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Eduardo Pellejero (UFRN) Agenciamentos inumanos e naturezas segundas A instituição do mundo na filosofia de Gilles Deleuze

Um rapaz recebeu em herança do seu pai apenas um gato e, graças a esse gato, se converteu em perfeito de Londres. Em que me converterei eu, graças ao meu animal, à minha herança?

Kakfa, Cadernos em oitavo Uma besta nefasta ronda a filosofia contemporânea. Não é uma presença estranha

para a maior parte de nós. Visitante quotidiana dos cachorros da casa, que expurgávamos

com uma mistura de horror e de prazer, ou ameaça inominável na obra de Horacio

Quiroga, onde – escondida numa almofada de penas – sugava a vida de uma moça até a

morte1, eu me lembro dela como rara cifra da persistência e da inumanidade da natureza na

minha primeira infância.

Eu não sabia, não podia saber que essa mesma besta viria ser (já era naqueles anos)

uma das formas mais interessantes de aproximarmo-nos à questão da natureza humana.

Sem ir mais longe, terá passado, silenciosa mas visivelmente, sob a superfície da obra de

Jakob Johann von Uexküll, que no seu livro de 1934 – Dos animais e dos homens: disgressões

pelos seus próprios mundos2 – propunha uma descrição do seu mundo, feito de pura

exterioridade. E seguramente tomou parte (no duplo sentido de formar parte, mas também

de extrair qualquer coisa) da tripla tese de Heidegger sobre o mundo, segundo a qual a

pedra não tem mundo, o animal é pobre de mundo, e o homem é formador de mundo. E

isolada, em condições de laboratório, deu corpo à vida nua, desprovida inclusive da sua

mínima qualificação instintiva, durante dezoito anos sem duração, no ensaio que Giorgio

Agamben dedicou ao conceito do aberto3.

Essa besta, o Ixodes ricinus, mais vulgarmente conhecido como carrapato, ou, se

preferem, o carrapato de Uexküll, que não é o carrapato da minha infância, mas uma besta

qualificada, também se encontra, muito significativamente, agarrada à obra de Gilles

Deleuze, que repetidamente volta sobre o caso para ilustrar o modo em que um mundo

pode ser constituído (só para dar uma ideia, lembremos que o ritornello vital do carrapato é

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tematizado explicitamente em Lógica do sentido, Mil Platôs, O que é a filosofia?, nos livros sobre

Leibniz e Espinoza, e nas entrevistas com Claire Parnet que deram lugar aos Diálogos e ao

Abecedário).

A tendência ou a necessidade por detrás do mundo do carrapato, que é articulada

instintivamente por apenas três moções essenciais, servirá então de modelo a Deleuze para

pensar a forma na qual as tendências animais e os desejos humanos são instintiva ou

institucionalmente articulados em agenciamentos colectivos.

Cego, surdo, lento, o carrapato não conta senão com a sensibilidade da sua pele à

luz, que o orienta na sua ascensão aos pastos altos, a resposta do seu organismo ao ácido

burítico, que lhe indica que se encontra na proximidade de um mamífero, e a reacção do

seu corpo à temperatura de trinta e sete graus centígrados, que o desperta para a iminência

do sangue. Fora de esses portadores de significação, a vida do carrapato é um salto no

vazio. Se os disparadores do seu comportamento, a ocasião e a sorte coincidem, o

carrapato irá a parar ao lombo de um animal de sangue quente, e poderá enfiar a sua cabeça

na pele da besta, e sugar até o esgotamento, e então deixar-se cair no chão, e colocar seus

ovos, e morrer. Mas se só uma de essas coisas falhar, e a sorte não lhe deparar a presa

procurada, então o carrapato voltará a repetir o ciclo (ascender, deixar-se cair, etc., etc.), até

a pele de um mamífero completar a série finalmente, ou até o esgotamento apressar a sua

morte (o que chegar primeiro).

A avaliação desse mundo minúsculo não desperta em Deleuze a comiseração, mas

o assombro e a admiração:

Inesquecível mundo associado do carrapato, definido pela sua energia gravítica de queda, o seu carácter olfactivo de percepção do suor, o seu carácter activo de picada (...) O carrapato, atraído pela luz, ergue-se até a ponta de um galho; sensível ao odor dum mamífero, deixa-se cair quando passa um mamífero sob o galho; esconde-se sob a sua pele, num lugar o menos peludo possível. Três afectos e é tudo (...) [O seu mundo associado é] formado por três factores, e ponto final.4

Ao contrário de Heidegger, que sublinhava a pobreza inerente a todo o mundo

animal por oposição ao mundo – em princípio, muito mais rico – do homem, para Deleuze

é a própria pobreza desses mundos, a redução, o carácter reduzido desses mundos o que o

impressiona. Da natureza múltipla e formigante que o envolve, o carrapato extrai,

selecciona três coisas e só três coisas, mas a esses três elementos se une numa relação tão

intensa, tão imediata, que faz que o carrapato se confunda com a própria relação (o

carrapato, dirá Agamben, é essa relação e não vive senão nela e por ela)5.

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De alguma forma, a fascinação de Deleuze pelo mundo intenso do carrapato, pela

estruturação do seu meio segundo três vectores vitais, está por detrás da análise do homem

– da natureza ou da condição humana – em termos de instituições ou agenciamentos

colectivos de desejo.

De fato, já em 1955, num dos seus primeiros textos publicados – «Instintos e

instituições» –, encontramos que os termos instinto e instituição aparecem, menos como uma

distinção qualitativa, que como duas formas de articulação vital sobre um mesmo plano,

designando genericamente procedimentos de satisfação desencadeados por tendências ou

pulsões singulares.

Segundo Deleuze, os instintos se manifestam nos animais reagindo por natureza a

estímulos externos, retirando do mundo os elementos de satisfação das suas tendências e

das suas necessidades; elementos que, para diferentes animais, dão lugar a mundos

específicos (da mesma forma em que, como vimos, acontecia com a constituição ou o

agenciamento do mundo do carrapato).

Pela sua parte, as instituições implicam a articulação de um mundo original entre as

tendências e o mundo exterior. Nas instituições o sujeito humano elabora meios de

satisfação artificiais, meios que libertam o organismo da natureza ao submetê-lo a outra

coisa, e que transformam a própria tendência ao introduzi-la num novo meio.

Em todo o caso, e para além das diferenças assinaladas, isto quer dizer que toda a

experiência individual supõe para Deleuze, como um a priori, a preexistência de um meio

articulado, ora instintiva, ora institucionalmente, no qual a experiência é levada a cabo. O

instinto e a instituição são apenas as duas formas organizadas de uma satisfação possível

num meio dado.

Deleuze desloca assim a questão da natureza (humana ou animal) no sentido dum

meio preindividual (instintivo ou institucional). Este deslocamento não nega toda a

diferença entre homens e animais, mas essa diferença deixa de se referir à forma

(historicamente sobredeterminada) de uma natureza de tipos imutáveis, para passar a ser

pensada sobre um plano indiferenciado de pulsões ou tendências, que não conhece outra

existência para além da sua articulação num meio (mais ou menos fluído).

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Isto é, a diferença entre os animais e os homens não se refere já a um termo

primeiro (proto-humano ou genericamente animal), mas é pensada de forma imanente, no

quadro de um pluralismo de raiz: a afirmação de uma pluralidade de mundos, animais e

humanos, não necessariamente convergentes.

Os mundos do carrapato e do homem são, na mesma medida, respostas criativas

perante uma série de necessidades vitais. Só que, enquanto o instinto implica que o

processo de satisfação é desencadeado e determinado pela tendência que se pretende

satisfazer, a instituição não se explica pela tendência, mas a desborda, isto é, a instituição

não satisfaz a tendência que lhe da lugar sem reticulá-la, transmutá-la, desnaturá-la. Deleuze

escreve:

As mesmas necessidades sexuais jamais explicarão as múltiplas formas possíveis de casamento. O «desejo de abrir o apetite» não explica o aperitivo, porque há mil outras maneiras de abrir o apetite. (...) [N]ós falamos de instituições quando nos encontramos diante de processos de satisfação que não são desencadeados nem determinados pela tendência que neles está em vias de se satisfazer – assim como não são eles explicados pelas características da espécie. A tendência é satisfeita por meios que não dependem dela. Do mesmo modo, ela nunca é satisfeita sem ser, ao mesmo tempo, coagida ou maltratada, transformada ou sublimada.6

Na sua elaboração das tendências elementares específicas, as instituições des-naturam

o homem, propondo-lhe naturezas segundas. O que significa que, no homem, a natureza é

sempre uma segunda natureza (sendo impossível, através de uma regressão lógica ou

metafísica, assinalar um termo primeiro: animal ou humano).

A linguagem das tendências e das instituições que fala Deleuze em 1955, dará lugar

vinte anos mais tarde à linguagem do desejo produtivo e dos agenciamentos colectivos.

Nesse registo a articulação instintiva ou institucional do meio se traduz na negação da

existência dum desejo puro, na afirmação de que o desejo é sempre desejo agenciado, isto

é, na postulação de que o desejo forma sempre parte de um agenciamento colectivo do

desejo (animal ou humano).

Por outra parte, a diferença qualitativa que parecia mediar entre instintos e

instituições parece atenuar-se. Os agenciamentos do desejo já não se distinguem, como as

instituições, por uma distancia fixa que os separaria dos instintos (enquanto elaboração

criativa ou desterritorializada das tendências), mas se distribuem sobre um contínuo onde

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as diferencias se expressam de forma puramente imanente, ora pelo número e a diversidade

dos diferenciais compreendidos, ora pela complexidade dos elementos em relação, ora pelo

produto da interacção entre esses elementos, ora pelo grau de segmentariedade, ora pelo

grau de fluidez, etc., etc. Neste sentido, por exemplo, no seu livro sobre Leibniz, Deleuze

descrevia os degraus intensivos que constituem a pluralidade dos seres sem fazer apelo à

distinções de género e espécie:

se há uma escala animal, ou uma «evolução» na série animal, é na medida na qual relações diferenciais cada vez mais numerosas, e de ordem cada vez mais profundo, determinam uma zona de expressão clara, não só mais ampla, mas também mais consistente, ao estar associada cada uma das percepções conscientes que a compõem a outras no processo infinito da determinação recíproca. São mónadas memorantes. E, ainda, algumas mónadas tem o poder de estender e de intensificar a sua zona, de lograr uma verdadeira conexão das suas percepções (não simplesmente consecução associativa), e de reforçar o claro com o distinto e inclusive o adequado: mónadas razoáveis ou reflexivas7

Por fim, os agenciamentos colectivos do desejo não são nem universais nem

particulares, nem necessários nem arbitrários. Plurais e perspectivistas, constituem o meio

através do qual a vida se dá a si mesma uma natureza (que é sempre uma segunda

natureza). Os agenciamentos são, desde esse ponto de vista, o meio através do qual a vida

se constitui como sujeito do desejo, no duplo sentido de sujeito desejante e de sujeitado ao

desejo.

A inscrição desta lógica de subjectivação no plano duma espécie de história natural,

isto é, a inscrição das instituições ou dos agenciamentos do desejo ao mesmo nível que a

articulação instintiva dum meio, não nega o pluralismo deleuziano. Pelo contrário, oferece-

lhe uma base de sustentação muito especial, nomeadamente confrontado com o

determinismo naturalista contemporâneo (genético), e o relativismo cultural (pós-

moderno).

A natureza, enquanto natureza segunda, tal como se segue desta lógica

perspectivista de agenciamentos colectivos, não implica nem determinismo nem

relativismo. Enquanto perspectivismo, comporta sempre uma multiplicidade de

perspectivas colectivas sobre a vida (animais e humanas); enquanto naturalismo, implica

uma concepção não voluntarista das mudanças às que oferece lugar (passagem de uma

perspectiva à outra, de uma natureza à outra).

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Quero dizer:

1) enquanto sujeitos de um agenciamento qualquer, os desejos e os meios sociais de

satisfação articulados por dito agenciamento são absolutos para os sujeitos em questão (são

a sua natureza, mesmo tratando-se de uma natureza segunda);

2) enquanto a natureza é plural (do ponto de vista das tendências e dos desejos, mas

também dos meios e da articulação dos meios), há sempre uma multiplicidade de

agenciamentos, que é como dizer uma pluralidade de naturezas segundas;

3) enquanto naturezas segundas, os agenciamentos não estão fechados a toda a

mudança, mas abertos sempre a um permanente devir, atravessados por linhas de

desterritorialização, que constituem uma espécie de natureza profunda (informe mas

diferenciada);

4) passar de um agenciamento para outro, substituir uma natureza por outra não é

algo que se faça simplesmente de boa vontade ou por simples gosto de mudança; não é o

produto de uma escolha (como para Sartre podia ser uma escolha a essência do homem),

mas depende sempre de um devir, isto é, de um processo de transformação impessoal,

onde as coordenadas que definem um mundo entram em variação, obrigando-nos a variar

igualmente se não queremos ficar presos num beco sem saída;

5) para passar de um agenciamento para outro é condição sine qua non desubjectivar-

nos, isto é, libertar-nos dos agenciamentos no quais se encontrava inscrito o nosso desejo,

mas também deixar atrás a forma de subjectividade associada, devir-outros dos que somos

(sujeitos de um novo agenciamento do desejo), com todas as violências, as falsas

alternativas e as hipóteses de fracasso que um processo assim permite supor (ainda que

também com todas as forças, com todas as descobertas, com toda a alegria que isso pode

desencadear).

Permitam-me ilustrar isto que digo com uma história natural (em realidade se trata

de uma história animal, no sentido de ser uma história sobre as bestas mas também no sentido

de ser uma besteira). Uma fábula, então.

Pensem na vida (pensem na natureza, se preferirem). A natureza é plural. Há a

natureza do pássaro, a natureza do peixe, e assim. A vida conhece formas variadas, a

natureza é plural. Poderíamos dizer que a água é a natureza do peixe. Não é a única

natureza (para o pássaro, por exemplo, a água é secundária, a sua natureza é o ar), mas para

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o peixe a água é absoluta: sem água, o peixe morre (da mesma forma, sem ar o pássaro não

voa, isto é, deixa de ser um pássaro).

Imaginem agora que os oceanos começam a retroceder (como aparentemente

aconteceu por volta de 370 milhões de anos atrás). Muitos peixes ficam presos nesse beco

sem saída: ou mudam de natureza ou desaparecem. Não se trata de uma decisão, de uma

simples escolha entre opções disponíveis (como se simplesmente fosse possível escolher

entre diferentes naturezas constituídas). Também não se trata de uma questão individual

(assunto de este ou aquele peixe). Se trata de um devir colectivo e criativo ao mesmo

tempo: a única resposta perante esse beco sem saída é uma resposta criativa (será

necessário fazer, a partir de umas brânquias, pulmões, de umas barbatanas patas, e assim),

mas será também uma resposta necessariamente colectiva, isto é, não dependerá da

vontade de este ou aquele peixe individual, mas da vontade preindividual que o

acontecimento da falta de água determina nos corpos dos peixes (e que tem por resultado

variações territoriais, comportamentais e, finalmente, genéticas). Muito peixe não

sobreviverá ao acontecimento (isto é, muitas mutações não vincarão), mas a morte do peixe

é o devir da vida. Eventualmente alguns sobreviventes respirarão o ar por primeira vez, ou

darão o primeiro passo – só que já não serão os mesmos peixes, serão outra coisa, peixes

com pulmões (Sarcopterygii), ou não serão peixes de jeito nenhum, sei lá, anfíbios, rãs,

salamandras, e assim.

Eu sei muito bem que a evolução é menos dramática que isso (ainda que

provavelmente muito mais dura). Mas esta pequena história sobre a evolução ilustra bem o

carácter que tem para Deleuze o perspectivismo naturalista que propõe e a concepção da

mudança que subjaz ao mesmo, com todos os corolários filosóficos e políticos que se

seguem sobre as eventuais passagens de um agenciamento do desejo para outro, de uma

forma de subjectividade para outra, de um sistema de valores para outro. Porque para

Deleuze a adopção de uma natureza segunda não tem lugar ao nível da consciência, mas na

materialidade do corpo e na plasticidade da carne (mesmo quando desencadeadas pela

história, pela sociedade ou pela cultura).

O homem não está condenado a repetir o círculo instintivo do carrapato (como

pretende o naturalismo genético contemporâneo), mas também não está condenado à

liberdade (nem no sentido do voluntarismo sartreano, nem no do relativismo cultural pós-

moderno).

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Digamos, melhor, como dizia Bataille, que a ferida aberta em torno da qual se

constituem as nossas vidas continua colocando em questão toda sobredeterminação da

cultura pela natureza, mas também toda indeterminação da natureza pela cultura (e nesse

sentido a questão das relações entre natureza e cultura não deixará de voltar recursivamente

sobre o pensamento, como uma maresia).

Por um lado, não há a natureza humana. Há apenas meios sociais, artísticos ou

políticos de satisfazer as nossas tendências, isto é, instituições ou agenciamentos colectivos

que impõem ao nosso corpo, mesmo nas suas estruturas involuntárias, uma série de

modelos, ao mesmo tempo que dão à nossa inteligência um saber, uma possibilidade de

prever e de projectar, de gozar e de sofrer.

O homem não tem instintos, ele faz instituições.

Mas, por outra parte, as condições de possibilidade de essa produção de

instituições, agenciamentos colectivos ou naturezas segundas, não depende do que de

humano há no homem (da tradição, da cultura, da história), mas do que de inumano escoa

nele e no seu meio, relançando o trabalho, necessariamente paciente, que da forma à

impaciência da humanidade, comprometendo-lho sempre num devir mais (ou menos) que

humano.

Neste sentido, e só neste sentido, é que Deleuze pode chegar a afirmar que o

homem é um animal em vias de despojar-se da espécie. Isto é, não no sentido de encontrar

o indivíduo para além da espécie (como se fossemos anjos), mas no sentido de encontrar,

aquém da espécie, o género, a vida animal, ou inclusive inorgânica, a vida a-subjectiva e

pré-individual, essa vida indeterminada que exige de nós, e da nossa criatividade (isto é, da

nossa potencia para estruturar o nosso meio), novas formas de qualificação, novos modos

de articulação, novos agenciamentos colectivos, novas instituições.

Exigência difícil, mas incontornável, renovada a cada momento, na encruzilhada da

nossa constituição enquanto monadas razoáveis ou reflexivas – como dizia Deleuze falando

de Leibniz – e as monadas quase nuas (animais e humanas) sobre as quais esse o nosso

mundo se levanta, e cuja única percepção clara é o ódio de Deus.

PELLEJERO, E. A. . Agenciamentos inumanos e naturezas segundas: A instituição do mundo na filosofia de Gilles Deleuze. In: Daniel Lins; Nilson Oliveira; Roberto Barros. (Org.). Nietzsche / Deleuze : Natureza / Cultura. SP: Lumme Editor, 2011.

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Notas 1 Horacio Quiroga, «El almohadón de plumas» (1905) 2 Jakob Johann von Uexküll, Dos animais e dos homens: disgressões pelos seus próprios mundos, trad. port. de Alberto Candeias e Aníbal Garcia Pereira, Livros do Brasil, Lisboa, 1983. 3 Devo as referências ao livro de Agamben à excelente tradução portuguesa de Ana Vieira e André Dias (com a colaboração de Ana Falcato): Giorgio Agamben, O aberto – Homem e Animal (ainda sem publicar). 4 Deleuze-Guattari, Mil Platôs, tradução portuguesa de Aurélio Guerra Neto e Célia Pinto Costa, Rio de janeiro, Ed. 34, 1995; pp. 65 e 335. 5 Deleuze-Parnet, L'Abécédaire de Gilles Deleuze, Paris, Arte, 1995; «A comme Animal». 6 Deleuze, «Instintes et institutions», in Deleueze, L’île déserte et autres textes: Textes et entretiens 1953-1974, Paris, Minuit, 2002. 7 Deleuze, Leibniz, El pliegue: Leibniz y el barroco, trad. espanhola de José Vazquez Pérez e Umbelina Larraceleta, Barcelona, Paidós, 1989; p. 119.