antro polo gia 1

Montes Claros/MG - 2013

Carlos Caixeta de QueirozCristina Andrade Sampaio

Fabiano Jos Alves de Souza

Antropologia i

2013Proibida a reproduo total ou parcial.

Os infratores sero processados na forma da lei.

EDITORA UNIMONTESCampus Universitrio Professor Darcy Ribeiro

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Vice-Governador do Estado de Minas GeraisAlberto Pinto Coelho Jnior

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Reitor da Universidade Estadual de Montes Claros - UnimontesJoo dos Reis Canela

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Pr-Reitor de Ensino/UnimontesJoo Felcio Rodrigues neto

Diretor do Centro de Educao a Distncia/UnimontesJnio Marques dias

Coordenadora da UAB/UnimontesMaria ngela Lopes dumont Macedo

Autores

Carlos Caixeta de QueirozMestre em Antropologia pela Universidade Federal de Minas Gerais UFMG e graduado em Cincias Sociais Antropologia pela UFMG. Professor do Departamento de Cincias Sociais

da Universidade Estadual de Montes Claros Unimontes.

Cristina Andrade SampaioDoutoranda em Cincias da Sade pela Universidade Federal de So Paulo Unifesp , mestre em Epidemiologia pela Unifesp e graduada em Cincias Sociais pela Universidade Estadual de

Montes Claros Unimontes.

Fabiano Jos Alves de SouzaMestre em Sociologia pela Universidade Federal de Minas Gerais UFMG e graduado em

Cincias Sociais pela Universidade Estadual de Montes Claros Unimontes.

Sumrio

Apresentao. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9

Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11A antropologia no quadro das cincias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11

1.1 Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11

1.2 Conceituando a antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11

1.3 Sobre o objeto de estudo e a especificidade da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15

1.4 Deslocamento do olhar antropolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .16

Referncias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .18

Unidade2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19O surgimento da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19

2.1 Introduo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19

2.2 Um contexto: o novo mundo visto pelos cronistas, viajantes, comerciantes,

soldados, missionrios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19

2.3 Outro contexto: do evolucionismo instaurao da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . .21

2.4 O contexto clssico de instaurao: a etnografia e o fortalecimento da

antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Referncias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .26

Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27O conceito antropolgico de cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27

3.1 Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27

3.2 A relao entre natureza e cultura e a distino entre o inato e o adquirido . . . . . . .27

3.3 A diversidade das culturas e os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural 28

3.4 Etnocentrismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29

3.5 Relativismo cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

3.6 O conceito de cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31

Referncias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .32

Unidade 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33Mtodo e trabalho de campo na antropologia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33

4.1 Introduo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33

4.2 O surgimento do trabalho de campo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33

4.3 O mtodo etnogrfico e a observao participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

4.4 Tornar-se nativo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35

4.5 A pesquisa etnogrfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

4.6 O caderno de campo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37

4.7 O escrever e a interpretao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

4.8 Estranhar ou observar o familiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39

Referncias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41

Resumo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43

Referncias bsicas e complementares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45

Atividades de aprendizagem - AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47

9Cincias Sociais - Antropologia I

ApresentaoA disciplina Antropologia I parte constituinte da estrutura curricular do Curso de Cincias

Sociais da Universidade Aberta do Brasil Unimontes. Veremos, inicialmente, em que constitui esta disciplina.

A disciplina Antropologia I est voltada para uma apresentao introdutria e crtica dos conceitos bsicos fundantes da perspectiva antropolgica. Mais precisamente, constitui-se em uma reflexo sobre alguns conceitos e mtodos que configuraram e configuram a especificidade da Antropologia enquanto cincia no quadro das Cincias Sociais ou das Cincias Humanas. Se-guiremos, para tanto, o percurso abaixo:

contextualizao histrica de surgimento de questes que caracterizaram a perspectiva an-tropolgica e da sua constituio como disciplina cientfica;

construo conceitual bsica, por meio do eixo das tenses fundantes do pensamento e da prtica antropolgica: as polarizaes natureza/cultura, unidade/diversidade, etnocentris-mo/relativismo cultural; universalismo/particularismo;

o conceito antropolgico de cultura; campos e mtodos da investigao antropolgica.

A disciplina est dividida em quatro unidades temticas:Unidade 1: A Antropologia no Quadro das CinciasUnidade 2: O Surgimento da Antropologia: contexto histricoUnidade 3: O conceito Antropolgico de CulturaUnidade 4: Mtodo e Trabalho de Campo na Antropologia

Assim, espera-se alcanar os seguintes objetivos:

propiciar a reflexo terica e metodolgica sobre conceitos fundamentais da Antropologia; introduzir os alunos na problemtica essencial da Antropologia (Cincia do outro, ou ainda,

das diferenas); familiarizar os alunos com os conceitos bsicos da Antropologia, para que possam com-

preender, de forma crtica, as diferenas sociais e culturais que compem a humanidade e, assim, entender a diversidade tnica e cultural da sociedade humana;

conduzir o estudante percepo do enfoque antropolgico enfatizando a importncia de sua experincia no processo de absoro e utilizao de conceitos , familiarizando-o com questes tericas fundantes da disciplina.

Vamos l, bons estudos!Os autores.

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Cincias Sociais - Antropologia I

UnidAde 1A antropologia no quadro das cincias

1.1 IntroduoEsta primeira unidade da disciplina Antro-

pologia I objetiva introduzir os estudantes do Curso de Cincias Sociais na compreenso da problemtica fundamental da Antropologia. , portanto, uma Unidade dedicada anlise de conceitos e abordagens antropolgicos. Ao se

defrontar com o arcabouo conceitual e defi-nidor desta disciplina, espera-se que os estu-dantes possam refletir sobre a especificidade da Antropologia como uma Cincia, diante de outras Cincias da Humanidade.

1.2 Conceituando a antropologiaEmbora no seja justificvel ou razoavel-

mente defensvel argumentar sobre fronteiras rgidas entre as disciplinas que compem as Cincias Sociais, j que a interdisciplinaridade, ou seja, a contribuio e o dilogo entre pes-quisadores de vrias reas ou campos de atua-o do conhecimento torna-se uma prtica saudvel hoje em dia, possvel falar, minima-mente, sobre a especificidade antropolgica.

Assim, pode-se dizer que as Cincias se distinguem ou se diferenciam pela maneira como os cientistas definem e problematizam seu objeto de estudo e pelos conceitos ou ca-tegorias que propem para compreend-lo ou explic-lo.

Nesses termos, a Antropologia Social ou Cultural tem como objeto o homem, mais precisamente o comportamento do homem como membro de uma sociedade, e distin-gue-se das demais cincias, que tm tambm o homem como objeto, por tomar como pro-blema central de investigao a questo da di-

versidade cultural. Por isso, pode-se dizer que a Antropologia uma cincia das diferenas sociais e culturais. Desde sua gnese e duran-te sua trajetria histrica terica, a Antropolo-gia buscou constantemente um refinamento terico e metodolgico para a compreenso da diversidade cultural. E uma questo crucial que se imps durante seu desenvolvimento terico foi compreender o paradoxo da unida-de biolgica do homem, que contrasta com a extraordinria diversidade cultural.

Assim, poder-se-ia dizer que se envol-ver com a Antropologia esforar-se para compreender a diversidade cultural humana. Portanto, nesta disciplina (Antropologia I) tor-na-se crucial a apreenso e compreenso dos conceitos de cultura e diversidade cultural. Os estudantes devero estar atentos para as dife-rentes concepes de cultura e de diversidade cultural, pois estes conceitos so constituintes do desenvolvimento terico e metodolgico definidores do enfoque antropolgico.

GLOSSRiO Antropologia: etimo-logicamente, significa estudo do homem (an-thropos: homem; logos: conhecimento, saber, estudo).

ATiVidAde Leia o texto de Horace Miner, O Ritual do Corpo entre os Nacire-ma, no BOX 1, e procure descobrir sobre qual povo o autor est falan-do, tente pensar sobre a prtica da reflexo an-tropolgica e, por fim, produza um pequeno texto e poste no frum de discusso.

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UAB/Unimontes - 1 Perodo

BOX 1

Ritos corporais entre os nacirema

O antroplogo est to familiarizado com a diversidade das formas de comportamento que di-ferentes povos apresentam em situaes semelhantes, que incapaz de surpreender-se mesmo em face dos costumes mais exticos. De fato, se nem todas as combinaes logicamente possveis de comportamento foram ainda descobertas, o antroplogo bem pode conjeturar que elas devam exis-tir em alguma tribo ainda no descrita.

Desse ponto de vista, as crenas e prticas mgicas dos Nacirema apresentam aspectos to inusitados que parece apropriado descrev-los como exemplo dos extremos a que pode chegar o comportamento humano. Foi o Professor Linton, em 1936, o primeiro a chamar a ateno dos antro-plogos para os rituais dos Nacirema, mas a cultura desse povo permanece insuficientemente com-preendida ainda hoje.

Trata-se de um grupo norte-americano que vive no territrio entre os Cree do Canad, os Yaqui e os Tarahumare do Mxico, e os Carib e Arawak das Antilhas. Pouco se sabe sobre sua origem, em-bora a tradio relate que vieram do leste. Conforme a mitologia dos Nacirema, um heri cultural, Notgnihsaw, deu origem sua nao; ele , por outro lado, conhecido por duas faanhas de fora: ter atirado um colar de conchas, usado pelos Nacirema como dinheiro, atravs do rio Po- To- Mac e ter derrubado uma cerejeira na qual residiria o Esprito da Verdade.

A cultura Nacirema caracteriza-se por uma economia de mercado altamente desenvolvida, que evolui em um rico habitat. Apesar do povo dedicar muito do seu tempo s atividades econmicas, uma grande parte dos frutos deste trabalho e uma considervel poro do dia so dispensados em atividades rituais. O foco dessas atividades o corpo humano, cuja aparncia e sade surgem como o interesse dominante no ethos deste povo. Embora tal tipo de interesse no seja, por certo, raro, seus aspectos cerimoniais e a filosofia a eles associadas so singulares.

A crena fundamental subjacente a todo o sistema parece ser a de que o corpo humano re-pugnante e que sua tendncia natural para a debilidade e a doena. Encarcerado em tal corpo, a nica esperana do homem desviar estas caractersticas por meio do uso das poderosas influncias do ritual e do cerimonial. Cada moradia tem um ou mais santurios devotados a esse propsito. Os indivduos mais poderosos desta sociedade tm muitos santurios em suas casas e, de fato, a aluso opulncia de uma casa, muito frequentemente, feita em termos do nmero de tais centros rituais que possua. Muitas casas so construes de madeira, toscamente pintadas, mas as cmaras de culto das mais ricas tm paredes de pedra. As famlias mais pobres imitam as ricas, aplicando placas de ce-rmica s paredes de seu santurio.

Embora cada famlia tenha pelo menos um de tais santurios, os rituais a eles associados no so cerimnias familiares, mas sim cerimnias privadas e secretas. Os ritos, normalmente, so discuti-dos apenas com as crianas e, nesse caso, somente durante o perodo em que esto sendo iniciadas em seus mistrios. Eu pude, contudo, estabelecer contato suficiente com os nativos para examinar esses santurios e obter descries dos rituais.

O ponto focal do santurio uma caixa ou cofre embutido na parede. Nesse cofre, so guardados os inmeros encantamentos e poes mgicas sem os quais nenhum nativo acredita que poderia viver. Tais preparados so conseguidos por meio de uma srie de profissionais especializados; os mais poderosos so os mdicos-feiticeiros, cujo auxilio deve ser recompensado com ddivas substanciais. Contudo, os mdi-cos-feiticeiros no fornecem a seus clientes as poes de cura; somente decidem quais devem ser seus in-gredientes e ento os escrevem em sua linguagem antiga e secreta. Essa escrita entendida apenas pelos mdicos-feiticeiros e pelos ervatrios, os quais, em troca de outra ddiva, providenciam o encantamento necessrio. Os Nacirema no se desfazem do encantamento aps seu uso, mas os colocam na caixa-de-encantamento do santurio domstico. Como tais substncias mgicas so especficas para certas doen-as e as doenas do povo, reais ou imaginrias, so muitas, e a caixa-de-encantamentos est, geralmente, a ponto de transbordar. Os pacotes mgicos so to numerosos que as pessoas esquecem quais so suas finalidades e temem us-los de novo. Embora os nativos sejam muito vagos quanto a este aspecto, s po-demos concluir que aquilo que os leva a conservar todas as velhas substncias a ideia de que sua pre-sena na caixa-de-encantamentos, em frente qual so efetuados os ritos corporais, ir, de alguma forma, proteger o adorador.

Abaixo da caixa-de-encantamentos existe uma pequena pia batismal. Todos os dias, cada mem-bro da famlia, um aps o outro, entra no santurio, inclina sua fronte ante a caixa-de- encantamen-tos, mistura diferentes tipos de guas sagradas na pia batismal e procede a um breve rito de abluo. As guas sagradas vm do Templo da gua da comunidade, onde os sacerdotes executam elabora-das cerimnias para tornar o lquido ritualmente puro.

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Na hierarquia dos mgicos profissionais, logo abaixo dos mdicos-feiticeiros, no que diz respeito ao prestgio, esto os especialistas, cuja designao pode ser traduzida por "sagrados homens-da-bo-ca". Os Nacirema tm um horror quase que patolgico, e ao mesmo tempo fascinao, pela cavida-de bucal, cujo estado acreditam ter uma influncia sobre todas as relaes sociais. Acreditam que, se no fosse pelos rituais bucais, seus dentes cairiam, seus amigos os abandonariam e seus namorados os rejeitariam. Acreditam tambm na existncia de uma forte relao entre as caractersticas orais e as morais: existe, por exemplo, uma abluo ritual da boca para as crianas, supondo-se aprimorar sua fibra moral.

O ritual do corpo executado diariamente por cada Nacirema inclui um rito bucal. Apesar de se-rem to escrupulosos no cuidado bucal, este rito envolve uma prtica que choca o estrangeiro no iniciado, que s pode consider-lo revoltante. Foi-me relatado que o ritual consiste na insero de um pequeno feixe de cerdas de porco na boca, juntamente com certos ps mgicos, e em movimen-t-lo, ento, numa srie de gestos altamente formalizados. Alm do ritual bucal privado, as pessoas procuram o mencionado sacerdote-da-boca uma ou duas vezes ao ano. Esses profissionais tm uma impressionante coleo de instrumentos, consistindo de brocas, furadores, sondas e aguilhes. O uso destes objetos no exorcismo dos demnios bucais envolve, para o cliente, uma tortura ritual quase inacreditvel. O sacerdote-da-boca abre a boca do cliente e, usando os instrumentos acima citados, alarga todas as cavidades que a degenerao possa ter produzido nos dentes. Nessas cavidades, so colocadas substncias mgicas. Caso no existam cavidades naturais nos dentes, grandes sees de um ou mais dentes so extirpadas para que a substncia natural possa ser aplicada. Do ponto de vis-ta do cliente, o propsito dessas aplicaes tolher a degenerao e atrair amigos. O carter extre-mamente sagrado e tradicional do rito evidencia-se pelo fato de os nativos voltarem ao sacerdote-da-boca ano aps ano, no obstante o fato de seus dentes continuarem a degenerar.

Esperemos que, quando for realizado um estudo completo dos Nacirema, haja um inqurito cuidadoso sobre a estrutura da personalidade dessas pessoas. Basta observar o fulgor nos olhos de um sacerdote-da-boca quando ele enfia um furador num nervo exposto, para se suspeitar que esse rito envolve certa dose de sadismo. Se isto puder ser provado, teremos um modelo muito interessan-te, pois a maioria da populao demonstra tendncias masoquistas bem definidas.

Foi a estas tendncias que o Prof. Linton, em 1936, referiu-se na discusso de uma parte espec-fica dos ritos corporais, que desempenhada apenas por homens. Esta parte do rito envolve raspar e lacerar a superfcie da face com um instrumento afiado. Ritos especificamente femininos tm lugar apenas quatro vezes durante cada ms lunar, mas o que lhes falta em frequncia compensado em barbaridade. Como parte dessa cerimnia, as mulheres colocam suas cabeas em pequenos fornos por cerca de uma hora. O aspecto teoricamente interessante que um povo que parece ser prepon-derantemente masoquista tenha desenvolvido especialistas sdicos.

Os mdicos-feiticeiros tm um templo imponente, ou latipsoh, em cada comunidade de certo porte. As cerimnias mais elaboradas, necessrias para tratar de pacientes muito doentes, s podem ser executadas neste templo. Essas cerimnias envolvem no apenas o taumaturgo, mas um grupo permanente de vestais que, com roupas e toucados especficos, movimentam-se serenamente pelas cmaras do templo.

As cerimonias latipsoh so to cruis que de surpreender que uma boa proporo de nativos realmente doentes que entram no templo se recuperem. Sabe-se que as crianas pequenas, cuja doutrinao ainda incompleta, resistem s tentativas de lev-las ao templo, porque " l que se vai para morrer". Apesar disto, adultos doentes no apenas querem, mas anseiam por sofrer os prolon-gados rituais de purificao, quando possuem recursos para tanto. No importa quo doente esteja o suplicante ou quo grave seja a emergncia, os guardies de muitos templos no admitiro um cliente se ele no puder dar uma ddiva valiosa para a administrao. Mesmo depois de ter-se conse-guido a admisso, e sobrevivido s cerimnias, os guardies no permitiro ao nefito abandonar o local se ele no fizer outra doao.

O suplicante que entra no templo primeiramente despido de todas as suas roupas. Na vida co-tidiana, o Nacirema evita a exposio de seu corpo e de suas funes naturais. As atividades excreto-ras e o banho, como parte dos ritos corporais, so realizados apenas no segredo do santurio doms-tico. Da perda sbita do segredo do corpo quando da entrada no latipsoh, podem resultar traumas psicolgicos. Um homem, cuja prpria esposa nunca o viu em um ato excretor, acha-se subitamente nu e auxiliado por uma vestal, enquanto executa suas funes naturais num recipiente sagrado. Este tipo de tratamento cerimonial necessrio porque as excretas so usados por um adivinho para ave-riguar o curso e a natureza da enfermidade do cliente. Clientes do sexo feminino, por sua vez, tm seus corpos nus submetidos ao escrutnio, manipulao e aguilhadas dos mdicos-feiticeiros.

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Poucos suplicantes no templo esto suficientemente bons para fazer qualquer coisa alm de jazer em duros leitos. As cerimnias dirias, como os ritos do sacerdote-da-boca, envolvem desconforto e tortura. Com preciso ritual, as vestais despertam seus miser-veis fardos a cada madrugada e os rolam em seus leitos de dor enquanto executam ablu-es, com os movimentos formais nos quais essas virgens so altamente treinadas. Em outras horas, elas inserem bastes mgicos na boca do suplicante ou o foram a engo-lir substncias que se supe serem curativas. De tempos em tempos, o mdico-feiticeiro vem ver seus clientes e espeta agulhas magicamente tratadas em sua carne. O fato de que essas cerimnias do templo possam no curar, e possam mesmo matar o nefito, no di-minui de modo algum a f das pessoas no mdico-feiticeiro.

Resta ainda um outro tipo de profissional, conhecido como um "ouvinte". Este "dou-tor-bruxo" tem o poder de exorcizar os demnios que se alojam nas cabeas das pessoas enfeitiadas. Os Nacirema acreditam que os pais enfeitiam seus prprios filhos; particu-larmente, teme-se que as mes lancem uma maldio sobre as crianas enquanto lhes ensinam os ritos corporais secretos. A contra-magia do doutor bruxo inusitada por sua carncia de ritual. O paciente simplesmente conta ao "ouvinte" todos os seus problemas e temores, principalmente pelas dificuldades iniciais que consegue rememorar. A mem-ria demonstrada pelos Nacirema nestas sesses de exorcismo verdadeiramente notvel. No incomum um paciente deplorar a rejeio que sentiu, quando beb, ao ser desma-mado, e uns poucos indivduos reportam a origem de seus problemas aos feitos traumti-cos de seu prprio nascimento.

Como concluso, deve-se fazer referncia a certas prticas que tm suas bases na es-ttica nativa, mas que decorrem da averso profunda ao corpo natural e suas funes. Existem jejuns rituais para tornar magras pessoas gordas, e banquetes cerimoniais para tornar gordas pessoas magras. Outros ritos so usados para tornar maiores os seios das mulheres que os tm pequenos e torn-los menores quando so grandes. A insatisfao geral com o tamanho do seio simbolizada no fato de a forma ideal est virtualmente alm da escala de variao humana. Umas poucas mulheres, dotadas de um desenvolvi-mento hipermamrio quase inumano, so to idolatradas que podem levar uma boa vida simplesmente indo de cidade em cidade e permitindo aos embasbacados nativos, em tro-ca de uma taxa, contemplarem-nos.

J fizemos referncia ao fato de que as funes excretoras so ritualizadas, rotiniza-das e relegadas ao segredo. As funes naturais e de reproduo so, da mesma forma, distorcidas. O intercurso sexual tabu como assunto, e programado enquanto ato. So feitos esforos para evitar a gravidez, pelo uso de substncias mgicas ou pela limitao do intercurso sexual a certas fases da lua. A concepo , na realidade, pouco frequente. Quando grvidas, as mulheres vestem-se de modo a esconder o estado. O parto tem lugar em segredo, sem amigos ou parentes para ajudar, e a maioria das mulheres no amamen-ta seus rebentos.

Nossa anlise da vida ritual dos Nacirema certamente demonstrou ser esse povo do-minado pela crena na magia. difcil compreender como tal povo conseguiu sobreviver por to longo tempo sob a carga que imps sobre si mesmo. Mas at costumes to exti-cos quanto estes aqui descritos ganham seu real significado quando so encarados sob o ngulo relevado por Malinowski, quando escreveu:

Olhando de longe e de cima de nossos altos postos de segurana na civilizao de-senvolvida, fcil perceber toda a crueza e irrelevncia da magia. Mas sem seu poder de orientao, o homem primitivo no poderia ter dominado, como o fez, suas dificuldades prticas, nem poderia ter avanado aos estgios mais altos da civilizao".

MINER, Horace. In: A.K. Rooney e P.L. de Vore (orgs). You and the others - Readings in Introductory Anthropology (Cambridge, Erlich), (1976)Fonte: Disponvel em Acesso em set. de 2008.

Resumindo, a Antropologia pretende ser uma cincia da humanidade e da cultura. E, especi-ficamente, a Antropologia Social pretende compreender a diversidade cultural humana.

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1.3 Sobre o objeto de estudo e a especificidade da antropologia

A reflexo do homem sobre o homem muito antiga. O homem nunca parou de interrogar-se sobre si mesmo, em todas as sociedades, em qualquer tempo e es-pao existiram homens que observaram homens (LAPLANTINE, 2000, p.13). Para Laplantine, a reflexo do homem sobre o homem e sua sociedade, e a elaborao de um saber so to antigos quanto a humani-dade, e se deram tanto na sia como na fri-ca, na Amrica, na Oceania ou na Europa (LAPLANTINE, 2000, p.13). Assim, o problema de se questionar sobre as diferenas cultu-rais ou sociais foi sempre constante durante a histria da humanidade.

No entanto, a constituio de um pro-jeto antropolgico que se ocupasse do pr-prio homem como objeto de conhecimento bem recente. Em outras palavras, a preo-cupao em se construir um discurso an-tropolgico com status de cincia, ou que se pudesse cumprir certos critrios de uma teoria cientfica, pode ser situada a partir da metade do sculo XIX (LAPLANTINE, 2000; COPANS, 1971; MERCIER, 1974).

Lentamente, comea-se a constituir um arcabouo terico e metodolgico visando a apreender a ao humana como um fen-meno observvel e analisvel. A cultura ou as culturas passam a ser encaradas como ob-jeto de estudo, pois podem ser apreendidas como um fenmeno passvel de objetivao, ou seja, como um fenmeno possvel de ser classificado, explicado ou compreendido de maneira objetiva.

Inicialmente, a Antropologia preocupa-se em elaborar um conhecimento ou uma interpretao sobre as sociedades situadas em espaos geogrficos longe das socieda-des ocidentais. So as ditas sociedades sim-ples ou de organizao social simples, ou ainda sociedades primitivas, que passam a ser tomadas como objeto de estudo da An-tropologia. Assim, a Antropologia acaba de atribuir-se um objeto que lhe prprio: o estudo das populaes que no pertencem civilizao ocidental (LAPLANTINE, 2000, p.15). Vejamos algumas reflexes que se pode fazer a partir disso:

a cincia antropolgica instituiu-se no es-pao do Ocidente;

o encontro com a diferena mais radical,

o OUTRO. Vislumbra-se, assim, a pos-sibilidade de um distanciamento entre sujeito e objeto com condio de objeti-vidade, necessrio para se instituir o fazer cientfico. No entanto, o mais fundamen-tal, o que vai definir o enfoque antropo-lgico a oposio entre o Ns e o Outro. Instituiu-se o Outro como problema fun-damental, alis um problema recorrente para a humanidade em todas as vrias etapas de sua histria;

e como resultado, a busca de uma res-posta sistemtica a esse problema que vai definir, no incio, uma atitude, mais tarde, uma reflexo sistemtica, enfim, uma cincia: a etnografia, etnologia ou Antropologia (SANCHIS, 1999, p. 24);

, portanto, a partir de uma reflexo sis-temtica sobre as diferenas, do encontro com o Outro, que a Antropologia, paula-tinamente, constituiu-se como cincia. Isto significa a elaborao de um conhe-cimento relativista. O outro deixa de ser o extico, o esquisito, o desigual, e passa a ser encarado como diferente, com uma lgica prpria de dar inteligibilidade para si e de elaborao e compreenso socio-csmica. Isso exige um olhar de dentro, que se pudesse captar o ponto de vista do outro, ou como se diz em Antropolo-gia, o ponto de vista do nativo; e

a especificidade da Antropologia, portan-to, advm crucialmente desta necessida-de metodolgica de apreender o ponto de vista do outro, e isto s possvel na medida em que o antroplogo imerge na sociedade ou no grupo social que se pre-tende compreender. a experincia do trabalho de campo (o prprio pesquisa-dor coletando e interpretando seus dados etnogrficos) que constitui a marca distin-tiva da Antropologia.

Portanto, vejam bem, o contato prxi-mo e prolongado, a observao participan-te, com a sociedade ou o grupo social que se quer estudar ou compreender impe uma marca distintiva da Antropologia, ou seja, a sua especificidade como disciplina cientfica. Esta especificidade reside na possibilidade que o antroplogo tem de refletir sobre sua prpria sociedade. Ou seja, a partir do en-contro com o diferente que posso questionar

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os meus padres de compreenso do mundo, de valorizao e de comportamento (SAN-CHIS, 1999, p.24). o que se pode chamar de um carter reflexivo resultante da descoberta das diferenas. assim que posso compreen-

der as diferenas, o Outro e questionar o meu modo de vida, meus valores e minhas formas de compreenso do mundo. Como argumenta Laplantine:

[...] preso a uma nica cultura, somos no apenas cegos dos outros, mas mo-pe quando se trata da nossa. A experincia da alteridade (e a elaborao des-sa experincia) leva-nos a ver aquilo que nem teramos conseguido imaginar, dada a nossa dificuldade em fixar nossa ateno no que habitual, familiar, co-tidiano, e que consideramos evidente. Aos poucos notamos que o menor dos nossos comportamentos (gestos, mmicas, posturas, reaes afetivas) no tem realmente nada de natural. Comeamos, ento, a nos surpreender com aquilo que diz respeito a ns mesmos, a nos espiar. O conhecimento (antropolgico) de nossa cultura passa inevitavelmente pelo conhecimento de outras culturas, e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura possvel entre tantas outras, mas no a nica (LAPLANTINE, 2000, p.20).

1.4 Deslocamento do olhar antropolgico

Como pudemos ver, por definio, a Antropologia a cincia do Outro. Des-sa perspectiva, afirmamos, mais uma vez, a Antropologia configura-se pelo enfoque na diversidade cultural. Isto implica uma re-lao entre ns - o grupo social e cultural a que se pertence, o grupo do prprio pes-quisador e os outros, aqueles que no pertencem ao grupo do pesquisador ou ao nosso. Portanto, a percepo da diferena que permite a constituio da identidade entre ns e os outros. Fundamentalmente, o que possibilitou a Antropologia se constituir como uma cincia foi a sensibilidade dos antroplogos em perceber as diferenas a partir de uma atitude relativista. Alis, uma sensibilidade que foi sendo lentamente re-finada e lapidada durante todo o desenvol-vimento terico e metodolgico da prtica antropolgica.

Como j pudemos afirmar tambm, inicialmente a Antropologia institui como objeto as sociedades ditas, nos meados do sculo XIX, primitivas. Em outros termos, sociedades exteriores s sociedades euro-peias ou norte-americanas.

No entanto, foram necessrios longos anos para que a Antropologia pudesse ela-borar suas ferramentas ou seus instrumen-tos intelectuais de investigao e firmar seus prprios mtodos de coleta de dado. Porm, to logo a Antropologia firma seus instru-mentos para construir e consolidar uma

reflexo mais sistemtica sobre as particu-laridades culturais, ela depara-se com uma realidade histrica irreversvel: ela via seu objeto derreter e desaparecer progressiva-mente diante do rolo compressor que cons-titui a modernidade, econmica, poltica e tambm ideolgica (SANCHIS, 1999, p. 30).

A Antropologia defronta-se, assim, com uma crise de identidade. E diante da interro-gao: o fim da Antropologia?, muitas ve-zes feita pelos prprios antroplogos, que se comea a se esboar uma reordenao no campo dessa cincia e forjarem-se novos instrumentos intelectuais que sero respon-sveis pelo alargamento e aprimoramento dela, que passa a incorporar variados pro-cessos socioculturais como foco de investi-gao.

Diante dessa nova conjuntura, a An-tropologia reflui sobre sua prpria socieda-de. V-se forada, portanto, a buscar outras reas de investigao. O Outro, que ela ia procurar longe, se acostuma a encontr-lo no interior do prprio grupo social de seus cultores (idem, p. 31). Reconhece-se que a especificidade terica da Antropologia no se reduz s particularidades das culturas primitivas, mas envolve as mltiplas dimen-ses do ser humano.

Portanto, razovel afirmar, diante des-sa mudana de enfoque, que no mais o objeto que define a Antropologia, e concor-dar com Laplantine que a Antropologia:

ATiVidAdeTomando como refe-

rncia os argumentos expostos at aqui nesse Caderno Didtico, refli-tam sobre as oposies sociedades ocidentais e no ocidentais e que implicaes ideolgicas essas oposies podem ter para a consolidao do conhecimento cien-tfico. Registre no dirio

de bordo.

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[...] afirma a especificidade de sua prtica, no mais atravs de um objeto em-prico constitudo (o selvagem, o campons), mas atravs de uma abordagem epistemolgica constituinte [...] o objeto terico da Antropologia no est li-gado [...] a um espao geogrfico, cultural ou histrico particular. Pois a Antro-pologia no seno um certo olhar, um certo enfoque que consiste em: a) o estudo do homem inteiro; b) o estudo do homem em todas as sociedades, sob todas as latitudes em todos os seus estados e em todas as pocas (LAPLANTINE, 2000, p. 16).

Pois bem, pensamos ser oportuno refletir nesse momento sobre os campos e divises da Antropologia. A ideia ampliar a discusso sobre o campo de estudo da Antropologia So-cial, tentando perceber como ela se distingue, enquanto uma especializao da Antropologia Geral.

Se for razovel afirmar que a abordagem antropolgica tenciona compreender as ml-tiplas dimenses do homem em sociedade (LAPLANTINE, 2000, p. 16), aceitvel dizer que isso no pode ser alcanvel por um ni-co cientista. Portanto, durante seu desenvolvi-mento, a Antropologia se consolidou a partir de mltiplos enfoques, criando campos espe-cializados do saber antropolgico. Especiali-dades estas com um corpo terico e tcnicas prprias.

Nesses termos, podemos situar algumas reas principais da Antropologia:

a Antropologia Biolgica: campo de es-tudo outrora chamado de Antropologia fsica. Atualmente, dedica-se ao estudo das relaes entre o patrimnio gentico e o meio (geogrfico, ecolgico, social). Tomando tcnicas e mtodos comuns ao ramo da Biologia, os especialistas desse campo de estudo buscam analisar as par-ticularidades morfolgicas e fisiolgicas ligadas a um meio ambiente, bem como a evoluo estas particularidades. Interes-sando-se pela gentica das populaes, procura-se discernir o que diz respeito ao inato e ao adquirido para compreender as diferenciaes de populaes e no mais de raas (LAPLANTINE, 2000, p. 17);

a Arqueologia: estudo das sociedades desaparecidas, atravs dos vestgios que deixaram. Com mtodos e tcnicas espe-cficas, os arquelogos analisam restos ou vestgios deixados por grupos ou socie-dades j desaparecidas, com a inteno

de reconstruir suas tcnicas e produes materiais, as suas organizaes sociais e as suas produes culturais;

a Antropologia Lingustica: estudo das lnguas como expresso de valores, preo-cupaes, ideias, pensamentos, enfim, como produo cultural e, ao mesmo tempo, como produto da cultura;

a Antropologia Social, Cultural ou Etno-logia: esta a esfera do conhecimento antropolgico que nos interessa mais de perto, pois a ela que estvamos nos re-ferindo o tempo todo quando falvamos em Antropologia. E dela que continua-remos falando. Essa esfera da Antropolo-gia tenciona tomar como foco de estudo o Homem enquanto membro de uma sociedade e de um sistema de valores. Portanto, o antroplogo focaliza a pers-pectiva da sociedade humana como um conjunto de aes ordenadas, de acordo com um plano e regras que ela prpria inventou e que capaz de reproduzir e projetar em tudo aquilo que fabrica (DA MATTA, 2000, p. 32).

Alm dessas esferas mais amplas do co-nhecimento antropolgico, verificam-se, ain-da, variadas especialidades dentro da Antro-pologia Social que se pratica no Brasil. Assim, de acordo com os processos sociais concretos que cada especialista em Antropologia incor-pora como foco de investigao, possvel fa-lar em Etnologia Indgena, Antropologia Rural, Antropologia Urbana, Antropologia das Popu-laes Afro-brasileiras. Dentro desses campos, incluem-se, ainda, temas mais especficos, como Antropologia do campesinato; Antropo-logia da religio, Antropologia da poltica, An-tropologia do corpo, Antropologia da sade, Antropologia do gnero, Antropologia da dor, entre outras linhas de pesquisa.

diCA Vocs devem ter per-cebido a recorrncia dos termos etnografia, etnologia, pesquisa de campo, observao participante e cultura. Pois bem, aproximada-mente, podemos defi-ni-los assim: etnografia, descrio detalhada de uma cultura especfica baseada em pesquisa de campo; etnologia, estudo e anlise de culturas diferentes, de um ponto de vista com-parativo ou histrico, empregado etngrafos e desenvolvendo teorias antropolgicas que ajudem a explicar por que certas diferenas ou semelhanas ocorrem entre os grupos; obser-vao participante; em etnografia, a tcnica usada para entender uma cultura por meio da observao pes-soal e da participao social na comunidade investigada, assim como atravs das entrevis-tas e discusses com membros do grupo durante um determi-nado perodo, cultura, valores, ideias, percep-es socialmente parti-lhadas pelos indivduos de uma determinada sociedade (HAVILAND, et al., 2011, p. 10).

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RefernciasCOPANS, J. et al. Antropologia: Cincia das sociedades primitivas? Lisboa: Edies 70, 1971.

DA MATTA, R. Relativizando: uma introduo Antropologia social. Rio de Janeiro, 2000.

HAVILAND, William A. [et al.]. Princpios de Antropologia. So Paulo: Cengage Lear-ning, 2011.

LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. So Paulo: Editora Brasiliense, 2000.

MERCIER, P. Histria da Antropologia. So Paulo: Editora Moraes, 1974.

SANCHIS, P. A Crise dos Paradigmas em Antropologia. In: DAYRELL, Juarez (org.). Mlti-plos Olhares Sobre educao e Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999.

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UnidAde 2O surgimento da antropologia

2.1 IntroduoAssim como muitos ramos do saber, a An-

tropologia como uma forma de conhecimento vem se constituindo numa base histrica com-posta por pessoas que contriburam, em cada tempo especfico, para sua formao e disse-minao por vrios cantos do mundo.

Concordando com o que diz o antrop-logo Roberto da Matta (2000, p.86), acredita-mos que no seria frtil a postura de comear falando da histria da Antropologia a partir de um nascimento na Grcia, tomando a figura e os trabalhos de Herdoto e de outros gre-gos. Posio tambm defendida pelo etnlo-go Jean Copans (1971, p.53) ao afirmar que a histria da Antropologia tambm a histria das relaes entre as sociedades europeias e as sociedades no europeias.

Portanto, o que voc ver aqui, no primei-ro momento, o entendimento de que falar da histria da formao da Antropologia especular sobre o modo pelo qual os homens perceberam suas diferenas ao longo de um dado perodo de tempo (DA MATTA, 2000, p. 87), principalmente a partir das investidas no

espao social entendido como Novo Mundo. A constituio da Antropologia como discipli-na, ento, se enquadra no momento em que alguns pensadores procuraram analisar as di-ferenas vistas sob uma forma sistematizada, possibilitando uma descrio e entendimento mais elaborado sobre a alteridade, principal-mente em sociedades especficas.

Sendo assim, note que perceber as di-ferenas e elabor-las como um exerccio da alteridade , a primeiro modo, um esboo de um pensamento antropolgico. Dessa forma, aqui veremos ento como se deu as primeiras reflexes sistematizadas sobre o confronto visual com a alteridade (LAPLANTINE, 2000, p. 37), passando pelo contexto de surgimento das primeiras descries sobre o Outro por viajantes, cronistas, comerciantes, soldados, missionrios sobre outros povos, outras po-pulaes. Veremos, ento, como se deu, pela viso de pensadores, o tratamento mais siste-matizado sobre as diferenas que iniciaram o movimento de constituio da Antropologia como cincia.

2.2 Um contexto: o novo mundo visto pelos cronistas, viajantes, comerciantes, soldados, missionrios

Pode-se ter em mente que a novidade de um Novo Mundo no cenrio europeu do s-culo XVI marcou e criou atrao no somente pelos recursos naturais e novas terras desco-bertas, mas por inmeros tipos populacionais que ali se encontravam. Veja que, no sculo XVI, ocorria na Europa o movimento huma-nista e, posteriormente, o Renascimento, nos

principais centros universitrios que se cons-tituam. J eram muitas as naes na Europa que se formavam e de onde saam os navios para explorao e encontro com outros luga-res, como a terra que hoje se conhece como Brasil. Tambm por volta dessa poca, j era grande o comrcio de especiarias e demais produtos com outros povos no oriente.

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O etnlogo Jean Copans (1971) chama a ateno de que a Idade Mdia (perodo que antecede o Renascimento na Europa) possi-bilitou o estabelecimento de uma diferena (entre cristo e no cristos) que deu o pon-tap para que, no Renascimento, ocorresse a expanso mercantil e poltica do ocidente eu-ropeu. Desse fato, podemos dizer que, na Eu-ropa do sculo XVI ao XVIII, se viu um grande movimento de elaborao de trabalhos sobre as diversas culturas humanas presentes em vrios espaos sociais, contudo, a percepo

dessas estava num entendimento de uma s cultura humana.

Embora o encontro com outros povos possibilitasse o aparecimento da Antropolo-gia, um longo caminho ainda tinha que ser percorrido. Pense que no primeiro momento a reao instintiva do ocidente face aos povos exticos o etnocentrismo (COPANS, 1971, p.14). Pelas figuras a seguir, temos um pouco do encontro dos viajantes com outros ambien-tes e outros povos.

Foram muitos os viajantes, cronistas, co-merciantes e outros europeus que descreve-ram os variados povos que os enquadraram por muito tempo como no europeus e pro-duziram informaes que, principalmente, os chamados evolucionistas analisaram durante

os sculos XVIII e XIX. Neste momento, nos deteremos mais aos exemplos daqueles que vieram para o espao que passou a ser chama-do de Amrica Latina, mais especialmente na regio do Brasil. Chama-se aqui a ateno que visvel no entendimento dos europeus sobre outros povos, por meio das obras produzidas no perodo, que o tratamento dos ndios, por exemplo, era como aqueles que no se aproxi-mavam da humanidade.

Aqui, temos a imagem de Funerais e Se-pultura e o Modo de Chorar os seus Defuntos de Jean de Lry Viagem terra do Brasil, com o mesmo povo retratado por Hans Sta-den: os Tupinambs. Ao contrrio do carter de negao de humanidade a esses povos, Jean de Lry pergunta-se se preciso rejeit-los fora da humanidade? Consider-los como virtualidade de cristo? Ou questionar a viso que temos da prpria humanidade, isto , re-conhecer que a cultura plural (LAPLANTINE, 2000, p.53). Observe que, nesta imagem, h a ideia de um ritual, uma categoria presente em todas as sociedades. O pensamento de Jean de Lry exerceu uma funo significativa mais prxima da etnologia.

GLOSSRiO Alteridade: deriva do latim alter, ou seja, o

carter do que outro, a diversidade, a diferen-

a. o antnimo de identidade.

Figura1: Descrio de uma regio com

floresta no Brasil.Fonte: MAXIMILIAN e

WIED-NEUWIED, Reise nach Brasilien, 1820.

Figura 2: Viagens e aventuras no Brasil,

1557.Fonte: Disponvel em

http://educaterra.terra.com.br/voltaire/500br/

hans_staden.htm, aces-so em 20 agosto 2013.

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Muitos pensadores da Europa, durante os sculos XVII e XVIII, comearam a refletir sobre o carter prprio que a humanidade possua. Os trabalhos desenvolvidos por viajantes, que apresentavam relatos e imagens de variados povos, possibilitaram a abertura para cada vez mais o exerccio do comparativismo. Pode-se dizer que a cada nova viagem ao Novo Mun-do pensava-se sobre os problemas do mun-

do antigo. Pensadores como Rousseau, Mon-taigne, Locke, T. Hobbes, Diderot e outros se estabeleceram como aqueles que marcaram a reflexo sobre a condio humana. Como fala Copans (1971, p.18), explicar as diferenas e as semelhanas, buscando as origens e as evo-lues, tal era o programa dos pensadores da segunda metade do sculo XVIII.

2.3 Outro contexto: do evolucionismo instaurao da antropologia

Estando em pleno sculo XVIII, na Eu-ropa, a imagem do mau selvagem comea a sair do discurso que lhe negava a huma-nidade e se esboa para mudar para outro: o de salvamento do agora bom selvagem (LAPLANTINE, 2000, p.53-4). A que se deve isso? Os trabalhos de missionrios jesutas, pela convivncia com indgenas nas Amri-cas, como Bartolomeu de Las Casas e Padre Acosta, no sculo XVII, contriburam para formular uma teoria sobre os indgenas e demais povos at ento vistos como no europeus: as principais consideraes esta-vam num entendimento de um modelo de pessoas detentoras de uma natureza moral pura.

Na frica, ainda neste perodo, mission-rios como A. de Cavazzi produziram anlises sobre a frica Central e na sia (China), hou-ve tambm descries trazidas pelos jesutas (MERCIER, n/d).

Neste tempo fica mais evidente que o conceito de homem a compreenso do huma-no que est em debate (LAPLANTINE, 2000). Estamos vendo aqui a montagem de um ce-nrio que toma forma com anlises mais siste-matizadas e a meio caminho para se construir um mtodo para elevar a ento ainda no criada Antropologia (etnologia) como cincia. Observe que o termo Antropologia, em sua acepo mais ampla, claramente emprega-do desde o final do sculo XVIII; na Frana, em

Figura 3: Funerais e Sepultura e o Modo de Chorar os seus DefuntosFonte: Disponvel em http://www2.uol.com.br/historiavi-va/reportagens/epidemias_nas_missoes_jesuiticas_4.html acesso em 20 ago. 2013.

diCA Trecho do livro de Foucault As palavras e as coisas: Certamente, no resta dvida de que a emergncia hist-rica de cada uma das cincias humanas tenha ocorrido por ocasio de um problema, de uma emergncia, de um obs-tculo, de ordem terica ou prtica; por certo foram necessrias as normas impostas pela sociedade industrial aos indivduos para que, lentamente, no decurso do sculo XIX, a psicolo-gia se constitusse como cincia, tambm foram necessrias, sem dvida, as ameaas que, desde a revoluo, pesaram sobre os equilbrios sociais e sobre aquele mesmo que instaurara a burguesia, para que aparecesse uma refle-xo de tipo sociolgico (Foucault, 2000, p. 476).

PARA SAbeR MAiSAssista ao filme A misso (The Mission, ING 1986, Direo de Roland Joff, elenco: Robert de Niro, Jeremy Irons, Lian Neeson, 121 min., Flashstar) Filme: A Misso. No sculo XVIII, na Amrica do Sul, um violento mercador de escravos indgenas, arre-pendido pelo assassina-to de seu irmo, realiza uma autopenitncia e acaba se converten-do como missionrio jesuta em Sete Povos das Misses, regio da Amrica do Sul reivindi-cada por portugueses e espanhis, e que ser palco das Guerras Guaranticas. Palma de Ouro em Cannes e Oscar de fotografia.

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1855, dar nome e ctedra de universidade. O termo etnografia empregado no incio do sculo XIX. O termo etnologia aparece depois de 1830 (MERCIER, n/d, p.26).

Note, tambm, que a sociedade, nesse sculo, vive uma crise de identidade do hu-manismo e da conscincia europeia (LAPLAN-TINE, 2000. p. 56). Afinal, na Europa desse pe-rodo existia uma ideia de humano (que no contemplava outros povos) e com o nmero cada vez mais crescente de dados sobre os outros humanos passou-se a questionar a prpria ideia universal de humanidade. Como bem analisou o filsofo Michel Foucault, o prprio entendimento que temos das cincias humanas sobre o que homem no existia antes do sculo XVIII (FOUCAULT, 2000). Sendo assim, o campo estava aberto para exerccios de novas nomeaes: muitos conceitos iro surgir a partir do sculo prximo.

Portanto, reflita-se aqui sobre o que se tinha de produo cientfica na poca sobre a vida social do homem. Como j afirmamos, muitos foram os pensadores que analisaram as relaes entre os homens, inclusive a partir das observaes e dados dos cronistas, mis-sionrios e viajantes. O que se destaca aqui Jean-Jacques Rousseau (17121776) no seu Dis-curso Sobre a Origem e os Fundamentos da De-sigualdade (1755) que desenvolve um pensa-mento para um mtodo de aplicao sobre o homem, chamado de mtodo indutivo. Para Laplantine (2000, p.57), por meio deste prin-cpio, os grupos sociais (que comeam a ser comparados a organismos vivos) podem ser considerados como sistemas naturais que de-vem ser estudados empiricamente a partir da observao de fatos, a fim de extrair princpios gerais, que hoje chamaramos leis.

Preste ateno que agora temos uma ideia de que no se observam as mesmas coi-sas dos sculos anteriores: a saber, aquelas curiosidades que deveriam ser colecionadas como faziam os viajantes e cronistas. Agora, as idas ao recente campo de pesquisa (o Novo Mundo, por exemplo) so de interesse cient-fico. Afinal, no basta mais coletar, preciso processar a observao (LAPLANTINE, 2000, p. 58). As pessoas que faziam isso no eram ainda antroplogos, eram moralistas, filsofos, naturalistas, mdicos, fsicos e muitos traba-lhos sobre esta forma de ver o outro come-aram a ser produzidos.

Aqui, a etnologia esboa a entrada em cena como sendo aquela que se dedica ao es-tudo dos povos, j no se trata de relatos de viagens de que se tiram consideraes ideol-gicas ou histricas; torna-se possvel conhecer, descrever e, de algum modo, medir a diver-

sidade das sociedades humanas (COPANS, 1971, p.19).

Indo ao cenrio em que isso estava resi-dindo: notrio que muitas transformaes da vida na Europa estavam acontecendo e de se destacar que a revoluo industrial pro-vocou mudanas nas sociedades, tais que no mais se poderia voltar atrs. Como lembra Laplantine (2000, p. 64), se o final do sculo XVIII comeava a sentir essas transformaes, ele reagia ao enigma colocado pela existncia de sociedades que tinham permanecido fora dos progressos da civilizao.

Dessa forma, at ento, a linguagem que se montava aqui era com base num evolucio-nismo social/cultural como maneira, principal-mente, para entender as diferenas humanas. O advento dessa forma de pensamento foi contribudo, no sculo XIX, pelas obras do na-turalista britnico Charles Darwin, sendo em 1859: A Origem das Espcies (em ingls: On the Origin of Species by Means of Natural Selection) em que buscava explicar a diversidade de es-pcies animais e vegetais por meio da evolu-o, a partir de uma ancestralidade comum na condio de um processo de seleo natural, e, em 1871: A Descendncia do Homem e Se-leo em Relao ao Sexo em que apresenta ideias mais detalhadas sobre a origem do ser humano pelo desenvolvimento, por meio de sua teoria da seleo sexual.

Advindo de um evolucionismo biolgico, vrios pensadores procuraram classificar e or-denar em vrios estgios a histria da huma-nidade, aqui entendida como uma unidade. Tratava-se da viso de um processo em etapas e unilinear: das sociedades inferiores (primiti-vas) s superiores, (europeia).

Bem, entre alguns pesquisadores que compem as ideias do evolucionismo social/cultural temos Lewis H. Morgan (1818-1881), E. B. Tylor (1832-1917), Herbert Spencer (1820-1903) e James Frazer (1854-1949). Todos eles tinham uma s preocupao quanto aos es-tudos de outros grupos humanos: o que importa reconstruir as origens das formas socioculturais das sociedades modernas, enca-radas como ponto final do progresso humano (MERCIER, n/d: 31). Aqui, vemos pensadores preocupados em construir a histria da socie-dade europeia moderna, mas que, quase sem-pre, no iam a campo, trabalhando sobre da-dos de outras pessoas: viajantes, missionrios, cronistas e outros. Representavam o que se entende hoje como antroplogos de gabinete.

Pense agora nos Tupinambs, os mes-mos que o viajante Hans Staden e, posterior-mente, Jean de Lry visualizou, mas tendo em mente que o objeto de estudo no esta ou

ATiVidAde Agora que voc assistiu

ao filme A misso, escreva um texto

dissertativo discutindo como a imagem do

ndio (o outro) cons-truda pelos Jesutas e

demais personagens com os quais esto em

contato. Reflita sobre os diferentes discursos

que missionrios e colonizadores (enfim os

europeus) elaboraram sobre o grupo indgena

guarani. Reflita sobre o contedo desses

discursos ou interpre-taes que os europeus

elaboraram sobre a alteridade. Registre no

dirio de bordo.

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aquela sociedade ou cultura, mas sim a totali-dade de uma s cultura: a cultura humana no tempo e no espao (MERCIER, n/d, p. 31). Pen-se se esses novos pesquisadores resolvessem estudar esses Tupinambs, como seriam as anlises?

Vamos resposta indagao feita aci-ma. Pode-se saber que os indgenas das so-ciedades extraeuropeias no mais o selva-gem do sculo XVIII, tornou-se o primitivo, isto , o ancestral do civilizado, destinado a reencontr-lo (LAPLANTINE, 2000, p.65). Sendo assim, possivelmente, se os Tupinam-bs fossem analisados pelas ideias de Mor-gan, seus estudos mostrariam a importncia do parentesco na determinao daquela so-ciedade, situando-a, ainda, num estgio evo-lutivo (entre a selvageria, a barbrie e a civili-zao) e dentro de um perodo respectivo do estgio que se encontrava (antigo, interme-dirio ou recente).

Muito costumeiramente, esta Antropo-logia do sculo XIX via as populaes mais arcaicas do mundo como sendo os aborge-nes australianos e se concentravam nos es-tudos do parentesco e da religio (LAPLAN-TINE, 2000, p. 66). Entende-se que Tylor, ao procurar o primeiro estgio da evoluo reli-giosa, deu uma contribuio significativa at ento, pois alargou consideravelmente o m-bito da reflexo etnolgica graas a um com-parativismo que relativizava o evolucionismo (COPANS, 1971, p.20). Atravs desse compara-tivismo, chegou a ser considerado tambm di-fusionista, pois pelo menos rejeita como nica

forma de explicao o paralelismo no proces-so de evoluo (MERCIER, n/d, p. 39).

Depois de muita reflexo sobre o debate que se tornara agora acadmico, j constru-do na Europa em fins do sculo XIX e incio do XX, muitos outros posicionamentos foram sendo construdos. Vemos um processo de construo cientfica cumulativa que, embora hoje entendssemos como etnocntrico, pde suscitar um procedimento reflexivo de pro-duo terica. Pois foram as doutrinas evolu-cionistas que primeiro trataram de apresentar a sociedade como uma totalidade, como uni-versalidade (DA MATTA, 2000, p. 96) e sem a teoria que buscava mostrar as etapas do mo-vimento da humanidade (teoria que deve ser ela prpria considerada como uma etapa do pensamento sociolgico) a Antropologia, no sentido como a praticamos, nunca teria surgi-do (LAPLANTINE, 2000, p. 71). Portanto, graas ao processo construdo por esses pesquisado-res, ficou mais clara a problemtica que a An-tropologia erguia: explicar a universidade e a diversidade das tcnicas, das instituies, dos comportamentos e das crenas, comparar as prticas sociais de populaes infinitivamen-te distantes uma das outras, tanto no espao quanto no tempo (LAPLANTINE, 2000, p.72).

Entre outros posicionamentos que foram sendo construdos, destacam-se algumas es-colas que surgiram em centros universitrios: a escola difusionista (Alemanha e E.U.A.), a escola culturalista, nos Estados Unidos, o funcionalismo anglo-saxnico e o estrutura-lismo francs.

2.4 O contexto clssico de instaurao: a etnografia e o fortalecimento da antropologia

Depois de vigorarem intensamente como um pensamento hegemnico duran-te toda a segunda metade do sculo XIX, as ideias evolucionistas comearam a ser con-tundentemente questionadas a partir do incio do sculo XIX. Note que a Europa e o mundo daquela poca estavam vivendo um auge de viagens de pesquisadores, coloniza-dores e comerciantes, exrcitos e mission-rios s inmeras colnias que se estendiam na frica, nas Amricas, Oceania e sia, ain-da durante o sculo XIX e mesmo o comeo do XX. Foi um perodo frutfero para que se

inaugurasse o que Mercier (n/d, p. 56) chama de segundo momento da histria cultural.

Foi assim que os inmeros dados cons-trudos sobre variadas localidades, de in-meros povos, e os debates formados fizeram o entendimento cada vez mais forte que todos os povos estariam na histria (Lvi-S-trauss, 1993, p. 19). No mais estaria eviden-te como algo frutfero explicar as diferenas e as semelhanas, as origens e as evolues das sociedades (COPANS, 1971, p. 18), como fizeram os pensadores dos sculos XVIII e XIX. Algumas escolas de pensamento foram

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sendo construdas, de incio, com uma pos-tura crtica sobre a ideia de progresso etno-cntrica que o evolucionismo defendia.

Passou-se a aceitar a diversidade das sociedades, como afirma Lvi-Strauss:

h muito mais culturas humanas que raas humanas, j que umas se contam por milhares e as outras por unidades: duas culturas elaboradas por homens perten-centes mesma raa podem diferir tanto, ou mais que duas culturas provenien-tes de grupos racialmente afastados. (LVI-STRAUSS, 1993, p. 329-30).

Foi um ponto de extrema importncia para romper com a falsa ideia de progresso as-sociada ideia de evoluo social.

Uma das escolas, a difusionista, surgiu na Alemanha e tambm nos E.U.A. e se construiu como crtica aos estudos evolucionistas. Entre os tericos, destaca-se Alfred Louis Kroeber (1876-1960), antroplogo estadunidense. Essa corrente de pensamento tambm buscou explicar as diferenas e semelhanas entre sociedades: os fenmenos de contato e em-prstimo, de difuso de elementos (COPANS, 1971, p. 20-1) Contudo, diferentemente do evolucionismo, essa corrente terica entendia que a semelhana dos traos culturais obser-vados em sociedades diferentes deveria ser interpretada como resultado de difuso e no como de convergncia entre as sociedades (MERCIER, n/d, p. 48). O ponto crtico, aqui, que essa forma de pensar no rompeu muito com o pensamento j instaurado por Morgan e Tylor (MERCIER, n/d).

o funcionalismo que mais consequen-temente e duradouramente refuta o evolucio-nismo (COPANS, 1971, p. 21). Tericos como Radcliffe-Brown (1881-1955) e Malinowski (1884-1944) so centrais na composio desta escola. Alm de vermos na composio das atividades tericas realizadas pelos funciona-listas, temos, sobretudo, a presena deles na convivncia com os agora nativos pessoas humanas de carne e osso como ns (como diria Malinowski) por meio de uma metodo-logia que se estende at hoje: o trabalho de campo.

Conforme chama a ateno Da Matta (2000), a escola funcionalista preocupou-se em estudar aqueles elementos culturais que sobrevivem ao contato com outras socieda-des pelo tempo: instituio e costumes. Para os funcionalistas, portanto, nada numa socie-dade podia ocorrer ao acaso como uma sobra ou sobrevivncia de um tempo pretrito. [...]. Desse modo, o que os funcionalistas primeiro sugeriram foi a possibilidade de estudar a so-ciedade como um sistema coerentemente in-tegrado de relaes sociais (DA MATTA, 2000, p. 102). Nesse sentido, a ideia de sistema so-cial que cada sociedade possua era uma ino-vao (COPANS, 1971, p. 21).

Preste ateno que at ento muitos es-tudos desenvolvidos no davam enfoque s outras sociedades como tendo um sistema prprio de funcionamento, assim como se v nas sociedades dos pesquisadores. Os traba-lhos de campo e os dados produzidos a partir do encontro com os inmeros povos foram frutferos para o desenvolvimento de novas geraes, principalmente quanto ao prprio objeto da Antropologia, como se ver mais frente nas anlises dos tericos (etnlogos) franceses: Durkheim, Mauss e Lvi-Strauss.

Malinowski, por meio de inmeros traba-lhos entre a Austrlia e a Nova Guin, nas fa-mosas Ilhas Trobriand (1915-16, 1917- 18), no foi o primeiro a fazer trabalho de campo, mas ao menos o que alarga seu alcance com a teoria da observao participante (COPANS, 1971, p. 21). Pde, ainda, desenvolver vrios pontos da teoria funcionalista, tentando mos-trar, inclusive, que as coisas que no faziam sentido para muitos, faziam sentido, sim, na cultura especfica, estando ligadas quele sis-tema social em especfico, embora seja critica-do pela ideia utilitarista, ou seja, que as coisas que surgiam na vida social atendiam a uma necessidade biolgica do indivduo. (LAPLAN-TINE, 2000, p. 80; COPANS, 1971, p. 21).

Para Da Matta (2000, p. 105), foi graas a essa perspectiva na aproximao do obser-vador com o nativo que a Antropologia pde permitir um conhecimento mais aprofundado das diversas lgicas que so imperativas em cada sociedade.

Para entendermos algumas teorias desta escola, pensemos novamente nos Tupinam-

Figura 4: Malinowski entre os nativos nas

Ilhas Trobriand em 1918

Fonte: Disponvel em http://etnografando-

antropologia.blogspot.com.br/2012/05/

malinowski-e-sua-con-tribuicao.html. Acesso

em 15 jul. 2013.

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bs. Note que os entenderamos como no hu-manos pela imagem exposta por Hans Staden e o pensamento da poca; depois, pela ima-gem retratada por Jean de Lry anteriormen-te, os aproximaramos da humanidade se os entendesse a partir das ideias etnocntricas. Contudo, ainda estariam no estgio de primi-tivos para os evolucionistas; e agora, depois do desenvolvimento das teorias funcionalis-tas, como os enxergaramos? Bem, Fernandes (1970), ao estudar alguns dados produzidos sobre este povo, entendeu que o sacrifcio, os rituais de antropofagia faziam parte do siste-ma de guerra e, portanto, do prprio sistema social dos Tupinambs. Como a nossa prpria sociedade, com valores atribudos para perder e ganhar, eles tambm possuam os deles.

Assim, as ideias funcionalistas propicia-ram o entendimento de uma sociedade como uma totalidade, possibilitando aos etnlo-gos o convencimento de que as sociedades diferentes da nossa so sociedades huma-nas tanto quanto as nossas, que os homens e mulheres que nelas vivem so adultos que se comportam diferente de ns, e no primiti-vos, autmatos atrasados (em todos os sen-tidos do termo) que pararam em uma poca distante e vivem presos a tradies estpidas (LAPLANTINE, 2000, p. 81). O mtodo etnogr-fico foi, pela primeira vez, sistematizado e pos-to em prtica de uma forma que nunca antes havia sido realizado, mas j apontado pelo es-tadunidense Franz Boas.

Franz Boas (1858-1942) inaugura o que viria a se transformar em escola culturalista nos Estado Unidos da Amrica. Ao estudar grupos indgenas da Amrica do Norte, con-sagra-se ao registro de fatos e s correlaes limitadas e controladas. (COPANS, 1971, p. 20). Conseguiu empreender anlises em que os costumes s teriam significao no con-texto particular, mostrando a importncia do investigador na elaborao das observaes, da construo dos dados (LAPLANTINE, 2000, p. 77). Aqui, vemos a importncia que o an-troplogo quis dar associao, pela primeira vez, da teoria ao contexto emprico. Embora no tenha deixado muitas obras, principal-mente de carter erudito, ele permanece sen-do o mestre incontestado da Antropologia americana na primeira metade do sculo XX (LAPLANTINE, 2000, p. 79). Esse pesquisador contribuiu para aquilo que entendemos hoje como relativismo, pois considerava cada cultu-ra com sua histria particular.

desse movimento, antes da metade do sculo XX, Margareth Mead e Ruth Benedict, entre outros, inauguram uma vertente de pen-samento culturalista, procurando associar as

pesquisas etnolgicas, psicolgicas e psicana-lticas (COPANS, 1971, p. 21). Como chamou a ateno este autor, trata-se essencialmente de referenciar e de construir os modelos, os prin-cpios e as configuraes culturais (pattern) que fazem a originalidade dos indivduos e das culturas (COPANS, 1971 p. 20-1).

Note, aqui, que as populaes no oci-dentais so os primeiros objetos da Antropo-logia. Embora os trabalhos empricos desen-volvidos por Boas e Malinowski, no incio do sculo XX, tivessem um impacto e considera-es profundas no pensamento antropol-gico, a definio de um objeto cientfico pela Antropologia ainda carecia de teoria, segundo a viso de alguns tericos da escola francesa de sociologia (LAPLANTINE, 2000, p. 87).

Nisso, a figura de Emile Durkheim (1858-1917) e, posteriormente, Marcel Mauss (1872-1950) d Antropologia novos instrumentos tericos de que pareciam carecer no comeo do sculo XX: a definio do objeto antropo-lgico. Esses tericos tentaram, por meio de dados fornecidos por outros pesquisadores, mostrar a natureza dos fenmenos sociais, entendendo-os como coisas, fora da ao individual (LAPLANTINE, 2000, p. 88-9). Dur-kheim, em 1985, publica As regras do Mtodo e comea a esboar o que seria um fato social. Mauss buscar desenvolver a etnologia mos-trando a sua distino da sociologia. Um dos principais conceitos para isso o que Mauss chama de fenmeno social total ou fato so-cial total. Trata-se, em suma, de entender uma dada realidade em sua integralidade, com-preendendo as leis de funcionamento pro-fundas e invisveis (COPANS, 1971, p. 22). Em seu Ensaio Sobre o Dom, publicado em 1923, Marcel Mauss procurar mostrar, mais especi-ficamente, o trabalho a ser exercido pelo etn-grafo.

Observe que, quando os tericos Dur-kheim e Mauss provocam uma comparao das sociedades primitivas (termo ainda usa-do por Durkheim ao elaborar a obra As estru-turas elementares da vida religiosa) com a do seu tempo, exercem um exerccio de reflexo sobre categorias fundamentais existentes nas sociedades, vista pela magia, pela religio e pelo parentesco. A escola anglo-saxnica ir, ento, empenhar estudos etnogrficos alm da ideia de funcionalismo. Sob o pensamento de Radcliffe-Brown (1881-1955), acrescentar-se- a ideia de estrutura social. Parece, pois que se pode considerar A. R. Radcliffe-Brow como um dos precursores do estruturalismo (MERCIER, n/d, p. 102). Esse autor produziu uma srie de obras e realizou trabalhos de campo, influenciando uma corrente de outros

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pesquisadores, como Evans-Pritchard (1902- 1973), Edmund Leach (1910- 1989), entre ou-tros.

Nesse perodo, estamos fechando a pri-meira construo de uma gerao conheci-da como clssicos da Antropologia. Como se sabe, a partir dos estudos de F. Boas, Mali-nowski, Mauss, Durkheim, Radcliffe-Brown e, posteriormente, o estruturalismo de Levi-S-trauss que inmeros outros antroplogos iro surgir.

O etnlogo Claude Lvi-Strauss (1908-2009) inaugura o estruturalismo francs a partir de estudos da lingustica estrutural e da fonologia (COPANS, 1971, p. 22). Para Mercier (n/d, p. 105-6), Lvi- Strauss (1993) melhora o entendimento dos dados trazidos do campo,

buscando uma complexidade maior. Em res-posta obra publicada por Durkheim e Mauss (As formas elementares da vida Religiosa), ele publica As Estruturas Elementares do Parentesco, em 1949. Esse etnlogo, ento, procurar des-crever alguns pontos comuns na formao das sociedades humanas, a base estabelecida pelo parentesco como uma categoria social.

Devido ao desenvolvimento estabele-cido pelas inmeras contribuies dos pes-quisadores do fim do sculo XIX e incio do XX, a Antropologia se constri e dissemina novos campos em vrios cantos do mundo. Muitos outros antroplogos viriam a apare-cer nos variados cenrios, constituindo, as-sim, o fortalecimento deste campo de saber como disciplina.

RefernciasCOPANS, J. et al. Antropologia: Cincia das sociedades primitivas? Lisboa: Edies 70, 1971.

DA MATTA, R. Relativizando: uma introduo Antropologia social. Rio de Janeiro, 2000.

FERNANDES, F. A funo social da guerra na sociedade tupinamb. So Paulo: Pioneira/Edusp, 1970.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das Cincias Humanas. So Paulo: Martins Fontes, 2000.

LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. So Paulo: Editora Brasiliense, 2000.

LEVI-STRAUSS, C. O campo da Antropologia. In:________. Antropologia estrutural dois. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993.

LEVI-STRAUSS, C. Raa e Histria. In: _________. C. Antropologia estrutural dois. Rio de Janei-ro: Tempo Brasileiro, 1993

MERCIER, P. Histria da Antropologia. So Paulo: Editora Moraes, n/d.

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UnidAde 3O conceito antropolgico de cultura

3.1 IntroduoO objetivo principal desta unidade si-

tuar alguns conceitos fundamentais para o pensar antropolgico e para a compreenso e debate sobre a diversidade cultural.

Assim, falaremos sobre a discusso da re-lao entre natureza e cultura na questo da diversidade cultural e a contribuio da Antro-pologia na busca pela distino entre as carac-tersticas inatas e as adquiridas pelo homem no desenvolvimento das sociedades.

Em seguida, discutiremos os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural, debaten-do as diferentes posturas dos homens frente

diferena e diversidade das culturas humanas.Por fim, apresentaremos um pouco da

histria da construo do conceito de cultu-ra na Antropologia e sua importncia para a compreenso da diversidade cultural.

Resumindo, esta unidade se divide nas seguintes sees:

a relao entre natureza e cultura e a dis-tino entre o inato e o adquirido;

conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural; e

a construo do conceito de cultura.

3.2 A relao entre natureza e cultura e a distino entre o inato e o adquirido

Uma das questes que sempre intrigou o homem em suas reflexes sobre a natureza humana o porqu de eles terem comporta-mentos e formas to diversas. Veremos que o homem , ao mesmo tempo, um ser biolgico e social. Qual a influncia dessa dupla forma de ser na diversidade da humanidade? Qual a influncia da natureza nos diferentes compor-tamentos humanos? Existe uma influncia da cultura sobre as caractersticas biolgicas dos homens?

O medo do escuro, comum entre as crian-as, resultado de sua natureza animal ou da influncia social do grupo em que foi criada? As diferenas entre as milhares de culturas humanas tm origens de ordem biolgica ou social? Onde acaba a natureza? Onde comea a cultura?

O ser humano o nico ser vivo capaz de

produzir cultura. A partir das relaes que es-tabelecem entre si, os homens desenvolvem culturas e, a partir delas e de seus instrumen-tos, passam a interpretar a realidade.

Dado o envolvimento dos homens com a cultura da qual fazem parte, existe uma ten-dncia geral a ver certos hbitos e costumes como fenmenos naturais, inatos aos homens, quando, na verdade, tais hbitos e costumes so social e culturalmente construdos.

Na busca da compreenso da natureza humana e da diversidade das culturas, a Antro-pologia tem como um de seus focos de anlise a distino entre o inato e o adquirido nas cul-turas. No estudo das diferentes culturas, a An-tropologia busca distinguir as caractersticas e costumes que advm da natureza dos ho-mens (inatos), das caractersticas e costumes construdos pela coletividade (adquiridos na

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construo e convivncia no interior de uma cultura).

Foi justamente o conhecimento de dife-rentes padres culturais da humanidade que permitiu a reviso do que realmente podemos dizer o que natural e o que, na verdade, so caractersticas especficas de culturas deter-minadas. Desde a definio do que se pode ou no comer, de como expressar a dor, at a definio de quem considerar parente, do que considerar sagrado ou do que podemos clas-sificar como atitudes masculinas e femininas, tudo passa a ser revisto a partir do olhar da Antropologia e sua busca pela compreenso da natureza humana e a diversidade de suas culturas.

Ao tomar contato com diferentes alter-nativas de interpretar as realidades existentes nas diferentes culturas que percebemos que grande parte dos hbitos e regras que julg-vamos naturais foram, na verdade, definidos pela nossa cultura em particular e, portanto, no se aplicam ao resto da humanidade.

Lvi-Strauss, em sua obra As Estruturas Elementares do Parentesco, no captulo Nature-za e Cultura, busca resolver a questo do pro-blema da passagem entre as duas ordens, da natureza e da cultura. Assim, argumenta que

a ausncia de regras que d o critrio que permite distinguir um processo natural de um processo cultural: [...] tudo quanto universal no homem depende da ordem da natureza e se caracteriza pela espontaneidade, e que tudo quanto est ligado a uma norma perten-ce cultura e apresenta os atributos do relati-vo e do particular (LVI- STRAUSS, 1976, p.47).

Lvi-Strauss (1976) encerra seu argumento afirmando que a regra da proibio do incesto possui ao mesmo tempo a universalidade das tendncias e dos instintos e o carter coerciti-vo das leis e das instituies, sendo, portanto, o passo fundamental pelo qual se realiza nas sociedades a passagem da natureza cultura. A proibio do incesto consistiria no incio de uma nova ordem, uma vez que a que a natu-reza ultrapassa a si mesma.

Os debates sobre a relao entre natureza e cultura e a distino entre caractersticas ina-tas e adquiridas, por meio do conhecimento antropolgico, contribuiu e contribui para aca-bar com preconceitos e com o desrespeito a diferentes formas de agir e pensar nas diversas culturas. Contribuiu, principalmente, para re-pensar as posturas que geralmente tomamos em contato com hbitos e costumes muito di-ferente dos nossos.

3.3 A diversidade das culturas e os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural

Desde o incio da formao da Antropolo-gia como cincia e at mesmo antes dela, nas etnografias produzidas por viajantes e missio-nrios, sempre intrigou a todos os pesquisado-res e estudiosos a questo da diversidade das culturas humanas.

A tentativa de explicar por que e como so to diferentes as culturas produziu, ao lon-go dos sculos, um enorme corpus etnogrfi-co que permitiu o desenvolvimento das teo-rias da Antropologia.

Por muito tempo, tentaram-se explicar as diferenas culturais das sociedades pelas dife-renas biolgicas de suas populaes ou, ain-da, por supostos diferentes estgios de evolu-o cultural dessas sociedades.

Atualmente, sabemos que no se podem explicar, atravs de caractersticas raciais, as enormes diferenas que identificamos entre as culturas, uma vez que os patrimnios cultu-

rais evoluem muito mais rapidamente que os patrimnios genticos humanos; muito menos que estas se devem a diferentes estgios de evoluo.

O fato que culturas coexistem e, entre elas, podem prevalecer diferentes tipos de re-laes.

Segundo Lvi-Strauss (1976), quando as culturas se consideram diversas, ou seja, quan-do elas aceitam e reconhecem que so dife-rentes, podem ter duas atitu des:

ignorar as culturas diferentes. A indife-rena pelas culturas alheias seria uma ga-rantia de poderem existir tranquilamente lado a lado;

considerar culturas diferentes como par-ceiras para um dilogo. A oportunidade de convivncia com o extico, estrangei-ro, pode alargar os laos sociais.

GLOSSRiOincesto: Unio sexual

ilcita entre parentes consanguneos, afins ou

adotivos

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Nos dois casos, quando sociedades se re-conhecem como diferentes, muitas vezes se ameaam e se atacam mutuamente, mas sem ameaar as existncias uma da outra.

Quando, porm, se substitui a noo de diversidade pelo sentimento de superioridade em uma das culturas; quando se deixa de reco-nhecer a diferena para afirmar a desigualda-de, abre-se espao para justificar a dominao e ameaas existncia das diferentes culturas.

As culturas no diferem entre si do mesmo modo nem no mesmo plano. Existem diversas culturas distribudas no espao geogrfico da terra, umas prximas, outras afastadas, mas to-das contemporneas, todas vivem o hoje.

Todas estas culturas que existem hoje fo-ram, cada uma, precedidas por outras formas culturais diferentes.

Mesmo aquelas culturas que hoje igno-ram os avanos das sociedades modernas tambm percorreram, como as outras, seu ca-

minho de mudanas. Portanto, no h como afirmar que algumas culturas evoluram en-quanto outras ficaram paradas no tempo. Todas, simultaneamente, transformam-se, porm, de diferentes formas e em diferentes direes.

Os homens tm uma infinita capacidade de produzir culturas diferentes. E essa dife-renciao das culturas pode se dar tanto pelo seu afastamento geogrfico de outras culturas como pela proximidade. Na verdade, a diversi-dade das culturas humanas acontece mais pe-las relaes estabelecidas entre os grupos do que pelo seu isolamento. resultante das re-laes diretas ou indiretas entre as sociedades (LVI-STRAUSS, 1993).

Como afirma Lvi-Strauss (1993), as dife-renas culturais podem surgir pelo simples de-sejo de oposio, de se distinguir dos demais, ou pela vontade de no se sentir atrasados em relao aos grupos vizinhos.

3.4 EtnocentrismoApesar de ser um fenmeno natural, a di-

versidade das culturas humanas sempre cau-sou reaes escandalosas entre os homens.

O contato com as diferenas geralmen-te trouxe sentimentos de espanto e rejeio. Uma das atitudes mais comuns ao ser humano a de repudiar as formas culturais, morais, es-tticas diferentes daquelas com que se identi-fica, muitas vezes chegando a recusar-se a ad-

mitir a diversidade cultural.Qualificamos como etnocntrica a postu-

ra, pessoa ou grupo que toma a prpria cultu-ra como referncia para a avaliao de todas as outras, ou, segundo Herskovits (1963), o et-nocentrismo seria [...] o ponto de vista segun-do o qual o prprio modo de vida de algum prefervel a todos os outros. Ou, ainda, como argumentou Everardo Rocha:

Etnocentrismo uma viso de mundo onde o nosso prprio grupo tomado como centro de tudo, e todos os outros so pensados e sentidos atravs dos nossos valores, nossos modelos, nossas definies do que existncia. No pla-no intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferena, no plano efetivo, como sentimento de estranheza, medo, hostilidade, etc. Pergun-tar sobre o qu etnocentrismo , pois, indagar sobre um fenmeno onde se misturam tanto elementos intelectuais e racionais quanto elementos emocio-nais e afetivos. No etnocentrismo residem dois planos do esprito humano: sen-timento e pensamento vo compondo um fenmeno no apenas fortemente arraigado na histria das sociedades como tambm facilmente encontrveis no dia-a-dia das nossas vidas (ROCHA , 1988, p. 7),

Assim, etnocentrismo uma tendncia a considerar as normas e valores da prpria so-ciedade ou cultura como critrio de avaliao de todas as demais.

O etnocentrismo um sentimento natu-ral a todos os seres humanos, uma vez que resultado do processo de criao de uma pes-soa no interior de uma cultura. Na verdade, o etnocentrismo um fator que coopera para a integrao social dos grupos, na medida em que valoriza suas caractersticas positivas em contraposio a outros grupos.

Porm, quando o etnocentrismo conduz a aes que alm de valorizar o prprio grupo levam a prejudicar ou desvalorizar outras cul-turas, este se torna um problema. O etnocen-trismo faz com que julguemos nossos valores e traos culturais como o retrato da normali-dade e do que natural.

O resultado do etnocentrismo europeu, dos sculos XVIII e XIX, pode ser visto nas atrocidades promovidas pelo colonialismo eu-ropeu em nome da civilizao, impondo va-lores europeus nos quatro cantos do mundo.

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Como exemplo, no sculo XX, as vtimas dos alemes, na Segunda Guerra Mundial; e dos sul-africanos, com seu apartheid.

Tambm verificamos uma postura etno-cntrica na classificao que se faz ainda hoje entre culturas primitivas e civilizadas. Tal classificao geralmente feita com base em critrios e valores das civilizaes crists oci-dentais que, por exemplo, tomam como crit-rio primordial o desenvolvimento tecnolgico

dos povos. Seriam, assim, classificadas como primitivas culturas em que a tecnologia no fosse desenvolvida como, por exemplo, algu-mas das populaes indgenas no Brasil.

Contudo, se tomssemos como critrios de classificao valores caros a outras culturas como, por exemplo, a convivncia harmnica com a natureza, veramos que as sociedades que chamamos civilizadas atualmente se-riam, na verdade, as primitivas.

3.5 Relativismo culturalO acmulo de informaes e dados sobre

as diferentes culturas, em todo o mundo, nos ltimos sculos, permitiu criticar as vises et-nocntricas e levaram construo de novas teorias sobre a diversidade das culturas e consolidao do que hoje chamamos de rela-tivismo cultural. Uma nova postura frente di-ferena busca reconhecer em cada cultura sua lgica e caractersticas particulares.

Relativismo cultural [...] uma filosofia que, ao reconhecer os valores estabelecidos em cada sociedade para guiar sua prpria vida, insiste na dignidade inerente a cada cor-po de costumes e na necessidade de tolern-cia perante convenes diferentes das nossas (HERSKOVITS, 1963).

A avaliao cultural, ou seja, os julgamen-tos que fazemos acerca das culturas diferentes da nossa so feitos a partir da nossa experin-cia. E essa experincia interpretada pelos in-divduos a partir dos padres de sua prpria cultura.

A experincia depende sempre das re-laes estabelecidas entre os homens. As relaes de contato com diferentes culturas permitem, assim, o acmulo de novas expe-rincias e ampliao dos padres e valores culturais a partir dos quais avaliamos outras culturas.

Ou seja, o contato e experincia cont-nuas com novas culturas fazem com que os julgamentos e avaliao de culturas diferentes da nossa sejam feitos no somente com base nos padres de nossa cultura, mas passem a ser relativizados. Passam a levar em conta a l-gica e valores inerentes a cada cultura.

Diferentemente da postura etnocntri-ca, no contato com a diferena cultural, na

consequente e inevitvel avaliao cultural, a postura relativista, ao invs de tomar como re-ferncia a cultura do observador, considera os valores da cultura do outro, o que leva ao res-peito s diferenas, ao respeito mtuo.

O relativismo cultural afirma os valores de cada cultura, procurando compreender as di-ferenas e no julgar e destruir o que no seja congruente com os costumes do observador.

Portanto, da perspectiva relativista, des-tacamos os seguintes aspectos:

cada cultura tem suas especificidades, que resultam de fatores scio-histricos que definem a identidade de seus mem-bros;

considerando o ponto anterior, imposs-vel, do ponto de vista antropolgico, ad-mitir a existncia de culturas superiores e inferiores, e

para conhecer e realmente compreender uma cultura em sua totalidade, necess-rio se basear em critrios e conceitos pr-prios daquela cultura e, no, em compara-es a partir de padres externos.

A compreenso da diversidade cultu-ral passa, necessariamente, por reconhecer e aceitar a existncia do outro como diferente e, no como uma verso inferior de quem obser-va. Inclui perceber que a cultura da qual faze-mos parte somente uma das culturas poss-veis, somente mais uma entre vrias.

O debate e a curiosidade pela diversidade das culturas passaram ainda pela questo de tornar claro a que nos referimos quando fala-mos de culturas. Afinal o que cultura?

GLOSSRiOApartheid: (do africn-

der) Poltica de segrega-o racial, adotada pela Repblica Sul-Africana,

desde 1948 at 1995, entre seus habitantes,

a qual objetivava o predomnio pleno dos brancos sobre negros,

mestios e minorias de origem asitica.

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3.6 O conceito de culturaPara comear, importante deixar cla-

ro que a palavra cultura utilizada no contexto da disciplina Antropologia no tem o mesmo significado da utilizada comumente no dia a dia, em que cultura corresponderia ao grau de erudio, conhecimento acumulado por uma pessoa, ou apresentaes artsticas. Esse signi-ficado conduz ideia de que algumas pessoas possuem cultura e outras no.

Diferentemente, no contexto da Antro-pologia, a palavra cultura, como veremos a se-guir, ganha o carter de um conceito. Cultura , portanto, um conceito-chave que ser utili-zado para melhor compreender o nosso mun-do. Nesse sentido, algo que se aplica a todos as pessoas e sociedades, sendo impossvel e indefensvel, do ponto de vista antropolg

antro polo gia 1

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