[dm] o protestantismo no pensamento de c.g.jung

8/16/2019 [Dm] o Protestantismo No Pensamento de c.g.jung

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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião

Sílvio Lopes Peres

O PROTESTANTISMO NO PENSAMENTO DE CARL GUSTAV JUNG

São Paulo

2007



Livros Grátis

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SÍLVIO LOPES PERES


Dissertação apresentada àUniversidade Presbiteriana Mackenzie

como requisito parcial para a obtençãodo título de Mestre em Ciências daReligião.

ORIENTADOR: PROF. DR. ANTONIO MÁSPOLI DE ARAÚJO GOMES

São Paulo

2007



P147 Peres, Silvio Lopes.O protestantismo no pensamento de Carl Gustav Jung / Silvio

Lopes Peres. - 2007.

212 f.; 30 cm.

Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) –

Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2007.Bibliografia: f.193-198.

1. Protestantismo. 2. Iluminismo. 3. Religião.

I. Título.

CDU 347.7:339.137



SÍLVIO LOPES PERES


Dissertação apresentada à UniversidadePresbiteriana Mackenzie como requisito parcial paraa obtenção do Título de Mestre em Ciências daReligião.

Aprovada em 11 de Setembro de 2007.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. ANTONIO MÁSPOLI DE ARAÚJO GOMES – OrientadorUniversidade Presbiteriana Mackenzie

Prof. Dr.RONALDO DE PAULA CAVALCANTEUniversidade Presbiteriana Mackenzie

Profª. Drª. YARA NOGUEIRA MONTEIROUniversidade Federal de São Paulo



À minha esposa Sílvia, pelo constanteincentivo, apoio, compreensão e sua

ibilid d



AGRADECIMENTOS

A Deus, Agente interno, pela força e pela coragem que providenciou todos osrecursos, na realização desse trabalho.

Aos membros da Igreja Presbiteriana Filadélfia de Marília, que por valorizar otrabalho acadêmico e o aperfeiçoamento intelectual do seu pastor, nos incentivou,durante todo o período desta pós-graduação.

Ao Conselho da Igreja, pela autorização, que permitiu tal realização, representadopelos irmãos: Alderacy de Campos Benincasa, Eliseu Pavarini, Marco Antonio BicalhoEugênio e Waldir Lopes.

Ao Prof. Dr. Antonio Máspoli de Araújo Gomes, pelo ensinamento durante as aulas e

orientação pelo trabalho realizado.

Ao Prof. Dr. Ronaldo de Paula Cavalcante, pelas aulas tão magistrais quantopoéticas, que serviram de aprofundamento do pensamento intelectual.

Ao Prof. Dr. Antonio Gouvêa Mendonça, pelo exemplo de trabalho dedicado, queincondicionalmente entrega-se ao labor intelectual.

À Drª. Márcia Serra Ribeiro Viana, incentivadora e companheira, enquanto pudemosconviver juntos.

Ao Rev. Paulo Viana, que nos provocou a iniciar este mestrado, e seu apoio moral.

Aos Srs. Reinaldo Pavarini, empresário em Marília e, Odete Saldiba, tia incentivadorae apoiadora de todos os familiares que necessitam da sua ajuda, financiadores departe das despesas de transporte e estadia durante o período das aulas.

Ao irmão Márcio Roberto Agostinho, companheiro nas viagens e de aulas, pela formasempre alegre e descontraída de “viver a vida”.

Ao irmão José Wellington dos Santos, que apesar de todas suas dificuldades, seaplicou ao máximo nos estudos, enquanto pode e, pelo incentivo que nos deu.

À minha mãe Aime Lopes, que além de auxiliar monetariamente algumas vezes,acompanhou-nos com suas orações.

À minha prima Fernanda Peres Antonio, pelas correções gramaticais feitas semprecom disposição e desprendimento.

Ao Presbítero Enio Stein, in memorian , reserva moral, ética e espiritual, da cidade deRio Claro, amigo para todos os momentos alegres e tristes e, com a fidelidade,

lealdade e verdadeira, blindada contra hipocrisia e inveja. Meu pai noProtestantismo.



Quanto maior for o predomínio da razãocrítica, tanto mais nossa vida empobrecerá; equanto mais formos aptos a tornarconsciente o que é mito, tanto maior será aquantidade de vida que integraremos. Asuperestima da razão tem algo em comumcom o poder de estado absoluto: sob seudomínio o indivíduo perece. O inconscientenos dá uma oportunidade, pelascomunicações e alusões metafóricas queoferece. É também capaz de comunicar-nos

aquilo que, pela lógica, não podemos saber.(JUNG, C. G. – Memórias, Sonhos eR fl õ 262)



RESUMO

A presente pesquisa trata do pensamento de Carl Gustav Jung, acerca do

Protestantismo como religião. Declarando-se protestante, Jung faz considerações

pertinentes quanto às influências que o Protestantismo sofreu e desempenhou na

história do Cristianismo, e os resultados que seus fiéis logram, por pertencer a ele,

desde os períodos anteriores à Reforma do século XVI, focalizando sua atenção no

Iluminismo dos finais do século XVII e todo o século XVIII, chegando aos seus dias,

no século XX. O objetivo desse trabalho é apresentar como Jung entendeu o

Protestantismo como “risco e possibilidade” religiosa, isto é, seus aspectos negativos

e positivos. Para isto nos reportamos a alguns conceitos científicos elaborados por

Jung, com o objetivo de compreender os fundamentos de suas observações quanto à

fé protestante, visto serem suas experiências pessoais, o ponto principal de suas

análises científicas, quanto ao Protestantismo.

Palavras-Chave: Religião; Protestantismo; Iluminismo; Gnosticismo; Liberalismo e

Fundamentalismo Teológico.



ABSTRACT

This present research deals with the thought of Carl Gustav Jung, concerning the

Protestantism as religion. Pronouncing himself protestant, Jung does pertinent

considerations regarding the influences that the Protestantism suffered and carried

out in the history of the Christianity, and the results that its followers achieve, for

belonging to it, since the periods previous to the Reform of the century XVI, focusing

its attention in the Enlightenment of the ends of the century XVII and the whole

century XVIII, arriving at his days, in the century XX. The objective of this work is to

present how Jung understood the Protestantism as " risk and religious possibility ",

that is, its negative and positive aspects. For this, we report to somes cientific

concepts elaborated by Jung, with the objective of understanding the basis of his

observations about the Protestant faith, since his personal experiences is the main

point of his scientific analyses , with regard to the Protestantism.

Keywords: Religion; Protestantism; Enlightenment; Gnosticism; Liberalism and

Theological Fundamentalism.



SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ........................................................................................ 12

1º CAPÍTULO: DADOS BIOGRÁFICOS E HISTÓRICO-RELIGIOSO DE CARL

GUSTAV JUNG ........................................................................................ 14

I. 1. Suas Origens Familiares e Religiosas ........................................................ 14

I. 2. Jung na Escola: formação médica e sua visão acerca da psiquiatria............. 35

I. 3. Suas Personalidades: Números 1 e 2 ......................................................... 47

I. 4. Sua relação com Goethe ........................................................................... 52

I. 5. Sua vivência com Freud ............................................................................ 55

I. 6. Sua Teoria ............................................................................................... 59

I. 6. 1. Arquétipo ............................................................................................. 59

I. 6. 2. Anima e Animus ................................................................................... 66

I. 6. 3. Alquimia e Transferência ....................................................................... 69I. 6. 4. Gnosticismo ......................................................................................... 71

I. 6. 5. Libido .................................................................................................. 73

I. 6. 6. Individuação ........................................................................................ 75

I. 6. 7. Sombra ................................................................................................ 77

I. 6. 8. Self ou Si-Mesmo .................................................................................. 79

I. 7. A Torre de Bollingen ................................................................................. 81

I. 8. Suas Viagens ........................................................................................... 82

I. 8. 1. África do Norte e Novo México .............................................................. 83

I. 8. 2. Quênia e Uganda ................................................................................. 84

I. 8. 3. Índia ................................................................................................... 85

I. 8. 4. Ravena e Roma .................................................................................... 86



I. 9. Problema cardíaco ................................................................................... 86

2º CAPÍTULO: RELIGIÃO E PROTESTANTISMO EM CARL GUSTAV JUNG .. 90

II. 1. As Repercussões do “Sonho” ................................................................... 90

II. 2. “A teologia que estava na ordem do dia” .................................................. 92

II. 3. C. G. Jung reage ao criticismo bíblico e ao liberalismo teológico ................. 96

II. 4. C. G. Jung toma uma posição: Kant e Schopenhauer ................................ 100

II. 5. O Iluminismo no Protestantismo .............................................................. 112

II. 6. C. G. Jung reage ao Protestantismo Iluminista: Fenomenologia própria....... 120

II. 7. Definição de Religião para C. G. Jung ...................................................... 124

II. 8. Protestantismo para C. G. Jung ............................................................... 128

II. 9. Sonhos: “Caráter divino das Escrituras” .................................................... 142

3º CAPÍTULO: JUNG, O PROTESTANTE ................................................... 149

III. 1. C. G. Jung, seguidor de Schleiermacher? ............................................... 149III. 2. “Sou protestante” ................................................................................. 154

III. 3. C. G. Jung, gnóstico? ............................................................................ 157

III. 4. O Protestantismo como “psiquificação” dos instintos alemães ................... 162

III. 5. Protestantismo como “risco e possibilidade” ............................................ 172

III. 6. Dogma e Experiência Religiosa para o Protestantismo .............................. 189

III. 7. Protestantismo como Religião da “plenitude de vida” ............................... 192

CONCLUSÃO ............................................................................................ 205

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ........................................................... 208

ENDEREÇOS ELETRÔNICOS CONSULTADOS .......................................... 213



INTRODUÇÃO

Este trabalho trata de apresentar o pensamento de Carl Gustav Jung acerca

do Protestantismo, como religião. Tendo nascido e convivido num ambiente

protestante, não se furtou em admitir “sou protestante”. Assim sendo, estamos

diante de um cientista que analisou os elementos fundamentais de sua crença

religiosa, questionando-a frente às experiências pessoais que vivera, intensamente.

Jung verificou que o Protestantismo se afastara de suas origens históricas, por

envolver-se com o Iluminismo, perdendo sua linguagem simbólica, por defender o

racionalismo em detrimento da alma e sua “função transcendente”. Aos protestantes

não recomendava abandonar sua fé, ao contrário, estimulava-os a encontrar nela os

elementos que os fariam encontrar a “plenitude de vida”, pois experimentara por si

mesmo, ser o Protestantismo uma religião viva.

Para isso seguimos os seguintes critérios na abordagem de tão extenso einteressante tema: primeiramente, procuramos encontrar em duas de suas obras –

Memórias, Sonhos e Reflexões e, Psicologia e Religião – não que nas demais Jung

não tratasse do Protestantismo, mas para que tivéssemos uma visão mais específica,

dentro de nossas possibilidades, sobre o assunto. A natureza desse trabalho não

poderia ser outra senão apresentar um breve registro biográfico e histórico-religioso

de Jung, conforme o mesmo nos apresenta, principalmente, em sua biografia

Memórias, Sonhos e Reflexões . Em segundo lugar nossa preocupação principal foi de

coletar os registros das análises que Jung elaborou acerca de suas experiências

religiosas frente ao sistema protestante de seu tempo. E, por fim, apresentar o

contexto que se deu suas análises, tendo como pano de fundo os conceitos teóricos

junguianos e, as considerações que Jung apresenta ao mundo protestante, para que



este seja uma verdadeira Igreja e não apenas uma “sementeira de cismas”. Assim

sendo, a relevância deste trabalho está na razão do Protestantismo experimentar em

seu seio a dicotomia razão e alma, dogma e subjetividade.

Considerado “esotérico” por alguns e, “místico confuso” por teólogos,

principalmente protestantes, Jung é uma personalidade desconhecida e,

principalmente, suas posições acerca da fé cristã, este trabalho objetiva atender esta

lacuna, apresentando tal tema em língua portuguesa.



1º CAPÍTULO:

DADOS BIOGRÁFICOS E HISTÓRICO - RELIGIOSO DE CARL GUSTAV JUNG

I. 1. Suas Origens Familiares e Religiosas

Carl Gustav Jung, nasceu no dia 26 de Julho de 1875, em Kesswill, cidade

pequena, com menos de mil habitantes1, localizada em um dos Cantões da Suíça,

Turgóvia, que fica à beira do lago de Constança. Em Memórias, Sonhos e Reflexões ,

Jung registra que de lá, sua família mudou-se, seis meses depois do seu nascimento,

para o “Presbitério2 do Castelo de Laufen, que domina as quedas do Reno” 3, bairro

da Dachsen-am-Rheinfall, cidade de Schaffehausen4, com pouco menos de dois mil

habitantes, próximo da região de Zurique, e lá permaneceu durante quatro anos 5 e

de onde, ele disse: “vi os Alpes pela primeira vez” 6. A mudança de cidade foi devido

à transferência de seu pai, Johann Paul Achilles Jung (1842-1896), pastor da IgrejaLuterana7, para atender às exigências de seus superiores. Em 1879, mudaram-se

novamente, agora para Klein-Hüningen8, perto de Basiléia, Cantão de Basel-Land,

onde além, naturalmente de exercer o pastorado, foi também Presidente do

Conselho da Cidade, em cuja função tinha autoridade para nomear professores e

dirigir a Escola local9. Em poucos anos, a família residiu em três cidades diferentes.

Richard Noll (1959 -), psicólogo clínico norte americano, autor de O Culto de Jung ,

1 http://www.cgjung.net/tour/kesswil.htm, consulta realizada em 16 de Novembro de 2006 (apresenta fotos

dos locais da vida de Jung)2 Uma informação que pode interessar aos presbiterianos, segmento reformado, de ramo calvinista, é

quanto ao termo de sua organização eclesiástica – “presbitério”, apesar de Jung não definir o que vem aser o “presbitério”, em outra parte, ele diz: “o presbitério fica isolado”, dando a entender que se tratava dapropriedade onde se localizava o Templo e a residência do pastor. 3 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 21.

4 http://www.symbolon.com.br/biografia2.htm, consulta realizada em 26 de Setembro de 2006.

5 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 21

6 Id. p. 3477 Id. p. 23

8 Id. p. 28



aponta algumas razões que talvez justifique tantas mudanças: seus pais eram de

famílias burguesas e haviam sofrido perdas financeiras consideráveis 10. É importante

notar que Noll registra Jung como “calvinista” 11, porém, segundo o Dicionário Crítico

de Análise Junguiana , ele era “luterano” 12 e, em Memórias, Sonhos e Reflexões ,

referindo-se ao pai, Jung afirma: “meu pai está presente, em seu traje de pastor

luterano” 13. As cidades em que moraram eram muito pequenas, praticamente vilas

rurais e sabe-se que sua família exercia um papel modesto. No entanto, Noll

assegura, citando o historiador da psiquiatria Henri Ellenberger, que “o presbitério

tem sido considerado uma das células germinativas da cultura alemã” 14; na opinião

de Jung, estes lugares “eram organizados e cheios de um sentido oculto” 15, mas que

tanto os homens como os animais já o haviam esquecido e não percebiam a vida

passando por eles, talvez devido à religiosidade do lugar.

Originariamente a família de Jung era da Alemanha, e seu nascimento naSuíça se deu pelas seguintes razões: seu avô paterno Carl Gustav Jung (1794-1864),

franco-maçom e grão-mestre da Loja Suíça16, dramaturgo, cientista e médico17 em

Berlim, Alemanha mudou-se para Basiléia, Suíça, em 1820, tornando-se em 1824,

cidadão suíço18. Lá lecionou anatomia e cirurgia na Universidade, em que foi reitor,

sendo esta fundada pelo papa Pio II19 e, até então, era católico20. Residia em Mainz,

10 Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática, 1996, p.

2211 Id. p. 40

12 SAMUELS, Andrew, SHORTER Bani e PLAUT, Fred. Dicionário Crítico de Análise Junguiana. Rio de Janeiro:

Imago Editora Ltda., (s/d). p. 18913 Id. p. 23

14 Id. p. 26

15 Id. p. 69

16 Id. p. 207

17 Id. p. 84

18 http://www.psychematters.com/papers/bair.htm - consulta realizada em 16 de Novembro de 2006.19 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p.347




cidade vizinha a Frankfurt. Para Jung, sua árvore genealógica começa com seu

bisavô Sigismund Jung, nascido no começo do século XVIII21. Seu avô materno,

Samuel Preiswerk (1799-1871), foi o primeiro pastor na mesma cidade, Basiléia 22,

sendo Presidente do Conselho de Pastores da Igreja Reformada Suíça23, erudito e

dotado para a poesia. Foi de sua segunda esposa Augusta Faber (?), que provinha

de uma família protestante francesa, da Alsácia24 refugiada na Alemanha depois da

revogação do Édito de Nantes (1685)25, que nasceu sua mãe Emile Preiswerk (1848-

1923), esta sim, de origem calvinista. A Igreja Reformada da Suíça era “rígida,

exclusivista e convencional”, bem ao estilo de vida do povo suíço “profundamente

religioso e politicamente conservador, com um forte sentido de independência” 26.

Jung freqüentemente identificou o povo aos Alpes, como a imagem coletiva central

da Suíça e sugeria que a paisagem, por ser mais forte que os homens, tinha

produzido o povo com as características de “obstinação, persistência, pertinácia e deorgulho inato” 27. Para se ter uma idéia da influência destas características do povo

suíço, em 1875 a Confederação Suíça expulsou aos jesuítas, estabelecendo no

catolicismo suíço os Ultramontanos, que aceitaram o dogma da infalibilidade papal de

1870, e os Católicos Velhos, que contundentemente recusaram-no, a ponto do Censo

Demográfico de 1888 registrar que havia na Basiléia 74.247 habitantes, sendo que


22 GAILLARD, Christian. Jung e a Vida Simbólica. São Paulo: Edições Loyola, 2003, p. 13

23 http://www.psychematters.com/papers/bair.htm - consulta realizada em 16 de Novembro de 2006.

24 Idem


23. Quanto ao Édito de Nantes, tratasse de um documento assinado em 13 de Abril de 1598, pelo rei daFrança Henri IV, que garantia aos huguenotes, protestantes, tolerância religiosa, depois de trinta e seisanos de perseguição e massacres por todo o país, assegurando, no entanto, que a religião oficial do EstadoFrancês, continuaria sendo a confissão católica. Porém, em 23 de Outubro de 1685, o rei Luís XIV,

revogou-o, forçando muitos huguenotes a fugirem da França. 23 http://www.psychematters.com/papers/bair.htm - consulta realizada em 16 de Novembro de 2006.27 http://www.nytimes.com/books/first/m/mclynn-jung.html, consulta realizada em 26 de Setembro de



dos tais 50.326 eram protestantes28. Este fato histórico era tão forte na família de

Jung, que ele registra que teve medo ao vir se aproximar de sua casa, quando

criança, um “homem vestido de preto e roupas femininas”, passando a considerá-los

homens “perigosos de batinas-negras” 29 e “só aos trinta anos”, pode sentir, sem

experimentar qualquer desconforto, o que era a “Mater Ecclesia ” 30, quando entrou

na Catedral de Santo Estevão, em Viena, Áustria31.

Jung lembra-se que quando tinha apenas três anos de idade, seus pais se

“separaram momentaneamente, devido às dificuldades da vida conjugal” 32

, casados

desde 18 de Abril de 186933, possuíam um casamento infeliz – “o casamento de

meus pais não fora uma união feliz, mas uma prova de paciência sobrecarregada de

múltiplas dificuldades. Ambos cometeram os erros típicos comuns a numerosos

casais” 34. Sua mãe permanecera vários meses no hospital Friedmatt35, de Basiléia,

onde mais tarde seu pai, foi servir como Capelão

36

, que segundo o próprio Jung “épresumível que tivesse adoecido em conseqüência de sua decepção matrimonial” 37,

o que fazia dela uma mulher infeliz e insegura, vivia em constante medo.Talvez um

dos fatores que tenha contribuído para este quadro, tenha sido o falecimento de seu

primeiro filho, aos cinco dias de vida, além de não cuidar muito de sua aparência

física nem de suas roupas38. Neste período, Jung foi levado à casa de uma tia, vinte

anos mais velha que sua mãe, com a qual ficou sob seus cuidados, junto a uma

28 http://www.nytimes.com/books/first/m/mclynn-jung.html, consulta realizada em 26 de Setembro de

2006.29 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 78

30 Id. p. 24

31 Id. p. 29


22 33 http://www.psychematters.com/papers/bair.htm - consulta realizada em 16 de Novembro de 2006.


35 http://www.symbolon.com.br/biografia2.htm, consulta realizada em 26 de Setembro de 2006. 36 http://www.symbolon.com.br/biografia2.htm, consulta realizada em 26 de Setembro de 2006.

37 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 22.



empregada, que segundo o próprio Jung, era uma pessoa “muito diferente de minha

mãe” 39.

Assim, Jung se refere à sua família de modo geral:

Tenho a forte impressão de estar sob a influência de coisas e problemas queforam deixados incompletos e sem resposta por parte de meus pais, meusavós e de outros antepassados. Sempre pensei que teria de responder aquestões que o destino já propusera a meus antepassados, sem que esteslhes houvessem dado qualquer resposta, ou melhor, que deveria terminar ousimplesmente prosseguir, tratando de problemas que as épocas anterioreshaviam deixado em suspenso. Por outro lado, é difícil saber se tais problemassão de natureza pessoal ou de natureza geral (coletiva). Parece-me ser, esteúltimo, o caso. Enquanto não é reconhecido como tal, um problema coletivotoma sempre a forma pessoal e provoca, ocasionalmente, a ilusão de uma

certa desordem no domínio da psique pessoal.40

Johann Paul Achilles Jung (1842-1896), pai de Jung, considerado por muitos

em Basiléia como um promissor professor de línguas orientais, devido ao seu

doutorado em Teologia, tornou-se um especialista em línguas e culturas clássicas

(grega e latina) e orientais (hebraica e árabe)41, na cidade alemã de Gottingen, com

uma Tese sobre uma versão árabe do Cântico dos Cânticos42, o que levou Jung (o

filho) a interessar-se por filologia ou arqueologia43 egípcia e assíria44, zoologia45,

paleontologia e geologia, sendo até atraído pelo tio mais velho, para a teologia, mas

recomendado pelo pai, a não ser teólogo de maneira alguma, o que logo o

tranqüilizou, dizendo não ter a menor vontade de assim ser46. Seu pai a todos

surpreendeu quando resolveu ser Ministro Protestante da Igreja Reformada da Suíça

e, logo foi nomeado para a Igreja de Kesswill, onde Jung nasceu. Seus


40 Id. p. 208

41 Id. p. 76


22JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988), p. 76, 89 43 GAILLARD, Christian. Jung e a Vida Simbólica. São Paulo: Edições Loyola, 2003, p. 38 e Id. p. 83 44 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 76

45 Id. p. 84



conhecimentos das línguas orientais ajudaram a aproximá-lo do Rev. Samuel

Preiswerk, o qual veio a ser seu sogro47. A decisão de Jung pelas ciências naturais,

inicialmente, e depois pela Medicina48, foi tomada firmemente depois de muitas

dúvidas, entre filosofia, História e Arqueologia49. Seu interesse por Arqueologia, o

acompanhou por toda sua vida, e sempre que possível consultava, com entusiasmo,

Simbolismo e Mitologia dos Povos Antigos 50 , de Georg Friedrich Creuzer (1771-

1858). Como seus pais dormiam em quartos separados, Jung dormia no quarto do

seu pai, que o socorria quando estava em crise respiratória – Crupe (infecção viral

contagiosa dos canais respiratórios superiores)51, que o obrigava a ficar de costas na

cama, inclinado para trás, e seu pai o sustentava, mais ou menos, sentado52; para

seu pai, a vida conjugal o decepcionara53, tanto que nos dias que se seguiram à

morte de seu pai, Jung ouvira sua mãe dizer em voz baixa: “ele desapareceu na hora

certa para você”, o que o levou a compreender que isto queria dizer: “vocês não secompreendiam e ele poderia ser um obstáculo para você” 54. Foi depois da morte de

seu pai, que passou a refletir sobre a vida após a morte, levado pela sua

personalidade número dois, e a considerar mais realmente suas condições

financeiras, frente aos estudos de Medicina. Foi neste período que aprendeu a

apreciar as coisas simples, sem, contudo, perder algumas regalias, como por

exemplo, fumar um charuto, por domingo, que ganhara de presente 55. Aprendeu

47 http://www.nytimes.com/books/first/m/mclynn-jung.html, consulta realizada em 26 de Setembro de

2006. 48 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 84

49 Id. p. 83

50 Id. p. 145

51 http://www.manualmerck.net/artigos/?id=286&cn=1526&ss=, consulta realizada em 26 de Setembro de

2006.52 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 3153 Id. p. 89

54 Id. p. 92



com seu pai latim, a partir dos seus seis anos de idade 56. Para Jung, a biblioteca de

seu pai era um mundo misterioso e maravilhoso57, se bem que em outro momento a

considera “relativamente modesta” 58, por não encontrar nela, livros de filosofia,

levando-o a suspeitar que tais livros valorizavam o pensamento59, mas Jung, muitas

vezes, a utilizava sem permissão e às escondidas60. Foi seu pai que o ingressou na

Sociedade de Zofingia61, definida por Richard Noll, como irmandade universitária62,

composta por 120 membros, cujo lema era Patriae, Amicitiae, Litteris – “Pela Pátria,

pela Amizade e pela Literatura” com objetivo de promover a cultura pan-germânica

mais elevada, na qual anos mais tarde fez várias palestras sobre temas psicológicos

e religiosos63, que depois de anos de sua admissão, exerceu o cargo de presidente,

em 1897. Segundo Noll, foi na Sociedade de Zofingia, que Jung palestrou sobre a

teologia de Albrecht Ritschl (1822-1889)64, em janeiro de 1899, cujo título foi:

Algumas considerações sobre a interpretação do Cristianismo

65

.Jung teve sua espiritualidade despertada e fortalecida a partir da proximidade

e influência de sua mãe, mantendo, contudo, um espírito fortemente crítico em

relação à vivência religiosa de seu pai. Seu pai lhe figurava como um homem fraco e

sofredor “aflito pelo sofrimento cristão” 66, pois para Jung, seu pai, não lutava,

confrontando-se com a sua situação religiosa67 - “meu pai, na realidade, nunca se

56 Id. p. 50

57 Id. p. 40

58 Id. p. 61.

59 Id. p. 64

60 Id. p. 66

61 Id. p. 91


26 63 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 93

64 Referências a esta teologia serão apresentadas no Capítulo II: O Protestantismo em Carl Gustav Jung

65 Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática, 1996, p.157 66 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 189



ocupara com o simbolismo da forma humana de Cristo; porém, sem ter uma clara

consciência da conseqüência da imitatio Christi sofreu literalmente até à morte o

sofrimento vivido e anunciado pelo Cristo. Considerava seu sofrimento como algo de

particular, sobre o qual poderia pedir conselho ao médico e não, de forma geral,

como o sofrimento do cristão. As palavras do Apóstolo da Epístola aos Gálatas 2.20:

“ E se vivo, não sou mais eu, mas o Cristo que vive em mim”, jamais penetraram no

seu espírito, no seu significado total, pois em matéria religiosa tinha horror a todo

pensamento. Queria contentar-se com a fé, mas esta lhe era infiel” 68

– e, seu modo

de existir69, era dominado pelos humores depressivos, apesar de “praticar o bem em

demasia” 70 e era hipocondríaco, a ponto de queixar-se várias vezes da sensação de

“ter pedras no ventre” 71,ao contrário de sua mãe, em sua opinião, que era “mais

forte” 72. As lembranças agradáveis que tinha do pai era que à noite cantava melodias

do seu tempo de estudante

73

, que se misturavam, por considerá-lo como umapessoa irascível, que não conseguia dominar sua irritação caprichosa ou crônica;

estava sempre de mau humor, e insatisfeito74. Talvez devido a isso, Jung não lhe

contasse as experiências religiosas que experimentava, e isto estabeleceu entre eles

um “abismo sobre o qual era impossível lançar uma ponte” 75. Apesar de várias

tentativas de diálogo com o pai, para conhecê-lo intimamente e o que sabia acerca

de si mesmo, Jung estava convencido de que o quê o atormentava, tinha origem em

suas convicções religiosas, isto é, apesar de entristecê-lo não admitia as dúvidas que

68 Id. p. 189

69 Id. p. 60, 89

70 Id. p. 89

71 Id. p. 91

72 Id. p. 3673 Id. p. 22

74 Id. p. 33, 36, 89



tinha em relação à fé, fazendo dele um “fracasso religioso” 76. Para ele, seu pai

deveria, ao invés de discutir com sua família, devido às dificuldades de

relacionamento com a esposa, ou consigo mesmo, discutir com o próprio Deus, pois

acreditava que se assim o fizesse, aconteceria o mesmo que aconteceu com ele,

Deus enviaria um “sonho mágico” 77, de que Ele é uma questão de experiência

imediata, e não como artigo de fé de sua confissão religiosa, baseado em

argumentos racionais78. Para Jung, seu pai não passava de um pobre pastor luterano

de aldeia, de quem tinha pena79

, “homem bom e sem complicações” 80

, devido às

intermináveis dificuldades financeiras que sua família passava81 (sua mãe “era

incapaz de lidar com as contas”)82. Mas, as deficiências e erros do pai, na opinião de

Jung, faziam dele um homem “digno de ser amado” 83, diferentemente dos homens

considerados “bem-aventurados e santos” pela Igreja, “simpatia que se aprofundara

com os anos”

84

. Entretanto, Jung se sentia muito diferente dele

85

. Quando ouviaseus sermões, Jung sentia dúvidas profundas em relação a tudo que dizia e pensava

em sua própria experiência religiosa. Para Jung suas palavras eram como que

insípidas e vazias, tais como as de uma história contada por alguém que nela não

crê, ou que só conhece por ouvir dizer, pois percebia que suas afirmações acerca de

Deus, eram contraditórias86, como encontrara nos livros de teologia que

76 Id. p. 89

77 Id. p. 90

78 Id. p. 90

79 Id. p. 36, 79

80 Id. p. 84



83 Id. p. 7884 Id. p. 274

85 Id. p. 84



consultara87. Apesar de querer ajudá-lo, não sabia como88. Sua voz ressonante89 e

seus sermões o irritavam. O seu interesse pelas coisas religiosas, teve início ao se

perguntar quanto à experiência religiosa de seu pai: “saberá ele de que está falando?

Teria acaso a coragem de decapitar-me em holocausto, como a um outro Isaque, ou

de entregar-me a um tribunal injusto, para que me crucificassem como a Jesus?” A

conclusão que chegara era: “Não, ele não teria essa coragem. Assim pois, se a

ocasião se apresentasse, não cumpriria a vontade de Deus, que – segundo a própria

Bíblia – pode ser implacável. Compreendi que as exortações usuais no sentido de

obedecer mais a Deus do que aos homens eram superficiais e irrefletidas” 90, para ele

e para a Igreja. Jung sentia que o curso de instrução religiosa oferecido pela Igreja

nada dizia sobre o problema que lhe preocupava. O temor a Deus,de que se falava,

era considerado em geral como algo antiquado, “judaico”, e foi substituído há muito

pela mensagem cristã do amor e da bondade de Deus

91

, e não tratava do aspectomais importante, que segundo ele, era a origem e a relação com o mal. Aos dezoito

anos, manteve inúmeras discussões com seu pai, “sempre com a secreta esperança

de fazê-lo sentir algo da graça maravilhosamente eficaz e ajudá-lo em seus conflitos

de consciência”, ou, como disse, “adquirir novos pontos de vista” 92, como ele. Jung

percebeu que seu pai queria se contentar com a fé, que pregava conforme os

ensinos teológicos da época, influenciados pelo iluminismo93, que segundo ele, sua

fé acabou com ele, tornando-o depressivo, mal humorado, insatisfeito e irascível.

Infelizmente as discussões com seu pai jamais chegavam a uma solução satisfatória,

87 Id. p. 64

88 Id. p. 50

89 Id. p. 23

90 Id. p. 5391 Id. p. 53

92 Id. p. 273



pois estas irritavam e entristeciam-no, por sufocar suas próprias emoções místicas.

“Pois bem – seu pai costumava dizer – você só quer pensar. Mas não é isso que

importa; o importante é crer”. Na opinião de Jung, a teologia os tornara como que

estranhos um ao outro94. Jung, nestas oportunidades, esclarecia que era preciso

experimentar para saber e, acrescentava ao pai: “Dê-me essa fé” 95, referindo-se ao

tipo de fé que seu pai dizia possuir. Porém, mesmo assim sentia que teria sido bom

submeter-lhe suas dificuldades religiosas e aconselhar-se com ele, mas registra: “se

não o fiz foi porque julgava conhecer a resposta que me daria, ligada à probidade do

seu ministério” 96. Jung dá a impressão de que o ambiente social e religioso não lhe

permitia ser mais direto em suas observações e idéias, durante os debates religiosos

que travava com o pai, ou devido à sua ira e irritação caprichosa. Na opinião de

Jung, seu pai não tinha amigos com quem pudesse discutir temas teológicos que o

atormentavam e, que tanto a teologia como a própria Igreja, como instituição,abandonaram-no deslealmente e de certa maneira, impediram-no de um encontro

direto e pessoal com Deus97. Era natural que sendo o pastor da Igreja, o pai lhe

ministrasse aulas de religião e o preparasse para a crisma (Profissão de Fé), mas isto

o aborrecia, porque o curso de instrução religiosa que seguia nessa época nada dizia

sobre a experiência que tivera, da visão dos muros e paredes da Catedral sendo

derrubadas, enquanto Deus defecava assentado em seu trono sobre ela98, que é

relatado mais adiante. Jung nos conta que certa vez, folheando o catecismo em

busca de algo diferente do que considerava “explanações sentimentais,

incompreensíveis e desinteressantes acerca do Senhor Jesus”, deparou-se com o


95 Id. p. 5096 Id. p. 57

97 Id. p. 90



parágrafo referente à trindade de Deus. Ficou muito interessado pelo assunto: uma

unidade que ao mesmo tempo é uma “trindade”! Ele declara:

Esperei com impaciência o momento em que deveríamos abordar essaquestão. Quando chegamos a ele, porém, meu pai disse: “Chegamos agora àTrindade, mas vamos passar por alto este problema pois, para dizer averdade, não a compreendo de modo algum”. Por um lado, admirei suasinceridade, mas por outro fiquei extremamente decepcionado e pensei: “Ah,então é assim! Eles nada sabem disso e não refletem! 99

Em outro lugar, Jung se refere a este fato:

assim ficou sepultada minha última esperança. Admirei a honestidade do meupai, mas isso não me ajudou a superar o tédio mortal que a partir de entãome causava toda conversa religiosa” 100. “O Catecismo me entediavaindivisivelmente.101

Para ele, seu pai não tinha paciência e se recusava a debater teologia, porque

tinha “dúvidas profundas e dilacerantes” que o obrigavam a pensar, pois esperava

alcançar a fé mediante esforço pessoal, e não pela graça de Deus102.

Quando se refere à sua mãe, Emile Preiswerk (1848-1923), Jung a recorda

com um sentimento filial mais vivo e mais convencido de que ela lhe foi “mais

forte” 103 que seu pai. Ele diz que sua saúde era precária104, que segundo Noll tinha

“acessos de doença mental” 105 - talvez esteja aí a razão pela qual levou Jung à

medicina e à psiquiatria mais diretamente . Ela que o iniciou na vida religiosa,

ensinando-lhe uma oração que repetia todas as noites, pois isso lhe “dava um certo

sentimento de conforto diante das inseguranças e ambigüidades da noite” 106. A

oração dizia: “Estende tuas duas asas, ó Jesus, minha alegria, e protege teu

99 Id. p. 57, 58

100 Jung, C. G. – Psicologia e Religião. Petrópolis: Vozes, 1990. XI/1, par. 30

101 Jung, C. G. – Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Petrópolis: Vozes, 2003. IX/1, par. 30


103 Id. p. 36

104 Id. p. 33105 Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática, 1996, p.

160



pintinho. Se Satã quiser devorá-lo faz cantar os teus anjinhos: que esta criança fique

ilesa”.107

A imagem desse grande pássaro de asas desdobradas parecia-lhe

tranqüilizadora e protetora. “Pintinho”, em dialeto basileense é kuechli , e kuechli

também significa bolinhos , os quais o pássaro Jesus deveria, portanto, engolir para

livrá-los de Satã, que por sua vez, também os devoraria108. Talvez, tal imagem, que

se formara em sua mente – Jesus, “devorador dos homens”, associara ao “phalo

sagrado”, conforme gritara sua mãe, no sonho. O sonho do falo sagrado é relatado

da seguinte maneira:

O presbitério fica isolado, perto do castelo de Laufen, e atrás da quinta dosacristão estende-se uma ampla campina. No sonho, eu estava nessacampina. Subitamente descobri uma cova sombria, retangular, revestida dealvenaria. Nunca a vira antes. Curioso, me aproximei e olhei seu interior. Viuma escada que conduzia ao fundo. Hesitante e amedrontado, desci. Embaixodeparei com uma porta em arco, fechada por uma cortina verde. Esta eragrande e pesada, de um tecido adamascado ou de brocado, cuja riqueza meimpressionou. Curioso de saber o que se escondia atrás afastei-a e deparei

com um espaço retangular de cerca de dez metros de comprimento, sob umatênue luz crepuscular. A abóbada do teto era de pedra e o chão de azulejos.No meio, da entrada até um estrado baixo, estendia-se um tapete vermelho.

A poltrona era esplêndida, um verdadeiro trono real, como nos contos defada. Sobre uma forma gigantesca quase alcançava o teto. Pareceu-meprimeiro um grande tronco de árvore: seu diâmetro era mais ou menos deuns quatro ou cinco metros. O objeto era estranhamente construído: feito depele e carne viva, sua parte superior terminava numa espécie de cabeçacônica e arredondada, sem rosto nem cabelos. No topo, um olho único,imóvel, fitava o alto. O aposento era relativamente claro, se bem que nãohouvesse qualquer janela ou luz. Mas sobre a cabeça brilhava uma certaclaridade. O objeto não se movia, mas eu tinha a impressão de que a

qualquer momento poderia descer do seu trono e rastejar em minha direção,qual um verme. Fiquei paralisado de angústia. Neste momento insuportávelouvi repentinamente a voz de minha mãe, como que vindo do interior e doalto, gritando: “Sim, olhe-o bem, isto é o devorador de homens!” Senti ummedo infernal e despertei, transpirando de angústia. Durante noites seguidasnão queria dormir, pois receava a repetição de um sonho semelhante.109

107 Id. p. 24




Jung demorou muitos anos para descobrir do que tratava o “objeto” 110, ao se

referir ao “phalo sagrado”. Só muito mais tarde descobriu que a forma estranha era

um falo e dezenas de anos depois, compreendeu que se tratava de um falo ritual111.

Este sonho o acompanhou durante toda a vida, como expressão do arquétipo da

fertilidade representado pelo phalo sagrado, imagem arquetípica reunindo sexo e

religião, carne e espírito112. Ele assim interpretou o sonho:

A significação abstrata do falo é assinalada pelo fato de que o membro em simesmo é entronizado de maneira ictifálica (ereto). A cova na campinarepresentava sem dúvida um túmulo. O próprio túmulo é um templosubterrâneo, cuja cortina verde lembra a campina e representa aqui o mis térioda terra coberta de vegetação verdejante. O tapete era vermelho-sangue. 113

Para Jung, Jesus e o phalus sagrado eram como o Deus grego Dioniso,

expressões arquetípicas da fertilidade humana que transcendem até mesmo a

finitude da vida e não poderiam ser reduzidas à sexualidade incestuosa nem com

todo o esforço do mundo, como queria Sigmund Freud, segundo sua teoria da libido

sexual. Ele diz que tal sonho,

reaparecia cada vez que se falava com demasiada ênfase no Senhor JesusCristo. O “Senhor Jesus” nunca foi para mim completamente real, aceitável edigno de amor, pois eu sempre pensava em sua equivalência subterrâneacomo numa revelação que eu não buscara e que era pavorosa. O “SenhorJesus” se me afigurava, não sei porque, uma espécie de deus dos mortos-protetor, uma vez que expulsava os demônios da noite, mas em si mesmotemível pois era um cadáver sangrento e sacrificado. Seu amor e suabondade, incessantemente louvados diante de mim, pareciam-me suspeitos,pois aqueles que me falavam do “Bom Senhor Jesus”, eram principalmente

pessoas de fraque negro, sapatos reluzentes e que sempre me lembravam osenterros – os colegas de meu pai e oito tios, todos pastores. Nos anos que seseguiram, até a minha crisma, esforcei-me penosamente por estabelecerapesar de tudo uma relação positiva com Cristo, tal como esperavam de mim.Mas não conseguia superar a minha desconfiança secreta. Enquanto setornava mais impossível encontrar uma relação positiva com o “Senhor Jesus”,eu me lembro que, aos onze anos, a idéia de Deus já começara a meinteressar.114

110 Id. p. 25

111 Id. p. 26

112 BYINGTON, Carlos Amadeu Botelho. Transcendência e totalidade. Revista Viver: Mente&Cérebro, Jung: APsicologia Analítica e o Resgate do Sagrado. Nº 2, p. 09.113 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 26



Voltando à sua relação com a mãe ela servia-lhe como “confidente” 115 para

compartilhar as experiências religiosas que teve na infância, porém, logo percebeu

que não podia confiar-lhe, porque ela o admirava muitíssimo, e ao invés de isso

servir de estímulo, isto não era um fato favorável 116. Sua admiração era tão grande e

desproporcional, pois mesmo ainda criança, Jung registra que quando tinha onze

anos de idade, ela o tratava como se fosse mais velho e conversava com ele de

adulto para adulto, e isto quase causou uma desgraça, pois lhe confidenciou um

incidente de seu pai, que só foi evitada graças a um período de horas de um dia para

outro117, sem, contudo, esclarecer do que se tratava. Sobre a imagem física de sua

mãe, Jung recorda que lhe parecia uma mulher jovem e esbelta, mas que, quando

mais idosa era corpulenta, gorda mesmo e, hospitaleira que cozinhava muito bem e

tinha muito senso de humor; extremamente simpática, e que dela irradiava um

grande calor animal

118

. Era uma mulher que partilhava de todas as opiniõestradicionais, falava sobre assuntos corriqueiros e sem muita importância, mas que

revelava, repentinamente, uma “personalidade inconsciente de um poder imprevisto

– um aspecto sombrio, imponente, dotado de uma autoridade intangível” 119. Se ela

demonstrava ser uma pessoa aparentemente inofensiva e humana, abruptamente se

tornava “temível”, e isto provocava nele “medo”. Jung registra que havia ocasiões

que ela falava, como que consigo mesma e suas palavras o atingiam profundamente,

de tal maneira que em geral ficava calado120. A imagem de sua mãe era tão forte

que Jung diz que quando criança teve sonhos de angústia motivados por ela (por

115 Id. p. 54

116 Id. p. 54

117 Id. p. 57118 Id. p. 29, 54

119 Id. p. 54



exemplo, do falo sagrado, onde ouvira sua voz que lhe dizia: “Cuidado com o

devorador de homens”. Durante o dia, era uma mãe amorosa, mas à noite a julgava

temível. Parecia então uma vidente que ao mesmo tempo é um estranho animal,

uma sacerdotisa no antro de um urso, arcaica e cruel. Cruel como a verdade e a

natureza. Era a encarnação de uma espécie de natural mind ” 1 21 , isto é, guiava-se

mais, pelo que ele chamou de “fundo invisível e profundo” 122, do que em sua fé

religiosa. Jung, esclarece que este fundo se refere como uma “ligação com os

animais, árvores, montanhas, campos e cursos d’água, e que era muito diferente

com as manifestações convencionais de sua fé cristã” 123. Indicando assim, que sua

mãe exercia uma grande e forte influência sobre sua personalidade consciente e

inconsciente, a ponto de confessar:

De minha mãe herdei o dom, nem sempre agradável, de ver homens e coisastais como são. Ela não sabia o que dizia, mas sua voz tinha uma autoridadeabsoluta e exprimia o que convinha à situação. 124

Foi sua mãe que o introduziu no mundo religioso ao ler Orbis Pictus –

Imagens do Universo – de Johann Amos Comenius125, antigo livro para crianças no

qual havia a descrição de religiões exóticas, particularmente as da Índia126, com

ilustrações coloridas de Brahma, Vishnu, Shiva, entre outros127. Talvez deste livro

tenha surgido a idéia de desenvolvimento das religiões, conforme um dos

pressupostos da teoria junguiana128. Jung recorda que ela fazia comentários ácidos

121 Id. p. 56

122 Id. p. 56

123 Id. p. 88

124 Id. p. 56, 57

125 http://www.symbolon.com.br/biografia2.htm, consulta realizada em 27 de Setembro de 2006.


127 http://www.nytimes.com/books/first/m/mclynn-jung.html, consulta realizada em 26 de Setembro de2006. 128 “Poderíamos dizer que o termo ‘religião’ designa a atitude peculiar, de uma consciência, que foi mudada



quanto às letras dos hinos cantados nos cultos, quanto ao que havia de enfadonho

em alguns deles. Falava acerca da possível revisão do livro de cânticos, por exemplo:

“Ó tu, amor do meu amor, felicidade maldita”, devido aos seus evidentes dons

literários129. Apesar, de não saber o que dizia, conforme Jung admite, mas devido à

sua “intuição”, ela sempre apontava algo de muito profundo nas diversas situações

familiares, eclesiásticas e religiosas130.

Quando sua mãe morreu Jung encontrava-se em Tessin. Assim, ele registra:

“fiquei aturdido pela notícia, porque sua morte foi inesperada e brutal131

, em janeiro

de 1923” 132.

Quanto à família Jung, o contingente de teólogos era consideravelmente

grande. Eram nove. Dois da família do pai, além do próprio, e da família da mãe,

seis133 e, uma de suas primas era médium134. Segundo Richard Noll “alguns com

tendências pietistas”

135

. Devido a este ambiente fortemente eclesiástico é de esperarque Jung registrasse suas impressões, sua participação na vida da Igreja, e do papel

que a religião exercia sobre ele, e sobre a cidade de Basiléia136. Ele, não se acanha

de afirmar: “Sou protestante” 137. Mas, ao mesmo tempo não gostava de maneira

nenhuma de ir à Igreja. A única exceção que abria era o Dia de Natal, e

especialmente o cântico natalino “É este o Dia que Deus criou...”, agradava-o

imensamente as músicas tocadas ao órgão e som do Coral do Templo. Ele escreve


130 Id. p. 57

131 Id. p. 271

132 Id. p. 273

133 Id. p. 49

134 Id. p. 258

135 Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática, 1996, p.22. 136 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 106



em suas Memórias : “Era a única festa cristã que despertava meu fervor” 138. Porém,

Jung considerava a Igreja uma “fonte de suplício”, devido às contradições que

percebia entre o espírito litúrgico e a vivência familiar, da linguagem religiosa

dissociada da vida cotidiana e sem a reverência devida às manifestações do Sagrado

na vida das pessoas, que eram exortadas a crer em “mistérios”, sem, contudo,

conhecê-los por experiência própria, a começar do pastor, no caso, seu pai, que com

seu “sentimentalismo insípido, profanava sentimentos tão inefáveis” 139. Foi

comparando com sua experiência religiosa que Jung avaliava a vida religiosa do pai,

tios, ministros religiosos com os quais teve contato, e membros da comunidade

religiosa, pois tinha a convicção pessoal de que aquela teologia e práticas religiosas,

“eram o caminho errado para atingir a Deus, pois não tiveram a experiência de que

essa graça só é dada àquele que cumpre sem restrição a Sua vontade” 140. Ainda que

muitos sermões tivessem como tema central os fiéis que deveriam fazer vontade deDeus, em sua opinião, o pressuposto para tal experiência estava equivocado, pois a

mesma “podia ser conhecida pela revelação” das Escrituras. Contudo, sua convicção

não deixava aceitar que assim fosse, pois achava, pelo contrário, que essa vontade

seria tudo que poderia haver de mais desconhecido. “Minha impressão era que, cada

dia, seria necessário indagar acerca de Sua vontade”. Para Jung, a vontade de Deus,

é tão “imprevista quanto duvidosa”, isto é, pessoal e na maioria das vezes implacável

e temível, conforme sua própria experiência e, salienta, como que advertindo para a

possibilidade de as pessoas “pretenderem substituí-la por preceitos religiosos” e

assim se furtarem à obrigação de compreender tal vontade, no âmbito pessoal,

138 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 31, 75

139 Id. p. 52



quando exige algum “sacrifício” 141. Mas, assim mesmo, Jung fez sua Pública

Profissão de Fé – rito de iniciação cristã, da Igreja Reformada, depois do Batismo,

por ocasião do nascimento – ou Crisma, para os Luteranos, porém, registra que tal

cerimônia fora marcada pelo “vazio” 142. Confessou, sinceramente, que se “esforçou,

com a maior seriedade, para crer sem compreender”, e dignamente procurou imitar

seu pai. Apesar da solenidade, tão característica deste tipo de cerimônia, Jung

percebeu a indiferença dos seus participantes, que mais se importavam com a

prática escrupulosa da tradição, observada assertivamente, mas que se limitara tão

somente às palavras, no entanto, sem nenhuma emoção, fosse de tristeza ou de

alegria, como seria de se esperar, devido à extraordinária significação da

personalidade celebrada, no caso Jesus Cristo, sua morte e ressurreição; antes, suas

fisionomias revelavam enfado e tédio, conforme observou, a partir de seu próprio

sentimento. Para Jung, aquela cerimônia não passou de uma “deplorável experiência,que resultara em vazio, pior ainda, perda”, pois para ele, não houvera nenhuma

manifestação de qualquer traço de Deus, pois do contrário, seus participantes,

inclusive ele, não experimentaram algum tipo de emoção, fosse desespero intenso,

comoção ou alegria muito grande e contagiante, pois nisto estava a essência de

Deus. Para ele, a cerimônia que o uniria a Jesus, provocaria pelo menos a mesma

experiência que tinha tido, em sua infância, no sonho do “ phalo sagrado”, mas, não

passou, segundo ele mesmo disse “de uma ausência de Deus”. Isto foi suficiente

para Jung decidir não voltar mais à Igreja, pois a partir de então, a Igreja passou a

ser “um lugar da morte”, sentindo que seu ingresso à Igreja fora a maior derrota da

sua vida. Para ele, as cerimônias religiosas eram vulgares e ridículas se comparadas

141 Id. p. 51



com seus “segredos”, a saber, seus sonhos, especialmente do falo sagrado, os quais

não inventara, mas entendia como que uma vontade mais forte se impusera sobre

ele. Seus “segredos”, não poderiam ser compreendidos como uma ação diabólica,

pois, segundo ele, o Diabo, não passa de uma criatura de Deus – que não age livre e

arbitrariamente, mas aceita ser da vontade de Deus, tida como terrível, temível e

implacável, que lhe foi como “fogo devorador e graça indescritível”, ainda que mais

tarde admita que tal experiência fora por “intermédio do Diabo, e se impusera contra

sua vontade” 143

. O desencanto que sentia o levara a uma espécie de desinteresse

resignado, assegurando-lhe, no entanto, uma profunda convicção de que só a

experiência com Deus, pelo Espírito Santo, “inconcebível, cujas ações eram de

natureza sublime” 144, lhe era decisiva quanto à religião145. Jung compreendia esta

situação assim: “como Deus permanecera ausente – da cerimônia de recepção à

Igreja, por Sua vontade separei-me da Igreja e da fé de meu pai e de todos osoutros, na medida em que representavam a religião cristã”, ainda que tenha ficado

muito triste com isso. Porém, deixa bem claro, que isto não significava que tivesse

alguma “vocação nem para fundar uma religião, nem para professar uma dentre

elas”, pretendendo ser somente médico146. Quanto mais se afastava da Igreja, mais

se sentia aliviado, considerava seus colegas de fora da Igreja, “menos virtuosos, mas

mais amáveis, de sentimentos mais naturais, afáveis, calorosos, alegres e cordiais”,

enquanto seu pai, talvez numa atitude de respeito, nunca o questionara, pelo fato de

se ausentar do Culto e da Eucaristia147.

143 Id. p. 62

144 Id. p. 95145 Id. p. 96

146 Id. p. 322



Outro fato que o levou a distanciar-se da Igreja, foi à associação que fez de

Jesus com os homens parecidos com os ministros religiosos, com suas vestes negras

e sapatos lustrosos, semelhante aos jesuítas, e aos homens que freqüentavam a

Igreja, e identificados desde a infância quando presenciara ao enterro de um

homem, que morrera afogado, devido às cheias do Rio Reno; e, isto ele considerava,

seu “primeiro trauma consciente” 148. Muito mais tarde, Jung compreendeu que o

“jesuíta” que esculpira numa régua de madeira e, a “pedra” – sobre a qual sentado

falava-lhe e ouvia sua voz, e o sonho do “ phalo sagrado” -, constituíam um segredo

inviolável que jamais deveria ser traído, pois para ele, disso dependia a segurança da

sua existência” 149. Só com trinta e cinco anos de idade, toma conhecimento, quando

preparava seu livro Metaformose e Símbolos da Libido , que o tal “homenzinho

(jesuíta esculpido na régua de madeira) e a pedra”, eram algo parecido com os

cache – em francês, esconderijo, e churingas , pedras dos aborígines australianos,onde são gravados relatos míticos, e percebe que se tratava de “um pequeno deus

oculto dos antigos” 150. Segundo John Dourley (?), este segredo constituía o “pré-

racional, a experiência natural e simples do divino no fundamento da vida pessoal e

evidente nas forças naturais, além da psique e dentro dela” 151.

Aparentemente, Jung não se arrependeu do que lhe aconteceu. Ao contrário,

diz “nessa época principiou inconscientemente minha vida espiritual” 152. Para ele,

seus “segredos” significavam sinais de uma experiência religiosa pessoal, sem ser

mediada pela instituição eclesiástica nem pelos teólogos, que como seu pai, faziam

148 Id. p. 24

149 Id. p. 33

150 Id. p. 34151 http://www.metodista.br/correlatio/num_01/a_doule.htm - consulta realizada no dia 01 de Novembro de

2006.



restrições do tipo: “mas não é exatamente assim!”, mas, como ele mesmo afirma:

“na minha consciência eu era religioso e cristão” 153. A vocação para a vivência da

transcendência logo cedo permitiu a Jung perceber que a religião formal do pai, que

asfixiava as emoções místicas do filho, não era pessoal, mas da instituição

eclesiástica154.

Tendo visto suas origens familiares e histórica-religiosa, podemos agora

verificar a formação acadêmica de Jung, e sua visão acerca da ciência da Psiquiatria.

I. 2. Jung na Escola: formação médica e sua visão acerca da Psiquiatria

Não eram apenas as aulas de ensino religioso que o aborrecia no Ginásio de

Basiléia, também as aulas de matemática, tornaram-se fonte de horror e tormento,

pois não se conformava que os números fossem identificados por sons – na verdade,

para ele os números tinham significados simbólicos, por exemplo: “o UM, primeironome dos números, é uma unidade. Mas ele é também “a unidade”, o UM, o apenas

UM, o Único, o Não-Dois, não só um nome de número, mas também uma idéia

filosófica, um arquétipo e um atributo de Deus, a Mônada. Qualquer outra unidade

traz consigo novas propriedades e novas modificações” 155 -, mas assim mesmo, ele

conseguiu cumprir bem o currículo das disciplinas, graças à sua memória fotográfica;

e, às aulas de alemão. A gramática e a sintaxe não o interessavam, pois como ele

mesmo diz: “despertava a preguiça e me entediavam” 156. Estudava seis horas de

aula a fio, com sapatos furados, meias molhadas, calças rasgadas, e mãos sujas157,

153 Id. p. 34

154 BYINGTON, Carlos Amadeu Botelho. Transcendência e totalidade. Revista Viver: Mente&Cérebro, Jung: A

Psicologia Analítica e o Resgate do Sagrado. Nº 2, p. 08 e 09. 155 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 269

156 Id. p. 66



condições que indispunham-no com a Escola, pois além desses fatos exteriores do

seu vestuário, também sentia “uma espécie de desalento mudo”, por se angustiar

diante da possibilidade de fracassar diante da grandeza do mundo que tomava

conhecimento, devido aos seus sentimentos de inferioridade que acompanhavam a

ausência de importância que dava a si mesmo. Acrescentou-se, outro motivo de

grande importância, pelo menos para ele, para desanimar diante dos desafios

escolares, quando aos doze anos de idade, devido a uma briga com um colega, na

Praça da Catedral, em que bateu a cabeça contra a sarjeta passou a sofrer síncopes

– perda temporária da consciência – e era acometido todas as vezes que tinha que

voltar ao colégio, ou quando seus pais lhe mandavam fazer algum trabalho escolar.

Isto fez com que faltasse às aulas durante mais de seis meses, permitindo-lhe passar

muito tempo ociosamente, em leituras, que lhe eram interessantes e lhe

proporcionavam uma distração benéfica

158

, com suas coleções de pedras e embrincadeiras solitárias159. Fora esta experiência que o fez sentir o que chamou de

“má consciência”, pois esta situação, não o fez mais feliz, pelo contrário, sentia que

fugia de si mesmo, das responsabilidades pessoais e pelas preocupações

compassivas que causava aos seus pais, que consultaram muitos médicos, para dar-

lhe o melhor tratamento, os quais lhe proibiram de fazer ginástica160. Numa conversa

que presenciara, às escondidas no jardim de sua casa, ouvira seu pai dizer a um

amigo: “Os médicos ignoram o que ele tem. Falaram em epilepsia: seria terrível se

fosse incurável. Perdi o pouco que tinha (uma clara evidência às grandes

necessidades financeiras pelas quais passava), o que será dele se for incapaz de

158 Id. p. 66

159 Id. p. 40, 41



ganhar a vida?” 161 Esta experiência, foi para Jung, como ele mesmo escreveu: “um

raio que me feriu” 162. Foi quando percebeu as responsabilidades que tinha diante da

sua existência e, logo, pensou que precisava trabalhar163. Esta experiência fizera com

que Jung percebesse que suas síncopes eram “arranjos demoníacos: o colega me

derrubara e eu colaborara” 164. Então, como que retorna à sua sensatez, percebendo

que ele mesmo havia montado toda aquela história vergonhosa. Isto fez com que

sentisse raiva de si mesmo e, ao mesmo tempo, vergonha, pois percebera que

estava sendo falso diante de si. Para ele, aquilo foi “um fiasco” 165

. Ele próprio diz

que começou a ser consciencioso diante dele mesmo, e não somente a fim de

aparentar valor166, esta experiência passou a ser novo “segredo”, este “vergonhoso,

uma derrota” 167. Jung não se dava valor quando considerava a graça de Deus por

ele mesmo. Seu sentimento de inferioridade se agravava à medida que não podia se

sentir seguro de si mesmo, pois se sentia “um diabo, um porco, ou um réprobo”

168

.Para ele, os conceitos que os outros tinham a seu respeito, como sua mãe lhe dizia:

“Você sempre foi um bom menino”, não o ajudavam a compreender, pois sempre se

considerou “um ser corrompido e inferior169, infantil, vaidoso, egoísta, arrogante,

sedento de amor, exigente, injusto, susceptível, preguiçoso, irresponsável, etc” 170.

Para ele, sua “má consciência” comprovava sua culpa e seu potencial para o mal, e

as censuras que recebia dos outros, lhe atingiam profundamente, a ponto de dizer

convictamente: “se não tivesse cometido realmente a falta, teria sido capaz de

161 Id. p. 41

162 Id. p. 41

163 Id. p. 41

164 Id. p. 41

165 Id. p. 42

166 Id. p. 42

167 Id. p. 41168 Id. p. 48

169 Id. p. 48



cometê-la. Tinha a impressão de ser um indivíduo culpado que queria ser

inocente” 171.

Durante sua formação na Faculdade de Medicina, na Universidade de

Basiléia172, aprovado em primeiro lugar173, Jung interessou-se pela teoria da

evolução de Charles Darwin (1802-1882), a qual mexeu com suas antigas dúvidas,

seus sentimentos de inferioridade e humores depressivos174, a ponto de haver,

segundo ele, “uma identificação inconsciente com os animais” 175, o que o levava a

faltar às aulas de vivissecção176

. Interessou-se, igualmente, pela Psiquiatria, depois

de ler Lehrbuch der Psychiatrie , de Krafft-Ebing – Manual de Psiquiatria 177 , que

segundo os autores do livro, o conteúdo que apresentava tinha “um caráter mais ou

menos subjetivo”, isto é, o psiquiatra só podia responder à doença da personalidade

pela totalidade de sua própria personalidade178. Seu primeiro livro, consagrado à

psicologia da demência precoce

179

(esquizofrenia, como era conhecida na época)propunha uma resposta ao que chamavam de “doença da personalidade”, com os

pressupostos da sua própria personalidade: a psiquiatria, em seu sentido lato, é o

diálogo de uma psique doente com a psique do médico, considerada “normal”, o

confronto da pessoa “doente” com a personalidade, em princípio também subjetiva,

do médico empenhado no tratamento. Jung dedicou-se saber o que se passava no

espírito do doente mental, mesmo sozinho, pois nenhum de seus colegas se

171 Id. p. 37, 48, 51



174 Id. p. 97

175 Id. p. 98

176 Id. p. 98177 Id. p. 103

178 Id. p. 104



interessou pelo mesmo tipo de pesquisa, levou à frente180. Nesta pesquisa, Jung

reconhece o papel que Sigmund Freud (1856-1939), que mesmo não sendo

psiquiatra, mas neurologista exerceu sobre ele, e admite que foi essencial,

principalmente, devido às suas pesquisas fundamentais sobre a psicologia da histeria

e do sonho. Seu maior interesse era receber informações diretamente do

inconsciente dos “doentes”. Foi acompanhado por Freud, que Jung recebeu seu

primeiro título honoris causa , pela Clark University, nos Estados Unidos da América

do Norte, em 1909, quando apresentou Estudos sobre as Associações 181

. Como

psiquiatra, Jung formulou sua teoria, inicialmente valendo-se do método de

associação de palavras , depois desenvolveu outros conceitos, pois para ele “não há

verdade unívoca em psicologia... Uma pergunta pode ser respondida de uma forma

ou de outra, conforme considerarmos ou não os fatores inconscientes” 182. Nesta

posição vemos nitidamente a influência do pensamento kantiano, como veremosmais tarde. Quanto ao método de associação de palavras, segundo o Dicionário

Crítico de Análise Junguiana , de Andrew Samuels e outros,

tal método fora inventado por Galton e adotado por Wundt”. Trata-se de ummétodo para a identificação de complexos pessoais mediante a investigaçãode associações e ou conexões psicológicas ao acaso. Através deste métodoJung distinguiu diferentes tipos de complexos, dependendo de saber seestavam relacionados com eventos simples, contínuos ou repetidos; se eramconscientes, parcialmente conscientes ou inconscientes e se revelavam fortescargas de afeto. Usado durante certo tempo, mas logo deixou por completotal teste.183

Para Jung,

a verdadeira terapia só começa depois de examinada a história pessoal. Estarepresenta o segredo do paciente, segredo que o desesperou. Ao mesmotempo, encerra a chave do tratamento. Cabe ao médico propor perguntas quedigam respeito ao homem em sua totalidade e não limitar-se apenas aos

180 Id. p. 108

181 Id. p. 112182 Id. p. 109

183 SAMUELS, Andrew e outros. Dicionário Crítico de Análise Junguiana. Imago Editora, Rio de Janeiro, p.



sintomas. Na maioria dos casos, não é suficiente explorar o materialconsciente. Conforme o caso, a experiência de associações pode abrir ocaminho à interpretação dos sonhos, ou então ao longo e paciente contatocom o doente.184

Como exemplo, podemos verificar um caso que Jung relata, de uma mulher

que assassinou sua melhor amiga, para casar-se com o marido dela. O que de fato

aconteceu, mas logo o marido faleceu, e a filha, nascida desse casamento, procurou

afastar-se da mãe, assim que atingiu a idade adulta, desaparecendo de sua vida de

uma vez por todas, e ela, não teve mais contato nem notícias da filha. Esta mesma

mulher, que amava apaixonadamente equitação, não podia mais se aproximar dos

cavalos, pois estes se tornaram ariscos, e nem mesmo os cães podiam “suportar”

sua presença, sendo que o seu preferido, um cão-lobo, foi atingido por uma

paralisia. Isto a levou a procurá-lo, e assim Jung, registra sua compreensão deste

caso:

aquele que comete um crime destrói a própria alma; quem assassina já estáse justiçando. Alguém por cometer um crime, é preso, é atingido pela punição jurídica; mas se o comete em segredo, sem a consciência moral disso, e se ocrime permanece ignorado, pode ser atingido pelo castigo. Tudo acaba por virà luz. Às vezes parece que até mesmo os animais e as plantas o advertem.Como alguém pode viver em extrema solidão?185

Na sua prática médica, mesmo quando ainda era assistente, na Clínica de

Burghölzli186, da Universidade de Zurique, Jung reagia à psiquiatria daquela época,

que não levava em conta a personalidade do doente e se contentava com os

diagnósticos, com a descrição dos sintomas e dos dados estatísticos, pois achava que

o objetivo da psiquiatria era compreender o que se passa no interior do espírito

doente187, e passou a dar mais atenção para as reações significativas da psicose,

184 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 110185 Id. p. 114, 115

186 Id. p. 108



buscando a psicologia do doente mental, “informações diretamente do

inconsciente” 188, ou o “exame da história pessoal” do paciente189, observando que

como se houvesse “uma pessoa normal escondida no íntimo do enfermo, que de

algum modo o observava”, que depois denominou de “análise dos sonhos e de suas

outras manifestações do inconsciente” 190 e, não os “rótulos” dos diagnósticos. Seus

estudos sobre a psicose precoce foram publicados e suas intervenções psiquiátricas

valeram a cura de muitos pacientes191, e sua fama em todo mundo. Jung buscava

encontrar o “sentido – um núcleo significativo nos dramas, esperanças e desejos dos

pacientes, que mantinham-se vivos e cheios de força de vida e sentido, como se

encontrasse nos doentes as bases da própria natureza humana” 192. Em 1905, Jung

tornou-se professor de psiquiatria, e também foi médico-chefe da Clínica Psiquiátrica

da Universidade de Zurique, permanecendo quatro anos nesta função – 1905-1909,

e só deixou o cargo, porque seu número de pacientes particulares aumentouconsideravelmente193.

Jung era muito discreto no tratamento dos seus pacientes, temendo ser

acusado de “mistificador” ou que errara no diagnóstico, caso algum paciente

esquizofrênico, por exemplo, fosse “curado”. Sua discrição, certa vez, causou-lhe

certo mal-estar com Freud, pois ao apresentar pessoalmente uma de suas pacientes,

apelidada de “Babete”, este não pode compreender como Jung suportou a presença

de uma “mulher que era um fenômeno de feiúra, gastando horas e dias”, em sua

companhia. O mal-estar justifica-se, pois, Jung nunca havia nem sequer pensado

188 Id. p. 108

189 Id. p. 110

190 Id. p. 112191 Id. p. 110, 111, 112,

192 Id. p. 118



deste modo, pois para ele “Babete” era uma “velha amiga cujas idéias, ainda que

delirantes, eram muito interessantes”, mas, que com o passar do tempo, surgira

nela, o que chamou de “perfil humano”, mesmo sem sucesso, à semelhança de

outros casos que tratou. Para ele, “Babete” e outros pacientes, eram “vítimas” de

forças inconscientes, que não estavam interessadas em se mostrar aos outros, mas

que Jung tinha convicções de que a “aparência exterior”, por pior que fosse tão

somente enganava aos que estavam por perto, pois se importava com os aspectos

do interior – inconsciente – dos pacientes. Para ele, cada paciente deve ser tratado

tão individualmente quanto possível, pois acreditava que a solução do problema é

sempre pessoal, podendo inclusive, uma “solução falsa para ele ser justamente a

verdadeira para outra pessoa” 194. Jung tinha claro que o analista deve conhecer a

variedade de métodos, sem, contudo, se definir por um “caminho determinado ou

rotineiro”. Ele declara que “intencionalmente” evitava ser sistemático, podendo fazeruso de vários tipos de abordagens, adleriana, freudiana, dependendo do caso. Para

ele o que decide mesmo é que enquanto ser humano, encontrava-se diante de um

outro ser humano. A análise é um diálogo que tem necessidade de dois

interlocutores. O analista, médico ou não, desde que sob a supervisão de um

especialista, e o doente, se encontram face a face, olhos nos olhos. O analista tem

alguma coisa a dizer, mas o doente, também195. Seus estudos sobre mitologia

surgiram da necessidade de tratar a simbologia das neuroses apresentadas pelos

diversos pacientes. O objetivo da psicoterapia de Jung, não é confirmar uma

determinada teoria, mas sim levar o doente a se “compreender como indivíduo” 196,

isto é, levá-lo a tomar consciência de sua própria alma, que traz um problema de

194 Id. p. 120

195 Id. p. 121



ordem universal, coletiva, e é a esse mundo interior que o analista deve se referir,

mas a eficiência do tratamento depende do próprio terapeuta compreender a si

mesmo, que apenas conhecendo-se a si mesmo e a seus problemas, poderá cuidar

do doente. O terapeuta é a sua própria matéria a ser trabalhada. Antes não. Em

muitos casos os pacientes só podem ser “curados” se o terapeuta se envolver

pessoalmente com sua própria alma, seu inconsciente. Para Jung, o terapeuta

contribui para a “cura”, caso trate de suas próprias feridas, ao tomar conhecimento

das “feridas” que seus pacientes lhe trazem. Jung afirma: “levo meus pacientes a

sério”. Isto significava que ele próprio estava diante de um problema, que

provavelmente, não tivesse consciência, e o próprio doente se constituía num apoio

para um problema com que se confrontava. Jung é de opinião que todo terapeuta

deve ter a supervisão de um terceiro, para que haja sempre a possibilidade de um

outro ponto de vista. Durante a análise, Jung não procurava exercer qualquer tipo depressão, do tipo religiosa sobre o paciente, procurando convertê-lo ao seu sistema

religioso, mas acreditava que o próprio doente era capaz de chegar à sua própria

concepção religiosa. Para ele, um “pagão continuará um pagão, um cristão, cristão e

um judeu, judeu, se for isso que exigir seu destino”. Num dos casos que relata,

acerca de uma jovem judia que atendera, e que fora antecipadamente “avisado” em

sonho, verificou o quanto era verdadeiro que o “destino” pode exigir o retorno à

religião do paciente. No caso desta jovem, tratava-se de uma neta de um rabino

“Zaddik ”, que segundo ela mesma dissera, “era uma espécie de santo e que tinha

uma segunda visão”, mas que por várias razões, considerava a religião como “tolice”,

por acreditar que tais “coisas não existissem mais”. Jung teve que dizer-lhe: “seu avô

era um “Zaddik ”. Seu pai foi infiel à religião judaica. Traiu o mistério e esqueceu



Deus – e sua neurose está ligada ao medo de Deus”. E, qual não foi sua surpresa,

Jung novamente sonhou com a mesma jovem do sonho anterior, a quem emprestou

um guarda-chuva, mas o ofereceu ajoelhando-se diante dela, em sentido de

profunda reverência. Jung relata que contou o sonho, a referida paciente, e oito dias

depois sua neurose desaparecera. A terapia teve continuidade, Jung apresentando-

lhe à mitologia e à religião, pois para ele, a paciente “era um desses seres que

devem desenvolver uma atividade espiritual”, nisto consistia o sentido da sua vida.

Jung concluiu que a cura se dera em razão da “presença do numen ”, isto é, do

sagrado, conforme o conceito de Rudolf Otto, e que seu método, neste caso, fora

seguir ou acompanhar o “temor de Deus que agia sobre ela” 197. Para Jung, a causa

das neuroses era a confiança dos pacientes à “respostas insuficientes ou falsas às

questões da vida”, que os levavam a procura de várias situações como casamento,

reputação, sucesso exterior e dinheiro, e mesmo quando atingem o que buscam,continuam infelizes e neuróticos. Para ele, trata-se de uma grande limitação do

espírito, pois o mesmo não tem conteúdo suficiente, não tem sentido, mas quando

encontram algo suficiente ou sentido, a neurose em geral cessa. Também, é digno

de nota, visto que estamos tratando do Protestantismo no pensamento de Jung, que

ele próprio registra em seu Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo , o caso de um

teólogo, pastor protestante198, que tinha um grande “desprezo pela alma”, isto é,

dificuldades para aceitar que o Espírito Santo age livremente sobre sua vida,

levando-o a experimentar o que a sua teologia desconsiderava e rejeitava. Nos diz,

ele:

197 Id. p. 127

198 Jung, C. G. – Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Petrópolis: Vozes, 2003. Volume IX/1, parágrafo



Um teólogo tem um sonho que se repete freqüentemente: sonha que se achano declive de uma colina, de onde se descortina uma linda vista sobre umvale profundo, com florestas espessas. Sabe que há muito tempo algo o haviaimpedido de penetrar nesse lugar. Dessa vez, entretanto, quer fazê-lo.Quando se aproxima do lago, é tomado de terror e, repentinamente, um leve

golpe de vento desliza na superfície da água, que ondula e fica sombria. Eleacorda gritando de medo. No primeiro momento, o sonho pareceincompreensível; mas, sendo teólogo, deveria ter-se lembrado do “lago” cujaságuas foram agitadas por um vento súbito e no qual os doentes erammergulhados: o lago de Bethesda . Um anjo desce do céu e aflora a água, queassim adquire o poder e a virtude de curar. O vento leve é o pneuma quesopra onde quer. E o sonhador experimenta uma angústia infernal. Umapresença invisível se revela, um numen , que vive por si mesmo e em presençado qual o homem é tomado de um frêmito. Só de mau grado ele aceitou essaassociação com o lago de Bethesda . Ele a recusava porque – pensava – taisidéias só aparecem na Bíblia ou, conforme o caso, nos sermões matinas dedomingo. E estes nada têm a ver com a psicologia. Por outro lado, só se fala

do Espírito Santo em circunstâncias solenes, mas com certeza não é umfenômeno do qual se faça experiência. Sei que este paciente deveria tersuperado o terror, penetrando nos bastidores do seu pânico, para ultrapassá-lo. Mas nunca insisto quando o indivíduo não se mostra inclinado a seguir seupróprio caminho, assumindo a sua parte de responsabilidade. 199

No caso acima, Jung percebeu que o “pânico” tratava de passar por uma

experiência cuja vivência interior poderia não ser aprovada pela instituição

eclesiástica ou pelo dogma. Em sua opinião, “o risco da experiência interior, da

aventura espiritual é estranha à maioria dos homens”, mas considerou isto estranho,

por se tratar de um teólogo, para quem não devia haver desprezo pela alma. Sob

avaliação, Jung apresenta que seu “tratamento” demonstrou os seguintes resultados:

um terço de verdadeiras curas, um terço de sensíveis melhoras e um terço sem

qualquer resultado200. Para Jung, se cada um dos elementos envolvidos na terapia,

paciente e analista, não se tornar problema, um para o outro, será impossível buscar

uma resposta à neurose apresentada. Quanto ao valor da religião, para a vida do

homem, Jung é da opinião, que se este homem vivesse em épocas mais antigas, não

teriam se tornado neuróticos, pois antigamente, como se pode dizer o “homem ainda

era ligado pelo mito ao mundo dos ancestrais, vivendo a natureza e não apenas a




vendo de fora” 201, como ele constatava com os habitantes de Basiléia202, não teriam

promovido a desunião consigo mesmos. Para Jung, estes seriam como “neuróticos

facultativos” 203, pois sua doença desapareceria no momento em que voltassem a se

ligarem com o mundo do inconsciente, suas almas. E, sua atenção se voltará a estes

que ainda que somente fossem herdeiros de alguma fé religiosa, no caso

protestante, e que por várias razões abandonaram e negligenciaram sua alma e o

procuravam para serem curados. Jung acredita que isto se inicia com a tentativa de

“dominar tudo pelo intelecto”, onde os conceitos apresentam benefícios

aparentemente seguros, mas na verdade se trata de “benefícios artificiais”, mas que

no fundo só objetivam “cobrir e ocultar toda a realidade da vida”, isto é, “o

deslocamento para o conceitual tira à experiência sua substância para atribuí-la a um

simples nome que, a partir desse instante, é posto no lugar da realidade” 204. Isto ele

deve ter percebido em seu pai, para quem as noções eram mais importantes que asexperiências, sem, contudo, perceber que uma noção o protegia da experiência com

Deus, que deveria ter tido, para então, servir melhor a sua Igreja. Jung é taxativo ao

dizer: “ora, o espírito não vive através de conceitos, mas através dos fatos e das

realidades. Não é com palavras que afastem um cão do fogo. E, no entanto este

processo é repetido infinitamente”.205

Depois de tantos anos dedicados ao ensino universitário, Jung teve que

“abandonar a carreira” 206, devido às experiências com seu “conteúdo do

inconsciente”, e durante três anos não leu nenhuma obra científica, ainda que tenha

201 Id. p. 130

202 Id. p. 69

203 Id. p. 130204 Id. p. 131

205 Id. p. 131



escrito alguns artigos em inglês e o livro Psicologia do Inconsciente 207 . Durante este

período temia ser “condenado a uma solidão absoluta” 208 em termos acadêmicos,

mas assim mesmo esforçou-se para mostrar que “os conteúdos da experiência

psíquica são ‘reais’ e não apenas vivências pessoais – mas sim experiências coletivas

que podem repetir-se em outros homens” 209.

O principal fator que o fez sair da “obscuridade”, foram as “mandalas que

desenhava”, durante os anos de 1918-1919. As mandalas eram “desenhos de forma

redonda”, interpretadas como correspondentes à sua “situação interior”. Pouco a

pouco foi compreendendo o significado da mandala – “a mandala exprime o si - a

totalidade da personalidade que, se tudo está além, é harmoniosa, mas que não

permite o auto-engano, é o caminho que conduz à individuação” 210.

Destaca-se na formulação de sua visão científica acerca da psiquiatria seu

modo de compreender a si mesmo. Ele formulou a idéia de ter duas personalidades,que chamava de “números 1 e 2”.

I. 3. Suas Personalidades: Números 1 e 2

Jung buscou, na biblioteca de seu pai, autores que refletissem por eles

mesmos, instruções acerca de Deus, e na própria Bíblia211, assim como acreditava

ter vivido. Encontrou, em “A Dogmática Cristã” de Biedermann (?), obra publicada

em 1869,que Religião “é um ato espiritual de relacionamento do homem com Deus”,

porém, para ele, religião era algo que Deus fazia com os homens, especialmente,

207 Id. p. 171

208 Id. p. 173209 Id. p. 172

210 Id. pp. 173, 174



com ele. Isto o levou a ler mais a Bíblia, na qual “mergulhava em segredo” 212, e fez

com que aceitasse a definição do referido teólogo, resistindo à idéia de que Deus

possuía um caráter, assim como ele213, que conforme visto acima, não era nada

recomendável. Suas dúvidas cresciam à medida que procurava descobrir algo sobre a

“obscuridade de Deus: Seu espírito de vingança, Sua irascibilidade perigosa, Seu

comportamento incompreensível em relação aos seres criados por Sua

onipotência” 214. Não deixa de ser interessante, que o texto que apresenta os

pronomes pessoais escritos em letras maiúscula em Memórias, Sonhos e Reflexões ,

que transcrevemos (da Dogmática Cristã) indica a ação divina na criação:

O parágrafo 183 (Dogmática Cristã) ensinou-me que “a essênciasupraterrestre de Deus em face do mundo moral” consistia em Sua “justiça” eque esta não era somente a de um “juiz”, mas uma expressão de suanatureza sagrada. Esperara descobrir nesse parágrafo algo sobre aobscuridade de Deus, que me preocupava: Seu espírito de vingança, Sua irascibilidade perigosa, Seu comportamento incompreensível em relação aosseres criados por Sua onipotência. Em virtude desta onipotência deveria tersabido de antemão o quanto eram precárias Suas criaturas. Ora, agradava-

Lhe também induzi-las em tentação, ou pô-las à prova, se bem queconhecesse de antemão o resultado de Suas experiências. Assim, pois, qual ocaráter de Deus? Como julgaríamos uma personalidade humana que secomportasse dessa maneira? Não ousava pensar nisso; mas li depois queembora “bastando-se a Si mesmo, de nada mais precisava além de Si”, tendocriado o universo “para Sua satisfação”: “enquanto que o mundo natural Elecumulou com Sua bondade”, “o mundo moral, Ele quis cumular com Seu amor”. (grifos nossos)

Estas experiências fizeram com que Jung desenvolvesse sua personalidade,

como que em duas partes, num processo de auto-entendimento, que se iniciou aosdoze anos de idade, quando se diz perturbado “tudo não passava de pressentimento

perturbador e de sentimento intenso, tomei consciência, de que, na realidade, havia

em mim duas pessoas diferentes: uma delas o menino de colégio; o outro, era um

homem importante, velho que vivia no século XVIII”, era como se fossem duas

212 Id. p. 48

213 Id. p. 61



pessoas distintas, vivendo em duas épocas diferentes215. Ele, inicialmente, chamava

de número um e número dois. O mesmo ele fazia com as pessoas mais próximas a

ele, como seus pais. Jung identificava a personalidade número “um” com os homens

comuns, cheias de defeitos que ele admitia em si próprio216. Já a número “dois”,

para ele, era aquela que conhecia a Deus como um mistério oculto, pessoal e ao

mesmo tempo supra-pessoal, e que o fazia sentir-se digno e verdadeiramente

homem. A número “dois” é identificada ao “homem interior” a qual, segundo ele, se

dirigem todas as religiões, e que são poucos que a sentem217

. Para ele, estas

personalidades são o seu “eu” 218, o eu nº 1, extremamente limitado: estava

submetido a todas as ilusões acerca de si mesmo, aos erros, humores, pecados, às

emoções e paixões, menos capaz de vitórias do que sujeito a derrotas, infantil,

vaidoso, egoísta, arrogante, sedento de amor, exigente, injusto, susceptível,

preguiçoso, irresponsável, etc. Sua personalidade número “dois” era “secreta, comsuas fantasias proibidas” 219, pois não podia relatá-las, a quem quer que fosse, com

receio de ser censurado como herege, identificada inicialmente com o Zaratustra, de

1885, de Friedrich Nietzsche (1844-1900), a qual mantinha em segredo dos parentes

e amigos, com a qual se relacionava através dos sonhos, principalmente, isto é,

pelos meios inconscientes, que mexiam com seus “humores depressivos” 220, mas isto

o levava a buscar se mais pessoas tinham vivido a mesma experiência,

principalmente os problemas religiosos, que o decepcionava cada vez que buscava

compreendê-los, mas o fazia sentir que os outros se espantavam, desconfiavam e

215 Id. p. 43, 52

216 Id. p. 51

217 Id. p. 52218 Id. p. 61

219 Id. p. 66, 99



tinham medo dele, inibindo-o em seu relacionamento interpessoal221. A número “um”

era o seu “eu ativo e compreensivo”, para ele era como que este permanecesse

passivo e absorvido na esfera do que chamava de “homem velho” 222, que descreve

como tendo caráter histórico e de extensão no tempo, isto é, sua intemporalidade223,

e que era responsável pelo seu interesse pelas ciências naturais 224, já o interesse

pelas disciplinas do espírito ou históricas – filosofia e história – eram despertadas

pela número “dois” 225. Jung admite que tentou recalcar a personalidade número

“dois”, mas confessa que não conseguiu, pois os conceitos de Arthur Schopenhauer

(1788-1860) e Immanuel Kant (1724-1804), eram lembrados com muita intensidade,

e seu pensamento acerca do “mundo de Deus” 226 não lhe deixava em paz. Ele

registra: “meu número “um” queria livrar-se da pressão ou da melancolia do número

“dois”” 227. O relacionamento com a personalidade número “dois”, Jung intensificava

nas férias, quando se dedicava aos estudos das ciências naturais e à filosofia

228

. Paraele, sua depressão vinha da número “dois”, quando lembrava da número “um”, as

idéias conflitantes de Schopenhauer e o cristianismo229, e isto inicia quando decidira

estudar Medicina. Ser médico, apesar disso parecer imitação de seu avô, lhe trouxe

mais tarde, paz de espírito230. Mas sempre se lembrava da advertência do seu pai

para não se tornar materialista, ao estudar Medicina231, mas é no ambiente

acadêmico, e depois mais tarde na prática da psiquiatria, que Jung diferencia o

221 Id. p. 66

222 Id. p. 70

223 Id. p. 87

224 Id. p. 73

225 Id. p. 74

226 Id. p. 75

227 Id. p. 79

228 Id. p. 76229 Id. p. 79

230 Id. p. 84



materialismo científico e o mundo interior, que seu número “dois” 232, como acima

fora descrito, lhe apresentava como o “mundo de Deus”.

A escolha pela Medicina foi um grande conflito entre as duas personalidades,

apesar disso, resultou em amadurecimento e auto-conhecimento mais profundos: a

sua número “um” considerava a número “dois” como de um jovem pouco simpático e

medianamente dotado, com reivindicações ambiciosas, um temperamento

descontrolado, de maneiras duvidosas, ora ingenuamente entusiasta, ora

puerilmente decepcionado; e a número “dois” considerava a número “um” como

aquele que encarnava um homem cheio de deveres difíceis e ingratos à cumprir,

porque se tratava de uma personalidade não dada ao trabalho intenso devido à

preguiça, à falta de coragem para enfrentar os desafios reais que apareciam à sua

volta, porque se perdia, muito facilmente, em suas próprias idéias e em coisas que

interessava a maioria das pessoas, com seus amigos imaginários (jesuíta esculpidona régua de madeira ou a pedra com quem “conversava”), e também porque sua

número um era considerada pela número dois, como alguém, egoísta,

preconceituoso, estúpido, que não tem compreensão com outras pessoas, confuso e

atrapalhado em relação à realidade do mundo, e acrescentava a isso, ainda, que a

número “dois” considerava a número “um”, “nem cristão, nem nada” 233.

Era sua personalidade número “dois”, que o fazia parecer cada vez mais com

sua mãe, da qual conforme anteriormente vimos, herdara o dom, nem sempre

agradável de ver homens e coisas tais como eram234. Era-lhe desagradável ou

desconfortável, ser parecido com ela, pois a número “dois” fazia-o “ter uma visão

total da natureza humana, com uma clareza impiedosa consigo mesmo, mas incapaz

232 Id. p. 74

233 Id. p. 85



e pouco inclinado (se bem que o desejando) a exprimir-se por intermédio do espesso

e obscuro número um” 235. Quando considerava seus pais, através do mesmo

método, compreendendo-os como se tivessem duas personalidades, o aspecto

número “dois” de sua mãe lhe foi o apoio mais forte que sentiu nos conflitos que se

apresentavam entre a tradição paterna e as estranhas formas compensadoras que

seu inconsciente tendia a criar, proporcionando-lhe suas experiências religiosas, sem

apoio na tradição protestante que guiava sua família236.

Ainda sobre a personalidade número “dois”, Jung registra: “o arquivelho que

eu sentira em mim, quando criança, é a personalidade número “dois” que sempre

viveu e sempre viverá, fora do tempo, filho do inconsciente materno. E este número

“dois” vivia autentica e amplamente em Bollingen” 237 – torre que construíra às

margens do lago de Zurique, conforme mais adiante veremos.

I. 4. Sua relação com Johann Wolfgang Von Goethe

Não seria demais, ainda que rapidamente, registrar o possível parentesco de

Jung, com o grande escritor, cientista e filósofo alemão Johann Wolfgang von Goethe

(1749-1832). Goethe foi uma das figuras mais proeminentes da literatura alemã e do

Romantismo europeu, nos finais do século XVIII e inícios do século XIX, poupado por

Schopenhauer em seus comentários mordazes contra os demais seres humanos238.

No entanto, seu parentesco era para Jung, um fato que lhe foi contado pela primeira

vez, por pessoas estranhas, à sua família. Tratava-se, da possibilidade de seu avô

paterno, Carl Gustav Jung, ter sido filho natural de Goethe, e isto o irritava

235 Id. p. 85236 Id. p. 88

237 Id. pp. 211, 198



bastante239. A única possível explicação, que ele mesmo conta era que a segunda

mulher de seu bisavô Franz Ignaz Jung (1759-1831), Sophie Jung-Ziegler (?),

freqüentava com sua irmã o Círculo do Teatro de Mannheim e, entre suas relações

havia muitos poetas, e esta teria tido um filho ilegítimo. Jung considerava este fato,

com alguma segurança, porém, estranhava que o mesmo tivesse sido relatado pelo

seu avô em seu “diário”, que por sua vez contava apenas que vira Goethe na cidade

de Weimar e assim mesmo simplesmente de costas! Sophie Jung-Ziegler tornou-se,

mais tarde, amiga de Lotte Kestner (1773 - ?), sobrinha da “Lottchen” de Goethe. Ela

visitava freqüentemente seu avô, que também era amigo de Franz Liszt (1811-1886),

compositor húngaro, famoso pelas “Rapsódias Húngaras”, que também escreveu

duas sinfonias, a "sinfonia Dante", inspirada na divina comédia do mesmo, e a

"sinfonia Fausto" composta por diferentes quadros que caracterizam as personagens

de "Fausto", da obra de Goethe

240

. Alguns anos mais tarde, Lotte Kestnerestabeleceu-se em Basiléia – provavelmente devido às relações de amizade com a

família Jung. Seu avô também era amigo de seu irmão, o conselheiro de embaixada

Auguste Schleurer-Kestner (1833-1899), industrial químico e político francês, que

pertencia a uma família protestante da Alsácia241, que vivia em Roma e em casa de

quem Karl August (?), filho de Goethe, se hospedara pouco antes de sua morte242.

Goethe representava para Jung algo muito além de seu possível parentesco.

Jung considerava-se “ligado” 243 interiormente a ele. Ele assim afirma:

o segredo de Goethe foi o de ter sido tomado pelo lento movimento deelaboração de metamorfoses arquetípicas que se processam através dosséculos; ele sentiu seu Fausto como uma opus magnum ou divinum – umagrande obra ou uma obra divina. Tinha razão, portanto, quando dizia que

239 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 44, 209

240 http://pt.wikipedia.org/wiki/Franz_Liszt - consulta realizada em 12 de Dezembro de 2006.241 http://pt.wikipedia.org/wiki/Auguste_Scheurer-Kestner - consulta realizada em 12 de Dezembro de 2006.




Fausto era sua “obra prima”; por isso sua vida foi enquadrada por essedrama. Percebe-se de modo impressionante que se tratava de uma substânciaviva que agia e vivia nele, a de um processo supra-pessoal, o grande sonhodo mundus archetypus . Fausto já soprara em meus ouvidos, as palavrassalutares: “duas almas, ai de mim, habitam no meu peito!” Quando li o Fausto

não podia supor ainda quanto o estranho muito heróico de Goethe eracoletivo, e profetizava o destino da Alemanha. Era por isso que me sentiapessoalmente atingido, e quando Fausto, em conseqüência de sua hybris einflação provoca a morte de Filemon e de Baucis, acreditei ser culpado, umpouco como se, em pensamento, tivesse participado do assassinato dos doisvelhos. Essa estranha idéia alarmou-me e achei que era responsabilidademinha expiar tal crime, ou impedir que ele se reproduzisse. Fausto, filósofoinepto e ingênuo, depara com seu lado obscuro, sua sombra inquietante:Mefistófeles. Meus contrastes interiores apareciam assim sob a forma dodrama. Goethe, de alguma forma, havia esboçado um esquema de meuspróprios conflitos e soluções. A dicotomia Fausto-Mefistófeles, confundia-separa mim num só homem, e este homem era eu! Em outras palavras, sentia-

me atingido, desmascarado e, uma vez que ra esse o meu destino, todas asperipécias do drama me concerniam pessoalmente. Apaixonadamente, sentia-me obrigado a aceitar isto, a lutar contra aquilo; nenhuma solução me eraindiferente. Mais tarde, em minha obra, parti do que Fausto deixara de lado: orespeito pelos direitos eternos do homem, a aceitação do antigo e acontinuidade da cultura e da história do espírito.244

Fora em Goethe, em seu Sieben Rden na die Toten , que Jung se inspirou para

formular sua teoria dos arquétipos, especialmente, na frase: “Empurra ousadamente

a porta diante da qual todos procuram esquivar-se” 245.

Em Goethe, com seu Fausto , que Jung encontra, ainda que parcialmente,

satisfatórias explicações quanto ao Mal, e o considera mais próximo dos seus

próprios pensamentos, a ponto de escrever: “hoje sei que isto aconteceu (referência

ao sonho do falo) para que a mais intensa luz possível se produzisse na obscuridade.

Foi como que uma iniciação no reino das trevas. Nessa época principiou

inconscientemente minha vida espiritual” 246. E, a ele recorre para sua formação

metodológica, desprezando os filósofos alemães do Iluminismo e aos da crítica

kantiana. Este passo, o leva naturalmente, para a teologia denominada apofática ou

negativa de Mestre Eckhart, à filosofia da natureza desenvolvida pelos alquimistas e

244 Id. pp. 209-210

245 Id. p. 168



retomada por Phillipus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim,

pseudominado Paracelso (1493-1541), e depois por Jacob Bohème (1575-1624),

enfim, à psicologia do inconsciente proposta em seguimento à tradição romântica por

Carl Gustav Carus (1789-1869)247 e, na tradição do pensamento joachimista248 em

que aliás situam-se Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), o próprio

Goethe e Karl Robert Eduard von Hartmann (1842-1906)249, de quem se confessa

ser “leitor ardoroso” 250, de quem se aproxima bastante, devido ao seu Filosofia do

Inconsciente , de 1869251

.

I. 5. Sua vivência com Sigmund Freud

Desde o início da sua carreira psiquiátrica, os estudos de Freud foram

importantes para Jung, sobretudo as primeiras tentativas de Freud, em busca do

método de análise e de interpretação dos sonhos, em algumas ocasiões ambosrelatavam seus sonhos e interpretavam-nos mutuamente, apesar de Freud

interpretar incompletamente os sonhos de Jung252. No mesmo ano do lançamento da

247 Carl Gustav Carus já havia estabelecido, antes de Freud: 1) A diferença entre inconsciente absoluto e

relativo; 2) A influência permanente entre os dois; 3) Que o conhecimento do consciente tem sua chave noinconsciente; 4) Que o sonho consiste na irrupção do inconsciente.http://www.noergologia.com.br/Freud%20descobriu%20o%20inconsciente.htm – consulta realizada em 13

de Dezembro de 2006248 Referência a Joachim de Flore (1132-1202), abade cisterciense, que influenciou espiritualmente todo o´seculo XIII até o Renacimento. Desconfiava da razão, recusava os postulados de Aristóteles e opessimismo de Santo Agostinho. http://fr.wikipedia.org/wiki/Joachim_de_Flore - consulta realizada em 13de Dezembro de 2006. Conforme Gilberto Durant, autor do texto consultado: “A herança joachimista éenorme e contínua: beneficiando Bossuet e Vico, Condorcet, Hegel, Auguste Comte e Marx...”http://www.pucrs.br/famecos/pos/revfamecos/23/Durand.pdf - consulta realizada em 13 de Dezembro de2006249 Hartmann já ensinava com clareza que (...)o inconsciente é o princípio primeiro, a causa universal de

onde deriva a totalidade do real(...). JUNG, C. G. – Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Petrópolis:Editora Vozes, 2003, par. 01http://www.noergologia.com.br/Freud%20descobriu%20o%20inconsciente.HTM#_ftnref3 – consultarealizada em 13 de Dezembro de 2006250 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 98251 Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática, 1996,

p.157



obra de Freud Interpretação dos Sonhos , em 1900, fora “fonte de iluminações”,

apesar de inicialmente ter sido colocada de lado, pois Jung não se via com

experiência suficiente para estudá-la, porém, em 1903, ele retoma o estudo da

referida obra, e descobre que havia relação entre as idéias de Freud e, suas idéias,

principalmente quanto ao “mecanismo de recalque”, que observava no tratamento

dos seus pacientes protestantes que reprimiam suas experiências interiores

preferindo ficar com a “segurança” de suas opiniões, conceitos, dogmas. No entanto,

Jung não concordava com Freud, pois para este todo recalque tinha causa no

“trauma sexual”, e isto para Jung era insatisfatório, pois em sua experiência

psiquiátrica, conhecera numerosos casos em que a sexualidade desempenhava papel

secundário, pois para alguns, reprimiam sua adaptação social, outros pela opressão

das circunstâncias trágicas da vida, outros ainda pelas exigências de prestígio, entre

outras razões. Jung buscava defender Freud em congressos e nas aulas dauniversidade, mas sempre era ameaçado pelos colegas de ser igualmente rejeitado,

mas mesmo conservando suas diferenças ideológicas, como a do recalque ou

trauma, que para Freud era tão somente de fundo sexual, Jung via em Freud um

caminho de pesquisa aberto, e estava disposto a correr qualquer perigo para estar

desenvolvendo seu trabalho, apesar da sua incompreensão quanto às idéias de Jung,

e suas “violentas resistências”, quanto à uma posição diferente da sua253.

Somente em fevereiro de 1907, Jung se encontrou pessoalmente com Freud,

em sua casa, em Viena, Áustria. O encontro durou treze horas de conversa e debate

científico254. Jung declara que Freud era a primeira personalidade verdadeiramente

253 Id. p. 143



importante com a qual se relacionava255. Apesar de sua admiração e vontade de

conhecer ainda mais as idéias de Freud, Jung divergia dele, por não se considerar à

altura para discutir mais profundamente, especialmente quando tratava da questão

da espiritualidade, pois para Freud as manifestações espirituais não passavam de

“sexualidade recalcada”, a ponto de Jung opinar que sua teoria quanto a libido

sexual, lhe era “numinosa” 256. Em 1910 voltaram a se encontrar, foi nesta ocasião,

em Viena, novamente, que Jung separou-se de Freud definitivamente, quando este

lhe disse que sua teoria sexual era um “baluarte, um dogma contra o lodo do

ocultismo”, o que inquietou Jung, pois eles deviam contribuir com julgamentos

científicos e não lutar por uma “vontade de poder pessoal”, como entendeu que

queria Freud. Para Jung, a teoria sexual era momentaneamente satisfatória, mas não

um artigo de fé eternamente válido, como queria Freud. Para ele, um ocultismo,

filosofia e religião, seriam substituídos por outro: sexualidade, porque esta tambémguardava, igualmente, especulações obscuras, não era entendida em sua plenitude,

nem mesmo pelo seu criador. Para Jung, Freud elegera a sexualidade como religião,

isto é, como perdera sua religiosidade, construíra um dogma substituto, a da

sexualidade; “psiquicamente falando, aquilo que é mais forte e, portanto, mais

temível, toma os atributos de “divino” e de “demoníaco”; da mesma forma, a “libido

sexual” se revestira e desempenhara nele o papel de um deus oculto” 257. A idéia da

libido sexual se revestia de numinosidade por seu caráter cientificamente irrecusável

e livre de qualquer hipótese religiosa. “Mas, no fundo, a numinosidade – enquanto

classificação psicológica desses contrários, racionalmente incomensuráveis, que são

Javé e a sexualidade, permanecia a mesma. Só mudara o nome, e, por conseguinte

255 Id. p. 135

256 Id. p. 136



o ponto de vista. Não se devia buscar no alto e sim no baixo aquilo que se

perdera” 258. Jung confessa ter ficado eufórico259 com esta maneira de compreender

o que Freud tentava estabelecer como verdade no campo científico, não como uma

vitória sobre o mestre austríaco, mas como seu empenho em pesquisar a presença e

a atuação do numinoso, na vida humana, que também identificara em Freud,

“grande homem e, o que é principal, tinha o fogo sagrado” 260. Eles não mais se

conversaram depois de uma conversa sobre os fenômenos ocultos, objeto de

pesquisa de Jung, em que para Freud não passavam de “puro disparates” 261

.

Freud considerava Jung seu sucessor, porém, este não aceitara a idéia por

nenhum momento, pois se importava mais em pesquisar a verdade, e não estava em

busca de prestígio pessoal, pois para Freud, importava mais preservar sua

“autoridade” que a busca da verdade262. Suas divergências aumentaram quando

Jung formulou seu conceito sobre os sonhos, diferentemente de Freud. Para Freud osonho é uma “fachada” atrás da qual seu significado se dissimula, que se oculta

quase maliciosamente à consciência. Entretanto, para Jung “os sonhos são natureza,

e não encerram a menor intenção de enganar; dizem o que podem dizer e tão bem

quanto o podem como faz uma planta que nasce ou um animal que procura

pasto” 263. Sua teoria acerca dos sonhos o levou a conhecer ainda mais arqueologia,

lembrando de seus interesses infantis, e em sua opinião, a mitologia antiga era

próxima da psicologia dos primitivos. Era como se os antigos fizessem psicologia ao

narrarem seus mitos.

258 Id. p. 137

259 Id. p. 137

260 Id. p. 138261 Id. p. 141

262 Id. p. 142



I. 6. Sua teoria: Arquétipo, Gnosticismo, Alquimia, Anima e Animus,

Sombra, Si-mesmo, Libido, Individuação, Transferência

Cremos ser importante e necessário que se apresente num trabalho sobre

Jung, apesar do enfoque ser quanto ao seu pensamento acerca do Protestantismo,

os conceitos básicos da sua teoria. Não se trata de uma análise dos mesmos, mas

apenas definições das noções dos conceitos, sem, contudo ter o objetivo de

apresentar em profundidade e exaurir um assunto tão vasto da psicologia junguiana.

I. 6. 1. - Arquétipo

Jung desenvolve sua teoria dos arquétipos a partir das suas próprias

experiências – “tanto nossa alma como nosso corpo são compostos de elementos

que já existiam na linguagem dos antepassados” 264. Iniciando com seus sonhos, se

afasta da teoria freudiana, conforme vimos acima. Ele narra que sua teoria tevecomo ponto fundante os seguintes sonhos e fantasias, que somente depois de vinte

anos265, mais ou menos, pode compreender o significado do conteúdo:

Em 1912, na véspera do Natal, tive um sonho. Encontrava-me numaesplêndida loggia italiana, com colunas, piso e balaustrada de mármore.Estava sentado numa cadeira dourada de estilo Renascença, diante de umamesa de rara beleza, talhada em pedra verdade, semelhante à esmeralda.Sentado, olhava a paisagem à distância, pois a loggia ficava situada no alto datorre de um castelo. Meus filhos também estavam sentados à mesa. Derepente um pássaro branco baixou: era uma gaivota pequena ou uma pomba.Pousou graciosamente na mesa, perto de nós; fiz um sinal às crianças quenão se movessem a fim de não assustar o belo pássaro branco. No mesmoinstante a pomba transformou-se numa menina de cerca de oito anos, decabelos de um louro dourado. Ela saiu correndo com meus filhos e, juntos,começaram a brincar nas maravilhosas colunatas do castelo. Eu continuavamergulhado em meus pensamentos, refletindo sobre o que acabara deacontecer. A menina voltou nesse instante e cingiu-me afetuosamente opescoço com um braço. De repente desapareceu e em seu lugar surgiunovamente a pomba falando com voz humana e lenta: “Só nas primeirashoras da noite posso transformar-me num ser humano, enquanto o pombocuida dos doze mortos”. Dizendo isto, levantou vôo no espaço azul e eu

264 Id. p. 210



despertei.266 Uma fantasia terrível repetiu-se várias vezes: havia algo demorto que continuava a viver. Por exemplo, cadáveres eram colocados emfornos crematórios e descobria-se então que ainda mostravam sinais de vida.Essas fantasias atingiram num sonhos, simultaneamente, seu pontoculminante e seu fim. Eu estava numa região que me lembrava os Alyscamps,

perto de Arles. Lá existe uma alameda de sarcófagos que remonta à épocados merovíngios. No sonho, eu vinha da cidade e via diante de mim umaalameda semelhante, orlada de uma fileira de túmulos. Havia pedestaisencimados por lajes sobre as quais os mortos repousavam. Jaziam em suasroupagens antigas, as mãos postas sobre o peito, à maneira dos cavaleirosdas antigas capelas mortuárias em suas armaduras, com a única diferença deque em meu sonho os mortos não eram de pedra talhada, mas, de modosingular, mumificados. Parei frente ao primeiro túmulo e observei o morto.Era um personagem dos anos 1830. interessado, olhei suas roupas. Derepente ele começou a mover-se e voltou à vida. Separou as mãos ecompreendi que isso ocorrera porque eu o olhara. Com um sentimento demal-estar continuei a caminhar e me aproximei de um outro morto, que

pertencia ao século XVIII. Aconteceu então a mesma coisa: enquanto oolhava, ele voltou à vida e moveu as mãos. Percorri toda a fila, até atingir oséculo XII. O morto era um cruzado que repousava numa cota de malha, demãos postas. Seu corpo parecia talhado na madeira. Contemplei-olongamente convencido de que estava realmente morto. Subitamente, porém,vi que um dos dedos de sua mão esquerda começava, pouco a pouco, a seanimar.267

Enquanto procurava compreender o significado destas imagens, Jung viveu

este período sob imensa “pressão interna”, quando procurou instrospectivamente

encontrar alguma coisa, desde sua infância, que justificasse a fonte de tais imagens,

pois temia tratar-se de alguma “perturbação psíquica”. Foi então, que resolveu seguir

tão somente ao “impulso do inconsciente”. E, assim ele percebeu que aquelas

imagens tinham alguma ligação emocional com sua infância, quando tinha dez ou

doze anos de idade, devido à sua paixão por brincar de “construção de casinhas e

castelos, com portais e abóbadas, usando garrafas como suportes” 268. Apesar de

rejeitar voltar às suas brincadeiras infantis, não fez outra coisa senão render-se aos

“impulsos do inconsciente” 269, e passou a colecionar pedras do lago, que havia

próximo de onde morava, todos os dias depois do almoço ou, até o momento de

atender aos pacientes, que o procuravam. Mas, logo percebera que faltava em sua

266 Id. p. 152-153267 Id. p. 153-154

268 Id. p. 154



“cidade”, uma igreja270. Esta ele a construiu “quadrada, encimada por um tambor

hexagonal e por uma cúpula de base quadrada” 271, mas relutava em edificar um

“altar” 272. Mas depois de tanto relutar, encontrou uma “pedra vermelha, uma espécie

de pirâmide de quatro lados, de uns quatro centímetros de altura” 273, a qual foi

colocada no meio da construção, sob a cúpula. Isto fez lembrá-lo do sonho do falo

sagrado. E, quanto a este episódio, afirma:

esta conexão – pedra com o falo – despertou em mim um sentimento desatisfação. Com isso meus pensamentos se tornavam claros e conseguiaapreender de modo mais preciso fantasias das quais até então tivera apenasum vago pressentimento. Tinha a íntima certeza de trilhar o caminho quelevava ao meu mito.274

A construção da “cidade”, pinturas de pedras ou esculturas em pedras, foram

seus trabalhos, toda vez que se sentia “bloqueado” 275; deram origem a seus

escritos276: Presente e Futuro, Um Mito Moderno, A Propósito da Consciência Moral ,

como também, o ajudaram a passar pelo período difícil de perder sua esposa, etambém analista, Emma Jung (1882-1955), e manter contato com a realidade da

existência, e não se perder em seus pensamentos e fantasias. Das experiências

interiores, Jung percebe que seus temores passaram a “realidade exterior”, tendo

uma visão, que durara cerca de uma hora, a qual o perturbou, deixando-o nauseado

e com vergonha de sua própria fraqueza, por não poder fazer alguma coisa para

evitar que tal se tornasse realidade:

vi uma onda colossal cobrir todos os países da planície setentrional, situadosentre o Mar do Norte e os Alpes. As ondas estendiam-se da Inglaterra àRússia, e das costas do Mar do Norte quase até os Alpes. Quando atingiram aSuíça, vi as montanhas elevarem-se cada vez mais, como para proteger nosso

270 Id. p. 155

271 Id. p. 155

272 Id. p. 155

273 Id. p. 155274 Id. p. 154-155

275 Id. p. 155



país. Acabara de ocorrer uma espantosa catástrofe. Eu via vagas impetuosase amarelas, os destroços flutuantes das obras da civilização e a morte deinúmeros seres humanos. O mar transformou-se em torrentes de sangue. 277

Esta visão repetiu-se mais uma vez, e foi-lhe inesquecível, e uma voz interior

lhe disse: “Olha bem, isto é real e será assim; portanto, não duvides”, e isto lhe

trouxe o temor de estar sendo “ameaçado por uma psicose” 278, justificado com o que

acontecera com Nietzsche e Friedrich Hoelderlin (1770-1843), com sua máxima de

que “tudo é interior” 279. Mas, nada nem ninguém, demoveram-no da tentativa de

compreender o significado destas imagens antes, Jung entregava-se ao impulso do

inconsciente de modo que “obedecer a uma vontade superior era inquebrantável e

sua presença constante em mim me sustinha – tal um fio condutor – no

cumprimento da tarefa” 280. E, mesmo sentindo-se angustiado281 devido aos efeitos

que as imagens exerciam sobre ele, recorria a “ioga” 282, com o objetivo de acalmar-

se, mas para logo em seguida retomar o trabalho com o seu inconsciente. E, assim,

procurou o significado das emoções que estavam por trás das imagens, e neste

trabalho “readquiria paz interior”, tendo, contudo, cuidado para não tratá-las de

modo emocional, mas sim com uma atitude consciente, anotava todas as emoções,

viessem elas em sons que seus ouvidos captavam, ou em palavras que seus próprios

lábios pronunciavam ou murmuravam.283

Jung registra que sua entrega aos

“impulsos do inconsciente” se deu de forma inadiável e sem retorno, no dia 12 de

dezembro de 1913, mesmo sob um “sentimento de pânico”. Assim ele registra:

277 Id. p. 156

278 Id. p. 156

279 Id. p. 156; http://www.bibliele.com/CILHT/total.html - consulta realizada em 28 de fevereiro de 2007.

280 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 157281 Id. p. 159

282 Id. p. 158



De repente, sem que ainda tivesse atingido uma grande profundidade(inicialmente trezentos metros, mas depois se tornava uma “profundidadecósmica”)284, encontrei-me – com grande alívio – de pé, numa massa mole eviscosa. A escuridão era quase total; pouco a pouco meus olhos sehabituaram a ela, que parecia uma crepúsculo sombrio. Diante de mim estava

e entrada de uma caverna obscura; um anão ali permanecia de pé. Pareciafeito de couro, como se estivesse mumificado. Tive que esgueirar-me, quaseroçando nele, a fim de entrar pela passagem estreita e fui patinando, a águagelada alcançando-me os joelhos, até o outro lado da caverna. Percebi entãoque numa saliência da rocha cintilava um cristal vermelho. Ergui a pedra eembaixo havia um espaço vazio. A princípio nada distingui nele; depoispercebi, no fundo, um curso d’água. Passou um cadáver flutuando nacorrente: era um adolescente de cabelos louros, ferido na cabeça. Seguiu-oum enorme escaravelho negro e então surgiu, do fundo das águas, um rubrosol nascente. Ofuscado pela luz, tentei repor a pedra no orifício, mas nessemomento um líquido fez pressão e escoou através da brecha. Era sangue! Um

jato espesso jorrou e senti náusea. Tive impressão de que isto se prolongou

intoleravelmente. Afinal o jato de sangue estancou, terminando a visão. Fiqueiprostrado por causa dessas imagens.285

Foi quando ele teve a percepção do que realmente estava por trás, e

compreendeu-as como arquétipos:

era um mito do herói e um mito solar, um drama da morte e da renovação,exprimindo-se a ideais do renascimento do novo dia. Mas em lugar destesurgira a insuportável onda de sangue, fenômeno excepcionalmente anormal,segundo me pareceu.286

Menos de uma semana depois, teve outro sonho:

Encontrava-me numa montanha solitária e rochosa, com um adolescentedesconhecido, um selvagem de pele escura. Antes da aurora: o céu, nooriente, já estava claro e as estrelas começavam a apagar-se. Sobre asmontanhas ecoou a trompa de Siegfried287 e compreendi então queprecisávamos matá-lo. Estávamos armados com fuzis e ficamos de emboscadanuma caminho estreito. Súbito, Siegfried apareceu ao longe, no cume damontanha, ao primeiro raio do sol nascente. Desceu em louca disparada peloflanco rochoso, num carro feito de ossos. Ao surgir numa volta, atiramoscontra ele e o abatemos, caindo mortalmente ferido. Cheio de desgosto e de

remorsos de haver destruído algo tão belo, preparei-me para fugir, impelidopelo medo de que o crime pudesse ser descoberto. Desabou então umaviolenta e copiosa chuva que, eu sabia, faria desaparecer todos os vestígios

284 Id. p. 161

285 Id. p. 159

286 Id. p. 159

287 Gnomo da saga “O Anel dos Nibelungos”,do compositor alemão Richard Wagner (1813-1883), no qual

reconstrói partes da mitologia germânica. Siegfried, nas suas aventura, mata o dragão Fafnir para reclamaro seu tesouro. Segundo a lenda, após matar o dragão, se banha com seu sangue para se tornar imortal. Epraticamente o consegue, porém, uma pequena parte de seu corpo, onde havia caído uma folha, ficou

vulnerável e lá seria o seu ponto fraco. Acaba morto pelos irmãos da princesa Kriemhild, Gunnar e Hogni,que acertam uma lança exatamente no ponto fraco de Siegfried, para se apoderarem das suas riquezas,entre as quais se encontra o poderoso “Anel dos Nibelungos” Fonte: http://pt wikipedia org/wiki/Sigurd -



do atentado. Eu escapara do perigo de ser descoberto, a vida podia continuar,mas persistia em mim um sentimento intolerável de culpabilidade. 288

Jung registra que depois deste sonho, não conseguiu compreendê-lo, e tentou

adormecer de novo e uma voz lhe disse: “É preciso que compreendas o sonho

imediatamente! Se não compreendes o sonho, deves dar um tiro na cabeça!” 289, e

em sua cômoda havia um revólver carregado e sentiu medo. Refletindo sobre o

sonho, o compreendeu da seguinte maneira:

Este é o problema que agita atualmente o mundo! Siegfried representa o queos alemães queriam realizar, isto é, a imposição heróica da própria vontade.

Onde há uma vontade, há um caminho! Era precisamente isto o que eutambém quisera. Mas tal coisa não era mais possível. O sonho mostrava que aatitude encarnada por Siegfried, o herói, não correspondia mais a mimmesmo. Por este motivo foi necessário que ele sucumbisse. Depois darealização em sonho desse ato, eu sentia uma compaixão transbordante,como se eu mesmo tivesse sido atingido pela bala. Isto exprimia minhaidentidade secreta com o herói, e também com o sofrimento do homem que éobrigado a fazer uma experiência que o constrange e sacrifica seu ideal e suaatitude consciente. No entanto, era preciso pôr um termo a essa identidadecom o ideal do herói, pois há valores mais altos que a vontade do eu aosquais precisamos nos submeter. O selvagem de pele bronzeada que meacompanhava e que tomara a iniciativa da emboscada é uma encarnação da

sombra primitiva. A chuva mostra que a tensão entre o consciente e oinconsciente estava se resolvendo.290

As tentativas de compreender as fantasias levaram Jung a passar por outras

experiências, como esta que ele registra:

Parecia uma viagem à lua ou uma descida no vácuo. Surgiu em primeiro lugara imagem de uma cratera e senti como se estivesse no país dos mortos. Aopé de um alto muro rochoso vi duas figuras: a de um homem idoso de barbabranca e a de uma bela jovem. Reunindo toda a minha coragem, abordei-oscomo se fossem seres reais. Escutei com atenção o que me diziam. O homemidoso declarou que era Elias, e isto me abalou. Quanto à moça, desconcertou-me ainda mais dizendo que se chamava Salomé! Era cega. Que estranhocasal: Salomé e Elias! Entretanto, Elias assegurou-me que ele e Salomé jáestavam ligados por toda a eternidade e isto aumentou ao máximo a minhaconfusão. Vivia com eles uma serpente negra que manifestava uma evidenteinclinação por mim. Preferi dirigir-me a Elias, porque se afigurava o maisrazoável dos três, parecendo dispor de uma boa compreensão. Saloméinspirava-me desconfiança. Mantive com Elias uma longa conversa, cujosentido não consegui compreender. Naturalmente, tentei”. tornar plausível aaparição dos personagens bíblicos em minha fantasia, uma vez que meu paifora pastor. Mas isso não esclarecia coisa alguma. O que significava o homem


289 Id. p. 160



velho? O que significava Salomé? Por que estavam juntos? Somente muitosanos mais tarde, quando meu conhecimento se ampliou, a ligação do velhocom a moça me pareceu perfeitamente natural. Ao longo das peregrinaçõesoníricas encontra-se mesmo muitas vezes um velho acompanhado por umamoça; e em numerosos relatos míticos encontram-se exemplos desse mesmo

par. Assim, segundo a tradição gnóstica, Simão, o Mago, peregrinava comuma jovem que tirara de um bordel. Ela se chamava Helena e era tida comouma reencarnação de Helena de Tróia. Klingsor e Kundry291, Lao-Tse292 e adançarina são exemplos do mesmo caso. Em minha imaginação, como jámencionei, ao lado de Elias e de Salomé havia uma terceira figura; umagrande serpente negra. Nos mitos, a serpente é muitas vezes a adversária doherói. Numerosos relatos testemunham o seu parentesco. Assim, porexemplo, diz-se que o herói tem olhos de serpente; outras vezes, depois desua morte, o herói é transformado em serpente e venerado sob essa forma.Ou ainda, a serpente é a mãe do herói, etc. Na minha fantasia, pois, apresença da serpente anunciava um mito do herói. Salomé é uma figuraçãoda Anima. É cega, pois não vê o sentido das coisas. Elias é a figuração do

profeta velho e sábio: representa o elemento do conhecimento, e Salomé, oelemento erótico. Poder-se-ia dizer esses dois personagens encarnam o Logoe o Eros.293

Depois deste sonho, e sua interpretação, em que Jung expõe sua teoria dos

arquétipos, ele narra outro sonho, que o faz voltar-se ao gnosticismo, esclarecendo

que não se trata do movimento herético que surgiu no cristianismo primitivo, e seus

estudos em alquimia, como afirmamos no início deste trabalho. Assim, nos narra:

Pouco depois desta fantasia, outro personagem surgiu do inconsciente.Configurava-se a partir de Elias. Chamei-o de Filemon. Filemon era um pagãoque trouxe à superfície uma atmosfera meio-egípcia, meio-helenística, detonalidade algo gnóstica. Sua imagem apresentou-se primeiro num sonho:Havia um céu azul, que também parecia ser o mar. Estava coberto, não denuvens, mas de torrões de terra que pareciam desagregar-se, deixandovisível, entre elas, o mar azul. A água, entretanto, era o céu azul.Subitamente, apareceu um ser alado pairando à direita. Era um velho comchifres de touros. Trazia um feixe de quatro chaves, uma das águas estavaem sua mão como se fosse abrir uma porta. As asas eram semelhantes às domartim-pescador, com suas cores características. Filemon, da mesma forma

que outros personagens da minha imaginação, trouxe-me o conhecimentodecisivo de que existem na alma coisas que não são feitas pelo eu, mas quese fazem por si mesmas, possuindo vida própria. Filemon representava umaforça que não era eu. Em imaginação, conversei com ele e disse-me coisasque eu não pensaria conscientemente. Percebi com clareza que era ele, e nãoeu, quem falava. Explicou-me que eu lidava com os pensamentos como se eu

291 Personagens da Ópera Parsifal de Richard Wagner. Klingsor: mago negro, arquiteto de um jardim

mágico povoado por mulheres que seduziam com seus perfumes e trejeitos, os cavaleiros do Santo Graal.Kundry: uma das amazonas do jardim de Klingsor, que ora é sua escrava, ora é uma fiel de Parsifal. –http://pt.wikipedia.org/wiki/Parsifal - consulta realizada em 01 de Março de 2007.292 Lao-Tse, cujo nome significa “Filho Velho”, tradicionalmente considerado o fundador do Taoísmo, religião

chinesa que enfatiza a espontaneidade ou liberdade de manipulação sócio-cultural pelas instituições,linguagem e práticas culturais. – htto://pt.wikipedia.org/wiki/Lao-Tse – consulta realizada em 01 de Marçode 2007; e, http://pt.wikipedia.org/wiki/Tao%C3%ADsmo – consulta realizada em 01 de Março de 2007.



mesmo os tivesse criado; entretanto, segundo lhe parecia, eles possuem vidaprópria, como animais na floresta, homens numa sala ou pássaros no ar:

“Quando vês homens numa sala, não pretenderias que os fizeste e que ésresponsável por eles”, ensinou-me. Foi assim que, pouco a pouco, meinformou acerca da objetividade psíquica e da “realidade da alma”. Graças aos

diálogos com Filemon, esclareceu-se a diferenciação superior. Era para mimum personagem misterioso. De vez em quando fez compreender que haviauma instância em mim capaz de enunciar coisas que eu não sabia, nãopensava, e mesmo coisas com as quais não concordava. Psicologicamente,Filemon representava uma inteligência superior. Era para mim umpersonagem misterioso. De vez em quando tinha a impressão de que ele eraquase fisicamente real. Passeava com ele pelo jardim e o considerava umaespécie de guru, no sentido dado pelos hindus a esta palavra. Filemon meencaminhou para muitos esclarecimentos interiores. Mais tarde, Filemon foirelativizado pela aparição de outro personagem, que denominei Ka . No antigoEgito, o “Ka do Rei” era considerado sua forma terrestre, sua alma encarnada.Na minha fantasia a alma-Ka vinha de sob a terra como que de um poço

profundo. O Ka diz sobre si mesmo: “Eu sou aquele que enterra os deuses nooutro e nas pedras preciosas”. Filemon tem um pé paralisado, mas é umespírito alado, enquanto o Ka é uma espécie de demônio da terra ou dosmetais. Filemon encarna o aspecto espiritual, o “sentido”. O Ka , pelocontrário, é um gênio da natureza como o anthroparion da alquimia grega,que eu desconhecia nessa época. O Ka é aquele que torna tudo real, mas quevela o espírito do martim-pescador, o sentido, ou que o substitui pela beleza,pelo “eterno reflexo”. Com o tempo integrei essas duas figuras. O estudo daalquimia ajudou-me a consegui-lo.294

Jung define arquétipo como:

O conceito de arquétipo... deriva da observação reiterada de que os mitos eos contos da literatura universal encerram temas bem definidos quereaparecem sempre e por toda parte. Encontramos esses mesmos temas nasfantasias, nos sonhos, nas idéias delirantes e ilusões dos indivíduos que vivematualmente. A essas imagens e correspondências típicas, denominorepresentações arquetípicas. Quanto mais nítidas, mais são acompanhadas detonalidades afetivas vívidas... Elas nos impressionam, nos influenciam, nosfascinam. Têm sua origem no arquétipo que, em si mesmo, escapa àrepresentação, forma preexistente e inconsciente que parece fazer parte daestrutura psíquica herdada e pode, portanto, manifestar-se espontaneamentesempre e por toda parte.295

I. 6. 2. – Anima e Animus

Outro conceito de sua teoria é a idéia de anima e animus, que surgiu a partir

do momento em que tomava nota de suas fantasias, procurando compreender o

significado do que passava em suas experiências interiores, e os conflitos com seu

compromisso com o conhecimento científico. Jung relata que desconfiava de que

294 Id. p. 162-164



estivesse realmente “fazendo ciência” 296, surgiu depois que ouvira uma voz feminina,

identificada como a de uma de suas pacientes, “uma psicopata muito dotada, que

estabelecera uma forte transferência” 297 com ele; “ela se tornara um personagem

vivo de meu mundo interior” 298. Tal voz lhe disse: “O que fazes é arte” 299. E, muito

surpreso, Jung percebe que se trata de uma maneira tipicamente feminina de

argumentar, pois se não era ciência, era então arte, mesmo. Como se houvesse

apenas essas duas possibilidades. E, num intenso debate, Jung explica à voz que o

que fazia não era arte, senão “natureza” 300

, isto é, por deixar-se ser conduzido pelas

experiências interiores, tinha aquelas fantasias e, as registrava com o fim de

compreender. Desta experiência nasceu sua teoria sobre a anima, como fruto de

suas reflexões quanto à realidade da “alma, no sentido primitivo do termo” – a

mulher interior não dispõe de um centro da palavra e faz uso da linguagem do

homem exterior. Como a “alma” sempre fora designada como sendo “feminina e setratava de uma personificação típica ou arquetípica no inconsciente do homem” 301,

passa a designá-la pelo termo anima . “À figura correspondente, no inconsciente da

mulher, chamei animus ”.302 Jung mantém contato com sua anima , através de cartas

para evitar que a mesma venha deformar a natureza de suas fantasias, ou envolvê-lo

em suas intrigas negativas, tentando ser o mais honesto possível. Contudo, buscou

“distinguir” 303 seus pensamentos dos conteúdos da anima , por possuírem certo grau

de autonomia e, manteve vivo um diálogo, com bastante franqueza e sinceridade,

para não se ver envolvido com o inconsciente e assim perder o contato com a

296 Id. p. 164

297 Id. p. 164

298 Id. p. 164

299 Id. p. 164

300 Id. p. 165301 Id. p. 165

302 Id. p. 164-165



realidade consciente. “Apenas dessa maneira é possível despotenciá-los, sem o que

irão exercer seu poder sobre o consciente” 304, mantendo assim uma “inter-relação

com o inconsciente” 305.

A ambigüidade da anima , mensageira do inconsciente, pode aniquilar umhomem de uma vez por todas. Mas o decisivo, em última instância, é sempreo consciente, pois é ele que deve compreender as manifestações doinconsciente e tomar posição frente a elas.306

Jung percebeu que a anima também tem um aspecto positivo.

É ela que transmite ao consciente as imagens do inconsciente e é isto que me

parecia o mais importante. Durante décadas, dirigi-me a anima quando minhaafetividade estava perturbada e me achava intranqüilo. Nessas ocasiões haviasempre algo constelado no inconsciente. Então eu interrogava a anima : “oque se passa contigo? O que vês? Queria sabê-lo!”Depois de algumasresistências ela produzia sempre uma imagem. Assim que essa imagem seformava, a agitação ou a tensão desapareciam. Depois eu falava com a anima a propósito das imagens, pois sentia a necessidade de compreendê-las, tantoquanto possível à maneira de um sonho”.307 “Sentia a urgência de tirarconclusões concretas dos acontecimentos que o inconsciente me haviatransmitido, e isto se transformou na tarefa e conteúdo da minha vida.Compreendi que nenhuma linguagem, por mais perfeita que seja, podesubstituir a vida. Se procurar fazê-lo, não somente ela se deteriorará como

também a vida. Para conseguir a liberação da tirania dos condicionamentos doinconsciente duas coisas são necessárias: desincumbirmo-nos de nossasresponsabilidades intelectuais e também de nossas responsabilidadeséticas.308

Jung define anima e aninus, respectivamente, da seguinte maneira:

personificação da natureza feminina do inconsciente do homem e da naturezamasculina do inconsciente da mulher. Tal bissexualidade psíquica é o reflexode um fato biológico; o maior número de gens do sexo oposto parece produzirum caráter correspondente ao sexo oposto mas, devido à sua inferioridade,

usualmente permanece inconsciente. Desde a origem, todo homem traz em sia imagem da mulher; não a imagem desta ou daquela mulher, mas a de umtipo determinado. Tal imagem é, no fundo, um conglomerado hereditárioinconsciente, de origem remota, incrustada no sistema vivo, tipo de todas asexperiências da linhagem ancestral em torno do ser feminino, resíduo detodas as impressões fornecidas pela mulher, sistema de adaptação psíquicoherdado... o mesmo acontece quanto à mulher. Ela também traz em si umaimagem do homem. A experiência mostra-nos que seria mais exato dizer:uma imagem de homens, enquanto que no homem se trata em geral daimagem da mulher; sendo inconsciente, esta imagem é sempre projetada

304 Id. p. 165

305 Id. p. 167306 Id. p. 166

307 Id. p. 166



inconscientemente no ser amado; ela constitui uma das razoes essenciais daatração passional e de seu contrário. A função natural do animus (como a daanima) consiste em estabelecer uma relação entre a consciência individual e oinconsciente coletivo. Analogamente, a persona representa uma zonaintermediária entre a consciência do eu e os objetos do mundo exterior. O

animus e a anima deveriam funcionar como uma ponte ou pórtico, conduzindoàs imagens do inconsciente coletivo, assim como a persona representa umaponte para o mundo. Em sua primeira forma inconsciente, o animus é umainstância que engendra opiniões espontâneas, involuntárias, exercendo umainfluência dominante sobre a vida emocional da mulher; a anima é, por outrolado, uma instância que engendra sentimentos espontâneos, os quaisexercem uma influência sobre o entendimento do homem, nele provocandodistorções. O animus é projetado particularmente em personalidades

“espirituais” e toda espécie de “heróis”. O animus se apodera facilmente doelemento que na mulher é inconsciente, vazio, frígido, desamparado, incapazde relação, obscuro e equívoco... No decurso do processo de individuação, aalma se associa à consciência do eu e possui, pois, um índice feminino no

homem e masculino na mulher. A anima do homem procura unir e juntar, oanimus da mulher procura diferenciar e reconhecer. São posiçõesestritamente contrárias... No plano da realidade consciente constituem umasituação conflitual, mesmo quando a relação consciente dos dois parceiros éharmoniosa. A anima é o arquétipo da vida... pois a vida se apodera dohomem através da anima, se bem que ele pense que a primeira lhe chegueatravés da razão. Ele domina a vida com o entendimento, mas a vida vivenele através da anima. E o segredo da mulher é que a vida vem a ela atravésda instância pensante do animus, embora ela pense que é o Eros que lhe dávida. Ela domina a vida, vive, por assim dizer, habitualmente, através do Eros;mas a vida real, que é também sacrifício, vem à mulher através da razão quenela é encarnada pelo animus.309

I. 6. 3. Alquimia e Transferência

A alquimia foi decisiva, pois para Jung esta serviu de “base histórica” de suas

experiências interiores, sendo que o sonho, quando contava com onze anos de

idade, a seguir o levou a se interessar pela matéria:

Estou no Tirol do sul, durante a guerra. Encontro-me no front italiano, prestesa retirar-me com um homenzinho, um camponês, na carroça do qual nosachamos. Em torno explodem obuses e sei que é preciso nos afastarmos tãorapidamente quanto possível, pois nos encontramos em grande perigo.Tínhamos que atravessar uma ponte e depois um túnel, cuja abóbada tinhasido parcialmente destruída pelos obuses. Chegando ao fim do túnel, vimosdiante de nós uma paisagem ensolarada: reconheci a região de Verona. Maisabaixo estava a cidade iluminada pelo sol. Senti-me aliviado enquanto nosdirigimos para a planície lombarda, verdejante e florida. A estradaserpenteava através de belas paisagens primaveris e admiramos arrozais,olivais e vinhedos. De repente, avistei, interceptando a estrada, um edifíciogrande, uma casa senhorial de grandes proporções, semelhante a um castelode algum príncipe da Itália do Norte. Era uma morada senhorial característica,

com muitas dependências e edifícios anexos. Tal como no Louvre, a rua



“todos os problemas foram antecipados ou acompanhados por sonhos” 316, o

problema da transferência também foi um deles, que fora abordado via manifestação

do inconsciente, no caso, no seguinte sonho:

Minha casa tinha uma grande ala na qual jamais havia entrado. Finalmente fuivisitá-la. Cheguei a uma grande porta de dois batentes. Ao abri-la, encontrei-me num espaço onde havia sido instalado um laboratório. Diante da janelahavia uma mesa cheia de todos os tipos de recipientes de vidro e todo oaparelhamento de um laboratório zoológico. Era o local de trabalho de meupai. Mas ele não estava lá. Nas paredes, cabides suportavam centenas devidros que continham todas as espécies de peixes imagináveis. Estavaassombrado: “Então meu pai se ocupa de ictiologia!” Enquanto estava lá eolha em torno, vi que uma cortina de vez em quando se inflava ao sopro deum vento forte. De repente apareceu Hans, um rapaz do campo; pedi-lhe que

fosse ver por detrás da cortina se não havia alguma porta ou janela aberta.Ele obedeceu e, ao voltar vi que estava transtornado. Uma expressão deterror lia-se em seu rosto. Disse simplesmente: “Sim, há uma coisa. É umfantasma!” Fui então para a outra peça e encontrei uma porta quecomunicava com o quarto de minha mãe; não havia ninguém. A atmosferaera opressiva e o quarto muito grande. No teto havia duas fileiras de cincocaixas suspensas, cerca de meio metro do chão. Pareciam pequenas cabanasde jardim, com uma superfície de mais ou menos dois metros quadrados; emcada uma havia dois leitos. Sabia que nesse local minha mãe, que narealidade morrera há muito tempo, era visitada e lá instalara leitos para osespíritos. Eram espíritos que vinham aos pares; casais de espíritos, que lápassavam a noite ou mesmo o dia. Em frente ao quarto de minha mãe havia

uma porta. Eu a abi e encontrei-me num imenso hall de um grande hotel,com cadeiras, mesas, colunas e todo o luxo habitual. Uma orquestra deinstrumentos de metal tocava espalhafatosamente. Antes, já ouvira a músicaao longe, sem saber, entretanto, de onde vinha. Não havia ninguém no hall ,só a fanfarra executando canções, danças e marchas. A orquestra de metais,no hall do hotel, indicava divertimento e mundanidade ostensiva. Atrás dessafachada barulhenta, ninguém teria suspeitado que existia um outro mundo nacasa. A imagem onírica do hall seria, portanto, uma caricatura de minhabonomia e jovialidade mundana. Mas isso era apenas o lado exterior; atrás,encontrava-se algo completamente diferente, sobre o qual seria impossíveldiscorrer, ouvindo a orquestra de metais: o laboratório de peixes, e o quartoonde estavam suspensas as armadilhas de espíritos. Eram locaisimpressionantes, nos quais reinava misterioso silêncio. Meu sentimento eraeste: aqui vive a noite, enquanto o hall representa o dia e a agitaçãosuperficial do mundo.317

I. 6. 4. Gnosticismo

Jung estudou os escritos gnósticos de 1918 a 1926, que em sua opinião foram

eles que “encontraram o mundo original do inconsciente” 318. Jung esclarece que não

316 Id. p. 187

317 Id. p. 187-188



quer dizer que os gnósticos tivessem alguma concepção psicológica, pelo menos

inicialmente. Ele não via nenhum tipo de interação entre seus pressupostos

científicos e os conceitos gnósticos. Ele mesmo afirma: “a alquimia como filosofia da

natureza, em vigência na Idade Média, lança uma ponte tanto para o passado, a

gnose, como para o futuro, a moderna psicologia do inconsciente” 319.

Sua referência a “moderna psicologia do inconsciente” é a Freud, que para

ele, fora quem relacionara a psicologia com o gnosticismo com os temas gnósticos

da sexualidade, por um lado, e da autoridade paterna nociva, por outro, isto é, Jung

compreendeu algo mais profundo que Freud. Para ele, o “pai original e o super-ego”

estavam relacionados com o Deus Criador do gnosticismo, devido a sua obscuridade,

isto é, por não ser de todo compreendido. Jung entendia que para Freud, este “pai

original” era como um “demônio que engendrara um mundo de decepções, de

ilusões e de dor”. Enquanto que em sua opinião “de acordo com a tradição gnóstica,foi esse deus superior que enviou aos homens, a fim de ajudá-los, o “Cratera”

(recipiente para as misturas), o vaso da metamorfose em espírito” 320.

Jung faz esta relação psicologia-gnosticismo por levar em conta que os

gnósticos apresentaram a idéia que a religião poderia ser conhecida através da

intuição e da razão, e não exclusivamente pela fé. Portanto, a noção de Deus poderia

ser adquirida através da intuição e da razão. Segundo Jorge W. F. Amaro (?), em

Psicoterapia e Religião (1996) “para Jung, a alquimia não só legou um valor

inestimável aos conhecimentos materiais, mas também aos elementos obscuros da

vida anímica. Ele estabelece correlações entre as idéias enigmáticas dos sonhos e

figurações preexistentes nas representações cristãs observadas nos relatos da

319 Id. p. 177



alquimia. Jung lembra que naquela época alguns alquimistas intuitivamente já

apontavam que a pedra filosofal, há séculos procurada e nunca encontrada, estava

no próprio homem” 321.

A inspiração da psicologia do inconsciente na alquimia veio da atitude do

alquimista que procurava o “segredo de Deus” na matéria desconhecida e se

empenhava em preocupações e caminhos semelhantes aos da psicologia. Conforme

o Glossário que se encontra na parte final do Memórias, Sonhos e Reflexões , nos

apresenta o sentido da alquimia para a psicologia do inconsciente: A alquimia filosófica da Idade Média deve ser compreendida, na perspectivada história do Espírito, como um movimento compensatório do inconsciente,em face do cristianismo; pois o objeto das meditações e da técnica alquimista

– o domínio da natureza e da matéria – não encontrou lugar nem umavalorização adequada dentro do cristianismo; foi por ele considerado comoalgo a ser superado. Assim pois a Alquimia é uma espécie de imagemespecular primitiva e obscura do mundo de imagens e pensamentos cristãos,tal como Jung mostrou em seu livro Psicologia e Religião , mediante a analogiada idéia central dos alquimistas relativamente à pedra – o lápis – com oCristo. A imagem simbólica e o paradoxo são típicos da linguagem dos

alquimistas. Ambos correspondem à natureza inapreensível da vida e dapsique inconsciente.322

I. 6. 5. Libido

Jung discorre mais sobre este tema no livro Metamorfose e Símbolos da

Libido . Para ele a libido era de natureza mais quantitativa que qualitativa, isto é, são

“expressões diversas da energia psíquica” 323 e não apenas compulsões isoladas de

fome, agressão ou de sexualidade, como queria Freud, ou de poder, como queria

Alfred Adler (1870-1937). Jung distanciou seu conceito de libido especificamente do

conceito de Freud, para quem ela tinha um significado predominantemente ou

exclusivamente sexual. Em sua opinião, assim como em física se fala de energia da

eletricidade, luz, calor, etc, o mesmo se dá na Psicologia, sua manifestação é

321 AMARO, Jorge W. F. – Psicoterapia e Religião. São Paulo: Lemos Editora e Gráficos Ltda., 1996. p. 230




diversificada em intensidade. Na verdade Jung intencionava estabelecer

comparações da Psicologia com as Ciências Físicas, talvez por temer não estar

fazendo ciência, mas sim “arte”, com afirmava uma de suas pacientes. Por isso

afirma:

Considero, por exemplo, os impulsos humanos como formas sob as quais semanifestam os processos energéticos, e, portanto, como forças análogas aocalor, à luz, etc. Da mesma forma que não ocorreria a qualquer físicocontemporâneo coloca apenas no calor a origem de todos os impulsosenergéticos, da mesma forma seria pouco admissível em psicologia fazerdecorrer todos esses impulsos apenas do conceito de poder ou dasexualidade.324

Segundo o Dicionário Crítico de Análise Junguiana Jung usava libido e energia

psíquica como termos intercambiáveis. Para Jung a libido assume muitas formas,

conforme as fases ou estágios da vida. A afirmação acima citada, quanto a

comparação com a física, na verdade trata-se de uma metáfora, isto é, Jung procura

explicar seu conceito acerca da libido, usando a linguagem das ciências físicas.

Embora não existam meios objetivos para medir a quantidade de energia psíquica

que os indivíduos investem em suas atividades psicológicas, não se pode negar seu

valor e sua intensidade. Talvez, para nosso trabalho acerca do Protestantismo é

interessante perceber que em sua análise Jung acreditava que a religião é um

“canal ” por onde flui a energia psíquica, e quando este fica como que bloqueado, a

energia procura fluir por outros canais, podendo levar até mesmo a depressão e ao

sentimento de vazio existencial. Como ele demonstrou no caso que apresenta em

seu livro Psicologia e Religião, de um paciente protestante e outro católico, que

tiveram suas energias espirituais bloqueadas pelo racionalismo científico, chegando a



acreditarem terem um câncer, conforme veremos no terceiro capítulo. Ainda,

segundo o Dicionário citado acima:

De acordo com Jung, este é um exemplo da tendência natural da psique demanter um equilíbrio. Devido a essa tendência, a energia psíquica muda dedireção e intensidade quando ocorre um desequilíbrio e não apenas devido aum bloqueio.325

I. 6. 6. Individuação

Só quando descobriu a alquimia que Jung percebeu que o inconsciente se

transforma ou provoca transformações. Para ele o inconsciente é um “processo e

que as relações do ego com os conteúdos do inconsciente, sonhos e fantasias, em

casos individuais, e no mundo coletivo, nos sistemas religiosos e na transformação

de seus símbolos326, desencadeiam um desenvolvimento ou uma verdadeira

metamorfose da psique” 327. A individuação, então, além de ser o “conceito básico” 328

é também a conclusão a que se chega depois de analisar as evoluções individuais e

coletivas, graças à simbologia alquimista. Para ele, tanto o indivíduo como o coletivo,

passa por transformações, assim como se dá nos processos alquímicos, sendo que

na psicologia isto se passa graças ao inconsciente que desencadeia metamorfoses

psíquicas329. Se considerarmos o Protestantismo como um processo coletivo do

inconsciente, pois se trata de um sistema religioso e que também sofrera

transformações em seus símbolos, podemos concluir que como tal o Protestantismo

promove metamorfoses em seus fiéis e no mundo real. Tal estudo ainda está para

ser elaborado.

325 SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred – Dicionário Crítico de Análise Junguiana. Rio de

Janeiro: Imago Editora Ltda., 1996, p. 69326 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 184327 Id. p. 184

328 Id. p. 184



Segundo o Dicionário, acima citado, “o termo “individuação” foi adotado por

Jung através do filósofo Schopenhauer, porém reporta-se a Gerard Dorn, um

alquimista do século XVI. Ambos falam do principium individuationis . Jung aplicou o

princípio à psicologia. Na linguagem da alquimia, a individuação é um trabalho contra

a natureza – opus contra naturam ” 330.

Individuação é o processo de tornar-se uma pessoa inteira, indivisível e

completa, com sensação de auto-realização, que motiva o ser humano do

nascimento à velhice e o guia nas escolhas afetivas e profissionais. Jung afirma: A individuação significa tender a tornar-se um ser realmente individual; namedida em que entendemos por individualidade a forma de nossa unicidade,a mais íntima, nossa unicidade última e irrevogável; trata-se da realização deseu si-mesmo , no que tem de mais pessoal e de mais rebelde a todacomparação. Poder-se-ia, pois traduzir a palavra individuação por “realizaçãode si-mesmo”, “realização do si-mesmo.331

Trata-se, portanto, de um processo de diferenciação psicológica que tem

como finalidade o desenvolvimento da personalidade individual. Este processo

depende da relação vital que existe entre o ego e o inconsciente. A meta não é

sobrepujar a própria psicologia pessoal, tornar-se perfeito, mas familiarizar-se com

ela. Assim, a individuação envolve uma consciência crescente da nossa realidade

psicológica única, incluindo as forças e as limitações pessoais, e, ao mesmo tempo,

uma apreciação mais ampla da humanidade em geral. De acordo com o ponto de

vista de Jung, ninguém jamais é completamente individuado. Enquanto a meta é a

totalidade e uma relação de trabalho saudável com o self, o verdadeiro valor da

330 SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred – Dicionário Crítico de Análise Junguiana. Rio de

Janeiro: Imago Editora Ltda., 1996, p. 108, 110



individuação situa-se naquilo que acontece durante o processo. Jung diz:

“Individuação é a vida em Deus” 332.

I. 6. 7. Sombra

Este conceito é elaborado graças à sua consciência da realidade do mal na

vida humana e seu empenho de compreendê-la. Segundo o Dicionário Crítico de

Análise Junguiana é a Freud que Jung dá o crédito de chamar a atenção do homem

moderno para a dissociação entre os lados claro e escuro da psique humana. Jung

falava do método de Freud como a mais detalhada e profunda análise da sombra

jamais realizada. Porém, achava o modo freudiano de tratar a sombra, “limitada” 333.

Para ele a sombra é uma parte viva da personalidade e que “quer viver com esta” de

alguma forma, identifica-a, antes de tudo, com os conteúdos do inconsciente

pessoal. Ainda segundo o Dicionário a sombra é um arquétipo e, seus conteúdos são

poderosos, pois são marcados pelo afeto, obsessivos, possessivos, autônomos, e

assim, capazes de alarmar e dominar o ego estruturado334.

Este conceito de sua psicologia talvez venha daquilo que chamou de “má

consciência”, quando ainda adolescente foi despertado para o fato de ter colaborado

com o colega de escola que batera nele, e isto o forçou a se afastar da Escola

durante alguns meses. Diz ele: “A sombra é um problema moral que desafia toda a

personalidade do ego, pois ninguém pode tornar-se consciente da sombra sem um

332 JUNG, C. G. – A Vida Simbólica, parág. 1.624333 SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred – Dicionário Crítico de Análise Junguiana. Rio de

Janeiro: Imago Editora Ltda., 1996, p. 205



considerável esforço moral. A sua conscientização envolve o reconhecimento dos

aspectos sombrios da personalidade como presentes e reais” 335.

Para Daryl Sharp (?) a sombra compõe-se, em sua maior parte, de desejos

reprimidos e de impulsos não civilizados, de motivos moralmente inferiores, de

fantasias e ressentimentos infantis, etc – todas aquelas coisas as quais não nos

orgulhamos. A realização da sombra é inibida pela persona. Na medida em que nos

identificamos com uma persona brilhante, a sombra é correspondentemente escura.

Assim, sombra e persona situam-se num relacionamento de compensação e o

conflito entre ambas está invariavelmente presente na eclosão de uma neurose. A

depressão característica de tal momento indica a necessidade de constatarmos que

não somos tudo o que fingimos ou que gostaríamos de ser336.

Em Memórias, Sonhos e Reflexões Jung considera pela primeira vez sua

“sombra” ao relatar um sonho em que dois médicos psiquiatras, pai e filho, e ele,ouviam um sermão de seu pai, que na ocasião já havia morrido. O sermão era

baseado no Velho Testamento, no Pentateuco, mas não era possível ser

compreendido devido a sua profundidade, ao muito diferente de quando seu pai era

vivo, e por essa razão, Jung registra: “os dois psiquiatras representam de alguma

forma a minha sombra, em primeira e segunda edição, como pai e filho” 337.

335 SHARP, Daryl – Léxico Junguiano: Dicionário de Termos e Conceitos. São Paulo: Editora Cultrix, 1997. p.149336 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 149, 150



I. 6. 8. Si-Mesmo ou Self

Só a partir das mandalas que Jung desenvolveu o conceito do Si-mesmo. Para

ele o si-mesmo é a “meta do desenvolvimento psíquico” 338. À medida que se

aproxima deste “centro”, de modo “circular” 339, o indivíduo se individua, isto é,

compreende que tudo se “refere ao centro” da existência. Jung relata que de um

sonho, abaixo transcrito, compreendeu o si-mesmo, como um “princípio, um

arquétipo da orientação e do sentido” 340. O sonho é o seguinte:

Encontrava-me numa cidade suja de fuligem. Chovia e a atmosfera estavacarregada: era uma noite de inverno em Liverpool. Com cerca de seiscompanheiros suíços, eu caminhava através das ruas escuras. Tinha aimpressão de que vínhamos do mar, do porto, e que a verdadeira cidadeficava no alto, sobre os penhascos. Para lá nos dirigíamos. A cidade lembrava-me Basiléia: o mercado é embaixo e há uma ruela que sobe chamadaTotengaesschen (ruela dos mortos) conduzindo a um planalto onde fica apraça de São Pedro e a grande igreja do mesmo nome. Quando chegamos aoplanalto encontramos uma vasta praça fracamente iluminada por lampiõesonde muitas ruas desembocavam. Os quarteirões da cidade eram dispostosradialmente em torno da praça. No meio, encontrava-se um pequeno lago, nocentro do qual havia uma pequena ilha. Embora tudo estivesse mergulhadona chuva, na neblina, na fumaça, numa noite frouxamente iluminada, a ilhotaresplandecia à luz do sol. Nela se erguia uma árvore solitária: uma magnóliacoberta de flores avermelhadas. Era como se a árvore estivesse ligada à luzdo sol e como se, ao mesmo tempo, fosse a própria luz. Meus companheirosfaziam observações sobre tempo terrível e evidentemente não viam a árvore.Falavam de um outro suíço que habitava Liverpool, espantados de que eletivesse se estabelecido nessa cidade. Eu me sentia transportado pela belezada árvore em flor, pela ilha ensolarada e pensava: “Eu bem sei porque”,quando despertei.341

Trata-se do arquétipo da totalidade e o centro regulador da psique; poder

transpessoal que transcende o ego. Jung acreditava que não havia nenhuma

diferença essencial entre o self enquanto realidade experimental e psicológica e o

conceito tradicional de uma divindade suprema. Ele chega a afirmar:

Intelectualmente, ele não passa de um conceito psicológico, de umaconstrução que serve para exprimir o incognoscível que, obviamente,ultrapassa os limites a nossa capacidade de compreender. O si-mesmo

338 Id. p. 174339 Id. p. 174

340 Id. p. 176



também pode ser chamado de “o Deus em nós”. Os primórdios de toda nossavida psíquica parecem surgir inextricavelmente deste ponto e as metas maisaltas e derradeiras parecem dirigir-se para ele. Tal paradoxo é inevitável comosempre que tentamos definir o que ultrapassa os limites de nossacompreensão.342

Segundo o Dicionário Crítico de Análise Junguiana, às vezes Jung fala do self

como origem da vida psíquica; outras vezes refere-se a sua realização como o

objetivo. Sublinhava que era um conceito empírico e não uma formulação filosófica

ou teológica, daí sua elucidação acima. A capacidade de uma pessoa de integrar tal

imagem sem mediação sacerdotal foi questionada pelo clero, e teólogos criticaram a

inclusão de elementos, tanto positivos como negativos, na imagem de Deus. Porém,

Jung defendia com firmeza sua posição apontando que a ênfase cristã só sobre “o

bem” havia deixado o homem ocidental alienado e dividido dentro de si. Isto talvez

se aplique a compreensão que tinha de seu pai, por este se identificar tão somente

com “o bem” sem, contudo, perceber seu mau humor, como manifestação do self .Segundo Carlos Amadeu Botelho Byington, no Artigo Transcendência e

Totalidade, da Revista Viver Mente&Cérebro, Nº 02, o Self é “a descoberta mais

espetacular das neurociências, que consagrará finalmente a genialidade de Jung na

academia científica e nos templos religiosos, será a localização do Arquétipo Central

– Self – no sistema neuropsíquico. Que eu saiba, a busca pela imagem de Deus no

sistema nervoso humano ainda não consta oficialmente de nenhum projeto de

pesquisa das neurociências. Sua proposta já seria certamente um escândalo para a

mentalidade positivista que, infelizmente, ainda domina a universidade e chocaria

certamente também o dogmatismo das instituições religiosas”.343

342 JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Editora Vozes, 1994. parág. 399

343 REVISTA, Viver Mente&Cérebro: Memória da Psicanálise. Jung: a Psicologia Analítica e o Resgate do



I. 7. A Torre de Bollingen

A título de curiosidade apresento as características da casa que Jung

construíra em Zurique. Trata-se de uma casa de férias, construída à beira do lago

superior de Zurique344, adquirida em 1922, da Igreja de St. Gall, próximo ao distrito

de St. Meirad, construída pelo próprio Jung, obviamente com a ajuda de

pedreiros345, que aparentemente era de difícil acesso, pois segundo ele se faz por

um “atalho ao longo do lago” 346 mas, considerada como sua “profissão de fé – ela

exerceu sobre mim uma ação benfazeja, como a aceitação daquilo que eu era,

símbolo da totalidade psíquica” 347, isto é, a construção representava seus

pensamentos mais íntimos e “era poderoso o sentimento de repouso e de renovação

que a torre despertava”, nele. Inicialmente idealizada nas “cabanas africanas, com

uma lareira ao centro e pedras ao seu redor, onde se desenrola a existência da

família, cuja construção corresponde aos sentimentos primitivos do homem; ofereciauma sensação de refúgio e de abrigo, não só no sentido físico, mas também

psíquico. Um lugar de amadurecimento” 348. Na casa não há eletricidade e ele mesmo

acendia o fogo da lareira e do fogão e dos velhos lampiões. Não há também, água

encanada, que era tirada do poço, graças à ajuda de uma “bomba manual”. Quando

lá estava, Jung rachava lenha e cozinhava. Segundo ele “esses trabalhos simples

tornam o homem simples, e é muito difícil ser simples” 349. A casa passou a ser

conhecida como “torre” devido a altura de dois andares e em plano circular, sendo

que a primeira fase de construção ficara pronta em 1923. E, em 1927 já havia

344 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p.196

345 Id. p. 198

346 Id. p. 205347 Id. p. 196, 197, 198

348 Id. p. 196, 197



acrescentado outra construção, como um “anexo” 350. E, em 1931, Jung constrói um

terceiro apêndice, um quarto que mantinha fechado e a chave em seu poder, sem

permitir a entrada de outras pessoas, senão aquelas que permitia351. As paredes

desse quarto eram ornadas por figuras, pintadas pelo próprio Jung, que segundo ele,

“exprimiam tudo o que me conduz da agitação do mundo à solidão, do presente ao

intemporal – é um lugar de concentração espiritual” 352, e, o teto era decorado com

os brasões de sua família, dos de sua esposa e de seus genros 353. E, em 1935,

depois de doze anos, concluiu a construção, com mais um pátio, formando assim o

que chamou de “quaternidade, quatro partes de construção diferente, sendo que a

parte central, até então muito baixa e presa entre as duas torres, me representava,

ou mais precisamente, meu próprio eu, o segundo andar, a superioridade do ego,

adquirida com a idade ou a da consciência” 354.

I. 8. Suas Viagens

Acrescentamos isto ao trabalho por considerar que Jung relata experiências

religiosas, que certamente influenciaram sua prática como protestante.

Jung descreve os lugares e as pessoas por onde passou, com detalhes acerca

dos costumes sociais – homens abraçados a outros homens355; familiares – homens

falam com homens e mulheres com mulheres356; culturais – festas e danças357; e,

350 Id. p. 197

351 Id. p. 197

352 Id. p. 197

353 Id. p. 207

354 Id. p. 197355 Id. p. 212

356 Id. p. 213



religiosos – “o ar era saturado de mistério” 358, porém, justifica suas observações por

se ocupar de “estudar principalmente as manifestações afetivas das pessoas”.

I. 8. 1. África do Norte e Novo México

O roteiro seguido na África do Norte, em 1920, foi: Tunis, Soussa, Sfax, Saara,

Tozeur, Nefta359, ora de navio, ora em lombos de “grandes mulas, de trote

rápido” 360, tendo retornado cinco anos mais tarde361. Para ele estas viagens serviram

para “amadurecer em mim o desejo de levar mais longe as comparações históricas,

descendo a um nível cultural ainda menos evoluído” 362. No Novo México, nos Estados

Unidos da América do Norte, com os Índios Pueblos , Jung teve a real percepção de

que a religião era algo viva, apesar de ser “absolutamente inacessível”, a ele como

estrangeiro e europeu, que seus “sacramentos” ainda conservavam um “mistério”

que havia sido preservado, mas inacessível ao “branco”

363

. Diz ele: Admirado, constatava o quanto a expressão do índio se modificava ao falar desuas idéias religiosas, ficava tomado por uma emoção surpreendente, que nãose podia dissimular. Quando tocava no essencial, ele se calava ou dava umaresposta evasiva, manifestando uma profunda emoção; às vezes seus olhos seenchiam de lágrimas. Para eles as concepções religiosas não são teorias (quecuriosas teorias arrancariam lágrimas de um homem!), mas fatos importantese significativos como as realidades exteriores correspondentes. 364

Adoradores do Sol, os Índios Pueblos revelavam serem dependentes desse

deus, se comoviam emocionalmente quando se referiam a ele, e se viam filhos do

Sol, mesmo sendo “homens maduros, extremamente dignos”, mas sempre ficavam

358 Id. p. 214

359 Id. p. 212

360 Id. p. 213

361 Id. p. 218362 Id. p. 219

363 Id. p. 221



possuídos por uma “emoção irreprimível ao falar do Sol” 365. Jung percebeu que esta

religião dava aos Índios Pueblos um “sentido cosmológico”, isto é, eles se viam

partes integrantes para a existência de todo o mundo, por serem colaboradores do

Sol, em seu percurso de luz e calor por toda a terra. Um dos índios, disse-lhe: “Se

cessássemos nossas práticas religiosas, em dez anos, o Sol não se ergueria mais.

Haveria uma noite eterna”.366

I. 8. 2. Quênia e Uganda

Em 1925, Jung empreendeu uma viagem à África Tropical: Quênia e Uganda.

Iniciou por Mombaça, Nairóbi367, Athi Plains – grande reserva de caça368, Sigistifour,

Kakamégas, Monte Eglon, Bunambale, Mbala, Jinja, Chioga, Masindiport,

Masinditown, Sudão369, Rejâf 370, Cartum, no Egito371. O roteiro fora cumprido de

barco

372

, trem

373

, automóvel Ford

374

, e caminhão

375

. Nesta viagem, Jung aprendera “o homem é indispensável à perfeição da criação e que, ainda mais, é o segundo

criador do mundo; é o homem que dá ao mundo, pela primeira vez: a capacidade de

ser objetivo – sem poder ser ouvido, devorando silenciosamente, gerando,

morrendo, abanando a cabeça através de centenas de milhões de anos, o mundo se

desenrolaria na noite mais profunda do não-ser, para atingir um fim indeterminado.

A consciência humana foi a primeira criadora da existência objetiva e do significado:

365 Id. p. 222

366 Id. p. 223

367 Id. p. 224

368 Id. p. 225

369 Id. p. 237

370 Id. p. 239

371 Id. p. 240

372 Id. p. 224373 Id. p. 224, 236

374 Id. p. 225



foi assim que o homem encontrou seu lugar indispensável no grande processo do

ser. Aqui não é o homem, é Deus quem domina; não a vontade e a intenção, mas

um desígnio impenetrável” 376. Esta viagem foi patrocinada pela Bugishu

Psychological Expedition – BPE, que se interessava pela psicologia primitiva, porém,

para Jung, funcionou como um meio de “examinar a reação de um europeu às

condições de vida do mundo primitivo. Fiquei, portanto, muito admirado ao descobrir

que não se tratava tanto de um estudo científico objetivo, mas de um problema

pessoal agudo, ligado a muitos pontos dolorosos de minha própria psicologia”.377

I. 8. 3. Índia

Em 1938 Jung vai à Índia, a convite do governo inglês da Índia, para as

festividades do 25º Jubileu da Universidade de Calcutá378. Durante esta viagem

estudou à fundo Theatrum Chemicum , de Gerardus Dorreus (alquimista do séculoXVI), obra alquímica. Como ele mesmo diz:

Na Índia o que me preocupou acima de tudo foi o problema da naturezapsicológica do mal (...) fiquei impressionado em ver que era possível integraraquilo que é considerado “mal”, sem por isso passar vergonha. Espantava-meo fato de que a espiritualidade indiana contivesse tanto o bem como o mal. Ocristão aspira pelo bem e sucumbe ao mal; o indiano, pelo contrário, sente-sefora do bem e do mal, ou procura obter esse estado pela meditação ou ioga.Neste ponto, no entanto, é que surge minha objeção: numa tal atitude, nem obem, nem o mal, têm contornos próprios e isso leva a uma certa inércia.

Ninguém acredita verdadeiramente no mal, ninguém acreditaverdadeiramente no bem. Bem ou mal significam, no máximo, o que é meubem ou o meu mal, isto é, o que me parece ser bem ou mal. Poder-se-iadizer, paradoxalmente, que a espiritualidade indiana é desprovida tanto domal como do bem, ou, ainda, que se acha de toda forma oprimida peloscontrários, que precisa a qualquer custo de nirdvandva , isto é, da liberaçãodos contrastes e das dez mil coisas. A meta do indiano não é atingir aperfeição moral, mas sim o estado de nirdvandva .379

376 Id. p. 226377 Id. p. 240

378 Id. p. 241



Pela Índia, Jung passou pelos seguintes lugares: Konarak, Sânchi, Allahabad,

Bénarés e Calcutá, sendo nestes três últimos lugares, recebera “diplomas de

doutorado”. Em Allahabad, o diploma “representa o Islã”, o de Bénarés, “o

Induísmo” e, o de Calcutá, “a medicina e as ciências naturais indo-britânicas” 380.

I. 8. 4. Ravena e Roma

Em Ravena, esteve pela primeira vez em 1913, retornando depois em 1933,

onde se encontrou com o túmulo da imperatriz Galla Placidia (morta em 450 d.C.),

na qual sua “anima” se projetara381. Em 1912 foi à Roma e pretendia voltar em

1949, mas foi impedido devido a uma “sincope na hora de comprar a passagem”,

mas em 1912, a viagem significou ir além do “prazer estético, mas sim a cada passo,

ser tocado até o fundo do ser pelo espírito que já reinou naquele lugar” 382. Também

viajou para o norte da Itália, em 1911, acompanhado por um amigo, cujo nome nãomenciona, passando por Pávia, Arona, Tessin e Faido. O inusitado dessa viagem, é

que fizera “de bicicleta” 383.

I. 9. Problema Cardíaco

Em 1944 Jung fraturou o pé e logo depois teve um enfarto cardíaco384, e

nesta ocasião sem saber se tratava de “sonho ou êxtase”, ele registra ter tido “coisas

muito estranhas” 385. Conta-nos que vira o planeta terra a uma “distância de 1.500

380 Id. p. 246

381 Id. p. 251

382 Id. p. 252383 Id. p. 266

384 Id. p. 253



quilômetros de altura” 386, como que houvesse saído do mundo real, e que desta

experiência, relatada com detalhes, ficou o seguinte:

eu era feito de minha história e tinha a certeza de que era bem eu. Estaexperiência me deu a impressão de uma extrema pobreza, mas ao mesmotempo de uma extrema satisfação. Não tinha mais nada a querer nem adesejar; poder-se-ia dizer que eu era objetivo; era aquilo que tinha vivido.Nenhum pesar de que alguma coisa se perdesse ou fosse arrebatada. Aocontrário: eu tinha tudo o que era e tinha apenas isso. Deveria, de novo,convencer-me que viver neste mundo tinha algum valor! 387

O período de seu “retorno” à vida foi de três semanas, durante o qual não

pode alimentar-se, devido à “aversão pelos alimentos” 388

. Assim ele registra:Durante essas semanas o ritmo de minha vida foi estranho. Durante o diasentia-me freqüentemente deprimido, miserável e fraco e ousava comdificuldade fazer um movimento; melancolicamente pensava: Agora precisovoltar a este mundo cinzento. De tarde, adormecia e o sono durava até pertode meia-noite. Então acordava e ficava desperto, talvez uma hora, mas numestado muito particular. Ficava como que num êxtase ou numa grandebeatitude. Sentia-me pairando no espaço como que abrigado no meio douniverso, num vazio imenso, embora pleno do maior sentimento de felicidadepossível. Era a beatitude eterna, não se pode descrevê-la, éextraordinariamente maravilhosa, eu pensava.389

Para Jung estas experiências eram a “presença do sagrado”. E,

depois dessa doença começou um período de grande produtividade. Muitas deminhas obras principais surgiram então. O conhecimento ou a intuição do fimde todas as coisas deram-me a coragem de procurar novas formas deexpressão. Não tentei mais impor meu próprio ponto de vista, mas submetia-me ao fluir dos pensamentos. Os problemas apoderavam-se de mim,amadureciam e tomavam forma. Foi só depois da minha doença quecompreendi o quanto é importante aceitar o destino. Porque assim há um euque não recua quando surge o incompreensível. Um eu que resiste, que

suporta a verdade e que está à altura do mundo e do destino. Então umaderrota pode ser ao mesmo tempo uma vitória. Nada se perturba, nemdentro, nem fora, porque nossa própria continuidade resistiu à torrente devida e do tempo. Mas isso só acontece se não impedirmos que o destinomanifeste suas intenções. Também compreendi que devemos aceitar ospensamento que se formam espontaneamente em nós como uma parte denossa própria realidade e isso fora de qualquer juízo de valor. As categoriasdo verdadeiro e do falso certamente sempre existem, mas porque não sãoconstrangedoras, ficam à margem. Porque a existência das idéias é maisimportante do que seu julgamento subjetivo. Os julgamentos, entretanto,

386 Id. p. 253387 Id. p. 254, 255

388 Id. p. 255



enquanto idéias existentes, não devem ser reprimidas, porque fazem parte daexpressão da totalidade.390

Chegamos ao fim da exposição de seus dados históricos, segundo o próprio

Jung expõe em Memórias, Sonhos e Reflexões . Contudo não poderíamos deixar de

lado outro de “segredos”, o sonho da defecação de Deus, sobre o Templo de

Basiléia, que já nos prepara para entrarmos no Segundo Capítulo deste trabalho, que

trata do que é o Protestantismo para Jung. Assim ele registra:

No verão de 1887, voltando do colégio ao meio-dia, passei pela praça dacatedral. Sentia-me deslumbrado pela beleza do céu maravilhosamente azul, osol brilhando em toda a sua luminosidade, o teto da catedral cintilava ao sol, epensava: “O mundo é belo, a igreja é bela, e Deus, que criou tudo isso, estásentado lá no alto, no céu azul, num trono de ouro...” Neste momento sentiuma sensação de asfixia. Estava como que paralisado e me esforçava por nãocontinuar a pensar. A idéia proibida, mas ignorada, sempre me ameaçavaemergir, enquanto eu lutava desesperadamente por expulsá-la. Na terceiranoite, porém, meu pensamento era de tal natureza que não sabia mais o quefazer. Acordara de um sono agitado, pensando ainda na catedral e no BomDeus. Por que devo pensar em algo que não sei o que é? Por Deus, tenho acerteza de que não quero pensar nisso. Mas quem está me forçando? Porque, então, sou impelido a pensar num mal inconcebível? Não o concebi, nem

o quis. Foi ele que veio ao meu encontro, como um mau sonho. De ondeprovêm tais coisas? Deus me pusera naquela situação e aí me deixara, semrecursos. Estava certo de que, segundo seu desejo, deveria procurar por mimmesmo uma saída. É singular que nem um só instante pensei na possibilidadedo Diabo estar me pregando uma peça. No meu estado de espírito de então,seu papel era insignificante e seu poder, nulo, diante do poder de Deus. Reunitoda a coragem, como se fosse saltar nas chamas do Inferno e deixei opensamento emergir: diante de meus olhos ergue-se a bela catedral e, emcima, o céu azul. Deus está sentado em seu trono de outro, muito alto acimado mundo e, debaixo do trono, um enorme excremento cai sobre o teto novoe colorido da Igreja; este se despedaça e os muros desabam. Então era isto!Senti um alívio imenso e uma libertação indescritível: em lugar da danação

esperada, a graça descera sobre mim e com ela uma felicidade indizível, como jamais conhecera! Chorei lágrimas de felicidade e de gratidão, porque asabedoria e a bondade de Deus me haviam sido reveladas, depois de mehaverem sujeitado a seu impiedoso rigor. Fora como uma iluminação. Fizera aexperiência que meu pai não tinha tentado – cumprira a vontade de Deus, àqual ele se opunha pelas melhores razoes, e pela fé profunda. Por isso nuncavivera o milagre da graça que cura e que torna tudo compreensível. Tomarapor regra de conduta os mandamentos da Bíblia, acreditando em Deus comoa Bíblia exige e como seus pais o haviam ensinado. Mas não conhecia o Deusvivo, imediato, que se mantém livre e onipotente, acima da Bíblia e da Igreja,que chama o homem à sua liberdade e que também pode obrigá-lo a renúnciaàs suas próprias opiniões e convicções, a fim de cumprir sem reservas a Suavontade. Quando põe à prova a coragem do homem, Deus não se prende atradições, por mais sagradas que sejam. Em Sua onipotência cuida de que



nada realmente mal resulte dessas provações. Quando se cumpre à vontadede Deus não há dúvida de que se segue o bom caminho. Deus, portanto,podia exigir de mim aquilo que por tradição religiosa eu deveria recusar. Ora,foi a obediência que me trouxe a graça e só a partir desse momentocompreendi o que significa a graça divina. Aprendera que estava entregue a

Deus e que o importante era cumprir Sua vontade, sem o que seria umapresa da loucura. Assim começou a minha verdadeira responsabilidade. Aidéia de que fora obrigado a aceitar era assustadora e com ela despertou emmim o pressentimento de que Deus bem poderia ser algo terrível. Não meenvolvera naquele segredo apavorante, que tanto me angustiara? Umasombra fora lançada sobre minha vida. Tornei-me profundamente meditativo.O episódio da catedral constituíra algo de muito verdadeiro e fazia parte dogrande segredo... Fora, entretanto, uma experiência humilhante.391



2º CAPÍTULO:

RELIGIÃO E PROTESTANTISMO EM CARL GUSTAV JUNG

II. 1. As repercussões do sonho

Segundo Carlos Amadeu Botelho Byngton, médico, psiquiatra, educador,

historiador e analista junguiano graduado pelo Instituto C. G. Jung de Zurique, Suíça,

ao olhar para a Catedral de Basiléia, talvez o maior símbolo do Protestantismo suíço,

Jung ficou abalado pela culpa e pela vergonha e, sofreu muito, sem ainda perceber

que aquilo era uma imagem arquetípica do repúdio existencial que germinava em

seu Arquétipo Central – Self – contra tudo o que era dogmático, formal, reducionista,

sem criatividade, sem simbologia relacionada com o Todo, sem transcendência. O

antagonismo ao pai, não pode passar despercebido neste símbolo. Só que essa

reprovação, longe de significar simplesmente uma agressividade específica ao paipessoal, abrangia também o pai simbólico espiritual, que Jung havia projetado em

seu pai. A incapacidade de este corresponder a essa projeção, devido à literalidade

com que viviam os símbolos religiosos, destruíra e reduzira a pó a admiração do

filho. O símbolo desta des-idealização catastrófica é ainda mais significativo quando

vemos que a atitude do pai e freqüentemente da Igreja a qual ele pertencia eram

iguais no culto da religião formal e estagnada, repudiada pelo Deus vivo que Jung

amava e que, na visão, destruía o seu próprio templo392.

Já para Christian Gaillard, de forma violenta os costumes das pregações

religiosas paternais foram destruídos com esta “quase visão”, há uma grande

diferença entre esse Deus iconoclasta, brutal e tão grosseiramente destruidor, e

392 BYINGTON, Carlos Amadeu Botelho. Transcendência e totalidade. Revista Viver: Mente&Cérebro, Jung: A



aquele que se canta e se reverencia nos templos e nas casas das famílias 393. Deus

revelou-se mesmo, como Jung o descrevera: “algo terrível” 394, pois assim ele O

considera conforme seu A Resposta a Jó , fora o próprio Deus que desaprovara a

teologia e a Igreja fundada por ele, uma religião teológica, uma crença sem

esperança395.

Jung declara que seu interesse pelo problema religioso protestante, além de

suas próprias experiências que tivera na convivência com uma família luterana, com

nove teólogos, fora aprofundado graças às conversas com um teólogo396

, que fora

“vigário” de seu pai, sem, contudo dizer seu nome. Segundo Jung, era um grande

erudito que lhe instruiu bastante acerca dos pais da Igreja e a história dos dogmas,

além é claro de introduzi-lo nas profundidades da teologia protestante. Jung registra

que “a teologia de Albrecht Ritschl (1822-1889) estava na ordem do dia” 397. É

importante salientar que sua família passou a ser protestante, com a conversão deseu avô paterno, antes católico398, Carl Gustav Jung, durante os anos que este vivera

em Berlim, de 1827-1864, época em que travara conhecimento com os irmãos Karl

Wilhelm Friedrich Schlegel (1771-1829), poeta fundador do romantismo alemão e

August Wilhelm Von Schlegel (1767-1845), este tradutor para o alemão, da obra de

William Shakespeare (1564-1616), ambos filhos de pastor luterano399, Ludwing Tieck

(1773-1853) e Friedrich Schleiermacher (1768-1831).



395 Id. p. 90

396 Id. p. 95397 Id. p. 95

398 Id. p. 343



II. 2. “A Teologia que estava na ordem do dia”

Quanto a Ritschl pode-se considerar ser ele o pai da teologia liberal,

desenvolvendo-se até Karl Barth (1886-1968), que segundo Noll, consistia na

tentativa de remover o mistério necessário à experiência religiosa400, e que procurou

estabelecer absoluto contraste entre misticismo e fé, porém Paul Tillich (1886-1965)

define misticismo como aproximação direta e íntima com a divindade e fé401, como

conhecimento racional, para quem a teologia protestante não tem entendido o

significado do misticismo, desde então402

, pois esta possui a tendência de

racionalizar a imagem de Deus403. Ainda conforme Tillich, Ritschl introduziu o método

da interpretação filosófica da “consciência abstrata-formalista ” 404, no seio da teologia

protestante, e a escola ritschliana, liderada pelo próprio Ritschl e outros como

Johann Wilhem Herrmann (1846-1922), Adolf von Harnack (1851-1930); surgiu no

cenário protestante, na tentativa de salvar a teologia do naturalismo e domaterialismo, tendo desmoronado no final do século XIX405, numa tentativa de volta

a Kant, procurando integrar o pensamento kantiano à teologia406. Segundo, Tillich o

século XVIII foi marcado por um conflito entre naturalismo e sobrenaturalismo. E no

campo teológico não poderia ser diferente. A teologia sobrenaturalista queria salvar a

tradição com os mesmos meios usados pelo naturalismo para transformar a tradição.


161401 TILLICH, Paul. A Era Protestante. Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, São

Bernardo do Campo, 1992. p. 105402 TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. ASTE, São Paulo, 2000. p. 105

403 TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX. ASTE, São Paulo, 1999. p. 31

404 TILLICH, Paul. A Era Protestante. Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, São

Bernardo do Campo, 1992. p. 165 405 TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. ASTE, São Paulo, 2000. p. 287

406 TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX. ASTE, São Paulo, 1999. p.



Era como houvesse uma “tirania da Grécia sobre a Alemanha” 407, que funcionava

como pano de fundo para o liberalismo teológico, proposto por Ritschl. E,

Schleiermacher está no centro de tal conflito. Tanto ele quanto Hegel trataram

desses problemas e escreveram teologias que transcenderam o natural e o

sobrenatural408. Sendo assim, a escola de Ritschl não acreditava na presença do

Espírito divino no espírito humano, com suas manifestações de êxtase, e negava

radicalmente a presença mística do divino. O único elemento capaz de elevar o

homem acima da existência animal era o imperativo moral, segundo Ritschl. A moral

dignificava o homem, e a luta entre o bem e o mal era a luta moral. Graça e Oração

não tinham lugar nesse esquema409. Sendo assim, no entender de Tillich, Ritschl e

seus discípulos desferiram o mais radical ataque contra o misticismo da história do

cristianismo.

Os ritschlianos diziam que Kant era o filósofo do protestantismo, com seuensaio de filosofia religiosa A Religião Dentro dos Limites da Razão Pura , de 1793410

que, porém, mais tarde, o próprio Kant censurou411. Na opinião de Tillich, Kant

passou a ser considerado o demolidor da teologia racional do iluminismo412. Neste

ensaio, segundo Pierre-Yves Ruff, filósofo e pastor protestante francês e presidente

da Revista Eletrônica Trimestral Théolib , é onde se encontra a mais antiga menção

do liberalismo em teologia, no qual Kant procura distinguir a ortodoxia “despótica”,

que qualifica como “brutal”, e uma ortodoxia “mais livre”, que a religião se

407 http://www.metodista.br/correlatio/num_01/a_dourle.htm - consulta realizada em 01 de Novembro de

2006.408 TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX. ASTE, São Paulo, 1999. p. 65,

66409 Id. p. 93-94410 PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Luís. História da Filosofia. Edições Melhoramentos, 5ªEdição, 1962, São Paulo. p.308 411 Id. p. 307



estabeleça nos debates teológicos e não em seu poder de estabelecer doutrinas, cuja

demonstração se vê nas inquisições e censuras. Para Ruff, Kant estabelece uma

diferença entre crença e investigação com esperança de busca pela verdade 413.

É no início do século XIX que apareceu o termo liberal, que caracteriza a

interpretação de alguns textos bíblicos, e que as doutrinas são apenas indicativas

aproximativas e, portanto, provisórias, ou mesmo opcionais, onde a tolerância e a

opção para o pluralismo e a diversidade devem ser cultivadas. E, no século XX, com

Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) continua a elaborar esta tendência, quando

estabeleceu que há a necessidade de desmitologizar a Bíblia, ou seja, distinguir o

que é histórico e o que é mito. Depois dele, muitos continuaram a considerar que

Deus, por se tratar do inefável, deve ser apreendido pelo exercício racional e

inteligível.

Segundo o professor marroquino André Gounelle (1933), presidente de honrada L’Association Protestante Libérale de Belgique , o liberalismo teológico é um

movimento ligado à modernidade, o qual contribuiu para o seu surgimento três

grandes forças históricas: a luta pela liberdade intelectual, o desenvolvimento da

ciência e a luta pelas reformas sociais, que tiveram lugar entre os anos 1350 a 1650

d.C.414

O protestantismo não busca se elevar ao divino mantendo-se, porém, nos

limites do finito. Os esforços da grande síntese resultaram do misticismo, do princípio

de identidade entre o divino e o humano. Portanto, o movimento de “volta a Kant”

mostrava-se extremamente hostil a todas as formas de misticismo, incluindo as

teologias da experiência. Experiência, no sentido de possuir o divino no humano, não

413 http://www.theolib.com/libtheo.html - consulta realizada em 26 de Janeiro de 2007



necessariamente por meio da natureza, mas assim mesmo dado e sentido em nosso

ser. Importava-se com a pesquisa histórica, isto é, aplicação do método histórico à

literatura bíblica. A fé deve se fundamentar nos resultados dessa pesquisa histórica.

E, o outro fator era o imperativo moral. A religião é a força que nos capacita a

sermos pessoais morais. A religião fundamentaria o poder do comportamento ético.

O liberalismo teológico, então, defende uma religião na base da experiência ética da

personalidade de total exclusão do misticismo. A religião serviria, então, para nos

ajudar em nossa auto-realização moral. Para os ritschlianos o divino só se manifesta

no imperativo moral e em nenhum outro lugar. A função do cristianismo consistia em

tornar possível a moral. A salvação é a vitória do espírito ou da mente sobre a

natureza humana. Chega-se à salvação pelo perdão dos pecados. Este pensamento

fez surgir uma doutrina que negava o poder de Deus ou o reduzia a quase nada.

Buscava-se acabar com polaridade entre poder e amor de Deus, reduzindo a idéia deamor. A mensagem da salvação reduziu-se a perdão, e não há transformação. A

piedade prática era simplificada, eliminando-se os símbolos da ira divina e do

julgamento de Deus. Com isso há uma reedição do iluminismo, do kantismo e de

toda a tradição humanista.

Segundo Carl E. Braaten (?), autor do texto Paul Tillich e a Tradição Cristã

Clássica , que serve como preâmbulo do livro Perspectivas da Teologia Protestante

nos Séculos XIX e XX , de Tillich, diz que “Ritschl era representante da teologia

liberal, que procurava reduzir o cristianismo à religião de Jesus, isto é, recuperar o

Jesus histórico por trás dos vários retratos de Jesus visíveis no Evangelho, por meio

dos métodos da alta crítica, com tendência anti-metafísica e anti-mística” 415.



II. 3. Jung reage ao Criticismo Bíblico e ao Liberalismo Teológico

E fora, inicialmente, contra esta teologia que Jung iniciou seus debates,

começando na Sociedade Zofingia416, tendo sido apresentado pelo seu pai, quando

abordou o tema “Algumas Considerações sobre a Interpretação do Cristianismo”, em

Janeiro de 1899417, registrada na The Zofingia Lectures , onde afirmara: “O mistério

permanecerá no coração dos homens até o final dos tempos” 418. Depois de muitos

anos da referida palestra, Jung registra:

Jamais uma vontade consciente substituirá o instinto de vida. Esse instintosurge em nós, do íntimo como uma obrigação, uma vontade, uma ordem, equando o chamamos de daimon pessoal, como sempre aconteceu e acontece,pelo menos exprimimos de forma pertinente a situação psicológica.419

Suas críticas ao pensamento de Ritschl versavam sobre a teologia, por

exemplo, ao afirmar:

O Cristo presente para o cristão ritschliano constitui a soma de todas as

imagens contidas na memória que foram transmitidas pela tradição, ou seja,de todas as imagens mentais que se referem ao Cristo, em conjugação com osentimento valorativo à totalidade dessas imagens.

Ritschl, por sua vez, argumentava que “a memória rigorosa é o instrumento

das relações pessoais e também da relação entre nós e Deus, ou Cristo”. Jung

repreendia ainda mais Ritschl por este ter condenado os místicos que afirmavam

haver uma relação direta, uma unio mystica , entre o homem e Deus – já para Ritschl

essa experiência era sempre mediada pelos conteúdos pessoais e culturais das

imagens da memória individual. Para Ritschl a imagem de Cristo é transmitida por

tradições e instituições culturais, com sua ilustração de um trem que está sendo


156 417 Id. p. 157

418 Id. p. 105



manobrado, onde a locomotiva empurra por trás, e o choque se propaga através de

todos os vagões que compõem o trem; dessa forma, o impulso de Cristo ter-se-ia

propagado através dos séculos, enquanto que para Jung, tal ilustração o irritava420,

pois a imagem de Cristo, logo depois da Sua morte foi incorporada ao inconsciente

coletivo, “a uma esfera transcendental da natureza humana” 421.

Para compreender esta questão é bom citar que para Tillich, Rudolf Otto

(1869-1937), com a idéia do mistério abissal de Deus, do mysterium tremendum et

fascinosum , desenvolvido em seu O Sagrado, no qual tentara definir o sentimento

religioso como o sentimento de fascínio e ao mesmo tempo de sobreexcitação, fora

melhor intérprete da teologia de Lutero do que os teólogos da escola de Ritschl 422.

Jung rejeita o Protestantismo identificado ao Liberalismo Teológico, que

defendia o Criticismo Bíblico que se trata de uma ruptura epistemológica, que se

passa no ponto central do iluminismo. Segundo Elian Cuvillier (?) professor de NovoTestamento da Faculdade Livre de Teologia Protestante de Montpellier (França),

Este período coincide com a tomada de consciência que existe uma diferençaentre as elaborações dogmáticas eclesiásticas e os testemunhos bíblicos, comos Evangelhos em especial. A investigação então, é guiada por uma duplamotivação: convém responder às exigências do mundo moderno que nãopode satisfazer-se, enquanto que desenvolvem-se por toda a parte as ciênciashistóricas e, o estudo crítico da história, isto é, a tradição histórica que pura esimplesmente identifica o Jesus da história e o Cristo da fé, e que recusaaplicar aos textos bíblicos os critérios da ciência. Para a exegese racionalista

do século XVIII tratava-se de reencontrar o “núcleo puro” dos textos bíblicos,e particularmente os Evangelhos, numa recusa da herança cristã. É no séculoXIX, sob influência do liberalismo teológico alemão, que vai se investigar o

“Jesus Histórico”. Este período é chamado de Historicismo: a história é a únicacapaz, comprovadamente, de estabelecer ou explicar a verdade. Nos anos de1830-1850 a “Escola de Tübingen” se destaca neste empenho, tendo comorepresentantes David Friedrich Strauss (1808-1874) e Ferdinand ChristianBaur (1792-1860). Para este, os textos do Novo Testamento, mesmopassando por uma crítica severa, não são testemunhos da vida de Jesus, massim são textos teológicos que contam os conflitos dos primeiros cristãos. Duasobras se apresentam como decisivas na história da exegese moderna: Das

420 Id. p. 95421 Noll, Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática, 1996, p.

279



Messiasgeheimnis in den Evangelien , de 1901, de William Wrede (1859-1906),que apresenta o evangelho de Marcos como o mais primitivo dos outrosquatro, e que portanto, nos conduziria diretamente ao Jesus da história, masé cheio de incoerências, sobretudo teológicas, o que comprovaria que diversastradições e tendências contribuíram para dar forma ao Evangelho, que seria o

produto apologético ou eclesiástico. E, em 1906, Albert Schweitzer (1875-1965), com Geschichte der Leben-Jesu-Forschung , em que afirmara comtodas as letras: “Jesus de Nazaré, que se apresentou como Messias, queanunciou o advento de um reino moral, a realização do Reino dos céus sobrea terra e que morreu sobre a cruz, este Jesus, nunca, jamais, existiu. Éapenas uma figura projetada pelo racionalismo do século XVIII, animadaseguidamente pelo liberalismo e coberta de um fato de época pela teologiamoderna” . Posição mais radical é a de Rudolf Karl Bultmann (1884-1976).Este defende por uma separação fundamental entre o Jesus da história e oCristo da fé. O Jesus histórico não é objeto da fé. 423

Ronaldo Cavalcante, no recém publicado Espiritualidade Cristã na História: Das

Origens até Santo Agostinho , apresenta a crítica literária como tendo sido uma “obra

demolidora, a partir de K. Graf (?) e J. Wellhausen (1844-1918), por desacreditar a

própria historicidade das personagens e dos acontecimentos” 424. E, Cavalcante ainda

esclarece em nota de rodapé, da mesma página acima citada, quanto ao Criticismo

Bíblico:

Parte integrante da crítica bíblica: buscar compreender a composição literáriade cada um dos livros que formam a Bíblia. A partir da constatação das

“discrepâncias internas”, conclui-se que os livros foram feitos com base emdiferentes textos que antes existiam separadamente. Assim, o estudo dasformas literárias tenta identificar a natureza, intenção, aplicação e signficaçãodas unidades literárias fundamentais, e descobrir seu lugar na vida do povoantes de sua fixação em escritura. O pioneiro nessa tarefa foi H. Gunkel, comseu “método de história das religiões”, posteriormente utilizado por H.Gressmann, J. Hempel, A. Alt; chegando à sua plenitude com o “métodohistórico da tradição”, de M. Noth, que trata de penetrar na história pré-

literária de tais unidades fundamentais, para estudar exatamente seunascimento, significado e fim na fase da tradição oral. Ademais, com W.Eichrodt, há uma concentração e esforço por encontrar um “centro” decoerência aos vários matizes teológicos. G. Von Rad insiste no caráterdiacrônico do Antigo Testamento; com isso ganha espaço a “intençãoquerigmática de cada tradição e documento, como descrições da ação divina,chave de leitura histórica” (VILANOVA, E. Historia de la teologia cristiana.Barcelona, Herder, 1987, p. 57)

423 http://www.eglise-reforme-mulhouse.org/ - consulta realizada em 18 de Novembro de 2006

424 CAVALCANTE, Ronaldo. Espiritualidade Cristã na História: Das Origens até Santo Agostinho. São Paulo:



Paul Tillich, em Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX ,

aponta a obra O Cristianismo não é Misterioso (1669), de John Tolan (1670-1722),

como que tendo sido a inauguração da Crítica Literária, aplicada às Escrituras

Sagradas425. E, Frederico Pieper Pires, no artigo Mito, Modernidade e Querigma no

Pensamento de Rudolf Bultmann, na Revista de Teologia e Filosofia – ULBRA , afirma

que “nesta obra, Toland destaca aspectos racionais do cristianismo em relação aos

considerados irracionais. Procura-se minimizar e eliminar os elementos que são

considerados irracionais no cristianismo. Outra obra que pode ser citada é

Christianity as Old as the Creation (1730), de Matheus Tindal (?), que concebe o

cristianismo como edição da religião natural. Ambos os autores atacaram os milagres

e dogmas que iam além da razão. Nestas obras, percebe-se a proposta de exaltação

dos elementos racionais do cristianismo em detrimento do que se consideram

mitológicos. Por outro lado, teólogos mais ligados ao pensamento romântico (queserá exposto no Terceiro Capítulo) faziam oposição ao racionalismo na religião e

privilegiavam a função do símbolo e do mito. Wilhelm Martin Leber de Wette destaca

a presença do subjetivismo na religião e a incapacidade do discurso científico para

responder às necessidades do ser humano quando comparado com o mito, a poesia

e o símbolo”.426

Se assim é, percebe-se porque Jung teve ojeriza ao Protestantismo

influenciado pelo iluminismo, que teve como ponto principal para a teologia o

criticismo bíblico, ou o que ele chamava de crítica literária.

425 TILLICH, Paul. – Perspectivas da Teologia Protestantismo nos Séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE (1999),

p. 115



II. 4. Jung toma posição: Kant, Hegel, Nietzsche e Schopenhauer

Jung decide voltar-se para a filosofia, a fim de encontrar algum

esclarecimento acerca dos problemas que o preocupavam quanto ao poder do Mal

no mundo e, de como o homem pode escapar das trevas de sofrimento que este lhe

causa. A primeira obra que consultara foi o Dicionário Geral das Ciências Filosóficas ,

de Krug427 (?), segunda edição de 1832. Mas sua decepção não poderia ser maior,

pois, os filósofos abordavam Deus, como se fosse uma “idéia” inventada a partir de

um determinado momento, como uma “hipótese a ser discutida”, enquanto que para

ele, “Ele é tão manifesto quanto uma telha que nos cai na cabeça. Deus era uma

experiência imediata e das mais convincentes” 428. E, Jung relaciona tal “experiência

imediata”, com a “terrível história da Catedral”, que se sentira constrangido a pensar,

pois esta lhe fora imposta. E, assim, concluiu que assim como os teólogos, os

filósofos também não queriam refletir sobre a questão do Mal, sua origem e suaatuação real, nos homens. Inicialmente, estudou os clássicos Pitágoras (571-497

a.C), Heráclito (540-470 a.C), Empédocles (483-430 a.C) e Platão (428-347 a.C),

passando pelo alemão Mestre Johannes Eckehart (1260-1327)429, que lhe deram a

sensação de que seus pressentimentos, em relação a Deus, o Mal e vida humana, já

tinham sido, de certa maneira, tratados.

Jung admite que os problemas religiosos que procurou solucionar deixaram-no

decepcionado, pois era como se encontrasse todas as portas fechadas, isto é, não

tinha como conversar com alguém que pudesse ouvi-lo e tratar dos assuntos, com a


428 Id. p. 65



mesma seriedade, nem mesmo com o tio, pastor em St. Alban, em Basiléia 430, e

primo, também teólogo, em cuja residência ia todas as quintas-feiras, para

almoçar431, e discutir teologia, podiam falar dos seus “segredos”, pois temia não ser

compreendido e, sim, considerado blasfemo e herege. Nestes almoços-debates, os

princípios kantianos eram mencionados, sendo os principais conceitos teológicos do

iluminismo: Deus, Liberdade e Imortalidade432, expostos no A Religião dentro dos

Limites da Razão Pura , de 1793, para desmontar os argumentos dos “liberais”, no

conceito deles433

, Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Jacob Burckhardt (1818-1897),

mas nunca dos próprios sistemas teológicos434, no qual se baseavam.

Quanto a Nietzsche, Jung, inicialmente, hesitou lê-lo por não sentir-se

suficientemente preparado, pois se considerava parecido com ele, o que o

angustiava bastante435, por este “perder o solo debaixo dos pés porque nada mais

possuía senão o mundo interior de seus pensamentos – mundo que o possuíra muitomais do que Nietzsche a ele, sendo vítima do exagero e da irrealidade” 436, por ser

fortemente resistido nas “altas esferas”, fosse no ambiente da faculdade de

medicina, com também na Sociedade de Zofingia, círculo restrito de intelectuais

formado principalmente por filósofos, poetas e teólogos que liam muito, assim como

ele também a “autoridade mais alta” de Jacob Burckhardt437. Jung sentia que quanto

mais admirava a ciência, que procurou mostrar aos que estavam próximos dele, para

430 Cidade cujos habitantes, na opinião de Jung, achavam que nela tudo era “certo”, de valor incontestável,

mesmo que se tratava que continha uma atmosfera espiritual superior e de um cosmopolitismo invejável,porém, com um lastro da tradição muito pesado para ele, devido à influência da religião em seushabitantes, contrário de Zurique, onde o comércio regia as relações com o mundo.431 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 74

432 TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX. ASTE, São Paulo, 1999. p. 88


434 Id. p. 75435 Id. p. 98

436 Id. p. 168



não ser ainda mais rejeitado, mais sentia que se afastava do “mundo de Deus”, dos

animais, plantas e pedras, sendo que destas últimas, sentia certo parentesco, como

coisa morta, como representação do ser vivo que se encontrava na natureza da

divindade. A expressão “mundo de Deus designava tudo que era sobre-humano: a

luz ofuscante, as trevas abissais, a gélida apatia do tempo e do espaço infinitos e o

caráter grotesco e terrível do mundo irracional do acaso. Para mim, “Deus” era tudo,

menos edificante” 438.

Para Jung a fonte da indiferença de sua época para com os pensamentos

acerca do Sagrado era a escolástica cristã e o intelectualismo aristotélico de São

Tomás de Aquino (1227-1274), originários do pensamento de Santo Agostinho (354-

430), mesmo sendo, bastante, citado em suas obras – empenho intelectual valendo-

se unicamente da lógica, para provar a existência de Deus, sem se valer da

experiência, que lhe era prova suficiente.Ele admite não ter compreendido a filosofia crítica do século XVIII, pelo

menos no início dos estudos de filosofia, dos dezessete anos até quase à metade dos

estudos de medicina439, que teve como um dos principais articuladores, o alemão

George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), tido por Jung, como “prisioneiro do seu

próprio orgulho” 440.

Outro “verdadeiro quebra-cabeças” 441 foi-lhe Immanuel Kant (1724-1804),

estudado intensamente aos domingos442, e foi a sua Crítica da Razão Pura , que lhe

indicou a saída, para o dilema que se encontrava. Jung adotou o método kantiano,

para entender a realidade do Mal, que consiste em recusar toda pretensão de

438 Id. p. 73

439 Id. p. 72440 Id. p. 70

441 Id. p. 71



qualquer afirmação metafísica que seja. A “coisa em si” escapa à nossa apreensão. O

“numeno ”, isto é, o numinoso, permanece fora de alcance. Apenas o trabalho sobre

os fatos, sobre os fenômenos, é da nossa competência. Até o fim de seus dias, Jung

perseguirá e denunciará toda hipótese que consista em atribuir a qualquer realidade

na qual fosse postulada, a existência transcendente das qualidades induzidas pela

experiência ou deduzidas por argumentação.

É daí que deriva sua constante insistência em qualificar sua postura como

empírica, uma característica que o coloca em oposição aos teólogos e religiosos, por

vezes de maneira polêmica, uma vez que estes consideram que Jung está usurpando

seu campo de domínio através de pesquisas e interpretações, ou a alguns de seus

leitores e seguidores que, pelo contrário, esperavam dele uma profissão de fé deísta,

ou ainda aos diversos dogmatismos a que ele será levado a se confrontar,

especialmente aqueles que, com ou sem razão, denunciará em Freud, o qual foiessencial nas pesquisas sobre a psicologia da histeria e do sonho, e também, dos

cursos que ministrou sobre o hipnotismo443.

Mas logo renuncia a hipnose, porque acreditava que através desse método se

“tateia na obscuridade, e decidiu-se a utilizar de uma minuciosa análise dos sonhos e

de outras manifestações do inconsciente dos seus pacientes444, nos quais aprendera

que havia uma “pessoa normal”, escondida em seu íntimo” 445.

Tillich é da opinião de que Kant tenha sido muito mais importante para a

teologia alemã, do que Hegel e Schleiermacher. Kant passou a ser considerado o

demolidor da teologia racional do iluminismo. Ele conseguiu de maneira clara e

precisa a finidade do homem e sua incapacidade de transcender seus limites para

443 Id. p. 108, 110

444 Id. p. 112



alcançar o infinito, isto é, que não conseguimos chegar a Deus, por nós mesmos,

nem no pensamento. Ele precisa vir a nós. E esta mudança fundamental contrasta

com a arrogância metafísica do iluminismo que acreditava no poder da razão – com

todas as suas diferentes formas – para colocar o homem, imediatamente, na

presença de Deus. É neste ponto que Jung se identifica com o pensamento kantiano.

Em História da Filosofia , de Humberto Antonio Padovani e Luís Castagnola,

nos ajuda a reconstruir a busca de Jung por compreensão filosófica do problema do

mal, no contato com os filósofos Hegel, Kant e Schopenhauer, pois esta obra nos

apresenta os principais e mais importantes pontos do pensamento destes filósofos,

aos quais influenciaram a formação filosófica de Jung. Segundo Jung, Hegel era um

“prisioneiro do próprio orgulho”, devido ao seu sistema filosófico, segundo o qual

para poder elevar a realidade da experiência à ordem de realidade absoluta, divina,

ele se achou obrigado a mostrar a racionalidade absoluta da realidade daexperiência, a qual, sendo o mundo da experiência limitado e deficiente, por causa

do assim chamado mal metafísico, físico e moral, não podia, por certo ser concebida

mediante o ser, idêntico a si mesmo e excluindo o seu oposto, e onde a limitação, a

negação, o mal, não possa, de modo nenhum, gerar naturalmente valores positivos

de bem verdadeiro. Mas essa racionalidade absoluta da realidade da experiência

devia ser concebida mediante o vir-a-ser absoluto onde um elemento gera o seu

oposto, e a negação e o mal são condições de positividade e de bem, e é este

racionalizar o elemento potencial e negativo da experiência, que levou Hegel a

inventar uma nova lógica – a dialética dos opostos , cuja característica fundamental é

a negação, em que a positividade se realiza através da negatividade, no ritmo

famoso de tese, antítese e síntese . Esta nova lógica é considerada como sendo a



própria lei do ser. Quer dizer, coincide com a ontologia, em que o próprio objeto já

não é mais o ser, mas o devir absoluto.

Para Hegel, o devir absoluto se dá em três momentos: idéia, natureza e o

espírito. A idéia constitui o princípio inteligível da realidade. A natureza é a

exteriorização da idéia no espaço e no tempo. O espírito é o retorno da idéia para si

mesma. A primeira grande fase de o absoluto devir do espírito é representada pela

idéia, que, por sua vez, se desenvolve interiormente em um processo dialético,

segundo seu esquema (tese, antítese e síntese), cujo complexo é objeto da Lógica , a

saber, a idéia é o sistema dos conceitos puros, que representam os esquemas do

mundo natural e do espiritual. É, portanto, anterior a estes, mas apenas

logicamente.

Chegada ao fim do seu desenvolvimento abstrato, a idéia torna-se natureza ,

passa da fase em si à fase fora de si ; esta fase representa a grande antítese àgrande tese, que é precisamente a idéia. Na natureza a idéia perde como que a sua

pureza lógica, mas em compensação adquire uma concretude que antes não tinha. A

idéia, todavia, também na ordem da natureza, deveria desenvolver-se mais ou

menos, segundo o processo dialético, das formas ínfimas do mundo físico até as

formas mais perfeitas da vida orgânica. Esta hierarquia dinâmica é estudada, no seu

complexo, pela Filosofia da Natureza .

Finalmente, tendo a natureza esgotado a sua fecundidade, a idéia, assim

concretizada volta para si, toma consciência de si no espírito , que é precisamente a

idéia por si : a grande síntese dos opostos (idéia e natureza), a qual é estudada em

seus desenvolvimentos pela Filosofia do Espírito . O espírito desenvolve-se através

dos momentos dialéticos de subjetivo (indivíduo), objetivo (sociedade), absoluto



(Deus); este último se desenvolve, por sua vez, em arte (expressão do absoluto na

intuição estética), religião (expressão do absoluto na representação mítica), filosofia

(expressão conceptual, lógica, plena do absoluto).

Com o espírito subjetivo , a individualidade empírica, nasce da consciência do

mundo. O espírito subjetivo compreende três graus dialéticos: consciência,

autoconsciência e razão ; com esta última é atingida a consciência da unidade do eu

e do não-eu. Não estando, pois, o espírito individual em condição de alcançar, no seu

isolamento, os fins do espírito, de realizar a plena consciência e liberdade do espírito,

surge e se afirma a fase do espírito objetivo , isto é, a sociedade. No espírito objetivo,

nas concretizações da sociedade, Hegel distingue três graus dialéticos: o direito (que

reconhece a personalidade em cada homem, mas pode regular apenas a conduta

externa dos homens); a moralidade (que subordina interiormente o espírito humano

à lei do dever); a eticidade ou moralidade social (que atribui uma finalidade concretaà ação moral, e se determina hierarquicamente na família , na sociedade civil , no

estado ).

A sociedade do estado transcende a sociedade familiar, bem como a

sociedade civil, que é um conjunto de interesses econômicos e se diferencia em

classes e corporações. O estado transcende estas sociedades, não porque seja um

instrumento mais perfeito para a realização dos fins materiais e espirituais da pessoa

humana (a qual unicamente tem realidade metafísica); mas porque, segundo Hegel,

tem ele mesmo uma realidade metafísica, um valor ético superior ao valor particular

e privado das sociedades precedentes, devido precisamente à sua maior

universalidade e amplitude, isto é, é uma superior objetivação do espírito,

denominada por Hegel espírito vivente, razão encarnada, deus terreno .



No sistema hegeliano a vida do espírito culmina efetivamente no estado, que é

a suprema expressão do espírito objetivo, mas dialeticamente, Hegel põe acima do

espírito objetivo o espírito absoluto, em que, através de uma última hierarquia

ternária de graus (arte, religião, filosofia), o espírito realizaria finalmente a

consciência plena da sua infinidade, da sua natureza divina, em uma plena

adequação consigo mesmo.

Na arte o espírito tem intuição, em um objeto sensível, da sua essência

absoluta; quer dizer, o belo é a idéia concretizada sensivelmente. Portanto, no

momento estético, o infinito é visto como finito. Na religião , pelo contrário, se efetua

a unidade do finito e do infinito, imanente no primeiro; mas em forma sentimental,

imaginativa, mítica. Hegel traça uma classificação das religiões, na qual o

cristianismo é colocado no vértice como religião absoluta, enquanto no mistério da

encarnação do Verbo, da humanização de Deus, ele vê, ao contrário, a consciênciaque o espírito (humano) adquire da sua natureza divina.

Acima da religião e do cristianismo está a filosofia , que tem o mesmo

conteúdo da religião, mas em forma racional, lógica, conceitual. Na filosofia o espírito

se torna inteiramente auto-transparente, auto-consciente, conquista a sua absoluta

liberdade, infinidade. Como as várias religiões representam um processo dialético

para a religião absoluta, assim, os diversos sistemas filosóficos, que se encontram na

história da filosofia, representariam os momentos necessários para o advento da

filosofia absoluta, que seria o idealismo absoluto de Hegel.

Assim, Hegel celebrou o racionalismo e o otimismo absolutos elaborados com

base nos princípios lógicos da razão, e este, talvez seja o principal motivo para Jung

considerá-lo “prisioneiro do seu próprio orgulho”.



claramente que o problema do mal, provinha de uma “cegueira da vontade criadora

do mundo” 453, e que se opunha a qualquer crença sobrenatural454, em suas

principais obras: O Mundo como Representação e como Vontade e Parerga und

Paralipomena, em que analisa o mundo e a vida, especialmente em seus aspectos

negativos455. Tanto Schopenhauer e Kant, como que penetravam em seus

pensamentos quando estava sozinho456, e com eles, o grande “mundo de Deus”. Tal

“vontade” foi entendida por Jung, como o próprio Deus, o Criador, a ponto de

identificar-se profundamente com o pensamento de Schopenhauer, quando afirma:Percebi que é inútil falar aos outros sobre coisas que não sabem” 457. “Ofendimuitas pessoas ; assim que lhes percebia a incompreensão, ela medesinteressavam. À exceção dos meus doentes, não tinha paciência com oshomens. Em relação a alguns seres, era sempre próximo e presente, namedida em que mantínhamos um diálogo interior; mas podia ocorrer que,bruscamente, eu me afastasse, por sentir que nada mais havia que me ligassea eles (...) podia interessar-me intensamente por alguns seres, mas, desdeque se tornavam translúcidos para mim, o encanto se quebrava. Fiz, assim,muitos inimigos.458

Assim, pode ser comparado com o pensamento do filósofo, pois em seus

escritos, lamenta qualquer hora desperdiçada no convívio ou em conversa com

outros, a ponto de dizer: “É melhor não fazer nada do que ter um diálogo estéril e

burro em conversas com os bípedes” 459 .

Para Schopenhauer o mundo é um fenômeno, uma representação do sujeito

que conhece. Este sujeito elabora, constrói o fenômeno através do tempo, do espaço

e da causa. O mundo é um fenômeno, do qual é possível passar ao conhecimento

das coisas em si, mediante a intuição interior pela qual conhecemos a nós mesmos

453 Id. p. 71

454 YALOM, Irvin D. A Cura de Schopenhauer. 2ª Edição. Rio de Janeiro: Ediouro, 2006, p. 219

455 PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Luís. História da Filosofia. Edições Melhoramentos, 5ª

Edição, 1962, São Paulo. p. 341456 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 75457 Id. p. 100

458 Id. p. 308



como tendência, esforço e vontade. E visto que sentimos que o sujeito que conhece

a si, como ser fenomênico, espacial, temporal, causal, é idêntico ao sujeito que se

percebe a si mesmo como vontade, concluímos, por analogia, que todas as coisas,

que aparecem ao nosso conhecimento exterior como representações, fenômenos

espaciais, temporais, causais, são interiormente, substancialmente, também elas,

vontade.

Para Schopenhauer, a vontade, portanto, seria a essência do universo, o

noumenon da experiência. Esta vontade é cega e irracional, portanto as suas

manifestações no mundo são irracionais, e mais se sobe na hierarquia dos seres até

ao homem, no qual o mal e a dor do universo são compendiados e em demasia

intensificados. E essa vontade é una e imanente. Essa vontade cega é uma e quer

viver, nada mais quer senão viver. E, portanto, se vai concretizando no mundo da

experiência através das várias formas dos vários graus da natureza. Enfim manifesta-se no homem, em que ela teria criado para si, no conhecimento e na inteligência, um

instrumento prodigioso para satisfazer a sua louca sede de vida. E, com efeito, para

a maioria dos homens – o comum – o conhecimento, o intelecto serve unicamente

para fins práticos, utilitários, egoístas.

Para Schopenhauer tudo é desejo, porque tudo é querer: e desejar é sofrer

pela falta do que se deseja. E, neste momento, Jung também é parecido com o

filósofo: “A falta de liberdade causava-me grande tristeza” 460. Se o desejo não for

satisfeito, o sofrimento permanece e aumenta; e quando satisfeito, se seguem

infalivelmente à saciedade, o cansaço, o tédio. Daí novos desejos e novos

sofrimentos, em uma odisséia perpétua sem meta e sem paz. E isto acontece quanto



mais alto se sobe na hierarquia dos homens. Para Schopenhauer, a vida do homem

oscila tragicamente e fatalmente entre o sofrimento e o tédio; o prazer é apenas

negativo, pois nada é mais que cessação do sofrimento.

Segundo Schopenhauer, o caminho da libertação do sofrimento e, por

conseguinte, da vontade de viver, seria constituído por uma purificação humana que

se realiza em três graus. A purificação estética , pela qual o homem, completamente

absorto na contemplação, na intuição da idéia, já não é mais perturbado pelo desejo

gerador de sofrimento; cala-se, portanto, a vontade de viver. O conhecimento é

emancipado da vontade, de que era originariamente escravo.

Segue-se – superior à primeira – a purificação ética , mediante a qual o

homem, pelo exercício da justiça e da caridade, mortifica a sua vontade de viver, o

seu egoísmo, que o separava dos outros homens, impelindo-o até à perversidade.

Isto é, o homem se sente, pela compaixão – que, segundo Schopenhauer, é a raizpróxima da moralidade – uno juntamente com todos, como é, de fato,

metafisicamente, graças à unidade do princípio da realidade, que é a vontade una.

Desse modo, porém, o homem não venceu a dor; pelo contrário, carregou-se

do sofrimento universal, que o leva, portanto, à renúncia extrema. Não basta

mortificar a própria vontade de viver, é preciso aniquilar a vontade em si mesma

para alcançar a libertação completa. A isto providencia a purificação ascética , que se

encontra na vida dos santos e dos ascetas, por exemplo. Graças a essa purificação

ascética o homem se torna perfeitamente indiferente a tudo, e se desapega de tudo

que o cerca: está morto inteiramente à vida, ainda que esta possa continuar

materialmente.



Dessa concepção do mundo e da vida, decorre uma pedagogia negativa e

quietista, mas que exige muita força e proporciona libertação; uma pedagogia que

ensina o desapego, o desprezo do mundo e da vida, porquanto não são o Absoluto e

porquanto estão cheios de mal.

É importante registrar que Nietzsche, como discípulo de Schopenhauer,

escreveu Schopenhauer Educador , ensaio que expõe a pedagogia do mestre, pois

para ele, este libertou o espírito humano dos nivelamentos, dos empecilhos e da

escravidão do ambiente, da opinião pública e da massa popular. E, é neste sentido

que para Jung, Schopenhauer introduziu o budismo461 e o pensamento indiano na

metafísica alemã462, que conflitava com cristianismo professado pelo iluminismo

alemão463.

II. 5. O Iluminismo no ProtestantismoJung aponta que o protestantismo tinha perdido sua naturalidade, tornando-se

uma religião mais do exterior do que do interior, por ter se deixado influenciar pelo

iluminismo. O iluminismo trata-se de um movimento cultural europeu, onde na

Alemanha ganhou muito espaço, e passou a influenciar até mesmo a teologia, que

ocupa o século que ocorre entre a revolução inglesa de 1688, passando pela Itália e

a revolução francesa de 1789. A revolução francesa transformou o mundo, ao

formular o conceito de razão crítica, e devido ao conflito com o catolicismo, a razão

se fez radical e até mesmo anti-religiosa, destruindo as velhas instituições

controladas pela igreja e pelo Estado. A razão crítica consistia em enfatizar a

bondade como essência do homem, que em nome do princípio de justiça, lutavam


462 http://pt.wikipedia.org/wiki/Schopenhauer - consulta realizada em 12 de Dezembro de 2006 e Id. p. 98



contra o feudalismo e contra as igrejas autoritárias. O nome – iluminismo – deriva do

seu intento de iluminar com a razão o obscurantismo da tradição: entende-se que a

história não constitui uma lenta subida humana para a civilização, mas o desvio de

uma ideal condição originária, para a qual a razão deveria levar de novo a

humanidade. O iluminismo suprime toda a história da civilização, para chegar às

origens dela, ao homem de natureza, em que julga encontrar o homem segundo a

razão. E é este homem, imaginado no estado de pura natureza, que o iluminismo

quer e se propõe restaurar. Segundo Tillich, a essência do iluminismo é o uso livre da

razão464. E, ainda, segundo o teólogo alemão, a teologia abraçou o iluminismo, por

acreditar que quando o “logos ” (razão) desaparece da teologia, ela se transforma em

“fanática repetição de passagens bíblicas sem o necessário esforço para alcançar o

seu sentido. Qualquer teologia que não reconheça o caráter universal da estrutura do

mundo, baseada no “logos ” torna-se bárbara e deixa de ser teologia”

465

, emconformidade com o pensamento kantiano, exposto em seu A Religião .

Segundo Padovani em História da Filosofia , as fontes principais do iluminismo

estão na filosofia do racionalismo e do empirismo. O racionalismo fornece ao

iluminismo o método crítico, a atitude demolidora da tradição, para instaurar a luz, a

evidência, a clareza e a distinção da razão. E o empirismo contribui para tudo isto

proporcionando um procedimento simples, a fim de reconstruir toda a realidade por

elementos primitivos mediante o mecanismo e o associacionismo466.

Na Inglaterra, o iluminismo, durante o século XVII, depende substancialmente

do empirismo inglês, especialmente de John Locke (1632-1704). O empirismo de

464 TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX. ASTE, São Paulo, 1999. p. 56,

62 465 Id. p. 61

466 PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Luís. História da Filosofia. Edições Melhoramentos, 5ª



Locke determinou desenvolvimentos em sentido iluminista, que segundo Padovani,

seguiu algumas fases, a saber: do platonismo religioso da escola de Cambridge; da

religião e da moral natural; e, do senso comum da escola escocesa 467. De Locke, o

iluminismo ganhou força na Inglaterra, do deísmo, que foi a religião e da moral

natural dos chamados livres-pensadores.

Os deístas admitem ainda, mais ou menos, o Deus da tradição, mas sem o

sobrenatural, sem milagres, sem revelação e sem mistérios. Admitem ainda uma

religião, mas natural, racional e universal. A história religiosa da humanidade seria a

história da corrupção da religião natural originária, ideal de que o cristianismo do

Evangelho representaria uma breve restauração, porém, muito cedo arruinada. A

filosofia iluminista deveria levar de novo a humanidade à religião natural originária,

acreditava-se.

Ainda no iluminismo inglês, os maiores expoentes dessa escola, em ordemcronológica, seriam: Matheus Tindal (1656-1733), autor de Um Cristianismo Antigo

como a Criação , em que é manifestamente acentuado o racionalismo religioso e o

afastamento da revelação cristã, ainda que a religião natural seja mantida sobre suas

bases metafísicas; John Toland (1670-1722), autor de Cristianismo sem Mistérios, e

do Pantheisticon , é o primeiro representante dos deístas ingleses finalizando em uma

espécie de monismo materialista; Juan Antonio Collins (1676-1729), discípulo e

amigo de Locke, empirista e hostil a todo sobrenaturalismo; e, Henry St. John (?),

cético em metafísica, mas deísta, avesso à religião positiva, considerando-a,

entretanto, necessário para os homens comuns.



Junto ao movimento da religião natural vem o da moral natural, que pregava

a moral autônoma tanto da teologia quanto das pessoas. Esta tendência moralista

pode distinguir-se em três correntes principais: intelectualista, sentimentalista e

idealista.

A corrente intelectuaista tem como seu maior representante o teólogo Samuel

Clarke (1675-1729), grande admirador de Isaac Newton (1643-1727), que julgava a

ordem mecânica do universo, posta em evidência pela nova ciência da natureza, ser

uma confirmação da existência de Deus. Clarke, filósofo e apologista, esforça-se por

defender com a razão, contra o deísmo e os livres-pensadores, a transcendência

divina, a imortalidade da alma, as causas finais, a moral estável, a liberdade e a

responsabilidade, etc.

A corrente sentimentalista é constituída por um grupo de moralistas ingleses,

cujo chefe Ashley Cooper (1671-1713) julgava que o fundamento da moral era osentimento e não a razão. E pensava igualmente que a sociedade depende da

simpatia humana e não do egoísmo humano, como queria Thomas Hobbes (1588-

1679).

A corrente idealista é representada, sobretudo, depois de George Berkeley

(1685-1753), por John Norris (1657-1711) e Arthur Collier (1680-1732). Aquele

sustentava a visão das idéias em Deus, à maneira de Nicolau Malenbranche (1638-

1715) e contra o empirismo de Locke, que diminui o senso dos valores espirituais e

abre o caminho ao livre pensamento. Este eclesiástico inglês negava a existência do

mundo externo e sustentava o imaterialismo para um escopo espiritualista.

O iluminismo na França foi introduzido por François-Marie Arouet (1694-1778),

mais conhecido pelo pseudônimo Voltaire, onde adquiriu seu traço específico – o



culto da razão, a deusa razão da revolução francesa. A razão (humana) deve

dominar acima de tudo e acima de todos,déspota e absoluta. Daí a guerra a qualquer

atividade e instituição que não seja puramente racional, à fantasia, ao sentimento, à

paixão, às desigualdades sociais, porque a razão é universal; ao estado, quando

desrespeita os direitos naturais do indivíduo; às divisões nacionais e à guerra; à

história e à tradição em geral, em que a razão certamente não domina. No campo

social, econômico, político, religioso, tudo isto levará à demolição, à destruição da

ordem constituída.

No que diz respeito ao problema filosófico em geral, o iluminismo francês, que

segundo Padovani aderiu ao empirismo de Locke, desenvolvido por Étienne Bonnot

de Condillac (1715-1780) em seu Traité des Sensations , e por Pierre Bayle (1647-

1706) autor do Dictionnaire Historique et Critique , que propagou a incredulidade pela

Europa toda, sustentando a irracionalidade da revelação: mesmo contra a própriaintenção do autor, que pretendia apenas mostrar a necessidade de se apoiar na fé

em face dos máximos problemas, sendo a razão humana impotente para solucioná-

los468.

E, conforme o mesmo autor de História da Filosofia , o mecanicismo (empirista

e racionalista) é levado até ao materialismo por La Mettrie e D’Holbach, autores

atacados por Voltaire. Trata-se dos escritos de Julien Offray de La Mettrie (1709-

1751) autor de L’Homme Machine e de Teodor D’Holbach (1723-1789), autor de

Système de la Nature , onde o materialismo se manifesta em cheio469.

Do iluminismo francês a figura que mais se destaca é a de Jean Jacques

Rousseau (1712-1778), suíço de nascimento, viveu na Inglaterra e na França,

468 Id. p. 286-287



calvinista, tendo se convertido ao catolicismo, mas retornou ao calvinismo. No fundo,

aderiu apenas à religião natural. Foi pensador, escritor, secretário, pedagogo,

tipógrafo, criado conforme Padovani470. Pode ser considerado iluminista por ter feito

oposição à história, à tradição, à sociedade. Mas, ao mesmo tempo, pode ser

considerado anti-iluminista, por admitir o primado do sentimento, da espontaneidade

natural, que reconhece como fonte de todos os valores contra a razão, a cultura, a

civilização, de que o iluminismo se vangloriava, e a que atribui ele a origem de todos

os males. Para Rousseau, a civilização e a sociedade corrompem o homem: é preciso

recorrer ao sentimento, voltar à natureza, que é boa. Depois a entende no sentido

espiritual, como espontaneidade, liberdade, contra todo vínculo inatural e toda

escravidão artificial. A liberdade não é apenas um direito, mas um dever

imprescindível da natureza humana, que exige também a igualdade dos homens, em

virtude precisamente, da natureza comum. Tal natureza humana, sem os males dacivilização, produzirá frutos de fraternidade universal.

Na Alemanha, o iluminismo tem como seu fundador Christian Wolff (1679-

1754), divulgador do racionalismo de Gottfried Wilhem von Leibniz (1646-1716). Para

Padovani, visto que o escopo do iluminismo é fundamentalmente prático, se dá ele

necessariamente com a religião e, precisamente, com o pietismo alemão. Este

desvaloriza o aspecto dogmático e confessional da religião, como o deísmo, e

valoriza o aspecto interior, sentimental471. Quanto ao pietismo alemão, veremos mais

adiante, quando apresentarmos a teologia de Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

(1768-1834), como sendo pietista, que conduzira Carl Gustav Jung, avô de Jung, ao

470 Id. p. 288



protestantismo, mas já falamos quanto ao pietismo que reinava entre os tios de

Jung472.

Também na Alemanha a religião do iluminismo é o deísmo. Manifesta-se em

duas correntes: uma delas, a mais moderada, faz coincidir a religião positiva, o

cristianismo, com a razão, que teria o papel de esclarecer a primeira, valorizando-a

racionalmente; a outra, negativa, demole criticamente a religião. Expressão dessa

segunda corrente é Samuel Reimarus (1694-1768), autor de Apologia , isto é, defesa

dos que adoram racionalmente a Deus. Ao contrário da chamada filosofia popular,

característica do iluminismo alemão adere à primeira interpretação da religião

positiva. O seu maior expoente é Moisés Mendelsohn (1720-1796), que vê no

sentimento o centro da personalidade. Bem ao gosto do pietista Schleiermacher.

O maior expoente do iluminismo alemão, porém, e ao mesmo tempo o seu

maior crítico é Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), autor da Educação do GêneroHumano Mediante a Revelação Divina . Como os iluministas, ele é crítico,

cosmopolita, progressista. Mas, diversamente deles, julgava que a cultura, a ciência,

a verdade, não são uma posse, e sim, uma pesquisa perpétua, de conformidade com

uma concepção historicista, inaugurando assim, o romantismo. Este pensamento

impera na teologia liberal, como já vimos. No parecer de Padovani, este senso

histórico lhe faz reconhecer o valor progressivo e relativo de toda a história, em

todos os seus aspectos, especialmente no religioso. A verdadeira religião natural é o

deísmo; entretanto, ela não é realizada no princípio da história humana, vai

realizando através da história religiosa da humanidade473.

472 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 49 e em Noll,Richard. O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática, 1996, p. 22473 PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Luís. História da Filosofia. Edições Melhoramentos, 5ª



Quanto ao iluminismo Jung tinha a seguinte opinião:

Estamos longe de ter liquidado a Idade Média, a Antiguidade, o primitivismo ede ter respondido às exigências de nossa psique a respeito deles.

Entrementes, somos lançados num jato de progresso que nos empurra para ofuturo, com uma violência tanto mais selvagem quanto mais nos arranca denossas raízes. Entretanto, se o antigo irrompe, é freqüentemente anulado e éimpossível deter o movimento para a frente. Mas é precisamente a perda derelação com o passado, a perda das raízes, que cria um tal “mal-estar nacivilização”, a pressa que nos faz viver mais no futuro, com suas promessasquiméricas de idade de outro, do que no presente, que o futuro da evoluçãohistórica ainda não atingiu. Precipitamo-nos desenfreadamente para o novo,impelidos por um sentimento crescente de mal-estar, de descontentamento,de agitação. Não vivemos mais do que possuímos, porém de promessas; nãovemos mais a luz do dia presente, porém perscrutamos a sombra do futuro,esperando a verdadeira alvorada. Não queremos compreender que o melhor ésempre compensado pelo pior. A esperança de uma liberdade maior é anuladapela escravidão do Estado, sem falar dos terríveis perigos aos quais nosexpõem as brilhantes descobertas da ciência. Quanto menos compreendemoso que nossos pais e avós procuraram, tanto menos compreendemos a nósmesmos, e contribuímos com todas as nossas forças para arrancar o indivíduode seus instintos e de suas raízes: transformado em partícula da massa,obedecendo somente ao que Nietzsche chamava o espírito da gravidade. Éevidente que as reformas orientadas para a frente, isto é, por novos métodostrazem melhorias imediatas, mas logo se tornam problemáticas e ainda porcima custam muito caro. Não aumentam em nada o bem-estar, ocontentamento, a felicidade em seu conjunto. Na maioria das vezes sãosuavizações passageiras da existência, como, por exemplo, os processos deeconomizar tempo, que infelizmente só lhe precipita o ritmo, deixando-nos,

assim, cada vez, menos tempo. “Omnis festinatio ex parte diaboli est” (todapressa vem do Diabo), costumavam dizer os antigos mestres. As reformas quelevam em conta a experiência do passado são em geral menos custosas e, poroutro lado, duráveis, pois retornam aos caminhos simples e maisexperimentados de outrora, e só fazem um uso moderado dos jornais, dorádio, da televisão e de todas as inovações feitas no sentido de ganhartempo. (...) Se vemos e ouvimos com demasiada nitidez limitamo-nos à horae ao minuto de hoje e não observamos se e como as nossas almas ancestraispercebem e compreendem o hoje em outros termos, e como o inconscientereage. Dessa forma, continuamos ignaros e não sabemos se o mundoancestral participa de nossa vida com prazer primitivo ou se, pelo contrário,volta as costas com desgosto. Nossa calma e satisfação íntima dependem, em

grande parte, do fato de saber se a família histórica que o indivíduopersonifica, está ou não de acordo com as condições efêmeras de nossopresente. (...) Desviemos, por um momento, nosso olhar de todo racionalismoeuropeu, e fujamos para o ar límpido das alturas desse planalto solitário que,de um lado, desce até às vastas pradarias continentais e do outro, ao OceanoPacífico; desembaracemo-nos, ao mesmo tempo, da nossa consciência domundo, em troca de um horizonte ilimitado e de uma inconsciência doUniverso que vive além dele, e então começaremos a compreender o pontode vista do índio pueblo . “Toda vida provém da montanha”: tal é suaconvicção imediata. Da mesma, ele tem a profunda consciência de morar noteto de um mundo infinito, perto de Deus. Tem acesso imediato ao ouvido dadivindade e seu ato ritual atingirá antes, dos demais, o Sol longínquo. Ocaráter sagrado das montanhas, a revelação do Jeová, no Sinai, a inspiraçãoque Nietzsche recebeu em Engadine estão na mesma linha. A idéia, absurdapara nós, de que um comportamento cultual possa “fazer nascer” o Sol pelamagia não é certamente examinando mais detidamente menos irracional



mas é infinitamente mais familiar que se poderia pensar à primeira vista.Nossa religião cristã – como qualquer outra religião – é impregnada pela idéiade que ações particulares, ou uma forma particular de agir, podem influenciara Deus; por exemplo, os ritos, a oração, um tipo de moral que o agrade. Faceà ação de Deus sobre o homem coloca-se o ato cultual do homem, que é uma

resposta e uma “re-ação” – talvez não apenas isto, mas também uma “solicitação” ativa, uma forma de coação mágica. Sentindo-se capaz de umaréplica plenamente válida à influência todo-poderosa de Deus, e de prestar-lhe em troca uma contribuição essencial, mesmo em se tratando d’Ele, ohomem se sente exaltado, pois o humano acede à dignidade de um fatormetafísico. “Deus e nós” (mesmo que se trate apenas de um subentendidoinconsciente): esta equivalência na relação está, sem dúvida, à base dainvejável serenidade do índio pueblo. Tal homem se encontra, no sentidopleno da palavra, em seu lugar.474

II. 6. Jung reage ao Protestantismo Iluminista: Fenomenologia própriaPara Jung, o Protestantismo quando visto em sua forma de Confissão de Fé,

trata-se de uma “forma codificada e dogmatizada de experiências religiosas

originárias” 475, enquanto que seu interesse pela religião era pelo “Deus terrível”, cuja

vontade se mostrava de forma surpreendente e muitas vezes temível e implacável476.

Para Jung, o Protestantismo é extensão do Cristianismo graças à herança que

recebera do Catolicismo Romano, a saber, “Deus se revelou em Cristo, o qual

padeceu pela humanidade” 477, e neste sentido não pode ser ampliado nem vinculado

a idéias e sentimentos budistas ou islâmicos, pois o conteúdo da fé que confessa é

preciso, e, que, portanto, não negocia nem transige com tal verdade exclusiva. Jung

não analisa o sistema de fé protestante, pela confissão de fé que professa (luterana),

mas concentra-se no aspecto humano do problema religioso por considerá-lo um

“acontecimento concreto” 478. Por isso ele referir que seu trabalho é

fenomenológico479, isto é, “crítica à metafísica, que pressupõe a verdade una, estável

474 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) pp. 210, 211, 223

475 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 10

476 JUNG, Carl Gustav. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Editora Nova Fronteira S.A., Rio de Janeiro, s/d, p.

53477 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 10,11




e absoluta, mas analisa um fenômeno como tal, ou seja, na relação sujeito-objeto,

enquanto ser-no-mundo. Tendo seu expoente o filósofo Martin Heidegger (1889-

1976) e, o também filósofo e protestante, Paul Ricoeur (1913-2005)” 480, utiliza-se

“de um ponto de vista científico-natural” 481. Sua abordagem fenomenológica se

baseia na filosofia de Immanuel Kant (1724-1804), que explicitou em seu A Crítica da

Razão Pura , em que colocou no centro do mundo cognoscitivo não o objeto e sim o

sujeito, de modo que não é o sujeito que espelha o objeto, mas este depende

daquele. Por exemplo, a matemática é uma ciência universal e necessária não

porque revele um aspecto universal e imutável da realidade (material), mas porque é

uma construção a priori do espírito humano, e, dessa forma, participa da

universalidade das leis que regulam as atividades do espírito humano, conforme o

Capítulo: Estética Transcendental , da A Crítica da Razão Pura . Para Kant, o tempo é

a forma de todos os fenômenos e especificamente dos fenômenos internos; o espaçoé a forma específica dos fenômenos chamados externos. A este propósito Kant nos

faz notar que, não somente são subjetivos e fenomenais os objetos do mundo

exterior, mas também os do mundo interior, pois todos caem sob a forma da

temporalidade482. A fenomenologia kantiana se verifica na vida de Jung, quando ele

escreve:

Minha vida é a história de um inconsciente que se realizou. Tudo o que nelerepousa aspira a tornar-se acontecimento, e a personalidade, por seu lado,quer evoluir a partir de suas condições inconscientes e experimentar-se comorealidades. O que se é, mediante uma intuição interior e o que o homemparecer ser sub specie aeternitatis só pode ser expresso através de um mito.Cada vida é um desencadeamento psíquico que não se pode dominar a nãoser parcialmente. A vida sempre me afigurou uma planta que extrai suavitalidade do rizoma; a vida propriamente dita não é visível, pois jaz norizoma. O que se torna visível sobre a terra dura um só verão, depois

480 http://www.netpsi.com.br/linhas/fenomenologia.htm, consulta realizada em 02 de Agosto de 2006. 481 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 2

482PADOVANI, Humberto Antonio e CASTAGNOLA, Luís. História da Filosofia. Edições Melhoramentos, 5ª



fenece... Aparição efêmera. Quando se pensa no futuro e no desaparecimentoinfinito da vida e das culturas, não podemos nos furtar a uma impressão detotal futilidade; mas nunca perdi o sentimento da perenidade da vida sob aeterna mudança. O que vemos é a floração – e ela desaparece. Mas o rizomapersiste.483

Trata-se de uma fenomenologia própria: para Jung há experiência possível

sem uma consideração reflexiva, porque a ‘experiência’ constitui um processo de

assimilação, sem o qual não há compreensão alguma484. Ele faz isso a partir de sua

experiência pessoal, comparando-a com a ausência de tal experiência na vida de seu

pai e seus tios, pastores luteranos, que não pensavam, mas, tão somente

importavam-se com a fé485. Portanto, Jung não questiona a confissão de fé

protestante, mas analisa o aspecto humano do problema religioso, isto é, procura

estudar o fenômeno religioso, como um aspecto humano, e a relação humana com

este fenômeno. Para Jung, o “problema da religião” é um assunto importante para

grande número de indivíduos além de ser um fenômeno sociológico ou histórico, por

se tratar de “uma das expressões mais antigas e universais da alma humana”, daí a

psicologia ocupar-se deste assunto, abordando-o pela fenomenologia e não pela

metafísica, ou teologia. Jung apresenta sua apologia à Religião, pois percebera que a

mesma rapidamente se desacreditava no mundo do século XIX e XX, que

abandonava o sentimento do divino. Segundo Jung, a insensibilidade à realidade do

inconsciente privava o ser humano de ter acesso ao numinoso, que as religiões

chamam de “Deus”. Em sua opinião, os responsáveis por esse estado de coisas eram

as ciências, a filosofia, e a religião protestante. Religião, para Jung é uma expressão

da alma humana, isto é, uma das maneiras de ser e estar no mundo que o homem

desenvolveu, durante sua existência no mundo. Ele considera a religião como um

483 JUNG, Carl Gustav. Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 19, 20




tipo de experiência gerada por um processo de assimilação de um fenômeno486. Jung

não nega a validade de outras abordagens – metafísica, teológica ou filosófica – da

religião, enquanto fenômeno, contudo, afirma que o trata, “exclusivamente” 487 pelo

método da observação empírica, científico-natural, como psicólogo. A abordagem

metafísica, talvez querendo afirmar teológica, para Jung, busca “saber se é

verdadeiro ou falso” qualquer tema religioso, enquanto que ele esclarece que

pretende “só se ocupar da existência das idéias” 488 que qualquer tema religioso

apresenta, e sua presença na vida humana e sua atuação nela. Para ele, se existe

uma idéia, seja ela de qual natureza for, é “psicologicamente verdadeira”, pois como

“idéia, só pode ocorrer num indivíduo, ela existe psicológica e subjetivamente, pois

ela ocorre a um indivíduo, e pode se tornar objetiva, na medida em que mediante

um consensus gentium é partilhada por um grupo maior” 489. Partindo desse

pressuposto, o fenômeno religioso é uma idéia subjetiva, presente em indivíduos,mas também objetiva, pois é partilhada por um grupo maior de indivíduos. Para

Jung, a idéia religiosa existe e é tão verdadeira quanto um elefante é verdadeiro a

ponto de ser objeto de estudo por parte da Zoologia 490. Para a Zoologia o elefante é

um fenômeno, mas, lamenta que qualquer idéia religiosa é logo interpretada como

invenção de seu criador humano, porém, para Jung este fato ocorre devido ao hábito

de pensarmos ou considerarmos preconceituosamente a psique, de onde procede

todos os fenômenos, sejam eles objetivos, como o elefante, enquanto idéia, quanto

subjetivo, como as religiões491. Parece que Jung valha-se do exemplo do elefante,


487 Id. par. 2

488 Id. par. 4489 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 4

490 Id. par. 5



para mostrar o quanto são verdadeiras e grandemente reais as idéias subjetivas

presentes no indivíduo, mas que passam a ser objetivas quando partilhadas, por um

grupo maior de indivíduos.

Em outro lugar ele diz:

descobertas são feitas quando se transferem conhecimentos de um domíniopara outro, a fim de empregá-los de maneira prática. Quantos achados nãoteriam ocorrido se os raios X deixassem de ser utilizados em medicina, porserem uma descoberta da física! Quanto ao fato de que, em certos casos,possa haver perigo na terapia pelos raios X, isso interessa ao médico, masnão necessariamente ao físico, que se serve desses raios de outra maneira epara outros fins. O físico não pensará que o médico pretende iludi-lo ao

chamar-lhe a atenção para certas propriedades nocivas ou salutares daradioscopia!492

A religião protestante, para Jung, é uma idéia subjetiva e objetiva, pois de

“modo espontâneo e independentemente de migração e da tradição” 493 irrompe, na

consciência individual, e passou a ser uma idéia de um grupo de indivíduos. Para

Jung era estranho de que só é “verdadeiro” aquilo que se provou como sendo uma

realidade física. Ele chega a pedir aos cientistas que renunciem a “palavrinha

físico” 494, pois também há verdades psíquicas , que mesmo que não possam ser

explicadas, podem ser demonstradas, “os enunciados religiosos são desta

categoria” 495.

II. 7. Definição de Religião para Jung

Jung se vê no “dever”, como cientista, de explicar o que entende por religião,

como fenômeno, de maneira generalizada, afirmando:

Religião é – como diz o vocabulário latino religio – uma acurada econscienciosa observação daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou denuminoso , isto é, uma existência ou um efeito dinâmico não causado por um

492 JUNG, C. G. – Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988), p. 301493 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 5

494 JUNG, C. G. - A Resposta a Jó – Petrópolis: Editora Vozes, 1986. par. 553



ato arbitrário. Conceito que designa o inexprimível, misterioso, tremendo, o “totalmente outro”, propriedades que possibilitam a experiência imediata dodivino. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, sendoeste mais sua vítima do que seu criador. Qualquer que seja a sua causa, onuminoso constitui uma condição do sujeito, e é independente de sua vontade

(...), porque está ligada a uma causa externa ao indivíduo. O numinoso podeser a propriedade de um objeto visível, ou o influxo de uma presença invisível,que produzem uma modificação especial na consciência”.496 “O pensamentoteológico está habituado a tratar de verdades eternas. Quando o físico diz queo átomo é desta ou daquela constituição e dele constrói um modelo, não temem mira exprimir uma verdade eterna. Mas os teólogos não conhecem omodo de pensar das ciências, ignorando particularmente o pensamentoteológico. O material da psicologia analítica, seus dados essenciais, sãoexpressões humanas e, sobretudo, expressões humanas que se apresentamde maneira concordante em lugares diferentes e em épocas diferentes. Quesentido terá uma religião sem mito, se sua f unção, quando realmente existir éprecisamente a de nos ligar ao mito eterno?497

Jung se preocupa em analisar a crença religiosa protestante por esse ponto de

vista. Ele não se dedica a analisar as práticas rituais que, para ele, procuram apenas

provocar deliberadamente o efeito do que foi espontâneo e irrompeu na consciência

do indivíduo. Ele analisa a religião não como uma “determinada profissão de fé

religiosa” 498

, apesar de reconhecer que:Toda confissão religiosa, por um lado, se funda originalmente na experiênciado numinoso, e por outro, na pistis , na fidelidade (lealdade), na fé e naconfiança em relação a uma determinada experiência de caráter numinoso ena mudança de consciência que daí resulta.499

Jung resume religião, de maneira geral, como “a atitude particular de uma

consciência transformada pela experiência do numinoso” 500. Para Jung, “religião é

uma relação com o valor supremo ou mais poderoso, seja ele positivo ou negativo,

relação esta que pode ser voluntária ou involuntária; isto significa que alguém pode

ser possuído inconscientemente por um “valor”, ou seja, por um fator psíquico cheio

de energia, ou que pode adotá-lo conscientemente. O fator psicológico que, dentro


497 JUNG, C. G. – Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988), p. 190, 191

e, Resposta a Jó. Petrópolis: Editora Vozes, 1986, par. 647 498 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 9

499 Id. par. 9



do homem, possui um poder supremo, age como “Deus”, porque é sempre ao valor

psíquico avassalador que se dá o nome de Deus. Logo que um deus deixa de ser um

fator avassalador, converte-se num simples nome. Nele o essencial morreu, e seu

poder dissipou-se. Por que os deuses do Olimpo perderam seu prestígio e sua

influência sobre a alma humana? Porque cumpriram sua tarefa e porque um novo

mistério se iniciava: O Deus que se fez homem .” 501

Parece que para Jung o protestantismo é um sistema religioso que se libertou

quase totalmente da codificação e dogmatizada, que a confissão de fé e os rituais

procuram provocar deliberadamente o efeito do numinoso, mediante certos artifícios

mágicos, mas que podem ter sido “sacralizados e que enrijeceram dentro de uma

construção mental irreflexível e, freqüentemente, complexa” 502, referência clara ao

iluminismo. Neste sentido o protestantismo para Jung, não se encaixa num quadro

bem determinado, com conteúdos precisos, como as idéias e sentimentos budistas eislâmicos. Para ele, quando o protestantismo procura se encaixar num quadro bem

determinado, se torna algo parecido com o budismo e o islamismo. Jung é de opinião

que o protestantismo é maior que as denominações, pois estas representam apenas

o quanto foi “desintegrado” 503, enquanto fenômeno, pois estas podem estar mais a

fim de vinculá-lo a idéias e sentimentos que somente desejam codificar e dogmatizar

a confissão de fé e os rituais que desejam provocar deliberadamente o efeito do

numinoso, mediante certos artifícios mágicos. O protestantismo para Jung é um tipo

de experiência religiosa, que deve ser estudado além das confissões de fé que foram

elaboradas a partir dele, e que foi transformado como tal, pois de nada valem a

“pretensão de todo credo religioso: a de ser o possuidor da verdade exclusiva e

501 Id. par. 137

502 Id. par. 10



eterna, mas que deve ser analisado, abstraindo o que as confissões religiosas

fizeram com ele” 504, atendo-se às experiências como tais, pois a experiência é mais

valiosa que os conceitos, apesar destes darem uma aparente segurança aos seus

possuidores, por substituírem a realidade e os fatos, que uma experiência

proporciona505.

Jung faz isso, partindo da análise da “psicologia do homo religiosus” , do

paciente que apresenta no Congresso Terry Lectures 506 e observa cuidadosamente

certos fatores que agem sobre ele e sobre seu estado geral507

. Ele procura fazer isso

com a psicologia do homo religiosus protestante. Jung analisa as neuroses desse

paciente, definindo-as como infiltração na consciência, como que tendo existência

própria, independente do indivíduo. Para Jung, as neuroses são fatores alheios à

vontade do indivíduo que funcionam como majoritários, não permitindo ao indivíduo

que este se sinta sozinho em sua própria vida, e que estas funcionam em conjuntoformadas por várias imagens e idéias. Jung chama isto de “complexos, capazes de

perturbar as intenções do eu” 508. Na realidade, os complexos se comportam como

personalidades secundárias ou parciais, dotadas de vida espiritual autônoma509.

Certos complexos só estão separados da consciência porque esta preferiu descartar-

se deles, mediante a repressão. Mas há outros complexos que nunca estiveram na

consciência, por isso, nunca foram reprimidos voluntariamente. Brotam do

inconsciente e invadem a consciência com suas convicções e seus impulsos

504 Id. par. 10

505 JUNG, Carl Gustav. Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 131

506 Série de Conferências apresentadas por Jung, na Universidade de Yale, EUA, em 1937.507 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 11

508 Id. par. 21



estranhos e imutáveis510. Assim, Jung compreendeu sua própria experiência, da

visão de Deus defecar em cima da Catedral, e foi por esta experiência que teve início

sua vida espiritual. A idéia obsessiva cresce como um carcinoma imaginário, mas é

tão real em seus efeitos devastadores. Um belo dia – a idéia obsessiva apareceu, e

desde então continua inalterável, tendo, o paciente, do caso apresentado, só breves

períodos de liberdade511.

No caso apresentado tratava-se de um paciente que Jung define como:

Pensador que pretendia ordenar continuamente o mundo com o poder de seuintelecto e entendimento. Tal ambição conseguiu pelo menos forjar seudestino pessoal. Submeteu tudo à lei inexorável de seu entendimento, masem alguma parte a natureza se furtou sorrateiramente, vingando-se dele, sobo disfarce de um disparate absolutamente incompreensível: a idéia de umcarcinoma. Este plano inteligente foi tramado pelo inconsciente, para travá-locom cadeias cruéis e impiedosas. Tal obsessão só pode ocorrer num homemacostumado a abusar da razão e do intelecto para fins egoístas. 512

II. 8. Protestantismo para Jung

Jung apresenta tal paciente, como um “homem de uma época em que os

deuses foram eliminados e até passaram a gozar de má reputação” 513, devido ao

“abuso da razão e do intelecto para fins egoístas”, que ele percebera no

protestantismo no qual fora educado e observou na experiência vivida por seu pai.

Para ele, isto se deve ao “preconceito, muito difundido, contra os sonhos”, por

exemplo, e, isto “é apenas um dos sintomas da subestima muito mais grave da alma

humana em geral. Muito mais antigo do que estes desenvolvimentos relativamente

recentes são o medo e a aversão primitivos contra tudo o que confina com o

inconsciente” 514. É partindo dessa análise psicológica, que Jung analisa o

510 Id. par. 22

511 Id. par. 22512 Id. par. 27

513 Id. par. 28



Protestantismo, pois por mais que este se vê como fruto da racionalidade, na

verdade, se trata de um movimento do inconsciente, sendo que o que se passou foi

o abandono e a rejeição ou “repressão”, por parte da consciência, sem, contudo,

obter êxito. O protestantismo para Jung, perdeu sua alma, pois “perder a alma é

quando uma parte volta a ser inconsciente” 515. Para Jung, o que “voltou a ser

inconsciente”, passa a ser tratado como tabu. Sua proposta é que o protestante

procure ser como a comunidade primitiva, que quebre os tabus levantados pelo

catolicismo, ou por ele mesmo. O protestantismo, no entender de Jung, procurou

“imitar a irrefreável e arbitrária influência do sobrenatural”, mediante formulação de

leis, na tentativa de ordenar e sistematizar um fenômeno do inconsciente, tal como o

catolicismo, que nos dois últimos milênios, como Igreja Cristã, desempenha uma

função mediadora e protetora entre essas influências e o homem. A Igreja Católica,

inicialmente, se reserva o direito de decidir, e posteriormente, a Protestante, emcada caso, se um sonho constitui ou não uma revelação genuína” 516. Jung esclarece

que o Protestantismo não pode se ver “petrificado”, pois seu nascimento se deu

justamente num processo contrário, e cita, que:

embora muitas vezes se acuse a Igreja Católica por sua rigidez particular, elaadmite que o dogma é vivo e, portanto, sua formulação seria, em certosentido, susceptível de modificação e evolução. Nem mesmo o número de

dogmas é limitado, podendo aumentar com o decorrer do tempo. De ummodo ou de outro, qualquer mudança ou desenvolvimento são determinadospelos marcos dos fatos originariamente experimentados, através dos quais seestabelece um tipo particular de conteúdo dogmático e de valor afetivo.517

Para provar que a Igreja Cristã, Católica e Protestante, agem

equivocadamente, Jung cita os Pais da Igreja e outros autores da Idade Média, como

precursores da prática de valorizar a mensagem dos sonhos, como um dos meios da

515 Id. par. 29

516 Id. par. 32



comunicação com Deus. Parte do dado histórico, como por exemplo: Benedictus

Pererius S. J. (1535-1610) – que classifica os sonhos, sendo alguns “naturais, vários

humanos e alguns podem ser divinos” 518. Casper Peucer (1525-1602), sendo

apresentado como humanista e criptocalvinista519, pois sua teologia diferia de seus

contemporâneos católicos – o qual afirma:

Os sonhos de origem divina são aqueles que, segundo o testemunho dasSagradas Escrituras, foram concedidos, não a qualquer um e de maneiracasual, nem àqueles que andam à procura de revelações particulares e decaráter pessoal, segundo suas opiniões, mas somente aos santos pais eprofetas, em conformidade com o julgamento e a vontade de Deus; além do

mais, tais sonhos não tratam de coisas sem importância, superstições emomentâneas, mas falam-nos de Cristo, do governo da Igreja, dos impérios ede outros fatos maravilhosos da mesma natureza. Deus sempre faz com quetais sonhos sejam acompanhados de provas seguras, como o dom da(correta) interpretação e outros, de modo que fique bem patente o fato denão serem arbitrários ou oriundos da simples natureza, mas realmenteinspirados por Deus.520

Jung se fundamenta nestes escritores, para justificar seu conceito de realidade

da subjetividade, pois estes escreveram sobre esta questão, importando-se com ossonhos, não os considerando como irreais, erro no qual elaborou a Igreja Cristã,

Católica e Protestante, e que ele procura apontar e esclarecer. Parece que Jung,

espera que o que se passou com estes pacientes que se sentiram “desmoralizados”

ou humilhados por algo considerado até então “irreal”, e que foram levados a

confessar certas coisas a si mesmos , ainda que hesitantemente, temendo “tomar

consciência de si próprios”, e ainda, tiveram “medo daquilo que aparentemente podia

subjugá-los”, que aconteça com o protestantismo, finalmente reconheça a realidade

do inconsciente, como um elefante . Referindo-se “a psique, existe, embora não sob

518 Id. par. 32

519 Id. par. 32; sm. [cripto-+calvinismo]. Complexo doutrinário formulado por Melancton, depois da morte

de Martinho Lutero, para tentar uma harmonização entre calvinistas e luteranos, sobretudo quanto a SantaCeia. - http://scienzeumane.net/scienze-umane/criptocalvinismo-1A32.html - consulta realizada em27.07.06



uma forma física” 521, conforme o pensamento dominante no protestantismo de seu

tempo. Porém, o conceito que defendia era contrário:

É um preconceito quase ridículo a suposição de que a existência só pode serde natureza corpórea. Na realidade, a única forma de existência de que temosconhecimento imediato é a psíquica. Poderíamos igualmente dizer que aexistência física é pura dedução uma vez que só temos alguma noção damatéria através de imagens psíquicas, transmitidas pelos sentidos.522

Jung procura provar a existência e a realidade de um fato imaginário,

originário da religião, comparando-o com as fantasias, que não só existem como

podem ser tão reais, nocivas e perigosas quanto aos estados físicos, citando um

exemplo, caso “um homem imaginasse que ele seria seu pior inimigo e o matasse.

Ele estaria morto por causa de uma mera fantasia”. Jung afirma: “A psique existe, e

mais ainda: é a própria existência” 523, isto se deve ao fato de crer que se trata de

experiência, pois para ele “o termo “religião” designa a atitude de uma consciência

transformada pela experiência do numinoso” 524. Assim, Jung analisa o fenômeno

religioso, valendo-se da “filosofia oriental dos Upanishad , para quem a realidade dos

deuses é relativa, de onde adota a expressão “Si-mesmo” (Selbst) para designar a

totalidade do homem, a soma de seus aspectos, abarcando o consciente e o

inconsciente” 525. Para Jung, a opção por formulação de leis, na tentativa de ordenar

e sistematizar um fenômeno do inconsciente, não passa de uma “estranha

modificação, com a retirada das projeções, desenvolveu-se um conhecimento

consciente, estabelecendo primeiramente leis astronômicas, depois na Antiguidade

Clássica, os deuses foram retirados das montanhas e dos rios, das árvores e dos

animais, e assim se deu a “des-animação” do mundo. Embora, a ciência moderna

521 Id. par. 16

522 Id. par. 16523 Id. par. 18

524 Id. par. 9



tenha refinado suas projeções, a ponto de torná-las quase irreconhecíveis, elas ainda

pululam na vida diária, nos jornais, nos livros, nos boatos e nas intrigas banais no

seio da sociedade. Onde há uma lacuna, onde falta o verdadeiro saber, ainda hoje o

espaço é preenchido com projeções” 526. Assim, Jung analisa o Protestantismo, do

seu tempo, como fruto da “des-animação”, procurando reter as projeções que

surgem na experiência religiosa. Para Jung, assim age o Protestantismo por “possuir

uma sombra considerável”, que denomina má consciência 527 e, assim, “converteu-se

numa séria tarefa para si mesmo, pois vive na “casa do auto-conhecimento” 528

, da

concentração interior, conforme o sonho analisado do paciente, apresentado no

Terry Lectures , o qual aprende que seja qual for a coisa que ande mal no mundo,

este homem sabe que o mesmo acontece dentro dele, e se aprender a arranjar-se

com a própria sombra, já terá feito alguma coisa pelo mundo529.

“Na realidade, basta uma neurose para desencadear uma força impossível decontrolar por meios racionais” 530. Jung faz esta citação para explicar que o que se

deu com o paciente é o mesmo que estava acontecendo com o Protestantismo, que

a semelhança do Catolicismo, reprimia conteúdos que “invadem a consciência com

suas convicções e seus impulsos imutáveis” 531, tornando-o neurótico, apesar de

pretender ordenar o mundo com o poder de suas convicções dogmáticas ou

doutrinárias, conforme o entendimento da sua Confissão de Fé. À semelhança do

paciente, o Protestantismo está diante do seu “destino, travado com cadeias cruéis e

526 Id. par. 140

527 Id. par. 86

528 Id. par. 62529 Id. par. 140

530 Id. par. 26



impiedosas, devido ao abuso da razão e do intelecto para fins egoístas” 532, sem

perceber que está sendo vingado, por um carcinoma, sua sombra, a idéia de que se

vive num mundo “des-animado”, isto é, tem controle absoluto sobre os movimentos

livres do espírito humano, a ponto de Jung registrar que a cidade de Basiléia teria

perdido seu vínculo com a natureza533. Retornando a Pererius, ele cita um dos seus

textos:

É lícito ao cristão observar os sonhos (...) É próprio de um espírito religioso,prudente, solícito e preocupado com a própria salvação e não de um espíritosupersticioso, indagar, por um lado, considerar se os sonhos que nosestimulam e nos incitam a praticar o bem, como por exemplo abraçar ocelibato, distribuir esmolas e entrar para a vida religiosa, não são inspiradospor Deus.534

Para Jung, o pensamento protestante tem respaldo histórico, caso valorizasse

a experiência religiosa e não os conceitos, dos autores citados, pois como ele mesmo

observa: “É evidente, porém, que um autor jesuíta não poderia pensar num

descensus spiritus De i” 535.

É interessante notar que em sua observação de rodapé, Jung cite o texto

bíblico de I Coríntios 2.11: “Porque qual dos homens sabe as coisas do homem,

senão o seu próprio espírito, que nele está? Assim, também as coisas de Deus,

ninguém as conhece, senão o Espírito de Deus.” Para explicitar, que o próprio texto

bíblico, se refere à realidade da psique, por se tratar de realidades, às quais o

homem “sabe”, tem conhecimento, tanto como o próprio Deus, conhece todas as

coisas, sejam as visíveis como as invisíveis, objetivas bem como as subjetivas.

Jung reconhece que a dificuldade do protestante em admitir que certos

sonhos provenham de Deus, se deve a Igreja não estar disposta a tratá-los com

532 Id. par. 27533 JUNG, Carl Gustav. Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 69




seriedade e até mesmo se pronunciar expressamente contra eles, embora, em certos

períodos a Igreja reconheça que alguns sonhos possam conter uma revelação

imediata536, porém havia uma corrente contrária a este pensamento dominante,

representada nos autores citados. Conforme Jung apresenta os depoimentos destes

autores, partindo dos “profetas judeus” 537, ao já citado criptocalvinista Benedictus

Pererius S. J., em seu De Magia, De Observatione Somnionum et de Divinatione

Astrologia, de 1578, p. 147: “com efeito, Deus não está ligado às leis do tempo e

não precisa de ocasiões determinadas para agir, pois inspira seus sonhos em

qualquer lugar, sempre que quiser e a quem quiser” 538, passando pela Coleção de

Cassiano “que os antigos mestres e guias espirituais dos monges eram versados na

investigação e interpretação cuidadosas da origem de certos sonhos” 539. No entanto,

Jung aponta que “desde os albores da humanidade observa-se uma pronunciada

propensão a limitar a irrefreável e arbitrária influência do “sobrenatural”, mediantefórmulas e leis” 540. Parece que alude aos contra-reformadores, ao afirmar:

Por isso a Igreja não vê com bons olhos a mudança de atitude espiritual quese verificou nos últimos séculos – pelo menos no que se refere a este ponto;porque essa mudança debilitou demais a posição introspectiva anterior,favorável a uma consideração séria dos sonhos e às experiências interiores. 541

Retorna a Casper Peucer, apresentando-o como um “escritor mais perspicaz e

de maior compreensão humana”, onde consagra um capítulo ao problema: “É lícito

ao cristão observar os sonhos? E, em outro lugar à questão: “A quem compete

interpretar corretamente os sonhos?; fazendo questão de registrar que “seus

conhecimentos eram manifestamente diferentes de seus contemporâneos

536 Id. par. 32

537 Id. par. 32

538 Id. par. 32539 Id. par. 32

540 Id. par. 32



católicos” 542. Foi a Reforma que diferenciou a fé primitiva, como a de João, na ilha

de Patmos, graças ao progresso das ciências, porém, os mesmos elementos ainda

continuam presentes e ativos em nossa época, segundo a opinião de Jung543.

O Protestantismo parece ter sucumbido a um historicismo racionalista,perdendo a sensibilidade para a presença do Espírito Santo que atua no maisrecôndito de nossa alma. Por isso é incapaz de compreender ou admitir umaoutra revelação do drama divino.544

O Protestantismo para Jung é um movimento do inconsciente, pois este levou

“o homem a se confrontar com uma experiência interior sem o amparo e o guia de

um dogma e de um culto, apesar de sentir os efeitos destruidores e cismáticos da

revelação individual” 545; ao contrário do Catolicismo, que “desempenha uma função

mediadora e protetora das influências do inconsciente e o homem” 546. Para Jung, o

Protestantismo “perdeu todas as características mais sutis do cristianismo tradicional,

devido a queda da barreira dogmática e da perda da autoridade do rito, tal como a

missa, a confissão, grande parte da liturgia e a função do sacerdote como

representante hierárquico de Deus, restando-lhe a revelação individual”. Com isto,

Jung registra os grandes princípios que originaram a Reforma Protestante do século

XVI, a saber, quando se refere a “missa” – ele quer dizer da Transubstanciação da

eucaristia e a repetição do sacrifício salvífico de Jesus Cristo; quanto à “confissão” –

referência ao sacramento católico da confissão auricular, sendo que não é mais aIgreja que declara o perdão aos pecados; que o Protestantismo perdeu “grande

parte da liturgia”, ele se refere à simplificação dos rituais e quanto à função do

sacerdote, pois, conforme o Protestantismo, o sacerdócio passou a ser universal, isto

é, de todos os cristãos. Procurando defender seu postulado de natureza empírica,

542 Id. par. 32

543 Id. par. 742544 JUNG, C. G. A Resposta a Jó – Petrópolis: Editora Vozes, 1986. par. 749




Jung adverte que sua afirmação não constitui em julgamento de valor, e nem

pretende sê-lo, mas não deixa de afirmar que com a perda da autoridade da Igreja,

o Protestantismo reforçou a autoridade da Bíblia 547. É, com este Protestantismo que

Jung procura dialogar, mesmo admitindo que as passagens bíblicas podem ser

interpretadas de maneiras diferentes, e aponta que apesar do Protestantismo de sua

época ser promotor e defensor da “crítica literária” 548 dos textos bíblicos, ele aponta

que esta “revelou-se muito pouco apta para fortalecer a fé no caráter divino das

Escrituras, devido a nossa mentalidade moderna que olha com desdém as trevas da

superstição e a credulidade medieval ou primitiva, esquecendo-se por completo de

que carregamos em nós todo o passado, escondido nos desvãos dos arranha-céus da

nossa consciência racional” 549. Com a afirmação “caráter divino das Escrituras”, Jung

se refere aos registros das experiências interiores pelo encontro com o numinoso,

sem se valer de nenhum conceito à priori elaborado racionalmente. Para asEscrituras a experiência era mais importante que os conceitos que porventura os

indivíduos tinham a respeito.

Ao se referir à crítica literária, Jung menciona, principalmente os teólogos

alemães: Albrecht Ritschl (1822-1889), Johann Wilhelm Hermann (1846-1922), Adolf

Von Harnack (1851-1930), defensores do liberalismo teológico, que se baseava na

crítica literária das Escrituras Sagradas. Jung registra que já em sua época, devido à

influência da “ilustração científica” 550 na Igreja Protestante, isto provocou o

afastamento de grande massa de pessoas cultas, ou estas pessoas se tornaram

547 Id. par. 34548 Id. par. 34

549 Id. par. 34, 56



indiferentes à Igreja551. Jung admite que muitas dessas pessoas são homens

religiosos, pois não são racionalistas empedernidos ou intelectuais neuróticos, pois se

assim fossem, poderiam suportar, a sua saída ou indiferença. A questão que procura

compreender é se estas pessoas foram “incapazes de se harmonizar com as formas

de fé existentes” 552. Parece que no entendimento de Jung, estas pessoas não

souberam se harmonizar com as formas de fé existentes, pois muitas passaram a ser

influenciadas pelo Grupo de Buchman 553 , mas Jung lamenta por alguns aderirem a

movimentos sectários, motivados pelo pietismo. Com a aplicação dos conceitos da

crítica literária aos textos bíblicos, apenas substituiu a unilateralidade medieval, ou

seja, a inconsciência que dominava durante séculos e pouco a pouco se tornara

caduca, ao invés de promover o alargamento da consciência. Para Jung o criticismo

bíblico contribuiu ainda mais para produzir “um homem massificado, com sua

tendência irresistível à catástrofe”, na medida em que a religião defende umaconfissão ou credo codificado e cristalizado em fórmulas dogmáticas, ainda que seus

símbolos exprimam arquétipos vivos e livres554. A oposição ao misticismo por parte

do criticismo bíblico, só fez o protestantismo se fechar em sua posição unilateral.

Neste sentido a fé, tão enaltecida, pregara uma peça fatal, não somente em seu pai,

mas à maioria das pessoas sérias e instruídas. A vivência, a experiência imediata,

fora substituída pelos argumentos racionais da teologia de uma crença sem

esperança555. Jung aponta reações antagônicas entre protestantes e católicos que

voltam suas costas à Igreja: o católico “alimenta uma inclinação secreta ou

551 Id. par. 34

552 Id. par. 34

553 O autor se refere ao movimento fundado pelo norte americano Frank Nathan Daniel Buschman, na

década de 1920, na Inglaterra, conhecido inicialmente como o Grupo de Oxford, e a partir de 1938denominado Rearmamento Moral ; tal movimento esteve em voga na época da Guerra Fria . 554 JUNG, C. G. – A Natureza da Psique. Petrópolis: Editora Vozes, 2000. par. 426



manifesta para o ateísmo”, isto é, nega-se absolutamente, na mesma intensidade

que foi absolutamente catequizado, enquanto que o protestante se tiver

oportunidade, “adere a movimentos sectários” 556. Esta afirmação pode se referir à

experiência clínica, pois não cita nenhuma outra fonte que comprove tal afirmativa.

Durante os últimos trinta e cinco anos, pessoas de todos os países civilizadosda Terra vieram consultar-se comigo. Tratei muitas centenas de pacientes, omaior número deles protestantes, um menor número de judeus e não maisque cinco ou seis católicos. Entre todos os meus pacientes que seencontravam na segunda metade da vida – ou seja, a partir dos trinta e cincoanos -, não houve nenhum cujo problema não fosse, em última instância, ode encontrar uma perspectiva religiosa na vida. É seguro dizer que todos eles

sentiam-se doentes porque haviam perdido o que as religiões vivas de todasas eras dão a seus seguidores, e todos entre eles que foram realmentecurados recuperaram sua perspectiva religiosa. Isto, claro, não tem nada aver com um credo ou culto específicos. 557

O católico tem mais razão para ter preconceitos contra sonhos e contra a

experiência individual, que o protestante, conforme a opinião de Jung, pois, o

católico, se vê protegido pelos braços da mater ecclesia . Jung trata desse tema, pois

está narrando o estudo de caso, de um paciente protestante, com câncer. Para Jung,o câncer é “uma manifestação espontânea do inconsciente, em cuja base se acham

conteúdos que não são encontrados na consciência”, devido ao preconceito que o

paciente nutria aos sonhos e contra a experiência individual que sua fé reivindicava,

e que por isso, “voltou às costas à sua igreja, aderindo a um movimento sectário,

tornando-se uma idéia obsessiva de sua vida” 558. Para Jung “os sonhos deverão ser

tidos como possíveis fontes de informações das tendências religiosas do

inconsciente” 559, sem esperar, contudo, “que os sonhos falem explicitamente de

religião, na forma pela qual estamos acostumados a fazê-lo. Os sonhos poderão ser

tidos como possíveis fontes de informação das tendências religiosas do

556 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 34557 JUNG, C. G. Psicologia e Religião Oriental. São Paulo: Círculo do Livro, S.A. 1990. par. 509




inconsciente” 560. Isto pode ser entendido como uma contribuição muito importante,

para que cristãos católicos e protestantes passem a orientar suas vidas com a ajuda

dos sonhos. Pelo menos, parece que esse é o ponto de vista mais importante para

Jung, quanto à prática religiosa protestante, visto esta ser conduzida sem o auxílio

dos “matizes do cristianismo tradicional: o sacrifício repetitivo da eucaristia, a

confissão auricular como um dos sacramentos, a simplificação dos rituais litúrgicos e

o sacerdócio universal dos crentes, conforme historicamente postulou a Reforma

Protestante. Não esperar que os sonhos tratem de religião, da mesma forma como

nos acostumamos a fazê-lo, parece indicar não só um conselho que se aplica ao caso

do paciente que ele apresenta, como também uma advertência àqueles que têm

preconceitos contra os sonhos e/ou subestimam a alma humana em geral, e atende

àqueles que carecem de sabedoria, de introspecção561, e que já se acostumaram a

viver sua fé religiosa, sob a influência da crítica literária ou também chamada, por elede “ilustração científica” 562, pois as passagens bíblicas podem ser interpretadas, de

tal maneira a fortalecer a fé no caráter divino das Escrituras Sagradas563, quando

leva os indivíduos a terem suas próprias experiências, assim como as personagens

bíblicas tiveram as suas.

Que sentido terá uma religião sem mito, se sua função, quando realmente

existe, é precisamente a de nos ligar ao mito eterno? O mito não é ficção;pelo contrário, o mito se verifica em fatos que se repetem incessantemente epodem ser constantemente observados.564

A religião protestante se constitui apenas numa experiência íntima e

individual, talvez em detrimento da massa565. A concepção protestante de uma

560 Id. par. 39, 40

561 Id. par. 28

562 Id. par. 34563 Id. par. 34

564 JUNG, C. G. - A Resposta a Jó. Petrópolis: Editora Vozes, 1986. par. 648



relação individual com Deus se acha reprimida pela organização de massas e um

sentimento religioso coletivo566. “Com a eliminação da ação sagrada eficaz, passou a

faltar a resposta de Deus ao propósito do indivíduo” 567. E, assim, o Protestantismo

está em falta consigo mesmo, deixando de lado, sua história de busca por uma

resposta individual ao drama humano. Parece que os problemas com os teólogos

protestantes e católicos alemães tenham advindo de suas afirmações, ao se

estabelecer o que denomina a figura feminina nos sonhos das pessoas do sexo

masculino, o termo técnico anima , tais como: “sizígia do Criador” e, traz o exemplo

de que “no final do século XIX, Edward Maitland (1824-1897)568, relata-nos uma

experiência interior da bissexualidade da divindade” 569. Porém, Jung procura se

defender de que estas idéias não são suas e nem originais, citando que podem ser

encontradas no Corpus Hermeticum, Lib. I 570 , provavelmente tomada de Platão:

Banquete XIV, mas também que Marsílio Ficino (1433-1499)

571

, no ano 1471, em suaobra Poimandus , onde fala de representações medicinais do hermafrodita, e antes

desses há registro de símbolos hermafroditas no Codex Germanicus Monacesus , de

1417, mas para ele é mais provável que o símbolo hermafrodita provém de

manuscritos árabes ou sírios, traduzidos no século XI ou XII, e pelo que pode

verificar, o primeiro texto que seguramente menciona o hermafrodita é o Líber de

Arte Chimica Incerti Autoris , do século XVI, citando inclusive as páginas, onde se

566 Id. par. 44

567 JUNG, Carl Gustav Jung. Psicologia da Religião Oriental. São Paulo: Círculo do Livro. par. 862

568 Inglês, filho do pastor Rev. Charles David Maitland, converteu-se a Teosofia Mística, e fundador da UniãoCristã Esotérica em 1891.http://www.annakingsford.com/portugues/informacoes_biograficas_e_biografias/informacoes_biograficas_e

_biografias.htm - consulta realizada em 06.08.06569 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 47

570 Categoria literária latina antiga muito popular, geralmente atribuída à Hermes Trismegistus – “Hermes

Três-Vezes-Grande”, uma semi-divindade sincrética entre o deus grego Hermes e o deus egípcio Tolth -http://pt.wikipedia.org/wiki/Corpus_Hermeticum - consulta realizada em 06.08.06571 Filósofo Italiano, tradutor de várias obras de Platão http://pt.wikipedia.org/wiki/Mars%C3%ADlio Ficino



encontram os textos, conforme nota de rodapé, das páginas 34 e 35, em Psicologia e

Religião . Entre as obras citadas por Jung, como literatura posterior, ele menciona

uma denominada Philosophia Reformata , de 1622.

Ao interpretar o sonho do paciente, este católico572, que relata na Terry

Lectures , Jung afirma que:

o sentimentalismo religioso substitui o numinoso da experiência divina,característica de uma religião que perdeu o mistério vivo. É fácil compreenderque uma religião desse tipo não representa uma ajuda, nem produza qualquerefeito moral.573

Esta afirmação é bastante geral, cabendo perfeitamente sua aplicação, tanto

aos católicos quanto aos protestantes, pois ambos podem ser como o tal paciente –

“altamente intelectualizado, e um cientista moderno”, e que para o mesmo “a

religião é destituída de importância e ele jamais esperava que ela viesse a interessá-

lo de algum modo” 574. Para Jung, os sonhos ajudariam a volta à religião de sua

infância, na esperança de nela encontrar alguma ajuda para seus problemas575,

como aconteceu com a jovem judia, narrada anteriormente. Este tinha um

“compromisso muito barato e superficial, para com a religião, para quem não

significava muito. Era um intelectual extremamente racionalista, que acabou

percebendo ser sua atitude espiritual e filosófica totalmente impotente em relação à

sua neurose e aos seus fortes efeitos desmoralizantes. Nada encontrou em toda a

sua concepção do mundo que lhe proporcionasse um autocontrole satisfatório 576. O

vinho era um de seus inimigos mais perigosos. Sua religião era degenerada e

corrompida pelo mundanismo e pelos instintos do vulgo, e uma religião desse tipo

572 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 43, 50, 124

573 Id. par. 52574 Id. par. 51, 56

575 Id. par. 51



não representa uma ajuda, nem produz qualquer efeito moral. Restando-lhe apenas

o sentimentalismo religioso, pois sua religião perdera o mistério vivo. Sentiu-se

várias vezes presa de pânico, de ser transformado em outra pessoa, e tinha medo de

enlouquecer. Procurava constantemente esquivar-se às suas necessidades afetivas ,

pois temia que elas pudessem trazer-lhes inconvenientes, envolvendo-o, por

exemplo, no matrimônio e em outras responsabilidades como o amor, o dom de si

mesmo, a fidelidade, a confiança, a dependência afetiva e, de modo geral, a

subordinação às exigências da alma. Nada disso tinha a ver com a ciência ou com

uma carreira acadêmica. Além disso, a palavra “alma” expressava apenas uma falta

de decoro intelectual, que ele achava necessário evitar a todo custo. Seus sonhos

tomavam a religião à sério, colocando-a no ápice da vida, uma vida que comportasse

“ambos os lados”, liquidando assim seus preconceitos intelectuais e racionalistas

mais caros”

577

.

II. 9. Sonhos: “Caráter Divino das Escrituras”

Jung considera que a atitude espiritual e filosófica é totalmente impotente em

relação à neurose e a seus fortes efeitos desmoralizantes, sem a “vida instintiva”,

que os sonhos revelam em suas imagens. Para Jung, “a reconstrução possível da

personalidade instintiva, só é possível unicamente quando acompanhada de

importantes modificações da atitude consciente. Mediante a reintegração da vida

instintiva, pode levar o indivíduo a submeter-se a uma importante transformação,

tornando-se assim um novo homem” 578. A questão que Jung levanta é: a

importância dos sonhos, e talvez principalmente, para aqueles que a religião não tem

577 Id. par. 52, 56, 72, 73



importância, é que “sem esses estratos inferiores, nosso espírito estaria suspenso no

ar, pois a verdadeira história do espírito não se conserva em livros, mas no

organismo vivo, psíquico de cada indivíduo” 579. Numa clara referência ao

Protestantismo que elegera “o livro” 580, de suas Confissões de Fé, que se tornaram

formas codificadas e dogmatizadas de experiências religiosas originárias. Os

conteúdos da experiência foram sacralizados e enrijeceram dentro de uma

construção mental inflexível e, freqüentemente, complexa. O exercício e a repetição

da experiência original transformaram-se em rito e em instituição imutável. Isto não

significa necessariamente que se trata de uma petrificação sem vida. Pelo contrário,

ela pode representar uma forma de experiência religiosa para inúmeras pessoas,

durante séculos, sem que haja necessidade de modificá-la581. Para Jung, a

“Confissão Religiosa desempenha uma importante função na sociedade humana, ela

tem a finalidade evidente de substituir a experiência imediata por um grupoadequado de símbolos envoltos num dogma e num ritual fortemente organizados” 582.

Jung continua sua argumentação afirmando que a Igreja Católica os mantém por

força de sua autoridade absoluta. Já a Igreja Protestante os mantém pela ênfase da

fé na mensagem evangélica. Os homens estarão adequadamente protegidos contra a

experiência religiosa imediata, enquanto estes dois princípios forem válidos. E mais:

se apesar de tudo acontecer-lhe algo de imediato, eles poderão recorrer à Igreja,

que está em condições de dizer se a experiência provém de Deus ou do diabo, se

deve ser repelida ou aceita583.

579 Id. par. 56

580 Id. par. 56581 Id. par. 10

582 Id. par. 74



Parece que Jung se posiciona de maneira pessimista em relação ao

posicionamento que as Igrejas Católica e Protestante se colocam frente àqueles que

têm uma experiência religiosa imediata, no entanto, ele considera de “extraordinária

importância o dogma e os ritos, pelo menos enquanto métodos de higiene ” 584. Mas o

que fazer com aqueles que, como seus pacientes, um protestante e outro católico,

tiveram a experiência imediata e que não queriam ou não podiam submeter-se à

decisão da autoridade eclesiástica585?

Se o paciente é católico praticante, eu o aconselho a confessar-se e acomungar para resguardar-se de uma experiência imediata, que poderia sersuperior a suas forças. Com os protestantes, a tarefa não é assim tão fácil; odogma e os ritos enfraqueceram a tal ponto, que perderam grande parte desua eficácia.586

Para Jung, todo dogma é muito antigo, e por isso vieram de um “processo

vivo do inconsciente”, e neste sentido são “métodos de higiene”, pois assim são

“controladas” as pessoas que têm uma experiência imediata com o Sagrado, pois

podem apresentar crises e violentos conflitos mentais, podendo enlouquecer,

desequilibrarem-se e sofrerem depressão, caindo em grande desespero, pois estas

experiências imediatas podem exigir uma mudança de vida, profunda em direção à

plenitude da vida. Para Jung, o dogma e os ritos, para o protestante, não são

métodos de higiene, pois estes não são mais eficientes. Com isso, Jung lamenta a

situação para os protestantes, pois se encontram mais vulneráveis às crises e aos

violentos conflitos que a experiência imediata do Sagrado, pode causar. Jung

constata que os protestantes têm uma dificuldade maior, porque infeliz e

lamentavelmente os pastores são antipáticos aos problemas psicológicos e não têm

conhecimento em matéria de psicologia, graças ao seu treinamento científico em

584 Id. par. 76

585 Id. par. 76



alguma Faculdade de Teologia que, com seu espírito crítico, mina a ingenuidade da

fé, enquanto que os sacerdotes católicos e diretores de almas, em geral, possuem

mais habilidade psicológica e às vezes uma compreensão mais profunda587. Jung

parece rejeitar a facilidade de “aderir à chamada ilustração científica” 588, segundo a

qual uma neurose é nada mais do que sexualidade infantil reprimida ou ambição de

poder, em clara aprovação a Sigmund Freud (1856-1939), tão-somente por

considerá-lo “científico”. Jung parece chamar a atenção do Protestantismo, que ao

mesmo tempo em que valoriza o indivíduo e sua liberdade, elegeu a ditadura das

Escrituras Sagradas, ou suas Confissões de Fé, como sendo a “história do

espírito” 589. Porém, a transformação do espírito, advém do inconsciente, que

pretende produzir uma “transformação profunda em nossa atitude para com a vida e

com a humanidade” 590. Jung acrescenta à necessidade de considerar os sonhos,

como elementos do inconsciente, e buscar as “associações livres”, que o sonhadorpossa fazer das imagens oníricas. Num outro caso apresentado nas Conferências

Terry Lectures , ele apresenta algumas das associações que o paciente faz quanto a

imagem das “velas acesas”, do sonho que apresentou em sua terapia com o próprio

Jung. Suas associações: quanto ao fogo “um atributo bem conhecido da divindade,

não só no Antigo Testamento como também na alegoria de Cristo, numa oração não-

canônica do Senhor, citada nas Homilias de Orígenes”, considerando-o como

“símbolo com o significado de vida, que se enquadra muito bem com a natureza do

sonho, que realça ser a plenitude da vida, a única legítima da religião” 591. O que

legitima a religião para Jung é a “plenitude da vida”, o que não conseguia verificar

587 Id. par. 76

588 Id. par. 34589 Id. par. 56

590 Id. par. 59



na vida de seu pai Johann Paul Achilles Jung (1842-1896), e outros oito tios, todos

pastores, e os membros da sua comunidade religiosa, desde a infância de Laufen, à

beira do lago de Costança, próximo do Rio Reno e de Klein-Hüningen, próximo de

Basiléia, Suíça. Para Jung, o sonho, como fenômeno do inconsciente pode criar um

culto religioso,

a atitude consciente pode ser incapaz de produzir fenômenos religiosos, noentanto, o inconsciente, através do sonho constitui um fenômeno religiosobásico, revelando uma inteligência e intencionalidade superiores àcompreensão consciente” 592. E esclarece: “podemos dizer que a personalidadehumana é constituída de duas partes: a primeira é a consciência e tudo o que

ela abrange; a segunda é o interior de amplidão indeterminada da psiqueinconsciente. A personalidade consciente é mais ou menos definível edeterminável. Mas, em relação à personalidade humana, como um todo,temos de admitir a impossibilidade de uma descrição completa dela. Em todapersonalidade existe inevitavelmente algo de indelineável e de indefinível, quenão contém determinados fatores, cuja existência, no entanto é forçosoadmitir, se quisermos explicar a existência de certos fatos. Estes fatoresdesconhecidos constituem aquilo que designamos como o lado inconscienteda personalidade.593

Para Jung, “não podemos dizer em que consistem estes fatores, pois só

podemos observar os seus efeitos” 594. E, alguns desses fatores, “provém do centro

de um ego que, no entanto, não seria idêntico ao eu consciente. Tal conclusão será

admissível sempre que considerarmos o eu como subordinado ou contido num “Si-

mesmo” (Selbst) superior, que constitui o centro da personalidade psíquica total,

ilimitada e indefinível” 595. Jung recomenda a prática religiosa não segundo determina

os livros, nem a crítica literária, mas à experiência interior de cada indivíduo, o que

deu origem ao Protestantismo, pois para ele o eu precisa se submeter e ser contido

pelo Si-mesmo superior, pois é o centro da personalidade psíquica total, ilimitada e

indefinível, que leva o indivíduo para a plenitude da vida, a única possibilidade que

legitima uma religião. Para Jung, o Si-mesmo é “uma psique mais ampla do que a

592 Id. par. 63593 Id. par. 66

594 Id. par. 67



consciência que se experimenta pela intuição ” 596. Esta intuição não é produzida pela

simples vontade e determinação, mas surge espontaneamente. Tem-se a idéia de

que “se apresenta por si mesma, e que só podemos captá-la se formos

suficientemente rápidos” 597. O Si-mesmo é explicado como uma voz não-ortodoxa,

não-convencional e que torna a religião como algo sério, colocando-a no ápice da

vida, uma vida que comporta “ambos os lados”, isto é, a racionalidade e os valores

da alma, e que liquida assim os preconceitos intelectuais e racionalistas, mais caros

ao homem. Para Jung, religião é como um “considerável cuidado da experiência da

vida, é o agir com pistis ou lealdade frente às experiências” 598. Para ele, a rejeição

da influência do inconsciente na formulação dos dogmas, como por exemplo, do da

Trindade,

via de regra, as tendências que representam a soma dos elementos anti-sociais na estrutura psíquica do homem (eu as denomino “criminosoestatístico”) são reprimidas, isto é, eliminadas consciente e intencionalmente.

Mas, em geral, só as tendências recalcadas têm caráter duvidoso. Elas nãosão necessariamente anti-sociais, mas também não são aquilo que chamariade convencional e ajustado às normas sociais. Igualmente duvidosa é a razãopela qual são suprimidas. Algumas pessoas o fazem por mera covardia, outraspor uma moral convencional, e outras, para resguardar sua reputação. Orecalque é a maneira semiconsciente de deixar correr as coisas, ou deexternar desprezo por uvas que pendem de ramos demasiado altos, ou deolhar em direção contrária para não enxergar os próprios desejos. Foi Freudquem descobriu que o fenômeno do recalque constitui um dos mecanismosprincipais na formação das neuroses. A eliminação, pelo contrário,corresponde a uma decisão moral consciente, ao passo que o recalquerepresenta uma tendência, bastante imoral, de evitar decisões desagradáveis.

A eliminação pode causar aflições, conflitos e sofrimentos, mas nunca umaneurose. A neurose é sempre um substitutivo do sofrimento legítimo.599

Jung com isso incentiva ao protestante exercer a introspecção para enfrentar

sua má consciência, e assim transformar seu comportamento, sem se ver vítima do

recalque ou repressão, mas que sofra legitimamente, recusando a neurose, pois esta

596 Id. par. 69597 Id. par. 69

598 Id. par. 74



é fruto de um “desenvolvimento unilateral ou não-equilibrado”, devido ao

preconceito que se tem do inconsciente. Assim, podemos entrar no terceiro e último

capítulo, procurando compreender como Jung entendia a vida religiosa e sua,

própria, prática, como protestante.



3º CAPÍTULO:

JUNG, O PROTESTANTE

III. 1. Jung, seguidor de Schleiermacher?

No Primeiro Capítulo apresentamos sua origem histórico-religiosa, de como o

Protestantismo passou a ser o fundo dos seus antepassados, quando da entrada de

seu avô Carl Gustav Jung, graças à influência de Friedrich Schleiermacher, sendo que

Johannes Sigismund Jung (morto em 1778), irmão do avô de Jung, casou-se com

uma das irmãs de Schleiermacher, fortalecendo ainda mais sua adesão ao

Protestantismo, apesar da desaprovação do restante da família Jung. Porém, faz-se

necessário, portanto, apresentar, ainda que rapidamente, um pouco acerca da

teologia protestante de Schleiermacher que serviu de base às críticas que Jung

elaborou contra o protestantismo do século XIX, sendo este “considerado uma dascélulas germinativas da cultura alemã”, conforme o historiador Henri Ellenberger

(1905-1993), em seu The Discovery of the Uncounscious . E, segundo Richard Noll,

em seu O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático, este Protestantismo

servia como uma espécie de “velha nobreza protestante, um baluarte contra o

barbarismo, o paganismo, o ocultismo e a ameaça combinada de tudo isso que

estava no catolicismo papista”.600

Friedrich Schleiermacher é considerado o mais importante teólogo protestante

do Romantismo Alemão, movimento político, literário e religioso, e fundador da

Universidade de Berlim, onde foi o primeiro professor de Teologia. Foi, também,

pastor da Igreja da Trindade, para onde acorria multidões para ouvir seus sermões,

600 NOLL, Richard. – O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática



“pois consideravam-no sincero e de grande fervor religioso, numa época de

depressão nacional e baixo patriotismo”.

Schleiermacher, devido às suas raízes moravianas, é um grande representante

do pietismo, que dispunha de seus próprios centros docentes, Barby601, Alemanha –

Escola Teológica Superior na qual se formavam os teólogos e docentes da corrente

pietista e, que vai deixar uma profunda marca em seu espírito. Suas características

são: intimismo, o valor dos dogmas passa a ser relativo, a teologia é uma disciplina

prática, sendo o seu maior representante Filipe Jacob Spener (1635-1705). Em

História do Pensamento Cristão, Tillich indica que a origem histórica do pietismo é

muito antiga:

o subjetivismo do pietismo, ou a doutrina da “luz interior” dos quacres e deoutros movimentos de êxtase de imediatez ou de autonomia em oposição àautoridade da Igreja. A autonomia racional moderna é filha da autonomiamística da doutrina da luz interior. Essa doutrina é muito antiga; encontramo-la na teologia fransciscana da Idade Média, em algumas das seitas radicais

(especialmente entre os franciscanos posteriores), em inúmeras seitas doperíodo da Reforma, na transição do espiritualismo para o racionalismo, dacrença no Espírito como guia autônomo de cada indivíduo à orientaçãoracional que todas as pessoas possuem em virtude de sua razão autônoma. 602

Schleiermacher conseguia combinar piedade religiosa com a coragem de cavar

nas profundezas do pensamento filosófico, sendo que ele próprio disse, certa vez:

os pensamentos mais profundos filosóficos identificam-se completamente como meu sentimento religioso mais íntimo” 603. Na opinião de Arsênio GiuzoFernandez, foi na Universidade de Halle, entre os anos 1787 e 1789 queSchleiermacher que passa a “individualizar a religião e a confiná-la na autoconsciência imediata. A religião tende assim a converter-se em fé subjetiva.Ele dissocia a religião do reino do saber e passa a questionar aos enunciadosreligiosos, sua validade universal propriamente dita. A expressão: ‘Um eTudo’, de Spinoza, se converteu em lema da liberdade religiosa de uma épocae foi assumida por vários autores como Goethe, Hegel, Schelling, Novalis eSchleiermacher, entre outros. É como pregador do Hospital de Caridade deBerlim, entre 1796 e 1802, que começa sua atividade criadora como teólogo,filósofo e pregador, e tem contato com o romantismo, onde surgem seus

601 Id. p. XIX602 TILLICH, Paul. – História do Pensamento Cristão. São Paulo: ASTE (2000), p. 281

603 TILLICH, Paul. – Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 1999, p.



Discursos . Para Schleiermacher a religião brota da relação do finito com oinfinito, pois implica reconhecer todo o particular como uma parte do Todo, atodo o limitado como uma expressão do Infinito. O homem moderno devebuscar através da religião este complemento que lhe falta em sua cultura. Seinsiste na primazia da experiência religiosa, se sub-valorizam os dogmas e, se,

por um lado, se criticam os limites do racionalismo ilustrado, por outrotambém se vão a mitigar os elementos sobrenaturais do cristianismo, demodo que, apesar de todos os esforços, se estaria provocando umanaturalização da tradição protestante. Schleiermacher é o autor maisrepresentativo entre aqueles que têm intentado transformar o conteúdo da fécristã em mística.604

A teologia de Schleiermacher baseava-se no seguinte argumento:

O conhecimento teórico de tipo deísta – racionalista ou, sobrenaturalista – e a

obediência moral do tipo kantiano, pressupõem uma ruptura entre sujeito eobjeto. Aqui estou eu, o sujeito, e lá adiante está Deus, o objeto. Ele éapenas um objeto para mim, e eu sou um objeto para ele. Temos aídiferença, distanciamento e não-envolvimento. Mas essa diferença precisa sersuperada no poder do princípio da identidade. Esta identidade está em nós.Dentro de nós.605

Nisto reside o “sentimento” que tanto Schleiermacher procurou salientar em

sua teologia, não como mera emoção subjetiva, mas como “percepção do divino

imediatamente no indivíduo”, algo com que Jung se identificou pronta e subitamente

– há uma percepção imediata daquilo que transcende o sujeito e o objeto, que é o

fundamento de tudo o que existe, dentro de nós. Dizia Schleiermacher: “Deus se faz

presente em nossa consciência imediata e tudo o que dizemos a respeito Dele

expressa essa imediatez” 606. A primeira declaração da teologia de Schleiermacher é:

A unidade com Deus, a participação nele, não é questão de vida depois damorte; não se relaciona com um legislador celestial; em vez disso, é questãode nossa participação atual na vida eterna. Uma das idéias que maisacentuavam era a da vida eterna aqui e agora, e não continuação da vidadepois da morte. Essa participação na eternidade se dava antes do tempo, notempo e depois do tempo, significando, também, além do tempo. 607

604 FERNANDEZ, Arsenio Giuzo. Estudio Preliminar Y Traduccíon de Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher –

Sobre La Religíon: Discursos a suas Menospreciadoras Cultivados. Madrid: Tecnos (1990), p. XX, XXIII,XXV, XXVII, XC, XCII605 TILLICH, Paul. – Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 1999, p.118606 Id. p. 129



Em seu Discursos sobre a Religião , Schleiermacher diz que religião é algo mais

que caberia a “ensinar”, seria algo que haveria de “suscitar”.

Fernandez afirma que “na opinião do filósofo italiano Gianni Vattimo (1936), a

originalidade de Schleiermacher quanto à filosofia da religião, consiste no fato de que

ele é o primeiro que adota uma atitude autenticamente fenomenológica no que se

refere ao fato religioso. Em oposição ao fenômeno tipicamente protestante da

‘bibliocracia’, do culto à letra da Escritura, Schleiermacher confessa que “pouco” do

que ele disse e sente se encontra nos livros sagrados, e que toda “Escritura morta”

não é mais que um mausoléu da religião” 608.

Talvez as críticas de Jung ao Protestantismo de seu tempo foi uma tentativa

de se voltar às suas origens protestantes, isto é, ao Protestantismo de

Schleiermacher, isto porque, tendo encontrado na filosofia de Kant as respostas que

buscava para compreender o drama humano, e Schleiermacher ser um dosseguidores mais fiéis de Kant, juntamente com Hegel, que segundo Tillich, em seu

Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX , foram “os paladinos da

volta a Kant, isto é, conciliar o misticismo com o princípio protestante, o princípio da

identidade, que é a participação do divino em cada um de nós, com o princípio da

distância, e da obediência moral sem qualquer participação no divino” 609, neste

sentido, Jung faz oposição ao Iluminismo. Na teologia de Schleiermacher, conforme

exposto pelo Romantismo, a intuição humana é que dá percepção do fenômeno

religioso, e não a moral como queriam os racionalistas iluministas. Na mesma obra,

Tillich esclarece:

608 FERNANDEZ, Arsenio Giuzo. Estudio Preliminar Y Traduccíon de Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher –Sobre La Religíon: Discursos a suas Menospreciadoras Cultivados. Madrid: Tecnos (1990), p. XXXVI, XLVIII 609 TILLICH, Paul. – Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 1999, p.



A intuição mística não se divorcia da emoção (conforme acreditavam osiluministas), antes, objetiva-a, tornando-a no próprio ato da intuição. Aemoção romântica não é sentimental, mas reveladora e cheia de Eros platônico. A tradição era importante para o romantismo enquanto oiluminismo preferia analisá-la com olhos críticos. De certa forma, o

protestantismo também olhava para o passado e para a tradição com omesmo olhar crítico. Para o iluminismo o passado se mantinha, até certoponto, submerso em superstição. Com o advento da era da razãodesapareciam as superstições da Idade Média. Era assim que o iluminismopercebia a história. O romantismo, por outro lado, tinha uma atitude diferentepara com o passado. O infinito também aparecera no passado por meio deformas expressivas de vida bem como nos seus grandes símbolos. Osperíodos da história passada também haviam sido revelatórios. Era preciso,pois, levar à sério o passado histórico.610

Podemos considerar o Romantismo dividindo-o em dois períodos, sendo que atransição se dá nos anos vinte do século XIX. O primeiro período, sendo neste o de

Schleiermacher e Friedrich Wilhelm Joseph Von Schelling (1775-1854), os maiores

expoentes, salientava a presença do infinito no finito, isto é, “a intuição mística não

se separa da emoção humana”. E, o segundo período, tendo como representantes

principais o mesmo Schelling, porém, agora mais maduro, e Sören Aabye

Kierkegaard (1813-1855), para quem a dimensão do infinito não permanece apenas

no divino, mas desce até o demônico. Tillich registra que daí “o conceito do

inconsciente passar a ter importância decisiva. O problema do significado da vida” 611.

Segundo H. Hartmann “o romantismo em seu ser mais profundo é afim à mística e

adversário natural do iluminismo” 612. O romantismo se caracteriza pela reivindicação

da imaginação, da fantasia, do mistério, do lado obscuro e enigmático da existência.

Trata-se da formulação de uma “nova mitologia” ou uma “remitologização”, em clara

contraposição ao desencantamento defendido pelo iluminismo.

610 Id. p. 106, 107611 Id. p. 110, 111

612 FERNANDEZ, Arsenio Giuzo. Estudio Preliminar Y Traduccíon de Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher –



É interessante, observar que ele destaca em itálico suas convicções religiosas

protestantes, não seguindo o curso iluminista, conforme o exemplo de seu pai, tios e

primos, mas sim sua própria “experiência imediata”, ao estilo “schleiermacheano”, e

quando alguém o criticava por indicar a confissão auricular a um católico, por não

acreditar, por ser protestante, sua resposta era:

Para responder a esta crítica, devo esclarecer que na medida do possívelquando me pergunta a respeito, defendo minhas convicções, que não vãoalém daquilo que considero meu saber. Estou convencido daquilo que sei .Tudo o mais é hipótese.613

III. 2. “Sou protestante”

Jung não nega sua origem religiosa em nenhum instante e parece que faz

questão de afirmar sua formação sob qual influência religiosa viveu. Ele afirma:

Sou protestante, e não nego minha crença, defendo minhas convicções, massei que não vão além daquilo que considero meu saber614; estou convencidodaquilo que sei. Quanto ao resto, há um sem-número de coisas que deixoentregue ao desconhecido. Essas coisas não me afligem.615

Como cientista as convicções religiosas de Jung são suas próprias, sem

desejar como propósito ser proselitista, sem, contudo, assumir sem constrangimento

de estar “convencido” do que sabia acerca da sua fé protestante. Ele diz:

Devo esclarecer que na medida do possível não prego minha crença, e sementrar no mérito da questão acadêmica (se o paciente está convencido daorigem exclusivamente sexual de sua neurose) de averiguar se a forma dedefesa constitui ou não uma verdade última.616

Todavia, como psiquiatra está atento às manifestações do inconsciente dos

pacientes, pois este pode indicar que a busca por sua “teoria protetora, ou, círculo

613 JUNG. C. G. – Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes (1990) par. 79614 Id. par. 78, 79

615 Id. par. 79



tão restrito” 617, referindo-se à confissão ao padre, pode não ser a atitude mais

“eficaz” contra sua neurose, pois como médico ele “defende a personalidade mais

ampla” 618. Para Jung a “restrição”, imposta aos fiéis, pela Igreja Católica Apostólica

Romana, só é indicada quando esta “traz alguma ajuda e se é eficaz” 619. Nos casos

que apresenta na Conferência Terry Lectures , Jung diz que procurou apresentar aos

pacientes, um protestante e o outro católico, a importância da religião tomada à

sério em suas vidas, conforme seus sonhos a indicavam, pois assim os preconceitos

intelectuais e racionalistas seriam como que liquidados. Nestes casos, Jung procurou

levá-los a seguirem a “consideração cuidadosa de suas experiências imediatas”, pois

percebia que tinham “bastante pistis ou lealdade frente às experiências” 620.

Jung aplica aos pacientes o mesmo que aplicara anteriormente a si mesmo.

Como protestante não tinha a proteção dos rituais, dogmas, confissões,

sacramentos, mas o protestantismo havia escolhido se proteger contra asexperiências que o inconsciente proporcionava, agarrando-se à moral que o

iluminismo erigiu com seu racionalismo e conseqüentes preconceitos intelectuais.

Para ele, o Si-mesmo aponta para uma “personalidade mais ampla, destinada a

libertar da atitude unilateral” 621. Assim sendo, Jung anseia um retorno protestante

aos dogmas e ritos, com a justificativa de que estes expressam “uma totalidade

irracional” 622. Diz ele:

em minha opinião e sob o ponto de vista da verdade psicológica, qualquerteoria científica, por mais sutil que seja, tem em si mesma, menos valor doque o dogma religioso, e isto pelo simples motivo de que uma teoria é forçosae exclusivamente racional, ao passo que o dogma exprime, por meio de suaimagem, uma totalidade irracional. Este método garante-nos uma reprodução

617 Id. par. 79

618 Id. par. 79

619 Id. par. 79620 Id. par. 74

621 Id. par. 80



bem melhor de um fato tão irracional como o da existência psíquica. Alémdisso, o dogma deve sua existência e forma, por um lado, às experiências da

“gnose” – e ele logo esclarece – a gnose, como forma especial deconhecimento, não deve ser confundida com o gnosticismo – consideradascomo reveladas e imediatas, por exemplo, o Homem-Deus, a Cruz, a

Concepção Virginal, a Imaculada Conceição, a Trindade, etc, e por outro lado,à colaboração ininterrupta de muitos espíritos e de muitos séculos.623

Contudo, registra que respeita aos “métodos de higiene”, que os católicos

possam se valer, diante da experiência imediata, caso isto os livrassem de algum

“grave risco” de enlouquecer, por exemplo. Qualquer opção o contentava, sendo que

a mais “eficaz”, fosse a melhor para o paciente – ter a experiência imediata ou fazeruso do “método de higiene”.

Jung reclamava para si uma relação com Deus que o satisfizesse, sem que

ficasse preso ao que chamava de “sentimentos contraditórios” 624. Para ele, Deus

estava nas montanhas, rios, lagos, árvores, flores e animais625. Daí, afirmar: “As

manifestações dos arquétipos repousam sobre precondicionamentos instintivos e

nada têm a ver com a razão; além de não serem fundadas racionalmente, não

podem ser afastadas por uma argumentação racional.” 626

O Protestantismo em Jung é tão severamente arraigado que tem a opinião de

que os grandes problemas que a Alemanha experimentava com a intensa

interferência do Estado na vida dos indivíduos, poderiam ser superados, caso os

alemães se valessem da mesma atitude que motivara aos reformadores do século

XVI. Ele diz:

Depois da última grande guerra, o mundo, e, sobretudo a Alemanha que épropriamente a expressão da problemática européia, deveria ter começado apensar. O espírito, porém, transformou-se em falta de espírito, tendodesviado de suas questões decisivas e buscado soluções em sua próprianegação. Como foi diverso no tempo da Reforma? Diante das deficiências do

623 Id. par. 81624 JUNG, C. G. – Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira (s/d). p. 28

625 Id. p. 51, 52



mundo cristão, o espírito alemão respondeu com o ato da Reforma: malcomparando, segundo a atração que os alemães sentem pelas antíteses, eles

jogaram a criança junto com a água do banho. Mesmo assim, naquelaocasião, os alemães não fugiram à sua própria problemática.627

Para ele, o Protestantismo ainda era uma força viva, e que precisa ser vista na

vida das pessoas.

III. 3. Jung, gnóstico?

Jung quando se refere à gnose esclarece que se trata de uma forma especial

de conhecimento, e que não deve ser confundida com o “gnosticismo”, pois o

gnosticismo, ainda hoje é considerado movimento herético pela Igreja Cristã,

Católica ou Protestante. Quando se refere a Gnosis, Jung esclarece “não confundir

com gnosticismo” 628, isto afirmava, talvez, em razão do gnosticismo tender ao

docetismo, isto é, tender a minimizar a figura histórica de Jesus de Nazaré e a negar

a realidade de sua morte na cruz e, simultaneamente, acentua o caráter divino,

supra-humano, do Cristo, pois para ele:

o protestantismo moderno, cuja teologia crítica tem feito desaparecer mais emais a divindade de Cristo, tomou a personalidade de Jesus como seu últimorefúgio, ou uma ficção, porém, o mito não é ficção, pelo contrário, o mito severifica em fatos que se repetem incessantemente e podem serconstantemente observados. Que a vida de Cristo seja um mito, nada depõecontra a sua realidade, e eu quase diria: muito pelo contrário, pois é o carátermítico de uma vida que exprime justamente o seu valor humano universal.Psicologicamente falando, nada impede que o inconsciente ou o arquétipo seapodere totalmente de um indivíduo e determine o seu destino até mesmonos mínimos detalhes. Em tal ocorrência podem surgir fenômenos quetambém são expressões do arquétipo. A meu ver Cristo era uma dessaspersonalidades. Sua vida é precisamente o que deve ser, pois se trata da vidade um Deus e de um homem. É um símbolo , isto é, a reunião das naturezasheterogêneas, um pouco como se víssemos Jó e Javé unidos em uma e sópersonalidade.629

627 JUNG, C. G. – Aspectos do Drama Contemporâneo. Petrópolis: Editora Vozes, 1990. par. 434628 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 127

629 JUNG, C. G. – Desenvolvimento da Personalidade, O. Petrópolis: Editora Vozes (1986), par. 311 e



Talvez isto se deve ao fato da gnose antiga ter uma apreciação extremamente

negativa do mundo e do corpo, segundo alguns autores. Para Noll, por exemplo,

Jung teve contato com correntes gnósticas, através de suas leituras de escritos

antigos e recentes, originais e comentários630. Em A Forma da Religião: Leituras de

Paul Tillich no Brasil , Etienne A. Higuet e Jaci Maraschin, afirmam que o próprio

Jung:

teve uma experiência gnóstica, e escreveu os “Sete Sermões sobre osMortos”, que se enquadram bem nas preocupações e no estilo literáriognóstico, estudou escritos e simbologia alquímicos, que possuem algumassimilaridades com o gnosticismo e, principalmente nos últimos anos de suacarreira, teve um interesse crescente nesse caldo de cultura arcano. Eleadvogava a concepção de que os gnósticos foram os primeiros psicanalistas.

Alguns escritos de Nag-Hammadi vêm confirmar essa intuição, ao falar eminterioridade humana, relação entre o inconsciente, o ego e a psique. Nocírculo de Eranos, ele conviveu com uma variedade de estudiosos dognosticismo como H. C. Puech(?), G. Quispel (1916-2006), Hugo Rahner (?) emuitos outros, e se comporta, na prática, como um gnóstico. Na suadiscussão com os teólogos a respeito da privatio boni (ou seja, a concepçãoagostiniana de que o mal não tem uma consistência ontológica próprio, mas ésimplesmente uma ausência do bem) e a respeito da doutrina da trindade (eledefende uma forma de quaternidade), Jung também reitera alguns elementos

da gnose. Jung compartilha com os gnósticos a ontologização do mal. 631

Jung retém o pré-requisito essencial da filosofia gnóstica que é o postulado da

existência de uma "entidade imortal", que não é parte deste mundo, que pode ser

chamado de Deus interno, Ser imortal, divina essência, etc. que existe em todos os

homens e é a sua única parte imortal. Rejeitando o gnostismo como movimento que

floresceu durante os séculos II e III, cujas bases filosóficas eram as da Antiga Gnose

– palavra grega que significa conhecimento, com influências do neoplatonismo e dos

pitagóricos. Este movimento reivindicava a posse de conhecimentos secretos, que

segundo eles, os tornava diferentes dos cristãos alheios a tal conhecimento, que

630 NOLL, Richard. – O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática(1996) p. 77 631 HIGUET, Etienne A. e MARASCHIN, Jaci (Editores). – Forma da Religião, A: Leituras de Paul Tillich no



alguns possuíam. Ensinavam o dualismo, pois para eles, existem dois deuses: o

criador imperfeito, que eles associavam ao Jeová do Velho Testamento e outro, bom,

associado ao Novo Testamento. O primeiro criou o mundo com imperfeição, e desta

imperfeição é que se origina o sofrimento humano. Mas, o deus bom, teve pena dos

homens e dotou-os de uma “centelha divina” que lhes dá a capacidade de despertar

deste mundo de ilusões e imperfeição. Os gnósticos buscavam, de maneira

independente, as respostas às questões de todos os tempos, em lugar de se

entregarem aos dogmas da Tora ou da Igreja. Seus livros são compostos pelos

registros dos seus pensamentos e experiências, ao estilo da escrita bíblica. Eles

perguntavam acerca da origem da vida humana e seu destino. Assim, buscavam a

“verdade” por meio de experiências diretas da presença divina. June Singer, em A

Mulher Moderna em Busca da Alma: Guia Junguiano do Mundo Visível e do Mundo

Invisível (2002), afirma quanto à origem do nome gnósticos:adquiriram o nome de gnósticos porque estavam buscando um tipo especialde conhecimento que dizia respeito à natureza de Deus e do relacionamentoentre os níveis divino e humano da consciência. Tal conhecimento erachamado de gnose. Não era do tipo que se transmitisse mediante osacerdócio sagrado, nem em livros repletos de afirmações que não deviam serquestionadas, e tampouco por meio de leis promulgadas por autoridadessectárias reconhecidas oficialmente. O tipo de conhecimento que buscavamviria de seu interior, pois para eles Deus estava em toda parte no universo,até nos mais íntimos recessos do indivíduo. O termo grego gnose expressavamuito fielmente esse tipo de conhecimento, pois se refere ao conhecimentointerior que é comunicado diretamente da fonte divina ao ser humano, ou,numa outra visão, a partir do divino no ser humano. Alguns críticos afirmamque o termo “gnóstico” era depreciativo, pois se aplicava a essas pessoas parainsinuar que era “sabichões”, pois davam a impressão de que acreditavam emqualquer coisa que já fosse de seu conhecimento em algum nível. (...) Comoos escritos gnósticos freqüentemente assumiam uma posição que desafiava atradição cristã em fase de desenvolvimento, assim como a antiga tradição

judaica, eram tratados como formas crassas de heresia. (...) Podem-se ler ostextos gnósticos de várias maneiras: apenas pelo seu sentido literal, em seucontexto histórico, como o fundamento de uma filosofia perene que estavaviva naqueles tempos e continua nos tempos atuais, ou como um elementocontracultural que compensava a cultura vigente então. Qualquer um dessesmodos é útil e fornece muitas informações sobre o fenômeno histórico do

gnosticismo e sobre sua dimensão espiritual. (...) Reconheciam que a Igrejaestava tornando-se uma instituição cheia de regras e regulamentos, econsideravam inaceitável tal acontecimento Não que em princípio



discordassem dos preceitos do cristianismo na forma como estavam sendocodificados na lei e ensinados aos seguidores dessa fé. Os ensinamentos deJesus e os princípios adotados pela comunidade cristã serviam paraestabelecer a religião na mente e no coração das pessoas. Essa disciplinaservia de sustento espiritual e de crença comum, e tornaria possível à fé

sobreviver e tornar-se firmemente assentada que, para a maioria das pessoas,era necessário e suficiente um entendimento elementar das regras, a diretrizmoral e a submissão à autoridade. Mas pensavam que eles mesmospertenciam a uma categoria especial. Para eles, o ensinamento cristão,formalizado numa doutrina, era apenas o começo, um passo adiante nocaminho da liberdade espiritual. Para esse grupo, a liberdade total significavao direito de cada pessoa encontrar uma relação direta com Deus, semintérpretes nem intermediários, se esse vínculo parecesse autêntico para oindivíduo. Por esse motivo é que o gnosticismo surgiu como um movimentode protesto pela liberdade individual contra as restrições cada vez maioresimpostas pela ortodoxia. (...) A psicologia profunda contemporânea de Jungfoi fortemente influenciada por suas incursões pela literatura gnóstica. Seu

mundo arquetípico, com o Si-mesmo inapreensível como arquétipo centraltambém vai além do mundo corriqueiro, em que o Eu é a força motrizelementar. Os textos gnósticos são certamente a-históricos: não têm nada aver com as pessoas que já viveram neste mundo ou com os eventos quetiveram sua realidade histórica. Têm validade psicológica, porém, à medidaque vêm da alma ou psique do ser humano e se expressam na linguagem daalma coletiva, ou do inconsciente coletivo, como diria Jung, linguagem queacha seus caminhos nos mitos e nas metáforas.632

Singer, apesar de ressaltar que se trata de apenas “generalizações”, indica

algumas comparações entre o gnosticismo e as instituições religiosas, quer cristãs ou

judaicas. Ela nos diz:

As autoridades judaicas e cristãs fecharam os cânones do Velho e do NovoTestamento, implicando com isso que a revelação aconteceu em determinadaera histórica, e nunca mais. O gnosticismo reconhece muitos textos sagradosescritos durante o mesmo período do Novo Testamento e depois,considerando a revelação um processo contínuo. O cristianismo ortodoxo situaa autoridade no contexto eclesiástico oficial, e o chefe da Igreja é aautoridade final a respeito de alguns assuntos importantes. O gnosticismo

acentua a autoridade da voz interior, que às vezes é chamada de a Voz deDeus, no íntimo de cada indivíduo. No gnosticismo, a autoridade torna-se umafunção da percepção particular que cada pessoa tem da Vontade Divina, queo autoconhecimento e a contemplação permita discernir. O Deus judaico-cristão é descrito como ciumento, quando diz: “Tu não terás outro deus alémde mim”, e assim, reconhece que existem esses outros, mas que lhe sãoinferiores. O gnosticismo considera o deus criador, Jesus e Yahweh, bemcomo os deuses das outras culturas, como manifestações neste mundo demanifestações de alguma coisa que aponta para, mas não equivale a Deus,que é desconhecido e cuja natureza é incognoscível. Todos os outros deuses,que podem ser descritos, são para o gnóstico uma aproximação imperfeita doDeus Verdadeiro. Para o cristão ortodoxo, a missa é celebrada como

comemoração de algo que se deu no passado, oferecendo benefícios vicários632 SINGER, June. – A Mulher Moderna em Busca da Alma: Guia Junguiano do Mundo Visível e do Mundo



para aqueles que participam dela. Na celebração gnóstica da eucaristia, oparticipante tem uma experiência imediata da morte do Eu pessoal,simbolizada pelo Cristo crucificado, e a ressurreição que ocorre em seguida éa união do Si-mesmo com o Eu integrado, simbolizada pela sensação de uniãocom o Cristo ressuscitado. No cristianismo tradicional, a trindade consiste em

Pai, Filho e Espírito Santo. Digno de nota por sua ausência é o quartoelemento, que poderia ser a matéria, o princípio feminino, ou o elementodemoníaco. O gnosticismo leva os quatro em conta. Recoloca a matéria numaposição vitalmente importante no mundo visível; redime o princípio feminino,na imagem de Sofia; e reconhece a presença do demoníaco, na forma dosarcontes. Estes representam os poderes não criativos deste mundo, quedevem ser reconhecidos em sua verdadeira natureza e confrontadosdiretamente. Tanto o judaísmo como o cristianismo consideram Deus comouma figura paterna, que cria um mundo por meio do verbo, ou Logos . No

Velho Testamento, a criação prossegue com o verbo que emana de Deus: “EDeus disse: ‘Faça-se a luz’, e houve luz” (Gn. 1.3), e o Evangelho de João noNovo Testamento começa com: “No princípio era o Verbo”. O gnosticismo

considera o poder criativo incessante no universo como o princípio Paterno-Materno de que emana luz ou energia; no espírito humano, esse é o princípioda individuação. No cristianismo tradicional, o poder feminino é secundário.Quando a mulher é reconhecida como elemento na espiritualidade, ou é emfunção biológica de Mãe e portadora da Criança Divina, ou como virgemcompulsória nas ordens religiosas. Como mulher plenamente independenteque pode escolher entre ser sexual ou não, ela tem um status reduzido. Nognosticismo, o feminino é redimido e resgatado das profundezas da matéria, ereinvestido de sua totalidade num status de co-igualdade com o masculino. Ocristianismo considera uma alta virtude a Imitatio Dei, ou a Imitação de Deus,com as palavras: “Sede, perfeito”. No gnosticismo não é assim, pois o que sebusca aí não é a perfeição, mas sim a totalidade. A totalidade ou a plenitude

se dá simbolicamente no casamento místico entre a figura do Cristo ou Logos e a da Sofia, ou Eros. Para o gnóstico, isso significa que tal união pode serealizar não só no altar da missa, mas também no íntimo de cada indivíduo.Isso envolve admitir a presença do lado escuro dentro de si e no mundo, e adecisão de combatê-lo. As religiões tradicionais, e suas litanias sobre o quedeve e não deve ser feito, encorajam a repressão da sombra, aquela parte doser inaceitável aos códigos coletivos de conduta. O gnosticismo insiste naintegração da sombra por um trabalho progressivo de transformação dosaspectos ignorantes e destrutivos da própria natureza da pessoa. Em suaabordagem à totalidade, o ritual gnóstico tenta “reunir os fragmentosdispersos”. A prece que encerra a eucaristia gnóstica contemporânea expressaessa intenção primordial ao dizer: “Reconheci quem sou e me reuni em mimpor todos os lados. Não semeei filhos para o regente deste mundo, masarranquei-o pelas raízes. Reuni meus membros que estavam espalhados portoda parte e sei quem és Tu Que És.633

Ainda quanto a sua posição “gnóstica”, Jung esclarece que se:

Situa na linha de consenso universal, isto é, de arquétipo. Foi somente iso queme possibilitou uma relação distinta com o dogma. Como “verdade” metafísicaele me era inteiramente inacessível, mas o conhecimento dos fundamentosarquetípicos universais me animou a considerar como fato psicológico queultrapassa o quadro da confissão de fé cristã, e tratá-lo simplesmente como

objeto das Ciências Físicas e Naturais , como um fenômeno puro e simples,qualquer que seja o significado “metafísico” que lhe tenha sido atribuído. Sei



por experiência própria que este último aspecto jamais contribui, por poucoque fosse, para a minha fé ou para a minha compreensão. Ele não me diziaabsolutamente nada. Entretanto, tive de reconhecer que o Símbolo de fépossui uma verdade extraordinária pelo fato de ter sido considerado, durantedois milênios, por milhões e milhões de pessoas, como um enunciado válido

daquelas coisas que não se podem ver com os olhos, nem tocar com as mãos.Este fato deve ser bem entendido, porque da “Metafísica” só conhecemos oproduto humano, quando o carisma da fé, tão difícil de ser mantido, nãoafasta de nós toda dúvida e, conseqüentemente, nos liberta de todaangustiosa investigação. É perigoso que tais verdades sejam tratadasunicamente como objeto de fé – ponto de vista do sola fide no protestantismo

– pois onde há fé, ali também está presente a dúvida, e quanto mais direta emais ingênua é a fé, tanto mais devastadoras são as idéias quando a primeiracomeça a eclipsar-se. Em tais ocasiões é que nos mostramos mais hábeis doque as cabeças enevoadas da tenebrosa Idade Média, e então acontece que acriança é desprezada juntamente com a bacia em que foi lavada. 634

III. 4. O Protestantismo como a “psiquificação” dos instintos alemães

Num evidente confronto com o protestantismo iluminista, Jung escreve:

No século das luzes formou-se, sobre a essência das religiões, uma opiniãoque merece ser mencionada por causa de sua larga propagação, embora elaseja um desprezo típico da época. Segundo essa opinião, as religiões seriamespécies de sistemas filosóficos, que com estes últimos, teriam saído dacabeça das pessoas. Um homem qualquer teria certo dia imaginado um Deuse dogmas, e graças a essa fantasia “realizadora de desejos”, teria enganado a

humanidade. A essa opinião opõe-se a realidade psicológica da dificuldadeque se tem de apreender intelectualmente os símbolos religiosos. De modonenhum eles provêm da razão, mas de outro lugar; do coração, talvez, masem todo caso de uma camada psíquica profunda, pouco semelhante àconsciência que não é mais do a superfície. Os símbolos religiosos tambémtiveram um caráter bem marcado de “revelação” ou, dito de outra forma, sãoem geral produtos espontâneos da atividade inconsciente da alma. São tudo oque quisermos menos inventados pelo pensamento; revelações naturais daalma humana, cresceram pouco a pouco no decorrer de milênios comoplantas.635

Para ele “o aspecto humano do problema religioso é um acontecimento

concreto”, e assim ele analisa o Protestantismo, usando-se do referencial

fenomenológico, isto é, para ele os “fatores psíquicos que determinam o

comportamento humano são, sobretudo os instintos enquanto forças motivadoras do

processo psíquico”, apesar dele próprio considerar que os termos – instinto psíquico

634 JUNG, C. G. – Interpretação Psicológica do Dogma da Trindade. Petrópolis: Editora Vozes, 1983. par.

294



e extra-psíquico não seriam os mais apropriados para assim tratá-lo636. Segundo

Denise Guimenez Ramos e Péricles Pinheiro Machado, autores do Artigo Consciências

em Evolução, da Revista Viver Mente & Cérebro, Nº 02 :

a sensação de um ser transcendente, um deus é um fato psicológicoarquetípico. Com isso Jung introduziu a possibilidade de estudar a religiãoenquanto manifestação psicológica, distinguindo a psicologia das religiões dateologia. Aqui não se disputa a existência de Deus, mas pode-se afirmar que aidéia de que um deus está presente na psique humana é instintiva e,portanto, comum a toda a humanidade. Só mudam sua aparência, forma ecaracterísticas dinâmicas.637

E é neste sentido, que Jung desenvolve sua fenomenologia própria.Jung é de opinião que as características do povo alemão levaram a provocar o

cisma cristão, e a formar uma nova modalidade de cristianismo. Segundo ele:

o protestantismo se converteu em credo religioso para os germânicos, comseu desejo de aventuras, sua curiosidade, sede de conquistas e, falta deescrúpulos característicos, é lícito supor que a índole peculiar deste povo nãose harmoniza – pelo menos duradouramente, com a paz da Igreja. 638

Para Jung os alemães:

talvez precisassem de uma experiência de Deus mais intensa e menosdominada, como acontece muitas vezes com povos ávidos de aventuras,irrequietos e demasiado jovens para qualquer forma de conservadorismo oudomesticação. Por isso afastaram uns mais, outros menos, a intercessãoeclesiástica entre Deus e o homem. Como resultado da destruição do muroprotetor, os protestantes perderam as imagens sagradas como expressão deimportantes fatores inconscientes, juntamente com o rito, que desde temposimemoriais constituíra num caminho seguro de acomodação para as forçasincalculáveis do inconsciente. Assim foi liberada grande quantidade de energia

que logo fluiu pelos antigos canais de curiosidade e da sede de conquista,convertendo a Europa na mãe dos dragões que devoraram a maior parte daterra.639

Numa clara referência às diferenças entre os protestantismos: luterano,

calvinista e zwingliano, e cada um deles gerando seus ramos: pietismo, puritanismo

636 JUNG, C. G. – Dinâmica do Inconsciente, A. Petrópolis: Editora Vozes, 2000. par. 233, 245

637 REVISTA, Viver&Cérebro: Memória da Psicanálise. Jung e a Psicologia Analítica e o Resgate do Sagrado.Nº 02. São Paulo: Duetto Editorial. P. 42638 JUNG. C. G. – Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes (1990) par. 82



e anabatismo, além é óbvio, referências às guerras religiosas que viveram os países

europeus, principalmente França e Inglaterra, e em seus dias, a realização da

Primeira Guerra Mundial e, o surgimento do nazismo, culminando com a Segunda

Guerra Mundial. Noll, em O Culto de Jung: Origens de um Movimento Carismático

apresenta-nos a realidade que Jung chamou de “fator extrapsíquico”, quando afirma:

A Suíça tem uma tradição de muitos séculos como terra de heresia e de seitasincomuns. Na Idade Média, os amalricianos, os valdenses e até os cátarosconseguiram muitos adeptos na região. A Alemanha meridional e a Suíçaforam os principais centros da Reforma quinhentista, e na Suíça o processo deformação de dissidência do Protestantismo em “seitas” isoladas continuou até

nosso século.640

Já para Jung, o Protestantismo é o produto final do instinto como fenômeno

psíquico que foi assimilado como estímulo que por sua vez se expressou no

comportamento humano:

O instinto como fator extrapsíquico, desempenharia o papel de mero estímulo.O instinto como fenômeno psíquico seria, pelo contrário, uma assimilação doestímulo a uma estrutura psíquica complexa que eu chamo psiquificação.

Assim que chamo simplesmente instinto seria um dado já psiquificado deorigem extrapsíquica.641 Resulta da interação do instinto com a situação domomento, isto é, os alemães não se harmonizavam, pelo menosduradouramente, com a paz da Igreja, não haviam chegado ao estágio depoder suportar um processo de salvação e submeter-se a uma divindade quese manifestara na grandeza da construção da Igreja. Talvez esta contivessemuitos elementos do Império Romano e da Paz Romana, pelo menos para assuas energias que naquela época e ainda hoje não se acham suficientementedomesticadas. Talvez precisassem de uma experiência de Deus mais intensa emenos dominada, como acontece muitas vezes com povos ávidos deaventuras, irrequieto e demasiado jovens para qualquer forma deconservadorismo ou domesticação. Por isso, afastaram, uns mais, outros

menos, a intercessão eclesiástica entre Deus e o homem.642

O mesmo se deu quanto ao carisma do nazismo e, sua influência em seus

dias, a ponto de alguns considerarem Adolf Hitler (1889-1945) ser “o continuador e

consumador da obra da Reforma, que Lutero executara apenas pela metade” 643 a

640 NOLL, Richard. Culto de Jung, O: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática

(1996), p. 113, 114641 JUNG, C. G. – Dinâmica do Inconsciente, A. Petrópolis: Editora Vozes, 2000. par. 234

642 JUNG. C. G. – Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes (1990) par. 82



experiência imediata que o movimento provocou no povo alemão por ter sido

deixada em seu caráter original “selvagem” causou transtornos tanto nos indivíduos

como no grupo coletivo, quando alguns se colocaram como salvadores, combinando-

se assim com o espírito do messianismo. E, neste sentido Jung verificou as várias

modalidades de instintos, como o da “fome”, por exemplo, que pode ser

compreendido como fome real, devido à ausência de alimento no estomago. Como

qualquer outro instinto o da fome passa pelo processo de “psiquificação”, podendo

como que haver um desvio de sua aplicação puramente biológica, para outros

sentidos que lhe são estranhos, por exemplo, fome no sentido metafórico. Jung

entende os instintos como grupos que agem distintamente entre si, nos indivíduos

que os vivencia e os motivos exteriores que servem de estímulos e, atendem ao que

chama de “modalidades psicológicas” 644, as quais são: a consciência e o

inconsciente, a extroversão e introversão, ao elemento espiritual e material. Entreesses instintos ele inclui o que leva à “ação”, e o exemplifica como o “de viajar, amor

à mudança, o de sossego, e o instinto lúdico”, porém, só para ilustrar a realidade de

tais instintos no gênero humano. Apresenta ainda, o instinto de “reflexão”:

o termo latino reflexio significa um curvar-se, inclinar-se para trás, e usadopsicologicamente indicaria o fato de o processo reflexivo ser um voltar-se paradentro, tendo como resultado que, em vez de uma reação instintiva, surja

uma sucessão de conteúdos ou estados que podemos chamar reflexão ouconsideração.645

Neste sentido, então, a reflexão foi o instinto que levou ao surgimento do

Protestantismo, isto é, as características do provo alemão, associadas à interação

com os fatores externos, ficaram como que excitados, e assim reproduziram

externamente. Para ele esta reprodução externa se dá em todas as realidades

644 JUNG, C. G. – Dinâmica do Inconsciente, A. Petrópolis: Editora Vozes, 2000. par.240



humanas que passam pelo processo da reflexão: na expressão verbal, como

“expressão do pensamento abstrato, como representação dramática ou como

comportamento ético, ou ainda como feito científico ou como obra de arte” 646. Para

Jung, graças ao instinto da reflexão que os indivíduos têm experiências, isto é, o

instinto se “transforma em um conteúdo consciente, e estabelece o “instinto cultural

par excellence” e sua força se revela na maneira como a cultura se afirma em face

da natureza” 647. E, Jung aponta para o problema quando os instintos, de todas as

modalidades, se constituírem numa organização estável, e assim tornarem-se

“automáticos”. E, neste sentido sua crítica ao Protestantismo desenvolve esta idéia,

“tendo sido um fator humano instintivo, o Protestantismo não pode perder sua

capacidade de criar coisas novas no verdadeiro sentido da palavra” 648.

Para Jung, o protestantismo esqueceu-se das insondáveis forças do

inconsciente, “convertendo-se em sementeira de cismas e também de rápidodesenvolvimento científico e técnico, atraindo de tal forma a consciência humana,

enquanto que as insondáveis forças do inconsciente foram esquecidas” 649, em razão

do preconceito, já anteriormente apontado.

Parece que Jung relaciona o protestantismo e o nazismo, apesar de não

mencionar o movimento político liderado por Adolf Hitler (1889-1945), mas

apresenta esta idéia com afirmações do tipo:

a catástrofe da guerra de 1914 e as extraordinárias manifestações posterioresde uma profunda comoção espiritual foram necessários para que os homensperguntassem se alguma coisa não estava errada no espírito do homembranco. Não é difícil compreender que as potências do mundo subterrâneo –para não dizer infernal – antes acorrentadas e domesticada, com maior oumenor êxito, dentro de um gigantesco edifício espiritual, estão procurando

646 Id. par. 242647 Id. par. 243

648 Id. par. 245



criar uma escravidão e prisão estatais desprovidos de qualquer estímulopsíquico espiritual.650

Reconhece que tal “desenvolvimento é fatal, pois levou o homem moderno –

não importa se protestante ou católico – a perder a proteção dos muros da Igreja,

que tinham sido cuidadosamente erigidos e fortificados desde os dias de Roma, e

que se aproximando, por causa desta perda, da zona do fogo destruidor e criador do

mundo. A vida se tornou mais rápida e intensa. Nosso mundo é sacudido e inundado

por ondas de inquietação e medo”, porém, deixa bem claro que não acusa nem oprotestantismo, nem o Renascimento, como os únicos culpados para o problema que

o homem moderno se encontra651. Para Jung “a incrível crueldade de nosso mundo

supostamente civilizado – tudo isso tem sua origem na essência humana e em sua

situação espiritual” 652. Perder a proteção dos muros da Igreja é desprezar os dogmas

como manifestações do inconsciente.

Se compararmos o que afirma quanto aos “instintos” e suas críticas ao

Protestantismo, percebemos que há uma grande semelhança. Por exemplo:

O fato é que certas idéias (ao falar do Protestantismo) ocorrem quase emtoda a parte em todas as épocas, podendo tornar-se de um modoespontâneo, independentemente da migração e da tradição. Não são criadaspelo indivíduo, mas lhe ocorrem simplesmente, e mesmo irrompem, por assimdizer, na consciência individual” 653. “O instinto, não é universalmentedifundido nem é uma organização fixa e herdada invariavelmente. O indivíduo

é inconsciente quando há predominância de processos instintivos ecompulsivos, em manifesta ausência de inibição ou de total inibição de seusinstintos. Enquanto que o indivíduo consciente, é caracterizado porsensibilidade, orientado pela vontade e, por uma atitude mais racional do agir.Esta modalidade também pode se tornar “automática”, e pode ser verificadaquando há falta de desempenho intelectual e ético, no caso da modalidadeinconsciente, e na modalidade da consciência, quando há falta denaturalidade.654

650 Id. par. 83

651 Id. par. 84652 Id. par. 85

653 Id. par. 05



A falta de naturalidade pode promover o que ele chama de “apogeu da

iniciação religiosa”, mas, não “manifestar qualquer traço de Deus, ainda que se fale

Dele, mas tudo se limita a palavras, e ainda pode, promover uma deplorável

experiência, provocar vazio e uma perda” 655. Tal fato, Jung constatou no

Protestantismo vivido pelo pai, tios e primos, para ele um “sistema dominado por

sentimentalismo insípido” 656, uma “comunhão em que todos pareciam solenes e

indiferentes657, cujo sentimento era de vazio658”. Para Jung, a “naturalidade” poderia

ser observada caso as pessoas percebessem o que ele chamou de “a essência de

Deus verificada em desespero intenso, comoção poderosa ou graça

transbordante” 659. A falta de naturalidade no Protestantismo fez com que Jung o

visse “não como uma religião, mas uma ausência de Deus, e a Igreja não como um

lugar de vida, mas de morte, que provoca a maior derrota de alguém” 660. Jung

considera a religião como uma modalidade natural, pois, assim percebeu em suasexperiências pessoais: quando do episódio da Catedral cujos muros foram

derrubados pelo próprio Deus, e do sonho com o monstro fálico, aos três anos de

idade. Foram naturais estas experiências, pois foram como que vontades mais fortes

que as suas que se impuseram sobre ele, e as considerava como experiências

naturais, ou seja, imediatas, que tivera com Deus.

O instinto se apresenta também na modalidade de extroversão e

introversão661, isto é, o processo psíquico se dá nos objetos externos ao indivíduo ou

em seu interior, dentro dele, sendo ele o sujeito ou o objeto da sua experiência. Esta

655 JUNG, C. G. – Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d, p. 59

656 Id. p. 31

657 Id. p. 58

658 Id. p. 59659 Id. p. 59

660 Id. p. 60



modalidade da “psiquisificação” do instinto, Jung constatou no Protestantismo,

quando verificou que havia se tornado mais numa religião exterior que interior, e ele

apelou para que retornasse aos mistérios da Bíblia, por este ter se identificado com a

crítica científica, esquecendo-se das insondáveis forças do inconsciente 662,

afastando-se do numinoso , que leva o indivíduo, independentemente, da sua

vontade consciente, mas que produz uma modificação especial em sua

consciência663. Para Jung, é o instinto da reflexão, como modalidade introvertida,

que promove a experiência imediata, e se esta não se dá é devido à ausência da

introversão664. O Protestantismo se identificou com a modalidade extrovertida,

quando sacralizou e enrijeceu sua construção mental, tornando-a irreflexível, isto é,

como dizia seu pai: “Você quer pensar, mas antes precisamos crer”.

Em Resposta a Jó, Jung expõe o instinto de reflexão, que o levou a ter uma

experiência imediata. Diz ele: A crença em Deus como o “Summum Bonum” é impossível para umaconsciência reflexiva. Podemos interpretar Cristo ainda hoje ou devemoscontentar-se com a explicação histórica? (...) Para uma consciência maisdiferenciada deve ser difícil, a longo prazo, amar um Deus como pai bondosoque deve também ser temido por causa de suas cóleras bruscas eimprevisíveis, de sua instabilidade, injustiça e crueldade. A decadência dosdeuses da antiguidade clássica mostrou, à saciedade, que o homem nãoaprecia as incoerências e as fraquezas demasiado humanas de seus deuses.Parece, portanto, que a derrota moral de Javé em relação a Jó teve suasconseqüências ocultas: de um lado, a exaltação não premeditada do homem,e de outro, a inquietação do inconsciente. O primeiro destes acontecimentosconsiste antes de tudo em um mero fato não percebido no plano daconsciência, mas que foi registrado pelo inconsciente, pois desta forma elerecebeu um maior grau de potencialidade em relação à consciência: o homemé mais ele no inconsciente do que na consciência. Com isto se estabelece umdesnível entre o inconsciente e a consciência, e o inconsciente irrompe naconsciência sob a forma de sonhos, visões e revelações. Como psiquiatra devoenfatizar expressamente que as visões e os fenômenos concomitantes nãopodem ser considerados, sem um exame crítico, como patológicos.Consideradas de um ponto de vista clínico, as visões de Ezequiel são denatural arquetípicas e de maneira alguma patologicamente desfiguradas. Nãohá motivos para considerá-las doentias. Elas são indícios de que já havia um


663 Id. par. 06



inconsciente separado, de algum modo, da consciência. É um erro puro esimples supor que uma visão é de natureza patológica. Ela ocorre, ma não éfreqüente, nem muito rara em pessoas normais. (...) Paulo é do númerodaqueles cujo inconsciente se achava inquieto e provocava êxtasesreveladores. Ora, no inconsciente acha-se tudo o que rejeitado pela

consciência, e quanto mais cristã é esta consciência, tanto mais o inconscientese comporta de forma pagã; se ainda se encontrarem valores de importânciavital no paganismo rejeitado, isto é, a criança (como acontecefreqüentemente) foi atirada fora juntamente com a água em que foi banhada.

Ao contrário da consciência, o inconsciente não isola nem diferencia os seusobjetos.665

Jung trata dos dogmas ligados ao Summum Bonum em relação a Deus, em

razão deste ser um dos temas dominantes do século XIX, e que vem desde os

séculos anteriores, XVII e XVIII.

Outra modalidade psicológica do instinto é a espiritual e a material. Para Jung,

a realidade da “matéria” é objeto de interesse para as religiões também, bem como

o “espírito”, e estes são inseparáveis, ou pelo menos, não podem ser divididos. Este

erro, cometido pelo Protestantismo, Jung percebeu quando se verificou o empenho

de “desmitologizar” as Escrituras, separando o material do espiritual, dicotomizando

a própria vida humana, fazendo-a interessar-se pelas coisas da alma, e desprezar a

“matéria”. Jung argumenta, porém, que é da “existência destas categorias que

resultam sistemas de valores éticos, estéticos, intelectuais, sociais e religiosos que

determinam, às vezes, de maneira decisiva a aplicação final que deverão ter os

fatores dinâmicos da psique” 666, isto é, a divisão ou a separação destes elementos

provoca uma desordem de tal tamanho, que todas as áreas da vida humana sentem

e sofrem. O Protestantismo que havia operado tal separação contava apenas com a

unilateralidade, isto é, contava apenas com um dos lados destas modalidades

psicológicas, enaltecendo sua consciência, desprezando seu lado inconsciente,

665 JUNG, C. G. – Resposta a Jó. Petrópolis: Editora Vozes, 1986. par. 662, 665, 696, 713



preferindo a extroversão e preterindo a introversão, procurando fazer a separação

entre a matéria e o espírito.

Apesar de Jung verificar que os grupos de instintos e suas modalidades

aplicarem-se a indivíduos, e que os mesmos sofrem uma infinidade de variações,

devido a tendência e diversificação entre si, por descrever a estrutura psíquica, em

razão desta não ser homogênea667, estes conceitos se aplicam perfeitamente à

análise que faz do sistema religioso protestante. Jung usa de sua autoridade

científica, tão ao gosto do Protestantismo, para dizer que o caráter numinoso de

Deus, não deixa nenhum ser humano “psicótico”, como se temia, por considerar as

manifestações do inconsciente – visões, sonhos e revelações – como “traços

patológicos” 668.

Antes, ele diz:

Deus pode ser amado e deve ser temido, por ser mistério. A numinosidade doobjeto torna difícil que se lhe dê um tratamento intelectual, pois é o caráterafetivo que entra sempre em linha de conta. O indivíduo participa pro etcontra no processo, e aqui é mais difícil ainda chegar-se à “objetividadeabsoluta”, do que em outras situações. Quem possui convicções religiosaspositivas, isto é, quem “crê”, não somente encara a dúvida como coisa muitodesagradável e penosa, mas também a teme. É por isso que não gostamos deanalisar o objeto da fé. O indivíduo que não tem concepções religiosas nãogosta de reconhecer-se como portador de um déficit; antes apela para a suamentalidade esclarecida ou, no mínimo, para a franqueza de seu próprioagnosticismo. Quem se fixa neste ponto de vista dificilmente admitirá ocaráter numinoso do objeto religioso, e este não poucas vezes até mesmo oimpede de pensar criticamente, pois pode acontecer – o que para ele não é

nada agradável – que sua fé no iluminismo opera com conceitos racionalistasinadequados, apoiando-se, por exemplo, no fato de que enunciados como odo nascimento virginal, da filiação divina, da ressurreição dos mortos, datransubstanciação, etc, não passam de disparates. O agnosticismo sustentaque não possui qualquer conhecimento de Deus ou qualquer outroconhecimento de natureza metafísica; entretanto, se esquece de que jamaissomos nós que possuímos uma convicção, mas é ela que nos possui . Tantoum como o outro estão possuídos pela razão, que representa o arbitrosupremo e indiscutível. Mas o que é “razão”? Por que motivo deve sersuprema? Não é aquilo que é e age uma instância que está acima do

julgamento racional e da qual a história do pensamento nos oferece tantosexemplos? Infelizmente os defensores da “fé” também operam com os

mesmos argumentos fúteis, só que em direção inversa. Indiscutível é apenas667 Id. par. 252



o fato de que há enunciados metafísicos que, justamente por seu caráternuminoso, são formulados e negados em tom carregado de afeto. Esse fatoconstitui a base empírica e segura da qual se deve partir. Ele é objetivamentereal enquanto fenômeno psíquico. Nesta constatação acham-se incluídasnaturalmente todas as afirmações (até mesmo as contrastantes) que algum

dia já foram ou ainda serão de caráter numinoso. É preciso levar em contatodos os enunciados religiosos em seu conjunto. (...) À Psicologia deve serdeixado os estados de conflitos agudos gerados por estados queaparentemente são contraditórios.669

III. 5. Protestantismo como “risco e possibilidade”

Jung define o homem protestante “alguém que perdeu sua Igreja e está

desamparado perante Deus, sem a proteção de muros e comunidade” 670, e por isso

mesmo, o Protestantismo pode ser um “grande risco ou uma grande possibilidade”

671, dependendo de como o protestante escolher, valendo-se da sua consciência.

Jung teme o que chama de “risco - o processo de desintegração do protestantismo,

enquanto Igreja, o homem ver-se despojado de todos os dispositivos de segurança e

meios de defesa espirituais, que o protegem contra a experiência imediata das forças

enraizadas no inconsciente, e que esperam sua libertação” 672. Parece que Jung está

no mínimo assustado, quanto à crueldade que o homem, fruto da sua situação

espiritual e, não sabe muito bem o que pode acontecer com o protestante que “está

entregue só a Deus” 673, assim como não se pode prever, senão a catástrofe final,

caso o “homem civilizado”, resolva detonar seus arsenais, contra seu vizinho, pois

“como ninguém pode saber em que ponto e com que intensidade está possuído e é

inconsciente, simplesmente projeta seu próprio estado no vizinho” 674. A título de

curiosidade é bom notar o registro de Noll, faz em O Culto de Jung: Origens de um

Movimento Carismático , acerca do que se passa no universo religioso suíço: “O censo

669 Id. par. 735, 738


671 Id. par. 85672 Id. par. 85

673 Id. par. 86



suíço de 1º de Dezembro de 1888 contou 10.697 pessoas que viviam em seitas

anticonvencionais (e apenas 8.384 judeus) numa população de 2,9 milhões, com 1,7

milhões de protestantes e 1,2 milhões de católicos. Embora a maioria daquelas seitas

estivesse de um modo ou de outro ligada a idéias cristãs, algumas eram cultos

carismáticos com estranhos sistemas de crença que promoviam o incesto entre pais

e filhos, a ingestão de urino e esperma e outras práticas espirituais

anticonvencionais, as quais levaram esses grupos a serem considerados à parte no

censo. Grupos neopagãos, heliólatras, nudistas, vegetarianos, espíritas, sexualmente

liberados e às vezes anarquistas, grupos que faziam experiências com novos estilos

de vida ou com uma nova filosofia de vida baseada na experiência mística. Alguns

grupos neopagãos extraíram de antigas fontes persas suas idéias de culto do sol”. 675

Talvez, venha daí, a generalização que os racionalistas faziam acerca da religião,

considerando-a como um desvio de personalidade, ou uma patologia mental.Jung nutre a esperança de que os protestantes “tomem consciência do próprio

pecado” 676, e levados pela sua “má consciência, que pode ser um dom de Deus, uma

verdadeira graça” 677, possa interferir e alterar a situação que ele próprio criara de

total instabilidade e de iminente destruição dos seus dias. Para Jung o

protestantismo é “um grande risco” caso continue em sua jornada teológica,

intelectualizada e racional, mantendo e reforçando o preconceito contra os sonhos,

por exemplo, ou os elementos do inconsciente, que procuram se expressar, como já

o fizeram no passado, mas que estão, e ainda hoje, continuam fora do debate e

675 NOLL, Richard. – Culto de Jung, O: Origens de um Movimento Carismático. São Paulo: Editora Ática S. A., 1996, p. 113-115676 JUNG. C. G. – Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes (1990) par. 86



muito mais da elaboração de verdades que podem salvar a humanidade de sua

destruição.

Mas salienta-se que para Jung, o protestantismo, é ao mesmo tempo, “uma

grande possibilidade” 678, caso perceba que “está entregue só a Deus”, e que mesmo

sem “confissões, absolvição ou qualquer possibilidade de cumprir uma obra de divina

expiação; tem de digerir sozinho seus pecados”, ainda que “sem a certeza da graça

divina”, pois sem “o ritual adequado esta tornou-se inacessível” 679. Jung defende a

idéia de que a má consciência pode ser a “única possibilidade da experiência

religiosa imediata” para o protestante que “perdeu sua Igreja e continua protestante,

isto é, ao homem desamparado perante Deus, sem a proteção de muros e

comunidades”, como acontece com os católicos680.

Entregue à tensão interior, o protestante, pode continuar aguçando suaconsciência, e muito especialmente a má consciência, pode ser um dom deDeus, uma verdadeira graça, quando aproveitada para uma autocrítica mais

elevada.681

Para Jung, é a “má consciência”, ou “a autocrítica, como atividade

introspectiva discriminatória”, a única possibilidade diante do protestante, para

“compreender a própria psicologia” 682. Compreender a própria psicologia significa

“descobrir as razões do próprio comportamento” 683. Descobrir as razões do próprio

comportamento significa “descobrir coisas até então inconscientes, tornando possível

ao homem transpor o limiar do inconsciente: ele pode assim perceber as forças

678 Id. par. 85

679 Id. par. 86

680 Id. par. 86681 Id. par. 86

682 Id. par. 86



impessoais que se ocultam em seu interior, convertendo-o em instrumento de

assassínio em massa” 684.

E é interessante notar que Jung parte da análise dos sonhos de um paciente

católico685, para tratar da psicologia do protestante, e mesmo que afirme que tais

conclusões “devemos tomá-la no justo valor que apresenta para a pessoa que tem a

experiência”, isto é, que o conteúdo do sonho se refere apenas a ela, no caso um

católico, contudo, afirma a seguir: “o genius religiosus é um vento que sopra onde

quer” 686

. Para Jung o sonho não é uma criação individual de caráter absolutamente

único. Para ele os “sonhos são constituídos de um material preponderantemente

coletivo a que denominou de arquétipos ”, termo que define como “certas formas e

imagens de natureza coletiva, que surgem por toda parte como elementos

constitutivos dos mitos e ao mesmo tempo como produtores autóctones individuais

de origem inconsciente (...) e podem ser reproduzidos espontaneamente, semqualquer possibilidade de tradição direta” 687. Jung defende que os sonhos podem

ser a experiência imediata que falta aos protestantes, caso levem-nos à sério, e

procurem neles a “graça divina”, visto que os dogmas não existem, entre seus

fundamentos e, os rituais foram simplificados. Como não é possível levar um

protestante a confessar um dogma e praticar um ritual, que historicamente foram

suprimidos, e dado ao seu “espírito aventureiro, sua curiosidade, sede de

conquistas” 688, que se aplicam também a qualquer protestante, não só germânico,

Jung espera que ele se aventure em sua psicologia, seja curioso quanto aos seus

próprios comportamentos, e conquiste sua má consciência, ou seja, a torne

684 Id. par. 86

685 Id. par. 43686 Id. par. 87

687 Id. par. 88



Theologia Naturalis . Como a vivência deste arquétipo tem muitas vezes, einclusive, em alto grau, a qualidade do numinoso, cabe-lhe a categoria deexperiência religiosa.696

Para Jung, a experiência religiosa, encontro com o numinoso, ainda que em

sonhos, ou outros meios do inconsciente, onde isto possa se dar, trata-se de lembrar

da “poderosa influência do inconsciente” 697, que o protestantismo esqueceu, devido

ao preconceito à “função religiosa do inconsciente” 698, utilizando-se do “método de

higiene” 699, pela “ilustração ou crítica científica” 700, ficando sob a “ameaça de

congelar-se no doutrinarismo” 701, sem contudo perceber que se “encontra mais

vulnerável às crises e aos violentos conflitos que a experiência imediata do

Sagrado” 702, numa clara referência aos movimentos sociais da Alemanha nazista.

Para Jung a idéia do “Deus interior” 703 representa uma “dificuldade dogmática” 704. “A

atitude espiritual do homem moderno que se coloca sob o veredicto do extra

eclesiam nulla salus (fora da Igreja não há salvação), será a de voltar-se para a alma

como sua última esperança. Onde, a não ser nela, poderia obter a experiência?” 705

Jung refere-se a Guillaume de Digulleville (1295-1358), poeta normando do

monastério cisterciense de Châlis, autor de “Pèlerinages de Vie Humaine; Pèlerinages

de L’Âme; Pèlerinages de Jésus Christ ” – na formulação de suas afirmações quanto à

Trindade, como sendo “uma tentativa herética de completar o dogma da Trindade e

que estão no domínio da especulação mística, e não é de toda errônea” 706.

696 Id. par. 102

697 Id. par. 102

698 Id. par. 03

699 Id. par. 76

700 Id. par. 34

701 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988), p. 274


703 Id. par. 101704 Id. par. 105

705 Id. par. 106



Digulleville é citado em razão do sonho que relata em que três seres angelicais

vestidos de púrpura, lhe dizem que a Trindade de cores foi unida em uma só: o Pai

ficou com o ouro, o Filho com o vermelho, e o Espírito Santo com o verde, ao qual

Jung chama de “psicologia medieval” 707. E, Jung se pergunta quanto ao azul, como

sendo o quarto elemento, formando assim a Quaternidade, o qual se vê no manto

azul da Virgem Maria, a Rainha do Céu708.

Para Jung, a Trindade se completa com o Quarto Elemento que vem a ser

Maria quesubiu ao céu com seu corpo – único ser mortal, cuja alma reuniu-se ao corpoantes da ressurreição universal dos mortos. Nesta representação, como emoutras no mesmo estilo, o Rei é o Cristo Triunfante, em união com suaesposa, a Igreja. Acontece, porém, e este é o aspecto mais importante, queCristo como Deus é também, e ao mesmo tempo, a Trindade que atransforma em quaternidade, com o acréscimo de uma quarta pessoa, aRainha.709

Por acreditar que os sonhos podem alterar a religião oficial – “não se pode

esperar que os sonhos falem explicitamente de religião, na forma pela qual estamos

acostumados a fazê-lo. Os sonhos poderão ser tidos como possíveis fontes de

informação das tendências religiosas do inconsciente, por representarem, por um

lado, a voz e mensagem divinas” 710, Jung deixa claro que esta idéia de

“Quaternidade” advém do sonho de seu paciente, católico711: “ A visão do meu

paciente é uma resposta simbólica a uma questão que remonta há séculos , (...)

assim, o significado íntimo da visão nada mais seria que a união da alma com

Deus” 712.

707 Id. par. 124

708 Carl Jung and the Trinitarian Self – Michael J. Brabazon. Online Journal Of Christian Theology and

Philosophy. Disponível em http://www.quodlibet.net/brabazon-jung.shtml>. Acesso em: 15.08.06709 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 122710 Id. par. 39, 40, 32

711 Id. par. 43, 50, 124



Para Jung “se as representações da Trindade nada mais fossem do que

sutilezas da razão humana, talvez não valesse a pena mostrar todas estas conexões

sob uma luz psicológica. Mas sempre defendi o ponto de vista de que essas

representações pertencem à categoria de revelação, isto é, àquilo que Koepgen

qualificou ultimamente de “gnosis” 713. Georg Koepgen (1898-1975) é autor cujas

obras têm “impramatur eclesiástico” 714, como por exemplo Die Gnosis des

Christentums .

Para Jung, como o dogma da Trindade é parte da “revelação natural e não

mera invenção do intelecto” 715, conclui que não se trata apenas de fruto da

racionalidade humana, mas produto da influência do inconsciente. Diz-nos ele:

A revelatio é, em primeira instância, uma descoberta das profundezas da almahumana, a “manifestação” em primeiro lugar de um modus psicológico quecomo se sabe, além disto, nada nos diz acerca do que ela poderia ser. Nalinha desta concepção, citemos a fórmula lapidar de Koepgen: “Deste modo, aTrindade não é somente revelação de Deus, mas ao mesmo tempo revelação

do homem.

716

Outro “risco” 717 que Jung aponta ao Protestantismo é o problema da

“sombra” 718, (conceito apresentado no primeiro capítulo),pois enquanto “possuímos

certas idéias sobre como deveria viver um homem civilizado, culto e moral, e de vez

em quando fazemos tudo o que está ao nosso alcance para satisfazer essas

expectativas ambiciosas, podem desenvolver estados de espírito verdadeiramente

infernais, que as torna insuportáveis para seus próximos, como bem observou Henry

Drummond719, em sua obra Das Naturgesetz in der Geisteswelt , em seu tempo,

713 Id. par. 127

714 Id. par. 127

715 Id. par. 152

716 Id. par. 127717 Id. par. 85

718 Id. par. 131



apesar de serem pessoas muito piedosas, porém, inconscientes de seu outro

lado” 720.

A questão que Jung levanta, quanto ao risco, que o Protestantismo apresenta,

é que “conviver com um santo pode desenvolver um complexo de inferioridade ou

até mesmo uma violenta explosão de imoralidade entre indivíduos menos dotados de

qualidades morais” 721. Nisto percebemos sua resistência ao puritanismo e

movimentos protestantes que buscavam a “santidade”, confundindo-a com “moral”.

Para Jung “a moral parece ser um dom equiparável à inteligência. Não é possível

incuti-la, sem prejuízo, num sistema ao qual ela não é inata” 722. E, a moral não é

inata, não ao Protestantismo, mas ao ser humano, assim ele esclarece:

Infelizmente, não se pode negar que o homem como um todo é menos bomdo que ele se imagina ou gostaria de ser. Todo indivíduo é acompanhado poruma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente,tanto mais escura e espessa ela se tornará. Uma pessoa que tome consciênciade sua inferioridade, sempre tem mais possibilidade de corrigi-la. Essa

inferioridade se acha em contínuo contato com outros interesses, de modoque está sempre sujeita a modificações. Mas quando é recalcada e isolada daconsciência, nunca será corrigida. E além disso há o perigo de que, ummomento de inadvertência, o elemento recalcado irrompa subitamente. Dequalquer modo, constitui um obstáculo inconsciente, que faz fracassar osesforços mais bem intencionados.723

O Protestantismo é um risco para si mesmo, quando “reprime”, isto é, quando

a consciência se destaca do inconsciente, toma a proeminência e se determina como

mais importante e única, no cenário da vida humana, e assim se separa dos

complexos, cujo inconsciente os contém, e, que possuem a vida como um todo. Para

Jung, “a simples repressão não constitui remédio algum, tal como a decapitação não

é um remédio para a dor de cabeça”.724 Apesar da “repressão” ser uma tendência do

720 Id. par. 130

721 Id. par. 130722 Id. par. 130

723 Id. par. 131



homem culto, porém, “o homem inferior que tem dentro de si, rebela-se, pois, o

inconsciente limita e ameaça a consciência. Os homens não percebem a perigosa

autonomia do inconsciente, tomando-a apenas negativamente como ausência de

consciência. Onde quer que o inconsciente domine, encontra-se também a não-

liberdade, e até mesmo a obsessão”.725 Não se trata com isso, que se deva buscar “a

destruição da moral de um homem, pois isso seria o mesmo que matar o seu “Si-

mesmo” (Selbst), sem o qual a sombra perderia o seu sentido” 726. Jung propõe uma

“conciliação”, ainda que admita ser um “dos problemas mais importantes, que

mesmo na Antiguidade ocupou alguns espíritos” 727.

Para Jung, o Protestantismo é uma “grande possibilidade” 728, se fizer uso da

“razão ”, tão valorizada e apreciada, mas que esta funcione como “uma instância de

decisão ética ” 729. Jung toma o cuidado de salientar que sua afirmação trata-se de um

“fino argumento, sutil e singularmente prático do ponto de vista moderno, que nãofora percebido pelos Padres da Igreja, apesar de sua mentalidade robusta” 730. A

“decisão ética” 731 impõe ao homem um “sacrifício, no sentido mais elevado do termo,

mas trata-se de uma questão vital, mas também perigosa” 732. Jung tem esperança

de que o Protestantismo como “modo espontâneo e independentemente de migração

e da tradição” 733, e, devido ao “desejo de aventuras, sua curiosidade, sede de

conquistas e, falta de escrúpulos característicos, do povo germânico” 734, de onde

nasceu, também seja “capaz de realizar coisas espantosas, desde que tenham um

725 Id. par. 136, 141

726 Id. par. 133

727 Id. par. 133

728 Id. par. 85

729 Id. par. 133

730 Id. par. 133

731 Id. par. 133732 Id. par. 133

733 Id. par. 05



sentido para ele” 735, assim como foi com Lutero e outros reformadores, que

perceberam que havia algum sentido em tudo que sofreram e realizaram, conforme

às suas convicções. É natural que Jung reconheça que “o difícil é criar esse sentido.

Deve tratar-se de uma convicção, mas as coisas mais persuasivas que o homem

pode imaginar são medidas pela mesma escala e se mostram insuficientes para que

possam também protegê-lo com eficácia contra seus próprios desejos e temores” 736.

O Protestantismo é uma “grande possibilidade”, caso convictamente aceite a

convivência junto aos conteúdos do inconsciente, e não se proteja ao que Jung

chama de “desejos e temores”. Jung, diz que a tendência de se proteger é por

considerar a sombra como totalmente má, porém, para ele, “a sombra é

simplesmente vulgar, primitiva, inadequada e incômoda, e não de uma malignidade

absoluta. Ela contém qualidades infantis e primitivas que, de algum modo, poderiam

vivificar e embelezar a existência humana”

737

. Jung aponta que o problema estáquando se leva em conta “as regras tradicionais” 738, e no caso do Protestantismo,

seu “doutrinarismo” 739, o qual provocou o afastamento de “grande massa de pessoas

cultas, as quais se tornaram indiferentes à Igreja”, e que foram levadas a aderirem a

movimentos sectários740. Jung é de opinião que “as coletividades de indivíduos –

incluindo o Protestantismo – não passam de aglomerados de indivíduos, e os seus

problemas também não passam de acúmulos de problemas individuais” 741. E, se

assim é, o Protestantismo é um grande risco para si mesmo, enquanto Igreja, pois se

pode “perder sua vinculação com a terra, e encontrar-se num inquietante conflito de

735 Id. par. 133

736 Id. par. 133

737 Id. par. 134

738 Id. par. 134739 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (1988) p. 274




opinião” 742. Para Jung, o Protestantismo deve se voltar às suas inquietações, isto é,

deixar-se ser conduzido pelos “movimentos do inconsciente, dos sonhos e das

experiências interiores” 743 e “fortalecer o caráter divino das Escrituras Sagradas” 744,

e rejeitar à “crítica científica” 745, ou o “psicologismo” 746, como sinônimo de ciência

psicológica, para quem “Deus é alguma coisa, uma ilusão motivada entre outras

coisas pela vontade de poder e pela sexualidade recalcada” 747, num claro confronto

com Sigmund Freud, e, que estava ganhando cada vez mais espaço dentro do

Protestantismo, a ponto de Jung reconhecer que até mesmos os missionários

protestantes já pensarem segundo o psiquiatra austríaco. Diz ele:

Os missionários cristãos disseram coisas parecidas para derrubarem os ídolospagãos. Mas, ao passo que em sua luta contra os antigos deuses osmissionários primitivos tinham consciência de estar servindo a um novo deus,os modernos iconoclastas não sabem em nome do que destroem os antigosvalores.748

A proposta de Jung, para que o Protestantismo seja uma “grandepossibilidade”, para si mesmo, não está na “legislação ou artifícios” 749, criados pelos

Concílios, mas sim numa “mudança geral de atitude. E esta mudança não se inicia

com a propaganda ou com reuniões de massa, e menos ainda com violência. Ela só

pode começar com a transformação interior dos indivíduos. Ela produzirá efeitos

mediante a mudança das inclinações e antipatias pessoais, da concepção de vida e

dos valores, e somente a soma dessas metamorfoses individuais poderá trazer uma

solução coletiva” 750.

742 Id. par. 134

743 Id. par. 32

744 Id. par. 34

745 Id. par. 34

746 Id. par. 142

747 Id. par. 142748 Id. par. 142

749 Id. par. 135



Para Jung, o protestantismo precisa retornar ao mistério, por isso dizer:

Se o processo histórico da “des-animação” do mundo, ou, o que é a mesmacoisa, a retirada das projeções continuar avançando, como até agora, então,

tudo quanto se acha fora, quer seja de caráter divino ou demoníaco, deveretornar à alma, ao interior do homem desconhecido, de onde aparentementesaiu.751

É através dessa consideração que parece que Jung procura compreender o

que acontecia no mundo religioso e protestante, a redução da importância da alma e

seus mistérios e, sem perceber que estava, como que, copiando o Estado: “a esta

condição psíquica do indivíduo corresponde, em larga escala, a hipertrofia e a

exigência de totalidade da idéia de Estado. Assim o Estado trata de “englobar” o

indivíduo, assim também o indivíduo imagina ter “englobado” sua alma, e faz disto

até uma ciência, baseado na absurda suposição de que o intelecto, mera parte e

função da psique, basta para compreender a totalidade da alma” 752. Assim, percebe

que o Protestantismo se reduziu ao “doutrinarismo”, devido ao império da “ilustraçãocientífica”, representada por vários teólogos, a qual Jung aponta como responsável

pela sectarização, ou como ele mesmo chama de “sementeira de cismas” 753 e

“desintegração enquanto igreja” 754. Jung procura esclarecer que assim, é como se

jogar fora a criança com a água do banho, porque: “a psique é mãe, sujeito e

possibilidade da própria consciência, é como uma pequena ilha no meio do grande

oceano, o inconsciente, e este age sobre a consciência e sua liberdade, restringindo-

a, ou melhor, onde quer que o inconsciente domine, aí se encontra também a não-

liberdade, e até mesmo a obsessão” 755. Suas afirmações são amparadas nos filósofos

do Idealismo e do Romantismo do século XIX, como Carl Gustav Carus (1789-1869),

751 Id. par. 141

752 Id. par. 141753 Id. par. 83

754 Id. par. 85



Edwing Von Hartmann (?) e Arthur Schopenhauer (1788-1860), que “identificaram o

inconsciente com o princípio criador do mundo, que nada mais fizeram do que

sintetizar todas as doutrinas do passado, as quais, com fundamento na experiência

interior, encaravam a misteriosa força atuante como deuses personificados” 756. Jung

ilustra sua afirmação citando o que aconteceu com o protestante Nietzsche (1844-

1900), filho de pastor luterano e preparado para ser pastor757.

Nietzsche não era ateu, ele tinha uma natureza demasiado positiva, parasuportar a neurose peculiar aos habitantes das grandes cidades, o ateísmo, setransformou em deus, porque seu Deus havia morrido, assim aquele paraquem “Deus morre” se torna vítima da inflação.758

Jung, como protestante, procura ilustrar mais ainda o que acontecera com

Nietzsche, usando uma das prerrogativas do Protestantismo, o Livre Exame das

Escrituras, quando afirma:

Deus é a posição efetivamente mais forte da psique, quando, no sentido da

palavra de Paulo, Deus é o “ventre” – Fl. 1.3-19. Isto significa que o fatorefetivamente mais poderoso e decisivo da psique individual provoca,forçosamente, fé ou medo, submissão ou entrega, que um deus poderia exigirdo homem. O dominante e inevitável é, neste sentido, “Deus”, que é absoluto,se a decisão ética da liberdade humana não conseguir estabelecer umaposição igualmente invencível contra esse fato natural. Na medida em queessa posição comprova sua eficácia, torna-se merecedora de que se lheconfira o predicado de Deus, ou melhor, de um Deus espiritual, uma vez quea posição psíquica promana da livre decisão ética, isto é, da convicção íntima.Cabe à liberdade do homem decidir se “Deus” é um “espírito” ou umfenômeno da natureza, como o vício dos morfinômanos, e com isto ficadefinido também se “Deus” significa poder benéfico ou destruidor” 759. OSenhor que escolhemos não se identifica com a imagem que dele esboçamosno tempo e no espaço. Ele continua a atuar como antes nas profundezas daalma, como uma grandeza não-reconhecível .760

Parece que a citação do caso Nietzsche, é um exemplo clássico que Jung

deseja ressaltar do que pode acontecer com o protestantismo: “O eu humano

756 Id. par. 141

757 http://pt.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche, consulta realizada em 18 de Outubro de 2006.758 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 142

759 Id. par. 142



individual é demasiado pequeno e seu cérebro demasiado débil para assimilar todas

as projeções retiradas do mundo. Numa eventualidade dessas, o eu e o cérebro

romper-se-iam em pedaços (que os psiquiatras chamam de esquizofrenia). Ao dizer:

“Deus está morto”, Nietzsche enunciou uma verdade válida para a maior parte da

Europa. Os povos sofreram sua influência, não porque ele tenha constatado tal fato,

mas porque se tratava de uma confirmação trazida pelos “ismos” e a catástrofe .

Ninguém soube tirar a conclusão do que Nietzsche anunciara. Não se ouve nela algo

de semelhante à antiga frase: “O grande Pã está morto”, que marcava o fim dos

deuses da natureza?” 761 Jung afirma isto porque para ele “não podemos dispor,

absolutamente, da vida íntima da alma”.762 Jung teme o “risco do Protestantismo”,

por ter se perdido em meio a tantas possibilidades, e sem perceber que sua origem

está no inconsciente, daí afirmar:

Deus é o ser vivente escolhido e caracterizado pela definição que ultrapassa,mesmo contra nossa vontade, os limites da imagem feita por mãos humanas.

Aí talvez pudéssemos dizer com Nietzsche: “Deus está morto”. Todavia maisacertado seria afirmar: “Ele abandonou a imagem que havíamos formado aseu respeito e nós, onde iremos encontrá-lo de novo?” O interregno é cheiode perigos, pois os fatos naturais farão valer os seus direitos sob a forma dediversos “ismos”, dos quais nada resulta senão a anarquia e a destruição. 763

Jung procura compreender o “ateísmo” de Nietzsche ao afirmar:

tudo o que acontece na vida de Cristo ocorre também, sempre e em toda

parte. Isto equivale a dizer que toda vida desse tipo se acha prefigurada noarquétipo cristão, ou volta a expressar-se nele, ou já se expressou de uma vezpor todas. Assim, antecipa-se também nesse arquétipo, de modo perfeito, aquestão da morte de Deus que aqui nos ocupa. O próprio Cristo representa otipo do Deus que morre e se transforma. 764

Jung procura esclarecer e tirar o protestantismo do preconceito irracional

contra os movimentos do inconsciente, afirmando que todo o homem comum vive

761 Id. par. 145762 Id. par. 144

763 Id. par. 144



inconscientemente as formas arquetípicas e, o mesmo se deu em Jesus Cristo, com

uma diferença, Ele sabia que estava ligado a algo arquetípico, bem como outras

“grandes figuras históricas que realizaram, de modo mais ou menos perceptível, o

arquétipo da vida heróica, com suas peripécias características” 765. “A situação

psicológica da qual partimos corresponde às palavras: “Por que buscais entre os

mortos aquele que vive? Não está aqui”. (Lc. 24.5). Mas onde voltaremos a

encontrar o Ressuscitado?” 766 Por isso Jung ter afirmado que os sonhos767 nos

apontam para um Deus sem definição e “alterável” para cada indivíduo, pois para os

dogmas teológicos, representado pela ciência iluminista, Deus não passa de um

conceito formado pela imaginação do homem, mas que não percebe que ele se

altera de indivíduo para indivíduo. Isto ele afirma, pois para ele, o que importa

mesmo é o conhecimento psicológico.

Jung aponta para a “ignorância generalizada em matéria de psicologia, nãoreconhecida” 768, quando a Igreja se empenha em “extrair dos relatos evangélicos

uma vida individual e despojada do mito Jesus Cristo” 769, sendo que em sua opinião

“nos próprios evangelhos, os relatos de fatos reais, a lenda e o mito se entrelaçam

em um todo que constitui, precisamente, o sentido dos Evangelhos” 770. Alerta para o

problema de se perder o “caráter de totalidade” 771, quando se pretende separar o

individual do arquetípico. Assim, Jung, retorna ao que anteriormente chamou de

“caráter divino das Escrituras Sagradas” 772.

765 Id. par. 146

766 Id. par. 147

767 Id. par. 38

768 Id. par. 76

769 Id. par. 146770 Id. par. 146

771 Id. par. 146



Parece que Jung estabelece que como “o homem comum vive

inconscientemente as formas arquetípicas, apesar de não reconhecer” 773, em sua

opinião cabe ao protestantismo fortalecer a fé no caráter divino das Escrituras

Sagradas, talvez começando pelos sonhos pois, em sua opinião:

até mesmo os fugazes fenômenos oníricos deixam muitas vezes transparecerformações arquetípicas. Em última análise, todos os acontecimentos psíquicosse fundam no arquétipo e se acham de tal modo entrelaçados que énecessário um esforço crítico considerável para distinguir com segurança osingular do tipo. (...) O individual é sempre “histórico”, por se acharrigorosamente vinculado ao tempo. Inversamente, a relação entre o tipo e otempo é indiferente. Ora, sendo a vida do Cristo, em alto grau, arquetípica,

em igual medida representa a vida do arquétipo.

774

Jung se volta àqueles que como ele, protestante, também tem apenas a

“concepção do dogma com a experiência imediata dos arquétipos psicológicos” como

sua única esperança. Ele diz:

Não espero que nenhum cristão crente siga o curso destas idéias, que talvezlhe pareçam absurdas. Não me dirijo também aos beati possidentes (felizes

donos) da fé, mas às numerosas pessoas para as quais a luz se apagou, omistério submergiu e Deus morreu. Para a maioria não há retorno possível enem se sabe se o retorno seria o melhor. Para compreender as coisasreligiosas acho que não há, no presente, outro caminho a não ser o dapsicologia; daí meu empenho em dissolver as formas de pensarhistoricamente petrificadas e transformá-las em concepções da experiênciaimediata. É, certamente, uma empresa difícil reencontrar a ponte que liga aconcepção do dogma com a experiência imediata dos arquétipos psicológicos,mas o estudo dos símbolos naturais do inconsciente nos oferece os materiaisnecessários.775

Jung é de opinião que “tais idéias especulativas, indícios de um arquétipo

emergente, remontam – e isto é significativo – à época da Reforma, quando, à base

de figuras físico-simbólicas, muitas vezes de sentido ambíguo, procurava-se definir a

natureza do Deus Terrenus , isto é, do Lapis Philosophorum (pedra filosofal)” 776. E,

773 Id. par. 146774 Id. par. 146

775 Id. par. 148



para basear esta informação ele se refere ao “comentário sobre o Tractatus Aureus ,

de J. J. Mangetus, no qual se afirma o seguinte:

Esse um, ao qual se devem reduzir os elementos, é aquele pequeno círculoque ocupa o centro dessa figura quadrada. Com efeito, é ele o mediador quepromove a paz entre os inimigos, isto é, entre os elementos, para quem seamem mutuamente num abraço necessário: na verdade, ele é o único querealiza a quadratura do círculo que até hoje tantos procuraram e poucosconseguiram.777

III. 6. Dogma e Experiências Religiosas para o Protestantismo

Para Jung certos dogmas são designados como “experiências imediatas”, pois

alguns estão presentes e podem ser encontrados em outras religiões, até mesmo

pagãs778, apareceram espontaneamente, como “fenômenos psíquicos”, do mesmo

modo que no passado distante provieram de visões, sonhos e estados de transe.

Os dogmas não são idéias inventadas, nasceram quando a humanidade aindanão havia aprendido a utilizar o espírito como atividade orientada para finsdeterminados. Os homens não pensavam, e sim recebiam sua própria funçãoespiritual . O dogma, é como um sonho que reflete a atividade espontânea e

autônoma da psique objetiva, isto é, do inconsciente. O dogma comoexpressão do inconsciente constitui um expediente defensivo contra novasexperiências imediatas e é muito mais eficaz do que uma teoria científica, poisesta, tem de subestimar forçosamente os valores emotivos da experiência. Esob este aspecto o dogma é profundamente expressivo. Uma teoria científicalogo é superada por outra, ao passo que o dogma perdura por longos séculos.O Homem-Deus sofredor deve ter pelo menos cinco mil anos de existência, ea Trindade talvez seja ainda mais antiga.779

Talvez esteja aqui a explicação que gostaria de ter recebido do seu pai, nas

discussões acerca da Trindade, ainda na infância e adolescência, pois naquela

ocasião o pai lhe disse que não se discutia, só aceitava o dogma e pronto780. Jung,

debatia com o pai procurando entender porque aceitar o dogma, se o interesse na

época era pelo questionamento científico, pois assim o pai procurava explicar ao filho

inquiridor. Porém, mais tarde, pelo menos quarenta e três anos depois da morte do

777 Id. par. 150778 Id. par. 81

779 Id. par. 81



seu pai, pois Psicologia e Religião foi escrito em 1939, e seu pai falecera em 1896,

Jung admite que “a Trindade talvez seja ainda mais antiga, que os cinco mil anos do

Homem-Deus sofredor” 781, que a Igreja Cristã adotara como dogma, porém, já tinha

sido dado como “função espiritual”, a outras religiões, que não se tratava de uma

conclusão teológica que os homens aprenderam a produzir graças ao pensamento,

mas que este “pensamento veio até eles” 782, e não aos teólogos protestantes ou

católicos, mas a muitos outros homens, e que necessariamente não eram cristãos.

Para Jung, a diferença entre o dogma e a teoria científica é que “dogma

constitui uma expressão da alma” 783, enquanto que a teoria científica “só é

formulada pela consciência” 784. Esclarece ainda que uma teoria científica “mal

consegue exprimir o que é vivo, enquanto o dogma, utilizando-se da forma

dramática do pecado, da penitência, do sacrifício e da redenção, logra exprimir

adequadamente o processo vivo do inconsciente”

785

. Parece que Jung afirma isto,para tentar compreender o que fez com que o protestantismo surgisse na história da

religião cristã, pois para ele “é realmente espantoso o fato de que não tenha podido

(o dogma) evitar o cisma protestante” 786, sendo o dogma a expressão mais

adequada do processo vivo do inconsciente.

Compreende-se que Jung se refere ao dogma, como expressão da intuição e

não da elaboração mental e racional dos teólogos, pois para ele o homem moderno

se defronta com o “preconceito que considera a divindade exterior ao homem” 787, a

qual só pode ser considerada racionalmente, sem possibilidade de experimentá-la,


782 Id. par. 81

783 Id. par. 81

784 Id. par. 82785 Id. par. 82

786 Id. par. 82



embora tal preconceito não seja exclusivamente cristão, porém, há certas religiões

que dele não compartilham, em absoluto. Para Jung, “o inconsciente tem melhores

fontes de informação que a consciência, as quais não podemos outorgar o valor de

conhecimentos ou de provas, mas elas permitem ao intelecto indagar esse âmbito de

possibilidades absolutamente necessárias à sua atividade vital” 788.

Assim, Jung interpretava sua própria experiência, e ponderava da

possibilidade de seu pai fazer o mesmo, como havia acontecido com muitas pessoas

cujas experiências são registradas na Bíblia. Ele afirma:O espírito primitivo encontrado nos profetas judeus, para quem os sonhosrepresentavam, por um lado a voz e a mensagem divinas, e, por outro, umainesgotável fonte de tribulações” 789, ou, como com Abraão, a quem foi exigidoo sacrifício de seu filho Isaque, e a Jesus tendo sido entregue a um tribunalinjusto, para ser crucificado pois “a vontade de Deus, que – segundo a própriaBíblia – pode ser implacável.790

Talvez, pensando em protestantes, seus analisandos, diz: “Conheço um

número consideravelmente grande de pessoas que, se quiserem viver, devem levar a

sério sua experiência íntima”.791

Jung declara que sua afirmação não se trata de uma questão de fé, mas de

experiência. Para ele,

é indiferente o que pensa o mundo sobre a experiência religiosa: aquele que atem, possui, qual inestimável tesouro, algo que se converteu para ele umafonte de vida, de sentido e de beleza, conferindo um novo brilho ao mundo eà humanidade. Ele tem pistis e paz. Qual o critério válido para dizer que talvida não é legítima, que tal experiência não é válida sendo essa pistis merailusão?” 792 “Eis a razão pela qual eu levo a sério os símbolos criados peloinconsciente. Eles são os únicos capazes de convencer o espírito crítico dohomem moderno. Eles convencem, subjetivamente, por razões antiquadas:são imponentes, convincentes , palavra que vem do latim convincere , esignifica persuadir. O que cura a neurose deve ser tão convincente quanto aprópria neurose, e como esta é demasiado real, a experiência benéfica, deveser dotada de uma realidade equivalente.” 793 “Numa formulação pessimista:

788 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s/d p. 274


790 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s/d, p. 53791 JUNG, C. G. - Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 167

792 Id. par. 167



deverá ser uma ilusão muito real. Mas que diferença há entre uma ilusão reale uma experiência religiosa curativa? É uma diferença de palavras. Poder-se-iadizer, por exemplo, que a vida é uma enfermidade com um diagnóstico muitodesfavorável: prolonga-se por vários anos, para terminar com a morte; ou quea normalidade é um defeito constitutivo generalizado; ou que o homem é um

animal cujo cérebro alcançou um superdesenvolvimento funesto. Esta maneirade pensar é privilégio daqueles que estão sempre descontentes e sofrem demá digestão. Ninguém pode saber o que são as coisas derradeiras eessenciais. Por isso devemos tomá-las tais como as sentimos. E se umaexperiência desse gênero contribuir para tornar a vida mais bela, mais plenaou mais significativa para nós, como para aqueles que amamos – entãopoderemos dizer com toda a tranqüilidade: “Foi uma graça de Deus”. 794 “Comisto, não demonstramos qualquer verdade sobre-humana, e devemosreconhecer com toda a humildade que a experiência religiosa extra ecclesiam (fora da Igreja) é subjetiva e se acha sujeita ao perigo de erros incontáveis. Aaventura espiritual do nosso tempo consiste na entrega da consciênciahumana ao indeterminado e indeterminável, embora nos pareça – e não sem

motivos – que o ilimitado também é regido por aquelas leis anímicas que ohomem não imaginou, e cujo conhecimento adquiriu pela “gnose” nosimbolismo do dogma cristão, e contra o qual só os tolos e imprudentes serebelam; nunca, porém, os amantes da alma.795

III. 7. Protestantismo como religião da “plenitude de vida”

Mesmo respeitando aos “métodos de higiene” – rituais, dogmas, sacramentos

– do catolicismo romano, que servem como “muros de proteção”, Jung é um

“defensor da personalidade mais ampla” 796 que o Self indica como uma

“personalidade futura mais ampla, destinada a liberdade da atitude unilateral” 797,

ainda que tal experiência “só é dada àquele que cumpre sem restrição à Sua

vontade” 798. Para ele “tudo que é transformado em princípio ou virtude, seja por

inclinação ou por causa de sua utilidade, resulta sempre em unilateralidade ou em

compulsão à unilateralidade que exclui outras possibilidades” 799 e, inspirado pelo

texto bíblico de I Coríntios 2.11, seu espírito o levou a saber as coisas do homem,

que desde a infância, buscou por si mesmo, ser “consciencioso diante de si mesmo,

e não somente a fim de aparentar valor”. Foi a “solidão”, isto é, ver que

794 Id. par. 167

795 Id. par. 168

796 Id. par. 79797 Id. par. 80

798 JUNG, C. G. - Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s/d, p. 51, 52



a natureza estava cheia de maravilhas, nas quais podia mergulhar. Cadapedra, cada planta, tudo se me afigurava animado e indescritível. As plantaseram seres vivos que deviam crescer e florescer – possuíam um sentidooculto, misterioso, eram pensamentos de Deus. Devíamos olhá-las comrespeito e sentir diante delas um pasmo filosófico. Pertenciam,

evidentemente, ao estado divino da inocência que era melhor não perturbar.Começava a compreender: era responsável e de mim dependia o curso domeu destino. Um problema me havia sido proposto e a ele eu deviaresponder. Ninguém conseguiu demover-me da certeza de que estava nomundo para fazer o que Deus queria e não o que eu queria. Em taiscircunstâncias decisivas isto sempre me deu a impressão de não estar entreos homens, mas de estar a sós com Deus.800

Desde sua infância nos diálogos teológicos com o pai, Jung queria vivenciar a

plenitude de vida em sua religiosidade. Segundo Byington o Rev. Johann Paul

Achilles Jung (1842-1896), seu pai, apesar de ser um homem honesto, trabalhador e

dedicado à família, foi incapaz de corresponder ao que seu filho mais queria dele: “a

transcendência do cotidiano, do formal e do tradicional na relação com a totalidade.

Da mesma forma que Freud tudo explicava pela sexualidade através do Complexo de

Édipo, seu pai reduzia a transcendência da vivência religiosa aos textos bíblicos, àsexplicações tradicionais da Igreja ou a “coisas misteriosas que não temos capacidade

de saber”. A vocação para a vivência de transcendência logo cedo permitiu a Jung

perceber que a religião formal do pai, que asfixiava as emoções místicas do filho,

não era pessoal, mas da própria Igreja. No entanto, essas percepções, que o

levaram mais tarde a compreender o poder criativo dos arquétipos, não ocorreram

por alguma dedução racional, mas foram o resultado da compreensão teórica de

intensas experiências emocionais de fatos, imaginações e sonhos”.801 Esta

“transcendência do cotidiano, do formal e do tradicional” Jung, como protestante

buscou compreender real e profundamente ao estudar as doutrinas em “A Dogmática

800 JUNG, C. G. – Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 42, 54, 81

801 REVISTA, Viver Mente&Cérebro: Memória da Psicanálise. Jung e a Psicologia Analítica e o Resgate do



Cristã” (1869) de Biedermann, na tentativa de encontrar a “plenitude de vida”, mas

se frustrou nesta empresa. Diz ele:

Procurei com zelo as qualidades de Deus e as encontrei, tal como apreenderaem minha instrução religiosa. Li que embora “bastando-se a Si mesmo, denada mais precisava além de Si”, tendo criado o universo “para Suasatisfação”: “enquanto que o mundo natural Ele cumulou com Sua bondade”,

“o mundo moral, Ele quis cumular com Seu amor”. Em primeiro lugar, eu medetive na desconcertante palavra “satisfação”. Satisfação com o quê, ou comquem? Evidentemente, com o universo, pois Ele louvava e achava boa Suaobra. Mas este era um ponto com o qual não concordava. Sem dúvida ouniverso era belo, além de qualquer expressão, mas tinha um aspecto terrível.No campo, numa cidadezinha de poucos habitantes, onde quase nadaacontece, “a velhice, a doença e a morte” são sentidas com maiorintensidade, mas abertamente e com todos os detalhes. Embora tivesse

apenas dezesseis anos, já presenciara muitas realidades da vida dos homense dos animais; na Igreja e na escola ouvira falar freqüentemente acerca dosofrimento e da corrupção do mundo. Deus manifestara uma satisfaçãoimensa com o Paraíso, mas também cuidara de que seu esplendor nãodurasse muito tempo, uma vez que nele pusera a serpente venenosa, opróprio Diabo. Que satisfação poderia isso causar-Lhe? Estava certo de queBiedermann não concordaria com esta idéia, mas devido à ausência usual dereflexão em matéria religiosa, que me surpreendia cada vez mais, tagarelavade um modo edificante, sem perceber as tolices que dizia. Eu não acreditavaque Deus sentisse uma satisfação cruel com o sofrimento imerecido doshomens e dos animais, mas não me parecia insensato supor que Ele tivera aintenção de criar um mundo de oposições, no qual um devorava o outro eonde a vida era um nascimento em vista da morte. As “maravilhosasharmonias” das leis da natureza pareciam-me um caos penosamentesubjugado e do “eterno” céu estrelado, com seus caminhos predeterminados,se me afigurava um amontoado de acasos desordenados e sem qualquersignificação, pois as constelações, combinações arbitrárias, não podiam serrealmente percebidas.802

Assim, sua Dogmática foi altamente frustrante em busca da plenitude de vida.

E, a conclusão que chegou foi: “quanto mais a religião é racionalizada e enfraquecida

– destino este quase inevitável – mais intricados e mais misteriosos se tornam os

caminhos pelos quais os conteúdos do inconsciente chegam até nós. O materialismo

racionalista, uma atitude mental aparentemente insuspeita, é, na realidade, um

movimento psicológico de oposição ao misticismo. Este é o antagonista secreto que é

preciso combater. O materialismo e o misticismo nada mais são do que um par

psicológico de contrários, precisamente como o ateísmo e o teísmo. São irmãos



inimigos, dois métodos diferentes de enfrentar de algum modo as influências

poderosas do inconsciente: um negando-as e o outro reconhecendo-as.” 803

Jung cautelosamente afirma:

Eu nunca inventei uma idéia de Deus. Minha convicção não provinha dasexplicações que me davam, se bem que no fundo não podiam acreditar noque me diziam. Para mim Deus era uma experiência imediata e das maisconvincentes. Ponho a palavra “Deus” entre aspas, pois a natureza (euinclusive) me parecia posta por Deus, como Não-Deus, mas por Ele criadacomo uma Sua expressão. Não me convencia de que a semelhança com Deusse referisse apenas ao homem. As altas montanhas, os rios, os lagos, as belasárvores, as flores e os animais pareciam traduzir muito melhor a essênciadivina do que os homens com seus trajes ridículos, sua vulgaridade, estupideze vaidade, sua dissimulação e seu insuportável amor-próprio. Conhecia muito

bem todos esses defeitos através de mim mesmo, isto é, através de minhapersonalidade nº 1, a do colegial de 1890. Ao lado disso, havia um domíniosemelhante a um templo, onde todos os que entravam passavam por umametamorfose. Subjugados pela visão do universo e esquecendo-se de simesmos, apenas podiam se espantar e se admirar com ele. Lá vivia o “Outro”,aquele que conhecia Deus como um mistério oculto, pessoal e ao mesmotempo suprapessoal. Lá, nada separava o homem de Deus. era como se oespírito humano, ao mesmo tempo que Deus, lançasse um olhar sobre aCriação.804

Jung apela para que, ainda por um momento, os olhares dos religiosos sejam

“desviados de todo racionalismo europeu” 805, em direção a uma “reflexão que leva à

intensidade de vida”.806 Ele pede a:

Renúncia à palavrinha “físico”. O conceito de “físico” não constitui o únicocritério de uma verdade, pois há também verdades psíquicas que não sepodem explicar, demonstrar ou negar sob o ponto de vista físico. Osenunciados religiosos são desta categoria. O fato de os enunciados religiososse acharem muitas vezes em aberta oposição aos fenômenos fisicamentecomprovados é uma demonstração da autonomia do espírito em face dapercepção de ordem física e também de um certa independência psíquica em

relação às realidades físicas. A alma é um fator autônomo, e os enunciadosreligiosos são uma espécie de confissão da alma, os quais, em última análise,têm suas razões em processos inconsciente e, por conseguinte, tambémtranscendentais. Por isso, quando falamos de conceitos religiosos, situamo-nos em um mundo de imagem que se referem a um determinado inefável.Não sabemos se estas imagens, comparações e conceitos exprimem ou nãocom clareza seu objeto transcendental”.807 Jung aponta que a razão daresistência racional em aceitá-los, se deve ao fato de se tratarem de

“representações cujas imagens antropomórficas” 808, e nos esquecemos que

803 JUNG, C. G. – Natureza da Psique, A. Petrópolis: Editora Vozes, 2000, par. 712

804 JUNG, C. G. – Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 65, 51, 52

805 Id. p. 223806 Id. p. 215

807 JUNG, C. G. – Resposta a Jó. Petrópolis: Editora Vozes, 1986. par. 555



usam de uma linguagem emocional, que parece inacessível à razão crítica. A “manifestação da alma”, em sua linguagem emocional, ultrapassa os limitesde nosso pensar comum, pois se referem a realidades que transcendem aconsciência. “Estas representações não são inventadas; são percebidasinteriormente (por exemplo nos sonhos), já como produtos acabados. São

fenômenos espontâneos que escapam ao nosso arbítrio e por isso podemosatribuir-lhes uma certa autonomia. Pela mesma razão, devemos considerá-losnão só como objetos em si, mas como sujeitos dotados de leis próprias. 809

Para ele esta “reflexão” não está fora da “mensagem cristã, pois a considero

primordial para o homem do ocidente. Ela deve, no entanto, ser vista sob um novo

ângulo, que corresponda às transformações seculares do espírito contemporâneo,

sem o quê será relegada à margem do tempo e a totalidade do homem não se

encontrará mais inscrita nela”.810 Ao buscar o “novo ângulo que corresponda às

transformações do espírito contemporâneo”, Jung percebe que este se encontra em

suas “fantasias, emoções ou imagens, que remontam à minha infância” 811, mas nas

quais “uma graça indizível me invadira” 812. Tal “graça é inconcebível para mim” 813.

Ao ser levado a termo a reflexão de sua “má consciência”, na qual verificava seu

sentimento de inferioridade, em “nunca sentir-se seguro de si mesmo”, Jung lembra

bastante a mesma experiência que passara Lutero, quando este diz:

Sendo frade, quando me sentia assaltado por alguma tentação, dizia no meuinterior: estou perdido!... e imediatamente buscava mil meios para apaziguaros gritos de minha consciência. Confessava-me todos os dias, porém isso denada me servia. Assistia à missa e orava com grande devoção, mas vindo aoaltar com dúvidas, com dúvidas saía dali. Velava, jejuava, maltratava meu

corpo; nada conseguia com isso. Então, prostrado de tristeza, atormentava-me com a multidão de meus pensamentos. Vê! Gritava comigo mesmo, ésainda invejoso, impaciente, colérico!... Então de nada te serviu, oh infeliz, oteres entrado nesta sagrada ordem...” 814 Jung preferia a experiência direta domistério à religião cristã da época, uma religião estéril cujo Deus eraabsolutamente distante e transcendente. Seu protestantismo foi de “tentarreconstruir a alma primitiva inconsciente”.815 E, esta experiência é

809 Id. par. 557

810 JUNG, C. G. – Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 185

811 Id. p. 170, 172

812 Id. p. 65

813 Id. p. 48814 D’AUBIGNÉ, J. h. Merle – História da Reforma do Décimo Sexto Século. Volume I. Nova York, Publicado

pela Sociedade de Tratados Americana, s/d, p. 192



compreendida como: “o caminho para atingir a Deus, isto é, experimentar agraça de Deus, é cumprir sem restrição à vontade de Deus. 816

A “plenitude de vida” está em se voltar ao “caráter divino das Escrituras

Sagradas” 817, por considerar “suas afirmações como manifestações da alma” 818. É

como se a Bíblia fosse escrita para o indivíduo e acerca do indivíduo. Como Jung

mesmo disse:

Quando uso, por exemplo, conhecimentos históricos ou teológicos, não sãomais considerados sob o ângulo da verdade filosófica ou religiosa, masexaminados, no sentido de apurar o que comportam de significação e de

fundamentos psicológicos.819

Devo deixar que fale minha subjetividadeemocional, dizendo aquilo que sinto quanto leio determinados livros daSagrada Escritura ou me recordo de certas impressões que recebi dosensinamentos de nossa fé.820 Precisamos ler a Bíblia ou não entenderemospsicologia. Nossa psicologia, nossas vidas, nossa linguagem e imagens foramconstruídas sobre a Bíblia. (EDINGER, Edward F., 1990 apud JUNG, The

Visions Seminars, vol. 1, p. 156)

A leitura e interpretação bíblica não é “fria e ponderada, muito pelo contrário,

é minha reação subjetiva”.

821

Para exemplificar, podemos citar o caso que Jungrelata acerca de uma “velha esquizofrênica”, que ouvia vozes em toda parte do

corpo. A “plenitude de vida” veio à paciente, graças à leitura da Bíblia, e aos

comentários que ambos faziam nos “encontros de terapia”. Ele nos conta:

Numa ocasião a voz que vinha do “meio do tórax” dizia-lhe que se tratava da “voz de Deus”. E, disse-lhe: “nesta deves confiar”, e mesmo surpreendo-mecom a resposta, ajudei-a a compreender o que se passava com ela. A voz

fazia observações muito razoáveis, e certa vez disse: “É preciso que ele teouça a respeito da Bíblia”. E, resolvi aceitar a falar a respeito da Bíblia comela, e usando a Bíblia da paciente, li vários capítulos, e depois perguntava arespeito do texto. Estes encontros duraram sete anos, com encontrosquinzenais; no fim dos quais as vozes que antes estavam disseminadas portodo o corpo, passaram a se concentrar somente no lado esquerdo, deixandocompletamente livre o lado direito. Foi um sucesso inesperado, pois nãoimaginava que nossa leitura da Bíblia pudesse ter um efeito terapêutico. 822

816 Id. p. 52


818 JUNG, C. G. – Resposta a Jó. Petrópolis: Editora Vozes, 1986. par. 557

819 JUNG, C. G. – Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, s/d. p. 302 820 JUNG, C. G. – Resposta a Jó. Petrópolis: Editora Vozes, 1986. par. 559

821 Id. par. 561



O mesmo se deu no caso, anteriormente relatado, da neta do rabino Zaddik , e

sua conclusão fora: “Sentira a presença do numem . Expliquei-o à doente e a cursa se

seguiu. Eu seguira um método: só o temor de Deus atuara sobre ela”.823

Jung vê a “plenitude de vida” como a vida guiada pelo “espírito”, algo que não

se verificava no Protestantismo, ao contrário, para ele:

o espírito não pairava mais no alto, mas está embaixo, não é mais fogo, masse tornou água. Quando o espírito se torna pesado, transforma-se em água eo intelecto tomado de presunção luciferina usurpa o trono onde reinava oespírito. O Espírito pode reivindicar legitimamente o “ patrias potestas ” (opátrio poder) sobre a alma; não porém o intelecto nascido da terra, por serespada ou martelo do homem e não um criador de mundos espirituais, um paida alma.824

Esta “plenitude de vida” inclui a “má consciência”, pois se para o Iluminismo,

o dogma está separado da experiência interior, devido às suas origens históricas, o

Protestantismo deve se valer daquilo que lhe gerou – sua própria “sombra”. A “má

consciência, que pode ser um dom de Deus, uma verdadeira graça”.825 Ele acredita

nisso, devido ao conceito que tem de religião, como “sistemas psicoterapêuticos”.826

Deus é um agente de cura, é um médico que cura os doentes e trata dosproblemas do espírito; faz exatamente o que chamamos psicoterapia. Nãoestou fazendo jogo de palavras ao chamar a religião de sistemapsicoterapêutico. É o sistema mais elaborado, por trás do qual se escondeuma grande verdade prática.827

Para ele, ser religioso e cristão se dá na “consciência” onde se dá “coisas

diferentes e muito misteriosas”.828 Por algumas vezes ele se refere a si próprio como

823 Id. p. 127


825 JUNG, C. G. – Psicologia e Religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1990, par. 86826 JUNG, C. G. – Fundamentos de Psicologia Analítica. Petrópolis: Editora Vozes, 1989, par. 370

827 Id. par. 370



um “indivíduo culpado que queria ser inocente” 829. Mas, sempre recordando que

diante do conteúdo do seu inconsciente pessoal “não podia faltar à ética” 830 consigo

mesmo. Talvez nisto consiste a confissão de pecados ao protestante, enfrentar sua

“má consciência” com ética. No entanto, ele constata que é:

comum satisfazer-se com os êxtases que podemos experimentar, sem quenos envolvamos com as conseqüências éticas que tais imagens, doinconsciente, pretendem. Desta forma aparecem os efeitos negativos doinconsciente. Quem não sente a responsabilidade ética que seusconhecimentos comportam, sucumbirá ao princípio de poder. Disso poderãoresultar efeitos destruidores não só para os outros como também para aprópria pessoa que sabe. As imagens do inconsciente impõem ao homem uma

pesada obrigação. Sua incompreensão, assim como a falta de sentido daresponsabilidade ética privam a existência de sua totalidade e conferem amuitas vidas individuais um cunho de penosa fragmentação. 831

Esta atitude ética ele próprio exemplifica com sua atitude: “Trata-se de

imagens e pensamentos nos quais vivi, que me trabalharam e me preocuparam, são

idéias que palpitam em mim.” 832 Cabe ao protestante, segundo Jung, perguntar-se

diariamente: a qual responsabilidade ética meus conhecimentos me chamam, para

não me sucumbir ao princípio de poder? Qual é a minha obrigação frente ao

conhecimento que estou apreendendo? O quê cada imagem ou conteúdo do um

inconsciente, diz a meu respeito, e o quê me cabe realizar na vida?

Jung explica que a dificuldade do homem se assumir como instrumento capaz

de discernir moralmente, está no fato de ser “inconsciente, que não percebe suaspossibilidades de decisão” 833, e é sua inconsciência que o leva a “procura ansiosa de

regras e leis exteriores as quais possa ater-se nos momentos de perplexidade” 834.

Assim, facilmente não se refere à sua própria experiência imediata possível e

829 Id. p. 37, 48, 51

830 Id. p. 171

831 Id. p. 171832 Id. p. 260

833 Id. p. 285



acessível a todos que se abrem ao Espírito. O Protestantismo esqueceu-se disso e

elegeu a luz da razão por apresentar “regras e leis” que asseguram certa estabilidade

diante das “perplexidades” que o Protestantismo enfrenta em seu viver. Mas, não é

difícil encontrar que os defensores deste sistema, estão conscientes de que nunca

poderão viver plenamente assim, pois o inconsciente não cansa de se manifestar.

Assim, Jung, retorna sua idéia principal da “má consciência” para reafirmar que só

encontram uma resposta ao problema do mal, os que têm um “conhecimento de si

mesmo, isto é, de um conhecimento tão profundo quanto possível de sua totalidade.

Deve saber, sem se poupar, a soma de atos vergonhosos e bons de que é capaz,

sem considerar a primeira como ilusório ou a segundo como real. Ambas são

verdadeiras enquanto possibilidades e não poderia escapar a elas se quiser viver

(como obviamente deveria), sem mentir a si mesmo e sem vangloriar-se”.835 Para

Jung, o protestante é ético à medida que tem conhecimento de si mesmo, isto é,atinge a “camada profunda, aquele núcleo da natureza humana no qual se

encontram os instintos”. Os instintos “compõem o inconsciente e seus conteúdos os

quais são conscientizados graças ao conhecimento aprofundado de si mesmo”, e

Jung propõe a “psicologia”, como ciência vital para respondermos ao mal. A

psicologia é vital por ser a ciência da “alma do homem”, que se apresenta como a

única resposta à questão do mal.836

A justificativa que Jung ressalta para nos voltarmos à alma é que:

Nossa psique é estruturada à imagem da estrutura do mundo, e o que ocorrenum plano maior se produz também no quadro mais íntimo e subjetivo daalma. Por este motivo, a imagem de Deus é sempre uma projeção daexperiência interior vivida no momento da confrontação com um opositorpoderosíssimo. (...) Tais experiências têm uma influência benigna oudevastadora no homem. Este não pode apreendê-la, compreendê-las, nem

dominá-las. Não pode livrar-se delas ou escapar-lhes, e por este motivo as835 Id. P. 285-286



sente como relativamente subjugantes ou mesmo onipotentes. Reconhecendocom precisão que elas não provêm de sua personalidade consciente, ohomem as designa de mana , demônio ou Deus. O conhecimento científicoutiliza o termo “inconsciente”, confessando assim sua ignorância na matéria, oque é compreensível, uma vez que esse tipo de conhecimento nada pode

saber da psique, porquanto só através dela pode atingir o conhecimento. Eisporque não é possível discutir ou afirmar a validade da designação de mana ,demônio ou Deus, mas unicamente constatar que o sentimento de algoestranho ligado à experiência de algo objetivo é autêntico.837

A “plenitude de vida” tem a ver com “vida integrada à existência”. Jung diz:

O racionalismo e a doutrinação são doenças do nosso tempo; pretendem terrespostas para tudo. Nossas noções de espaço e tempo são apenasrelativamente válidas; deixam aberto um vasto campo de variações absolutas

ou relativas. Levando em conta tais possibilidades, presto viva atenção aosestranhos mitos da alma; observo o que se passa comigo e o que meacontece, estejam em concordância ou não com meus pressupostos teóricos.Infelizmente, o lado mítico do homem encontra-se hoje freqüentementefrustrado. O homem não sabe mais fabular. E com isso perde muito, pois éimportante e salutar falar sobre aquilo que o espírito não pode apreender, talcomo uma boa história de fantasmas, ao pé de uma lareira e fumandocachimbo. (...) A razão nos impõe limites muito estreitos e apenas nosconvida a viver o conhecido – ainda com bastantes restrições – e num planoconhecido, como se conhecêssemos a verdadeira extensão da vida. Narealidade, nossa vida, dia após dia, ultrapassa em muito os limites de nossaconsciência e, sem que saibamos, a vida do inconsciente acompanha a nossaexistência. Quanto maior for o predomínio da razão crítica, tanto mais nossavida empobrecerá; e quanto mais formos aptos a tornar consciente o que émito, tanto maior será a quantidade de vida que integraremos. A superestimada razão tem algo em comum com o poder de estado absoluto, sob seudomínio o indivíduo perece. O inconsciente nos dá uma oportunidade, pelacomunicações e alusões metafóricas que oferece. É também capaz decomunicar-nos aquilo que, pela lógica, não podemos saber. Os mitos sãoformas antiqüíssimas da ciência.838

Jung demonstra sua grande preocupação com o cristianismo que se confronta

com o “princípio do mal, isto é, com a injustiça, a tirania, a mentira, a escravidão e a

opressão das consciências” 839. Para ele isto se deve a “evidente e irrefutável a que

alto grau o cristianismo do século XX fora minado e esvaziado” 840, graças ao

surgimento de um Protestantismo iluminista. Reveste-se de grande importância esta

constatação, por partir de um protestante que analisa e critica sua crença, pois

837 Id. p. 290838 Id. p. 260, 261, 262

839 Id. p. 284



conforme vimos, o Protestantismo contribuiu para o esvaziamento do cristianismo

com seu confinamento ao doutrinarismo e rejeição às experiências imediatas,

proporcionadas pelo inconsciente e seus elementos que continuam a influenciar a

vida humana. Jung é de opinião que em relação ao “princípio do mal, é necessário

aprender a conviver com ele, pois ele quer participar da vida” 841. Mesmo admitindo

que “até a hora atual, ainda é inconcebível como isso será possível, sem maiores

danos”.842 Jung propõe uma “metanóia ”, uma conversão843. Talvez por considerar o

exemplo do pai, como um homem que se envolvera “em demasia a fazer o bem” 844

,

porém, com “conseqüências más” 845, talvez refugiando-se no “idealismo”, como

forma excessiva a que se sucumbiu ao bem. Para ele, “nunca devemos sucumbir à

sedução daquilo que é prejudicial” 846, nem ao bem nem ao mal, mas sim buscar em

todas as oportunidades uma conversão de mente, frente às exigências que tanto o

bem quanto o mal nos apresenta. Para ele, “conversão” é o processo de “julgamentomoral”, ou de “mudança de atitude” 847, que se deva depender da “graça de Deus”,

isto é, se valer do “impulso espontâneo e decisivo que emana do inconsciente”. Para

Jung, devido às suas experiências imediatas, a graça de Deus se encontra nas

manifestações do inconsciente: sonhos, fantasias, imaginação, visões. Agir

eticamente frente ao bem e ao mal é seguir ao movimento que o inconsciente indica,

e isto está de acordo com os expoentes da pré-reforma e da Reforma Protestante do

841 Id. p. 284

842 Id. p. 284

843 Id. p. 284

844 Id. p. 89845 Id. p. 284

846 Id. p. 284



século XVI, e porque o Protestantismo perdeu os ritos, tendo ficado com “uns poucos

e pálidos ritos” 848 – batismo e eucaristia, basicamente.

Quanto aos expoentes da pré-reforma, Jung se refere a Nicolau de Flüe

(1417-1487), Jacob Böhme (1575-1624), Joaquim de Fiori (1132-1202), Nicolau de

Cusa (1401-1464) e Mestre Eckhart (1260-1327), que lideraram os movimentos dos

“bogumilas, cátaros, albigenses, valdenses, “ pauperes spiritus” (pobres espirituais),

“frades liberi Spiritus ” (irmãos do Livre Espírito), beguinos e begardas, patarinos,

concorreçanos, “Brod-durch-Gott ”, que se denominavam de “irmãozinhos e irmãs da

comunidade do Livre Espírito e da Pobreza Voluntária849. Era, com efeito, uma época

de ideais novas, e em parte inauditas, que se difundiam, por toda parte, nestes

movimentos. Os efeitos do movimento do Espírito Santo se fizeram sentir, sobretudo

mediante quatro inteligências de primeira grandeza: Alberto Magno (1129-1280),

Tomás de Aquino (1260-1327). Pretendeu-se, com razão, ver no movimento doEspírito Santo, um sinal precursor da Reforma850. Estes indivíduos que se

identificaram com Deus, se consideravam super-homens, assumiram uma atitude

crítica diante do Evangelho, seguiram os ditames do homem interior e concebiam o

reino dos céus como um estado interior”. Nicolau de Cusa, “definia a divindade como

uma verdadeira “complexio oppositorum ”, “convivência de opostos” 851; Jacon

Böhme, “traçou uma imagem paradoxal de Deus, imagem na qual a natureza divina

possui ambos os aspectos o bom e o mal” 852; Basílio Magno (330-379), “não deves

considerar Deus como autor da existência, nem pensar que o mal tem substância

própria; pois nem a maldade existe como ser vivo, nem admitimos que o mal seja

848 Id. par. 277

849 Id. par. 139850 Id. par. 143

851 Id. par. 355



sua entidade substancial. O mal é uma negação do bem... O mal, portanto, não se

fundamenta em uma existência própria mas decorre da mutilação da alma”. E, em

nota, Jung esclarece que “Basílio é de opinião que as trevas do mundo são devidas à

sombra produzida pelo corpo do céu” 853.

Esta “plenitude de vida”, na opinião de Jung, está em harmonizar o

Protestantismo com o Catolicismo, pois chega a sugerir que se pratique uma religião

que seja “meio-protestante e meio-católica”.854

853 Id. par. 82



deveria dar alguma resposta. Parece que Jung transfere tal “destino” a todos os

protestantes, que tal como ele, também, nos encontra sem a proteção dos muros da

ecclesia matter . Cabe-nos haver com a “má-consciência”, isto é, encaminharmos

eticamente nossas fraquezas pessoais, para a efetividade do fenômeno religioso,

como o encontro com o numem transformador que objetiva a plenitude de vida.

O mais importante a destacar foi o combate enérgico e incansável de Jung

contra as forças destruidoras do Protestantismo, como fenômeno religioso, pois

como tal não poderia ficar à mercê de forças contrárias e alheias, tais como o

Iluminismo, tão cruento em suas manifestações contra qualquer presença de

elementos subjetivos, que se manifestam vividamente, por serem partes intrínsecas

da natureza humana.

Tanto o Liberalismo Teológico, que iniciou o movimento do Criticismo Bíblico,

por acreditar que as Escrituras Sagradas não têm um “caráter divino”, isto é, não háinterferências do Divino na realidade histórica, quanto o Fundamentalismo Teológico,

que baniu a realidade simbólica e metafórica das Escrituras, elegendo a literalidade

das palavras têm em Jung um representante que, lucidamente, aponta seus limites,

apesar de arvorarem-se frutos do empenho racional dos homens.

Jung, assim, busca resgatar a naturalidade que o Protestantismo perdera ante

às formas que advogam uma fé sem esperança, que provoca vazio e uma perda de

sentido da própria existência. Cabe ao Protestantismo, se quiser sobreviver, saindo

da condição de “sementeira de cismas” para se estabelecer definitivamente como

Igreja Cristã, valer-se das manifestações do inconsciente, devido ao seu caráter

arquetípico, procurando encontrar nelas sua mais expressiva manifestação religiosa.



Jung é uma pedra rejeitada pelos construtores da casa, pois entrincheirados

com a verdade nos seus bunkers ideológicos, cientistas positivistas e religiosos

dogmáticos, são convocados por ele, a reunir a fé e a razão e a caminhar como

peregrinos em busca da totalidade.

Em se tratando de Protestantismo, o que menos se vê é o espírito de

peregrinação em busca da totalidade, ao contrário, estes parecem detentores da

verdade, esquecidos de sua origem histórica, datada do século XVI, sendo a

liberdade de consciência e a liberdade de pensamento, que sustentaram o

movimento que deu sua origem – “a liberdade de espírito que, como sabemos, só é

garantida no seio do protestantismo” 855, – e que, infelizmente, caiu no que Jung

chamou de “doutrinarismo” que recusa a idéia de abertura a novas experiências,

antes, preferindo e optando, sem perceber que suas raízes históricas não são estas,

isto é, a preservação de uma “atitude unilateral”.



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