2 corÍntios 12 e o misticismo judaico (os quatro que
TRANSCRIPT
2 CORÍNTIOS 12 E O MISTICISMO JUDAICO (OS QUATRO QUE
ENTRARAM NO PARDES)
Sebastiana M. Silva Nogueira*
Resumo
A proposta apresentada por alguns estudiosos de que a história rabínica dos
Quatro que entraram no Pardes esteja relacionada ou indique o background na
tradição mística judaica do arrebatamento de Paulo ao paraíso, recontada em 2
Cor12, tem sido contestada por outros estudiosos que discordam que possa existir
evidência de uma raiz comum entre os dois textos. Este artigo traz uma
comparação de 2 Cor 12,1-10 com a narrativa rabínica do Pardes, e discute a
influência das tradições associadas com o misticismo de merkavah e seus
predecessores na experiência e pensamento de Paulo.
Palavras-Chave: Misticismo de Merkavah; Pardes; Terceiro Céu/Paraíso; Paulo;
Ascensão; Literatura de Hekhalot.
Abstract
The proposal presented by some scholars that the rabbinic story of Four
men who entered Pardes is connected, or indicates the background in Jewish
mystical tradition of Paul’s rapture into paradise, recounted in 2 Cor. 12, has been
challenged by other scholars who disagree that could exist evidence of common
root between the two texts. This article comes to a comparison of 2 Cor 12,1-10
with the rabbinic Pardes narrative, and discusses the influence of traditions
* Mestre e doutoranda em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo. Bolsista FAPESP.
ORACULA 8.13 (2012)
ISSN: 1807-8222
Oracula 8.13 (2012)
2
associated with merkavah mysticism and its predecessors on the experience and
thought of Paul.
Keywords: Merkavah mysticism; Pardes; Third Heaven/Paradise; Paul; Ascent;
Hekhalot literature.
Introdução
As últimas cinco décadas têm testemunhado um notável ressurgimento do
interesse no estudo e prática da espiritualidade cristã. Embora a religião tenha
sido marginalizada pelo secularismo do mundo moderno, um significativo corpo
literário tem sido devotado ao estudo do misticismo desde o século passado. Do
lado teológico, por sua vez, poucas são as apresentações sobre o tema, a realidade,
no entanto, chama para um conhecimento mais completo e crítico do misticismo
cristão e a avaliação teológica do fenômeno.
As palavras “misticismo” ou “místico” derivam da raiz grega myein, que
significa “fechar os olhos”; dessa forma mystikos é alguém que fecha seus olhos a
fim de excluir o mundo comum e experimentar outras realidades. O derivativo
myeó significa “iniciar nos mistérios”, e mais freqüentemente o passivo myeomai,
“ser iniciado”. Mais especificamente, o mystes, aquele que é iniciado nos cultos
gregos de mistério e que participavam de rituais sagrados que dramatizavam
certos mitos (tais como o culto de mistério de Eleusis, em torno do sétimo século
antes de Cristo. Mystikos ou mystés estão conectados com os “mistérios” dos cultos
de mistério, adquirindo, assim o colorido do segredo e privacidade1. É certo que o
específico sentido de iniciação nos cultos de mistérios não se constitui um
denominador comum nas recentes compreensões de misticismo, o que não
acontece com a noção de “segredo” e “mistério” que permanecem um importante
aspecto do fenômeno.
Não existe algo que seja universalmente conhecido como uma definição de
misticismo, embora possamos encontrar tantas definições do mesmo quanto sejam
1 SCHÄFER, Peter. The Origins of Jewish Mysticism. Tübingen: Mohr Siebeck, 2009, p. 1.
Oracula 8.13 (2012)
3
os autores. Trata-se de um conceito fenomenológico cunhado pelos acadêmicos
ocidentais, um termo técnico introduzido no estudo da religião. Embora não exista
misticismo per si, Alexander2 está convencido de que é possível isolar um número
de idéias abstratas que parecem ser compartilhadas pelas tradições místicas,
concretas e diferentes. Entre as mais importantes estão: 1. O misticismo procede
da experiência religiosa, a experiência de uma presença divina transcendente a
qual se encontra atrás do mundo material e visível; 2, O místico, tornando-se
consciente da presença transcendente, torna-se cheio de um desejo por um
relacionamento próximo com isso. Em um sistema teísta, por exemplo, consciente
de um intransponível abismo entre o Criador e a criatura, isto é descrito como
comunhão, e, em sistemas panteístas união; 3. Misticismo sempre requer uma via
mística, um caminho pelo qual o místico parte para uma tentativa de
união/comunhão com o divino. Esta prática mística é definida em uma variedade
desorientada de formas que se estendem desde o mágico e teúrgico de um lado até
o puramente noético e contemplativo do outro.
O misticismo judaico é uma subseção do misticismo. Suas raízes
permanecem obscuras, parecendo ter emergido durante o antigo período do
Segundo Templo ou até mesmo do Exílio. Isso parece emanar através do
cristianismo em seu processo formativo, trazendo luz a alguns dos seus maiores
temas. O cerne da tradição é a percepção de verdades que extrapolam o alcance da
sabedoria humana comum e a crença de que Deus e suas manifestações podem ser
diretamente experimentados aqui neste mundo e não somente em uma dimensão
escatológica. Os apocalipses antigos testemunham isto em suas buscas para revelar
coisas ocultas sobre Deus, mistérios dos céus em todas as suas diversidades, e o
mundo criado. Para Rowland e Morray-Jones3, há uma convicção de que existe uma
dimensão divina para a existência humana, e essa apreensão da sabedoria divina
por meio de visões e revelações descreve bem a religião dos apocalipses do
judaísmo e cristianismo, e provêem certa compreensão da história e de suas
convicções teológicas.
2 ALEXANDER, Philip. Mystical Texts: Songs of the Sabbath Sacrifice and Related Manuscripts.London/New York: T&T Clark International, 2006, p. 8. 3 ROWLAND, Christopher; MORRAY-JONES, Christopher R. A. The Mystery of God. Early Jewish Mysticism and the New Testament. Leiden/Boston: Brill, 2009, p. 5 (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum).
Oracula 8.13 (2012)
4
Nos escritos antigos dos visionários judeus, sua literatura apocalíptica, os
visionários estavam preocupados com aquilo que estava além das observações
empíricas e dependiam da revelação de Deus para responder estas questões. Esses
escritos descreviam como seus heróis ascendiam ao céu e recebiam revelações dos
mistérios divinos através de visões, sonhos ou de qualquer outra forma que
trouxesse a revelação dos mistérios celestiais. Alguns dessas ascensões, não todas,
envolviam visões da merkavah4 de Ezequiel. Nos primeiros séculos da era cristã a
“obra da carruagem” (ma‘seh merkabah) era o tema central da literatura mística
rabínica, conhecida como misticismo da merkavah. Scholem5 realmente usou este
misticismo para produzir a chave das histórias de ascensão celestial presentes nos
apocalipses dos últimos dois séculos a.C. e dos primeiros dois séculos d.C. Foi
Scholem, na verdade, quem iniciou a discussão acadêmica dos místicos judaicos em
seu livro Major Trends in Jewish Myticism, em 1941.
Na discussão sobre o misticismo de merkavah, Scholem procurou
demonstrar que a tradição mística existiu e se estendeu dos escritos apocalípticos
ao hassidismo6. Para ele, o apocalipsismo é de fato um predecessor do misticismo
de merkavah. Os textos dos manuscritos do Mar Morto, da Cova 4 e 11, conhecidos
como os Cânticos do Sacrifício Sabático tem dado considerável suporte ao
argumento de Scholem. A descoberta dos Cânticos marcou uma mudança
fundamental no estudo do misticismo judaico e na contextualização de seu
desenvolvimento7. Para Rowlandt8, o fragmento de merkabah de Qumran (4Q405
20ii 20-22) é um testemunho marcante de um interesse no mundo celestial que
excede todos os textos apocalípticos existentes e é uma contrapartida próxima dos
relatos celestiais dos tratados de Hekhalot9. Para Scholem10, esses fragmentos não
4 Trono-carruagem de Deus presente em Ezequiel 1. 5 SCHOLEM, Gershom G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1965. 6 Movimento dentro do judaísmo que visa o ensino de grandes grupos judaicos no espírito de um moralismo místico, de um verdadeiro temor e amor a Deus. 7ELIOR, Rachel. The Emergence of the Mystical Traditions of the Merkavah. In: DECONICK, April D. (Ed.). Paradise Now: Essays on Early Jewish and Christian Mysticism. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, p. 88. 8 ROWLAND, Christopher; GIBBONS, Patricia; DOBRORUKA, Vicente. Visionary Experience in Ancient Judaism and Christianity. In: DECONICK, April D. (Ed.). Paradise Now: Essays on Early Jewish and Christian Mysticism. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, p. 47. 9“Pal|cios” ou “templos”, o corpo liter|rio dos períodos rabínicos e pós-rabínicos que dão instrução em como ascender aos palácios ou a merkavah, o trono-carruagem de Deus. Revelam a ascensão do místico ao santuário interior para a visualização do trono divino.
Oracula 8.13 (2012)
5
deixam dúvidas da conexão entre os textos mais antigos da merkavah hebraica
preservada em Qumran e o desenvolvimento subseqüente do misticismo de
merkavah preservados nos textos de Hekhalot.
Scholem construiu seu argumento seguindo os passos que foram
primeiramente trilhados por um estudioso do século XI, Hai Gaon, que usou
Hekhalot para elucidar um misterioso relato talmúdico que foi objeto de estudo
para Scholem e que continua sendo para a pesquisa contemporânea, os quatros
rabis que entraram em um misterioso “jardim”.11 O capítulo III da obra de Scholem,
Jewish Gnosticism, Merkavah Mysticism and Talmudic Tradition, trata
especificamente deste assunto. O autor chama a atenção para a antiguidade da
tradição preservada na literatura de Hekhalot que leva não apenas a considerar os
muitos pontos de contato entre esses textos e seus paralelos na literatura
helenística e na cristã primitiva, mas também ajuda a pontuar o período de
algumas dessas tradições de Hekhalot.
Dessa forma, para Scholem, a história talmúdica dos Quatro homens que
entraram no Pardes (jardim, paraíso) pode ser usada para a compreensão do
arrebatamento de Paulo ao paraíso recontado em 2 Coríntios 12. Esse ponto de
vista de Scholem tem sido um dos maiores pontos de disputa entre os estudiosos
do misticismo de merkavah, e tem sido assumido por vários acadêmicos
modernos12, como também veementemente criticado por outros13. Este debate é
de grande importância para a compreensão das bases que fundamentaram a
experiência e pensamento do apóstolo Paulo. Isso pontua o propósito deste
10 SCHOLEM, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, p. 128. 11 HALPERIN, David J. The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1988, p. 7. 12 GRUENWALD, I. Apocalyptic and Merkavah Mysticism. Leiden: Brill, 1980 (Arbeiten zur Gecshichte des Antiken Judentums und des Urchristentums 14); Idem, From Apocalypticism to Gnosticism: Studies in Apocalypticism, Merkavah Mysticism and Gnosticism. Frankfurt/Main: Verlage Peter Lang, 1988 (Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentums, 14); SEGAL, Alan F. Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee. New Haven/London: Yale University Press, 1990; ELIOR, Rachel. The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism. Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2004; ROWLAND, Christopher; MORRAY-JONES, Christopher R. A. The Mystery God. Early Jewish Mysticism and New Testament. Leiden/Boston: Brill, 2009. 13 HALPERIN, The Faces of the Chariot; IDEL, Moshe. Kabbalah: New Perspectives. New Haven: Yale University Press, 1988; SCHÄFER, Peter. New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and Merkavah Mysticism. In: Journal of Jewish Studies 35 (1984): 19-35; Idem, The Origins of Jewish Mysticism. Tübingen: Mohr Siebeck, 2009, p. 337.
Oracula 8.13 (2012)
6
trabalho que é perscrutar a existência de uma possível conexão entre o notório
relato da ascensão de Paulo ao Paraíso registrado em 2 Cor 12, e a história
talmúdica dos quatro rabis que entraram no Pardes.
2 Coríntios 12 e o relato talmúdico dos Quatro que entraram no Pardes
O acadêmico que estabeleceu o misticismo de merkavah como background
de Paulo foi Alan Segal14, rotulando o apóstolo de “O Místico”. Não foi o primeiro a
reivindicar tal background, pois em 1901, Wilhelm Bousset15 já identificara a
ascensão de Paulo relatada em 2 Coríntios como um exemplo de merkavah, e desde
então muitos outros têm apontado este contato, entre eles Scholem16, Segal17,
Morray-Jones18, Tabor19, Scott20, Thrall21, e outros.
É incontestável o fato de que um significativo número de textos judaicos do
período do Segundo Templo reporta-se a visões e revelações baseado na
experiência de seus autores. O testemunho da viagem de Paulo ao paraíso,
registrada em 2 Cor 12, é a melhor evidência dessa prática. Excluindo Gal 1,12-16,
2 Cor 12 é a tradição mais ligada com o misticismo judaico. Paulo demonstra ter
tido acesso segredos divinos que constituem pilares de sua teologia e que
constituem também o objetivo de todo místico. Morris-Jones22 comentando 2 Cor
14 SEGAL, Paul the Convert. 15 BOUSET, Wilhelm. Die Himmelsreise der Seele. In:Archiv für Religionswissenschaft 4 (1901): 139-69, 229-73 apud SHANTZ, Colleen. Paul in Ecstasy: The Neurobiology of the Apostle’s Life and Thought. New York: Cambridge University Press, 2009, p. 58. 16 SCHOLEM, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. 17 SEGAL, Paul the Convert; Idem. Paul and the Beginning of Jewish Mysticism. In: COLLINS, John; FISHBANE, Michael (Eds.) . Death, Ecstasy and Other Worldly Journeys. Albany: State University of New York, 1995, p. 93-120. 18 MORRAY-JONES, Christopher R. A. Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Mystical Background of Paul Apostolate. Part 1: The Jewish Sources. In: Harvard Theological Review 86 (1993): 177-217; Idem. Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Mystical Background of Paul Apostolate. Part 2: Paul Heavenly Ascent and its Significance. In: Harvard Theological Review 86 (1993): 256-92; MORRAY-JONES; ROWLAND, The Mystery God. 19 TABOR, James D. Things Unutterable. Paul’s Ascent to Paradise in its Greco-Roman, Judaic, and Early Christian Contexts. Lanham/New York/London: University Press of America, 1986. 20 SCOTT, James M. The Triumph of God in 2 Cor 2:14: Additional Evidence of Merkabah Mysticism in Paul. In: New Testament Studies 42 (1996): 260-81. 21 THRALL, Margaret E. Paul’s Journey to Paradise. In: BIERINGER, R. (ed.). The Corinthian Correspondence. Leuven: Leuven University Press, 1996 (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium), p. 347-63. 22 MORRAY-JONES, Paradise Revisited (Part 2), p. 283.
Oracula 8.13 (2012)
7
12 conclui que Paulo está descrevendo uma ascensão ao templo celestial e uma
visão da merkabah do entronizado e “glorificado” Cristo. Para o autor, “Merkabah
Mysticism” foi uma característica central da experiência de Paulo. No entanto,
praticando merkavah o apóstolo recebia a visão do Cristo glorificado e não a
esperada visão de alguém sentado na carruagem.
Morray-Jones é o acadêmico que tem feito da literatura talmúdica dos
“Quatro que entraram no Pardes” o background para a ascensão de Paulo relatada
em 2 Coríntios 12. Na linha desenvolvida por Scholem, ele tenta demonstrar,
através de um exame minucioso do texto, que tradições dentro do misticismo de
merkavah podem ser datadas de um período mais antigo. Como para Scholem, ele
defende que a tradição mística existiu e se estendeu dos escritos apocalípticos ao
hassidismo, sendo o apocalipsismo, de fato, um predecessor do misticismo de
merkavah. Dessa forma, a história talmúdica dos quatros homens que entraram no
Pardes (jardim, paraíso) pode ser usada para a compreensão do arrebatamento de
Paulo ao Paraíso recontado em 2 Cor 12. Em seu artigo23 e, mais recentemente, em
sua obra conjunta com Rowland24, Morray-Jones inicia uma aventura para
comparar em detalhes a história dos Quatro que entraram no Pardes com o texto
paulino. Para a comparação dos dois relatos pelo autor é tomado como referência o
capítulo 13 de sua recente obra.
Na literatura talmúdica, a história do Pardes está incluída na chamada
“Mystical Collection”, e preservada em três documentos diferentes, na Tosefta, na
Yerushalmi (Jerusalem Talmud), e no Bavli (Babylonian Talmud). As três versões
concordam em seu formato e nos detalhes essenciais. A única exceção é
encontrada no Babylonian Talmud o qual contém uma passagem não contida nas
outras versões da literatura rabínica, provavelmente um acréscimo posterior.
Serão apresentadas neste estudo as três versões da história.
23 MORRAY-JONES, Paradise Revisited (Part 1), p. 177-217; MORRAY-JONES, Paradise Revisited (Part 2), p. 256-92. 24. ROWLAND; MORRAY-JONES, The Mystery God.
Oracula 8.13 (2012)
8
Tosefa25
Quatro homens entraram no pardes: ben Azzai and ben Zoma, Aher e R.
Akiva. Um olhou e morreu; um olhou e foi golpeado; um olhou e cut the shoots
(young plants); um subiu em paz e desceu em paz26.
Ben Azzai olhou e morreu. Dele, a Escritura diz: ‘Precioso aos olhos do
Senhor é a morte dos seus santos’ (Sl 116:15). Ben Zoma olhou e foi golpeado. Dele,
a Escritura diz: ‘Encontraste mel? Coma o que é suficiente para ti...’ (Pv 25:16).
Elisha olhou e cut the shoots. Dele, a Escritura diz: Não deixe sua boca conduzir a
sua carne ao pecado... R. Akiva subiu em paz27. E desceu em paz. Dele, a Escritura
diz: ‘Atrai-me após ti! Apressemo-nos... (Ct1:4a)’ etc.
Yerushalmi (Jerusalem Talmud)28
Quatro homens entraram no pardes: Um olhou e morreu; um olhou e foi
golpeado; um olhou e cut the shoots; um entrou em paz e saiu em paz. Ben Azzai
olhou e foi golpeado. Dele, a Escritura diz: Encontraste mel? Coma o que é
suficiente para ti...’ (Pv 25:16). Ben Zoma olhou e morreu. Dele, a Escritura diz:
‘Precioso aos olhos do Senhor é a morte dos seus santos’ (Sl 116:15). Aher cut the
shoots. Quem é Aher? Elisha ben Avuya, que costumava matar os mestres da Tora
[material adicional sobre Elisha] Dele, a Escritura diz: ‘Não deixe sua boca conduzir
a sua carne ao pecado ...,’ etc. (Ec 5:5) – que ele arruinou a obra de suas próprias
mãos. [material adicional sobre Elisha] R. Akiva subiu em paz e saiu em paz. Dele, a
Escritura diz: ‘Atrai-me após ti! Apressemo-nos... (Ct1:4a)’etc.
Bavli (Babylonian Talmud)29
Nossos rabis ensinaram: Quatro homens entraram no pardes e estes eram
eles: ben Azzai, ben Zoma, Aher, e R. Akiva. R. Akiva disse a eles: Quando te
25 Tradução literal do inglês. 26 De acordo com Ms. Viena, ausente em outros manuscritos. 27 De acordo com Ms. Viena, outros documentos contém a expressão “entrou e saiu”. 28 Tradução literal do inglês. 29 Tradução literal do inglês.
Oracula 8.13 (2012)
9
aproximares das pedras de puro m|rmore não diz ‘Água! Água!’ – de acordo com o
que est| escrito: ‘O que fala mentiras não permanece diante dos meus olhos.’ ben
Azzai olhou e morreu. Dele, a Escritura diz: ‘Precioso aos olhos do Senhor é a morte
dos seus santos’ (Sl 116:15). Ben Zoma olhou e foi golpeado, e dele a Escritura diz:
‘Encontraste mel? Coma o que é suficiente para ti..., (Pv 25:16), para evitar que te
enchas disso e vomite’. Aher cut the shoots R. Akiva saiu em paz [Material adicional
sobre B. Zoma] Aher cut the shoots. Dele, a Escritura diz: ‘Não deixe sua boca
conduzir sua carne ao pecado...’ (Ec 5:5) [Material adicional sobre Elisha] R. Akiva
subiu em paz e desceu em paz. Dele, a Escritura diz: ‘Atrai-me após ti! Apressemo-
nos! (Ct1:4a)’.
Uma redação detalhada da história Os quarto que entraram no Pardes, sua
procedência, questões textuais e interpretações estão contidas em artigos e obras
de vários autores30. Alguns pontos, entretanto merecem destaque. A questão da
citação da passagem adicional na versão Babilonian Talmud, por exemplo, está,
segundo Shäfer31, fora de lugar tanto no que se refere à forma como ao conteúdo,
conduzindo à suposição de tratar-se de uma adição. A tradução deve ter procedido
principalmente das versões Tosefta e Jerusalem Talmud.
Uma terminologia importante é a expressão comum em todas as versões de
que os quatro “entraram no Pardes”, inclusive R. Akiba. A versão do Ms. Viena usa a
expressão “subiu e desceu” para o personagem. É uma terminologia importante
uma vez que ela permite assegurar tratar ou não de uma experiência extática ao
Paraíso. Trata-se de um problema que, segundo Shäfer, não pode ser resolvido com
base no que, presumivelmente, seja a redação final do texto, ou do valor dos seus
respectivos manuscritos32. Shäfer declara uma clara preferência pela expressão
“entrou e saiu” que se enquadra com a introdução, ao invés de “subiu e desceu”
defendido por Morray-Jones que utiliza o Ms. Viena.
30 MORRAY-JONES, Paradise Revisited (Part 1), p. 177-217; MORRAY-JONES, Paradise Revisited (Part 2), p. 256-92; ROWLAND; MORRAY-JONES, The Mystery God. HALPERIN, The Faces of the Chariot; SCHÄFER, New Testament and Hekhalot Literature, p. 19-35; Idem, The Origins of Jewish Mysticism. Tübingen: Mohr Siebeck, 2009. 31SCHÄFER, New Testament and Hekhalot Literature, p. 25. 32SCHÄFER, New Testament and Hekhalot Literature, p. 25.
Oracula 8.13 (2012)
10
No que se refere ao termo Pardes, aqueles que defendem uma interpretação
mística o identificam com o Paraíso, embora seja improvável. Segundo Schäfer, se
for considerado que os quatro não subiram, mas entraram no Pardes, e que Akiba
não desceu, mas saiu ileso, a compreensão técnica de Pardes no sentido de Paraíso
perde sua sustentação. Para o autor, é mais provável que Pardes signifique
simplesmente “jardim”, ou “jardim real”, onde o “entrar” e “sair” parece condizer
melhor do que “subir” e “descer”.33
Não é revelado nas diferentes versões o propósito do Pardes, nem o que os
rabis viram neste jardim, embora haja interpretações de que se trata de visões de
Merkavah, o que parece tratar-se de uma associação sem provas. É possível tratar-
se de uma alegoria cuja interpretação nada tenha a ver com o misticismo de
Merkavah, ainda que no sentido extático, ou disciplina exegética. Para Schäfer, a
versão do Babylonian Talmud, através de sua inserção, mostra claramente o desejo
de ser compreendida como uma descrição de uma ascensão extática ao pardes
(neste caso “Paraíso” no céu)34.
2 Coríntios 12.1-1035
1 É necessário gloriar, não é proveitoso, eu passarei para as visões e revelações do Senhor. 2 Eu conheço um homem em Cristo (que) catorze anos atrás se no corpo eu não sei, ou fora do corpo eu não sei, Deus sabe, tal homem foi arrebatado ao terceiro céu. 3 E eu conheço tal homem, se no corpo ou à parte (separado) do corpo, eu não sei, Deus sabe, 4 porque ele foi arrebatado para dentro do paraíso e ouviu palavras inefáveis que não são permitidas ao homem falar. 5 Em nome de tal pessoa eu gloriarei, mas em meu nome eu não gloriarei exceto nas fraquezas, 6 Pois se eu quiser gloriar, eu não serei tolo (néscio, bobo, ridículo), eu direi a verdade; mas eu me abstenho, a fim de que ninguém possa pensar sobre mim além do que ele vê de mim ou ouve de mim 7 por causa da qualidade das revelações. Portanto a fim de que eu não me exaltasse, um espinho foi-me dado na carne, um anjo de satanás, a fim de me esbofetear a fim de que eu não me exalte. 8 Por causa disso eu pedi ao Senhor três vezes que ele o removesse de mim.9E Ele me disse, “minha graça é suficiente para ti, pois o poder é completado (se completa) na fraqueza. Portanto eu me gloriarei mais prazerosamente nas minhas fraquezas, de forma que o poder de Cristo possa habitar (viver) em mim. 10 portanto eu estou
33 SCHÄFER, New Testament and Hekhalot Literature, p. 26. 34 SCHÄFER, New Testament and Hekhalot Literature, p. 28. 35 Novum Testamentum Graece 27. Revidierte Auflage, 2001 (Tradução da autora).
Oracula 8.13 (2012)
11
contente em fraquezas, em maltrato, em perigos, em perseguições e angústias em nome de Cristo; pois sempre que eu sou fraco, então é que eu sou forte.
No relato de 2 Cor 12,1-10, Paulo está engajado na defesa de sua autoridade
apostólica tema que se inicia no capítulo 10, provavelmente devido ao fato de que
oponentes emergem como uma proeminente força na comunidade e servem como
o objeto dos mais ferrenhos ataques por parte do apóstolo. Paulo inicia o texto
descrevendo uma viagem feita por uma pessoa em Cristo ao reino celestial. A
identidade do visionário não é, todavia, clara. Paulo muda da 1ª pessoa (v.1) para a
3ª (vv 2-4) e depois volta novamente para a 1ª(vv.5-7). Trata-se de um texto que
discute uma ascensão ao céu. O relato é extremamente breve, bem diferente dos
apocalipses da época. Refere-se a uma experiência da qual ele não demonstra
nenhum interesse de falar ou escrever. Nenhum detalhe é dado sobre o método da
ascensão nem do objetivo ou resultado da mesma.
Paulo não identifica quem são esses oponentes nem os seus ensinos, o que
tem gerado aquecidas disputas entre os estudiosos do Novo Testamento.
Classificar esses oponentes se torna difícil pela escassez de evidências. Essa
classificação varia entre judaizantes (Gl 6), pneumáticos, gnósticos cristãos, judeu-
cristãos helenísticos e outros. Essa questão dos oponentes é importante para a
compreensão do texto. Paulo inicia o capítulo falando da necessidade de “gloriar-
se” Kauca/sqai, o que está em conexão com seu confronto com os adversários no
capítulo 11. O fato de ele reivindicar uma experiência extática como credencial
diante dos adversários pode, de alguma forma, apontar para um grupo de judeu-
cristãos (2 Cor 11,22) que reivindica experiências extáticas fazendo um jogo contra
a autoridade do apóstolo.
O motivo do gloriar-se repousa nas “visões” e “revelações” do Senhor. São
visões ext|ticas e experiências audíveis que são descritas como “extraordin|rias”,
que “excedem” (12,7), e que ele reivindica como evidência de sua autoridade sobre
seus oponentes em Corinto. Em 2 Cor 11,18 Paulo acusa os seus oponentes de
gloriarem-se “de acordo com a carne”. O apóstolo faz uma assombrosa declaração
“e posto que muitos se gloriam segundo a carne, também eu me gloriarei” , ainda
que isso seja “sem sentido”(1 Cor 12,1). Seus convertidos o deixaram sem opção.
Oracula 8.13 (2012)
12
Em 2 Cor 11,30, Paulo anuncia: “Se tenho de gloriar-me, gloriar-me-ei no
que diz respeito { minha fraqueza.”. Savage36 chama a atenção para a natureza
desta “fraqueza” que tem sido estabelecida pelo apóstolo em 11,23-29, na lista de
suas aflições pessoais. Gloriando-se por tais humilhações o apóstolo parecia estar
revelando sua desgraça. Gloriar-se de qualquer outra forma seria desonesto.
Gloriando nas suas fraquezas ele estava gloriando não nele mesmo, mas em Cristo
que é sua suficiência na fraqueza (12,9). Dessa forma, revela o autor, Paulo
mantém o padrão do Antigo Testamento de vangloria-se somente no Senhor (Jr
9.23-24). Dessa forma, o vangloriar-se de Paulo é tanto profundamente irônico
como honesto.
A incerteza de Paulo quanto ao status do seu corpo durante a experiência
extática conduz a diferentes interpretações. Há uma hipótese que está relacionada
ao fato de que ele não estava certo em como a comunidade interpretaria sua carta,
uma vez que seus ensinos neste assunto não estavam inteiramente consolidados.
Segundo Segal, uma confusão de Paulo sobre a natureza de sua viagem extática ao
céu provê uma rara percepção dentro do pensamento do primeiro século, uma vez
que isso demonstraria tanto um desacordo na comunidade ou mais provavelmente
uma inabilidade mística para distinguir entre viagem corporal e espiritual.37
Shantz38 considera que mesmo se essas duas hipóteses sugerissem explicações
razoáveis para a decisão de Paulo incluir esses comentários em sua carta, elas não
atentam para o fato de que Paulo é hábil para reportar de que ele realmente não
sabe o status do seu corpo, neste caso, o fato merece consideração. Para a autora,
existe alguma coisa no caráter da experiência em si que deve preceder a repetida
incerteza.
Paulo diz ter sido arrebatado ao terceiro céu. A cosmologia do texto tem
sido objeto de muita investigação. Muitos possíveis paralelos têm sido propostos
tanto em textos de tradição judaica como cristã. A passagem menciona que Paulo
foi arrebatado ao terceiro céu/ paraíso. Pelo paralelismo se entende tratarem-se
36 SAVAGE, Timothy B. Power through Weakness: Paul’s Understanding of the Christian Ministry in 2 Corinthians.Cambridge: University Press, 1996, p. 63. 37 SEGAL, Paul the Convert, p. 39. 38SHANTZ, Collen. Paul in Ecstasy: The Neurobiology of the Apostle’s Life and Thought. New York: Cambridge University Press, 2009, p. 91.
Oracula 8.13 (2012)
13
do mesmo lugar. Paralelos a este tipo de concepção podem ser encontrados em 2
Enoque, literatura provavelmente do mesmo período. Em 2 Enoque tem-se: “E os
dois homens me colocaram ali e me carregaram para cima, ao terceiro céu e me
colocaram no meio do Paraíso, e um lugar desconhecido em bondade de
aparência”. Mais adiante este lugar é definido como “preparado para os justos”,
para o mundo por vir. Outro texto que comprova tal paralelismo é o Apocalipse de
Moisés ou a composição grega A Vida de Adão e Eva, “Em seguida Deus entrega
Adão para Miguel, e ordena que ele seja trazido ao Paraíso no Terceiro Céu (37.4-
5)”.39
O clímax da ascensão é revelado na frase a;rrhta r`h,mata “palavras
inef|veis” seguidas por a] ouvk evxo.n avnqrw,pw| lalh/saiÅ “que não é permitido para um
homem falar”. O que Paulo ouviu vem somente no fim da ascensão, quando se é
esperado que ele encontre a presença de Deus, o que faz sentido no background
judaico. No entanto, em nenhum lugar é dito que Paulo viu alguma coisa. O
conteúdo do que ele ouviu é, segundo ele, incomunicável, mas explicitamente
qualificado como algo que não é permitido ao homem falar. Na busca de
compreensão da expressão a;rrhta r`h,mata muitos comentaristas tem se utilizado
das religiões de mistério. A palavra a;rrhtoj é usada nas religiões gregas no sentido
de “proibido”, o que pode fazer algum significado para a comunidade de Corinto.
No entanto, fato de Paulo ter se utilizado de uma terminologia cúltica da religião de
mistério para se referir aos coríntios não parece ser exato. Nos textos das religiões
de mistério a palavra a;rrhtoj é usada sozinha diferente do uso que Paulo faz a;rrhta
r`h,mata. O texto sugere que a experiência de Paulo foi auditiva, independente de
qual seja o conteúdo de a;rrhta r̀h,mata.
Em 2 Cor 12,7b, Paulo diz: “... Portanto a fim de que eu não me exaltasse, um
espinho foi-me dado na carne, um anjo de satanás, a fim de me esbofetear a fim de
que eu não me exalte”. Muitas são as especulações no que se refere ao “espinho na
carne”. Segundo Thrall40, elas podem ser classificadas sob três categorias gerais: i)
um estado psicológico interno, no caso, tentação ou derrota; ii) oposição externa;
39 DEJONGE, Marinus; TROMP, Johanes. The Life of Adam and Eve and Related Literature. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997, p. 70.
Oracula 8.13 (2012)
14
iii) doença física ou desabilidade. Algumas dessas posições têm atraído mais
defensores que outras, no entanto, longe está de uma delas ser universalmente
aceita. O fato de kolafi,zh| (kolafi,zw/esbofetear de forma aguda) estar no tempo
presente pode sugerir um ataque satânico contínuo e repetido, e não algo pontual
referente a uma particular experiência. O contexto parece indicar um problema
repetido com uma possível enfermidade.
Relação entre 2 Cor 12 e o relato rabínico dos Quatro que entraram no
Pardes
Para Morray-Jones o templo celestial é o tema central da literatura
apocalíptica judaica e das tradições místicas da merkavah preservadas nos escritos
de hekhalot dos períodos rabínico e imediatamente pós-rabínico. Nessas fontes, a
ascensão ao céu é imaginada como uma viagem através das cortes do templo
cósmico ao santuário mais interior, onde Deus está presente41. Dessa forma,
Morray-Jones propõe que em 2 Cor 12 Paulo está descrevendo uma ascensão ao
templo celestial e uma visão da merkabah do entronizado e “glorificado” Cristo. A
dupla incerteza de Paulo quanto ao status do seu corpo durante a ascensão é
proposta pelo autor como formas complementares e não opostas. Para Morray-
Jones42 “ascensão” ao céu dirigida externamente via as cortes do templo cósmico, e
a “descend” dirigida internamente ao templo do corpo representam duas formas
essencialmente complementares de conceituar o mesmo processo ao invés de
formas opostas. Paulo poderia estar dizendo que ele não sabe se sua ascensão ao
paraíso foi realizada internamente (“no corpo”) ou externamente (“fora do corpo”).
Dessa forma parece estar dizendo que isso realmente não faz diferença, uma vez
que o santo dos santos (”paraíso”) no centro do templo corporal é misticamente
idêntico ao lugar do trono celestial da glória de Cristo. A imagem de Deus, que
Paulo identifica com Cristo, é encontrada nos dois lugares.
40 THRALL, Margaret E. A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians. Volume II. London/New York: T&T Clark International, 2004, p. 809. 41MORRAY-JONES, Christopher R. A. The Temple Within, p. 145. 42ROWLAND; MORRAY-JONES, The Mystery God, p. 390.
Oracula 8.13 (2012)
15
Paulo afirma que foi removido até o Terceiro Céu/Paraíso. Por causa do
paralelismo, Schäfer considera um único e mesmo lugar, posição também
defendida por Scholem. Poucos paralelos confirmam isto, 2 Enoque e A Vida de
Adão e Eva. Segundo Schäfer Paulo pode ter se inspirado nisso. Para Morray-Jones,
as análises das fontes judaicas têm mostrado que pardes é um termo para o santo
dos santos celestial, e é identificado com o mais alto céu. A cosmologia dos sete
céus poderia conduzir a uma ascensão em dois estágios, primeiro ao terceiro céu, e
subseqüentemente ao paraíso no sétimo, ponto de vista defendido por Rowland43,
e Tabor44. Para Morray-Jones, entretanto, não há relato na literatura mística e
apocalíptica que possa comprovar isto.
Schäfer em seu artigo “New Testament and Hekhalot Literature: The
Journey into Heaven in Paul and Merkavah Mysticism.” não tece coment|rios sobre
o polemico tema que é “o espinho na carne”, ou o anjo de satanás reportado por
Paulo em 2 Cor 12,7b. Por outro lado, Morray-Jones dedicou espaço considerável
ao assunto, uma vez que isso se constitui um dos pilares de sua defesa de que a
literatura de Hekhalot está relacionada com a interpretação de 2 Cor 12. Utilizando
o argumento de Price45, ele refere-se ao “espinho na carne”, “anjo de satan|s”,
como um oponente angélico semelhante aos guardiões das tradições de Hekhalot,
cuja função é atacar e punir aqueles considerados não merecedores de ascender à
merkavah. Para o autor, essa teoria é consistente com a ênfase de Paulo em sua
“fraqueza”, e dependência do poder de Cristo46.
Para Morray-Jones, h| pouca dúvida de que esse “anjo de satan|s” seja
encontrado nessas tradições dos guardiões demoníacos do templo celestial, e
também chama a atenção para a história do Pardes, onde um dos quatro foi
golpeado. Para o autor, este é precisamente o significado do verbo kolafi,zw
(esbofetear), empregado por Paulo em 2 Cor 12,7b. Uma vez que essa
correspondência dificilmente seria coincidente, na posição do autor, o relato de
Paulo e a história de Pardes, a este ponto, se explicam. Para o autor, essa explicação
43 ROWLAND, Christopher. The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2002, p. 380-82. 44 TABOR, Things Unutterable, p. 115; 120. 45 PRICE, R. M. Punished in Paradise. An Exegetical Theory on 2 Cor. 12.1-10. In: Journal for Study of the New Testament 7 (1980): 33-40. 46 ROWLAND; MORRAY-JONES, The Mystery God, p. 397.
Oracula 8.13 (2012)
16
não é, de forma alguma, inconsistente com a teoria de uma desordem neurológica
provinda pela experiência extática de Paulo. Para Morray-Jones, na história do
Pardes ben Zoma foi golpeado, e ficou fora de si. O entendimento desta expressão,
que não é muito diferente daquela dos primeiros comentaristas cristãos de 2 Cor
12, e pode ser dita que sustenta a teoria de que Paulo foi golpeado por uma
enfermidade, a qual ele atribuiu a ataques do ‘anjo de Satan|s’47.
Segundo Morray Jones,48 o tema central desta passagem de 2 Coríntios é o
contraste de Paulo entre a sua própria fraqueza e o poder de Cristo. Este contraste
resolve a situação difícil na qual ele se encontra: se ele não se “gabar” (orgulhar,
gloriar) ele não tem resposta para reivindicar diante de seus oponentes, mas assim
fazendo ele comete o grande erro pelo qual ele os tem castigado (2 Co 10,12).
Advertências contra auto-exaltação no que diz respeito à experiência visionária era
muito comum na literatura de Hekhalot .
Reconhecendo que Paulo morreu bem antes do tempo de Akiva, impossibilitando,
assim, que a história do Pardes se constituísse fonte para o apóstolo ou o
influenciasse, Morray-Jones explica essa correspondência de detalhes concluindo
que tanto Paulo como o autor da história do Pardes usaram a linguagem de uma
tradição comum, a qual já era bem desenvolvida na metade do primeiro século
a.C.49
Schäfer começa seu artigo “New Testament and Hekhalot Literature: The
Journey into Heaven in Paul and Merkavah Mysticism”, com a seguinte declaração:
Novo Testamento e literatura de Hekhalot se constituem uma estranha
combinação. Recapitulando pontos da interpretação de Scholem, Schäfer pontua
certos itens importantes para a sua conclusão. Segundo o autor, Scholem depende
primariamente do uso comum do termo Pardes por Paulo e pela história rabínica,
ainda que para Scholem, a versão rabínica empregue o termo em um sentido
conjunto de “orchard” (jardim) e “Paraíso”, est| claro que o significado técnico de
“lugar de habitação dos justos” predomina50.
47ROWLAND; MORRAY-JONES, The Mystery GodI,.p. 402. 48 MORRAY-JONES, Paradise Revisited (Part 2), p. 271. 49 ROWLAND; MORRAY-JONES, The Mystery GodI, p. 408. 50SCHÄFER, New Testament and Hekhalot Literature, p. 31.
Oracula 8.13 (2012)
17
Utilizando referências do livro 2 Enoque e Vida de Adão e Eva (Apocalipse de
Moisés) Scholem afirma que a idéia familiar de que o estático vê em sua vida o que
outras pessoas vêem somente depois da morte é recorrente tanto em Paulo como
na viagem dos rabis ao céu. Ele admite a significante diferença entre Paulo e os
rabis citados; Paulo foi “arrebatado” ao paraíso enquanto os rabis “entraram” nele,
mas acredita que esta diferença é para ser remontada ao uso lingüístico metafórico
simultâneo da história rabínica. Dado que viagens celestiais extáticas aparecem
por toda a literatura apocalíptica desde os antigos apocalipses até os escritos da
literatura de Hekhalot, Scholem considera o testemunho de Paulo como um elo
entre esses textos judaicos mais antigos e a Gnose dos místicos da merkavah
tanaítica. Schäfer aponta para a fraqueza dessa “comparação”, condenando essa
escolha seletiva e arbitrária de um termo único, do qual conclusões abrangentes
são tiradas. Para o autor, está faltando completamente uma análise sólida e exata51.
Davila52, em seu ensaio que explora o relacionamento entre a literatura de
Hekhalot e os apocalipses judaicos, mostra que elementos da literatura de Hekhalot
podem ser mostrados tão cedo quanto o quinto ao sétimo século d.C., embora os
manuscritos sobreviventes fossem copiados e editados extensivamente na Idade
Média. E, uma vez que a literatura de Hekhalot e os apocalipses judaicos
compartilham um interesse em revelações do reino celestial, parece valer a pena
compará-los para que se possa aprender se e a que grau esses textos antigos
judaicos anteciparam padrões de idéias nos recentes textos de Hekhalot. Para
Morray-Jones a cristologia paulina foi profundamente influenciada por tais
tradições o que é agora largamente reconhecido.
Para Schäfer, entretanto, as comparações no plano verbal feitas por
Scholem revelam uma interpretação inadequada. Scholem menciona que Paulo fala
de ter sido “arrebatado”, enquanto os rabis falam de “entrar” no pardes, mas essas
diferenças são minimizadas por Scholem. Segundo Schäfer, não existe nem na
literatura clássica rabínica nem na literatura de Hekhalot um termo comparado a
a`rpa,zein (arrebatar) descrito por Paulo. Também se observa que nenhuma atenção
é dada à peculiaridade do uso lingüístico de Paulo. Outro ponto que Schäfer critica
51 SCHÄFER, New Testament and Hekhalot Literature, p. 32. 52 DAVILA, The Ancient Jewish Apocalypses and the Hekhalot Literature, p.105-126.
Oracula 8.13 (2012)
18
na obra de Scholem é de não haver comentário sobre a experiência de Paulo focada
na ‘audição’, Paulo ouviu “palavras que não poderiam ser ditas”, enquanto os a
viagem celestial dos rabis é essencialmente focada no “ver”, “o rei em sua
majestade sobre o trono”. Os místicos da merkavah, certamente, ouviam também
alguma coisa em suas ascensões ao céu, sobretudo, cânticos, e hinos, mas não se
conhece nada do que Paulo ouviu53.
Considerações finais
O relato de primeira mão da ascensão do apóstolo Paulo recontada em 2 Cor
12, entre outros textos de suas epístolas, se destaca como uma prova
remanescente da participação e influência no recente misticismo cristão. O
relacionamento próximo, e o constante anseio pela comunhão por Cristo e a
transformação decorrente desta comunhão é expresso em sua fórmula “em Cristo”.
Seus escritos, sua linguagem da glória de Deus na face de Cristo (2 Cor 4,6) e sua
reivindicação de ter visto uma figura celestial (1 Cor 9,1; 15,8) tem sido comparado
a elementos da tradição de merkavah, e até certo ponto, nos habilitam a rotulá-lo
como um místico, no conceito moderno do termo.
No entanto, o trabalho meticuloso de Morray-Jones tentando estruturar os
ensinos de Scholem argumentando que a tradição rabínica dos Quatro que
entraram no Pardes, se torna o background para 2 Cor 12, não parece convencer.
Tanto no artigo, quanto na recente obra do autor, um vasto espaço é dedicado à
possível origem do texto rabínico, diferentes versões, interpretações exegéticas. No
entanto, no texto de Paulo as especulações deixam a desejar. Ainda que se esteja
lidando com um texto comum em seu contexto literário, metodologicamente, está
se lidando com diferentes escritos, colocar um em relação ao outro parece não
conduzir a correlações apropriadas.
Dessa forma, pelo o que foi analisado, a história rabínica dos Quatro que
entraram no Pardes, embora tendo um contexto literário comum com o texto
paulino, não provê o background para a experiência extática de Paulo relatada em
53 SCHÄFER, New Testament and Hekhalot Literature, p. 33.
Oracula 8.13 (2012)
19
2 Cor 12. O Pardes rabínico não pode ser comparado sem uma análise mais
profunda com o Paraíso no Terceiro Céu relatado por Paulo.
Como um texto místico-apocalíptico, 2 Coríntios se diferencia da literatura
de Hekhalot. Embora o texto paulino se reporte a uma viagem a outro mundo, e
lide com questões paralelas às dos textos de Hekhalot, ele apresenta seu conteúdo
como relato e não como instruções. Portanto, comparações feitas entre os textos
parecem não serem apropriadas. Como Schäfer reconhece, o escrutínio da
literatura de Hekhalot está apenas começando. Reconhece-se o pioneirismo de
Scholem neste campo, e é seu mérito ter direcionado a atenção para este gênero da
literatura. Contudo, não se pode deixar de salientar que como um complexo isto
tem que ser submetido a uma análise interior sólida54.
Referências bibliográficas
ALEXANDER, Philip. The Mystical Texts. Songs of the Sabbath Sacrifice and Related Manuscripts. London/New York: T&T Clark International, 2006 (Library of Second Temple Studies 61).
ASHTON, John. The Religion of Paul the Apostle. New Haven and London: Yale University Press, 2000.
BARNETT, Paul. The Second Epistle to the Corinthians. Grand Rapids/Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1997 (The New International Commentary on the New Testament).
BAUER, W; ARNDT, W; GINGRICH, F.W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Christian Literature. Chicago/London, 1979.
BÍBLIA. Português. A Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. Rio de Janeiro: Sociedade Bíblica do Brasil, 1969. Edição Revista e Atualizada no Brasil.
BÍBLIA. Hebraico. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.
BOUSTAN, Ra‘anan S.; REED, Annette Yoshiko (eds.). Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions. Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2004.
54 SCHÄFER, New Testament and Hekhalot Literature, p. 35.
Oracula 8.13 (2012)
20
COLLINS, Adela Yarbro. Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism. Leiden/New York/Köln: E. J. Brill, 1966 (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 50).
COLLINS, John J.; FISHBANE, Michael A. Death, Ecstasy, and other Worldly Journeys. Albany: State University of New York, 1995.
COLLINS, John J. The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity. New York: Crossroad, 1984.
______. Genre, Ideology and Social Movements in Jewish Apocalypticism. In: ______; CHARLESWORTH, James H. Mysteries and Revelations. Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloquium. Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series 9. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991.
CHARLESWORTH, James H. The Old Testament Pseudepigrapha. 2 vols. Garden City/New York: Doubleday, 1983.
CULIANU, Ioan P. Psychanodia I (EPRO). Leiden: Brill, 1983
DAVILA, James R. Descenders to the Chariot. The People behind the Hekhalot Literature. Leiden/Boston/Köln: Brill, 2001.
______. The Ancient Jewish Apocalypses and the Hekhalot Literature. In: DeCONICK, April D. (ed.). Paradise Now: Essays on Early Jewish and Christian Mysticism. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006 (Symposium Series, 1), p. 105-126.
DEAN-OTTING, Mary. Heavenly Journeys: A Study of the Motif in Hellenistic Jewish Literature. Frankfurt/Main/Bern/New York: Peter Lang, 1884 (Judentum und Umwelt.).
DECONICK, April D. Voices of Mystics: Early Christian Discourse in Gospels of John and Thomas and Other Ancient Christian Literature. London/New York: T&T Clark International, 2004.
______ (ed.) Paradise Now: Essays on Early Jewish and Christian Mysticism. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006.
DEJONGE, Marinus; TROMP, Johanes. The Life of Adam and Eve and Related Literature. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.
DOBRORUKA, Vicente. Experiência Visionária e Transe na Apocalíptica do Segundo Templo. In: NOGUEIRA, Paulo Augusto de S. Nogueira (org.). Religião de Visionários. Apocalíptica e Misticismo no Cristianismo Primitivo. São Paulo: Loyola, 2005 (Coleção Bíblica Loyola, 48), p. 57-79.
ELIOR, Rachel. The Emergence of the Mystical Traditions of the Merkavah. In: DECONICK, April D. (ed). Paradise Now: Essays on Early Jewish and Christian Mysticism. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006.
Oracula 8.13 (2012)
21
ENGBERG-PEDERSON, Troels. The Construction of Religious Experience in Paul. In: FLANNERY, Francis; SHANTZ, Colleen; WERLINE, Rodney Alan. Experientia volume 1: Inquiry into Religious Experience in Early Judaism and Christianity. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008 (Society of Biblical Literature Symposium Series, 40), p. 147-157.
FLANNERY, Francis; SHANTZ, Colleen; WERLINE, Rodney Alan. Experientia volume 1: Inquiry into Religious Experience in Early Judaism and Christianity. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008 (Society of Biblical Literature Symposium Series, 40.), p. 13-18.
FLETCH-LOUIS, Crispin. Religious Experience and the Apocalypses. In: FLANNERY, Francis; SHANTZ, Colleen; WERLINE, Rodney Alan. Experientia volume 1: Inquiry into Religious Experience in Early Judaism and Christianity. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008 (Society of Biblical Literature Symposium Series, 40), p. 125-143.
GEORGI, Dieter. The Opponents of Paul in Second Corinthians.Edingurgh: T&T. Clark, 1987 (Studies of the New Testament and its World).
GOODER, Paula R.; Only the Third Heaven? 2 Corinthians 12.1-10 and Heavenly Ascent. London: T&T Clark, 2006 (Library of New Testament Studies, 313).
GRUENWALD, Ithamar. From Apocalypticism to Gnosticism. Studies in Apocalypticism, Merkavah Mysticism and Gnosticism. Frankfurt/Main/Bern/New York/Paris: Lang, 1988.
HALPERIN, David J. The Merkabah in Rabbinic Literature. New Haven: Conn: American Oriental Society, 1980.
______. The faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezequiel’s Vision. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1988.
HIMMELFARB, Martha. Revelation and Rapture: The Transformation of the Visionary in the Ascent Apocalypses. In: COLLINS, John J.; CHARLESWORTH, James H. Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloquium. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991.
HIMMELFARB, Martha. Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses. New York/Oxford: Oxford University Press, 1993.
______. The Practice of Ascent in the Ancient Mediterranean World. In: COLLINS, John J.; FISHBANE, Michael (eds.). Death, Ecstasy, and other Worldly Journeys. Albany: State University of New York Press, 1995.
IDEL, Moshe. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest/New York: Central European University Press, 2005.
KATZ, Steven T. Mysticism and the Interpretation of Sacred Scripture. In: Mysticism and Sacred Scripture. New York: Oxford University Press, 2000, p. 7-67.
Oracula 8.13 (2012)
22
______. Language, Epistemology, and Mysticism. In: Mysticism and Philosophical Analysis. London: Sheldon Press, 1978, p. 22-74.
______. Mystical Speech and Mystical Meaning. In: Mysticism and Language. New York: Oxford University Press, 1992, p. 3-41.
LINCOLN, Andrew T. Paradise Now and Not Yet. Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Paul’s Thought with Special Reference to his Eeschatology. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
McGINN, Bernard. The Foundations of Mysticism. Vol.1: Of The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism. New York: Crossroad, 1992.
MACHADO, Jonas. Transformação Mística na Religião do Apóstolo Paulo. Tese (Doutorado em Ciências da Religião). São Bernardo do Campo: UMESP, 2007.
MORRAY-JONES, C. R. A. Paradise Revisited (II Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate. Part 1: The Jewish Sources. In: The Harvard Theological Review 86.2 (1993): 177-217.
______. Paradise Revisited (II Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate. Part 2: Paul’s Heavenly Ascent and Its Significance. In: The Harvard Theological Review 86. 3 (1993): 265-292.
NICKELSBURG, George W. E; NEUSNER, Jacob; AVERY-PECK, Allan Jeffery. George W. E. Nickelsburg in Perspective: an Ongoing Dialogue of Learning. Supplements to the Journal for the Study of Judaism 80. Vols. 1-2. Leiden/Boston: Brill, 2003.
NOGUEIRA, Paulo Augusto de S. Celestial Worship and Ecstatic-Visionary Experience. In: ROWLAND, Christopher e NOGUEIRA, Paulo A. de S. (eds.). Journal of The Study of the New Testament 25.2 (2002): 165-184.
______. Religião de Visionários: o Cristianismo Primitivo Relido a partir de sua Experiência Fundante. In: ______. (org.) Religião de Visionários: Apocalíptica e Misticismo no Cristianismo Primitivo. São Paulo: Loyola, 2005 (Coleção Bíblica Loyola, 48), p. 13-42.
______. Experiência Religiosa e Crítica Social no Cristianismo Primitivo. São Paulo: Paulinas, 2003.
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE (Nestlé-Aland). 27 Revidierte Auflage, 2001.
PEERBOLTE, Bert Jan Lietaert. Paul’s Rapture: 2 Corinthians 12:2-4 and the Language of the Mystics. In: FLANNERY, Francis; SHANTZ, Colleen; WERLINE, Rodney Alan. Experientia volume 1: Inquiry into Religious Experience in Early Judaism and Christianity. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008 (Society of Biblical Literature Symposium Series, 40), p. 159-176.
PRICE, R. M. Punished in Paradise. An Exegetical Theory on 2 Cor. 12.1-10. In: Journal for Study of the New Testament 7 (1980): 33-40.
Oracula 8.13 (2012)
23
REED, Annette Yoshiko. Heavenly Ascent, Angelic Descent and the Transmission of Knowledge in 1 Enoch 6-16. In: BOUSTAN, Ra‘anan S.; REED, Annette Yoshiko (eds.). Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2004.
ROWLAND, Christopher. The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. New York: Crossroad, 1982.
______; MORRAY-JONES, Christopher R. A. The Mystery of God. Early Jewish Mysticism and the New Testament. Leiden/Boston: Brill, 2009 (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, 12).
SAVAGE, Timothy B. Power through Weakness. Paul’s Understanding of the Christian Ministry in 2 Corinthians. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
SCHÄFER, Peter. New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism. Journal of Jewish Studies 35 (1984): 19-35.
______. The Hidden and Manifest God. Some Major Themes in Early Jewish Mysticism. New York: State University of New York Press, 1992.
______. The Origins of Jewish Mysticism. Tübingen: Mohr Siebeck, 2009.
SCHOLEM, Gershom. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York: The Jewiish Theological Seminary of America, 1960.
______. Major Trends in Jewish Mysticism. London: Thames and Hudson, 1955.
SCHWEITZER, Albert. O Misticismo de Paulo o Apóstolo. Trad. Paulo e Judith Arantes. São Paulo: Fonte Editorial, 2006.
SCOTT, James M. The Triumph of God in 2 Cor 2:14: Additional Evidence of Merkabah Mysticism in Paul. New Testament Studies 42 (1996): 260-81.
SEGAL, Alan F. Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee. New Haven and London: Yale University Press, 1990.
SHANTZ, Colleen. Paul in Ecstasy: The Neurobiology of the Apostle’s Life and Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
TABOR, James D. Things Unutterable. Paul’s Ascent to Paradise in its Greco-Roman, Judaic, and Early Christian Contexts. Lanhan/London: University Press of America, 1986.
THISELTON, Anthony C. The New International Greek Testament Commentary (NIGTC): First Epistle to The Corinthians. Carlisle: The Paternoster Press, 2000.
THRALL, Margaret E. A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians. Vols. 1-2. Edinburgh: T&T Clark, 2004 (The International Critical Commentary).
Oracula 8.13 (2012)
24
WOLFSON, Eliot R. Mysticism and the Poetic-Liturgical Compositions from Qumran: A Response to Belhah Nitzan. JQR 85(1994): 185-202.