet G. von Rad tovább finomított25) Noth későbbi

műveiben szívesen használja fel a héber amphiktyónia egyik fontos intézményeként.

Nem hallgathatjuk el, hogy ezt a hipotézist sajnálatos félreértések kísérték. Úgy tűnik, a legfatálisabb hiba az

volt, hogy elfelejtették a kutatók: Noth kezdettől fogva mindvégig csupán analógiáról beszélt, nem történeti

valóságról. Így aztán az ő intencióinak aligha felelhetett meg, ha például az ötvenes években csaknem hitvallási

kérdéssé vált a tudósok között: vajon hisznek-e az amphiktyónia létezésében, vagy cáfolni akarják azt. Ráadásul

egy sor olyan cáfolat is megszületett (talán a legjelentősebb G. Fohreré26), amelyek éppenséggel abból fakadnak,

hogy a görög amphiktyónia minden egyes elemét számon kérték. Nem vitás, itt a legjelentősebb mozzanat az

lehet, hogy központi kultuszhely kimutatása Izraelben igen nehéz lenne a premonarchikus korban. Egyet lehet

érteni azokkal, akik az érvek alapos mérlegelése után azt mondják: a kutatás ma már túl sok előítéletet

fogalmazott meg; Noth hipotézise ugyan jó, de talán mind a „szent háború‖, mind az „amphiktyónia‖

fogalmakat jó lenne elhagyni, s inkább „jhwh-háborúról‖ és egyszerűen „törzsszövetségről‖ kellene beszélni.27

Noth testvér-hipotézisének előnyei és hátrányai természetesen összefüggenek Alt modelljének előnyeivel és

hátrányaival.28 Ha ismeretelméletileg közelítjük meg ezt a modellt, akkor azt kell mondjuk, hogy lényege egy

szociológiai intenzifikálás: amit Alt csupán életmódként, vagy szokásként tartott számon (nevezetesen Izrael

történetének kezdetét), azt Noth már társadalmi intézményként föltételezi. Hogy mennyiben előny és mennyiben

hátrány ez, az rögtön világos: hiszen ha tényleg sikerül keresztülvezetnünk ezt a vezérelvet Izrael

történetírásában, akkor rögtön minden bibliai elbeszélés sokkal megfoghatóbbá válik (s Noth ezt meg is tette

1950-ben29). Az előny azonban egyben hátrány is, s csupán aspektus kérdése, hogy melyiket hangsúlyozom. T.

L. Thompson például a hipotézis összeomlásáról beszél (collapse), s okának azt adja meg, hogy mind Noth,

mind Alt túl erősen hitt a bírák-kori elbeszélések történetiségében.30 Az olvasó természetesen joggal kérdi: ez

most kritika vagy elismerés? Hiszen igaz, hogy az elbeszélések hiszékeny módon való kezelése nem megfelelő

történészi hozzáállás; viszont az is igaz, hogy eleve abból nem lehet kiindulni, hogy a források

megbízhatatlanok – ez éppúgy lehetetlenné tenné a történetírást. S bár jól érthető Thompson kritikája számomra,

21 Ne hallgassuk el, hogy az amphiktyónia analógiájának tényét nem M. Noth találta ki: már H. Ewald említi a Geschichte des Volkes Israel

I. 1876, kötetében. 22 M. Noth, Das System der zwölf Stämme Israels (BWANT IV, 1), 1930, Stuttgart, Kohlhammer (2. kiadás: 1966, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft) – Az amphiktyónia hosszú ideig (helytelenül) mintegy hitvallás kérdése volt az ószövetségesek

számára. A kutatás összefoglalójául lásd O. Bächli, Amphiktyonie im Alten Testament, 1977, Basel, Fr. Reinhardt. 23 A Debóra-énekkel foglalkozó irodalom természetesen hatalmas. Magyarul jó áttekintést nyújt erről Ficsor Gábor Andor, Történelem és

költészet: Debóra énekének magyarázata, 1999, Budapest. 24 J. C. de Moor, The Twelve Tribes in the Song of Deborah, VT 43, 1993, 483kk; természetesen Júda jelenlétét csak szövegkorrekció révén

sikerül bizonyítani. 25 Der Heilige Krieg im alten Israel, 1950, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, F. Schwally vallástörténeti tanulmányát formakritikai

szempont szerint dolgozta újjá – az eredmény is egészen más! Vö. V. Fritz, Entstehung, 126-128. old. 26 G. Fohrer, Altes Testament – ,Amphiktyonie‗ und ,Bund‗?, ThLZ 91, 1966, 801-816., 893-904. old. (=Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte [BZAW 115], 1969, Berlin-New York, W. de Gruyter, 84-119.) 27 Így R. Smend, Jahwekrieg und Stämmebund (FRLANT 84), 1963, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. 28 Aligha lehet véletlen, ha éppen Noth fellépése kapcsán kezdődött meg a vita a két honfoglalás-modell követői között. S az sem véletlen, ha R. de Vaux e vitában a közvetítő szerepét rekvirálja magának, lásd a magyarul is megjelent A héber patriarchák és a történelem, RE 35,

1983, 180-183. old. című cikkét. 29 Geschichte Israels. Az általam használt kiadás a 8., megjelent Berlinben, az EVA gondozásában. Tudomásunk van azonban róla, hogy Noth élete végén újabb átdolgozását tervezte könyvének, ezúttal már az amphiktyónia-hipotézis kritikáinak ismeretében, s ismételten

hipotézise megvédésére készült. Korai halála azonban ebben megakadályozta. 30 T. L. Thompson, Early History of the Israelite People. From Written and Archaeological Sources, (Studies in the History of the Ancient Near East, 4), 1994, Leiden, Brill (second impression), 44-45. old.




mégis érdekes, hogy elfelejti (vagy nem akarja tudni): éppen Noth-tal szemben hangzott el annak idején a

„nihilizmus‖ vádja, amit Noth eléggé indignáltan vett tudomásul.31

Mármost bárhogyan értékelje is akárki a fenti hipotéziseket, annyi bizonyos, hogy az újabb modellek mind Alt

korszakalkotó fordulatát feltételezik, amennyiben mind szociológiai oldalról kívánnak újabb hipotéziseket

felállítani, s ezzel magyarázzák a honfoglalásról szóló elbeszéléseket. S bárhogy vélekedjünk is Noth

amphyktióniájáról – a szociográfiai szokás helyett a szociális intézmény/ek hangsúlyozásáról –, az is bizonyos,

hogy ez a fordulat is megismétlődik a kutatásban.

G. Mendenhall például voltaképpen nem tesz mást, mint hogy értékítélettel látja el a honfoglalás-kori Palesztina

feltételezett történetét. Érdekes, hogy Thompson véleménye szerint Alt túlhangsúlyozta az egyiptomi források

jelentőségét a premonarchikus Izrael kutatásában32, pedig hát ez elmondható lenne Mendenhallról is. Később is

találkozunk még majd Mendenhall értékelő kifejezésével: a város szociológiai szerepe az elnyomás (oppresszió)

volt. Mendenhall az Amarna-kor dokumentumait vizsgálva jut arra a meggyőződésre, hogy a palesztinai

városállam szociográfiai struktúrája „diszfunkcionális‖ volt, s a működőképességet brutalitással kívánta

fönntartani. Ennek következtében a városokat kiszolgáló vidéki háttér lakossága egyre inkább eltávolodott az

uralkodó városi rétegtől.33 Hangsúlyos, hogy nem térben, nem geográfiailag történik meg ez az eltávolodás a

várostól, hanem inkább politikailag34: egyre többen vonakodnak alávetni magukat a városiak uralkodásának, s

egyre többen akarnak függetlenedni, a városiaknak pedig (forrás híján) egyre kevesebb lesz az erőforrásuk

oppresszív politikájuk fönntartására. Aligha lehet véletlen, ha éppen ebben a korban lángol föl a vita is az ‗apiru

jelensége körül.35 Az ötvenes évek végén, illetve hatvanas évek során, de később is, szívesen látják az Amarna-

levelekben így nevezett emberekben azt a réteget, amelyik egykor ugyan lojális alávetettje volt egy városállam

uralkodó rétegének, de távol került a városállamtól, s törvényen kívüliként folytatta életét. Érdekes

mindazonáltal, hogy a döntő lépést Mendenhall nem magában a társadalmi folyamatban látja, hanem inkább

annak vallásos és ideológiai következményeiben: szerinte „ha a politikai hatalom elviselhetetlenné vált és

képtelen lett rendet tartani, akkor (az ‗apiruk) visszavonultak mindenféle kötelezettség vállalástól és

kapcsolattól, s egy másik urat választottak, amelyiknek teljesen más funkciós rendje volt.‖36 Ez pedig a vallásos

szövetség. Mendenhall tehát annyiban hű tanítványa az Albright-iskolának, hogy változatlanul kitart Izraelnek a

Bibliában olvasható vallásos tartalma mint történelem-formáló tényező mellett. Viszont az új vallásos szövetség

föltételezésével ma már úgy tűnhet: Noth hipotézise „megfertőzte‖ gondolkodását – természetesen a szó pozitív

értelmében. Annyi persze rögtön látszik, hogy az Alt–Noth hipotézishez képest oly jelentős változás történt

Mendenhall munkáiban, hogy joggal beszélhetünk új modellről: immár nem a nomád áll szemben a

letelepedettel, hanem a letelepedett városlakó a letelepedett vidékivel; az ellentét tehát nem kultúrföld és puszta

ellentéte, hanem egy belső palesztin társadalmi feszültség.37 Mendenhall teóriájának érdekes kettős arca van:

egyrészt még intenzívebben fordul a szociológia felé mint elődei; ugyanakkor mégis teológiai-vallási (angol

nyelven: ideológikus) tényezőnek tulajdonítja a döntő szerepet.

Ha Alt és Noth modelljét testvér-hipotéziseknek neveztük, úgy G. Mendenhall és N. K. Gottwald38 teóriáit

legalábbis rokon modelleknek kell tartanunk. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy valamivel távolabb áll

31 Vö. érvelését, amivel „tárgyszerűtlennek‖ minősíti az Albright-Bright környezetéből jövő hangokat: Der Beitrag der Archäologie zur Geschichte Israels, in: Vetus Testamentum Supplementum 7, 1960, 262-282. old. (= Aufsätze zur biblischen Landes- und Altertumskunde, I,

Hrsg. von H.W. Wolff, 1971, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 34-51. old.) 32 Thompson, i.m., 45-46. old.: „The dialectical structur of Alt‘s argument unfortunately led him to understand the whole of the sedentary population of Late Bronze Palestine under the broad rubric of an Egypto-imperial structure of interlocking city-states that controlled the

lowlands of Palestine and some large areas of the highlands...‖ 33 G. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestine, Biblical Archaeologist 25, 1962, 66-87. old. Lásd továbbá részletesebben: The Tenth Generation: The Origins of Biblical Tradition, 1973, Baltimore, Johns Hopkins University Press. 34 Mendenhall szavai: nem ―physically‖ és ―geographically‖, hanem ―politically‖ és ―subjectively‖. 35 Az ‗apiru-kérdés végképp lekerült a napirendről: túlzottan a ‗wishful thinking‘ eredménye volt a róla szóló tudományos vita. Ugyan

fennáll annak a linguisztikai lehetősége, hogy a hébereket azonosítsuk az ‗apirukkal, de köztudottan nem lehet etimológiai kérdéseket

bizonyítékként fölhasználni a történelem rekonstruálására. Megjegyzendő, hogy e kérdésben már J. Bright (Izráel története, 97-98. old.)

rendkívül óvatosan nyilatkozott, s alapjában pozitív hozzáállása csak abban látható, hogy szerinte a héberek ősei is az ‗apiruk között voltak.

Azóta azonban még nyilvánvalóbbá vált, hogy az Amarna-kor ‗apirujai mintegy ellenpárját jelentették a fáraó iránti loyalitásnak – és ezzel

együtt az ország stabilitásának ellentétjeként kell értelmezzük. Hogy pontosan kikről van szó, az még tovább kutatandó, de egész biztosan nem olyan népcsoportról, amelyik biztonságot, új otthont, új társadalmi rendet (sic!) keres. Azon kívül pedig: az Amarna-kor nem minden

további nélkül azonosítható a honfoglalás korával. Úgy hogy O. Loretz következtetése teljesen jogos: az ‗apiru-probléma nem a

bibliatudomány témája, lásd Hapiru-Hebräer (BZAW 160), 1984, Berlin-New York, W. de Gruyter. Hasonlóan egyértelmű V. Fritz, Entstehung, 111-113. old. 36 The Tenth Generations, 137. old. 37 Ez a felismerés azóta is erősen tartja magát a kutatásban. A „kívülről‖ jövő honfoglalók képe egyre a háttérbe szorult. Lásd R. B. Coote, Early Israel. A New Horizon, 1990, Minneapolis, Augsburg Fortress Press, 4. old.: ―Israelites were indigenous to Palestine. Most were poor

farmers and farm workers and their families. The main political influence over their lives was the struggle of hierarchical factions linked to

outside powers.‖ Kiemelés eredeti. 38 Gottwald fő műve: The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 BCE, 1979, New York, Maryknoll.




egymástól Mendenhall és Gottwald, mint Alt és Noth – ugyanakkor azonban úgy tűnik, a Gottwald függése

Mendenhalltól (és más szociográfiai érdekeltségű tudósoktól is) sokkal nagyobb, mint a német tudósok

esetében. Talán személyes megjegyzésnek tűnik: Gottwald ugyan új teóriát fogalmazott meg, de ismeretanyaga

messze nem éri utol elődeiét. Újítása a szociológiai módszer ad absurdum vitelében áll: szerinte Mendenhall

tételét módosítani kell, s nem szükséges konkrét vallásos egyesülésre gondolnunk a városi vezetőségtől távol

került vidékiek esetében, hiszen a fentebb vázolt folyamat önmagában elegendő egy forradalomra, nevezetesen a

vidék forradalmára a város ellen. Gottwald a városállamok irányítását a feudalizmusból ismert fogalmakkal írja

körül: egy városi elit határozza meg a vidéki parasztság irányítását (kifejezetten „arisztokráciának‖ nevezi a

városlakókat). Hogy mennyire teoretikus szociológiai kép áll Gottwald gondolkodásának hátterében, azt

legjobban az példázza, hogy Marx ázsiai termelési módjáról szóló elképzeléseit is alkalmazni kívánja39 –

megvallva, hogy ez nem mindenütt érvényesül pontosan úgy, mint ahogyan azt Marx leírta. Nyilvánvaló, hogy

nem csak Gottwald gyakorolt önkritikát, de mások is gyakran kritizálták azért, mert idegen rendszert vitt át

Palesztina történetére. Ugyanakkor azonban nem lehet letagadni: Gottwald érvelési rendszere érdekes. Például

nagyobb öntözéses rendszer létezését aligha tudja bizonyítani Izraelben; itt viszont úgy érvel, hogy az I. évezred

végéig Palesztina Egyiptom fennhatósága alatt állt, s a palesztin városállamok kiskirályai a fáraó vazallusai

voltak, éppen ezért saját kis területükön mindegyik lemásolni akarta az egyiptomi birodalmi politikát (replicate

the system). – Nem szükséges itt Gottwald érvelési ügyességét bemutatni. Inkább mondanivalója lényegére

törekszünk, amit Marxra történő hivatkozása már eleve el is árul: a honfoglalás lényege abban állhatott, hogy a

városi elit ellen lázadás, vagy forradalom tört ki a falu lakossága részéről. A falu nem volt többé hajlandó

elfogadni a központi tekintély irányítását, s helyette saját társadalmi ideálját óhajtotta megvalósítani: ez az

egalitárius társadalom ideológiája, amit még a korai próféták igehirdetése is tükröz. Gottwald szerint nem

nomádok jöttek Palesztinába, hogy ott megtelepedve országot alapítsanak: a palesztin városállamok

lakosságának vidéki részében következett be egy „retribalizáció‖ – s itt Gottwald utal azokra az újabb művekre,

amelyek az ókori Kelet „szegmentált‖ társadalmainak nomádjait írják le.

Gottwald modelljét eleve gyanakvással fogadták Európában, jóllehet Észak-Amerikában népszerű lett

„szociológiai megközelítése.‖40 R. Smend már recenziójában írta, hogy „ennyit nem tudunk Izrael korai

történetéről‖; mostanra azonban az elutasítás szinte általános: E. A. Knauf a „szegmentált társadalom‖

jelenlétének teljes hiányáról beszél a bibliai tradícióban41, N. P. Lemche pedig arra utalt, hogy a „retribalizáció‖

föltételezésénél súlyos hibákat követett el Gottwald a közel-keleti nomádokról szóló irodalom fölhasználásában.

A gyanú fő oka természetesen az, hogy Gottwald kész szociológiai modellt próbál ki Izrael történetén. Úgy

tűnik, húsz év után ez a gyanú és kritika egyre erősebb lesz. Jelen feladatunk tehát inkább abban áll, hogy (jobb

meggyőződésünk ellenére is) a teória pozitív, modell értékét emeljük ki. Úgy tűnik, ha kívülről is jött a

szociológiai modell, vannak olyan történetek és területek a Bibliában, ahol jó magyarázati kulcsként

szolgálhatnak. Itt persze elsősorban Sikem környékére kell gondolnunk, ahol az eddigi módszerekkel nem

sikerült kibogozni a honfoglalás és a bírák korának történeti csomóit; ha feltételezzük, hogy a város és a vidék

lakosainak kommunikációs zavarát adják vissza a szövegek például az Abímelek-történetekben, ha

feltételezzük, hogy Gedeon bírói funkciója a vidék lakosainak mobilizálásából állt stb. – nos, így valóban új

perspektívák nyílhatnak fel a bibliamagyarázat előtt. Az is igaz viszont, hogy más területek esetében (első

sorban például Júdában) igen nehéz lenne ezt a modellt alkalmazni.

Súlyos hiba lenne azonban, ha azt gondolnánk: Gottwald elméletének kritizálója jobb elbánásban részesül a

tudományos világban! Legalábbis N. P. Lemchére ez nem áll, hiszen az ő elméletét legalább olyan gyanakvással

és elutasítással fogadták, mint Gottwaldét. Miként azonban Gottwald, ő is egy sor helyes megállapítással

gyarapította a tudományt. Úgy gondolom, ha semmi nem marad meg az ő hipotéziséből, akkor is maradandót

mondott akkor, amikor végre szakított a késői bronzkor palesztinai városainak pusztulása és az izraeli

39 Az ázsiai termelési mód jellegzetességeit Marx alapján Gottwald az alábbiakban látja: 1) közösségi, nem magánvagyon; 2) a falusi

közösség kohéziója; 3) a földművelés és kézművesség szoros kapcsolata; 4) olyan öntözéses rendszer, ami központi tekintély meglétét

követeli meg; 5) a társadalmi elit kezében van a termelési többlet elosztásának joga; 6) a város gazdaságilag függ a mezőgazdaságtól, s a

központi tekintély vezetése alatt áll; 7) önellátásra és nem piacra termelés; 8) a termelési eszközök fejletlensége; 9) szélesebb társadalmi csoportok egymás mellett élése: földbirtokosok, kereskedők, pénzemberek; 10) a falu az alapvető termelői egység; 11) a piacra termelés

külföldre irányul; 12) nincs polgárság és tőkefejlődés; 13) a központi társadalmi tekintély kiterjed a társadalom egészére; 14) a feudális

rendszer maradványai. 40 Láttuk: a szociológiai megközelítés fogalma helyes, de éppenséggel nem új Gottwald módszerében. Egyébként Gottwald gondolkodásában

a szociológiának másutt is központi szerepe van, ld. később írt (érdekes, bár bizonnyal egyoldalú) bevezetését az Ószövetség

tanulmányozásához: The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, 1985, Philadelphia, Fortress Press. 41 E. A. Knauf, Die Umwelt des Alten Testaments (Neuer Stuttgarter Kommentar, Altes Testament 29), 1994, Stuttgart, Katholisches

Bibelwerk, 68-71. old. A „szegmentált‖ kifejezés a genealógiák kutatásának szakkifejezése; ha valaki azt állítja, hogy a premonarchikus

Izrael „szegmentált társadalom‖ volt, úgy azt is állítja, hogy a társadalom genealógikus módon szervezett volt. A szegmentált társadalom törzsi társadalom, amelyben egy-egy törzs egy eponím őstől származtatja magát. A nagycsaládok és azok tagjai mind helyüket a törzsi

társadalomban úgy határozzák meg, hogy az eponím őshöz fűződő viszonyokat a rokonsági fokban, az őstől való távolságban, illetve a

hozzá való közelségben fejezik ki. Knauf az ellen tiltakozik, hogy a premonarchikus Izrael történetében a szervezett állam megjelenésének előző stádiumaként egy ilyen szegmentált törzsi társadalmat föltételezzünk.




honfoglalás összefüggéseinek keresésével. Valóban: az amerikai-típusú „bibliai archeológia‖ akarta leginkább

összekapcsolni a városok pusztulását egy új etnikum megjelenésével – s ez az etnikum természetesen Izrael. A

„bibliai archeológia‖ sok egyéb helyes eredményével ellentétben ez prekoncepciónak bizonyult, s ma már

bevallottan nincs átfogó és áttörő eredménye. Lemche úgy tartja, hogy a késő bronzkori városok pusztulása nem

egy új etnikum megjelenésének következménye, hanem Palesztina belső fejlődéséből ered42: a társadalmi és

gazdasági helyzet változása egyszerűen a városállam-rendszer hanyatlásához vezetett. Ugyan Lemche szerint

forrás híján nagyon nehéz részletesen megmondani ezeket az okokat, de annyi bizonyos, hogy új etnikum

megjelenését egyetlen archeológiai adat sem bizonyítja. Az okok gazdasági-társadalmi természetének

föltételezésével azonban Lemche talán sokkal közelebb áll Gottwaldhoz, semmint azt szeretné... Az elmélet úgy

véli: mivel a városok maguktól mentek tönkre, Palesztina népessége természetszerűleg fogott hozzá új

települések létrehozásához, s az új települések (természetesen elsősorban faluk és nem városok) lassan kiléptek

a városállam-rendszer kereteiből. Az új társadalom kohéziós ereje nem autoriter városi vezetés, hanem

egyszerűen a település lakosainak lojalitása, kényszerű összetartása – így jelentkezik Palesztinában a törzsi

rendszer. Ismét azt kell mondjuk, hogy közel áll ez a modell Gottwaldhoz43, csak míg Gottwald forradalmat

feltételezett, addig Lemche inkább fejlődésről beszél (revolúció helyett evolúcióról). Ami pedig az új etnikumot

illeti: ilyen Lemche szerint nincs is! Szerinte az izraeliek egyszerűen kánaániak44 – az etnikai ellentétek jelenléte

a Bibliában nem más, mint későbbi korok visszavetítése a „honfoglalás‖ korára. Lemchénél tehát látjuk: a „hol

kezdődik Izrael története‖ kérdés már eleve a monarchia ideológiáját tükrözi, s ha kell, ő erre a kérdésre nem

óhajt felelni, hiszen ez nem történeti, hanem ideológiai kérdés.

Ismét abban a kényelmetlen helyzetben vagyunk, hogy inkább védelmeznünk kell Lemche modelljét, illetve a

teória modell-értékét, hiszen a reakció Lemche könyveire meglehetősen erős és elutasító volt. Úgy tűnik, extrém

késői datálásával Lemche jóformán mindenkiből negatív ellenvéleményt váltott ki; viszont kár lenne, ha a

modell értékét ezáltal teljesen elvetnénk. Úgy tűnik, Lemche az első, aki elfogadható történeti választ ad arra,

hogy miért van olyan kevés adatunk a honfoglalás korából? Mert ha egy hatalmas hadjáratot, nagy forradalmat,

egész Palesztinát felforgató eseményeket föltételezünk, akkor igen föltűnő a hallgatás: a győzők mindig

megírják a maguk történetét, a vesztesek rovására. Nos, ilyenről nem beszélhetünk Izrael esetében, hiszen a

tényleges történetírás több mint félezer évvel később alakul ki. A történeti adatok hiányát az is jól magyarázza,

hogy az új települések és az új társadalom létrehozói nem voltak literátus emberek, s a hanyatló Palesztinában az

új létrehozása olyan erőfeszítésbe került, hogy ha azok lettek volna, akkor sem maradt volna energiájuk

irodalomalkotásra. Nyilván helyesen használja Lemche a retrojekció fogalmát: egészen biztosan sok gondolatot

vetítettek vissza a királyok korából a honfoglalás korára, s egészen biztos, hogy éppen a nép egységének a

föltételezése is ilyen retrojekció volt – ezt kimutatták már az amphiktyónia körüli viták is. A kánaáni etnikum és

az izraeli etnikum együtt élése (amennyiben feltételezzük a kettő különbözőségét) egyébként tény még

évszázadokkal a honfoglalás után is, s eleddig még nem sikerült megnyugtató választ adnunk arra a kérdésre

sem, hogy hogyan képzeljük el a szimbiózist.45 Egy régi megmagyarázatlan kérdést válaszol meg, igazi

gordiuszi csomót vág el Lemche, amikor azt mondja: nincs etnikai különbség. – Mindennek persze érthető az

irritáló eleme, de az is, hogy a szakkollégák ilyenkor konkrét bizonyítékokat követelnek, amikkel Lemche

szükségszerűen adós marad. Ez modelljének modellértékéből, tételének hipotézis természetéből fakad.

42 N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (VTS 37), 1985, Leiden,

Brill, 405-406. old.: „While it would be correct to claim that they (=the materials) provide evidence of dramatic events in the region in this period, there is no reason to believe that they have anything to do with a specifically Israelite immigration. In the Early Iron Age, hardly a

single cultural product is preserved which requires the assumption that considerable changes occurred in the ethnic composition of the

population...‖ (kiemelés eredeti). 43 Gottwald és Lemche között az a nagy különbség, ami Gottwaldot Mendenhall-hoz köti: hogy ti. az új települések valamilyen módon

kötődnek a régi városokhoz. Valójában azonban Lemche kritikája, bár lényeges Gottwald esetében is (hiszen könyvét jóformán a polémia

tölti ki), erősebben irányul a hagyományos modellek ellen: Alt, illetve Albright modellje ellen. Nekik a következő szemrehányást teszi –

talán nem is minden ok nélkül: „The fundamental mistake has been that scholars have chosen to ‗theologize‘ this social process‖ (N. P.

Lemche, i.m., 433. old.). Összességében pedig minden bevándorlási hipotézist elvet: „The explanation of the origins of Israel presented here

does not presuppose an Israelite immigration which is archeologically indemonstrable, and which the cultural pattern in the new-founded villages does not seem to require. Thus we conclude that the concept of an immigration is a superfluous hypothesis.‖ (432) 44 N. P. Lemche, The Canaanites and Their Land (JSOT SS 110), 1991, Sheffield, Academic Press. Lemche extrém nézetei mindenesetre jól

rámutatnak egy olyan következtetésre, ami tudományosan nem bizonyított a szakirodalomban: nevezetesen arra, hogy akár szövegelemzés, akár archeológiai eredmények kiértékeléséről van szó, mindeddig módszertanilag nem tisztázták azokat a kritériumokat, amelyek alapján

egy új etnikum megjelenéséről beszélhetnénk. A „kánaániak‖ kifejezés természetesen a Bibliában legtöbbször nem pontos etnikai

megjelölés, inkább csak a „nem izraeli‖, „Kánaán területén lakó‖ emberek összességét jelenti. Vajon azonban elvárhatjuk, hogy ezektől az ókori dokumentumoktól, hogy reflektált módon beszéljenek a különböző népekről és népcsoportoktól?

Az „etnogenezis‖ kérdéséről lásd R. G. Boling, The Early Biblical Community in Transjordan, 1988, Sheffield, Academic Press, 56-57. old. Boling kritizálja, hogy „csaknem minden kísérlet Izrael eredetének a megírására az etnikai egység feltételezéséből indul ki‖, s szerinte

inkább szociográfiai változásban kell lássuk az eredeteket: az a népcsoport, amelyet az egyiptomi források saszuként emlegettek, most (=

Vaskor I kezdete) a dombvidékeken virágzó teraszos kertészetet folytatnak. 45 A. Alt és W. Dietrich művei itt még a legjobbak, de átfogóan meggyőzőnek egyik sem mondható.




Ismét érdekes megfigyelnünk azt, hogy éppen azok, akik Lemche teóriáját a legélesebben támadják, ugyanakkor

egy sor kérdésben megegyeznek vele. I. Finkelstein és V. Fritz talán sorolható ugyanabba a csoportba, mivel

mindkettejükre a bibliai archeológia újabb, intenzívebb és pontosabb használata jellemző. Ugyan mindkettő

élesen elveti Lemche modelljét, érdekes módon azonban ők maguk azok, akik bizonyítják: a késő bronzkori

városok pusztulása nem szükségszerűen esik egybe az izraeli honfoglalással; ez utóbbira sokkal inkább jellemző

az újabb település-típus, jelesül az izraeli falu megjelenése.46 Ugyanakkor sajátosan új kerámia-típus is

megjelenik, jelezve ezzel, hogy valami döntő változás következett be Palesztina gazdasági életében (elsősorban

a mezőgazdasági termelés jellegzetességében), valamint a társadalom szervezésében. Lehet-e azonban ezeket a

változásokat új etnikummal, azaz az izraelitákkal kapcsolatba hozni? Kezdeti lelkesedések után egyre inkább

kiderült, hogy sem a sajátos izraeli falu alakja47, sem az új48 ház-típus (a négy helyiségből álló ház49), sem az új,

peremgalléros edény50, sőt: mindezek együtt sem szolgáltatnak elég bizonyítékot arra, hogy ezekhez köthessük

Izrael népének megjelenését Palesztinában. Az eredmények ennek ellenére fontosak, hiszen Palesztina általános

társalom-történetének a megírásához szolgáltatnak adatot, s ebben kell elhelyezni az új népet is. Annyi

bizonyosnak tűnik, hogy a társadalom súlypontja a városról áthelyeződik a falura: A. Zertal Manassé területén

látja az új falut először feltűnni, V. Fritz Tell-Masos, I. Finkelstein pedig Izbet Certah51 ásatásával jut hasonló

eredményre. Feltűnő a települések ovális alakja, s az említetteken kívül még a gabonatárolásra alkalmas síló-

gödrök feltűnése is arra enged következtetni: Gottwald nem tévedett, amikor új termelési mód megjelenéséhez

kötötte az izraeliek megérkeztét Palesztinába. Ennek ellenére az említett kutatók Gottwald teóriájának sem

kegyelmeznek. Finkelstein úgy képzeli, hogy ugyan a nomádok újra bejönnek a színre, ám nem Izrael

„retribalizálódik‖, hanem a nomádok és a parasztok között jön létre szimbiózis, ami természetesen az eddigi

társadalmi struktúrának a végét jelenti, hiszen az a város és a falu egységén, nem pedig nomádok és

letelepedettek egységén alapul.52 Ennek a modellnek a képviselői azonban egyértelműen vallják, hogy a bibliai

elbeszélések nem számolnak be erről az egész Palesztinát átható folyamatról; döntésük értelmében azonban a

bibliai elbeszélések figyelembe vételéről kell lemondanunk, ha meg akarjuk írni Izrael letelepedésének

46 T. L. Thompson, i.m., 220. old.: „Whether by earthquake, fire, military force, rebellion or the collapse of the economic and political

structures, many of the Late Bronze towns were destroyed during the course of the thirteenth and twelfth centuries in the primary

agricultural regions of Palestine. Some, like Hazor, were resettled in much impoverished conditions with a substantial alteration of political structures. Some were abandoned, and still others like Megiddo maintained their occupation and survived throughout this difficult period of

transition. It is in this context of significant deterioration of the agricultural heartland of Palestine that we begin to find new settlements

occurring both in the well watered lowland regions and major highland valleys, but also in some of the marginal, previously more sparsely occupied subregions of Palestine, as the populations sought an ever larger area of subsistence in face of the falling productivity.‖ 47 Gyakran kiemelik, hogy az új falu formája ovális: enyhén kanyarodó félkörben helyezkednek el a házak, amelyek hátukkal bizonnyal

védik a falut egy esetleges támadástól, elöl pedig nagy szabad teret engednek – nyilván gazdasági okokból: az állatok összeterelésére. A földművelés és állattenyésztés szempontjai nyilván kivehetők a falu formájából. R. B. Coote, i.m., 131. old., ezzel az új falu-formával

kapcsolatban említi kertek megjelenését is. (Vö. V. Fritz, Entstehung, 91: „Ringförmige Ortschaften‖) – Sok fejtörésre adott okot a település

eredetének meghatározása. I. Finkelstein arra utal, hogy beduin arabok sátrainak elhelyezésénél látni ilyet, s példákat hoz fel rá Musil és Dalman kutatásaiból (The Archaeology of the Israelite Settlement, 1988, Jerusalem, Israel Exploration Society, 246. old.). 48 Annyi bizonyosnak tekinthető, hogy Palesztinában a vaskorban is igen elterjedt bét-hiláni (palota-típusú, feljáró lépcsővel ellátott, a

bejáratnál külső oszlopokkal megerősített ház) még a bronzkor öröksége. Lásd C. H. J. de Geus, De Israëlitische stad (Palaestina Antiqua 3), 1984, Kampen, Kok, 50-52. old. De Geus arra is utal, hogy ez a típus Asszíriában is elterjedt volt. 49 Ismét tipikusan a paraszti élet rendjének megfelelően kialakított formával van dolgunk: a „four-room-house‖ bejárata után egy hosszanti

irányba futó, oszlopokkal alátámasztott csarnokba lépünk. A csarnok jobb vagy bal oldalsó részén van egy helyiség, amely az épület egész szélességét kitölti. A csarnok mögött pedig egy vagy két szoba található. (V. Fritz, Entstehung., 98. old., az elnevezést félrevezetőnek tartja,

egyrészt mert lehetne „Dreiraumhaus‖-nak is nevezni, másrészt pedig a csarnok nem „szoba‖, hanem inkább istálló volt.) Az épület

szélességi irányába futó helyiségnek tűzhelye volt, néha ciszternája is. A család fő rezidenciája ez a helyiség lehetett. Többször előfordul, hogy az oszlopokkal megerősített rész fölé „emeletet‖ húznak, amely raktárként szolgált. R. B. Coote, i.m., 133-134. old., megemlíti, hogy

az új településeken gyakorta találni gabonatároló gödröket (sílókat), ahol – számítása szerint – mintegy fél évig lehetett a gabonát a

romlástól megőrizni. Mindez arra vall, hogy a megtermelt javak helyben maradtak; központi adminisztráció nem szállította el őket, s a kereskedelmet is a termelők maguk oldották meg. Megjegyzendő mindazáltal, hogy sílók jelenlétét nem az újabb archeológia fedezte föl:

már W. F. Albright észlelt gabonasílókat Tell Beit Mirsim (=Debir [?]) ásatásánál a harmincas években, de később P. Lapp is Tell el-Fúl

(=Gibea) kiásásánál. Jelentőséget azonban csak akkor kezdtek el tulajdonítani neki, amikor I. Finkelstein Izbet Certah ásatásánál 43 sílóra

bukkant. (Lásd I. Finkelstein, i,m., 264kk). 50 Egy szabályos, de nagy pithos-formáról van szó: másfél méter magas, alul hegyes csúcsban végződő, felül pedig széles gallérral

rendelkező formáról. Innen a név: collared rim (store) jar = Kragenrand-Krug. Ez a forma nyilván a gabonatárolás szempontjából volt kedvező. R. B. Coote, i.m., 134-135. old., megjegyzi, hogy a 10. sz. végére eltűnik ez a forma, mert a királyság megjelenésével a központi

adminisztráció oldotta meg a gabona és az olaj elosztását, szállításhoz pedig kisebb edényeket használtak. Ismét nem új leletről van szó:

Albright és Kelso már Bétel ásatásánál talált ilyen edényeket, azonosításukat is elvégezték. Ők még nem gondoltak arra, hogy az új izraeli populációval hozzák kapcsolatba ezt az új edény-típust; később Y. Aharoni határozottan ezt a nézetet képviselte, ám újabban elvetik ezt a

gondolatot. 51 Fájdalmasan hiányzik Magyarországon az ezzel foglalkozó archeológiai szakirodalom: I. Finkelstein, ‘Izbet Sartah. An Early Iron Age Site near Rosh Ha‘ayin, 1986, Israel; V. Fritz – A. Kempinski, Ergebnisse der Ausgrabungen auf der Hirbet el-Msas, 1983; A. Zertal, Arubbah,

Hepher, and the Third Solomonic District, 1986, valamint The Israelite Settlement in the Hill Country of Manasseh, 1986 (ez utóbbiak ivrít

nyelven). Az információk T. L. Thompson és V. Fritz idézett összefoglalóiból származnak. 52 „The reversion to nomadization could have been caused by increasing population pressure on finite natural resources, natural disasters,

confiscations by the authorities, heavy taxation, insecurity, etc.‖ I. Finkelstein, i.m., 342. old. Szerinte jó történeti párhuzamot ad Palesztina

története e folyamathoz a 18. és 19. században: az ottomán vezetés (elsősorban a harács következtében) Palesztina és Szíria virágzó mezőgazdaságát tönkretette. Valami hasonló azért Magyarországon is történt!




történetét: a Józsué, illetve a Bírák könyvében olvasható bibliai elbeszélések már későbbi korok véleményét

tükrözik a honfoglalásról, s tényleges korabeli bibliai emlékünk nincsen.

Úgy tűnik, ez utóbbi teória a legjobban megalapozott, jóllehet története során már eddig is többször

modifikációt kellett elszenvednie. Egy elméletet azonban pozitíve minősít, ha nem olyan rigid, hogy ne lehetne

módosítani, ha újabb adatok merülnek fel. A baj vele mindössze az, hogy modell-értéke talán az eddigieknél is

csekélyebb, jóformán csupán egyet említhetünk saját értékeként (a többi mind közös más modellekkel):

Finkelstein és Fritz végre átfogó képet tudott adni Palesztináról. Láttuk, hogy Gottwald esetében a modell jól

működőnek tűnt például Sikem esetében, ám egyebütt használhatatlannak látszott. Lemche le is mond arról,

hogy a történeti folyamatokat pontosítsa, amikor az elbeszéléseket mind későbbi ideológiák retrojekcióinak

tartja. Mendenhall vallásos tradíció-képződést tart döntőnek a honfoglalás során, s ezzel eszmei síkra menekül a

konkrét történeti kérdések elől. Ami Alt és Noth teóriáit illeti, az ő esetükben zavaró, hogy mennyire Közép-

Palesztinára koncentrálnak érvelésük bibliai igazolásánál.53 Finkelstein és Fritz olyan modellt állít elénk,

amelyik az egész Palesztinán gyűjtött archeológiai adatokból dolgozik, s mégis relatíve egységes képet tud

festeni Palesztina társadalom-történetéről. – Modellként54 azonban sajnos van súlyos hiányossága is ennek az

elképzelésnek: nem tudjuk eldönteni, hogy vajon mennyiben Izrael története az a kép, amit így kapunk, s

mennyiben zárja magába más népek és csoportok történetét. Ha pedig azt válaszolja erre valaki, hogy ekkor e

kettő még nem vált el élesen egymástól, akkor fel kell tennünk a kérdést: nos, akkor hát mikor, milyen hatásra?

Úgy tűnik, visszatérünk Alt és Noth alapkérdéséhez: hol kezdődik hát Izrael népének a története? Nem

hallgathatjuk el azt sem, hogy bibliai tudósok mennyire sajnálhatják: ez a történelem már nem része az

exegetikai munkának, hanem teljesen függetlenítette magát tőle. A modell igen erősen eltolja a kutatás

súlypontját a technikai kérdések, materiális emlékek felé. Ezt azonban már Noth is helyesen látta: ha nem tudjuk

ezeket kellő kapcsolatba hozni szövegekkel, írásos emlékekkel, akkor ismét csak a sejtések területén maradunk.

*

Nyilvánvaló, hogy valamilyen kitekintéssel vagy értékeléssel, esetleg a jövő kutatásának előfeltételezésével kell

zárulnia egy ilyen áttekintésnek. Ez a jelen esetünkben igen nehéz; amint láttuk, a modellek az elmúlt két

évtizedben megsokasodtak, s már-már az a benyomása az olvasónak, mint ha T. S. Kuhn55 befolyása túl nagy lett

volna a kutatókra: mindenki mintha „paradigmaváltást‖ akart volna kieszközölni, s valamilyen radikálisan újat

akart volna hozni a kutatásban. Már pedig Kuhn tudomány-elméletének éppen az a lényege, hogy

paradigmaváltás csak akkor lehetséges, ha a régi modell szerint olyan sok anyagot gyűjtöttünk egybe, hogy az

már a régi modell szerint nem dolgozható fel.

A gyakori modellváltás sajnos a modellek értékének devalválódását is magával hozta. Helytelenül, hiszen

ismételten hangsúlyoznunk kell: olyan kor történelmének hozzávetőleges megírásáról van szó, amelyikből alig

van írásos dokumentumunk, s az eredmény szükségszerűen hipotetikus. Úgy gondolom, a modellek

megsokasodásának az oka paradox módon éppen az volt, hogy túl sokat vártak el a modellektől. E modellek

mindegyike olyan értelemben jó, hogy valamit megmagyaráz a bibliai hagyományból, tehát valamire jó, s olyan

értelemben rossz, hogy ismét valamit képtelen megmagyarázni: mindegyiknek van tehát előnye, s mindegyiknek

van hátránya. Erre próbáltunk a fentiekben példát hozni.

A jövőről szólva persze nehezebb a dolgunk.56 Tudomány-elméletileg azonban valószínűnek tarthatjuk, hogy a

modellek sokszorozódása a jövőben kevésbé lesz jellemző e kor történelmének kutatásában. Azt ugyan nem

gondolhatjuk, hogy az egymással konkuráló modellek meg fognak békülni egymással. Általános elfogadása

azonban egyiknek se lesz, s a jövő Izrael története című könyvei mind maguk kell majd megfessék a

honfoglalásról alkotott képüket. Ebben a képben azonban valószínűleg mindenki eklektíve fogja használni a

53 Árulkodó itt A. Alt tanulmánya Józsuéról. Anélkül, hogy vitatnánk eredményeit, idézzük, hogy ő Józsuét egy jelentős, közép-palesztin

területen működő vezetőnek tartja. 54 Érdekes megfigyelni, hogy hogyan reagál I. Finkelstein a régebbi modellekre. Úgy tűnik, legélesebben az Albright-iskola modelljét utasítja el: „The archaeological evidence presently available deals a fatal blow to the theory of a unified military conquest advocated by

Albright and his followers.‖ (i.m., 352. old.) Legmegértőbb Alt hipotézisével szemben, jóllehet annak archeológiai megalapozása ma már

tarthatatlan: „In the final analysis, Alt‘s view of Israelite Settlement as a peaceful settlement in the less inhabited regions of the country came closest to predicting the results of field studies conducted decades later. Some details of his theory, however, especially those

concerning the origins of the settlers cannot be reconciled with current archaeological data.‖ (i.m., 353. old.) Szerintünk mégis legközelebb a

Mendenhall–Gottwald elmélethez áll közel Finkelstein; elutasítását egyrészt a közelállás, másrészt pedig a szakszerűtlenség (szerintünk jogos) kritikája teszi élessé: „Proponents of the sociological school... suffer from a strictly superficial acquaintance with the natural setting

of the country – especially with its frontier regions, including the hill country‖ (i.m., 352. old.). 55 A tudományos forradalmak elmélete,1985, Budapest, Gondolat. 56 I. Finkelstein az alábbiakban látja a jövő útját: átfogó ‗field survey‘-k sorozatát kell végezni, további ásatásokat kell végezni, s az eddig

fájdalmasan elhanyagolt ökológiai és gazdasági kérdéseket kell fölfedni. (i.m., 356. old.) – Ezzel vitatkozni aligha lehet! De számomra az is

bizonyos, hogy az így kapott eredmények egyre távolabb fogják vinni a bibliatudományt az archeológiától, s a kettő kapcsolatát csak jól megalapozott modell kidolgozásával lehet egységben tartani.




fenti modellek előnyeit, s bizonnyal igyekezni fog hátrányaiktól megszabadulni. Az előrelépés tehát inkább új

szintézis megjelenésében remélhető.

(1999)


Irodalom

Samson without Folklore, in: Susan NIDITCH (ed.), Text and Tradition. ALTER, R. AtlantaThe Hebrew Bible

and Folklore, 1990 47-56. old

Samson as a Biblical ??? ????????, in: S. NIDITCH (ed.), Text and Tradition. BYNUM, D. E. AtlantaThe

Hebrew Bible and Folklore, 1990 57-70. old

A Secret Betrayed, CRENSHAW, J. L. LondonA Vow Ignored, 1979

„Philister‖, in: RGG3 DONNER, H. Tübingen, V 1961 339-341. old

Biblisches Reallexikon, GALLING, K. Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck) 1937

The Tribes of Israel, GEUS, C. H. J. De Assen-Amsterdam, Van Gorcum 1976

Hebräisches und Aramäisches Lexikon, I-IV HAL, L., KÖHLER W., BAUMGARTNER (eds.) -Leiden, Brill

1967-1990

Az óizraeli vallás, KARASSZON, I. -Budapest 1994

The Old Testament and Folklore Study, KIRKPATRICK, P. G. University PressSheffield 1988ű

The Structure of the Samson Cycle, KIM, J. KokKampen 1993

Samson‘s Foxes, in: Vetus Testamentum XXXV MARGALITH, O. 1985 224-229. old

Tell Qasile, in: M. Avi-Yonah – E. Stern (eds.), Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land,

IV MAZAR, A. -Oxford-Jerusalem 1978 963-975. old

Archaeology of the Land of the Bible, MAZAR, A. -New York 1990

Die Daniten, NIEMANN, K. M. Vandenhoeck /&/ RuprechtGöttingen 1985

Seevölker, materielle Kultur und Pantheon. (Manuskript) NOORT, E.

Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, NOTH, M. -Stuttgart

1928

Überlieferungsgeschichtliche Studien, NOTH, M. -Tübingen 19572

Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob, I-II PURY, A. De -Paris 1975

Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, RENDTORFF, R. -Berlin-New York 1977

Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, RICHTER, W. P. HanselBonn 1963

Judges SOGGIN, J. A. Fortress PressPhiladelphia 1981

Das spätbronzezeitliche Seevölkersturm, STROBEL, A. W. de GruyterBerlin-New York 1976

előszó - tankonyvtar.hu · előszó 2 created by xmlmind xsl-fo converter. a tanulmányok régi...

Documents