a carne e o corpo - revista razón y palabrarazonypalabra.org.mx/n/n76/varia/4a...

A CARNE E O CORPO BREVES REFLEXÕES SOBRE MITO NA SOCIEDADE

MIDIATIZADA

Gilson S. Raslan Filho1

Resumo O que nos diz o mito contemporâneo? Quais idéias ele carrega consigo? Qual a sua força?

Tais perguntas norteiam este artigo, que, a partir do fenômeno do ataque sistemático

realizado pelo fundamentalismo católico, representado pela Renovação Carismática

Católica, às religiões afro-brasileiras, ensaia uma aproximação entre tal ataque e a idéia

totalizante que permeia tanto aquele catolicismo, grande parte feito pela mídia, quanto o

sistema que sustenta o aparelho midiático secular.

Palavras-chave Religião; mito contemporâneo; sociedade midiatizada

Resumen ¿Qué nos dice el mito contemporáneo? ¿Qué ideas presenta? ¿Cuál es su fuerza? Esas

preguntas guían este artículo, que, desde el fenómeno de ataque sistemático realizado por

el fundamentalismo católico, representado por la Renovación Carismática Católica, a las

religiones afro-brasileñas, intenta una aproximación entre el ataque y la idea total que

impregna tanto aquel catolicismo, en gran medida realizada por los medios de

comunicación, como el sistema que apoya el aparato de comunicación secular.

Palabras clave

Religión; mito contemporáneo; sociedad de los medios de comunicación

Abstract

That tells us the contemporary myth? What ideas it presents? What is your strength? Such

questions guiding this Article, that, from the phenomenon of attack systematic performed

by the Catholic fundamentalism, represented by Catholic Charismatic Renewal, to

religions Afro-Brazilian, trying an approximation between such an attack and the total idea

that permeates both: that Catholicism, largely done by the media, and the system that

supports the secular media apparatus.

Keywords

Religion; contemporary myth; media society

RAZÓN Y PALABRA Primera Revista Electrónica en América Latina Especializada en Comunicación www.razonypalabra.org.mx

Cine Brasileño NÚMERO 76 MAYO - JULIO 2011

Durante a programação noturna da TV Globo do dia 10 de novembro de 2006, Jô Soares

anunciava como seu entrevistado da noite um certo Padre Cleodon, que, segundo a

chamada, “é estudioso da Bíblia e gosta de cantar e dançar.” Além disso, dizia a chamada,

Padre Cleodon, “lança CD’s e livros e tem programa de TV.” Nada de extraordinário,

portanto. Cleodon Amaral de Lima é mais um entre tantos religiosos forjados entre o

Pentecostalismo e o catolicismo pela Renovação Carismática Católica. Possui muitas

publicações e discos lançados, mantém programas de TV e rádio na Rede Canção Nova e

na Rede Vida. É um pop star da nova religiosidade. Como tantos outros párocos, aproveita

cada brecha naquilo que chamam, ele e os líderes carismáticos, do mundo e da mídia

secular para realizar seu proselitismo. O Programa do Jô, alçado ao patamar de estrela do

mundo regulado pelo aparelho midiático, seria portanto mais um e bastante privilegiado

espaço para a tarefa evangelizadora. Repetição inovadora também para o programa: o

tempo se volta sobre si mesmo no espaço virtualizado do mundo midiático e tece, como

chama a atenção o estudioso da mídia britânico Roger Silverstone (2002), a experiência

contemporânea.

A entrevista seguiu como de costume: claramente, Padre Cleodon seria a escada da noite

para o humorista Jô Soares. Em meio a piadas do apresentador sobre seu nome (“lembra

algum remédio contra insetos”) e sua função evangelizadora, Padre Cleodon, entre

complacente e cínico, narrou sua trajetória: na infância, era católico “por formação”, mas,

na adolescência, sentiu um “vazio de fé” que o levou a uma conversão “para uma Igreja

Evangélica” – nomenclatura genérica para uma possível seita neopentecostal. Imbuído da

propaganda evangelizadora, Cleodon narra sua aventura proselitista até quando se depara

com um padre católico, já então convertido ao movimento carismático. O pároco a que se

referiu era Padre Jonas Abib, líder maior da Comunidade Canção Nova, criada por ele, na

esteira da Renovação Carismática Católica, cuja missão é, nas palavras de seus prospectos,

evangelizar pelos meios de comunicação social. No embate com o padre, o jovem

evangélico reencontra a (re)conversão: tornou-se então seminarista e seguiu sua vida até se

tornar agora um padre “cantor, compositor, apresentador – e exorcista.”

Jô Soares e sua produção se interessaram pela faceta do entrevistado da noite – um tanto

cômica e, por isso, apropriada ao espetáculo. A entrevista rendeu um segundo bloco

quando, anunciou, Padre Cleodon iria explicar sua primeira aventura como exorcista. A



narração ganha em dramaticidade: o padre relatou o dia em que foi chamado, ainda quando

era seminarista, a auxiliar na retirada de um espírito que havia tomado um corpo de um

rapaz. Diante do corpo retorcido do possuído estava, além do padre, um pai-de-santo.

Ambos teriam a tarefa mágica de livrar o “diabo encarnado” daquele jovem. Muitas

tentativas depois, o pai-de-santo à frente, o espírito mostrava seu poder – “o diabo tem

muita força”, explicou. Mas Cleodon viu naquela dificuldade a própria razão de seu

chamado “pelo Espírito Santo”: clamou para que o Espírito lhe soprasse e lhe permitisse

fazer valer sua fé. Orou “com muito poder em nome de Jesus” – e então o diabo não

resistiu: saiu do corpo. Mas o diabo tem muita força e inúmeras faces. Logo em seguida,

não para sua surpresa, encarnou um “espírito infantil, muito bonzinho” – um “erê”,

explicou-lhe o pai-de-santo, que então estava prostrado diante da força do Espírito Santo.

O demônio é muito astuto, muito enganador: travestira-se de bons espíritos para continuar

encarnado. Novas “orações em línguas com poder”, novo exorcismo e novas encarnações:

preto-velho, preta-velha, pombagira, caboclo sete-flechas... Seguidamente. Espetáculo

irresistível: Jô Soares, para deleite da platéia e do próprio Cleodon, fingindo espanto,

comentou que os espíritos formavam filas. E emendou, repreendendo a platéia que

gargalhava: “Não riam! Vocês não sabem o que está ao lado de vocês!”

Foram “mais ou menos oito” as entidades. O pai-de-santo, que só assistia, ou “tentava

distrair a entidade”, interveio. Queria que o espírito lhe tomasse o corpo para que pudesse

dominá-lo. Padre Cleodon alertou: “a bíblia nos diz que nosso corpo é templo do Espírito

Santo – não do preto-velho, não da pombagira.” O pai-de-santo, depois de uma luta com os

espíritos e o fracasso da empreitada, acatou e declinou. Mais uma vez, orando com poder,

Padre Cleodon fez com que os espíritos, enfim, desencarnassem o corpo possuído,

deixando atrás de si “o cheiro do enxofre”. Realizada a tarefa, Cleodon aconselha o jovem

possuído, que também cheirava a álcool, “embora não demonstrasse sinais de embriaguez”,

a procurar um padre, a se confessar, a se encher de Jesus. O jovem retrucou: não acreditava

em padres. Reforçando o conselho, Cleodon lembrou: “Tudo bem, caso aconteça de novo,

você manda chamar o pai-de-santo, que não conseguiu nada.” Depois de quase quatro

horas, narrou o padre exorcista, ele foi-se embora com a convicção de que o Espírito Santo

lhe fortalecia, que se lhe anunciou, que Jesus está vivo e que opera milagres – cotidianos.

Ambos, o religioso e o apresentador global, concordam: os milagres pululam. Para ambos,

a entrevista que findava era prova disso.



Não há nada de extraordinário na entrevista e com o entrevistado. Por um lado, um

programa diário, um talk show, que se caracteriza pela exploração dos entrevistados em

benefício do entrevistador. Do outro, um padre “renovado” pelo Espírito Santo, elevado a

estrela de um maquinário eclesiástico que encontrou no aparelho midiático justamente sua

forma de renovação. Nada de extraordinário também quanto ao que se refere ao campo

religioso: como já havia anotado Reginaldo Prandi (1997), em seu estudo sobre a

Renovação Carismática Católica, além de Antônio Flávio Pierucci e Reginaldo Prandi

(1996) em seu estudo sobre a realidade social das religiões no Brasil, há uma clara disputa,

marcada pela lógica da mercantilização, pela montagem de um balcão de serviços

espirituais, pelas quais as diversas religiões disputam, entre si e com outras ofertas

presentes no mercado, os fiéis. Tampouco é extraordinária a percepção, bastante ambígua,

mas reforçada tanto pelo padre quanto pelos comentários do apresentador, de que as

religiões sempre se apresentam como imutáveis e detentoras das chaves para a

compreensão da vida, embora se saiba que as religiões mudam conforme a sociedade que

as engendra – e as sociedades que querem forjar.

Igualmente comum, mesmo que deva ser aqui demarcado, é o processo de conversão e

reconversão experimentado e narrado pelo padre. Como também anotaram Pierucci e

Prandi (1996), a experiência religiosa contemporânea é marcada pela livre escolha,

processo responsável e ao mesmo tempo desdobramento daquele outro, da disputa entre

religiões. Tal processo, é preciso complementar, é resultado de um refluxo contínuo da

circulação do material simbólico, antes quase exclusividade das religiões (ou da religião

hegemônica – a Católica Romana), empreendido pelo aparelho midiático mercantilizado

(sobre isso, cf., entre outros, Hall, 2003). O resultado de tal descentralização é uma

reconfiguração do princípio mitológico, do qual tratar-se-á posteriormente, mas que,

anuncie-se desde já, é o leit motif deste texto. E é segundo essa perspectiva, a saber, o

descentramento de produção do material simbólico, que se deve compreender o último dos

elementos ordinários presentes na entrevista no Programa do Jô: o padre, ao narrar sua

aventura como exorcista, trata como indistintas todas as “entidades” que ele conseguiu

expulsar “com louvor” do corpo do “possuído”: todas elas são máscaras do diabo.

É interessante perceber no discurso mítico do padre tal indistinção. Como também já havia

indicado Reginaldo Prandi em diversos estudos seus (cf. Prandi, 1997, 2005 e ainda



Pierucci e Prandi, 1996), o reavivamento do catolicismo empreendido pelo movimento

carismático tem como principal elemento a ação cotidiana do Espírito Santo e, como

contraponto, fruto da moralidade dualista própria ao pensamento cristão, à igual ação do

diabo, personagem corriqueiro, a quem culpa por todos os desvios morais seculares. A

atuação evangelizadora carismática, muito próxima àquela praticada pelo

neopentecostalismo e como elemento organizador e identitário, elegeu as religiões afro-

brasileiras como as detentoras do mal em si: suas entidades são o próprio diabólico. É

portanto plausível e corriqueiro, embora não deixe de ser interessante, que a narrativa do

Padre Cleodon tenha incluído entre as máscaras do diabo entidades dos dois lados do

panteão umbandista: indistintamente, entidades do lado direito do panteão, “do bem” –

pretos-velhos, pretas-velhas, caboclos – e do lado esquerdo, “do mal” (pombagiras e exus)

são tomados como a própria face do diabólico. Não há qualquer surpresa nisso: trata-se

apenas de um reavivamento mitológico, segundo o qual, para que o bem atue

cotidianamente, o sopro do Espírito Santo precisa de um inimigo ardiloso e igualmente

cotidiano. O que interessa a estas reflexões, contudo, é a razão mesma, a força dessas

idéias que emana e provoca a atuação no mundo da vida. E, para tanto, o que efetivamente

interessa é o mais corriqueiro, posto ser essa a condição de qualquer mito. É nessa medida

que interessa o banal do quadro de um padre carismático se sujeitar ao escárnio de uma

entrevista humorística – posto que ambos, o padre e aqueles pelos quais reafirma o

fundamento de sua fé, o diabólico das entidades afo-brasileiras e o mundo secular da mídia

massiva, como o próprio mito, lidam com a ação cotidiana de forças sobrenaturais, cujo

tempo se volta sobre si mesmo e que tem no corpo – individual e coletivo – seu templo: do

prazer emanado do Espírito Santo, por um lado, e templo do prazer do mundo em sua

pluralidade e do espírito secular, de outro. É pelo corpo que se movimenta o mito

contemporâneo: em sua superfície estão as marcas do poderio de um e outro lado. Porém,

ao lado desse templo contemporâneo há a metáfora da carne, empreendida pela teologia

cristã em geral e que serve de fundamento para a Renovação Carismática Católica.

Se é pela afirmação do corpo como templo de Deus pela graça do Espírito Santo a forma

encontrada de a Igreja - ou uma parte significativa dela, e definitivamente visível -dialogar

com o contemporâneo, ela vê na metáfora da carne tudo o que é mundano, sujo, sexual,

fragmentado – diabólico. Afirmar o corpo é afirmar o mundo, mas negar a carne é poder

transformá-lo, o mundo. É nessa medida que movimento do pontificado de João Paulo II e,



ao que parece, aprofundado por Bento XVI, não recusa a participação política no mundo da

vida: trata-se de efetivamente inaugurar, segundo essa perspectiva de vigiar o corpo sem

recusá-lo – vigiá-lo contra as intempéries da carne, contra as encarnações sensuais e

ardilosas do diabo, contra a sensualidade amoral das religiões afro-brasileiras -; trata-se de

inaugurar um novo mundo fundado na moralidade do catolicismo: universal. Aqui está a

principal diferença entre as práticas da Renovação Carismática e do neopentecostalismo: a

própria instituição Igreja Católica Apostólica Romana. Essa parece ser a razão de haver

dois lados: a Igreja e o mundo – tanto na cena corriqueira entre Jô Soares, mundano, e o

Padre Cleodon, como na indistinção realizada por este em relação às religiões afro-

brasileiras. Um diálogo surdo no entanto os une.

O corpo e a carne. O sagrado e o profano. O divino e o mundano. O bem e o mal. O

simbólico e o diabólico. A leitura da Mitologia dos Orixás (Prandi, 2001) nos mostra que a

religião dos orixás, os deuses que descem à Terra para cantar, dançar, fornicar e se

alimentar, é profundamente sensual. Para ela, não há distinção possível entre o corpo e a

carne: aqui o corpo é templo da vida, de sua afirmação. A carne é a própria razão do corpo.

Por isso, os orixás encarnam; por isso os ancestrais mortos retornam, indefinidamente, para

renascer e usufruir a vida em sua intensidade em outro corpo (cf. Prandi, 2005, 19-66).

Mesmo que, como também identificou Prandi (idem, 141-158), tenha havido, entre as

religiões afro-brasileiras, uma hipertrofia ritual e uma falência moral e que tal

sensualidade foi exacerbada em detrimento do elemento de solidariedade entre seus

membros que elas empreendiam; mesmo que tal movimento tenha ocorrido em virtude de

uma modificação para sua adaptação à temporalidade brasileira, ocidental, linear e

progressiva; mesmo por fim que a umbanda, a quem efetivamente parece se referir o Padre

Cleodon e contra quem carismáticos católicos e neopentecostais atiram, tenha se

caracterizado, pela proximidade ao kardecismo, pela divisão entre espíritos bons e maus,

entre panteão da direita e da esquerda – mesmo assim, candomblé, cujos seguidores são

igualmente perseguidos pelos fundamentalistas cristãos, e umbanda mantêm o elemento

mítico dos orixás: a intervenção mágica e cotidiana na realidade se dá ainda como

inscrição no corpo dos fiéis, segundo sua sensualidade, pelo elemento carnal.

Não há dúvida de que essa manutenção do caráter sensual da religião dos orixás e sua

intervenção corriqueira no mundo da vida são razões suficientes para a perseguição



efetivada pelos fundamentalistas cristãos, em geral, e católicos, em particular. Para

descobrir como se dá essa relação entre o cristianismo renovado e o diabólico perseguido

nas religiões afro-brasileiras – especialmente nessa relação com o corpo, a música e a

dança, presentes em ambas as religiões – foi necessário uma incursão em campo que,

mesmo parcial, forneceu elementos importantes para a empresa. Tal incursão, é preciso

anotar, foi realizada apenas em reuniões, eventos e com entrevistas junto aos Carismáticos

Católicos, mais notadamente junto àqueles que têm relação, como produtores,

apresentadores ou tele-fiéis da comunidade midiática Canção Nova. Esse recorte é

justificável, como poderá ser visto no decorrer da argumentação, em razão de o movimento

pertencer à Igreja Católica Romana e dela receber grande apoio.2

Em um evento de louvação carismática em Divinópolis, cidade de 200 mil habitantes no

interior de Minas Gerais e onde não há coordenadores da Comunidade Canção Nova –

apenas tele-fiéis participantes de grupos de oração ligados à Renovação Carismática

Católica -, o jovem coordenador, produtor e apresentador da TV católica Diego Fernandes

daria uma palestra sobre um livro que escrevera. Intitulado Fala sério! É proibido ser

diferente? (Fernandes, 2006), o livro e, como se veria depois, a palestra, trata de como ser

um jovem “com identidade própria”, que “não segue o que a mídia secular impõe como

comportamento”: consumista, erótico. “Ser diferente”, propõe o livro, significa “entregar

as chaves do coração para aquele que não trai: Deus”; ser diferente é ser semelhante uns

aos outros na moralidade proposta pela Canção Nova. Antes da palestra, no entanto, o

evento seguiu o já conhecido ritual carismático: louvor, orações em línguas, postação das

mãos para cura, danças, cantos. O corpo sempre em evidência: aqui, tudo parece configurar

a afinidade eletiva que caracteriza a escolha religiosa contemporânea. No entanto, todos ali

estão convictos da presença do Espírito Santo. O tempo se fecha sobre si mesmo; o mito

atua, aqui e agora – pouco importa então que tenha havido, eventualmente, uma escolha.

Ou melhor: se houve a escolha, doravante, graças a Deus, foi o Espírito Santo a escolher.

Ao escolhido, basta viver segundo tal graça, para sempre, mas aqui e agora, em cada

instante da vida.

A palestra de Diego Fernandes para um auditório formado quase em sua totalidade por

jovens, embora, aparentemente, rompesse a liturgia carismática, a seguiu de maneira

estrita. Licenciado em filosofia e estudante de comunicação social, o jovem de 24 anos



mostrou-se um grande orador e encenador. Utilizando expressões corporais bem ensaiadas

e muitas vezes tentando imitar o comunicador Silvio Santos, Fernandes desenvolveu

durante quase uma hora sua reflexão sobre a necessidade de o jovem “ser diferente”, o que

significa, nas suas palavras, não recusar o corpo e seus prazeres, mas educá-lo para a

transfiguração, numa referência ao princípio teológico da kenonis, encarnação de Cristo,

que, por seu corpo transfigurado no Espírito Santo, promete a própria transfiguração do

mundo, livre do erotismo – a transfiguração de eros, o amor egoístico e carnal – mundano-,

em ágape, o amor pela comunhão dos fiéis regulado pela caritas. É interessante perceber

que, como notou Prandi (1997), o movimento carismático católico, cuja experiência com o

divino se dá iminentemente de forma individual e individualista, proponha ainda assim o

elemento comunitário como sua mirada. Igualmente interessante é perceber a permanência,

em um ato litúrgico carismático, normalmente identificado com a experiência religiosa sem

a mediação da razão, de formulações abstratas dessa natureza. Porém tal movimento não é

tão extraordinário assim. A palestra do jovem coordenador carismático, aliás, foi marcada

por uma série de referências a escolas filosóficas diversas. Isso talvez indique uma marca

não tão visível da RCC, mas de suma importância para o estádio da religiosidade

contemporânea: o movimento é carismático; o Espírito Santo se manifesta cotidianamente

e a ele se recorre para explicar quaisquer fenômenos corriqueiros – mas trata-se de um

movimento católico e, como tal, pedagógico: deve-se aprender a viver no mundo cercado

pelo diabólico por todos os lados.

Houve seguimento do evento: uma missa com um padre carismático e, aproveitando a

estada em Divinópolis, terra natal da poetisa católica Adélia Prado, depois da missa

haveria mais ato litúrgico com cantos, danças e orações em línguas – mas também uma

conversa com a poeta, de quem Diego Fernandes leu diversos poemas durante sua palestra.

Adélia Prado não é exatamente uma religiosa carismática – ao contrário: formada em

filosofia, sua poesia, embora claramente cristã, propõe vôos filosóficos bastante

sofisticados. Não se trata todavia de uma perversão do movimento carismático – aqui,

mesmo podendo ser verificada uma modificação quanto à natureza da RCC, trata-se de

uma ambigüidade presente desde sempre na Igreja Católica, que encontrou no

reavivamento carismático sua forma de lidar com o mundo de formas simbólicas

multifacetadas. Mesmo considerando ter sido “diferente” dos atos litúrgicos carismáticos

com que estavam acostumados, todos os jovens, quando perguntados, ao final da palestra,



consideraram “importantes os ensinamentos” por Diego Fernandes trabalhados. Nova

ambigüidade: o jovem coordenador da Canção Nova foi cercado pelos presentes, que

queriam fotos e autógrafos. Um comentário despretensioso de uma fiel-fã fornece a

dimensão dessa ambigüidade: “Esse rapaz tem futuro!”, disse, referindo-se obviamente ao

seu talento e carreira na Canção Nova. Diego Fernandes é um pop-star da religiosidade, a

própria configuração do mito midiático. Por ele, há ensinamento de como melhor enfrentar

o mundo e controlar o corpo – contra a carne, contra o diabólico, pela transfiguração do

mundo.

Foi porém uma fiel de meia-idade entrevistada que permitiu a melhor compreensão do

fenômeno e da ambigüidade a que se referiram anteriormente neste texto. Ela é professora

de história na rede pública municipal de ensino em Divinópolis e se interessa pela arte

sacra católica. Mesmo não sendo surpreendente que sua formação não a distancie da RCC,

posto que, como foi identificado por Prandi e Pierucci (1996), é um movimento religioso

com boa presença de pessoas com nível superior e de classe média, é interessante, sob a

perspectiva aqui assumida, que haja uma fiel com seu perfil. Foi “renovada há pouco”,

segundo seu depoimento, desde que se deparou com o problema do purgatório na arte de

Gustave Doré, ilustrador francês do século 19, que, entre outras obras, ilustrou a Divina

Comédia de Dante: ela enxergou no quadro um “depositário” dos espíritos que se

preparavam para voltar e encarnar. Foi chamada sua atenção: não há reencarnação.

Ouçamos seu depoimento:

“Tive uma formação católica. Minha família não era muito praticante,

mas eu sempre fui muito espiritualizada. Desde menina ouvia vozes,

tinha muitas visões, sentia espíritos que queriam falar comigo. Na

adolescência, eu realizei sozinha minha busca espiritual dentro do

catolicismo. Fiz sozinha todas as etapas da eucaristia, mas não

compreendia aquelas visões que tinha e na juventude me aproximei do

espiritismo e da umbanda. Achava que podia entender melhor o que se

passava comigo. Fiquei 20 anos no espiritismo. Psicografava, recebia

espíritos. Mas eu continuava intrigada com aquilo. Eu era muito agitada,

muito nervosa. Vivia com medo. As pessoas falavam que era

mediunidade e eu aceitava aquilo, para tentar entender melhor. Eu ouvia

falar de Canção Nova, de Renovação Carismática, mas não enxergava

alguma coisa significativa. Porém, na disciplina no mestrado em História,

quando explicava uma ilustração feita por Gustave Doré para o

Purgatório de Dante, a professora me explicou que não havia, como eu

tinha entendido, um purgatório onde os espíritos ficavam para retornar à

Terra, depois do julgamento, e poder evoluir como espírito. Eu fiquei

toda desconcertada e completamente intrigada com aquilo. Como? Os



espíritos não voltam? E aqueles espíritos que eu recebia? Aquilo virou

uma grande questão para mim. Não sei em qual circunstância, eu estava

na frente da TV e parei na Canção Nova, onde um padre explicava as

coisas do espírito. Falava que tem gente que acredita em espírito, que

freqüenta centro espírita, centro de umbanda, de candomblé. Que tem

muita gente que acha que o demônio não existe e que por isso é

facilmente manipulável por ele. Achei muito interessante aquilo. Fiquei

interessada, assisti à missa, depois vi Padre Jonas Abib falar que ele era

espírita, mas que, por conta própria, se converteu ao catolicismo e depois

à Renovação Carismática. Aí eu entendi: era isso que eu procurava para

entender melhor. Procurei e comprei o livro de Padre Jonas, Sim, sim,

não, não e li numa sentada. Aí que eu fui entender o que se passava

comigo. Aqueles espíritos eram o diabo, as pessoas estão expostas à

atuação do demônio. O demônio estava me usando. Então eu comecei a

ficar vigilante. Joguei tudo o que tinha de espiritismo fora. Aí foi a minha

conversão. Mas é uma longa volta. A gente não sai de um lado e vai para

o outro de uma vez. É um longo aprendizado. Tem dois anos isso. Até

hoje eu considero que estou na conversão. Assisto a tudo que passa na

Canção Nova, busco ler tudo, participo dos encontros ecumênicos, dos

grupos de oração. O Movimento Carismático envolve muito a gente. Tem

a coisa do corpo, da dança, da música. Ao mesmo tempo dá segurança

pra gente. Eu saí daquela confusão e agora estou mais centrada, mais

calma. O Movimento Carismático é muito aberto às coisas, muito voltado

para o encontro com o outro, para a acolhida do outro. É muito acolhedor

e dá muita segurança pra gente.”

Cada um dos elementos do depoimento é bastante ilustrativo. Há o aspecto da dualidade,

da demonização do espiritismo e, como ele, das religiões dos orixás. Há ainda aquilo que,

anteriormente, foi chamado de afinidade eletiva com a religião. O campo religioso passa a

ser, mais do que uma escolha pessoal, uma busca de sentido para a vida. Trata-se daquilo

que o sociólogo polonês radicado na Inglaterra Zygmunt Bauman (2004) chama de amor

líquido. No atual estágio da modernidade, as relações sociais e interpessoais se dão de

maneira instantânea, líquida mesmo, em contrapartida à solidez de um estágio anterior,

quando os laços de solidariedade, se não se davam de forma orgânica, eram seguramente

mais estáveis, menos afeitos às intempéries, aos acordos sazonais (sobre isso, cf. também

Bauman, 2001). Tal condição conduz a outros dois aspectos, que merecem destaque

especial aqui: o processo intelectivo para a construção da fé, como ensinamento – ainda e

sobretudo que se trate de uma fé para viver no mundo; e a confusão do mundo em

contrapartida a uma segurança proporcionada pela Renovação Carismática.



Discutindo um possível mal-estar na pós-modernidade – uma referência ao clássico

freudiano Mal-estar na civilização, obra em que Freud chama a atenção para o fato de o

humano ter aberto mão de sua liberdade individual em nome de uma maior segurança -,

Bauman escreve:

O fundamentalismo é um fenômeno completamente contemporâneo e

pós-moderno, que adota totalmente as “reformas racionalizadoras” e os

desenvolvimentos tecnológicos da modernidade, tentando não tanto

“fazer recuar” os desvios modernos quanto “os ter e devorar ao mesmo

tempo” – tornar possível um pleno aproveitamento das atrações

modernas, sem pagar o preço que elas exigem. O preço em questão é a

agonia do indivíduo condenado à auto-suficiência, à autoconfiança e à

vida de uma escolha nunca plenamente fidedigna e satisfatória (Bauman,

1998, 226).

Longe de ser uma explosão da irracionalidade pós-moderna, o

fundamentalismo religioso, muito parecido com os auto-proclamados

reavivamentos étnicos, é uma oferta de racionalidade alternativa, feita

sob medida para os genuínos problemas que assediam os membros da

sociedade pós-moderna (ibidem, 229).

Trata-se portanto de uma recusa da confusão gerada pelo chamado pós-moderno, que, em

nome de mais liberdade individual, abriu mão de um mínimo de segurança coletiva e

individual. O movimento de retorno a tal segurança implica um diálogo necessário com um

mundo secularizado e suas estruturas. Trata-se, como disse o sociólogo, de um diálogo em

que o um utiliza o múltiplo, o dividido, enfim, o diabólico para se unificar em simbólico.3

Se o mito moderno é embalado pelo corpo, pela inscrição no corpo – como o são, não

apenas, mas especialmente as religiões afro-brasileiras -, tome-se o corpo diabólico para,

lhe retirando a carne, unificá-lo na transfiguração. Eis porque não há melhor lugar para a

RCC que a Igreja Católica Romana; eis porque, por outro lado, o Vaticano esvaziou as

Comunidades Eclesiais de Base e fortaleceu o movimento carismático: a universalidade

católica, seu poderio simbólico só seria novamente fortalecido diante da fragmentação

secularizante patrocinada pelo aparelho midiático com um movimento que a um só tempo

respondesse à necessária presença do mito contemporâneo e lhe garantisse um projeto

político próprio. Se tem razão Régis Debray, e parece que tem, quando escreveu que

nas relações de sujeito a sujeito, não se tem de esperar um após-mito e

que uma utopia secular com bastante mítica (digamos, o comunismo) só

pode socialmente desaparecer em proveito de um mito religioso com

projeção utópica” (Debray, 1993, 45),



é de se supor que a “opção preferencial pelos pobres” carregava outro mito, com outra

força, outra utopia. Diante disso, é razoável pensar que a RCC irá recuperar as ovelhas

desgarradas da Igreja Católica Romana, o que poderá ser comprovado na próxima pesquisa

cencitária no Brasil – país natualmente católico.4

Essa é a força do mito contemporâneo – e não obstante, ainda cabe a pergunta: para onde

nos leva essa força? O que ela nos propõe? Como se dá efetivamente a inscrição no corpo e

sua purificação da carne? Como enfim pode-se afirmar que a cena que abriu este texto, em

que Jô Soares e Padre Cleodon se encontravam frente a frente, representa um disputa surda

pelo mesmo espaço: a utopia? Tais perguntas só serão respondidas caso seja perseguido o

sentido da pós-modernidade, segundo o caminho aberto por Bauman, especialmente entre

autores que deliberadamente pensam sobre o mito. Pelo menos dois deles, entre os mais

representativos, o fazem: o filósofo cristão italiano Gianni Vattimo, que, em suas últimas

obras, tem se debruçado sobre a questão religiosa contemporânea (cf. Vattimo, 1998, 2000,

2004); e o sociólogo francês Michel Maffesoli, especialmente entusiasta da pós-

modernidade (cf. Maffesoli 1996, 2003) e sua não-promessa, seu sentido trágico.

A pós-modernidade, diz Vattimo (1996) baseado em Nietzsche e Heidegger, representa o

fim do projeto de modernidade, a saber: os mitos do progresso e de história universal. A

partir disso, se debruçando sobre o mito (cf. Vattimo, 1992, 35-50), ele aponta três

concepções, três atitudes pelas quais o mitológico é encarado na modernidade: a) pelo

arcaísmo, numa atitude apocalíptica, propõe-se um retorno ao pasado mítico contra o

avanço e o perigo tecnológico. Trata-se, diz o filósofo, de uma atitude que identifica a crise

da metafísica, mas não lhe propõe nada em troca: é apenas reacionária. b) o relativismo

cultural, atitude pela qual consideram-se perdidos os elementos originários da civilização

ocidental e que, pelo estudo e compreensão dos mitos de sociedades primitivas, é possível

entender o estado do mal-estar contemporâneo. O problema dessa atitude, diz Vattimo, é

desconsiderar que o projeto ocidental, o saber racional, é, também ele, um mito, uma

crença não demonstrada nem demonstrável. Isso lhe retira as bases daquilo que pretende

demonstrar. Por fim, c) o irracionalismo mitigado, atitude segundo a qual admiti-se a

persistência do mito, como narrativa explicativa, em alguns saberes contemporâneos

(cultura de massa, historiografia, vida cotidiana e interior) em contrapartida a saberes não

redutíveis ao mito, como os das ciências exatas. Nesse caso, o problema da atitude é não



perceber que as ciências exatas também são uma empresa social e nessa medida

igualmente mitológicas, uma vez que redutíveis às ciências históricas.

Ao fazer tal percurso, Vattimo afirma, com Nietzsche, que a secularização é uma forma do

mito; que é preciso desmistificar o mito, não para negá-lo – ao contrário, para afirmá-lo:

A presença do mito na nossa cultura atual não exprime um movimento de

alternativa ou de oposição à modernização; é, pelo contrário, um

resultado conseqüente, um ponto de chegada, pelo menos até agora. O

momento de desmistificação da desmistificação, aliás, pode cosiderar-se

o verdadeiro momento da passagem do moderno ao pós-moderno

(Vattimo, 1992, 49).

É próprio ao pensamento do pós-moderno – porque não admite a superação de aporias –

apresentar uma totalidade ao negá-la. A estratégia individualista foi o caminho trilhado e

apontado por Vattimo – estratégia ademais engenhosa, pois que pretende solucionar a

aporia, assumindo-a.

Vattimo é categórico ao afirmar que o reencontro com a religião pela filosofia (poder-se-ia

dizer: o problema da religião em um mundo pós-metafísico que enfim deve ser enfrentado

pela filosofia pós-moderna) só é possível pela razão mesma de ter havido a desconstrução

metafísica empreendida por Heidegger e Nietzsche. Só assim, e porque, por um lado, o

discurso religioso se tornou mais uma voz na Babel da cultura contemporânea, e por outro,

a partir da destinação do ser como ser-aí na história da metafísica de que não apenas a

religião mas igualmente a técnica moderna são desdobramentos – só por isso esse encarar

da questão religiosa não traz consigo o risco de tornar a filosofia e o próprio espírito pós-

moderno como uma continuação daquela história - ou se é continuação, trata-se daquilo

edificado sobre o Verwindung, como ultrapassamento e aceitação por uma racionalidade

frágil, não disposta a procurar por seu fundamento primeiro e dirigir-se à finalidade última

(cf. Vattimo, 1998; 2000; 2004).

O que chama atenção, todavia, nessa disposição para encarar o reencontro com o religioso

pela filosofia, é que Vattimo propõe um pós-cristianismo ou, segundo o subtítulo da edição

brasileira da Record, de 2004, para Depois da cristandade: “por um cristianismo não

religioso”. Se interessa ao Vattimo cristão manter a sua fé sem abrir mão da condição pós-

metafísica do sentido do ser-para-a-morte, trata-se efetivamente de, pela hermenêutica da



tradição dos textos do cristianismo – como um lançar-se na Babel dos discursos que

guardam em si a metafísica -, lhe retirar justamente o caráter religioso: o re-ligare da vida

no mundo com sua verdade ontológica. Eis aí, pela hermenêutica, a estratégia

individualista. Escapou a Vattimo, todavia, a própria dinâmica cultural engendrada pelo

mito contemporâneo, que carrega consigo o perigo do fundamentalismo e a doença da

verdade. Nesse caso, parece que Vattimo foi traído duplamente em seu projeto: escapou-

lhe, por um lado, o simbólico do diabólico; em outras palavras: que a estratégia

individualista forja uma coletividade deliberadamente fragmentada. Por outro lado, e a

despeito da traição com que se depara o projeto de Vattimo – afinal, trata-se de um projeto

–, Vattimo é traído porque lhe escapou que sua proposta talvez forje uns poucos pastores

da hermenêutica pós-metafísica.

É forçoso admitir, entretanto, com Vattimo, que a modernidade e a secularização que a

patrocinou são fundados em uma estrutura mitológica. O problema do francês Maffesoli é

outro. Maffesoli, em seu elogio da pós-modernidade, leva tal percepção ao paroxismo, ao

mesmo tempo em que desconsidera a força totalitária do mito que a engendra. Para

Maffesoli (2003), o mundo pós-moderno, ao se livrar da linearidade da história pela

falência do projeto do progresso, vive o apogeu do instante, do carpe diem, pelo qual

advém um retorno do trágico – em vez do drama histórico da utopia. Não se trata, segundo

ele, de um mundo individualista. Diferentemente, justamente por se ver livre de

necessários laços mecânicos, os indivíduos pós-modernos podem criar efetivos laços

orgânicos – até quando lhes interessar. Trata-se daquela liquidez, daquela afinidade eletiva

pela qual, desobrigados de discutir os enlaces que os unem, os indivíduos apenas se

afirmam na pura alteridade e flanam entre amores líquidos.

Igualmente, a experiência mística da pós-modernidade admite o flanar entre as diversas

religiões e mitos explicativos. Daí, segundo ele, o flanar contemporâneo entre o Santo

Daime, o taoísmo, o budismo e a religião dos orixás. Essa experiência de reencantamento

do mundo tem no corpo, na corporeidade suas marcas mais evidentes. (cf. Maffesoli,

1996). Morta a utopia, é o topos, o local em que o corpo se encontra e no próprio corpo em

que se inscreve o prazer de viver, cotidianamente, pelo prazer hedonista. O corpo

cotidiano: mito reencontrado, na repetição cotidiana da vida, nos afazeres mais comezinhos

que se repetem, o corpo pavoneia-se na busca do igual prazer de viver – e nele se inscreve,



pela moda, pelo profundamente sensual. Mito encarnado: utopia realizada pela aparente

supressão da utopia.

Se Vattimo enxerga, na esteira de Niestzsche, com acuidade a condição mitológica da

racionalidade ocidental, inclusive sua face totalizante, Maffesoli parece deliberadamente

obscurecer essa face da tragédia contemporânea. É uma questão ontológica: ao admitirmos

o mito contemporâneo como prolongamento daquele outro, fundado no progresso ou na

matriz judaico-cristã, mas de qualquer forma teleológica, é preciso admitir a persistência

desse próprio mito – totalizante e pedagógico. Por isso, não é espantoso que a RCC se

manifeste ainda hoje, a despeito da atuação intuitiva do Espírito Santo, pelo ensinamento,

pela pedagogia. Tampouco é espantoso que o aparelho midiático secular nos ensine como

devemos agir cotidianamente, como devemos nos vestir, quais as crenças a seguir, como

manusear nosso corpo. A utopia realizada de Maffesoli não enxerga o acirramento do

fundamentalismo no mundo, nem, o que é pior, que o instante eterno por ele elogiado é

senão a forma contemporânea como se movimenta o capitalismo em sua fase líquida e

profundamente monopolista. Nesse caso, deixar-se levar pelo sentido trágico cotidiano, ao

sabor do corpóreo e suas inscrições, é ser conduzido pelo drama da mercantilização da

vida – cuja teleologia se traveste de instantes trágicos e fragmentados para continuar

agindo em sua totalidade e manter-se solapando diferenças, sacralizando o dinheiro –

tornando inviáveis vidas. O instante é senão a força do mito que se fragmenta em imagens

pelo aparelho midiático monopolizado para manter isolados – e unidos nesse isolamento -

os indivíduos que a consomem e que por elas tecem suas vidas ordinárias. Age de forma

semelhante, embora lhe seja um contraponto, a mitologia do fundamentalismo católico: o

Espírito Santo, presente em cada momento da vida ordinária, garante, pelo ensinamento

contínuo e pela manipulação do aparelho midiático, o telos totalizante e excludente. Mitos

que se contrapõem e se complementam.

O perigo anotado por Reginaldo Prandi (2005) quanto à paulatina desaparição das religiões

afro-brasileiras; seu clamor angustiado, segundo o qual, tal deparição não desenharia

Um horizonte promissor para o cultivo da diferença cultural e do

pluralismo religioso, cujo alargamento alimentou promessas do final do

século XX de democracia com diversidade, com tolerância e liberdade

(Prandi, 2005, 237),



esconde um perigo ainda maior, porque universal e que tem no confronto entre Jô Soares e

Padre Cleodon seu momento epifânico: de um lado a carne; de outro o corpo. Frente a

frente, ambos se completam e se refutam. Um, representante do diabólico que se forja no

simbólico totalizante; outro, pop star de um mito desde sempre simbólico totalizante e que

se alimenta do diabólico. Essa é a força do mito que carrega a tranformação do mundo.

Nesse caso, não apenas as religiões afro-brasileiras estão sitiadas nos fragmentos que não

se tocam. Aquele instante é epifânico porque desnuda uma sociedade que, ao menos por

ora, não consegue encarar o próprio mito. Encarar o mito não é deixar-se conduzir pelo

simbólico ou pelo diabólico, mas percebê-los como inextrincáveis – como a carne e o

corpo – e fazê-los tocar pela única arma que lado a lado manipulam com mestria: o

aparelho midiático, pelo qual os dois lados tecem o mito. Ouvir o mito e encará-lo significa

ouví-lo pelo clamor da democracia, da diversidade, da liberdade – da convivência.

Referência bibliográfica

BAUMAN, Zygmunt. 2004. Amor líquido. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

BAUMAN. Z. 2001. Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

BAUMAN, Z. 1998. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de janeiro: Jorge Zahar.

DEBRAY, R. 1993. Curso de midiologia geral. Petrópolis: Vozes.

DUNGA. 2005. PHN. Sementes para uma nova geração. Cachoeira Paulista: Editora

Canção Nova.

FERNANDES, D. 2006. Fala sério! É proibido ser diferente? São Paulo: Editora Canção

Nova.

HALL, S. 2003. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A.

MAFFESOLI, M. 1996. No fundo das aparências. Petrópolis: Vozes.

MAFFESOLI, M. 2003. O instante eterno. O retorno do trágico nas sociedades pós-

modernas. São Paulo: Zouk.

PIERUCCI, A. Flávio; PRANDI, Reginaldo. 1996. A realidade social das religiões no

Brasil. Religião Sociedade e política.

PRANDI, R. 1997. Um sopro do espírito. A renovação conversadora do catolicismo

carismático. São Paulo: Edusp: Fapesp.



PRANDI, R. 2005. Segredos guardados. Orixás na alma brasileira. São Paulo: Cia. Das

Letras.

PRANDI, R. 2001. Mitologia dos orixás. São Paulo: Cia. Das Letras.

SILVERSTONE, R. 2002. Por que estudar a mídia? São Paulo: Loyola.

VATTIMO, G. 1998. Acreditar em acreditar. Lisboa: Relógio D’Água.

VATTIMO, G. 2004. Depois da cristandade. Por um cristianismo não religioso. Rio de

Janeiro: Record

VATTIMO, G et alli. 2000. A religião. O seminário de Capri. São Paulo: Estação

Liberdade

VATTIMO, G. 1992. A sociedade transparente. Lisboa: Relógio D’Água.

VATTIMO, G. 1996. O fim da modernidade. Niilismo e hermenêutica na cultura pós-

moderna. São Paulo: Martins Fontes.

1 Doutor em Comunicação e Cultura (USP); Mestre em Estudos Literários (UFMG). Professor-pesquisador

em Mídia e Cultura Contemporânea na Universidade do Estado de Minas Gerais. Autor de Dai-me almas. O

pastoreio midiatizado da TV Canção Nova e Murilo Mendes. O pânico da poesia ([email protected]).

2 Para melhor compreensão do fenômeno mítico da Canção Nova, sua relação com o corpo e detração da

carne, é imprescindível uma pesquisa sobre a imagem de Deus na mídia – o que não se dará neste texto.

Pode-se apontar, por ora, apenas a razão da importância dessa pesquisa: trata-se por um lado da modificação

do estado do divino em relação à sua recepção “face-a-face”; e por outro da imersão do divino no imagético

mundano da mídia, profundamente diabólica porque fragmentada e fragmentadora.

3 É interessante perceber que um dos principais nomes da Comunidade Canção Nova, Dunga, um verdadeiro

pop star da Comunidade, em um libelo exemplar da moralidade carismática, que inclusive virou programa

moral intensivo – o PHN: Por Hoje Não [vou pecar] -, parece trabalhar bem com a etimologia do sintagma

diabólico. Em PHN – Sementes de uma nova geração, diz expressamente: “Hoje, o mundo secularizado é

dominado pelo demônio, que é divisor. Primeiro, ele rompe com os nossos laços com Deus; depois, divide

nossos relacionamentos: esposa e esposa, irmãos, pais e filhos. Este é o trabalho do diabo. Ele vai nos

enfraquecendo até chegarmos à beira da morte” (Dunga, 2005, 12. Grifo meu).

4 Igualmente, é razoável pensar no crescimento no números de fiéis da Igreja Universal do Reino de Deus –

que aspira ao catholicus, mas que não posui a força utópica da Católica Romana. Nessa medida, é igualmente

plausível admitir que sua prática e seu mito apenas radicalizam a experiência mundana: a teologia da

prosperidade é um forte indicativo disso.



a carne e o corpo - revista razón y palabrarazonypalabra.org.mx/n/n76/varia/4a...

Documents