de carvalho, josé jorge - la mirada etnográfica y la voz subalterna

R e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a

Volumen 38, enero-diciembre 2002, pp. 287-328

LA MIRADA ETNOGRÁFICA

y la voz subalterna

JOSÉ JORGE DE CARVALHO

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, UNIVERSIDAD DE BRASILIA

[email protected]

Resumen

E STE ARTÍCULO PROPONE UNA EVALUACIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA DE LA ANTROPOLOGÍA Ysu lugar en el pensamiento actual de las ciencias humanas. Para ello, el autor

construye la metáfora de las metamorfosis de la mirada etnográfica y detectamomentos importantes de la recepción y reproducción de ese saber generado enlos países centrales en los días del colonialismo, en países periféricos. Luego de unrecorrido por teóricos del pensamiento poscolonial y los estudios subalternos,como Edward Said, Gayatri Spivak y Homi Bhabha, se discuten las posibilidadesde una etnografia poscolonial, centrada en la narración de voces subalternas.Finalmente, ilustra esas discusiones conceptuales con la narrativa de una mujer elestado brasileño de Maranhão y compara ese texto con la lectura que hace Heide-gger de un poema de Hölderlin.

PALABRAS-CLAVE: voz subalterna, teoria postcolonial, teoría antropológica, métodoetnográfico.

Abstract

T HE ESSAY PRESENTS A THEORETICAL AND METHODOLOGICAL ASSESSMENT OF ANTHROPOLOGY

and of its place in contemporary thought in the Humanities. To do so, the authordevelops the metaphor of the metamorphoses of the ethnographic eye and detectssome crucial moments of the reception and reproduction of this knowledge createdin metropolitan centers in the days of colonialism, in periferal countries. After areview of theorists of postcolonial and subaltern studies, such as Edward Said,Gayatri Spivak and Homi Bhabha, the author discusses the possibilities of a post-colonial ethnography based on the narration of subaltern voices. Finally, he illus-trates these discussions with the presentation of a narrative of a woman from theBrazilian state of Maranhão who works as a gatherer of babaçu cocoanut. Hecompares her text with Heidegger’s reading of one of Hölderlin’s poems.

KEY WORDS: subaltern voice; post-colonial theory. anthropological theory, ethno-graphic method.

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José Jorge de CarvalhoJosé Jorge de CarvalhoJosé Jorge de CarvalhoJosé Jorge de CarvalhoJosé Jorge de Carvalho

La mirada etnográfica y la voz subalterna

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The story is our escort. Whitout it we are blind Does theblind man owns his escort? No, neither do we the story;rather it is the story that owns us and directs us.(CHINUA ACHEBE, ANTHILLS OF THE SAVANNAH)

EL CAMPO TEÓRICO

EN LAS CIENCIAS HUMANAS*

L A AMPLIACIÓN VERTIGINOSA DEL PANORAMA DE ESTUDIOS DE LA CULTU-ra en las últimas décadas ha estimulado cruces temáticos cadavez más complejos y numerosos, así como la consolidación

de nuevos modos de abordar teorías y disciplinas. Los estudiosculturales, por ejemplo, avanzaron en un campo fundamental-mente interdisciplinario –que abarca, inclusive, parte de lo quehasta hace unos treinta años se consideraba de interés exclusi-vo de los antropólogos– y, liderados por las propuestas teóricasde Stuart Hall, plantearon una nueva manera de abordar a laetnografía de las expresiones culturales contemporáneas, reha-ciendo los esquemas vigentes de interpretación de materias comoidentidad, relaciones raciales, sexualidad, pertenencia étnica,hibridismo cultural, etcétera1.

El psicoanálisis, sobre todo en su vertiente lacaniana, expan-dió sus métodos de interpretación sobre las expresiones cultu-rales, como puede apreciarse en los ensayos osados e innova-dores de Slavoj Zizek –sobre todo con respecto a cine, virtuali-dad y cultura de masas–. Otras teorías de la imagen y del campovisual, como las de Kaja Silverman, Hal Foster, Mieke Bal y W.J. Michel han contribuido también a la renovación de las inter-pretaciones de la dimensión imaginativa de los símbolos cultu-rales en la pintura, el cine, la fotografía, los pósters, etcétera. Elanálisis marxista de la cultura también se renovó profundamen-te con la obra de Fredric Jameson, en la que encontramos lecturas

de textos culturales representativos,tanto de la llamada alta cultura, comode las producciones mediáticas más tri-viales o de puro interés comercial. Lateoría del género –incluyendo la teoríafeminista– desarrollada por pensadorascomo Judith Butler y Gayatri Spivaksubvirtió los presupuestos milenarios

* Traducción de Ladislao Landa Vasquez,revisada por María Teresa Salcedo, delICANH, y Juan Andrés Valderrama.

1. Para una evaluación reciente hechapor antropólogos sobre los desafíos delos estudios culturales para la antropo-logía, véase el libro organizado porStephen Nugent y Chris Shore (1997).

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Revista ColombianaRevista ColombianaRevista ColombianaRevista ColombianaRevista Colombianade Antropologíade Antropologíade Antropologíade Antropologíade Antropología

Volumen 38, enero-diciembre 2002

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del orden cultural desde la raíz y cuestionó, mediante la formu-lación de una teoría densa del poder, las bases de la producciónetnográfica clásica. Por último, el campo de la literatura compa-rada –probablemente el más vasto de todos, pues incluye, comoveremos en la parte final de este ensayo, el campo de las narra-tivas orales tan apreciadas por los etnógrafos– permite el crucey la ampliación de la llamada teoría crítica contemporánea coninnumerables teorías del lenguaje, como las de Mijail Bajtin; deldiscurso, como la de Michel Foucault; de la interpretación, comolas de Paul de Man; de los textos inscritos en el proyecto mo-derno, como las de Walter Benjamin; y de la lectura textual acontrapelo, como la actividad de deconstrucción de Jacques De-rrida, que tanto ha desafiado a los cánones teóricos y discipli-nares que sustentan la producción actual en las ciencias humanas.

Ante este cuadro tan vasto, abierto y fluido –apenas esboza-do– de propuestas de comprensión del campo cultural, cobra unaactualidad aún más radical la observación hecha por Clifford Geer-tz, hace dos décadas, de que el etnógrafo se mueve en un campode géneros disciplinares difusos o imprecisos. Algunas produc-ciones recientes en antropología visual, religión, etnopoética yetnomusicología –para mencionar sólo áreas temáticas que meson familiares– tratan de renovar sus maneras de abordar el asun-to incorporando cuestiones y teorías propias de varios camposdel saber mencionados antes. Sería, pues, interesante, compren-der cómo se sitúa la antropología ante todas estas revisiones ycombinaciones disciplinares2; considero especialmente importanteindagar sobre el modo como ella ha respondido –o no– a los desa-fíos teórico-políticos provocados por los llamados estudios sub-alternos y por la teoría poscolonial, con los cuales, es de esperar,pudiésemos construir un diálogo más directo. Después de todo,este proyecto de asociar las voces de los oprimidos, de los subal-ternos y de los excluidos fue, justa-mente, la promesa hecha por unageneración anterior de antropólogos,de una práctica etnográfica crítica delas condiciones coloniales en que seplasmó la disciplina. A continuaciónintentaré discutir el marco conceptualde la mirada etnográfica, contrastan-do sus metamorfosis con la teoríaposcolonial reciente.

2. Hablo de una tendencia general, por-que no es mi objetivo ofrecer una reseñaexhaustiva de la producción antropológicabrasilera. Cruces explícitamente teóricos dela antropología con la filosofía, la literatu-ra comparada, la teología y el psicoanáli-sis han sido realizados, respectivamente,por Roberto Cardoso de Oliveira (1998),José Jorge de Carvalho (1989), Luiz Eduar-do Soares (1994), Otávio Velho (1995), RitaSegato (1996) y Luiz Fernando Duarte (2000),entre otros.

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METAMORFOSIS DE LA MIRADA ETNOGRÁFICA

C OMO BIEN DIJO JACQUES DERRIDA, LA MIRADA ETNOGRÁFICA FUE RE-sultado de un descentramiento en la visión occidental delmundo después de la era clásica, “en el momento en que

la cultura europea fue desplazada, expulsada de su lugar, dejan-do entonces de ser considerada como la cultura de referencia”(1971: 234). Tal como leo ese esquema –utilizándolo para cons-truir mi propio argumento–, uno de los efectos epistemológicosde consecuencias políticas más profundas de este descentra-miento fue la separación de las miradas de los dos sujetos cons-truidos por la disciplina: la del etnógrafo –el civilizado– y la delnativo mirado por él –el primitivo–, cuyas naturalezas parecían,en la perspectiva de quien miraba, intercambiables analítica-mente y, al mismo tiempo, inconmensurables existencialmente.

La cuestión de cómo mira el primitivo no se puso en discu-sión en aquel momento fundacional, habiendo quedado implí-cito, en la teoría, que la mirada del primitivo sobre sí mismo ysu entorno era una mirada natural: inmediata, directa, irreflexi-va. Se partía del presupuesto de que la hermenéutica primitivaposeía límites muy bien definidos, mientras que el teórico pre-sentaba su horizonte interpretativo como un movimiento racio-nal de expansión infinita. Derrida pudo afirmar entonces que laetnología es etnocéntrica, a pesar de combatir el etnocentris-mo, porque el occidente, al mismo tiempo que practicó ese des-centramiento, construyó su imagen frente al resto del mundocomo la única cultura capaz de realizar tal movimiento de aper-tura y autodesdoblamiento.

La antropología que se estableció como disciplina académicaen los países centrales a inicios de siglo surgió de ese doblemovimiento. Mucho más tarde, con su politización creciente apartir de las luchas antiimperialistas y poscoloniales, pudo sus-tentarse el argumento de que el nativo construye su alteridadrespondiendo críticamente, desde un lugar subalterno, a la mi-rada del colonizador. Además, el proyecto de universalizaciónde la disciplina, a partir de su descentramiento original, comen-zó a ser cuestionado al consolidarse las tradiciones nacionalesde la antropología en los países periféricos: en esos dominios nooccidentales –o a veces no enteramente– los antropólogos seencontraron con la tarea de tener que inscribirse a sí mismos, y

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JAJAJA!



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a sus nativos objeto de estudio, en un espacio existencial quehabía sido asumido, por lo menos idealmente, como común aambos: la nueva nación que debía ser consolidada.

Eso provocó un segundo descentramiento dentro de la es-tructura originalmente descentrada de la disciplina: los etnógra-fos de los países periféricos habían aprendido con sus maestrosde los países centrales la teoría de la mirada descentrada, quepresuponía fijar el punto de fuga de esa perspectiva universalis-ta en la cultura occidental europea. Así, el proyecto de univer-salizar la disciplina pasó a sumarse –muchas veces en discordiacon las intenciones de los maestros– a un proyecto neocolonialmás general de occidentalización del mundo3. ¿En qué medidaesas naciones periféricas son o no, hoy en día, una continua-ción de occidente y cuál es el significado de ser o no una conti-nuación del mundo occidental para la conformación de un saberde pretensiones universales surgido en Europa? A partir de estascuestiones se constituye contemporáneamente un gran campode disputa teórica e ideológica que atraviesa prácticamente todoel saber académico, incluyendo la historia, la geografía, la lite-ratura, la filosofía, las artes y, por qué no, la antropología. Todasesas disciplinas, tanto en los países centrales como en los peri-féricos, están involucradas ahora en latarea de descolonización de los paisa-jes mentales, lo que implica la revi-sión radical de sus cánones teóricos ytemáticos4. Lo que importa subrayaraquí, para dar continuidad a la discu-sión central, es, apenas, que esos dosnativos –el sujeto y su objeto de estu-dio etnográfico– negociaron su en-cuentro existencial en esa encrucijadade ultramar, en la que se influencia-ron mutuamente, de un modo siem-pre tenso, una historia –colonial yposcolonial– y un espacio nacionalespecíficos. Resalto el carácter especí-fico de ese encuentro para enfatizar so-bre los dos polos de ese segundodescentramiento: por un lado, el vín-culo con el descentramiento original,que permitió la recreación –crítica o

3. Para dos críticas actuales al proyectode occidentalización del mundo, véanseSerge Latouche (1996) y el ensayo aúnmás radical de Ziauddin Sardar (1998).

4. Gayatri Spivak señaló con precisiónla aporía sobre la cual reside la cons-trucción de ese lugar de verdad por partede la antropología: “Si nos relaciona-mos con algo como conocedores,como gente estudiada –le sujet supposésavoir, el sujeto de la producción deconocimiento– es imposible tener unarelación distinta con el aprender. En lahistoria de la antropología, ningúnantropólogo ha sido capaz de sugerirque existe una cognición en la culturaestudiada, equivalente a la razón europea.Ellos han criticado la razón europea, peronadie ha sido capaz de sustituirla. Porotra parte, no es verdad que no hayaconocimiento en otras partes. No esposible descubrirlo mientras uno conti-núa siendo le sujet supposé savoir. Larazón no fructifica” (Danius y Jonsson,1993: 44).



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acrítica– de la antropología fuera de las metrópolis occidentales;y por otro, una enorme variedad de modos de ser etnógrafo nati-vo, lo que condujo a tradiciones antropológicas muy diversas,tales como la india, la australiana, la canadiense, la mexicana,la brasilera, etcétera5.

Este aspecto despeja un panorama teórico de metáforas vi-suales de gran complejidad, si intentáramos realizar una des-composición milimétrica de todas las posibilidades de esasmiradas: frontales, contiguas, unidas, cruzadas, verticales, des-de abajo hacia arriba, paralelas, invertidas, oblicuas, difusas,sesgadas. Diré sólo que es posible hacer corresponder cada unade ellas a una crisis específica de la autoridad etnográfica. Nocabe aquí hacer un recuento histórico exhaustivo de esa secuen-cia de miradas, y por eso pasaré rápidamente, de forma sintéti-ca, cuando no elemental, por algunos de los momentosdeterminantes –incluyendo una de sus versiones actuales– deesa visión humanista intensa que es la perspectiva antropológi-ca. Adapto aquí la clásica distinción de Lacan (1998) entre tiem-po lógico y tiempo cronológico; de hecho, convivimos hoy endía con todos los tiempos teóricos, los que intentaré identificarhistóricamente.

Un momento de la teoría antropológica que ha sido emblemá-tico de su práctica como disciplina puede ser ilustrado por la obrade Franz Boas, o aún mejor, está encarnado, para nosotros, en sudiscípulo Melville Herskovits, quien hizo investigación de cam-po en Brasil. Ambos, etnógrafos incansables y difusores de méto-dos y técnicas de investigación de campo muy rigurosas, ejercieron

un papel importante como mediadores de susrespectivos nativos y expresaron una enor-me simpatía por la condición de los indiosde Canadá y Estados Unidos, así como delos negros del nuevo mundo6. Con todo, enese primer estilo de mirada el etnógrafo in-daga por la alteridad sin registrar ninguna faltaesencial de su ser –en el sentido lacanianode falta– en relación con la cultura y la so-ciedad del nativo mirado por él; la culturaajena, aunque respetada, es, básicamente,objetivada: la mirada no presupone que elnativo esté implicado en la reproducción delhorizonte de vida del propio etnógrafo.

5. Resalto las consideracionesmetadisciplinares, partiendo depresupuestos teóricos distintos delos que planteo, de RobertoCardoso de Oliveira. Sobre laconstrucción de las antropologíasperiféricas, véanse Oliveira (1998);y Oliveira y Ruben (1995); sobre laantropología en India, véasePeirano (1995); y en Australia yCanadá, Baines (1995 y 1996).

6. Paul Rabinow (1983) llegó asostener que la posición políticade Boas fue más progresista aúnque la de Clifford Geertz, discuti-da más adelante.



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Un segundo modo de mirar, que estimuló una generación en-tera de etnógrafos y teóricos, fue marcado por la obra de ClaudeLévi-Strauss, quien encarna la mirada científica de las institucio-nes culturales en su estado casi puro: el famoso kantianismo sinsujeto trascendental, tal como denominó Paul Ricoeur esta ma-nera de abordar. Con todo, en ciertos pasajes de Tristes trópicos –texto que inscribió nuestro país en el llamado orden etnográficouniversal– él incorporó también momentos de nostalgia y subje-tividad. “Nuestros indios están desapareciendo”, dicho por Lévi-Strauss, pasa a ser una disglosia, en el sentido bajtiniano, cuandoleemos: somos nosotros, como brasileros quienes hablamos jun-to con él; o de cierto modo es él, en su mítica lucidez de autor,quien resuelve hablar por nosotros, neófitos en el juego antropo-lógico surgido en occidente.

Por otro lado, en los últimos años Lévi-Strauss decidió reti-rarse, aunque intermitentemente, de ese lugar seguro de maes-tro de mirada distante que encarnó por casi medio siglo. Acontrapelo del emblemático relativismo cultural se ha declara-do preocupado con la “invasión de valores ajenos a la culturafrancesa” provocada por la presencia de árabes y africanos dereligión musulmana en Francia. Al situarse como ciudadano so-bre un asunto de convivencia y no de estructura, se deja involu-crar no sólo como sujeto, sino también como objeto en laspolémicas francesas sobre identidad nacional, encuentros cul-turales, choque de civilizaciones, alteridades, etcétera. Más quejuzgar el contenido de sus declaraciones lo que importa aquí esconstatar el abandono –que ya había ocurrido en los países pe-riféricos–, en un país central, de la hipotética inconmensurabili-dad existencial entre etnógrafo y nativo, fundamental paralegitimar la autoridad de esa construcción histórica de una et-nología como ciencia. Al situarse en una polémica eminente-mente política, Lévi-Strauss abre el espacio para que aquellosque antes eran los primitivos o nativos –el árabe, el africano–puedan ahora devolver la mirada que por tanto tiempo los cons-truyó unilateralmente. Esa crisis de autoridad nos conduce aexaminar otra metamórfosis de la mirada etnográfica.

Un tercer momento de cambio de la mirada, también muyestudiado en Brasil, se consolidó en la década de 1980. Es elmomento de la crítica a la construcción de la autoridad etnográ-fica realizada por la antropología estadounidense, que fue ca-paz de devolver inclusive, y de cierto modo, una crisis gestada



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en la antropología europea –sobre todo británica–, que hasta hoyencuentra cierta dificultad en asimilar los desafíos provocadospor los llamados posmodernos en relación con la posición privi-legiada del autor, que implica una posición privilegiada del sujetomoderno, capaz de mirar el mundo todo, desde el punto de vistade ese lugar, pretendidamente seguro, de verdad (véanse Cliffordy Marcus, 1986; y Marcus y Fischer, 1986). Me parece que ese mo-mento, aunque muy estudiado entre nosotros, ha sido puesto enpráctica pocas veces. A pesar de que la crisis del lugar seguro delautor ha sido una de las principales razones para el planteamien-to de esa nueva modalidad de mirada etnográfica, su asimilaciónen Brasil se dio más en el ejercicio de la introducción de la subje-tividad que en la discusión epistemológica sobre la reflexividad.O sea, aquello que fue, básicamente, un cuestionamiento radicalde la autoridad –vista como indiscutible– del etnógrafo se redujoa una discusión sobre cómo incorporar la saga biográfica del au-tor en el texto etnográfico y en su interpretación. Las discusionesse desplazaron en parte desde los criterios empíricos de verdad –los que incidirían directamente en la evaluación del rendimientoalcanzado por los modelos interpretativos propuestos– hacia loscriterios éticos de compromiso personal, simpatía, empatía, etcé-tera, aspectos enfocados en general con mucho entusiasmo y crea-tividad.

No puedo entrar en los detalles de por qué la cuestión de laautoridad del antropólogo no se ha planteado todavía en Brasil.Otávio Velho se refirió a una especie de homogeneización denuestra comunidad, y ese hecho, justamente, no permitiría esacrítica, porque ella llevaría a la formación de grupos de interés ya una definición más clara de posiciones teóricas –que son siem-pre políticas– y a polémicas mucho más explícitas, lo que, poruna estrategia del grupo de antropólogos brasileros, no se deseaque acontezca (véase Vagner Gonçalves da Silva y Letícia VidorReis, 1996). Lo que se incorporó, entonces, fue una especie deempatía con el nativo: los etnógrafos colocándose subjetiva-mente en su investigación de campo, pero siempre aspirando apreservar para sí el lugar de autor seguro e irrefutable.

Una de las pocas excepciones –sintomáticamente bastanteinspiradora– que conozco es el volumen Antropologia e seusEspelhos, de 1996, no muy divulgado aún. Este texto es el resul-tado de un debate que hubo en la USP en 1994, en el cual tuve elplacer de participar (véase Vagner Gonçalves da Silva y Letícia



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Vidor Reis, 1996). En él hablaron alumnos del posgrado en antro-pología de la USP, tradicionalmente tomados como nativos porlos antropólogos: país-de-santos, indios, capoeiristas, líderessindicales y feministas, interesados todos, justamente, en de-volver esa mirada de autoridad del saber moderno y dislocado,de Europa y de Estados Unidos, a Brasil. Esa devolución de lamirada produjo un texto rico, lleno de interés y todavía bastan-te original en nuestro medio7. Entre otras cosas, nos invita ameditar sobre la bajísima presencia de negros, indios o de susdescendientes directos y, en general, de estudiantes oriundosde las clases menos favorecidas de nuestra población en nues-tros cursos de posgrado. En verdad, en comparación con la po-litización provocada por la acción afirmativa y sus múltiplesderivaciones de críticas calcadas de la construcción de identi-dades –raciales, étnicas, de género, sexuales, etcétera, que for-man parte en este momento de toda la antropología del primermundo–, nuestra comunidad antropológica es aún muy refrac-taria a cualquier cuestionamiento sobre su lugar clásico, similaral descrito, de autoridad indiscutible y de pertenencia acrítica ala elite social del país8.

Llama la atención, inclusive, el hecho de que el texto de Derri-da antes citado –un ensayo seminal en las ciencias humanas en lapresente generación, a pesar de que se publicó en Brasil hace casitreinta años– no haya recibido aún reacción alguna –que conoz-ca–, por parte de nuestros teóricos de la antropología. Una exce-lente exégesis de su aplicación para una crítica de la etnografía,como acto de traducción cultural, fue realizada más recientementepor Tejaswini Niranjana en su libro Si-ting Translation (1995). Este texto estáausente también –de un modo para mimás sorprendente, dada la pretensiónde exégesis y crítica de los autores–de los dos principales manuales de teo-ría crítica de la antropología estado-unidense de los años 1980 (véanseMarcus y Fischer, 1986, y Clifford yMarcus, 1986), que tanta influencia tu-vieron en la antropología brasilera. Portanto, me interesa, en primer lugar,registrar su ausencia entre nuestrostextos teóricos.

7. Otro rico ejemplo de ese espejo de laantropología es el documento Rouch inReverse, del cineasta maliense ManthiaDiwara (1995), en que ejercita lo que de-nomina una antropología a la inversa, enla cual lo que antes era el objeto de in-vestigación –en este caso el africano–estudia a su investigador –en este casoJean Rouch–.

8. Obviamente, muchos antropólogosbrasileros construyen un espacio paralelode activismo junto a las comunidades queestudian. Lo que discuto aquí es la resis-tencia a incorporar explícitamente la crisisde los autores y de las formulaciones teó-ricas y etnográficas ejercitadas.



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Si definimos a partir de ahí la disciplina antropológica comoun lugar donde se confrontan valores –y no más como la disemi-nación o adaptación de un valor construido en un determinadomomento de la historia del occidente europeo– estamos obliga-dos a recurrir a una gramática alternativa para definir principioscomo solidaridad, fraternidad, derechos individuales y colecti-vos, discriminación, etcétera9. Nos vemos implicados todos enesa discusión sobre los valores; el lugar descentrado ya no lo ocu-pa nadie y el desafío ahora es cómo relegitimar el saber académi-co a partir de esa base conmutativa de miradas. Es lo quemencionamos antes sobre las afirmaciones de Lévi-Strauss acer-ca de los árabes y africanos en Francia. El saber filosófico con-

temporáneo atraviesa una crisisanáloga cuando se lee en el nuevolibro de Jacques Derrida, El mono-lingüismo del Otro (1997), cómo dejó

de ser la mirada reveladora de un filósofo del primer mundo, ypasó a ser la mirada marginal de un judío francés argelino querelata las amarguras que sufrió en la infancia, al someterse a unproceso de educación monolítica y monológica en francés, a cos-ta de reprimir el uso letrado de su lengua materna. Toda esa cues-tión de entregarse a una verdadera fuga del lugar centrado,hegemónico –caricaturizado en la mirada masculina, blanca, eu-ropea, construida en las colonias como la mirada universal–, sue-le ser más complicada en la periferia que en la metrópoli, porquese construyó con más energía esa ilusión de un lugar puramenteacadémico. ¿Quién estudia qué, sobre quién?; ¿y quién sabe cuá-les aspectos de su realidad –cultural, social, política, ambiental,económica– están siendo estudiados por quién? El ejercicio etno-gráfico puede reconstruirse y evaluarse ahora entre esos qué yquiénes, que implican posicionalidad –para utilizar un términode Stuart Hall (1996)– y definición explícita de la situación delautor en el juego geopolítico –para usar una expresión central enel argumento de Walter Mignolo (1994 y 1998) y de otros autoresposcoloniales–.

Muchos lectores se preguntarán por qué no privilegié el lugarteórico de Clifford Geertz, tal vez el mayor ícono del saber antro-pológico entre nosotros. Geertz introduce, de hecho, una críticaal positivismo inscrito en el primer modelo de mirada –y aún enel segundo–, pero su práctica de reflexión es compatible con loque describí hasta ahora. George Marcus repitió recientemente

9. Otávio Velho (1995) ha sugerido la impor-tancia que tiene para la antropología la dis-cusión sobre los valores.



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su evaluación anterior de la contribución original de Geertz a lapráctica etnográfica, refiriéndose a la introducción de su céle-bre texto sobre la pelea de gallos en Bali (véase Geertz, 1995). Sinduda alguna muy eficaz, aquel artificio de complicidad fue mu-cho más una innovación en las estrategias retóricas de legitima-ción del lugar privilegiado del autor que una propuesta deinsurrección contra la estructura fundacional de la disciplina,tal como fue formulada por Derrida en el pasaje citado. En Geer-tz no hay ningún cambio en la geopolítica de la disciplina antro-pológica como un saber formulado en el primer mundo que seexpandió dentro de una estructura de poder, cuyos moldes tratode delinear mediante la metáfora de las miradas. En el textosobre la pelea de gallos él se dejó implicar existencialmente enel nivel de la aldea; delimitó para sí una frontera muy conve-niente del contexto en el que ejerció su hermenéutica, cuandosabemos muy bien, por Hans George Gadamer, Jonathan Culler,Gerald Bruns, Rodolphe Gasché y tantos otros, que el contextojamás tiene límites y es justamente en la construcción de susfronteras que podemos captar las negativas del sujeto a impli-carse en la realidad que interpreta.

Geertz fue protegido, supuestamente, por los nativos de lasmasacres ocurridas en los tiempos del golpe en Indonesia; peroquedó fuera la intervención directa de Estados Unidos en la cons-trucción y manutención del régimen de terror bajo el cual vivían,durante su trabajo de campo, sus queridos aldeanos –con todaslas mediaciones jerarquizantes, las complicidades y las capilari-dades que caracterizan esos regímenes dictatoriales, tan conoci-dos por nosotros–. Lo que él hace en su último ensayo, After TheFact, es construir un esquema sofisticado de detour para reprodu-cir, con un nuevo lenguaje, la condición de etnógrafo del centrodel mundo heredada de sus maestros (véase Geertz, 1995). GeorgeMarcus, al mostrar las limitaciones críticas de la brillante pro-puesta ensayística de Geertz, no le reprocha tampoco la despoli-tización del contexto que presentó como marco de su etnografía10.Dicho de otro modo, Marcus, en cuan-to exégeta de la teoría antropológica,no somete a Geertz a una crítica pos-colonial. Más aún, es claro que él noretira a Geertz de su lugar de “sujetode la producción de conocimiento” –lesujet supposé savoir de Lacan, citado

10. Esta censura es explícita, por ejem-plo, en la reseña de Local Knowledge,hecha por el keniano Ngugi WaThiong‘o, uno de los escritores más im-portantes del África contemporánea ymilitante radical de la tarea de descoloni-zación del horizonte de valores de la eliteintelectual africana (véase Ngugi, 1981).



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por Spivak–, porque al hacerlo tendría que retirarse él tambiénde ese lugar11. El ejercicio de intentar rehacer las condiciones deproducción del sujeto, supuesto saber del antropólogo, inaugu-ra un nuevo momento de esa metamorfosis de miradas. Intenta-ré definirla como la perspectiva etnográfica poscolonial.

LA MIRADA POSCOLONIAL

N O TENGO ESPACIO PARA ENTRAR EN LA DISCUSIÓN DE LA PERSPECTIVA

poscolonial. El teórico argentino Walter Mignolo (1996) sos-tiene que tuvimos nuestros teóricos poscoloniales mucho an-

tes de que surgieran esos famosos académicos de lengua inglesa dehoy. Él habla de una generación anterior que incluye a intelectua-les como José Carlos Mariátegui, Rodolfo Kusch, Paulo Freire y aotros vivos aún como Leopoldo Zea y Enrique Dussel, que puedenentenderse según los mismos criterios con los que comprendemosa pensadores como Gayatri Spivak, Homi Bhabha, Edward Said,Aijaz Ahmad, Ngugi Wa Thiong’o, es decir, como pensadores pos-coloniales. El problema es que ellos se construyeron como teóricosantes de la inscripción de la etnografía como práctica sistemáticaen la academia latinoamericana. Lo que debemos hacer ahora esproponer una nueva agenda etnográfica que recupere explícita-mente su crítica a nuestra posición de periferia de occidente. Esonos permitiría un intercambio intelectual más directo con los teóri-cos poscoloniales del primer mundo, pues ellos ya incorporan como

uno de sus puntos de crítica los textosetnográficos de sus regiones de origen –subcontinente indio, África, mundo ára-be, etcétera–. Por esa razón, pienso queesos autores nos proponen el gran desa-fío de revisar nuestra situación geopolíti-ca dentro del campo de fuerzas de laproducción intelectual contemporánea.

Aún más, según Mignolo, el proyec-to fundamental de los teóricos poscolo-niales latinoamericanos de antes era latarea de la descolonización, tarea que sedejó de lado por un buen tiempo, con elincremento de nuestra permeabilidad a

11. De todas maneras, en un ensayomás reciente, Marcus admite que la cri-sis de representación en la antropolo-gía debe incorporar la discusión de lacondición subalterna y proponer reha-cer el proyecto etnográfico a partir dealgo parecido a lo que llamé una baseconmutativa de miradas: “La auto per-cepción de las prácticas de la etnogra-fía como un poder/saber, entre y conclases específicas de conexiones conlos otros, basada en ciertos compro-misos e identificaciones éticos, forza larefiguración del terreno de investigación–desajusta posiciones normativas, enlas que el concepto de las elites, delantropólogo y de los subalternos sereacomoda” (Marcus, 1997: 424).



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la mirada envolvente de la antropología europea y, más recien-temente, estadounidense. Me gustaría reintroducir ese desafíoporque pienso que podría ayudar a ampliar nuestro campo ac-tual de reflexión. El objetivo principal de la mirada poscoloniales luchar, como dice Mignolo, por un desplazamiento del locusde enunciación desde el primer al tercer mundo. El interés estáen la relocalización; no se trata apenas de devolver la mirada –lo que es, hasta cierto punto, la alternativa propuesta por lacrítica de la reflexividad en las etnografías– sino de intentar cam-biar el origen de la mirada, ejercitando así lo que él llama her-menéutica pluritópica12.

A continuación me referiré, brevemente, a una autora y dosautores de la nueva teoría poscolonial, que nos ayudan a recu-perar discusiones que ya tuvimos en Brasil y que han sido untanto silenciadas en las últimas dos décadas. La primera es Ga-yatri Spivak, cuya trayectoria teórica más importante pasa tam-bién por el propio hibridismo identitarioque ella misma explicita. Su proyectoteórico-político se relaciona con su ne-cesidad biográfica de deshacer el doblelugar de habla subalterna que le ha sido impuesto desde la in-fancia, como mujer en una nación colonizada. La arena discur-siva y el campo en el cual se conducía todo el debate sobre lasubjetividad contemporánea, tanto por el colonizador como porel colonizado, estaba centrada en occidente. El interés de Spi-vak es rehacer esas coordenadas y llevar el debate a otro lugar,con lo que toca una cuestión central que debemos retomar: dis-cutir la capacidad que tiene el subalterno de representarse. Di-cho de otra forma, teorizar cuáles son sus posibilidades desubjetivarse autónomamente. Su texto clásico “Can the subal-tern speak?” (1993a) es una tentativa de rehacer un debate deextrema complejidad mediante la articulación de la teoría mar-xista con el psicoanálisis y la deconstrucción derrideana. Esoimplica, una vez más, conquistar un espacio de enunciación,asegurar un lugar para el discurso, entendido como un lugar pri-vilegiado en esa batalla por una subjetivación ecuánime. Esteproyecto de Spivak ha sido criticado muchas veces como meroejercicio académico fascinante disfrazado de batalla política. Enmi lectura, con todo, en él se funden –ineludiblemente– teoríabrillante y activismo junto a los sectores subalternos.

12. Para la conceptualización de lahermenéutica pluritópica, véaseMignolo (1994).



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La condición subalterna es la condición del silencio, de ahí ladiscusión de la autora sobre los dos términos utilizados por KarlMarx en el Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte para definir elsentido de representar: la Vertretung, que es la representaciónen cuanto un poder pasado a terceros, típica de la representa-ción política de las minorías frente al estado; y la Darstellung,que es la representación como el modo en que el portavoz retra-ta a los sujetos representados por él, quien inevitablemente debeautorepresentarse también como sujeto histórico en ese proce-so, en la medida en que deberá identificarse como miembro dela categoría genérica de sus representados (para el esclarecimien-to de estos términos, véase Spivak, 1990: 108-109).

En el caso de la Vertretung asistimos al dilema constante enel que están las clases oprimidas, de necesitar mediadores paraser consideradas actores legítimos de reivindicación. Por su pro-pia condición de silenciado, el subalterno carece, necesariamente,de un representante. En el momento en que se entrega sólo a lasmediaciones de representación de su condición, se torna en unobjeto en las manos de su apoderado en el circuito económico yde poder, y con eso no se subjetiva plenamente. En el capitalis-mo, el individuo que no controla los medios de producción sehace representar, no en tanto sujeto, sino en tanto valor de cam-bio. Paradójicamente, su legitimidad pasa a ser dada por otrapersona, que toma su lugar en el espacio público, esencializán-dolo como el lugar genérico del otro del poder. De ahí la búsque-da constante por aprehender el momento en que lare-presentación se funde con la presentación, pues es especial-mente propicio para el surgimiento de procesos de insurreccióny de movimientos sociales no asimilados y revolucionarios, enla medida en que las clases subalternas intentarán controlar elmodo en que serán representadas. Formular una teoría del suje-to de la conciencia deliberativa soberana y teñirlo de la condi-ción específica de coparticipación de la teórica feminista conlos subalternos e insurgentes –en este caso, las mujeres–, he aquíuna síntesis de la agenda radical de Spivak, que tiene resonan-cias de nuestras discusiones, un tanto olvidadas últimamente,sobre el etnógrafo comprometido, militante, aunque crítico delas agendas anteriores de la antropología aplicada.

Lo que más me motiva a recuperar de los textos de Spivak –y,en general, de los autores de los grupos de estudios subalternos



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indios que intentan rehacer el lugar de su relación con el mundobritánico– no es tanto su discusión sobre India13. Además de estaagenda tan fértil, me parece contundente su discusión sobre laquema de las viudas –el famoso ritual del sati–, tanto con losindios tradicionalistas como con los colonialistas ingleses. Al res-ponderles, ella invoca un horizonte de significantes que la distin-gue por completo de cualquiera que se dispusiese a realizar esatarea utilizando sólo los recursos intelectuales generados en lallamada civilización occidental. Ella sostiene que el significantesati viene de los Vedas y del Dharmasastra, textos sagrados demás de tres mil años de antigüedad. Al reinterpretar un signifi-cante de tan larga duración, construye un soporte hermenéuticoque desafía la pretensión de la modernidad europea de resolverteóricamente las cuestiones planteadas por los pensadores de hoy,independiente de dónde se sitúan. Esa profundidad temporal re-pone centrípetamente el carácter periférico de su condición deindia. Considero que este es uno de los argumentos más podero-sos que ella nos presenta desde el punto de vista de la contrahe-gemonía teórica. Se sitúa en un lugar de privilegio, porque puedehablar como heredera de una civilización más antigua que la delos países europeos y del nuevo mundo. Al hacerlo, descomponey deconstruye una serie de mitos sobre quién habla en primerlugar, en el lugar privilegiado. Ade-más, cuando introduce el libro dela escritora india Mahasweta Devi,Imaginary Maps, traducido porella, muestra que los escritores in-dios representan mejor que cual-quier escritor occidental los idealesde las narrativas posmodernas. Enfin, colocándose en el centro y dis-tanciándose de él, en cuanto suje-to de habla, mina la autoridad delcentro-qua-occidente.

Otro teórico que ha sometidola tradición etnográfica a una crí-tica poscolonial es Edward Said14,quien propone –y lleva a cabo– uncambio radical de identificación dela mirada. Más que eso, consiguesituarse en la teoría a partir de una

13. El Grupo de estudios subalternos de Indiafue organizado en torno de la figura del histo-riador Ranajit Guha. Para una comprensión desu agenda véase Guha (1997). Su proyecto ins-piró el surgimiento de grupos similares en otraspartes del mundo, inclusive el Grupo de estu-dios subalternos de América latina, cuyo mani-fiesto de fundación fue publicado en Boundary2, en un volumen dedicado al debate sobre elposmodernismo en América latina (véase LatinAmerican Subaltern Studies Group, 1993).

14. Mignolo, Spivak, Said y Bhabha son teóri-cos poscoloniales que residen y son profesoresen Estados Unidos. Todos cuestionan el modocomo el pensamiento europeo subjetivó, tam-bién en una relación de subalternas, las demásregiones del mundo, inclusive la nuestra. Contodo, la mayor atención ha sido prestada, hastaahora, al subcontinente indio, a África, Oceanía,Oriente Medio y al mundo musulmán, quedan-do América latina aún poco representada enesa nueva red de teorización sobre la fase ac-tual de la descolonización del mundo.



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mirada que no es la que se centra en la modernidad europea. Desu obra multifacética destaco su análisis, muy agudo y original,del clásico Mansfield Park, de Jane Austen. Al contrario de la lec-tura más convencional de esa novela –la descripción de las cos-tumbres inglesas del siglo diecinueve– Said procura demostrarque en ella hay un signo horroroso, siniestro, aunque muy discre-to: mientras se discute cómo transformar aquella mansión de pro-vincia en un lugar idílico, casi edénico, el señor de la casa debedesplazarse de prisa al Caribe, para sofocar una rebelión de escla-vos en una de sus plantaciones. Así, la propuesta de vida perfec-tamente civilizada que es Mansfield Park se basa en la más horriblede las prácticas humanas e imperiales, la esclavitud. Es un Edénque siempre carga un infierno dentro de sí.

Como retomaré en la parte final de este artículo, el texto cultu-ral que se pretende mostrar como modelo universal trae incrustadadentro de sí, bajo un signo de horror, la presencia de los oprimidosy silenciados por los sujetos mismos que celebra. Said sostiene queese potencial de extrema negatividad es una constante en las gran-des obras literarias y artísticas de los países imperiales, y define sumétodo de análisis de esas obras canónicas como una lectura con-trapuntística: el texto metropolitano sólo puede comprenderse entoda su complejidad simbólica e ideológica cuando se ve a la luzde su negativo –o, mejor, de su contrapunto, para proseguir con sumetáfora musical, es decir, la reacción musical a la textualidad me-tropolitana–. Su punto de partida en ese ejercicio de crítica posco-lonial es el texto del colonizador. Según lo que trataré de desarrollarmás adelante, un proyecto etnográfico sensible a la condición co-lonial invertiría esa pieza analítica-musical y colocaría, como as-pecto inicial, precisamente en contrapunto, el texto periférico.

La posición de Said es muy conocida en Brasil, y en nues-tros cursos de posgrado se leen suslibros más importantes de críticaa la hegemonía occidental, comoOrientalismo e Imperialismo y cul-tura. Con todo, son pocos los aca-démicos brasileros que utilizan lacategoría imperialismo para anali-zar nuestra relación con el primermundo y, más particularmente,con Estados Unidos15. En la actua-lidad, ese imperialismo está menos

15. Véase mi ensayo sobre el imperialismocultural estadounidense, en el que esbozoun análisis de las condiciones de reproduc-ción actual de nuestra academia, dentro dela geopolítica de las relaciones de Brasilcon Estados Unidos (Carvalho, 1997). Otrotexto que merece mayor atención es el en-sayo de Roberto Kant de Lima sobre su ex-periencia como alumno de doctorado enantropología en Estados Unidos, en el quetrata el esquema de la reproducción en elprimer mundo de los antropólogos residen-tes en las naciones periféricas.



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disfrazado que nunca y llega, prácticamente, a todas las aéreasde la vida pública del ciudadano brasilero y de sus relaciones conel estado. El contenido de los medios de comunicación, las leyesde patentes, la internacionalización de la amazonia, el control delmodelo económico nacional, la privatización de la educación su-perior y el desmonte de las instituciones de investigación, elmodelo de relación entre el ciudadano y el estado, la manera enque la sociedad debe organizarse democráticamente, los movi-mientos negros, feministas, indígenas y ecologistas, todos ellos,sufren de alguna manera una enorme presión, cuando no coer-ción directa, para que se adecuen a los patrones de valores pro-puestos por Estados Unidos. Nosotros, como buenos académicoscontemporáneos, leemos una obra como Imperialismo y cultura,entendemos perfectamente la importancia del asunto allí tratadoy callamos frente al imperialismo al que estamos sometidos to-dos los días.

Igualmente importante es su texto “Representing the Coloni-zed”, escrito específicamente para la comunidad de antropólo-gos en 1989. En esa conferencia Said convoca a las ciencias socialespara que continúen luchando en contra de los enormes obstácu-los del imperialismo: “estoy impresionado por el hecho de queen tantos y tan variados escritos de antropología, epistemolo-gía, textualidad y alteridad, que en extensión y temas recorrenla escala que va desde la antropología a la historia y a la teoríaliteraria, haya una ausencia casi total de referencias a la inter-vención imperialista estadounidense como un factor que afectaa la discusión teórica”16. Otro estimulo fundamental que pode-mos extraer de Said –y que exploraré al final de este ensayo– essu preocupación porque los oprimidos del mundo no se callen yreclamen siempre su derecho a na-rrar sus experiencias, sus insurreccio-nes, sus memorias, sus tradiciones,sus historias. De ahí su posición cons-tante de insurgencia contra las tenta-tivas de silenciar la voz de lospalestinos en su lucha por salir de lasituación de subalternos y de opre-sión a la que han sido reducidos des-de la creación del estado de Israel(véase Said, 1984).

16. Véase Said (1989: 214). En verdad, Saidno es el único que restaura la centralidadde la cuestión del imperialismo para unacorrespondencia del orden político-cultu-ral en que vivimos. La crítica a las formascontemporáneas de imperialismo es unade las motivaciones principales para la elec-ción de la teoría derrideana por parte deGayatri Spivak, que llega a afirmar que “lacritica al imperialismo es la propiadeconstrucción” (Spivak, 1999: 108).



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El tercer teórico poscolonial que puede inspirar una revisiónde la mirada etnográfica es Homi Bhabha. Una de sus principa-les contribuciones es recordarnos cuán precaria es la autoridadcultural a la que están sometidos los subalternos y los sujetoscoloniales. Esa autoridad, mediante la cual somos llevados aestereotipar nuestra relación con los países centrales, se basa enel presupuesto de un orden simbólico general que es, en reali-dad, muy precario y frágil, como todos los ordenes culturales,susceptibles siempre de ser replanteados en cualquier nuevo actode enunciación, bajo el signo de la confrontación. Bhabha ac-tualiza entonces ese carácter de hibridismo que es fundacionaldel lenguaje y al cual se somete la actividad –ininterrumpida–de traducción cultural: en sentido estricto, toda cultura es híbri-da. La misma cultura dominante es híbrida en el momento enque se anuncia como autoridad.

Es el discurso el que da paso a un hiato, a un intervalo vacíoparcialmente equivalente a lo que Mijail Bajtin llamó exotopía, esdecir, un diálogo que no pertenece ni a mí ni al otro, sino precisa-mente a ese espacio exterior que es la característica misma de larelación del sujeto con la alteridad (véase Bajtin, 1990). HomiBhabha llama a ese intervalo vacío de tercer espacio: el hiato ins-tantáneo entre la estereotipia de la lengua y su realización viva,concreta; entre su estabilidad hegemónica y su contingencia enel momento en que se establecen las jerarquías de poder. Comoese acto es un enunciado, viene a ser justamente el lugar donde elsubalterno puede capitalizar a su favor la inconsistencia simbóli-ca dominante y devolver el carácter híbrido, precario, frágil, deese orden que se presenta como autoridad indiscutible, legítima,superior, constante, inmutable. El lugar de ese tercer espacio será,así, el lugar dividido en que se puede esbozar un mecanismo deestablecimiento de alguna especie de contradiscurso: es la posi-bilidad que tiene el subalterno de proponer y ejecutar una contra-coherencia17. Intentaré mostrar ese esquema conceptual de Bhabhapara una mirada etnográfica que explicite su política de alianzascon las voces suprimidas y silenciadas de nuestras comunidades.

Ocurre muchas veces que en el momento preciso en que elgrupo dominante quiere presentarsecomo tal es obligado a reestructurar sulenguaje de dominación, de un modo con-tingente, coyuntural, imprevisto. Si ex-plicita una retórica de autoridad es

17. Contra-coherencia es el nombredado por Mieke Bal (1988) a su lectu-ra del “Libro de los Jueces” de laBiblia, desde el punto de vista de lasmujeres.



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porque se ve llevado, concretamente, a ejercer su poder de con-trol; en el preciso momento en que se desafía o repudia su fuer-za, ella se articula. Sin embargo, hay siempre una negociaciónen términos originales e imprevisibles entre la posición del suje-to en el lenguaje y el enunciado que construye por medio deella. Como dice Bhabha, ese es un proceso generado por la es-tructura misma del proceso de significación. El sujeto nunca escoetáneo al lenguaje, debido a la historicidad de la condiciónenunciativa. Cada enunciado –sea para expresar el poder o paraconfrontarlo– es siempre el resultado de la manera como el otrointerpreta el signo lanzado por el sujeto. Para quien se constru-ye en el lugar de poder –el colonialista, el imperialista, el escla-vista, el latifundista–, de nada vale decir que se es poderoso,antes de una confrontación de posiciones.

Tal como entiendo, el tercer espacio es, entonces, una aper-tura generada entre el sistema de representación, entre la iner-cia codificante del lenguaje y su potencial de renovación, quese activa en una situación coyuntural. Cada vez que un enun-ciado de dominación –que sintéticamente podemos llamar depretensión hegemónica– es activado, solicitado, por una instan-cia imprevista –un estado de emergencia o de excepción, comodiría Walter Benjamin– deberá existir, necesariamente, una ne-gociación de significado. Cuando el poderoso comienza a defi-nirse como tal, utiliza de inmediato un significante oriundo deldiscurso del dominado, para marcar una polarización que debeleerse desde una perspectiva favorable a su pretensión jerárqui-ca. El dominado tratará, entonces, de devolver al dominadoruna cantidad de esos significantes cargados de tensión demar-catoria de territorios. Este campo abierto de posibilidades con-figura un tercer espacio; y no hay modo de establecer, a priori,cuál será el resultado de esa negociación. Lo que está en juego,de hecho, es la lucha por el control de la narrativa histórica: lastentativas del dominador para silenciar la versión del subalter-no y las estrategias de este para desenmascarar la versión domi-nante que se pretende fijar como verdadera.

Mucho más tarde surgirán las diferentes versiones de lo quefue ese momento reestructurante, que pretenderán alcanzar lacondición de archivo, de memoria o de patrimonio, de costum-bre o de ley: cómo se dio un conflicto en un momento determi-nado; de qué manera se situó el opresor; cómo rebatió el oprimidola representación que se pretendió hegemónica; y cuál fue el



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resultado de esta confrontación en varios planos: una rebelión,una masacre, la subordinación de un grupo a los intereses de otro,la reestructuración de posiciones políticas, la muerte de una co-munidad, el fin de una cultura o de una forma singular de expe-riencia humana, etcétera. Cuando un movimiento social seaproxima a una región como es el tercer espacio, puede contarcon un momento más favorable para los cambios, cuestionamien-tos, renovaciones, rupturas, insurrecciones, conquistas. De estamanera, Bhabha puede analizar la narrativa subalterna situándo-la en el plano de las identidades colectivas; por tanto, vinculandosiempre su manifestación a los procesos de representación y designificación, tanto en su dimensión semiótica como en la psíqui-ca –una de las novedades de su teoría es, justamente, proponer elentrelazamiento de estas dos dimensiones–.

Es posible que el texto de Homi Bhabha parezca siempre tanimpreciso y resbaladizo porque ansía inscribirse, simultáneamente,en la tradición de la crítica literaria y cultural inglesa y en la tradi-ción india de crítica. Lo que unifica estos dos polos de su inter-vención en el orden cultural establecido es la lengua inglesa,presente, aunque de un modo diferente, en las dos tradicionesdiscursivas. Bhabha efectúa su crítica cultural intentando cons-truir una nación británica más abierta a la diferencia, humana ysocialmente mejor. Recordemos, no obstante, que el movimientode hibridismo que propone es fértil en el Reino Unido, donde haygarantías institucionales para el habla disidente, es decir, en don-

de la demanda de subjetivación estáapoyada en un sistema judicial capazde protegerla de la intolerancia quecensura y silencia. No sabemos si élsería capaz de construir, con éxito se-mejante, la misma demanda en el sub-continente indio, con su secuencia deregímenes autoritarios y de excep-ción18. En suma, la presión que ejercepara que los británicos sean más de-mocráticos presupone, para salvaguar-dar la integridad intelectual y políticade Bhabha, que ellos sean demócratasen buena medida19.

En fin, una actitud común a estostres autores es su lectura crítica de

18. En verdad, la misma contradicciónpuede detectarse en la posición de Spivak.El ensayo sobre la enseñanza de literaturainglesa en su libro Outside in the TeachingMachine (1993b) fue escrito con la finalidadespecífica de cualificar a los alumnos quese forman en Estados Unidos –la mayoría,obviamente, ciudadanos estadounidenses–.Falta saber en qué medida una generaciónde estudiantes de literatura de ese país,mejor cualificados, influirá positivamenteen el proceso de descolonización delmundo a partir del imperio.

19. Me refiero aquí al periodo de Bhabhaen el Reino Unido, porque la mayoría delos textos de su libro fueron escritos antesde su mudanza a Estados Unidos. Sin em-bargo, creo que el argumento que desa-rrollo es pertinente aún.



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un conjunto de textos investidos de gran prestigio, por pertenecera lo que se define y se reproduce como literatura inglesa20. A partirde ahí desarrollan esa estrategia, típica de la crítica poscolonial, deminar la autoridad, mostrar los conflictos que hay y exponer lamonstruosidad promovida por ese discurso literario colonial21. Enel momento, en fin, en que ellos minan esos textos de gran autori-dad literaria se colocan en un espacio privilegiado del habla y talespacio los transforma en pensadores que nos pueden inspirar, silos vemos desde la perspectiva de nuestra posición específica desubalternos. No pretendo, obviamente, desentenderme de las enor-mes contradicciones, justamente de tipo geopolítico, inscritas enese proyecto de criticar la dominación imperial, denunciar el silen-ciamiento sistemático de habla subalterna y, al mismo tiempo, tra-bajar en Estados Unidos de América durante el periodo en que seconsolida como el mayor imperio de todos los tiempos22. BartMoore-Gilbert (1997) hace un análisis excelente de ese lugar crítico–desafiante, aunque heterogéneo y confuso– que llamamos la teo-ría poscolonial. Debemos evaluar ahora, con intensidad y sentidocrítico análogos, las contradicciones y posibilidades del proyectoetnográfico en la actualidad.

Sintetizando las metamorfosis de la mirada etnográfica rese-ñadas, podemos decir que el estilo de la mirada de Boas y Hers-kovits objetivan; el estilo de la mirada de Lévi-Strauss ponedistancia y aproxima, aunque mante-niendo fijo el lugar hegemónico. Lamirada de los llamados antropólogosreflexivos discute la autoridad del lu-gar hegemónico, pero su teoría de po-der se limita al campo etnográfico, yesa limitación es la que Edward Saiddenuncia con vehemencia; dicho deotro modo, la voz del nativo aún no seconsidera voz subalterna. En la pers-pectiva poscolonial, la cuestión no essólo la voz nativa, como la del otro di-ferente, sino el reconocimiento de lascondiciones históricas y políticas deconstrucción de alteridades sometidasa un régimen colonial de subalternos.En otras palabras, se trata de deslindarlos mecanismos de articulación del

20. Terry Eagleton (1978) ha mostradocómo se definió el canon de la literaturainglesa y cómo se expandió por el mun-do, a partir de un cierto momento, hastaser visto como el lugar de la excelencialiteraria.

21. Es el tan discutido “¡Horror, horror!”que grita Kurtz en El corazón de las tinieblasde Joseph Conrad, obra literaria que harecibido varias relecturas y reinterpretacionesque la vinculan, en una perspectivaposcolonial, a la tradición etnográfica.Véanse, entre otros, James Clifford (1986) yChinua Achebe (1989).

22. En Cultura e imperialismo, Said seanticipa a esa cuestión y la responde abier-tamente, afirmando que, en la medidaen que reside en Estados Unidos, allípuede ejercer con más eficacia su res-ponsabilidad de intelectual (Said, 1993: 54).



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nativo –el objeto etnográfico– con el etnógrafo –y sobre todo eletnógrafo de país periférico–, ambos, de hecho, en cuanto suje-tos coloniales, o neocoloniales23.

PARA UNA ETNOGRAFÍA POSCOLONIAL

Y ANTIIMPERIALISTA

C OMO SUGERÍ AL REMITIRME A LAS IDEAS DE SPIVAK, SAID Y BHABHA,la perspectiva colonialista e imperialista de inscripción sim-bólica está condicionada, en su raíz, por una ambivalencia

paradójica que la debilita y abre puertas para confrontarla: el tex-to del colonizador debe incorporar signos del universo del colo-nizado, lo que transforma su discurso en un texto heteróclito,con un grado problemático de desarreglo [desorden] que no esapenas estético sino, básicamente, ético: no es capaz de exorci-zar lo impuro, lo ilícito, lo feo, lo horroroso, lo peligroso que seinstauró en su núcleo constitutivo, so pena de debilitarse simbó-licamente y dejar de ser un buen modelo de texto sobresalientedel colonizador como portador de una pretendida moralidad uni-versal. En otras palabras, la obra-monumento del imperio nacesiempre monstruosa: no puede eliminar el rastro semiótico delgrupo dominado, que debe aparecer forzosamente con la señalnegativa de la devaluación del ser. Eso corrobora la intuición deWalter Benjamin, inspirado en Karl Marx, de que no existe nin-gún documento de cultura que no sea al mismo tiempo docu-mento de barbarie. O sea, la historia de la humanidad es unacumulado de opresiones e injusticias, cuyo clima de desastre éldescribió utilizando, de un modo muy original, la imagen del An-

gelus Novus de Paul Klee (véase Benja-min, 1969)

Una de las estrategias poscolonia-les más eficaces consiste en producirun tipo de texto –una crítica cultural,en fin– que acuse la barbarie inherentey fundacional de los textos monumen-tales del colonizador. Es lo que hacenEdward Said y Homi Bhabha en todassus lecturas de las novelas inglesas

23. Esa perspectiva, me parece, no hasido discutida suficientemente dentro dela disciplina, a pesar de haber sido, porlo menos, delineada por Jean Rouchdos décadas atrás, lo que coloca al fil-me etnográfico en una posición de van-guardia en el proceso de descolonizaciónde la antropología (véase Rouch, 1975 y1978). Ha sido retomada, aunque par-cialmente, por Michael Taussig, PaulStoller, Janice Boddy, Jean y JohnComaroff y Judy Rosenthal, entre otros.



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sobre India y África. Otra estrategia, utilizada también con fre-cuencia por Bhabha y Spivak, es referirse a textos producidospor los sujetos en procesos de descolonización: migrantes y exi-liados indios, chicanos, africanos, asiáticos, etcétera, quienesacusan, en su propia naturaleza híbrida, la barbarie-monumentoque los antecedió e inspiró. Es decir que, desde el punto de vis-ta del texto cultural, generado o enunciado directamente porlos grupos sociales sometidos al poder colonial –o neocolo-nial–, se busca resaltar su capacidad cognitiva para devolveruna imagen del colonizador construida a partir de la experien-cia del grupo dominado. Es posible suponer que en esos casos elproceso creativo sea tan inconsciente e intuitivo como el queexperimentan los autores cómplices del orden imperial. No obs-tante, la estrategia de traducción cultural es deliberada: son textosproducidos con la finalidad expresa de inscribir signos –con lapolaridad axiológica invertida o por lo menos cuestionada– delcolonizador, para desafiar el modo negativo –cuando no silen-ciado– con que fueron inscritos en las narrativas históricas di-fundidas contra –o independientemente– de sus voluntades.

Sintetizando mi lectura, todos los actores implicados en esedrama poscolonial e imperial necesitan introducir, entonces, unsigno con una señal contraria en sus textualidades en relacióncon el otro. El dominador activa los documentos de la culturapara corroborar de un modo convincente la jerarquía que cons-truyó: el universal abstracto, como decía Michael Taussig (1993),puede asumir una inmensa gama de fetiches o fantasmas –porejemplo, la mujer blanca y bella de occidente, el hombre de ge-nio, la gran obra literaria, etcétera–24. Sin embargo, como se ve enlos estudios poscoloniales, para fijar este orden él introduce, enalgún momento, un signo del dominado, invirtiendo su valoremblemático. Debe incluirlo porque necesita presentar un ordenentero, completo, de la naturaleza en la cual está inmerso y sobrela que pretendidamente reina. Cuando el dominado lee esta his-toria a contrapelo –esto es, cuando logra construir una especie decontracoherencia, o sea, cuando sub-vierte esta historia– percibe que la ima-gen de coherencia, de consistencia, demoral prístina del dominador es, enverdad, un Frankenstein simbólico ocultural, en la medida en que se cons-truyó con signos articulados mediante

24. Una de las tantas controversiasprovocadas por Said en Cultura e impe-rialismo se refiere a su crítica a Dante,que colocó a Mahoma en el infierno,invirtiendo la jerarquía de su estatuto alos ojos de los seguidores de la fe mu-sulmana. Para las réplicas a Said, véanseAhmad (1992) y Moore-Gilbert (1997).



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la práctica del terror, de la tragedia de los oprimidos y de los seresque el imperio tuvo que canibalizar. Como el mexicano inepto delos filmes estadounidenses del far west o el hechicero peligrosoentre blancos en las historias de novelas románticas, situado enlas regiones denominadas salvajes del tercer mundo; invariable-mente nos encontramos con seres torcidos, monstruosos, defor-mes, bufones, malvados, peligrosos, impenetrables, etcétera. Deesta manera, el colonizado puede reaccionar a la tentativa delcolonizador de presentar esta barbarie como referencia universalde los valores más altos de la humanidad: basta que se vea a lainversa para pasar a exhibir esta monstruosidad en el centro mis-mo de la constelación simbólica y estética diseminada por loscuatro extremos del imperio. De acuerdo con lo que dije, aquí ladeconstrucción derrideana, tachada muchas veces de mero ejer-cicio académico, puede tornarse un recurso discursivo eficaz enla representación de la voz subalterna.

Así, toda la historia de la humanidad puede verse como laincorporación constante de signos con señal invertida, por par-te del dominador, oriundos de la expresión simbólica del domi-nado25. ¿Por qué es importante este cambio de señal? Porquepara el dominado esos signos secuestrados representan valorespositivos, como el bien, lo bello, el sueño, la esperanza, el ca-mino de la redención.

Incluso desde el punto de vista del dominado la opresión y ladominación sufridas se ritualizan constantemente. Él las instau-ra, como un evento fundador, en un proceso análogo a un kerig-ma tal como lo teorizó Paul Ricoeur (1974). Proyecta un eventodramático que le haga posible inscribir un signo del dominador y

trabajar el duelo que no quiere des-hacerse. Traba una lucha para in-tentar eliminar el duelo de habersido dominado, para inscribir el re-sultado de la batalla, recordar la tra-gedia de sus muertos, celebrar a losancestros que claman por vengan-za o por un lugar decente en el cua-dro de los espíritus, ya que noencontraron su debido descanso yporque el opresor no permitió querecibieran las honras fúnebres quemerecían26. Por eso debe cambiar

25. Uso incorporación de un modo no téc-nico –como una imagen, primordialmente–,inspirado por tanto en el concepto psicoana-lítico de incorporación desarrollado porNicolas Abraham y Maria Torok, en sus ensa-yos magistrales (1986 y 1994).

26. Esta es la estrategia sistemática de lasintervenciones políticas de Said, al estimularla narrativa popular palestina (Said, 1984). Nomenos eficaces han sido las narrativas-testi-monio dramáticas y articuladas, como la au-tobiografía de Rigoberta Menchú, texto quecirculó en el mundo y atrajo la solidaridadinternacional hacia la causa de los indios deAmérica central (Menchú, 1985).



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una señal. La esclavitud, el colonialismo, el imperialismo, el ra-cismo, el neoliberalismo coercitivo fueron y son todos regíme-nes de destrucción. Creo que esa idea del duelo cultural, queapenas puedo esbozar en este ensayo, nos permite entender lascircunstancias bajo las que ambos, dominador y dominado seincorporan.

En el caso del dominador citamos arriba el Mansfield Park deJane Austen: la narradora no podía dejar de inscribir lo que enverdad es una monstruosidad dentro de ese orden que se pre-tende perfecto y, probablemente a pesar de sí misma, incorporala esclavitud. En el caso del dominado, los innumerables ritua-les de inversión, los mitos fundacionales, las narrativas orales,en fin, todas las expresiones de mímesis, tan apreciadas por Taus-sig, y de mímica, resaltadas con frecuencia por Homi Bhabha,invariablemente ofrecen un espejo –-aunque oblicuo, irónico,alegórico, indirecto, opaco– de la jerarquía poscolonial creadapor los países centrales y en la que estamos todos insertos27.

Acá, en la parte inferior del mapamundi, donde fuimos colo-cados por la cartografía colonial, debe haber una manera de es-tablecer un frente, recuperando inclusivevarios trabajos etnográficos hechos en Bra-sil. Como etnógrafos somos parte de esevasto campo de la literatura comparada. Alfin y al cabo, contribuimos con no poca cosaa la formación de aquello que Goethe lla-maba Weltliteratur, la literatura universal enel sentido más completo, porque podemosintroducir la literatura oral en todas las ex-presiones de balbuceo, silencio, fragmen-tación, en la así llamada gran literatura delmundo. Finalizaré, entonces, con dos pe-queños fragmentos de narrativa oral quepermiten mostrar que la importancia de lostextos se da, precisamente, en ese espacio negociado entre elcanon de la lengua y la posibilidad de reacción individual alenunciado, siempre histórico, particular y contingente.

27. Un ejemplo notable y per-turbador de ese mecanismo deinversión de sentido es el cultode la posesión hauka de Ghana,tal como fue registrado en el ex-traordinario filme etnográfico deJean Rouch, Les Maîtres Fous(1954-1955). Rouch inspiró aMichael Taussig y Paul Stoller,quienes a su vez inspiraron aJudy Rosenthal a interpretar la po-sesión en ese mismo sentido.Véase la discusión de la inver-sión hauka en su reciente etno-grafía sobre el trance entre losewé (Rosenthal, 1998).



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NARRAR LA CONDICIÓN SUBALTERNA

E N 1996 CONOCÍ EN LA UNIVERSIDAD DE FLORIDA A LA AGRÓNOMA NOEMI

Porro, quien al saber que estaba escribiendo un libro sobrelos Quilombos del Rio das Rãs me contó acerca del trabajo de

apoyo comunitario que efectuó en un asentamiento de mujeresque trabajaban como quebradoras de coco de babaçu, en Olhod’Água dos Grilos de Monte Alegre, Maranhão. Ella había anota-do la historia de esa comunidad, que fue víctima de una barba-ridad típicamente brasilera: un grileiro28 quemó las casas de varios

habitantes, en una de las tantas tentati-vas de expulsar a las familias del lugardonde vivían. Ella grabó los relatos ytranscribió después las narrativas de las

mujeres que contaban su lucha: cómo se atrevieron a organizar-se, cómo desarrollaron sus estrategias de confrontación con elpoder y, finalmente, cómo lograron el reconocimiento oficial desu tierra. He aquí que ese texto, que sucedió en la década de1870 y habla de una lucha, común en muchas comunidades bra-sileras, por alcanzar el reconocimiento legal de sus tierras; co-mienza con una pequeña historia en la que el sujeto narrador–en verdad, una narradora– cuenta sobre su abuela que murióen los años 1930. Los eventos narrados, por tanto, se refieren alos años 1870. He aquí esa narrativa extraordinaria:

Mi abuela Valeriana contaba muchas historias, muchas, muchasmismo. Pero una olvida, porque olvida mismo. Porque ya fue hacemucho tiempo. Sólo la muerte de ella está con mucho tiempo, quefue en el 36. Ella contaba que era esclava, pero no fue muy maltratada.Ella tuvo un señor, allá en Santa Isabel, que se llamaba RaymundoOnório. Ella decía que el esclavo en la hacienda de don MundicoOnório no sufría demasiado: la mujer, cuando llegaba aquellos díasde ella iba para el hospital de cabeza amarrada, oído tapado, calzaday todo. Se quedaba durante ocho días.

Entonces era malo, porque era esclavo, pero tenía esa libertad porenfermedad, por manía del que no le gusta trabajar. Mi abuelaaguantó mucho. Murió de vieja no de maltratada. De joven, ella vivíaandando, era natural de Paraiba. Anduvo todo el tiempo para aquí,acullá, para allí. Ella contó una historia, contó así, en el camino.Fue un viaje que ella hizo, con ese señor de ella, de un año de demoradentro de un navío: seis meses para ir y seis meses para regresar. Ellanunca supo decir cuál era la ciudad, en esa ciudad no existía negro ni

28. Grileiro se denomina al individuoque busca apropiarse de tierras aje-nas mediante escrituras falsas.



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por donde. Los negros que tenían era ella y el hermano de ella, ahoraella misma no salió de la embarcación. Sólo el hermano salió para unamuestra. Y ganó muchos premios por ser negro, de cabello crespo.

Considero esta pequeña historia particularmente admirable,porque permite al sujeto representarse y restituir la compren-sión de un mundo más amplio que ese en el cual le fue dadomoverse, y también por osar a negarse a una re-subjetivaciónque le es impuesta. La narradora no niega su pasado de esclavi-tud, habla de la abuela en cuanto esclava, aclarando que murióde vejez y no de enfermedad. Enfrenta, entonces, la esclavitudy se coloca ahora en un lugar en el que puede situarse comosujeto en los años 1990, cuando cuenta la historia de la abuela.Cualquiera de nosotros puede asumir ese lugar de sujeto, dadoel potencial de doble-voz de su narrativa (para la teoría de ladoble-voz, véase Bajtin, 1984).

En cuanto a la subjetivación que se presenta en la modernidado en la posmodernidad del capitalismo tardío, como diría FredricJameson (1991), que es convertirse en un ser de identidad –en estecaso, las negras– ella prefiere mantenerse en una posición de dis-tanciamiento. Ella no descendió a tierra, se quedó en el navío.Prefirió ubicarse en un lugar meta, a partir del cual uno puedeponderar, por ejemplo, sobre la entrada o no en la tan discutida yya cansona globalización. Recordemos que el mercado de cocode babaçú depende de Malasia, competidora de Brasil a escalaglobal. O sea, se trata de un texto en portugués brasilero quehabla del mundo en 2001, al mismo tiempo que de 1970 y de 1870.Esa capacidad de los textos subalternos, de hablar ahora y paratodos, es uno de los proyectos que podemos colocar en un lugarequivalente al del tercer espacio propuesto por Homi Bhabha.Viajar y no ir, quedarse y moverse, dejarse intimidar y aceptar eldesafío, llegar cerca y resistir, observar y preservarse, salir sinllegar, experimentar sin sentir, sufrir sin odiar, todo y nada en esahistoria anti-kafkiana, el tercer margen del mar.

Podemos aquí, por qué no, soñar con la recuperación de unavoz subalterna a la brasilera y ser capaces de agregar algo propioa los esfuerzos de los indios, africanos, árabes y oceaninos, envez de tratar de reproducir su estilo de crítica de un modo mecá-nico y ahistórico. Por ejemplo, Gayatri Spivak ha optado por te-jer una red discursiva que desafía al lector y le impide hallar unasalida fácil para la contradicción constructiva del subalterno que



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no puede llegar a hablar, provocando así una situación de inco-modidad permanente. El texto de la quebradora de coco de ba-baçú utiliza una estrategia inversa, de imponerse a partir de suinesperada suavidad, su afirmación, su levedad, su tono tierna-mente revelador de la condición femenina de carencia de ciuda-danía. Valeriana encuentra en el respeto por la maternidad unsigno positivo, por el cual su narrativa cumple el papel ritual desuperar el eterno retorno del duelo: no llora el horror; por el con-trario, sustenta una clausura discursiva capaz de trascenderlo. Elhiato de la no llegada y la interrupción del curso del viaje poster-gan los dolores prescritos para las situaciones de esclava o deexcluida: no hay por qué lamentarse cuando no se es víctimapasiva de las circunstancias. En ese sentido, es un texto en tododistante del formato discutido por los teóricos indios citados. Yespecialmente emblemático para un discurso crítico sobre la mujeroprimida del tercer mundo. Al fin y al cabo, Gayatri Spivak acabade afirmar que “el caso típico del informante nativo que es hoynegado [en el discurso hegemónico competente de occidente] esla mujer más pobre del hemisferio sur” (Spivak, 1999: 6). Al supe-rar el duelo cultural, horizonte presente en la mayoría de los tex-tos subalternos, las quebradoras de coco de babaçú construyenun documento de cultura que consigue no ser más un documentode barbarie, para seguir con la figura de Benjamin. En fin, en casode existir un orden de valores humano y espiritualmente emanci-pado, que trascienda el colonialismo y la condición subalterna,puedo imaginarlo en el tono de voz de Valeriana.

Distribuí una copia del relato de Valeriana a los participantesde un seminario sobre teoría antropológica en Brasilia en el quese discutió el ensayo clásico de Gayatri Spivak (1993a) sobre laimposibilidad del habla subalterna (“Can the Subaltern Speak?”).Para ilustrar su polisemia y su potencial oracular transcribo, conun mínimo de edición y notas en orden cronológico de inter-vención, algunas reacciones de los antropólogos presentes:

NATALIA CATALINA LEÓN (NCL). Ella puede estar refiriéndose a un tipodiferente de esclavo, que recibía un tratamiento más suave, quesería el esclavo doméstico, distinto en todo del que trabajaba en lasplantaciones y las minas. La afirmación que expresa puede venir deesa circunstancia histórica específica. El texto presenta, entonces,dos matices de la esclavitud.

RITA SEGATO (RS). No necesitamos resucitar o recuperar lo acontecido;



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lo importante es que el relato transforma los acontecimientos de unmodo positivo.

ROBERTO LIMA (RL). Aún es un mundo de negros y blancos. ¿Por quéregistrar un texto que habla de ganar premios por ser negro en losaños 1870, cuando se enfrentan con grileiros? De repente un negroque es valorizado frente a los blancos un siglo antes, resurge en unmomento cuando tiene que traer la tierra.

RS. Es el subalterno escuchado con una voz válida.

RL. ¿Qué es lo que esa condición de subalterna trae? Trae esapremiación... lejos, donde no hay negros, porque aquí el negro estáarruinado.

RS. [Como en otro proyecto de investigación que oriento], veo aquíde nuevo la relación entre la metrópoli, el poder nacional y lalocalidad. Es la metrópoli una vez más la que nos da una lección alpremiar al negro que entre nosotros es maltratado. En esa historiahay, por tanto, una triangulación.

JOSÉ JORGE (JJ). Ese texto es mítico e histórico simultáneamente; pasa enel plano que yo llamo de mit(h)istórico, una poética –imaginaciónejercitada en canto o narrativa, que funda un nuevo mito–. Algoparecido con aquello que Walter Benjamin llamó de Gedichtete29.

RL. O decir, como habla el autor de Los usos de la mitología griega,que el mito es lo que era verdad. Cuando sucede el rapto de Helena,él dice: reláteme su mito; porque el mito era la versión verdadera30.

JJ. Donde ella dice: él ganó muchos premios, está diciendo, de hecho:él gana muchos premios: el ganó premios en 1870 y en 1970 ella ganala demanda para la reserva extractiva. Ahora el pasado es el presenteen un lenguaje del pasado.

RL. Todos los significados de representación discutidos por Gayatri Spivak[Vertretung y Darstellung] aparecen en el último párrafo de esta historia:la representación política, los significadosdados al negro, la autopresentación comonegro.

JJ. Desde el punto de visto de la ginocrítica,a primera vista parecería que ella se quedaatrás, es apenas descriptiva, mientras elsujeto agente es el hermano. ¿El hecho de nosalir de la embarcación la coloca en un nivelcognitivo inferior o superior al hermano quesalió? He aquí una cuestión difícil.

SIGLIA DORIA (SD). Ella es quien posee eldominio de la historia; ella es el sujetohablante; no fue el hermano que salióquien contó la historia; la historia es deella.

29. Gedichtete –literalmente: aquello quefue formado poéticamente– es un térmi-no acuñado por Walter Benjamin en suensayo sobre dos poemas de Hölderlin(Benjamin, 1996). Michael Jennings for-muló una exégesis creativa de ese térmi-no, hecha como una propuesta de lacrítica cultural, en su Dialectical Images:“Gedichtete como la esfera cuya utilidades la fuente trascendental de significado ycohesión para el mundo. El objetivo de lacrítica –y el de la poesía– es la mimesis orepresentación de esta esfera, su recons-trucción desde los fragmentos de los tex-tos literarios” (Jennings, 1987: 190).

30. Se refiere a Ken Dowden (1992).



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JJ. El texto es un oráculo que habla sobre la globalización. Yo soy esaValeriana. Veo el navío de Valeriana como el barco de la globalización,al cual fuimos lanzados y aquí estamos, en estado de perplejidad, sinsaber si descendemos o no en la playa para donde él nos lleva31.

LADISLAO LANDA (LL). El hermano salió del barco y enfrentó el riesgode tener éxito o no; es el dilema de la representación de la diferencia.

NCL. El otro diverso; la diferencia puede tener éxito o no.

LL. El éxito de la diferencia.

JJ, RS, NCL. La diferencia puede tener éxito.

RL. Tal vez él sólo tuvo éxito porque era solo uno, como un ejemplarúnico, de museo. ¿Quién sabe si ella hubiese bajado también, siambos hubiesen tenido éxito?

NCL. Puede ser también un éxito exotizado.

JJ. Que ella no quiso, al que ella se negó; yo creo que ella sabe más.

RS. Ella no prestó oídos al lado malo y entendió la exotización comoun éxito. Ella sólo escuchó lo que era bueno. Eso es una estrategia.

JJ. Ella no siguió el canto de sirena.

LL. El hermano de ella es como uno de los personajes de los que hablaMontaigne en el ensayo sobre los caníbales y todos los indios quefueron llevados a Europa, la admiración que despertaron allá32.

JJ. Pero ahí fue terrible; nosotros no tenemos su testimonio; fueronsubalternos que no pudieron devolver a su comunidad su lugar en lahistoria.

RS. No, ellos se transformaron en los evolués de que habla EdwardSaid33.

LL. Hicieron traducciones [de textos indígenas].

RS. Fueron los intermediarios comprometidos con la colonia. Fueroninterlocutores privilegiados del colonizador, que aprendieron suscategorías, para contarle sobre su mundo, vertido ya para las categoríasdel colonizador. Son esos evolués; el hermano sería el negro que hablapara el blanco.

JJ. Ella no es eso.

RS. Ella habla para instalar un lugar, un valor, una posición, un perfil.Ella es diferente. El intelectual no puede eludir su obligación de

escuchar, de rescatar ese silencio delsubalterno.

JJ. La abuela y la nieta están hablandoahora. El sujeto heroico, victorioso, quereproduce el discurso dominante, dejacosas fuera, siempre silencia algo. Yo,como brasilero que vivo en la fase pos-esclavismo del país me siento implicadoen el discurso de ella(s), hago mía su voz.

31. Tema discutido por mí al final de otroensayo (Carvalho, 1996a).

32. Se refiere al ensayo de Michel deCerteau (1986).

33. Said: “Representing the Colonized:Anthropology’s and its interlocutors” (1989:208).



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La nieta incluye la voz de la abuela y el antropólogo se incluye en lavoz de la nieta.

RS. El no silenciamiento del intermediario: yo digo para qué estoytrayendo el texto. El intermediario sospechoso es aquel que borra supresencia. Solamente cuando yo digo para qué estoy trayendo la voz[nativa, subalterna] es que no la traiciono. El antropólogo entiende elinterés de la abuela en relatar lo que relató, el de la nieta en recordarel relato y re-relatarlo; y el etnógrafo ve su interés en traerla ahora,las dos voces para el presente, para mi texto. Una cadena deintermediarios interesados.

LL. El nativo también edita el interés del presente.

JJ. Valeriana se puso en el lugar meta, desde donde está comentandola competencia entre Brasil y Malasia, competencia que a su vez escontrolada en Suiza, en la Organización Mundial de Comercio, dondeBrasil tiene que hacer, con muchos obstáculos, su lobby parasobrevivir a los grandes controladores de la riqueza mundial: EstadosUnidos, Japón, Alemania.

RS. Usted está detrás del discurso del subalterno.

JJ. Que es mi discurso.

EDNA ALENCAR. ¿Qué voz es esta, en cuanto subalternos?

RS. Spivak habla lo que la gente piensa que habla cuando haceantropología. Sólo que los antropólogos de los países centrales no lohacen. Nosotros somos mucho más parecidos a lo que Spivak hace:intentamos colocar al subalterno para hablar –la voz que nunca seescucha, la voz inaudible, inscribir esas voces que no están inscritas,hacer un registro de lo que la historia no cuenta–. Y este no es el quidde la antropología de los países centrales, es nuestra antropología,ellos no están implicados en nuestro mundo. Es muy raro que no nosimpliquemos en lo que hacemos. Y cuanto más aprendemos el cortede ellos, vamos perdiendo esa implicación.

SD. Si usted habla como el colonizador, entonces se desterritorializa,y ahí se queda sin lugar. Va a participar de una comunidad que esidealizada, sin frontera, sin ancla. El investigador que viene de lejos.

JJ. Él hasta puede implicarse, pero es diferente, es otro tipo deimplicación.

RS. Él escribe para una comunidad de iguales que es un ejercicio, unexperimento de conceptos, como decía Said; un experimentointelectual, en el que aquella orquestación de descripcionessimplemente tenga sentido. Él garantiza un lugar en aquel mediointelectual y académico, porque el conjunto de descripciones quetrae tiene sentido allá. Pero no queremos tener sentido solamenteallá. Y cada vez corremos este peligro: el Ministerio de Educaciónnos coloca este peligro con nuestra evaluación en la universidadbrasilera: ¿cuántos artículos que usted escribió fueron publicadosen el exterior? Entonces somos forzados cada vez más a pensar en los



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interlocutores de allá y cómo van a escuchar ellos lo que estamoshablando. Y se vuelve difícil conservar las dos lealtades, la de hablarpara allá, que es necesario también, no la estoy negando, perocolocando esa voz en la cual yo estoy implicada, desde mi situaciónde subalterna y de mis subalternos [coterráneos de destino], que yorepresento, incluso en las dos formas discutidas por Spivak: representocomo Vertretung y como Darstellung, porque estoy implicada.

TRADUCIR LA VOZ SUBALTERNA

E XISTE UN ÚLTIMO TEXTO, QUE ES EN REALIDAD UN PRETEXTO, UN SUB-texto, un motivo, una evocación de un acto que marcó lavida de la comunidad –y en alguna medida marcó mi vida

después de conocerlo– lo que no sólo fue narrado por una mu-jer, sino sirvió también para inscribir una sensibilidad que pode-mos calificar de femenina a ese movimiento social.

Cuando el oficial de policía quemó todas las casas, vino lajueza de Monte Alegre a exigir que las mujeres abandonasen elpoblado destruido. Entonces, una de las mujeres se aproximó ala jueza y le dio un leve coscorrón en la cabeza, para llamarle laatención sobre la injusticia que estaba contribuyendo a perpe-tuar. La quebradora de coco exigió a la jueza que tuviese mássimpatía por las mujeres: ella, una mujer que también parió,debería entender el sufrimiento de esas mujeres pobres y agra-viadas. La jueza lloró al recibir el coscorrón y cambió: instantá-neamente determinó las medidas que deberían tomarse para cesarlas hostilidades contra la comunidad y alejó del horizonte cual-quier amenaza de desalojo y de legalización del grilaje. Al finalde la lucha, Olho d’Água dos Grilos alcanzó el estatuto, hacíatanto soñado por sus habitantes, de reserva extractiva.

Podemos preguntar cuál es el estatuto literario de esa seriearbitraria de relatos pasados a maquina y agrupados por unagrapa. ¿Embrión de libro? Por lo menos debemos reunirlos y di-vulgarlos como comentarios apócrifos. Su conjunto propondrála sabiduría de nuestras comunidades y, tal vez, hagamos conellos una especie de Talmud babilónico, de Torá alternativa; ocomo si fuese una nueva serie de hadiths, recientemente compi-lados y que comentan una vez más la historia sagrada del profe-ta, o incluso, un nuevo conjunto de apócrifos sobre la historiade Jesús. Una pieza polifónica abierta y que se construye en el



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hiato entre el silencio y la acción que apunta a liberar al sujetode su condición subalterna. Y en la medida en que privilegiaesos umbrales, en varios planos –histórico, individual, natural,político– se torna sorprendentemente próxima del ideal contem-poráneo de la ficción del espacio intermediario, tal como la teo-riza Claudia Egerer (1997).

Como dije, la estrategia más común de crítica cultural pro-puesta por los investigadores de literatura comparada ha sidosugerir relecturas de obras escritas, canónicas, consagradas osilenciadas por algún motivo ideológico o político. Mi propues-ta complementaria para nosotros, los etnógrafos, es que oiga-mos e intentemos inscribir las voces aún no inscritas en el canon.En el caso de esos relatos, ellos ejercitan la propiedad más insti-gante de cuantas Mijail Bajtin (1984) consiguió identificar en suanálisis de la textualidad humana: la inacababilidad (para unaexégesis de ese concepto, véase Gary Morson, 1990). No fueronterminados cuando fueron contados en la selva entre las muje-res, no se cerraron cuando fueron dactilografiados por NoemíPorro y no se cierran aquí, cuando los transcribo en medio deuna discusión teórica.

Existe otra asociación un tanto original que puede estable-cerse aquí. La narrativa de Valeriana atañe también a la expe-riencia del Unheimliche, de lo extraño, de lo insólito, de lo nofamiliar. Toca, primero, el Unheimliche en su sentido freudiano,dado el insólito acto de estar en casa en un barco extraño. Lue-go habla del Umheimliche en el sentido más literal en que hoyse discute la condición desterritorializada de los exiliados, mi-grantes o trabajadores estacionales, asunto apreciado por auto-res tan diversos como Homi Bhabha, Arjun Appadurai y NéstorGarcía Canclini. Y en tercer lugar, ella toca el Umheiliche en elsentido extremadamente creativo que le confiere Martin Heide-gger en sus notas del curso que impartió sobre el poema “ElIster”, de Hölderlin, en 1942. Ella alcanza la condición liminal delo extraño y, extrañamente, no lo vive; o mejor, vive lo extrañocomo una experiencia de lo familiar: no se perturba con lo queirrumpe en su horizonte de conocimiento. Invierte, así, la pro-posición que Heidegger atribuye a Hölderlin, de ver como ex-traño para sí lo que era familiar para los griegos. Tal vez, Valerianamuestra que no es necesario descender de las tradiciones lin-güísticas griega y alemana para expresar ese desenraizamientoconstitutivo de la experiencia histórica humana. Así es como el



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comentario de Heidegger parece de pronto apto y próximo desu narrativa: “la historicidad de toda la humanidad reside en serenraizado (Heimliche), y ser enraizado (Heimliche) es sentirseen casa (Heimliche) al ser desenraizado (Umheimliche)”34. En-raizada, es el desarraigo que la arraiga y le hace crear raíces quehablan por ella, que cuentan su historia, como lo hace su nieta,a quien escuchamos.

Los tres autores que discutí nos estimulan, por lo menos implí-citamente –en caso de que su pensamiento sea capaz de influen-ciarnos– a que nosotros, los etnógrafos, devolvamos al mundo unostextos que se sitúan con la radicalidad cognitiva que ellos buscanidentificar en los sujetos heterodoxos de la sociedad occidental.Homi Bhabha resalta a Tony Morrison, Derek Walcott, NadineGordimer –tres premios Nobel de la periferia del mundo inglés– y aSalman Rushdie, centro de una de las mayores controversias polí-tico-literarias del mundo contemporáneo. Edward Said recupera,entre otros, a Jean Genet y al historiador Basil Davidson. Está claroque no necesitan concederle prestigio a sus narradores. GayatriSpivak utiliza su prestigio para colocar en el mapa imaginario de lallamada alta literatura a Mahasaweta Devi, hasta entonces desco-

nocida en occidente. Existe un para-lelismo, entonces, en este esfuerzo porexpandir infinitamente el ámbito dela diferencia en la Weltliteratur35.

Podemos usar los mismos recur-sos que ya utilizamos como etnógra-fos; por tanto, se espera una mayorconciencia de estas posibilidades depolitizar el espacio discursivo que seabre constantemente cada vez quenos atrevemos a intervenir como su-jetos en la cadena de representaciónactivada por los grupos subalternos,para reabrirla antes de que se conge-le, sea en forma de cultura incorpo-rada y confinada a nuestro grupoexclusivo de pertenencia, sea por larutina de su uso como emblema es-tereotipado –cuando no reificado– deidentidad étnica, comunitaria, racial,de género, etcétera.

34. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn “TheIster”, p. 125. Texto de Heidegger según latraducción de William McNeil y Julia Davis:“... la historicidad de cualquier clase de gé-nero humano reside en ser familiar, y serfamiliar es un llegar a ser familiar en loextraño”.

35. Como señala Homi Bhabha, “El estu-dio de la literatura mundial puede versecomo el examen de la manera en que lasculturas se reconocen a sí mismas median-te sus proyecciones de alteridad. Allí dondela transmisión de tradiciones nacionales fueuna vez el tema central de una literaturamundial, podemos ahora sugerir, tal vez,que las historias transnacionales deinmigrantes, de gente colonizada y de refu-giados políticos –estos límites y condicio-nes fronterizas– pueden ser los terrenos dela literatura mundial [hoy]” (1992: 146). Hagomías las palabras de Homi Bhabha, con laadvertencia de que no es necesario pensarsólo en el espacio transnacional: en nues-tros países, el silenciamiento sistemático devoces se ejerce constantemente dentro delespacio nacional.



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Y en cuanto a la Weltliteratur, se basa en la traducción cultural,en el sentido que le da Walter Benjamin (1969), actividad familiar anosotros, los etnógrafos. Se trata de producir gramáticas que pue-dan ser utilizadas en un sentido emancipador de las comunidadespuestas al margen de los recursos del estado, al cual están atadaslegalmente. Cuando se discute el hibridismo, el no esencialismo, eltercer espacio, la descolonización, etcétera, todo presupone unadimensión terapéutica de la palabra argumentativa que incentivela autoestima36. El proceso de atribuir significado a un significantecualquiera implica siempre un grado de alienación, en el sentido dealejamiento, distanciamiento, descarte, rechazo de una parcela desu potencial significativo. Es por eso que lo expresivo excede elsignificado y la traducción cultural se impone dentro de la tradi-ción nativa al enfrentarse con la tradición discursiva dominante.En esta área de lo expresivo el texto cultural es más poderoso ymás polisémico, de modo que el sujeto subalterno pueda apropiar-se de él con mayor creatividad y poder de persuasión. Mircea Elia-de (1969) menciona en uno de sus textos las raras situaciones enque una narrativa visionaria puede cumplir las funciones de tras-cendencia, comúnmente asociadas a las acciones rituales concre-tas. De esta manera interpreta el bello estudio de Henry Corbin(1979) sobre la narrativa visionaria de Avicena, con la cual la narra-tiva de las mujeres quebradoras de coco puede llegar a dialogar enla inusitada dimensión del mundus imaginalis.

Obviamente, es común que las narrativas orales adquieran uncarácter fragmentario –esta es su forma de presentación más co-mún –. Empero, son justamente estos fragmentos los que hablande la condición de subjetividad, los que inscriben las relacionesjerárquicas de poder que configuran nuestra realidad. Aquí nues-tra estrategia es parcialmente inversa a la estrategia poscolonial:no se trata de revisar el cuadro de significación –siempre caótico–de las obras literarias prestigiosas y consagradas de los paísescentrales, sino de inscribir las obras –con-juntos de fragmentos– anónimas de nues-tras poblaciones. Y el acto de inscribirlasno debe entenderse como un acto neutro,puramente académico37. El efecto de lasnarrativas debe hacerse sentir, antes quenada, en el propio etnógrafo: él debe de-jarse afectar por un discurso que se pre-senta como extraño, distante, inacabado,

36. Aquí tal vez, finalmente, el nihi-lismo radical de Steve Tyler encuen-tre su dimensión polít ica depositividad (Tyler, 1986).

37. En otro ensayo desarrollo conmás detalle las estrategias concep-tuales de identificación y proyeccióndel etnógrafo frente a las narrativassubalternas (Carvalho, 1999).



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inadecuado, por tanto, desarraigado, paria, desencadenado, abier-to a la alteridad, con una vocación irreductiblemente universalista.

Así, la mujer dio un coscorrón en la cabeza de la jueza: gol-peó el juicio de la jueza, la mandó a tomar juicio. Al contrariodel arma de fuego usada por los hombres para eliminar hombresy mujeres y no para transformarlos en seres humanos mejores,la quebradora de coco abrió el coco de la mujer poderosa sinquebrarlo. Como el toque de pulgar del maestro Zen en la cabe-za del discípulo, que tanto fascinó a Victor Turner cuando des-cribió el toque del maestro de ceremonia del Chihamba en lacabeza de los neófitos ndembu, hubo allí quizás una aperturadel tercer ojo, un pasaje a un plano superior de humanidad, quees el ejercicio de la fraternidad, de la solidaridad y de la justicia.Fue este el coscorrón que recibí al entrar en contacto con estosrelatos. Doy un coscorrón en ustedes que me leen.

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