bericat max weber enigma emocional del capitalismo

8/13/2019 BERICAT Max Weber Enigma Emocional Del Capitalismo

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sustent el radical cambio de valores que dio lugar a la emergencia del capitalismo. Seres humnos que adoraban por encima de todas las cosas a Dios, acabaron adorando al Becerro de Oro.

INTRODUCCIN

La tesis expuesta por Weber en su obraLa tica protestante y el espritu del capitalismoes quiz la teora ms conocida de toda la historia de la sociologa.No pretendemos, por este motivo, exponer de nuevo una versin cannica ajustada al modelo tpico de las recensiones metatericas al uso en cualquier textde sociologa. Nuestra intencin no es otra que llevar a cabo una relectura deeste texto clsico que, mantenindose fiel a su contenido, ponga de relieve uimportante aspecto casi siempre olvidado. En concreto, nos referimos al papeque juegan las emociones en la teora weberiana del origen del capitalismo.

Creemos que incluso el mismo Weber no fue consciente de la riqueza delos contenidos emocionales que l mismo introdujo en el ncleo de su tesisEn el texto hay muchas ms referencias a los sentimientos que las incluidas ela explcita sntesis final de su modelo terico. ste es uno de los motivos quexplica el hecho de que la mayora de las recensiones conocidas incurran eidntico error. Weber redujo el eslabn emocional de su tesis a laangustia cog-

nitiva producida en los fieles por el dogma de la predestinacin. No slo laincertidumbre, sino la absoluta imposibilidad de saberse elegido, llev al purtano a encontrar en el xito terrenal un indicio del estado de gracia que operaba en l. Sin embargo, como veremos seguidamente, la emocin clave demodelo, la nica que poda resolver la paradoja histrica de querer por encimde todas las cosas adorar a Dios y, sin embargo, acabar adorando al becerro doro, no es una angustia genrica, sino la angustia que produjo una cruelhumi-llacinderivada del sistema dogmtico impuesto por la reforma protestante, enespecial por su versin puritana y calvinista.

Con esta nueva interpretacin no creemos que se pervierta el sentido origi-nal y genuino de la tesis weberiana. Antes al contrario, tan slo pretendemoponer de manifiesto un elemento fundamental al que el autor dedic innume-rables pginas y matizados argumentos. El hecho de que este complejo y ricconglomerado de argumentos emocionales no quedara reflejado en la sntesifinal puede deberse, en nuestra opinin, a dos causas. La primera estara relacionada con la nacin alemana, afectada desde hace varios siglos por divershumillaciones histricas (Berlin, 1999). A buen seguro, un pensador alemn

como Weber era el menos indicado para tratar explcitamente con los senti-mientos de humillacin (Scheff, 1994). La segunda no estara asociada a estemocin en particular, sino a las emociones en general. Como fundador de lasociologa, en una poca en que el positivismo hegemonizaba todo modelo dciencia, Weber tendi ms bien a ocultar las emociones contenidas en su tesiscomo as lo hizo, incluso con mayor empeo, toda la sociologa posterior(Scheff, 1990a ).

EDUARDO BERICAT ALASTUEY

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1. EL ENIGMA DEL ORIGEN DEL CAPITALISMO

La teora de Weber pretendi aportar luz a un enigma que ha cautivado, y

todava cautiva, a gran parte de los cientficos sociales. El enigma se funda ela imposibilidad de explicar por qu ciertas sociedades, en un determinadomomento de su historia, establecen unmodo de existencia basado en un eviden-te absurdo. En el origen del capitalismo, encontramos a un ser humano en fre-ntica actividad que renuncia a los frutos de su trabajo. Tanto el empresariocomo el trabajador estn sometidos a estedoble sacrificio, tpico del proceso deindustrializacin de la era moderna. El sudor deltrabajono viene acompaadopor el disfrute de un mayor bienestar, sino por el sabor amargo de una severarenuncia . Las consecuencias de la actividad laboral no revierten en beneficio dlos sujetos que la llevan a cabo. Reina una radical ruptura de la cadena naturade la motivacin humana, cadena que liga al hombre con el mundo por mediode las consecuencias de su actividad. Accin y renuncia, dira Webese condicionan recprocamente de modo inexorable en el mundo de hoy (Weber: 199)1.

Para entender el verdadero valor e inters de la tesis de Weber es precisoser consciente de las dificultades que nos encontraremos al pretender haceinteligible este peculiar comportamiento. De una parte, es difcil explicar qu

un ser humano preocupado ante todo por la salvacin en el otro mundo mos-trara un afn tan persistente por el trabajo terrenal. De otra parte, es difcilexplicar que un ser humano motivado por intereses puramente terrenalesrenunciara con tanto rigor al bienestar que su trabajo hubiera podido propor-cionarle. Si la actividad del hombre ha de justificarse por losvalores que rigenla conducta, nos encontramos ante un evidente contrasentido. Cmo explicarque hombres de profundas creencias religiosas tuvieran tal xito en la acumulacin de riqueza? Cuando la salvacin constituye el fin primordial de la vida, la rectitud moral el nico modo de llegar a l, extraa sobremanera encontrar alos seres humanos trabajando sin descanso de sol a sol. Pero si pretendemoentender la conducta en virtud de losintereses o necesidades que satisface,siguiendo la teora utilitarista de la accin social, el hombre dedicado a acumular riqueza nos sorprende desde el momento en que renuncia a ella. Cmo seexplica que hombres con arraigados afanes materialistas pudieran repudiar lodulces placeres que puede proporcionar la riqueza? Desatados los deseos cuando su satisfaccin est al alcance de la mano, nada hubiera podido refrenarlohasta el punto de trasmutar las motivaciones que alentaban el duro trabajo en

la rigurosa frugalidad de su peculiar modo de existencia. Mrese por donde s

MAX WEBER O EL ENIGMA EMOCIONAL DEL ORIGEN DEL CAPITALISMO

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1 Todas las referencias al texto de Weber se refieren a la siguiente edicin: M. W EBER (1998),Ensayos sobre sociologa de la religin,I, Madrid, Taurus. De ah que en las referencias a este texto slo se incluya el nmero de pgina. Esta reciente versin ha corrido a cargo de Jo Almaraz y Julio Carabaa. Consideramos que esta versin mejora sensiblemente la primera trduccin realizada al espaol por Luis Legaz Lacambra, y publicada por Ediciones Pennsula e1969.


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mire, nos enfrentamos a un evidente dilema. El doble y simultneo sacrificionecesario en el origen del proceso de industrializacin, que consisti en traba jar mucho y consumir poco, es a todas luces ininteligible. Y, sin embargo, fue

este doble sacrificio el que sent las bases sociales de la acumulacin originade capital que ms tarde dara lugar al capitalismo (Tawney, 1959).Muchos pensadores, entre los que se encontraba Simmel, trataron de expli-

car el fenmeno recurriendo a una patologa del deseo: la avaricia (Simmel1977). El mero afn de acumular riqueza es un deseo absurdo por cuanto nollega a realizarse en un disfrute real. La riqueza objetualizada en dinero desaprece en cuanto pretendemos satisfacer con ella necesidades concretas. El avarpor muy grande que sea su riqueza, obtiene una sola satisfaccin. En el restoes tan pobre como los ms pobres. El dinero es por tanto riqueza potencial, yslo permanece, y eventualmente aumenta, a condicin de que no lo cambie-mos por otros objetos de deseo. Tambin Marx alude a la sed abstracta de placeres del capitalista, frente a la satisfaccin de necesidades concretas, pero menos concibe esta sed como una constriccin del sistema, no como una patologa individual (Marx, 1972). De hecho, la explicacin por la avaricia no euna explicacin, sino en todo caso un nombre o etiqueta que se le adjunta aesta extraa conducta. Weber rechaza este tipo de interpretaciones. La avaricino puede explicar el afn de lucro propio del capitalismo. En primer lugar,

porque afn de lucro ha existido en todo los sistemas socioeconmicos. Unguerra de saqueo o la piratera tambin podran justificarse de este modo. Par Weber, el capitalismo implica, ms bien, una contencin del afn de lucro, unaavaricia racionalizada cuya meta es la obtencin de una ganancia constante. Eimpulso adquisitivo se encuentra en todos los tipos de personas y en todas lapocas, all donde existan posibilidades objetivas de enriquecimiento. Pero lcodicia ilimitada nada tiene que ver con el capitalismo, ms bien al contrariodebera considerarse al capitalismo como el freno o, por lo menos, como lamoderacin racional de este impulso irracional (Weber: 14). Identificar unimpulso tan universal, como la avaricia, a una estructura socioeconmica tanparticular, como el capitalismo, constituye una simpleza histrica.

Marx y Weber ofrecen explicaciones complementarias, aunque el primeropiensa en trminos de capitalismo ya instituido. Marx explica este doble sacrifico en clave de poder . El sistema capitalista se impone a los empresarios, obli-gados a acumular capital si quieren garantizar la supervivencia de su empresLos empresarios se imponen a los trabajadores, obligados por su carencia dmedios de produccin a renunciar al producto de su actividad (Marx, 1964).

La teora de Marx se centra en el doble sacrificio del trabajador en tanto alienacin (Giddens, 1977). Weber explica este doble sacrifico en clave deconcien-cia . Tanto empresarios como trabajadores trabajan mucho y consumen pocodebido a las implicaciones prcticas de unas creencias religiosas que disciplinpor igual a ambos. El empresario burgus poda y deba guiarse por su interde lucro, con conciencia de estar en plena gracia de Dios []. Adems, el grapoder del ascetismo religioso pona a su disposicin trabajadores sobrios, hon


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rados, de gran resistencia y lealtad para el trabajo, considerado por ellos comun fin de vida querido por Dios (Weber: 195). Si bien la teora de Weber secentra fundamentalmente en el empresario en tanto acumulador, la clave

metodolgica estriba en que es originalmente una cultura, no un sistema eco-nmico ya establecido, la que se le impone.En ambas explicaciones, marxista y weberiana, los dogmas utilitaristas so

puestos radicalmente en cuestin. Para Marx, es el poder el que determina eevidente absurdo de la alienacin en el capitalismo. Slo la coaccin podrexplicar la miseria del proletariado en medio de una cada vez mayor abundancia (Marx, 1972). Para Weber, slo la irracionalidad, la fuerza vital de unascreencias religiosas, podan dar origen y sentido a ese modo de existenci(Weber, 1998). El individuo, desde su perspectiva, no acta libre y racional-mente con arreglo a sus intereses. No es libre al principio, pues est sometidoal imperativo de la salvacin derivado de su religiosidad. Ni lo es al final deproceso, una vez que el sistema se instala como orden socionatural y restringla libertad de los hombres en una ya finalmente secularizada jaula de hierroEl puritanoquera ser un hombre profesional; nosotrostenemos que serlo.Pues al trasladarse la ascesis desde las celdas monacales a la vida profesionacomenzar su dominio sobre la moral intramundana, contribuy a la construc-cin de este poderoso cosmos del orden econmico moderno que, amarrado a

las condiciones tcnicas y econmicas de la produccin mecnico-maquinistadetermina hoy con fuerza irresistible el estilo de vida de todos cuantos nacedentro de sus engranajes (Weber: 199). Es la interpretacin histrica del origen del capitalismo, y el papel de las ideas en este proceso de cambio social, que separa a Weber y a Marx.

Ambas teoras comparten, tambin, su objeto de estudio. La realidad de uncapitalismo naciente en proceso de acumulacin en el que apenas se podaentrever lo que hoy ya resulta obvio, uncapitalismo de consumofrente al origi-nariocapitalismo de produccin. Esto no significa que en el capitalismo de con-sumo no se mantenga elethosproductivista que describi Weber, ni la coac-cin alienante de la que habl Marx. Significa, eso s, que el doble sacrificio ha atenuado si lo comparamos con el exigido en la poca del denominadocapitalismo salvaje, que fundament la acumulacin originaria de capita(Marx, 1964). Se han dulcificado las condiciones de trabajo, el esfuerzo laborde produccin, y se ha dulcificado la absoluta renuncia de consumo que marcal hombre en las primeras etapas de la industrializacin. La teora marxista dlas clases sociales expresa la dinmica del conflicto que exigi progresivamen

la renuncia de la renuncia. Dinmica fundamentada en la frustracin proleta-ria de la espera. La teora de Weber, por su parte, se mantiene viva en cuantosacralizacin de la actividad mundana. La teora utilitarista, finalmente, seimpone en tanto equilibrio entre el moderado trabajo y la moderada renuncia,en tanto disolucin del ascetismo intramundano en puro utilitarismo, tal y como pronostic Weber (Weber: 201).

En suma, la acumulacin capitalista se basaba en el desarrollo de una


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intensa actividad cuyas consecuencias, lejos de satisfacer las necesidades inmdiatas de los hombres, se transformaban en dinero. Este dinero serva parainvertir en medios de produccin que, de nuevo, no servan para satisfacer

necesidades concretas, sino para invertir en ms medios de produccin. Circuito helicoidal, alimentado por la sacrificada actividad del hombre, cuyas consecuencias positivas de consumo no repercutan en el mismo hombre. Ese hombre de carne y hueso que soport sobre sus espaldas un trabajo del que nunca jams extrajo beneficio alguno, que nunca jams pudo disfrutar. Explicar estdoble sacrifico queda bastante lejos de cualquier aproximacin utilitarista de lestructura y de la accin social.

2. APROXIMACIN TERICO-METODOLGICA

El problema explicativo-comprensivo que acometi Weber no estriba tanslo, como seala Aron, en demostrar que la orientacin del inters de caduno est regida por su visin del mundo (Aron, 1980: 275). De haber sidoste el problema, la tesis hubiera carecido de originalidad. Lo que Weber quera hacer inteligible era la paradoja inscrita en el hecho de que hombres queadoraban por encima de todo a Dios, acabaran adorando por encima de todo

al Becerro de Oro. Es decir, le preocupaba cmo se haba producido un pro-fundo y paradjico cambio social, aquel que condujo al hombre desde unosvalores supremos hasta otros diametralmente opuestos. En suma, el cambiodesde undios-Dios a undios-dinero.

El punto de arranque de Weber fueron las correlaciones estadsticas detec-tadas entre adscripcin a una determinada confesin religiosa, por un lado, yla propiedad de capital y la ocupacin de puestos directivos de empresa, pootro: Cuando se pasa revista a las estadsticas profesionales de aquellos pasen los que existen diversas confesiones religiosas, suele ponerse de relieve fenmeno []: es el carcter eminentemente protestante tanto de la propiedady empresas capitalistas, como de las capas especializadas de trabajadores,sobre todo del alto personal de las modernas empresas, de superior preparacitcnica y comercial (Weber: 26). Inicialmente, Weber destaca el hecho deque, en el siglo XVI, aquellos territorios ms desarrollados se hubieran adscritoy hubieran apoyado ms incondicionalmente la Reforma, lo que no dejaba deparecerle una paradoja. Teniendo en cuenta que el calvinismo constitua laforma ms insoportable de control sobre la vida individual, sustituyendo e

dominio eclesial sobre la vida por un dominio interno mucho ms fuerte, Weber se pregunta por qu fueron precisamente esos pases econmicamentdesarrollados, y dentro de ellos, como todava veremos, las clases medias buguesas entonces nacientes, los que no slo aceptaron esta tirana puritanahasta entonces desconocida, sino que incluso pusieron en su defensa un herosmo del que laburguesa raramente haba dado prueba hasta entonces(Weber: 28). Estos datos parecan mostrar una afinidad electiva entre una cons


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telacin religiosa y el modo de vida capitalista y burgus que conduca al desrrollo econmico.

Pero Weber no se detuvo en la mera constatacin de estas correlaciones,

reveladas por unos anlisis cuantitativos suficientemente conocidos en supoca. Quera mostrar el modelo de conexiones comprensivas que dieran sentido a la relacin detectada entre ambas variables. Por este motivo hubo de acometer anlisis cualitativos que hicieran inteligible tal relacin. La metodologcualitativa sigue al descubrimiento verificado por la metodologa cuantitativ(Bericat, 1998). Una constelacin simblica, una religin, est asociada a unaespecficas conductas. Dado que estas conductas contradicen en apariencia esentido de esa constelacin, es preciso elaborar un modelo ms complejo qud cuenta de sus vnculos. Es decir, hay pruebas de que la tica protestante estcorrelacionada con el espritu del capitalismo, pero es preciso construir el sentido de la conexin descubierta, elaborar un modelo que clarifique la pautaverificada cuantitativamente.

Este modelo que vinculaconciencia y conducta constituye la aportacin fun-damental de Weber. Una atenta consideracin de las conexiones que estableceen su tesis revela y confirma la triple composicin de la conciencia. Desde nuetro punto de vista, ladimensin intercomunicativa o simblica del ser humanosiempre trabaja con tres componentes fundamentales: a)cognitivos ; b) valorati-

vos , y c)emotivos (Bericat, 1999). En la tesis weberiana, el componente valora-tivo est asociado a la salvacin como el bien ms querido. Si los valores socriterios de deseabilidad ordenados jerrquicamente, no exista para aquellohombres otro valor ms deseado que lograr lasalvacineterna. El componentecognitivo se refiere a la dogmtica o sistema de ideas que acompaan a ladeterminaciones de valor. El dogma que se incluye en el modelo no es otro qula idea de predestinacin, la creencia de que cada individuo est predestinadodesde la eternidad a la salvacin o a la condenacin de su alma. Por ltimo, ecomponente emotivo que entra en el modelo es laangustia producida por elcruce entre el valor ms estimado (la salvacin) y la imposibilidad de saber ser logrado (la predestinacin). Angustia en la perpetua incertidumbre de lavida. Como vemos, slo la presencia conjunta de este especfico valor, de estconcreto sistema de ideas y de esta particular emocin, puede justificar y explcar las conexiones entre religin protestante y espritu del capitalismo.

Es importante resaltar la escasa importancia que se ha otorgado al compo-nente emocional en la tesis weberiana, pese a sus esfuerzos por mostrar que lclave de las conexiones existentes entre adscripcin religiosa y conducta prcti

se encuentra precisamente en los estados afectivos a los que es abocado el sujto. Weber refiere en muchas ocasiones este componente. Sin embargo, comosucede a otros muchos autores clsicos, estas referencias estn ms o menoencubiertas bajo diversas denominaciones. Es claro que para l los elementocognitivos y valorativos del complejo simblico que constituye una religin npueden tener, por s mimos, un impacto eficiente en la conducta humana. Estolo seala muchas veces en sus escritos sobre religin: Espero que en el cur


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de la propia exposicin resulte cada vez ms claro lo que debe entenderse potica econmica de una religin. Lo que importa no es la teora tica de locompendios teolgicos, que slo sirve como un medio para su conocimiento

(muy importante en ciertas circunstancias), sinolos estmulos prcticos para la accinfundamentados en las implicaciones psicolgicas y pragmticas de lareligiones (Weber: 234). En este mismo sentido, Weber advierte: Es precisseparar cuidadosamente, como repetidamente tendremos ocasin de ver, aquello a lo que una orientacin religiosa determinadaaspiraba como ideal de loque ejercainfluencia prctica sobre sus adeptos (Weber: 36). E insiste: nonos interesa a nosotros, por ejemplo, lo que de un modo terico y oficial seenseaba en los compendios morales de la poca [], sino algo totalmentemuy distinto: indagar cules fueron losimpulsos psicolgicos creados por la fereligiosa y la prctica de la religiosidad, que marcaron la orientacin del modde vida y mantuvieron dentro de ella al individuo (Weber: 91).

Pero aunque Weber seal con toda firmeza, tal y como hemos visto, la inca-pacidad de los elementos dogmticos o tericos (cognitivos) para afectar directmente la conducta, no dej de sealar, con idntica firmeza, que estos impulsonacan en gran parte de la peculiaridad de las creencias religiosas (Weber: 91Por este motivo, Weber advierte que el contenido conceptual de una religintiene un alcance ms amplio del que le concede, por ejemplo, William James

La vivencia religiosa es irracional, pero eso no impide que, prcticamente, sde suma importancia laclase de sistemaintelectual que confisca, por as decirlo,para s la vivencia religiosa inmediata, marcndole la ruta a seguir (Weber: 115 Weber no considera a las emociones, como pareca defender James, como unarealidades ltimas e inexplicables, sino que establece adecuadas conexiones enellas y los otros dos componentes de la conciencia.

En suma, en el modelo terico de Weber lo importante es lavivencia , as como los impulsos que naciendo de esta vivencia determinan el comportamiento de los sujetos. Pero esta vivencia no es un elemento simple del existiEn ella se integran de un modo peculiar un sistema de valores, un sistema conceptual y un sistema emocional. Su posicin al respecto no es unilateral, comla de otros pensadores. Rechaza un anlisis lgico de la religin, as como uanlisis basado exclusivamente en las creencias, insistiendo en la importancde los impulsos prcticos que las ideas pueden generar en los individuos. Tambin rechaza un anlisis puramente emocional de la vivencia religiosa, sealado acertadamente que los sistemas de ideas condicionan las emociones pertenecientes a una vivencia particular. Su modelo se construye, por tanto, sobre l

interdependencia de los tres componentes citados, los cognitivos, los valorativos y los emotivos.Hemos de sealar ahora cmo Weber encubre hasta cierto punto el com-

ponente emocional, tan clave en su modelo, recurriendo bien a otros trminosgenricos, bien al calificativo de psicolgico. As, cuando habla delos estmulos prcticos para la accinfundamentados en las implicaciones psicolgicas y pragmticas de las religiones, la referencia emocional es clara. Una idea s


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puede tener efecto sobre la conducta en la medida que active el organismoactivacin que slo puede producirse por la presencia de una determinadacarga emocional. Lo curioso es que el calificativo de psicolgico se empl

siempre en Weber para referir estados emocionales, como si los estados afectvos, en tanto objeto de estudio, fueran patrimonio de la psicologa. Es ciertoque las emociones pertenecen al orden ms ntimo de la subjetividad, pero noes menos cierto que tambin las ideas y los valores pertenecen a ese mismorden. Por qu, entonces, la renuncia sociolgica a contemplar las emocionesi, como vemos, forma parte esencial del modelo? Mientras existe una sociologa del conocimiento, y se est desarrollando un sociologa de los valores, apnas se ha desarrollado, pese a este ejemplo clsico de utilizacin, una sociologde las emociones. En el modo de existencia de una colectividad, el saber, evaler y el sentir se recrean tanto en los procesos colectivos de intercomunicacin como en los procesos individuales de la conciencia. En este sentido, noexiste ninguna diferencia entre estos tres componentes. A menos que las emociones se consideren en un sentido puramente orgnico (Hochschild, 1983), esdecir, como impulsos instintivos inexplicados e inexplicables socialmente, esactitud no tendra sentido (Bericat, 2000). Pero Weber nos muestra, comoveremos, la produccin social de la emociones en un contexto histrico determinado.

En suma, Weber descubre una correlacin cuantitativa entre un complejosimblico-religioso y un determinado modo de vida caracterizado por unasconductas prcticas. Al intentar hacer inteligible esta relacin, se ve abocadosealar que lo importante no son los dogmas ni las creencias, sino el estadoemocional en que stos ponen al individuo. De este modo pone en claro laineficacia de la ideas para influir directamente en la conducta, pero tambinpone en claro que las emociones dependen del complejo de ideas (Hume,1981). As, un valor supremo, la bsqueda de la salvacin en el otro mundocondicionado por un sistema de ideas, el dogma de la predestinacin, crea enlos sujetos unos estados afectivos que impulsan la conducta prctica en undeterminada direccin. ste es el circuito complejo mediante el que hay queexplicar el enigma del origen del capitalismo, el doble sacrificio de la actividy la renuncia, as como la paradoja de convertir el amor simblico a Dios enun amor prctico al Dinero. Modelo que constituye una advertencia clara con-tra una sociologa del conocimiento y de los valores que quieren extraer conclusiones simples sobre posibles efectos directos. La vivencia subjetiva es lo qimporta y, dentro de esta vivencia, se cuece una amalgama de valores, creenci

y emociones que es preciso investigar en conjunto, no aisladamente, parapoder explicar los efectos prcticos sobre la conducta. La emocin no puedquedar fuera, pues forma parte del magma de la conciencia, la parte, por asdecirlo, ms pegada al cuerpo. La emocin es la conciencia del cuerpo.

En palabras de Parsons, no es el mero mandato verbal de ciertos tipos deconducta, emitido por representantes o lderes de cuerpos religiosos, al que sadhieren estas masas de hombres, del que depende el razonamiento de Weber


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El inters de Weber no se limita, en modo alguno, a lasconsecuencias lgicas delsistema inicial de ideas religiosas, o a los deseos directamente expresados por llderes religiosos de una conducta prctica basada en ellas. Se ocupa, ms bien

de lasconsecuencias totales del sistema religioso. Esto implica dos puntos impor-tantes: en primer lugar, las consecuencias importantes son, como dice, psicolgi-cas , ms que puramente lgicas. Las consecuencias lgicas actan, pero no solaDeben ser tomadas junto con la constelacin de intereses implicados, quepuede, como entre dos alternativas lgicas igualmente posibles, influir sobre laccin en la direccin de una, o incluso inhibir el desarrollo de las plenas consecuencias lgicas en algunas otras direcciones (Parsons, 1968: 645). Slo unconsideracin plena de la vivencia, a la luz de todos los elementos bsicos de conciencia, puede hacer inteligible la conducta humana.

3. EL DOGMA DE LA PREDESTINACIN

Ya hemos sealado que la orientacin terico-metodolgica de Weberimplicaba un juego de elementos culturales o intersubjetivos en el que los valores precedentes se combinaban con una determinada doctrina para dar lugar auna vivencia con un estado emocional que generaba impulsos de accin orien

tados intramundana y racionalmente. Nos interesa ahora destacar cules fueron, a juicio de Weber, estos impulsos, para ofrecer ms adelante una versinms definida y minuciosa de la participacin emocional en los cambios haciel espritu empresarial y burgus. Como es sabido, Weber se detuvo a considerar los efectos vivenciales del dogma de la predestinacin. Segn este dogmninguna persona poda saber si l estaba entre los designados por Dios para lsalvacin eterna. Estos designios arbitrarios e inescrutables dejaban al fiel euna situacin de completa angustia e incertidumbre acerca de su destino extramundano. Esta incertidumbre, en el marco del valor supremo que constituapara ellos la salvacin, les resultaba completamente insoportable. As que hombre, atizado por la angustia de saberse o no elegido, encontr en el ascetismo intramundano, en el xito terrenal, la seal que necesitaba. Bien es ciertoque las buenas obras no tenan ningn valor en s, pues el hombre no era unser ni responsable ni libre. Sin embargo, aquel hombre que mostrara una rectitud constante e inquebrantable en su conducta poda imaginar que obraba enl la gracia divina, cuya expresin era, precisamente, su comportamientoCuanto mayor fuera su rectitud y rigor moral, cuanta ms constancia demos-

trase, en mayor medida poda suponer que estaba obrando en l la gracia divina. En esta misma medida, podra pensar, como Calvino, que l mismo era uninstrumento de la divinidad.

Segn lo dicho, los hombres no pueden conocer los designios divinos, tanslo que unos se salvarn y que otros se condenarn. Nos encontramos ante unparticularismo de la gracia ignoto. Nada puede saber el hombre, por eso Weberdice: Estimamos que el problema fundamental a resolver es el de cmo pud


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sersoportada esta doctrina en una poca en la que la otra vida no preocupaba infinitamente ms, sino que era adems mucho ms cierta que todos los intereses de la vida terrena. Todo creyente tena que plantearse necesariamente esta

cuestiones: He sido yoelegido? Y cmo estar seguro de ello? Tales cuestionesrelegaban a segundo trmino toda preocupacin terrena (Weber: 107). Deaqu se deducen dos tipos de consejos pastorales:a) se prescribe como undeber elconsiderarse elegido y rechazar como tentacin del demonio toda duda acerca de ello, puesto que la poca seguridad de s es consecuencia de una finsuficiente y, por tanto, una accin insuficiente de la gracia, de ah que secultiven ahora esos santos ciertos de s mismos, que vemos personificaden ciertos hombres de negocios, puritanos y de acerada dureza de la era heroicdel capitalismo, yb) como medio principalsimo deconseguir dicha certeza en s mismo, se inculcel trabajo profesional incesante como nico modo deahuyentar la duda religiosa y de obtener la seguridad del propio estado de gracia (Weber: 109). La ansiedad cognitiva de la incertidumbre se transmutabaen una conciencia cierta que rechazaba cualquier duda, y que exiga, en eplano prctico, una conducta regular y racional sin fisuras. Por otro lado, eltrabajo incesante constitua un antdoto contra la duda que asalta la concienciadel hombre ocioso. Rectitud moral, renuncia material y xito mundano consti-tuan los tres reductores de la angustia.

ste es, en esencia, el contenido emocional de la tesis expuesta explcitamente por Weber en su obra, y ste es el contenido que aparece recurrente-mente en todas las interpretaciones realizadas por la sociologa posterior. Ecierto que Weber considera explcitamente la incertidumbre, la ansiedad queproduce, as como la consecuente bsqueda de lacertitudo salutis , como el vn-culo emocional clave que explica la proyeccin de la duda sobre el xito intramundano. Ahora bien,esta interpretacin literal de la obra de Weber, en lo que srefiere a las emociones, resulta demasiado pobre a la luz del texto ntegro de pia obra . La sociologa posterior nunca estuvo muy interesada por el elementoemocional de la conciencia y de la cultura, as que en este punto tom literal-mente, al pie de la letra, la sntesis realizada por el propio Weber. Como yahemos dicho, en las pginas de la tica protestante y el espritu del capitalismse ofrece un tratamiento emocional mucho ms rico y complejo, tratamientoque va mucho ms all de la meraansiedad cognitiva (saber o no saber) seala-da por el autor. En esta interpretacin truncada del juego emocional en el quequed inmerso el individuo, el conocimiento del estado de gracia constitua ehecho interpretativo esencial.

El escaso inters explcito que mantuvo Weber por la conexin emocionade su modelo se muestra en el modo en que alude a la principal emocin queforma parte del mismo: la angustia. Utiliza el concepto de angustia como unconcepto genrico que no alude a ninguna emocin definida conceptualmenteen el marco de una teora cientfica. Su significado no parece ms preciso quel que pudiera otorgarle el sentido comn o el uso cotidiano de la palabra. Adems, su asociacin con el mero hecho de conocer o no el estado de graci


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vincula la angustia a aspectos cognitivos de la conciencia, tal y como era desperar en una poca donde la razn pareca enseorearse con el mundo. Ahora bien, este escaso inters explcito de Weber contrasta con la implcit

riqueza emocional de su tesis. Contraste y ambigedad que no ha de extraarnos cuando se trata de la obra de socilogos clsicos. Por un lado, influidos pola tradicin pre-racionalista, eran incapaces de pensar el mundo y la accinsocial sin considerar el mundo de las emociones. Por otro, empeados en latarea de fundamentar una ciencia social que mereciera tal nombre, simulaban o repriman toda referencia emocional. Cuando esto no era posible, comosucede en la tesis weberiana, podan adoptarse algunas otras soluciones aceptbles. Asociar la emocin lo ms ntimamente a un hecho racional o de conocimiento. Utilizar trminos sustitutivos que redujeran la frecuencia de lasreferencias emocionales explcitas. O mantener la indefinicin de los conceptoemocionales, para as reducir su estatuto categorial en la teora.

Realizando una lectura minuciosa del propio texto de Weber, interpretan-do lo que se nombra y tambin lo que se sugiere, restituyendo el valor categorial de las emociones en su modelo, y tratando de definir conceptualmente, enel marco de una teora, la emocin que finalmente da sentido y completa lasconexiones bsicas de la tesis, sostenemos que el estado afectivo en que el calnismo deja al ser humano es el de una completahumillacin, sentimiento que

pertenece a la familia emocional de la vergenza, y que encuentra en la ticprotestante la ms depurada expresin que pueda registrarse en la historia dlas religiones.Una completa y cruel humillacin proyectada sobre los seres hunos, como la que represent el calvinismo en los inicios de la modernidad, ndar como resultado sino el distanciamiento entre el ser humano y su Dios . ste esel punto esencial del ardid de la razn, que dira Hegel, y que explica el origedel capitalismo y el gran cambio social que supuso la sustitucin del dios-Diopor el dios-dinero.

4. LA HUMILLACIN DEL CALVINISMO

Si la muerte equivale a la aniquilacin fsica en la dimensin interactiva dla sociabilidad, la humillacin significa la aniquilacin simblica en la dimensin intercomunicativa de la sociabilidad. La humillacin es un sentimientoque forma parte de la familia emocional de la vergenza, y bien pudiramoverla como su manifestacin ms extrema y absoluta. La vergenza, seg

expuso con genial sencillez Ch. H. Cooley al fundamentar su teora del yoespejo, es la emocin que sentimos al imaginar la percepcin negativa que lootros significativos tienen de nuestra persona (Cooley, 1902). Orgullo y vergenza sealan posiciones en las escalas de valor proyectadas sobre nosotrpor los dems (Smith, 1997). Pero si la vergenza es, de por s, un sentimientomuy doloroso (Lewis, 1971), la humillacin expresa la insoportabilidad de laniquilacin del ser social que todos llevamos dentro. En la humillacin mori


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mos a los ojos de los dems, alcanzando el cero absoluto de la dignidad. Es lcarencia absoluta del valor simblico creado intersubjetivamente.

Pongmonos ahora, como aconseja Weber, en la piel de un ser que vive en

el seno de una cultura profundamente religiosa, para quien Dios constituye elotro significativo por excelencia. En este seno, como ya hemos dicho, su mxma pretensin y preocupacin era la salvacin del alma. Para l no existe otrobjetivo o inters ni ms querido ni ms sublime, y hacia all debe orientartodos sus desvelos y esfuerzos, precisamente all donde reside todo valo Y ahora escuchemos algunos prrafos de laWestminster confesin, del ao 1647,desde la perspectiva de ese hombre preocupado esencialmente por la salvacin

Captulo 9. (Del libre albedro). Nmero 3: Al caer el hombre en elpecado,su voluntad ha perdido completamente la capacidad de encaminse al bien espiritual y a la bienaventuranza, de modo que elhombre natu-ral , apartado por completo del bien ymuerto en el pecado, no es capaz deconvertirse ni aun de prepararse para ello.

Captulo 3. (Del eterno decreto de Dios). Nmero 3:Para revelar sumajestad , Dios por su decreto [] ha destinado ( predestinated)a unoshombres a la vida eterna y sentenciado ( foreordained)a otros a la muerteeterna. Nmero 5: Aquellos hombres que estn destinados a la vida han

sido elegidos en Cristo para la gloria eterna por Dios , antes de la crea-cin, por sudesignio eterno e inmutable , su decreto secretoy elarbitrio de su voluntad , y ello porlibre amor y gracia ; no porque la previsin de la fe ode las buenas obras o de la perseverancia en una de las dos u otra circuncia semejante de las criaturas le hubiesen movido a ello, como condicino como causa, sino quetodo es premio de su gracia soberana . Nmero 7:Plugo a diosolvidarse de los restantes mortales , siguiendo elinescrutable designio de su voluntad , por el que distribuye o se reserva la graciacomo le place , para honra de suilimitado poder sobre sus criaturas,ordenndolos a deshonor y clera por sus pecados,en alabanza de su justicia .

Captulo 10. (Del llamamiento eficaz). Nmero 1: Place a Dios lla-mar eficazmente por su palabra y su espritu a todos aquellos a quienesha destinado a la vida, y slo a stos, en el tiempo conveniente y seala-do por l [], quitndoles sucorazn de piedra y dndoles uncoraznde carne , renovando su voluntad y decidindolos, por su fuerza omnipoten-te, a optar por lo que es bueno[]

Captulo 5. (De la providencia). Nmero 6: Por lo que respecta a los

hombre malos e impos, a los que Dios, como juez justo, ha ofuscado yendurecido por pecados anteriores, no slo los priva de su gracia, por laque su inteligencia podra haberse iluminado y su corazn haber sidotocado, sino que a veces les retira tambin los dones que tenan y lospone en relacin con objetos de los que su corrupcin hace una ocasinde pecado, entregndolos adems a su propios placeres, a las tentacionedel mundo y al poder de Satans, de donde sucede que se endurecen a s


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mismos hasta por los mismos medios de que se sirve Dios para ablandara otros (Weber: 94-95)2.

En estos prrafos encontramos en estado qumicamente puro el mayor pro-yecto religioso conocido en la historia para provocar la humillacin simblicdel ser humano. Weber cit estas lneas para mostrar el dogma de la predestinacin calvinista, e interpret exclusivamente su significado en clave cognitivCentr su atencin sobre el hecho de conocimiento de que el hombre nada poda saber acerca de su destino, nada en absoluto. El decreto secreto, elinescrutable designio, muestran sin lugar a dudas la absoluta incapacidad dla inteligencia y de los poderes cognitivos del hombre para conocer su destinoPero muestran, un poco ms all, el escaso valor de la inteligencia que, desprendida de la gracia, resulta intil en tanto instrumento al servicio de Dios,en tanto lmpara que podra iluminar el sendero moral que nos conducira hasta el Ser Supremo y su gloria. El inescrutable designio es motivo de ungran angustia provocada por la incognoscible incertidumbre que afecta a nuestro destino. Pero es motivo de una gran humillacin, puesto que representaante todo una radical incapacidad de la mente humana para descifrar o com-prender la mente divina. Aqu encontramos la primera radical separacinentre el hombre y Dios.El hombre que nada puede saber del Dios que todo l

sabe . Desaparece, as, la intercomunicacin cognitiva entre lo humano y lodivino.En toda religin, si pensamos ahora en el orden de losvalores , corresponde

al ser humano una actitud de humildad desde la que se expresa el respeto, aveces incluso reverencial, por los seres divinos. Los dioses configuran simbcamente la esencia de los valores, el espacio celestial al que aspiran y en el qse reflejan, si bien a una escala menor y en una medida deficiente, todos lohombres de una comunidad. Esta ordenacin jerrquica del valor anima losesfuerzos asociados a la renuncia que toda moral social impone en tanto sacrficio de la persona. Sin embargo, esta jerarqua no cierra la puerta a la recompensa moral que siempre en alguna medida dignifica al hombre. Los serehumanos y los dioses, de este modo, pueden en el orden de los valores entraen comunicacin, participar, si bien en diferente grado, de una misma sustan-cia moral. ste, sin embargo, no es el caso ante el que nos encontramos. Elhombre, en tanto hombre, ha cado en un absoluto pecado, es pecado. No envano se le califica de hombre natural3, apartado completamente del bien y muerto en el pecado. No cabe mayor vergenza ni humillacin, pues el hom-

bre es incapaz de convertirse al bien, ni aun de prepararse para ello. El sehumano no vale moralmente nada, y por si cupiese duda alguna, en lossiguientes prrafos no ceja la insistente y desoladora desvalorizacin del hom


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2 Las cursivas son nuestras.3 Hombre natural, en este sentido, se opondra a hombre moral. Esta radical oposicin es, pre-

cisamente, la que inspira la filosofa moral de Kant, as como su creencia en la libertad humana.


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bre.Dios lo es todo, el ser humano nada vale . Dios predestina a la vida eterna a algunos hombres tan slo para revelar su majestad, para la gloria eterna pDios, para honra de su ilimitado poder y en alabanza de su justicia. Dif

cil resulta concebir un Dios cargado de un desprecio tan profundo, pero la proyeccin humillante de la vergenza no termina aqu. A la honra de su ilimitado poder se contrapone el mandato al deshonor de los hombres. Es elmismo Dios quien ordena su deshonra y su vergenza. Es el mismo Dios quienlos humilla, quien dictamina su absoluta prdida de estatus moral.

Hemos visto que el hombre no sabe nada y no vale nada, pero ademstampoco puedehacer nada para obtener la gracia. Se le define, sin paliativoalguno, como un ser carente de voluntad para encaminarse al bien espiritualLa impotencia de su voluntad es doble: simblica y conductual. La fe, comocreencia sentida en su Dios, de nada le servira. Las buenas obras, tampocoTodo es premio de su gracia soberana,slo l los decide, por su fuerza omnipotente, a optar por lo que es bueno. El contraste no puede ser mayor. Ellos nada pueden hacer, ni siquiera en la encrucijada sacra entre lo simblico y lo conductual, esto es, en el orden delrito. Como seala Weber: Este radical aban-dono (no llevado a sus ltimas consecuencias en el luteranismo) de la posibilidad de una salvacin eclesistico-sacramental, era lo decisivo frente acatolicismo. Con l se consum el desencantamiento del mundo que []

rechaz como supersticin y sacrilegio la busca de todo mediomgicopara la salvacin (Weber: 98-99). Asimismo, nos dice que tambin la confesin prvada, contra la que el mismo Calvino slo experimentaba algunos recelos pola posibilidad de alguna falsa interpretacin sacramental, fue desapareciendsigilosamente en las regiones donde el calvinismo se desarroll con plenitud(Weber: 101). En suma, ni poder simblico, ni poder comportamental; tanslo una absoluta impotencia humillantemente acrecentada por el deportivoarbitrio de su voluntad omnipotente. Ausencia de libertad y de responsabilidad, ausencia radical de medios para lograr los fines.

En el ordenemotivo, por ltimo, la humillacin no es menor. Se hacepronto evidente en el texto la imposibilidad del placer. Desconociendo el inescrutable designio divino que determina la posesin de la gracia, desaparece lposibilidad de la verdadera alegra. Sin seal no hay gozo. Y tambin quedexcluida la alegra derivada del goce de los placeres mundanos, al asociar sta las tentaciones del mundo y al poder de Satans. Desde el sistema de ideainmanente a su dogmtica,los seres humanos quedan radicalmente excluidotanto del goce terrenal como del goce espiritual . No as para Dios, al que le pla-

cen y plugen muchas cosas. Sin embargo, no es en la ausencia de la alegrade todas las emociones positivas, como por ejemplo el orgullo, donde se manifiesta con mayor rigor la humillacin emotiva. La clave de bveda de la dogmtica calvinista se encuentra en la pura renuncia a toda emocin, en la represin de las emociones que caracteriza, como luego veremos con ms detalle, calvinista. En el texto se habla de corazn de piedra, y de que plugo a Dioolvidarse de los restantes mortales. El hombre queda as definitivamente aisla


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do y solo. Y sin Dios no hay sentimientos. Tampoco hay sentimientos si elhombre no vive entre hombres. Toda criatura est separada de Dios porun abismo insondable, y ante l, todos merecemos muerte eterna, salvo deci

sin suya en contrario, con el solo fin de hacer honra a su propia majestad(Weber: 97). Con su pattica inhumanidad nos sigue diciendo Weberesta doctrina haba de tener como resultado, en el nimo de una generacinque se entreg a toda su grandiosa consecuencia, el sentimiento de una inaudita soledad interior del individuo. En lo que para los hombres de la poca de la Reforma era lo ms importante de la vida, la felicidad eterna, el ser humano svea condenado a recorrer en solitario su camino hacia un destino prescritodesde la eternidad (Weber: 98). Nada ni nadie podan ayudarle.

Queda as mostrada la cudruple humillacin que proyecta sobre el hom-bre la doctrina calvinista, humillacin que late en la dimensin intercomunicativa del ser humano y que afecta a sus componentes cognitivos, evaluativosemotivos y rituales. En ninguno de estos rdenes de la cultura aparece el mmnimo asomo de valor capaz de sustentar la dignidad humana. Una concien-cia de gusano anida en el hombre que desea redimirse pero que no puede haceuso de ningn medio. Ni inteligencia, ni moral, ni afectos, ni poder. Cabehumillacin ms cruel? As no ha de extraarnos que el telogo Milton exclamara con una vehemencia no exenta de resentimiento: Yo podr ir al infierno

pero un Dios semejante no tendr nunca mi respeto4

.El ardid de la Razn se revela en el hecho paradjico de que el texto interpretado en los prrafos precedentes hubo de ser escrito por el Hombre. Fueescrito, en efecto, por un hombre.

5. LOS SENTIMIENTOS DEL CALVINISTA

El calvinista es olvidado por Dios. Entre ambos se cierne un abismo vacoLa aspiracin a lo divino, por este motivo, es sentida intensamente, al mismotiempo que una grantristeza inunda al ser que ha sido arrancado de los brazosde la divinidad. Weber nos recuerda la descripcin de la conducta deChristian,narrada en el libro ms ledo de la literatura puritana: Tras haber advertidoque est en la ciudad de la corrupcin, y habiendo odo el llamamiento quele insta a emprender inmediatamente la peregrinacin a la ciudad celestial, suesposa e hijos se cuelgan de l, pero se libra de ellos y, tapndose los odos, vgritando campo a traviesa:Life, eternal life! Ningn refinamiento podra repro-

ducir mejor [] el estado de nimo del creyente puritano ocupado slo de smismo, pensando slo en su propia salvacin (Weber: 102). En pos de undios imposible, el hombre que nada vale, valora en nada a los otros hombresToda relacin sentimental es decir, no justificada racionalmente entrehombre y hombre corre el riesgo de incurrir fcilmente en el anatema de idola


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4 Citado en W EBER , op. cit., p. 95.


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tra por parte de la tica puritana y asctica en general (Weber: 103). El puritano cumple con el precepto del amor al prjimo cumpliendo todos los man-damientos divinos para mayor gloria de Dios; con esto ya se da al prjimo lo

que se le debe, y todo lo dems corre a cargo de Dios. Desaparece con esto lhumanidad, si cabe decirlo as, de las relaciones con el prjimo (Webe104). No confiar demasiado en la ayuda y en la amistad de los hombresMaldito es el hombre que confa en los hombres (Weber: 100). El vnculoroto con el Ser Supremo se reproduce con cualquier otro ser. Arruinada laintercomunicacin con lo sagrado, la dignidad del hombre, de todo hombre,decae a la categora de mero instrumento. Hoy del dios-Dios, maana deldios-Dinero.

El calvinista, despojado de todo amor personal, es una persona que apenaspuede ocultar su tristeza y depresin. Para Kemper, el sentimiento dedepresinprocede de un dficit de gratificaciones o recompensas que nos pueden seofrecidas voluntaria y personalmente por los otros. En los trminos de su teora sociorrelacional de las emociones, la depresin deriva de una carencia dstatus (Kemper, 1978). Como hemos visto, el Dios calvinista despoja al hom-bre de todo orgullo y dignidad, por lo que su estima queda hecha aicos. Pier-de el objeto de su deseo, y esta prdida se manifiesta emocionalmente en sutristeza. No estamos slo, como seala Weber, ante la lgubre doctrina calvi

nista, sino ante un calvinistalgubre , triste y deprimido. La prdida del objetodel deseo tambin es vista por Freud como la causa de la tristeza. Y si esta pdida no es todava segura y absolutamente cierta, como causa de ansiedadJunto a la taxativa doctrina de que el mundo de lo creado se halla infinita-mente lejano de Dios y de que nada vale por s, el aislamiento interior delhombre contiene, de una parte, el fundamento de la actitud negativa del puri-tanismo ante los elementos sensibles y sentimentales de la cultura y religiosdad subjetiva []; pero de otra parte, es una de las races de individualismodesilusionado y pesimista todava influyente hoy en el carcter nacional y linstituciones de los pueblos de pasado puritano (Weber: 99)5. Pese a la supuesta total subjetividad y organicidad de todas las emociones, vemos aqcmo la depresin, la tristeza, la desesperanza, la desilusin peculiares decarcter calvinista han sido construidas desde un juego complejo de elementopertenecientes al universo simblico del hombre.

Sin embargo, estos profundos sentimientos de tristeza y depresin, estacarencia absoluta de amor, la imposibilidad tanto de recibir como de entregarafecto, yacen ocultos bajo el inexpresivo e impertrrito rostro de la efigie calv

nista. Emociones a duras penas contenidas y reconocidas que slo pueden per


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5 El contraste entre la todava triste y un poco avergonzada humanidad del comerciante Arnolfini, en el cuadroRetrato de Giovanni Arnolfini y su esposa,de Jan van Eyck, pintado en elsiglo XV , y la seriedad mortificante y reprimida de los rostros de una pareja de granjeros pintadosen el siglo XX por Gran Wood en el cuadroGtico Americano, que era una actualizacin delretrato del matrimonio Arnolfini, refleja la huella emocional dejada por la humillacin calvinisty por el doble sacrificio impuesto por el capitalismo.


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manecer en su aislamiento interior bajo la coraza frrea de un tesn o sobrehumano o infrahumano. La humillante vergenza del calvinista, causa de uninmenso dolor, expresa la inseguridad del vnculo social que le une a Dios,

cualquier otro ser humano y, en general, a todos los dems hombres. ParaScheff, la vergenza indica, precisamente, la existencia de un vnculo dbil inseguro, mientras el orgullo indica, al contrario, unvnculo social seguro. Unvnculo seguro es aquel en el que ladistancia social no es ni demasiado grandeni demasiado pequea. Un vnculo social en el que existe mutuo entendimien-to y reconocimiento desde el recproco respeto y autonoma de los sujetos eninteraccin (Scheff, 1990). Nada ms lejos que los vnculos que la dogmticcalvinista establece entre Dios y el hombre. La distancia social que se ciernentre Dios y los condenados al pecado es inmensa e insalvable; se encuentraen perfecto estado de aislamiento(isolation).La distancia social entre Dios y los uncidos por su gracia es nula; se encuentran fundidos en una identificacintotal (engulfment).En ninguno de los dos casos el hombre goza de autonoma.No merece ningn respeto, ni recibe ningn reconocimiento. Los seres huma-nos, incapaces de vivir en la ms humillante indignidad, pese a estar atrapadopor el miedo, encontrarn formas para escapar de este su estado.El ser humanodejar de respetar y de reconocer al viejo Dios, huyendo en busca de un nuev y de una renovada dignidad .

El hombre moderno, burgus y capitalista, nace por tanto de y con unprofunda y muy dolorosa humillacin. Tan mortificante y dolorosa es suangustia y su vergenza que no le queda otro camino que reprimir sus emociones, hacer de piedra su corazn para resistir su soledad frente a Dios y frente los otros hombres. La represin de las emociones es clave en el proceso gentco del capitalismo, y constituir de entonces en adelante un rasgo inseparablde la modernidad. Cuanto ms penetra la modernidad en el alma de la culturade un pueblo, en mayor medida se impone la neutralidad y continencia afecti-va, mayor ser la inexpresividad emocional6. Weber ejemplifica este pasohaciendo referencia a la diferente sentimentalidad de las doctrinas de Lutero Calvino. Para Lutero, el llorar supera al obrar, y el padecer es superior a todaccin (Weber: 127). Calvino, sin embargo, avanza en el proceso de racionalzacin instrumental del servicio a Dios hasta lmites inconcebibles para Lutero. En el calvinismo todaascesis del sentimiento, afn a la religiosidad mstica, seproscribe radicalmente. Se impone unaascesis moral en la que el individuofigura tan slo en tanto instrumento de la voluntad divina. El ascetismo puritano (como todo ascetismo racional) trabajaba para capacitar a los hombres en

la afirmacin de sus motivos constantes [] frente a los afectos; aspirabpor tanto, a educarlos como personalidad; la tarea ms urgente era terminar de una vez con el goce despreocupado de la espontaneidad vital(Weber: 120). Todo, pues, confluye en la represin emocional. La insoportabi-lidad de la vergonzosa humillacin, y cualquier vlvula emocional de escap


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6 Vanse Scheff (1990a ), Elias (1993), Hirschman (1999) y Parsons (1982).


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que pudiera librar al hombre de la misma. Proscrito el goce espontneo de loplaceres; proscrito el goce espontneo de la interaccin con otros hombres. EHombre retira a Dios del hombre sumindolo en una profunda humillacin.

Rompe todos los vnculos. Anula los afectos. Desintegra el amor.Las emociones sealan la relevancia para el sujeto de una determinadasituacin (Hochschild, 1983). Y precisamente por este motivo, en aquellapoca en la que el mundo personal e ntimo del ser humano nada contaba, lasemociones no tenan ningn papel que cumplir. En el origen del capitalismoera necesario domar al hombre. Acallar al hombre para hacerlo capaz de resistel doble sacrifico. Para acometer este gran cambio, la nica emocin que tenasignado un papel, como as sucede en todos los ritos de paso, siempre traumticos, era el sentimiento de humillacin. Slo del ansia de amor, de la bsque-da de una nueva dignidad, poda extraerse la fuerza necesaria para surcar estlarga travesa, para llevar a cabo este inmenso cambio social. Previamentesegn decimos, como nica condicin necesaria, haba que aislar, hundir yhumillar al ser humano.

En su teora de la personalidad, Alfred Adler seal que una falta de vnculos sociales seguros, de afecto o de amor, en un momento crucial del desarrollinfantil, pona al nio en la encrucijada de dos caminos alternativos. El infan-te, o bien desarrollaba un acusado complejo de inferioridad, o bien, muy a

contrario, despertaba en l una inusitada ansia y voluntad de poder (Adler1956). En el origen del capitalismo encontramos los dos caminos. Atendiendoa la estructura social, sobre el proletariado recay el complejo de inferiorida(Sennet y Cobb, 1972) que, posteriormente, Marx tanto hizo por erradicarreclamando para las clases trabajadores el orgullo de ser sujeto de la historiEn la burguesa, por el contrario, anid la voluntad de poder, de control y dedominio que ha caracterizado a la modernidad desde su mismo nacimiento(Bauman, 1991).

Atendiendo a la doble dimensin de la sociabilidad, esto es, a ladimensinintercomunicativa y a ladimensin interactiva (Bericat, 1999),el complejo de inferioridad en la primera se transmut, y en esto consisti el principal ardid dela historia, en lavoluntad de poder y controlde la segunda. sta es precisamentela tesis que explica, en nuestra opinin, el enigma emocional del origen decapitalismo. En el orden religioso, corazn de la dimensin intercomunicativde la sociabilidad, asiento societario de la vergenza y del orgullo, fundamentde la moral, el hombre se enfrent a la exquisita crueldad de un deseo imposible. Aquello que ms anhelaba, la comunin con Dios, le fue por ese mismo

Dios absolutamente negada. All, en el orden simblico de la intercomunica-cin, la dignidad se convirti en un objeto imposible, y el hombre en un sertotalmente humillado. Un absurdo lgico y prctico, un juego lgubre de lahistoria para quienes hubieron de soportarlo. Ese Dios no tena sentido para elhombre. Ms tarde, un loco acabara por decir lo que nadie se atrevi a proclamar o lo que nadie supo ver antes que l: que Dios haba muerto (Nietzsche,1987). As que el hombre, humillado, volvi su mirada en busca de la dignidad


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all, en el nico lugar que poda encontrarla. Esto es, en el orden de la interactividad, en el juego del poder sobre el mundo, en su afn por dominar elmundo natural, por dominar el mundo social, y por dominar el mundo perso-

nal como nunca antes lo haba hecho. Hzose instrumento ciego y ptreo de supropia dignidad. Trabaj sin descanso y consigui el xito. Pero slo a costa duna colosal renuncia de s mismo, de una colosal posposicin en eltiempo.

6. MODERNO, CAPITALISTA Y BURGUS

La gran paradoja de esta tremenda transformacin consiste en que el pro-pio universo simblico que caracterizaba al modelo de sociedad tradicionaprecedente, cataliz el cambio reordenando y disponiendo a favor de la sociedad moderna fuerzas que emanaban del interior de los individuos particularesPodra decirse que fue la religiosidad tradicional la que, antes de exhalar sltimo suspiro, prest sus servicios de partera en el alumbramiento de un diferente dios. Los rescoldos de la vieja hoguera sirvieron para alumbrar una nuevque, con su luz, generara pasado el tiempo un distinto cierre en el sentido dela existencia humana, un universo simblico poblado de tres jvenes prncipeque, a la postre, lograran reinar sobre la completa faz de la tierra: eldinero, el

trabajoy la racionalidad . Su originaria sacralizacin religiosa fue dando paso,con el tiempo, a una profunda secularizacin. Pero eso no merm ni el poderde su reinado ni la santidad de su sentido. El dios-dinero sacraliz la riquezconvirtindola en futurobienestar material . El dios-trabajo adquiri su forma sacrocarismtica en la idea de profesin. El dios-racionalidad santific a la cien-cia presentndola como pura, absoluta y excluyenterazn. El hombre se hizomoderno al aplicar el pensamiento racional; burgus al identificarse carismtcamente con su profesin; y capitalista al adorar la riqueza como si fuera undios. Pero para entender este nuevo olimpo no basta con descubrir la presencide estos tres dioses, como tres grandes valores que configuran, cada uno por scuenta, las orientaciones de la conducta y de la existencia humana. Estnmisteriosamente entrelazados en un complejo nico e indisociable. Slo a efectos de anlisis puede desglosarle la triple naturaleza de este nuevo dios, esta trple sacralizacin de laascesis intramundana .

Parsons, haciendo referencia a uno de los dioses, dice lo siguiente: Otromodo en que el espritu del capitalismo es una anttesis del tradicionalismo een su relacin con los procesos efectivos de actividades adquisitivas. En lug

de aceptar los modos de hacer las cosas en cuanto transmitidos, la actitud capitalista consiste, en cada momento, en reorganizar sistemticamente sus procedimientos en trminos de la tarea total. Slo el fin ltimo, la maximizacin dedinero, es sagrado (Parsons, 68: 638). Los fines se imponen sobre lomedios, e incluso el hombre en tanto instrumento ha de someterse a la finali-dad econmica. Estamos, pues, ante unethossimilar al de la religin calvinis-ta, en el que el hombre nada vale, salvo en tanto instrumento de la gloria de


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Dios, aunque ahora este nuevo Dios sea el dinero. La riqueza, el xito econmico intramundano, era fundamental para que el hombre recuperase en la tie-rra la dignidad que haba perdido en el cielo. Desde esta perspectiva, el consu

mo no poda ser entendido sino como un freno a la acumulacin. Por esta causa, todo aquello que ralentizara o impidiera el proceso de acumulacinorientado a recuperar la dignidad de un ser vaco, no poda mostrar ante losojos de este personaje humillado ningn valor. El capitalista difiere el consumy difiere el tiempo. Su actividad se rige por una doble diferencia. En primerlugar, la que distingue bienes de consumo orientados a la satisfaccin y bienede capital o capital orientado a la inversin. Lo que realmente es reprobablpara la moral es eldescansoen la riqueza, el gozar de la riqueza con la inevita-ble consecuencia de sensualidad y ociosidad y la consiguiente desviacin de laspiraciones hacia una vida santa.Slopor ese peligro del descanso en la riqueza es sta condenable (Weber: 165). En segundo lugar, una diferenciaentre la inmediatez del tiempo presente y el aplazamiento del tiempo expresado en los proyectos de futuro. Por similares motivos a los expuestos, consumitiempo era sinnimo de perder el tiempo. Segn la voluntad inequvocamenterevelada de Dios, lo que sirve para aumentar su gloria no es el ocio ni el gocesinosloel obrar; por tanto, el primero y principal de todos los pecados es la dilapidacin del tiempo (Weber: 165). Weber seala que todava no es tan

explcita como en Benjamin Franklin la idea de que el tiempo es dineropero el principio de la importancia del tiempo de vida, el hecho de su escasezest ya en plena vigencia.

En la transicin al capitalismo, no queda otra alternativa al hombre queacumular riqueza y poder. Su problema no es un problema hedonista, sino sucarencia de dignidad. El ascetismo intramundano del protestantismo, pode-mos decir resumiendo, actuaba con la mxima pujanza contra el goce despreo-cupado de la riqueza y estrangulaba elconsumo, singularmente de artculos delujo; pero, en cambio, en su efectos psicolgicos,destrua todos los frenos quela tica tradicional pona a la adquisicin de las riquezas, rompa las cadenadel afn delucrodesde el momento en que no slo lo legalizaba sino que loconsideraba querido por Dios (Weber: 187). No se peda lamortificacinalrico, sino que usase de sus bienes para cosas necesarias y prcticamente tiles (Weber: 188). tiles con respecto al nico fin que tena sentido para un serhumillado.

Esta sacralizacin del beneficio, junto a la desvalorizacin de todo medisalvo en la medida que contribuyera al logro de la riqueza, puso en primer

plano la lgica de lasconsecuencias . De su mano avanza con mpetu una moralutilitarista que no se pregunta por el ser de las cosas, sino por su funcin, porlas consecuencias que comporta su existencia para un fin determinado. De ahla prevalencia de la racionalidad instrumental y del clculo (Bendix, 1979). Dah, tambin, la importancia de la creacin de un mercado de mano de obraformalmente libre, y de la existencia de individuos liberados de todos suvnculos sociales. Losin-puts se valoran exclusivamente por su contribucin a


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losout-puts , condicin necesaria para el clculo de capital, tan querido al capi-talismo en la medida que persigue la organizacin de sistemas socioeconmicque garanticen de forma constante y regular la maximizacin de los beneficio

Tomar en cuenta las consecuencias constituye la base de los principios de productividad, eficiencia y rentabilidad que constituyen el ncleo de la organizacin capitalista. Organizacin que, por supuesto, tambin afecta al trabajo ydetermina los diversos modos de alienacin tpicos de este sistema. Elethosdelcapitalismo se expresa en la planificacin de la empresa racional burguesa y ela organizacin racional del trabajo. El dios-dinero junto al trabajo y a larazn.

En opinin de Weber, es evidente que en la palabraalemana profesin(Beruf),como quiz ms claramente an en la inglesacalling , hay cuandomenos una reminiscencia religiosa: la idea de una tarea impuesta por Dios(Weber: 67). Este tinte religioso estaba ausente tanto en la cultura catlicacomo en la antigedad clsica, y fue introducido por la Reforma alterando esentido original de los textos bblicos. En todo caso, lo absolutamente nuevera considerar que el ms noble contenido de la propia conducta moral consista justamente en sentir como un deber el cumplimiento de la tarea profesionadel mundo. sta fue la consecuencia inevitable de la idea de una dimensinreligiosa del trabajo cotidiano, que, a su vez, engendr el concepto de profe

sin en este sentido (Weber: 74). Lo que fue en Lutero una primera aproxi-macin entre moral y obrar cotidiano, se convirti en el calvinismo en unaobsesin imbuida de intensa religiosidad. Se rechaza la odiosa contemplaciny se santifica el obrar como nico modo de agradar a Dios. En la obra del predicador Baxter abundan las referencias a favor del trabajo duro y continuadoEl trabajo es fundamentalmente el fin propio de la vida, prescrito por Dios(Weber: 169). No es, como fuera en Toms de Aquino, una obligacin naturalque alcanza hasta donde llegan las necesidades, sino un destino, un mandatoel desempeo de una funcin que nos ha sido encomendada en el mundo. Enefecto: aquella idea peculiar tan corriente hoy y tan incomprensible en smima deldeber profesional , de una obligacin que debe sentir el individuo, y siente de hecho, ante el contenido de su actividad profesional [], es la mcaracterstica tica social de la civilizacin capitalista (Weber: 43).

En esta concepcin del trabajo se percibe con claridad la ausencia deesquemas utilitaristas, pues nada hubiera podido justificar el hecho de quetambin el rico, no slo el necesitado, hubiera de trabajar con denuedo en elmarco de su profesin. Sin esta fundamentacin religiosa no se habra lograd

santificar elsacrificiodel trabajo que est en el origen del capitalismo. Un tra-bajo perpetuo y constante que tiene valor en s mismo como marca de la identidad moral y de la identidad social del individuo. Un trabajo que, si bien esasociado originalmente por Weber a su teora de la comprobacin, como cuan-do escribe que se inculcel trabajo profesional incesante como nico modo deahuyentar la duda religiosa y de obtener la seguridad del propio estado de gracia, es estimulado ante todo para ahuyentar la humillacin. Weber mismo


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reconoci la importancia de este efecto al incluir una nota a pie de pgina afinal de su referencia a el trabajo profesional incesante. Refirindose a ladmoniciones contenidas en elChristian Directory de Baxter, dice lo siguiente:

Esta recomendacin del trabajo profesional como medio de ahuyentar laangustia suscitada por elsentimiento de la propia inferioridad moral recuerda la interpretacin psicolgica que daba Pascal al afn de dinero y la ascesis de profesin, como un medio para engaarse sobre la propia nulidad tica. En lel dogma de la predestinacin va unido a la conviccin de la insignificancique el pecado original ha impreso en toda criatura (Weber: 109). Sin lugar adudas, la angustia de la que aqu se habla no es ya la que corresponde a laincertidumbre, en el marco de una necesidad de comprobacin, sino la de lainferioridad moral, esto es, la de la dolorosa vergenza, la de la insignificanca la que alude, muy precisamente, Pascal.

De ah que el sacrificio de la ilimitada disposicin al trabajo no tengacomo objeto fundamental eludir las tentaciones del mundo, sino la recupera-cin de la dignidad en el orden intramundano, dignidad que ahora no slo seorienta al xito econmico, sino a un modo de ser que es, en ltima instanciaun modo de hacer (Sennet, 1998). Sin duda, el trabajo incesante y metdicoest asociado al xito capitalista. Entonces aparecen unidas en estrecho mardaje la capacidad de concentracin del pensamiento y la actitud rigurosament

fundamental de sentirse obligado al trabajo, con el ms estricto sentido econmico, quecalcula la ganancia y su cuanta, y un austero dominio de s mismo y una moderacin que acrecienta extraordinariamente la capacidad derendimiento en el trabajo. ste es el suelo ms abonado para la consideracindel trabajo como fin en s, como profesin, que es lo que el capitalismoexige (Weber: 53). Pero este sentido religioso de la profesin mundana tambin est asociado, por otra parte, a la racionalidad. No se trata de un obrararbitrario, sino de una actividad metdica, ordenada segn reglas externas, omodus operandi , que exigen del individuo un activo control. En este sentido, elprofesional y el burcrata comparten una lgica de actividad comn basada enel autocontrol, en la autodisciplina y en el dominio de s mismo. El dios calvinista no exiga de sus fieles la realizacin de tales o cuales buenas obras, siuna santidad en el obrar elevada asistema . Nada de la oscilacin catlica (autnticamente humana) entre el pecado, el arrepentimiento, la penitencia, eldescargo y la vuelta a pecar []. La conducta moral del hombre medio perdaas su carcter anrquico y asistemtico, para configurarse como un mtodoconsecuente de un estilo de vida total. No es, pues, un azar que se hayan que-

dado con el nombre de metodistas los adeptos del ltimo gran renacimientode la ideas puritanas en el siglo XVIII, as como en el siglo XVIIse haba aplica-do a sus antecesores espirituales la calificacin equivalente de precisistas(Weber: 117). Un ascetismo moral orientado al obrar sistemtico en el marcodel logro para el individuo de una digna identidad social.

La ltima sacralizacin en el proceso de alumbramiento de este trino poli-tesmo intramundano es la que santifica la racionalidad. ltima pero no


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menos importante, puesto que la modernidad del capitalismo y de la profesinslo pueden entenderse en su integridad como bsqueda racional del lucro ycomo ordenacin racional del trabajo. En su sentido absoluto, la modernidad

se despliega como racionalidad del hacer vinculada a la racionalidad del saben busca no del conocimiento de s, ni siquiera de su perfeccionamientomoral, sino en busca del dominio sobre el mundo. El lucro en tanto fin lti-mo, dios-dinero, y la profesin en tanto fin ltimo, dios-profesin, se despliegan en un esquema de medios-fines cuya adaptacin slo puede ser reveladdesde la racionalidad instrumental (Horkheimer, 1973). Tanto en la concien-cia humana como en la cultura social, los valores y las emociones son recluidoen el universo de loirracional . Podemos adorar a Dios o al Becerro de Oro,pero en nuestros valores ltimos nada puede decir la racionalidad. Podemossentir esto o lo otro, pero toda emocin es en s misma irracional. El conoci-miento objetivo del mundo, el componente cognitivo de la conciencia, seimpone como nuevo dios de la modernidad. Conocimiento que deja aparte,incuestionadas, tanto la intersubjetividad implcita en los valores sociales comla subjetividad implcita en los estados emocionales del individuo. La conciencia se vuelca hacia el exterior, disipando al sujeto en el marco operativo de lovnculos entre acciones y consecuencias revelados por procesos simblicomeramente cognitivos. De ah el desencantamiento en un mundo que proscri-

be la magia, el rito y todo acto sacramental tan slo porque estas actividadeestn orientadas directamente al mundo personal y social del sujeto. Actividades que slo estaran justificadas en el marco de una cultura que considerara ahombre como un valor final, como un fin en s mismo. Mas si el individuonada vale, como as aparece en la dogmtica calvinista, y es tan slo un merinstrumento, un medio para el logro de otros fines, la nica razn legtima seraquella que descubra consecuencias sobre el mundo, conexiones entre conducta y efectos, esto es, racionalidad instrumental. Otro nuevo diferir, el de larazn, que no piensa directamente al sujeto, sino, indirectamente, en las modi-ficaciones del mundo que pueden interesar y alterar a ese mismo sujeto. Lailustracin, sin duda, es la cara alegre y optimista de este nuevo modo de pensar. La ciencia, sobre todo la ciencia positiva, su logro ms seero.

7. CONCLUSIN

Segn hemos visto, la tica protestante no es sino el paradjico catalizadode una tremenda transvaloracin de todos los valores, de un cambio social sinprecedentes en la historia de la humanidad. De un complejo de valor de carcter extramundano ha de pasarse a un sistema de valores intramundano. Y laargucia de la razn se muestra, precisamente, en su capacidad para utilizar loviejos dioses para crear los nuevos. Toda transformacin social, en la medidque afecta a la identidad, puede entenderse como un rito de paso. En estos


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ritos, cuyo nico objeto es una transformacin lo ms rpida y completa delindividuo, hay dos claves fundamentales que garantizan su xito. Una de ellaestriba en causar al individuo un radical aislamiento, una ruptura lo ms per-

fecta posible de sus vnculos sociales precedentes. La otra se propone una anulacin completa, un despojamiento absoluto, de sus marcas de identidad. Estados estrategias, como ya hemos visto, no tienen otro sentido que provocar enel sujeto una profunda humillacin. Si la vergenza seala el estado de nuestros vnculos sociales, en este caso inseguros, el aislamiento y la soledad npueden producir sino vergenza. Por otro lado, si la vergenza constituye unaausencia de valor de nuestra persona ante los ojos de los dems, la destruccide todas la marcas de identidad no es otra cosa que una flagrante humillacinde lo que antes habamos sido. Con estas dos operaciones el hombre quedavaco, solo y sin valor, se le constituye como vaco solitario que aspira profundamente al amor, al vnculo y a la identidad social (Lindholm, 1997); ensuma, a una renovada dignidad en tanto que hombre. De este vaco extraen losritos de paso y los procesos de resocializacin la energa que finalmente darluz al milagro del cambio (Goffman, 1961). As es como debe entenderse, ennuestra opinin, la tesis weberiana de la tica protestante y el espritu del capitalismo. As es como se pone de manifiesto en el propio texto, a condicin dque atendamos a la importancia del papel que cumple el componente emocio-

nal en su modelo terico. Podra concluirse que no existe tesis sociolgicveraz, ni plausible ni inteligible, si se prescinde del componente emocional duna cultura y de una conciencia, a la que tambin pertenecen por derecho pro-pio, con idntico derecho, los componentes cognitivos y valorativos, es decirlas ideas y los valores.

La humillacin en el orden intercomunicativo, orden cuya expresin msesencial es sin duda el mbito de lo sagrado, condujo al hombre a ese paradjico destino que consisti en renunciar a Dios al mismo tiempo que lo adoraba,ms exactamente, por el mismo hecho de adorarle. Pequeos cambios dogmticos, por efecto de sus consecuencias emocionales, logran modificaciones radcales de la conducta humana. Separado de Dios, olvidado por la divinidad,muerto de vergenza, el hombre se lanza ala bsqueda del orgulloen el nicomundo en el que poda encontrarlo, esto es, en el orden de la interactividad yde la potencia, en el orden del poder y del tener. De ah su conducta agresiva,rgidamente metdica, sistemtica y fundamentalmente obsesiva. De ah surigidez moral y su odio a los dems. De laascesis del sentimientode Lutero, a la ascesis moral de Calvino. Una ascesis que sirve para demostrar al hombre su

potencia, una ascesis que potencia la voluntad de poder y el ansia de dominiodel hombre. Es el paso que en la filosofa se da, de acuerdo con Simmel, entrlas ideas de Schopenhauer y las de Nietzsche (Simmel, 1915). Lutero y Schopenhauer valoran el sentimiento como modo de comunicacin con lo divino ycomo fuente de toda moral. Reclaman una aristocracia del ser. Por su parte,Calvino y Nietzsche se orientan al dominio del mundo. En Calvino esta voluntad estaba todava afectada por el resentimiento, por la triste bsqueda


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de la comunin con Dios. Pero, para Nietzsche, Dios ha muerto, y la voluntadde poder constituye la raz y la matriz de un renovado orgullo que se expresa s mismo no slo con la declaracin explcita de la muerte de Dios, sino con l

configuracin del hombre en su propio Dios. La figura del superhombrenietzscheano rebosa energa en la medida que manifiesta sin cortapisas suvoluntad de poder y su absoluto valor. Pero es tambin producto del resenti-miento, un reflejo especular, una inversin absoluta de todos los valores qutambin incorpora un no reconocimiento de la vergenza. Aqu tambin sedespliega la lgica ntima de la modernidad, un solo Dios, el individualismo, un solo objeto, la voluntad de poder. Absoluto dominio interactivo delmundo, sea ste natural (energa), social (poder) o personal (voluntad). Elindividuo dominar pero slo a costa de ser dominado. Nueva paradoja queabrir, ms adelante, las puertas de la posmodernidad.

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ABSTRACT

A very detail analysis of sociological theories developed by classical sociologists proof thais necessary to consider the emotions of social phenomena to fully understand that theories. Thiprinciple sound to modern sociologists like a very strange idea, given that modern social scienctried hardest to exclude emotions from its theoretical models. Based on the sociology ofemotions, this article analyses Weber The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism from aemotional point of view.

According to Weber thesis, the predestination dogma, that is, the belief that everything thathappens has been decided in advance by God, is at the origin of the spirit of capitalism. Howe-ver, it is not merely the belief, but the emotion that this belief evoke in the believers, a profoundanguish about their destiny, what oriented protestants towards worldly success. So, an idea, evelinks to a value, cannot motivate human behavior without a correspondent emotion. A specificsystem of the three basic components of a culture, that is,cognitive , evaluative , and emotive arenecessary.

However, from our point of view,anguish, a rather generic sentiment, is unable to makeintelligible the causal connection between the protestant ethic and the spirit of capitalism. Inter-preting Webers text, we propose thathumiliationis the specific and strong sentiment elicited by protestant doctrine. This religion threw a triple humiliation over human beings. First, humanbeings know nothing about their destiny, but God is omniscient (cognitive humiliation).Second, human beings deserve no respect before God (evaluative humiliation). And thirdhuman beings have not a right to felicity (emotive humiliation). This unbearable and absolute

absence of dignity created a strong motivation to pursuit a renewed pride . Then, a radical changeof values took place: from eternal salvation to worldly success, from traditional society tmodern society.


bericat max weber enigma emocional del capitalismo

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