- Objetivo do tratado: elaboração concreta da pergunta pelo sentido de “ser”

PRIMEIRO CAPÍTULO – NECESSIDADE, ESTRUTURA E PRECEDÊNCIA DA QUESTÃO-DO-SER

- Preconceitos ontológicos da tradição filosófica: pensar que é desnecessário perguntar pelo ser

- O primeiro preconceito é aquele que trata o ser como o conceito “mais universal”

- O ser como conceito indefinível

- O ser como conceito que pode ser entendido por si mesmo

- A pergunta pelo sentido de ser caiu na obscuridade; não a resposta de que é o ser, mas a própria pergunta

- O que é preciso para fazer a pergunta?

- Todo perguntar é um buscar. Toda busca tem sua direção certa e prévia a partir do buscado. A estrutura da pergunta:

- Aquilo de que se pergunta – perguntando – Ser

- Aquilo a que se pergunta – perguntável – Ente

- Aquele que pergunta – perguntante – Dasein

- Aquilo que se pergunta – perguntado – “Que?”

- O perguntar tem um caráter próprio do ser

- A pergunta é a questão-do-ser

- Como busca, o perguntar necessita de uma direção prévia a partir do que é buscado

- Quando fazemos a pergunta “que é ser?” já fixamos entendimento do “é”, embora não possamos conceituar o que “é” significa

- O ser: o que determina o ente como ente, aquilo em relação a que o ente, como quer que ele seja discutido, já é entendido cada vez

- O ser do ente não é ele mesmo um ente

- Não historicidade do ente; ele não está reduzido a um outro ente do qual proviria

- Ser como perguntando: maneira-de-se-mostrar que lhe seja própria

- Ser significa ser de ente; aquilo a que se pergunta é o próprio ente; ele é interrogado sobre seu ser

- Ente é tudo aquilo de que discorremos

- Ser reside no ser-que e no ser-assim, na realidade, na subsistência, no consistente, na validade, no Dasein

- O ente exemplar e sua precedência. Apreender conceitualmente seu sentido. Modo-de-acesso a esse ente

- Uma pergunta pelo sentido do ser implica numa pergunta ao próprio ente, advinda de um ente

- Elaborar a questão-do-ser significa tornar transparente um ente, o perguntante (Dasein), em seu ser

- O Dasein: é o ente que é a própria possibilidade-de-ser, inclusive a possibilidade-de-ser do perguntar

- O ser foi pressuposto em toda a ontologia, mas não como aquilo que é buscado como tal

- A pergunta pelo sentido do ser não carrega a derivação, um vir-de e para-que. Ele, o ser, é liberdade.

- O Dasein é a sede do entendimento-de-ser

- O todo do ente; põem-se em liberdade determinados domínios-de-coisa, amparados em “conceitos fundamentais”; a ciência; esses conceitos fundamentais passam a ser os fios-condutores; todo o resto da investigação se deduz desse entendimento prévio

- Pressuposição de fundamentos; domínios-de-ser; não é posto em interrogação; deduz-se a partir dele, deve estar em coesão a ele

- Tarefa fundamental da ontologia: perguntar pelo sentido de ser em geral, originário, não limitada ao perguntar ôntico das ciências positivas, ao ser de ente

- Perguntar ontológico – Ser

- Perguntar ôntico – Ente

- Possibilidade das ontologias; precedem as ciências ônticas e as fundamentam

- A ciência pode ser definida em geral como o todo de uma conexão-de-fundamentação de proposições verdadeiras

- O Dasein é um ente assinalado diante de outros entes; ele entende-se em seu ser; é próprio do Dasein estar aberto para ele mesmo

- O ôntico ser-assinalado do Dasein reside em que ele “é” ontológico

- O ser-ontológico do Dasein deve ser designado como pré-ontológico

- O ser ele mesmo, em relação ao qual o Dasein pode comportar-se e sempre se comporta desta ou daquela maneira, é por nós denominado “existência”

- O homem é o Dasein

- O Dasein sempre se entende a si mesmo a partir de sua existência, ou seja, de sua possibilidade de ser si mesmo e de não ser si mesmo

- Existência: é a possibilidade de ser e de não ser; é liberdade, é escolha

- O entendimento que conduz então a si mesmo, nós o denominamos entendimento existencial, pois a anterior possibilidade de entender a si mesmo é já a possibilidade de entender-se como não-si mesmo

- A questão da existência é um assunto ôntico do Dasein

- A pergunta pela estrutura da existência visa à exposição do que constitui a existência. Damos à conexão dessas estruturas o nome de existenciariedade

- Entendimento existenciário

- Ao Dasein é essencialmente inerente: o ser em um mundo

- Buscar na analítica existenciária do Dasein a ontologia fundamental; se é através da estrutura e da constituição da pergunta que se chega ao sentido do ser, o Dasein é aquele que faz a pergunta a algo do mundo. Ao mundo.

- O Dasein tem precedência diante dos outros entes

- Primeira precedência: ôntica

- Segunda precedência: ontológica

- Perguntar-filosófico como possibilidade-de-ser do Dasein; possibilidade de abertura da existenciariedade da existência; possibilidade de apreensão da problemática ontológica

- A prova do assinalado caráter ôntico-ontológico da questão-do-ser se funda na indicação provisória da precedência ôntico-ontológica do Dasein

- A analítica ontológica do Dasein em geral constitui a ontologia fundamental

- O Dasein tem a função do ente que deve ser prévia e fundamentalmente perguntável (ente – a que se pergunta) em seu ser

- O Dasein é o ente que primordialmente pergunta sobre si. É aquele que, ao perguntar, pergunta sobre o ser

- Pré-ontológico; Dasein; entendimento-de-ser

- A questão-do-ser perpassa o próprio Dasein, perpassa o ôntico e o pré-ontológico

SEGUNDO CAPÍTULO – A DUPLA TAREFA NA ELABORAÇÃO DA QUESTÃO-DO-SER – O MÉTODO DE INVESTIGAÇÃO E SEU PLANO

- A analítica ontológica do Dasein põe-em-liberdade o horizonte para uma interpretação do sentido de ser em geral

- Fixação do ente que deve ter a função de perguntável primário; correto modo-de-acesso a esse ente; o Dasein

- O modo-de-ser do Dasein: entende o seu próprio ser a partir do ente em relação ao qual ele, de modo constante e imediato, se comporta essencialmente – o “mundo”

- O modo originário das interpretações

- Justificação existenciária da interpretação-do-Dasein; elaboração das estruturas fundamentais do Dasein; orientação explícita para o problema-do-ser ele mesmo

- Analítica do Dasein: primeira exigência da pergunta pelo ser

- O modo-de-acesso e o modo-de-interpretação devem ser escolhidos de forma que esse ente possa se mostrar em si mesmo a partir de si mesmo

- Não coagir o Dasein a ser a partir de um dogma

- Constituição-fundamental: cotidianidade; estruturas essenciais, persistentes em cada modo-de-ser do Dasein factual; o ser desse ente; contudo, põe à mostra apenas o ser desse ente

- Interpretação originária do ser; põe-em-liberdade o horizonte dessa interpretação

- Alcançado esse horizonte, repete-se a analítica do Dasein sobre uma base propriamente ontológica

- Temporalidade: sentido do ser do Dasein

- Aquilo a partir de que o Dasein em geral entende e interpreta algo assim como ser é o tempo, horizonte de todo entendimento-do-ser e de toda interpretação-do-ser

- Temporalidade como ser do Dasein que-entende-ser

- Que e como no fenômeno do tempo, a problemática central de toda a ontologia tem suas raízes

- É o ser ele mesmo, e não somente algo como o ente que está “dentro do mundo”, que se faz visível em seu caráter temporal; temporal não pode significar somente “sendo dentro do tempo”

- Ontologia fundamental da interpretação de ser como tal: elaboração da temporalidade do ser

- Ser: só pode ser apreendido cada vez na perspectiva do tempo

- Destruição da história da ontologia

- Historicidade: constituição-de-ser do “gestar-se” do Dasein como tal

- O Dasein em seu ser factual é cada vez como já era e “o que” já era. Expressamente ou não, ele é seu passado, constituindo seu ser

- Essa historicidade elementar do Dasein pode permanecer oculta para ele mesmo

- Mas o Dasein pode descobrir tradição

- O Dasein assume assim o modo-de-ser do perguntar e do pesquisar do conhecimento-histórico

- Esse conhecimento-histórico, como modo-de-ser do Dasein perguntante, só é possível porque esse é determinado pela historicidade no fundamento de seu ser

- Se a historicidade permanece oculta para o Dasein, impossibilita-se a interrogação que torna história conhecimento-histórico

- Historicidade: dar transparência a sua existência

- Perguntar pelo ser, cuja necessidade ôntico-ontológica foi mostrada, é caracterizado ele mesmo pela historicidade

- Conhecimento-histórico; apropriação positiva do passado, plena posse das possibilidades-de-perguntar mais-próprias

- Pergunta pelo sentindo do ser; explicação do Dasein em sua temporalidade e historicidade; entender-se, a pergunta pelo sentido do ser, como conhecimento-histórico

- Propensão do Dasein para se deixar condicionar pela tradição, que passa a lhe subtrair a conduta, o perguntar e o escolher

- A tradição que se faz assim presente e dominante, em vez de tornar acessível de pronto e no mais das vezes o que ela “transmite”, ao contrário, encobre-o

- Ela transmuda o que a tradição legou em um poder-ser-entendido-em-si-mesmo

- A tradição erradica do Dasein tão amplamente sua historicidade que ele já se move somente no interesse pela multiplicidade de possíveis tipos, correntes e pontos-de-vista do filosofar, em culturas as mais distantes e as mais estranhas e, com esse interesse, procura encobrir sua falta de solo próprio

- De volta às origens da historicidade: a criação posta em liberdade pelo Dasein; apropriação positiva do passado

- Obter para a questão-do-ser ela mesma a transparência de sua própria história; dar fluidez à tradição empedernida e remover os encobrimentos que dela resultaram

- Destruição do conteúdo transmitido pela ontologia antiga

- Interpretação da doutrina kantiana de tempo; Kant malogrou na intenção de penetrar na problemática da temporalidade; dois obstáculos se lhe opuseram:

- Omissão da questão-do-ser em geral

- Falta de uma ontologia temática do Dasein (em termos kantianos, ausência de uma prévia analítica ontológica da subjetividade do sujeito)

- A destruição se vê colocada ante a tarefa de interpretar o solo sobre o qual se assenta a ontologia antiga à luz da problemática da temporalidade

- Antiga interpretação do ser do ente está orientada pelo mundo, pela natureza em sentido mais amplo; entendimento do ser a partir do tempo

- Determinação do sentido de ser como “presença”

- O ente é apreendido em seu ser como “presença”, em referência a um determinado modus do tempo. O “presente”

- Ontologia grega: ser do homem definido como poder falar. O “legein” é o fio-condutor para a conquista das estruturas-do-ser do ente. O lógos

- Perceber algo que subsiste em sua própria subsistência tem a estrutura temporal do puro “presencizar” de algo

- Entretanto, essa interpretação grega do ser se efetua sem qualquer saber expresso acerca da função ontológica fundamental do tempo. O tempo fora tomado como um ente a ser submetido ao entendimento-do-ser orientado pelo próprio tempo

- Só no efetuar a destruição da tradição ontológica é que a questão-do-ser conquista sua verdadeira concretização

- O perguntar se obriga ele mesmo a constantemente considerar a possibilidade de que um horizonte ainda mais originário e mais universal venha a se abrir

- O método fenomenológico de investigação: com a pergunta diretora pelo sentido do ser, a investigação se põe ante a pergunta fundamental da filosofia em geral. O modo-de-tratamento dessa pergunta é o fenomenológico

- A expressão “fenomenologia” tem a significação primária de um conceito-de-método. Não caracteriza o quê de conteúdo-de-coisa dos objetos da pesquisa filosófica, mas o seu “como”

- A máxima da fenomenologia: “às coisas elas mesmas!”

- A expressão se compõe de duas partes: fenômeno e logos

- O conceito de fenômeno: o que se mostra; trazer à luz do dia, pôr em claro, aquilo que pode ficar visível em si mesmo

- Fenômeno: o-que-se-mostra-em-si-mesmo

- O ente: parecer ser, aparentar, algo que é “como se”, mas que na “realidade efetiva” não é aquilo como se dá

- “Fenômeno” como que se mostra e “fenômeno” como o que parece ser são conexos entre si

- Fenômenos da doença: indícios de algo que em si mesmo não se mostra; aparecer é, nesse caso, um não mostrar-se

- Aparecer é anunciar-se por algo que se mostra, onde só se aparece por fundar-se em algo que ainda não se mostrou

- Fenômenos nunca são aparecimentos, embora todo aparecimento se refira a fenômenos

- Algo que se oculta no aparecimento

- Fenômeno: um modo assinalado de algo vir-de-encontro; Aparecimento: relação-de-remissão ôntica dentro do ente ele mesmo

- Aparecimento e aparência fundam-se eles mesmos, de modo direto, no fenômeno

- Fenômeno como o-que-se-mostra-em-si-mesmo: o que cada vez se mostra é um ente ou um caráter-de-ser do ente?

- Assim, o que se alcançou até agora foi o conceito formal de fenômeno

- Delimitar a significação de lógos

- O conceito de lógos: lógos como discurso significa algo assim como tornar manifesto aquilo de que “se discorre” no discurso

- O lógos faz ver algo, a saber, aquilo sobre o que se discorre e faz ver a quem discorre e aos que discorrem uns com os outros

- O discurso faz ver a partir daquilo mesmo de que discorre

- O dito no discurso deve ser extraído daquilo sobre o que se discorre, de tal maneira que a comunicação por discurso torne manifesto no dito e, assim, acessível ao outro aquilo sobre o que se discorre

- Lógos como discurso: fazer-ver algo mostrando – estrutura formal da síntese

- Síntese aqui significa: fazer-ver algo em seu ser junto com algo, fazer ver algo como algo

- Lógos: tirar o ente de que se fala do seu encobrimento, fazendo-o ver como não-encoberto, descoberto

- O lógos é um modus determinado do fazer-ver, mas não deve ser tratado precisamente como o “lugar” primário da verdade

- Verdadeiro (no sentido grego), no sentido mais puro e originário, onde jamais se encobre e só se pode descobrir: é o puro perceber, o perceber simples que vê as mais simples determinações-de-ser do ente como tal

- Lógos como fazer-ver algo, fazer perceber o ente: significa também razão

- “Aquilo que é considerado como algo, o que em sua relação a algo se tornou visível em seu ‘caráter-relacional’, lógos recebe o significado de relação e de proporção.”

- Discurso apofântico: função primária do lógos

- O conceito prévio da fenomenologia: fazer ver a partir dele mesmo o que se mostra tal como ele por si mesmo se mostra

- Fenomenologia não nomeia o objeto de suas pesquisas, nem caracteriza seu conteúdo-de-coisa. A palavra somente informa sobre o modo de tratar aquilo de que se deve tratar nessa ciência e o como do mostrar

- A descrição (lógos) só se pode fixar a partir da “coisidade” por “descrever”

- A tarefa é desencobrir o encoberto; o que permanece encoberto ou volta a se encobrir ou só se mostra sob disfarce não é este ou aquele ente, mas é o ser do ente

- “Ele pode estar tão amplamente encoberto que fica esquecido e já não se faz a pergunta por ele e por seu sentido.”

- A fenomenologia é o modo-de-acesso ao que deve se tornar tema da ontologia por determinação demonstrativa

- A ontologia só é possível como fenomenologia

- Porque os fenômenos não se dão de pronto e no mais das vezes, é que se exige a fenomenologia

- O ser-encoberto é o conceito oposto ao de fenômeno

- As formas de encobrimento

- “Cada um dos conceitos e proposições fenomenológicos, originalmente obtidos, pelo fato mesmo de serem enunciações comunicadas, expõe-se à possibilidade de degeneração. São difundidos em um entendimento vazio, perdem sua estabilidade sobre o solo e se transformam em teses flutuando no ar.”

- Na ideia da apreensão e explicação originárias e intuitivas dos fenômenos reside o oposto da ingenuidade de um ver ocasional, imediato e impensado

- Fenomênico: o que é dado e pode ser explicado no modo-de o fenômeno vir-de-encontro

- Fenomenológico: tudo o que pertence ao modo de mostrar e de explicar e que constitui a conceituação exigida na presente pesquisa

- Fenômeno é o que constitui o ser; ser é cada vez ser de ente; para que o ser seja posto-em-liberdade, é preciso que o ente ele mesmo se apresente corretamente

- O sentido metódico da descrição fenomenológica é interpretação

- A fenomenologia do Dasein é uma hermenêutica na significação originária da palavra, que designa a tarefa da interpretação

- Hermenêutica: analítica da existenciariedade da existência

- Elaborar ontologicamente a historicidade do Dasein como a condição ôntica da possibilidade do conhecimento-histórico

- Hermenêutica: metodologia das ciências de conhecimento-histórico do espírito

- Acima da realidade está a possibilidade. Entender a fenomenologia consiste em apreendê-la unicamente como possibilidade

- Uma coisa é contar algo sobre ente numa narração, outra é apreendê-lo em seu ser

- “A pergunta pelo sentido do ser é a mais universal e a mais vazia; mas, ao mesmo tempo, ela contém a possibilidade de sua mais extrema individualização no Dasein que cada vez a faz.”

PRIMEIRA PARTE – A INTERPRETAÇÃO DO DASEIN REFERIDA À TEMPORALIDADE E A EXPLICAÇÃO DO TEMPO COMO HORIZONTE TRANSCENDENTAL DA PERGUNTA PELO SER

PRIMEIRA SEÇÃO – A ANÁLISE-FUNDAMENTAL PREPARATÓRIA DO DASEIN

PRIMEIRO CAPÍTULO – A EXPOSIÇÃO DA TAREFA DE UMA ANÁLISE PREPARATÓRIA DO DASEIN

- O tema da analítica do Dasein: nós o somos cada vez nós mesmos (o enten Dasein)

- O ser ele mesmo é o que cada vez está em jogo para esse ente

- O ser-que (essentia) desse ente, na medida em que em geral disso se pode falar, deve ser concebida a partir do seu ser (existentia)

- A “essência” do Dasein reside em sua existência

- Os caracteres que podem ser postos à mostra nesse ente não são, portanto, “propriedades” subsistentes de um ente que subsiste com este ou aquele “aspecto”, mas modos-de-ser cada vez possíveis para ele e somente isso

- O Dasein exprime o ser (o ser do “aí”), não o ser-que

- O ser que, para esse ente, está em jogo em seu ser é, cada vez, o meu

- O pôr em questão o Dasein, conforme o caráter do ser-cada-vez-meu desse ente, deve incluir sempre o pronome pessoal: “eu sou”, “tu és”. Ser si-próprio

- Porque o Dasein é, cada vez, essencialmente sua possibilidade, esse ente em seu ser pode “escolher”

- Dois caracteres do Dasein: precedência da existência em relação à essência; ser-cada-vez-meu

- Todo existir, como ele é, parte desse modo-de-ser e a ele retorna

- A essa indiferença cotidiana do Dasein damos o nome de mediania

- “O que é onticamente mais próximo e conhecido é ontologicamente mais longínquo, não conhecido e constantemente deixado de lado em sua significação ontológica.”

- Nessa cotidianidade do Dasein, mesmo no modus da impropriedade, também reside a priori a estrutura da existenciariedade

- Todas as explicações que surgem da analítica do Dasein são conquistadas em referência a sua estrutura-da-existência; essas explicações são determinadas a partir da existenciariedade; por isso, denominamos existenciários esses caracteres-de-ser do Dasein

- Eles devem ser rigorosamente separados das determinações-de-ser do ente que não é conforme ao Dasein e que chamamos de categorias

- Existenciários e categorias são as duas possibilidades fundamentais de caracteres-de-ser; o ente deve corresponder a uma dessas possibilidades e ser interrogado a partir delas: o ente como um “quem” (existentia) ou como um “que” (subsistência)

- “O pôr-em-liberdade o a priori que deve ficar visível se a pergunta ‘que é o homem?’ deve poder ser filosoficamente discutida.”

- Tendo como ponto de partida um eu e um sujeito dados de imediato, perde-se em seu fundamento o conteúdo fenomênico do Dasein

- “A pessoa não é nem coisa, nem substância, nem objeto. Com isto se põe o acento no mesmo que indica Husserl ao exigir para a unidade da pessoa uma constituição diferente da exigida para as coisas naturais.”

- Como determinar ontologicamente de maneira positiva o modo-de-ser da pessoa?

- A pesquisa do a priori exige a correta preparação do terreno fenomênico. O horizonte imediato, que se deve preparar para analítica do Dasein, reside em sua mediana cotidianidade

- A elaboração conceitual do fenômeno-mundo requer uma penetração nas estruturas-fundamentais do Dasein

SEGUNDO CAPÍTULO – O SER-EM-O-MUNDO EM GERAL COMO CONSTITUIÇÃO-FUNDAMENTAL DO DASEIN

- As determinações-de-ser do Dasein (existência e ser-cada-vez-meu) devem ser vistas e entendidas a priori sobre o fundamento da constituição-de-ser que denominamos ser-em-o-mundo (ser-no-mundo)

- A expressão composta “ser-no-mundo” já mostra em sua configuração que com ela é visado um fenômeno unitário

- O ser-em como espacialidade, como o ente que está “no interior”, dentro, do mundo. A subsistência “em” um subsistente. Essa relação é categorial e não pertence ao Dasein

- O ser-em significa, ao contrário, uma constituição-do-ser do Dasein e é um existenciário. O ser-em não se refere a um espacial “ser-dentro-do-mundo” de dois entes subsistentes

- Em alemão, “in” provém de “innan” (morar, demorar-se em”; “na” significa estou acostumado, familiarizado com, no sentido de habito e diligo

- Em alemão, “bin” (sou) é conexo a “bei”, de sorte que “ich bin” (eu sou) significa, por sua vez, moro, detenho-me em... o mundo como familiar deste ou daquele modo

- Ser, como existenciário, significa morar junto a... ser familiarizado com...

- O ser junto ao mundo; absorver-se no mundo. Mas não se dá algo assim como “o estar-um-ao-lado-do-outro” de um ente denominado Dasein e outro denominado mundo

- O Dasein entende o seu ser mais-próprio, no sentido de uma certa “subsistência factual”. A factualidade do faktum Dasein, como o modo em que todo Dasein é cada vez, nós a denominamos factualidade

- O conceito de factualidade: o ser-no-mundo de um ente “do-interior-do-mundo”, de tal modo que esse ente pode se entender como preso em seu “destino” ao ser do ente que-lhe-vem-de-encontro no interior de seu próprio mundo

- Diferença ontológica entre ser-em como existenciário e a categoria do “estar dentro”

- Não negamos ao Dasein toda espécie de espacialidade. O Dasein tem ele mesmo um próprio “ser no espaço”, mas que de seu lado é somente possível sobre o fundamento do ser-no-mundo em geral

- “Ocupar-se de algo”: expressão empregada na presente investigação como termo ontológico (existenciário) para a designação do ser de um possível ser-no-mundo. Pois o Dasein ele mesmo deve se tornar visível como preocupação. Preocupação aqui nada

tem a ver com aborrecimento, sofrimento etc., que são onticamente encontrados no Dasein. Tudo isso é onticamente possível porque ontologicamente entendido o Dasein é preocupação

- “Porque pertence essencialmente ao Dasein o ser-no-mundo, seu ser em relação ao mundo é essencialmente ocupação.”

- O ser-em não é uma “propriedade” que o Dasein às vezes tem e às vezes não tem, sem a qual ele pode ser tão bem quanto com ela

- Tal assumir relações ao mundo somente é possível porque o Dasein, como ser-no-mundo, é como ele é

- O Dasein nunca “tem” mundo; ele é mundo. Ser-no-mundo faz parte da constituição-de-ser do Dasein

- “Nessa constituição-de-ser do Dasein, conforme a qual ele mesmo se entende de imediato ontologicamente a si mesmo, o que significa também seu ser-no-mundo, a partir do ente e do ser do ente que ele mesmo não é, mas que lhe-vem-de-encontro ‘no interior’ do seu mundo.”

- O conhecer de mundo, isto é, o interrogar e discutir de “mundo” (lógos) funciona, portanto, como o modus primário de ser-no-mundo, sem que este seja concebido como tal

- Se o ser-no-mundo é uma consituição-fundamental do Dasein, então o ser-no-mundo já deve também ser sempre onticamente experimentado

- “É o que indica o mau uso atual de entender o conhecimento como uma ‘relação entre sujeito e objeto’.”

- Sujeito e objeto não coincidem com Dasein e mundo

- O conhecer é ele mesmo previamente fundado em um já-ser-junto-ao-mundo que constitui essencialmente o ser do Dasein

- “O ser-no-mundo como ocupação é tomado pelo mundo de que se ocupa.”

- Olhar-para vem a ser ele mesmo um modus de independente deter-se junto ao ente do-interior-do-mundo

- No deter-se efetua-se o perceber do subsistente

- O perceber tem o modo-de-execução de um “falar de” e de “falar de algo” como algo. Sobre a base desse interpretar no sentido mais amplo, o perceber se torna determinar

- “No dirigir-se para... e no apreender, o Dasein não sai de sua esfera interna, na qual estaria inicialmente encapsulado, mas, por seu modo-de-ser primário, ele já está sempre “fora”, junto a um ente que vem-de-encontro no mundo já cada vez descoberto.” Esse é o ser-o-aí

- Nesse “ser fora” junto ao objeto, o Dasein está “dentro”

- O conhecer é um modus do Dasein fundado no ser-no-mundo

TERCEIRO CAPÍTULO – A MUNDIDADE DO MUNDO

- A ideia da mundidade do mundo em geral

- O ser-no-mundo deve ser primeiramente elucidado quanto ao momento estrutural “mundo”

- Descrever fenomenologicamente o “mundo” significa: mostrar e fixar em conceitos o ser do ente subsistente do interior-do-mundo. Ente do-interior-do-mundo são as coisas, as coisas naturais e as coisas “providas de valor”

- O caráter-de-ser das coisas naturais, das substâncias, por ser fundante de tudo o mais, é a substancialidade

- Mas nisso estamos perguntando ontologicamente pelo mundo?

- “Nem a descrição ôntica do ente do-interior-do-mundo, nem a interpretação ontológica do ser desse ente atingem, como tais, o fenômeno do ‘mundo’. Os dois modos de acesso ao ‘ser objetivo’ já pressupõem de diversos modos o ‘mundo’.”

- Mundidade é um conceito ontológico e significa a estrutura de um momento constitutivo do ser-no-mundo. Mundidade é, por conseguinte, ela mesma um existenciário

- ‘Mundo’ é um caráter do Dasein ele mesmo

- Mundo designa o conceito ontológico-existenciário da mundidade

- A mundidade é ela mesma modificável nos respectivos todos estruturais cada vez próprios dos distintos ‘mundos’ particulares, mas contém em si o a priori da mundidade em geral

- É preciso examinar o cotidiano ser-no-mundo e nele buscando apoio fenomênico é que algo como mundo deve ficar à vista

- O mundo mais próximo do Dasein cotidiano é o mundo-ambiente. O “âmbito” que a expressão mundo-ambiente contém remete à “espacialidade”

- A análise da mundidade do mundo-ambiente e da mundidade em geral: o ser do ente que de imediato vem-de-encontro é mostrado fenomenologicamente pelo fio-condutor do cotidiano ser-no-mundo por nós também denominado de “trato no mundo e com o ente do-interior-do-mundo”

- O modo imediato do trato não é o conhecimento ainda só percipiente, mas o ocupar-se que maneja e que emprega, o qual tem o seu próprio “conhecimento”

- Que ente deve constituir o tema prévio, estabelecendo-se como o prévio solo fenomênico? Resposta: as coisas

- Termo grego para designar “as coisas”: aquilo com que temos de nos haver no trato da ocupação

- Denominamos instrumentos os entes que vêm-de-encontro no ocupar-se. No trato pode se encontrar o instrumento para escrever, para trabalhar etc.

- Um instrumento nunca “é” isolado. Ao ser de instrumento pertence sempre cada vez um todo-instrumental, no qual esse instrumento pode ser o que ele é

- Instrumento é por essência “algo para...”

- O instrumento é sempre a partir da pertinência a outro instrumento

- O modo-de-ser de instrumento, em que ele se manifesta em si a partir de si mesmo, nós o denominamos a utilizabilidade

- O trato com instrumento se subordina à multiplicidade-de-remissão do “para algo”. O ver de um tal juntar é o ver-ao-redor. Ou seja, o instrumento, designado como “para algo”, depende para a sua instrumentalidade do algo, do em geral ao seu redor. Isso é também subsumir o ao-redor à categoria de instrumentalidade, o todo-instrumental do trato

- O comportamento teórico é, neste sentido, um puro olhar-para que não vê-ao-redor

- “Mas a obra a-ser-produzida não é somente empregável para..., pois o produzir ele mesmo é cada vez em emprego de algo para algo.”

- Mas o conhecimento só consegue pôr-em-liberdade o ente apenas subsistente, indo além do utilizável na ocupação

- A conformidade-a-mundo do mundo-ambiente que se anuncia no ente do-interior-do-mundo

- O instrumento é um utilizável; o ser não-empregável não é descoberto por uma inspeção que constata propriedades, mas pelo ver-ao-redor do trato que emprega

- “O trato da ocupação não só esbarra contra o que não pode ser empregado no interior do cada vez já utilizável, pois o encontra também no-que-falta, que não só não é “utilizado”, mas não é em geral “utilizável”. Uma falta dessa espécie, como encontro do não-utilizável, redescobre o utilizável em um certo ser-somente-subsistente.”

- Aquilo para que a ocupação não pode se voltar, para o que “não tem tempo”, é algo não-utilizável, no sentido de não-pertinente, do que está fora de lugar; com essa não-pertinência se anuncia, de um modo novo, a subsistência do utilizável como o ser do que ainda permanece pendente e pede solução

- Os modi da surpresa, da importunação e da não-pertinência têm a função de pôr à mostra no utilizável o caráter da subsistência

- A subsistência do utilizável que se anuncia está ainda vinculada à utilizabilidade do instrumento

- Na surpresa, na importunação e na não-pertinência, o utilizável perde de certo modo sua utilizabilidade

- A utilizabilidade se mostra de novo e precisamente nisso se mostra também a conformidade-a-mundo do utilizável

- Se um instrumento não pode ser empregado, perturba-se a remissão constitutiva de um para-algo a um para-isto

- Que o mundo não se “compõe” de utilizáveis é mostrado entre outras coisas em que, com o reluzir do mundo nos modi interpretados de ocupação, ocorre ao mesmo tempo uma desmundificação do utilizável, de tal maneira que fica nele manifesto o ser-só-subsistente

- “Que o mundo não se anuncie é a condição da possibilidade de que o utilizável não saia da sua condição de não-surpreendente.”

- As expressões privativas como não-surpresa, não-importunação e não-pertinência designam um caráter fenomênico positivo do ser do utilizável imediato

- O ser-em-si do ente do-interior-do-mundo só pode ser ontologicamente apreendido sobre o fundamento do fenômeno-do-mundo

- O mundo é algo “em que” o Dasein como ente cada vez já era e ao qual, cada vez em que progride expressamente para algo, não faz senão regredir

- Quanto mais penetrarmos no entendimento do ser do ente do-interior-do-mundo, tanto mais amplo e mais seguro será o solo fenomênico sobre o qual o fenômeno-do-mundo será posto-em-liberdade

- A própria estrutura-de-sinal fornece um fio-condutor ontológico para uma “caracterização” de todo ente em geral

- Os sinais são de imediato eles mesmo instrumentos, cujo específico caráter-de-instrumento consite em mostrar; mostrar como remeter; remeter como relacionar

- Toda remissão é uma relação, mas nem toda relação é uma remissão. Toda “mostração” é uma remissão, mas nem todo remeter é um mostrar

- Remissão mostrar: concretização ôntica do para-quê de uma serventia e determina um instrumento para isso; Remissão serventia-para: é uma determinidade ontológico-categorial do instrumento como instrumento

- O instrumento-de-mostrar tem uma utilização assinalada no trato de ocupação

- O desviar-se como tomar uma direção pertence essencialmente ao ser-no-mundo do Dasein. Este está de alguma maneira sempre dirigido para e a caminho de.

- O sinal: um instrumento que põe em relevo expressamente no ver-ao-redor um todo instrumental de maneira que se anuncia ao mesmo tempo a conformidade-a-mundo do utilizável

- A insígnia mostra “aquilo de que se trata” cada vez. Os sinais mostram sempre em sentido primário, aquilo “em que se vive”, aquilo em que a ocupação se detém, o que costuma ocorrer; caráter-de-instrumento do sinal

- A produção de tal instrumento (os sinais) deve ser considerada em relação a sua aptidão para surpreender

- O que é sinal só se torna acessível por sua utilizabilidade; “o vento sul como sinal de chuva”

- O sinal ele mesmo retira a sua surpresa da não-surpresa do todo-instrumental utilizável que, na cotidianidade, é “algo-que-se-entende-por-si-mesmo”, como, por exemplo, o conhecido “nó no lenço” como lembrete

- Para o homem primitivo o sinal coincide com o mostrado

- O sinal tem por fundamento ontológico a remissão do para-algo. Mas a remissão não é ela mesma um sinal

- Conjuntação e significatividade; a mundidade do mundo

- O utilizável vem-de-encontro no interior-do-mundo. O ser desse ente é a utilizabilidade; o mundo já está sempre “aí” em todo utilizável; o mundo, embora de modo não-temático, já é previamente descoberto com tudo o que venha-de-encontro

- O ser do que vem-de-encontro no interior-do-mundo é posto-em-liberdade para o ver-ao-redor ocupado que conta com ele

- A constituição-de-instrumento do utilizável foi mostrada como remissão

- “O ser do utilizável tem a estrutura da remissão – e isso significa que ele tem em si mesmo o caráter do ser-remetido-a. O ente é descoberto em relação ao fato de que ele, como esse ente que ele é, remete a algo. Ele tem consigo o conjuntar-se a algo. O caráter-de-ser do utilizável é a conjuntação.”

- Aquilo junto-a que a conjuntação aponta é o para-quê da serventia, o em-quê da empregabilidade

- A totalidade-da-conjuntação que, por exemplo, constitui a utilizabilidade de um dado utilizável numa oficina “precede” o utilizável individual

- O “para-quê” primário é em-vista-de-quê. Mas o “em-vista-de” concerne sempre ao Dasein, para o qual, em seu ser, está essencialmente em jogo esse ser ele mesmo

- O deixar conjuntar-se ontologicamente entendido é o prévio pôr-em-liberdade o ente para a sua utilizabilidade no interior do mundo-ambiente

- Na conjuntação descoberta, isto é, no utilizável que vem-de-encontro reside, por conseguinte, previamente descoberto, o que já denominamos de a conformidade-a-mundo do utilizável

- Familiaridade com o mundo constitutiva do Dasein, que por sua vez é coconstitutiva do entendimento-do-ser do Dasein

- Como se deve apreender ontologicamente a conexão da remissão-de-si do Dasein?

- Ao se manter na familiaridade com a abertura das relações, o entender as põe diante de si como aquilo em que seu remeter se move. O entender deixa-se remeter nessas relações e por elas mesmas. O caráter relacional dessas relações do remeter nós o apreendemos como signi-ficar

- Na familiaridade com essas relações, o Dasein “significa” a si mesmo

- O em-vista-de-quê significa um para-algo, este significa um para-isto, este significa um junto-a do deixar-que-se-conjunte, este significa um com-quê do conjuntar-se

- O todo-relacional desse significar, nós o denominamos significatividade

- Ser-remetido do Dasein: significar-se

- A significatividade ela mesma traz consigo a condição ontológica da possibilidade de que o Dasein que-entende possa abrir, como interpretante, algo assim como “significações”, as quais por sua vez fundam novamente o ser possível da palavra e da lingua

- O ser do ente que de pronto vem-de-encontro no interior-do-mundo (utilizabilidade); o ser do ente (subsistência) pode ser encontrado e pode ser determinado em um processo de descobrimento autônomo, mediante o ente que de pronto vem-de-encontro; o ser da condição ôntica da possibilidade de o ente-do-interior do mundo em geral poder ser descoberto: a mundidade de mundo

- Esse “sistema-de-relações”, como constitutivo da mundidade, ao invés de dissolver o ser do ente utilizável do interior-do-mundo, permite que este seja descoberto pela primeira vez em seu “em si” “substancial”, sobre o fundamento da mundidade do mundo

- O contraste entre a análise da mundidade e a interpretação do mundo em Descartes; destruição fenomenológica do “cogito sum”

- Descartes distingue o “ego cogito”, como res cogitans, da “res corporea”; distinção de natureza e espírito; substantia designa o ser de um ente que existe em si mesmo; essência

- O que constitui o ser da res corporea é a extensio, o que se mantém firme em todas as mudanças

- A ideia de ser a que a caracterização da res extensa conduz é a de substancialidade

- Deus é, mundo é; eterno e finito. A ontologia não poderia ser a mesma para os dois

- Determinação do “mundo” como res extensa: determinação que se apoia na ideia de substancialidade

- A discussão hermenêutica da ontologia cartesiana do “mundo”

- Descartes dá uma defeituosa determinação ontológica do mundo

- Importância do correto modo-de-acesso ao fenômeno da mundidade

- Que modo-de-ser do Dasein é fixado como modo adequado de acesso ao ente, a cujo ser, entendido como extensio, Descartes equipara o ser do “mundo”? Para ele, o único e autêntico acesso a esse ente é o conhecer, a intellectio no sentido do conhecimento físico-matemático

- O remanescente perpétuo: tal é o que a matemática conhece. O que no ente é acessível por ela constitui o seu [dele] ser

- O ser como subsistência constante

- Descartes faz então sua crítica à sensatio, que se opõe a intellectio

- Os sentidos não fazem em geral conhecer o ente em seu ser, mas anunciam unicamente a utilidade e a nocividade das coisas “externas” do-interior-do-mundo para o que o ente humano tem de corporal

- “A ideia de ser como subsistência constante não motiva unicamente uma determinação extrema do ser do ente do-interior-do-mundo e sua identificação com o mundo em geral, mas impede ao mesmo tempo que se tornem visíveis comportamentos do Dasein ontologicamente adequados.”

- Descartes consolidou a opinião de que o conhecer ôntico de um ente pretensamente mais rigoroso é também o acesso possível ao ser primário do ente descoberto em tal conhecimento

- O ambiental do mundo-ambiente e a espacialidade do Dasein

- Na medida em que o ente do-interior-do-mundo está igualmente do espaço, sua espacialidade se encontra numa conexão ontológica com o mundo

- “Deve-se mostrar como o ambiental do mundo-ambiente, a específica espacialidade do ente ele mesmo que vem-de-encontro no mundo-ambiente, é fundado pela mundidade do mundo e não, ao inverso, que o mundo se seu lado subsiste no espaço.”

- A espacialidade do utilizável do-interior-do-mundo

- O mundo é também espacial

- O utilizável do trato cotidiano tem o caráter do próximo (perto); esse estar-perto se regula pelo manejo e pelo emprego “calculado” do ver-ao-redor

- O instrumento tem sua localização, lugar-próprio ou “está por aí”, o que por princípio deve-se distinguir de uma pura ocorrência em um lugar qualquer do espaço

- O respectivo lugar-próprio é determinado cada vez como lugar-próprio desse instrumento para

- O lugar-próprio é cada vez um determinado “ali” e “aí” a que um instrumento pertence

- A respectiva pertinência corresponde cada vez ao caráter-de-instrumento do utilizável, isto é, à sua pertinência conforme-à-conjuntação de um todo instrumental

- A pertinência que torna determináveis os lugares-próprios de um todo instrumental tem como condição de possibilidade o aonde em geral

- Esse aonde da possível pertinência instrumental que, no trato da ocupação, se põe de antemão ante o ver-ao-redor, nós denominamos região

- O lugar-próprio, constituído por direção e afastamento, já está orientado para uma região e está no seu interior

- “O ‘em-cima’ é o que está no teto; o ‘em baixo’, no chão; o ‘atrás’, junto à porta; todos os ‘onde’ são descobertos pelas marchas e caminhos do trato cotidiano e interpretados pelo ver-ao-redor, não estabelecidos e arrolados pela consideração mensuradora do espaço.”

- As regiões não se formam pela reunião de coisas subsistentes, mas já são cada vez utilizáveis nos lugares-próprios individuais

- “Assim, o sol, cuja luz e cujo calor se empregam cotidianamente pela variável possibilidade de aplicação do que fornece, tem seus privilegiados lugares-próprios descobertos no ver-ao-redor: nascente, meio-dia, poente, meia-noite.”

- A casa tem sua face do sol e sua face da sombra; por elas se orienta a repartição dos “espaços” e, dentro destes, por sua vez, a “disposição” cada vez segundo o seu caráter-de-instrumento

- O prévio descobrimento das regiões é codeterminado pela totalidade-da-conjuntação em relação à qual é dada liberdade ao utilizável como algo-que-vem-de-encontro

- Cada mundo individual descobre cada vez a espacialidade do espaço que lhe pertence

- A espacialidade do ser-no-mundo

- O Dasein é “em” o mundo, no sentido do trato familiar e ocupado com o ente que vem-de-encontro no interior-do-mundo

- O desafastamento como um modo-de-ser do Dasein quanto a seu ser-no-mundo

- Não se entende como desafastamento algo assim como lonjura, distância

- Desafastar significa fazer desaparecer o longe, o afastado, isto é, a lonjura de algo, significando, portanto, aproximação

- O Dasein é essencialmente des-afastante

- O desafastamento deve ser tomado como existenciário

- O des-afastar é, de pronto e no mais das vezes, uma aproximação efetuada pelo ver-ao-redor, um trazendo para perto, um fornecendo, um pondo à disposição, um tendo à mão. Mas a lonjura nunca é apreendida como distância

- O utilizável do mundo-ambiente não é um subsistente para um eterno observador isento de Dasein, mas vem-de-encontro na cotidianidade do ocupado ver-ao-redor do Dasein

- O ficar-perto e o des-afastar é cada vez um ser ocupado com o-que-fica-perto e com o-que-é-desafastado

- Um caminho “objetivamente” mais comprido pode ser mais curto do que outro “objetivamente” muito curto, se este é talvez uma “dura caminhada” a vencer e parece infinitamente comprido

- É em tal “parecer” que o mundo respectivo é pela primeira vez propriamente utilizável

- As distâncias objetivas das coisas subsistentes não coincidem com estar-longe e estar-perto do utilizável do-interior-do-mundo

- Trata-se de uma “subjetividade” que talvez descubra o mais real da “realidade”

- O des-afastar do ver-ao-redor da cotidianidade do Dasein descobre o ser-em-si do “mundo verdadeiro”, do ente junto ao qual o Dasein como existente já é cada vez

- Característica da não-surpresa do imediatamente utilizável

- “No andar, a rua é tocada em cada passo e parece ser o mais próximo e mais real dos utilizáveis em geral: de certo modo, a rua como que desliza sob uma parte do nosso corpo, sob a planta dos pés. E, no entanto, está mais longe do que o conhecido que, nessa caminhada, vem-de-encontro ‘na rua’ a uma distância de vinte passos.”

- É a ocupação do ver-ao-redor que decide sobre o imediatamente pronto perto e longe do utilizável no mundo-ambiente. Aquilo junto a que o ocupar-se decide se deter preferencialmente é o mais perto e regula os desafastamentos

- Estar perto significa: dentro do âmbito do que é de pronto utilizável no ver-ao-redor

- O ficar perto não está orientado para o eu-coisa provido-de-corpo, mas para o ocupado ser-no-mundo, isto é, aquilo que nesse ser-no-mundo de pronto cada vez vem-de-encontro

- O Dasein entende o seu aqui a partir do lá do mundo-ambiente

- O aqui não significa o onde de um subsistente, mas o junto-a de um ser-des-afastante junto... idêntico a esse des-afastamento

- Conforme a sua espacialidade, o Dasein nunca é imediatamente aqui, mas lá e, a partir desse lá, ele retorna a seu aqui e isto por sua vez só no modo em que ele interpreta seu “ocupado” estar voltando para... a partir do lá-utilizável

- O Dasein é espacial no modo da descoberta-de-espaço pelo ver-ao-redor e isto de tal maneira que se comporta constantemente de modo des-afastante em relação ao ente que assim lhe vem-de-encontro espacialmente

- Como ser-em des-afastante, o Dasein tem ao mesmo tempo o caráter do direcionamento

- O ocupar-se do ver-ao-redor é um des-afastar direcionado

- O ser-direcionado pela direita e pela esquerda se funda no essencial direcionamento do Dasein em geral, o qual por seu lado é essencialmente codeterminado pelo ser-no-mundo

- Desafastamento e direcionamento, como caracteres constitutivos do ser-em, determinam a espacialidade do Dasein, tendo de ser descoberto na ocupação que vê-ao-redor no espaço do-interior-do-mundo

- A espacialidade do Dasein e o espaço

- O Dasein, como ser-no-mundo, já descobriu cada vez um “mundo”; essa descoberta fundada na mundidade do mundo foi caracterizada como pôr-em-liberdade-o-ente relativamente a uma totalidade-de-conjuntação

- O deixar conjuntar-se que põe-em-liberdade se efetua no modo de um remeter-se que vê-ao-redor, por sua vez fundado em um prévio entendimento da significatividade

- O pôr-em-liberdade uma totalidade-de-conjuntação é cooriginariamente um des-afastante e direcionado deixar-conjuntar-se junto a uma região, isto é, o pôr-em-liberdade a pertinência espacial do utilizável

- Região: o aonde da possível pertinência da conexão-instrumental utilizável que deve poder vir-de-encontro como des-afastado direcionado, isto é, no seu lugar-próprio

- O aonde em geral é previamente-delineado pelo todo-de-remissões fixado em um vista-de-quê do ocupar-se, no interior do qual o deixar-que-se-conjunte ponto-em-liberdade move-se nas suas remissões

- Deixar que o ente do-interior-do-mundo venha-de-encontro, o que é constitutivo do ser-no-mundo, é um “dar-espaço”; dar-espaço é pôr-em-liberdade o utilizável em relação a sua espacialidade

- Nem o espaço está no sujeito, nem o mundo está no espaço; o espaço é “no” mundo, na medida em que o ser-no-mundo, constitutivo para o Dasein, abriu o espaço

- “A espacialidade só pode ser descoberta em geral sobre o fundamento de mundo e isto de modo que o espaço coconstitua, no entanto, o mundo, em correspondência com a essencial espacialidade do Dasein ele mesmo quanto a sua constituição fundamental do ser-no-mundo.”

QUARTO CAPÍTULO – O SER-NO-MUNDO COMO SER-COM E COMO SER-SI-MESMO. “A-GENTE”

- A proposição da pergunta existenciária pelo quem do Dasein

- O Dasein é o ente que sou cada vez eu mesmo, seu ser é cada vez o meu

- O quem é aquilo que, na mudança dos comportamentos e das vivências, se mantém como idêntico e assim se relaciona com essa multiplicidade

- Este, como o mesmo em meio à multíplice alteridade, tem o caráter do si-mesmo

- Talvez o Dasein na interrogação imediata, diga sempre “eu sou isso” e, afinal, talvez o diga ainda mais alto quando “não” é esse ente

- O “eu” somente deve ser entendido no sentido de um como indicador formal e indiferente de algo que, em sua concreta conexão-de-fenomênica, talvez se desvende como o “oposto” do que parecia

- “Não-eu”: não é uma falta-de-eu, mas um determinado modo-de-ser do “eu” ele mesmo, por exemplo, a perda-de-si-mesmo

- Os outros já são cada vez “aí” com no ser-no-mundo

- De imediato, o quem do Dasein não é só ontologicamente um problema, mas permanece também onticamente encoberto

- A “essência” do Dasein se funda em sua existência

- Se o Dasein somente existindo é cada vez seu si-mesmo, então a constância do si-mesmo tanto quanto sua possível “não-constância” exigem que seja proposta uma questão-ontológico-existenciária como o único acesso adequado à sua problemática

- A “substância” do homem não é o espírito como a síntese de alma e corpo, mas a existência

- O Dasein-com dos outros e o cotidiano ser-com

- Pergunta pelo quem do Dasein cotidiano

- O modo-de-ser da utilizabilidade e da subsistência se distingue do modo-de-ser do Dasein dos outros que vêm-de-encontro no interior do mundo

- Esse ente não é nem utilizável, nem subsistente, mas, assim como o Dasein que ele mesmo põe-em-liberdade – é ele também e concomitantemente “aí”

- “Os outros” não significa algo assim como o todo dos que restam fora de mim, todo do qual o eu se destaca, sendo os outros, ao contrário, aqueles dos quais a-gente mesma não se diferencia no mais das vezes e no meio dos quais a-gente também está

- Também-ser-“aí” com eles; o “com” é um conforme-ao-Dasein

- “Com” e “também” são existenciários, não categoriais

- Sobre o fundamento desse “com” no ser-no-mundo, o mundo já é sempre cada vez o que eu partilho com os outros

- O mundo do Dasein é mundo-com; o ser-em é ser-com com outros

- O Dasein encontra de imediato a “si mesmo” no que faz, naquilo de que necessita, no que espera e evita – no utilizável do mundo-ambiente do qual de pronto se ocupa

- Pronomes pessoais por meio meio de advérbios de lugar

- No “aqui”, o Dasein absorvido em seu mundo não fala de si, mas afasta-se de si em direção ao “lá” de um utilizável do ver-ao-redor, e, no entanto, se significa na espacialidade existenciária

- O outro vem-de-encontro em seu Dasein-com no mundo

- Dasein-com: designação do ser em relação ao qual os outros entes são deixados-em-liberdade no-interior-do-mundo

- O Dasein é essencialmente ser-com; sentido ontológico-existenciário

- Não quer estabelecer onticamente que eu factualmente não sou único subsistente, mas que há outros também, semelhantes a mim

- Também o ser-sozinho do Dasein é ser-com no mundo. Só em um e para um ser-com um outro pode faltar

- Ser-com é uma determinidade do Dasein cada vez próprio; Dasein-com caracteriza o Dasein dos outros, na medida em que este Dasein é posto-em-liberdade para um ser-com pelo mundo deste

- Ser-com permanece existenciariamente constitutivo do ser-no-mundo

- Trato com o ver-ao-redor do utilizável: ocupação; Ser-com deve ser interpretado como: preocupação

- O caráter-de-ser do ocupar-se não pode convir ao ser-com, embora esse modo-de-ser seja, assim como a ocupação, um ser relativo a um ente que-vem-de-encontro no interior-do-mundo

- O ente em relação ao qual o Dasein se comporta como ser-com, mas não tem o modo-de-ser do instrumento utilizável, é ele mesmo Dasein. Desse ente o Dasein não se ocupa, pois com ele se preocupa

- Ser um para o outro, ser um contra o outro, prescindir um do outro, passar um ao lado do outro, não se importar em nada com o outro são modos possíveis da preocupação-com

- Os modi da deficiência e da indiferença, nomeados por último, são os que caracterizam o cotidiano e mediano ser-um-com-o-outro

- Caráter da não-surpresa do cotidiano Dasein-com dos outros como da utilizabilidade do instrumento de ocupação diária

- A preocupação-com-o-outro tem duas possibilidades extremas: pode retirar a “preocupação” do outro, ocupando seu lugar na ocupação, substituindo-o. Nesse modelo, o outro pode se tornar dependente e dominado; em oposição a esta há a possibilidade de uma preocupação-com que não substitui o outro, tanto que o pressupõe em seu poder-ser existencial, não para retirar-lhe a “preocupação”, mas para, ao contrário, restituí-la propriamente como tal

- Ser-um-com-o-outro dos que se dedicam a fazer a mesma coisa: desconfiança; ser-um-com-o-outro no comum empenho pela mesma causa: determinado a partir do Dasein que propriamente se apodera cada vez de si. Somente essa vinculação própria possibilita a correta relação com o-que-está-em-causa deixando o outro em liberdade para ser si-mesmo

- Preocupação-com: substitutiva-dominadora ou antecipativa-liberatória

- O mundo dá liberdade não somente ao utilizável como ente que-vem-de-encontro no interior-do-mundo, mas também ao Dasein, aos outros em seu Dasein-com

- A mundidade foi interpretada como o todo-de-remissão da significatividade. Na familiaridade prévia e entendedora com esta, o Dasein deixa que o utilizável venha-de-encontro como descoberto na sua conjuntação

- Como ser-com, o Dasein “é”, portanto, essencialmente em-vista-de-outros, o que deve ser entendido como uma existenciária enunciação-de-essência; o Dasein “é” sempre no modo do ser-com

- No entendimento-do-ser do Dasein já reside, porque seu ser é ser-com, o entendimento de outros

- A partir de aquilo-de-que-se-ocupa e tendo disso o entendimento, a ocupação preocupada-com é entendida. O outro é assim aberto de pronto na ocupada preocupação-com

- Tal abertura do outro facilmente se converte em fenômeno que de imediato se vê na problemática teórica do entender “a vida da alma alheia”; o fenômeno da “empatia”: teria a função de lançar uma como que ponte ontológica entre o sujeito próprio, o único dado de imediato, e um outro sujeito, de imediato totalmente fechado

- O ente “outro” tem o modo-de-ser do Dasein

- Relação-de-ser de Dasein a Dasein

- Essa relação já é constitutiva de cada Dasein próprio

- A relação-de-ser relativamente a outros se torna então projeção “em um outro” do ser próprio relativamente a si mesmo. O outro é uma duplicata do si-mesmo

- Não só a “empatia” não constitui o ser-com, mas ela só é possível sobre o seu fundamento, sendo motivada pelos modos deficientes predominantes do ser-com em sua inacessibilidade

- O cotidiano ser-si-mesmo e a-gente

- No objeto de ocupação do mundo-ambiente, os outros vêm-de-encontro como o que são e são o que fazem

- “Os outros”, como a-gente os chama, para encobrir nossa própria essencial pertinência a eles, são aqueles que no cotidiano ser-um-com-o-outro de pronto e no mais das vezes “são aí”

- No uso dos meios públicos de transporte, no emprego dos entes noticiosos (jornais), cada outro é como o outro

- Esse ser-um-com-o-outro dissolve por completo o Dasein próprio, no modo-de-ser “dos outros”, e isto de tal maneira que os outros desapareçam mais e mais em sua diferenciação e expressividade

- Nessa ausência de surpresa e identificação, a-gente desenvolve sua verdadeira ditadura

- Gozamos e nos satisfazemos como a-gente goza; lemos, vemos e julgamos sobre literatura e arte como a-gente vê e julga...

- Para a-gente o que está essencialmente em jogo em seu ser é a mediania

- Tudo o que seja original é desbastado em algo de há muito conhecido

- A preocupação da mediania desvenda uma nova tendência essencial do Dasein por nós denominada o “nivelamento” de todas as possibilidades-de-ser

- Distanciamento, mediania e nivelamento, como modos-de-ser de a-gente, constituem o que conhecemos como a “publicidade”. Ela regula de pronto toda interpretação-do-mundo e toda interpretação-do-Dasein e tem razão em tudo

- A publicidade é insensível a toda diferença de nível e de autenticidade

- Porque antecipa todo julgar e todo decidir, a-gente retira cada vez a responsabilidade de cada Dasein

- Sempre “era” a-gente e se pode dizer, no entanto, que não foi “ninguém”

- Na cotidianidade do Dasein a maior parte das coisas é feita por alguém de quem se deve dizer que não era ninguém

- Cada um é o outro e nenhum é ele mesmo

- A-gente, com a qual se responde à pergunta pelo quem do Dasein cotidiano, é o Ninguém ao qual todo Dasein já se entregou cada vez em seu ser-um-entre-outros

- A-gente é no modo do não-ser-si-mesmo e da impropriedade

- A-gente é um existenciário e, como fenômeno originário, pertence à constituição positiva do Dasein; a penetração e a expressividade de seu domínio podem variar historicamente

- Como a-gente-ela-mesma, o Dasein está disperso em a-gente e deve primeiramente se encontrar

- De imediato eu não “sou” “eu”, no sentido do si-mesmo próprio, mas sou os outros no modo de a-gente

- O ser-si-mesmo próprio não repousa sobre um estado-de-exceção de um sujeito desprendido de a-gente, mas é uma modificação existencial de a-gente como um existenciário essencial

QUINTO CAPÍTULO – O SER-EM COMO TAL

- A tarefa de uma análise temática do ser-em

- Ser junto ao mundo (ocupação); Ser-com (preocupação-com); Ser-si-mesmo (quem)

- Fenômeno da igual-originariedade dos momentos constitutivos

- O ente que é essencialmente constituído pelo ser-no-mundo é cada vez ele mesmo o seu “aí”

- O “aqui” de um “eu-aqui” é sempre entendido a partir de um utilizável “lá”, utilizável no sentido do ser voltado para ele, em ocupação-desafastante-direcionada

- O termo “aí” significa essa essencial abertura

- Por meio dela [abertura] esse ente (o Dasein) é para ele mesmo “aí”, unido com o ser-“aí” de mundo

- Ele é “iluminado” significando: como ser-no-mundo ele é em si mesmo iluminado (alethéia, abertura, clareira, luz, iluminar), não por receber a luz de um outro ente, mas porque ele mesmo é claridade da clareira

- O Dasein traz consigo de casa o seu “aí”; o Dasein é sua abertura. Existência é estar fora, ir para fora e estar na abertura do “aí”. Ek-sistencia

- O encontrar-se e o entender são determinados com igual originariedade pelo discurso

- O Da-sein (ser-aí) como encontrar-se

- O que designamos ontologicamente com a expressão “encontrar-se” é algo onticamente o mais conhecido e o mais cotidiano: o estado-de-ânimo, o ser em um estado-de-ânimo

- Que os estados-de-ânimo se deterioram e podem até se inverter significa somente que o Dasein já está cada vez e sempre em um estado-de-ânimo

- O estado-de-ânimo deixa manifesto “como alguém está e como anda”. Nesse “como está” o ser do estado-de-ânimo leva o ser a seu “aí”

- Em sentido ôntico-existencial, o Dasein, no mais das vezes, esquiva-se de ser aberto no estado-de-ânimo, o que significa, em sentido ontológico-existenciário, que, naquilo para que tal estado-de-ânimo não dá atenção, o Dasein se desvenda em seu entregar-se à responsabilidade do “aí”. O “aí” é aberto na esquivança também

- Esse caráter-de-ser do Dasein, encoberto em seu de-onde e em seu para-onde, mas em si mesmo tão descoberto, isto é, esse “que ele é”, nós o chamamos de dejecção desse ente em seu “aí”, e isto de tal modo que, como ser-no-mundo, o Dasein é o “aí”

- A expressão “dejecção” deve significar a factualidade da entrega à responsabilidade

- O ente do caráter do Dasein é seu “aí” de um modo que, expressamente ou não, ele se encontra em sua dejecção

- No encontrar-se, o Dasein já foi sempre trazido para diante de si mesmo

- Como ente entregue à sua responsabilidade de seu ser, ele é entregue também à responsabilidade de já ter sido sempre encontrado – encontrado em um encontrar-se que ao invés de surgir de uma busca direta surge de uma fuga

- O irracionalismo – como o seu parceiro de jogo, o racionalismo – só faz discurso como estrábico no que o outro faz como cego; a fuga do Dasein da própria escolha

- O encontrar-se abre o Dasein em sua dejecção e de pronto e no mais das vezes no modo do desviar-se que se esquiva

- O estado-de-ânimo ataca de repente. Não vem nem de “fora”, nem de “dentro”, mas, como modo de ser-no-mundo, vem à tona a partir do ser-no-mundo

- O fazer vir-de-encontro da ocupação do ver-ao-redor tem o caráter de um ser-afetado – como podemos ver agora mais claramente pelo encontrar-se

- Somente o que é no encontrar-se do medo ou do destemor pode descobrir o utilizável do mundo-ambiente como ameaçador. O ser do estado-de-ânimo do encontrar-se constitui existenciariamente a abertura do Dasein para o mundo

- Precisamente no ver o “mundo”, ver instável, que oscila conforme-o-estado-de-ânimo, o utilizável se mostra, em sua específica mundidade, cada dia diferente

- “O olhar teórico já reduziu sempre o mundo à uniformidade do puro subsistente...”

- O encontrar-se é um modo existenciário fundamental em que o Dasein é o seu “aí”

- A interpretação fenomenológica deve dar ao Dasein ele mesmo a possibilidade da sua abertura originária, fazendo, assim, que ele como que se interprete a si mesmo

- Em vista da interpretação, que adiante se segue, de um encontrar-se do Dasein fundamental para o seu significado ontológico-existenciário, a saber, da angústia, o fenômeno do encontrar-se deve ser demonstrado ainda mais concretamente no modus determinado do medo

- O medo como um modus do encontrar-se

- Medo: diante-de-que-se-tem-medo; ter medo; porquê do medo. Neles fica manifesta a estrutura do encontrar-se

- Diante-de-que-se tem medo: o que dá medo, o temível, um ente que-vem-de-encontro no-interior-do-mundo, um ente do modo-de-ser do utilizável, do subsistente ou do Dasein-com. Caráter da ameaça

- Ter medo: é o se-deixar-afetar que põe-em-liberdade o ameaçador assim caracterizado. Tendo medo, o medo pode então, em um olhar expressamente dirigido, “tornar claro” o temível

- Porquê do medo: o porquê de o medo temer é o ente que a si mesmo se atemoriza, o Dasein; o ter-medo abre esse ente em seu estar-em-perigo, no estar abandonado a si mesmo

- O medo sempre desvenda, ainda que em mudável expressividade, sempre desvenda o Dasein no seu do seu “aí”

- De pronto e no mais das vezes o Dasein é a partir daquilo de que se ocupa. Seu estar-em-perigo é uma ameaça ao seu ser junto a.

- Passado o medo, o Dasein deve reencontrar-se

- O medo abre o ente do-interior-do-mundo que ameaça

- O medo é um modus do encontrar-se

- O ter medo pode ser também temer por outros

- O susto, o horror e o pavor

- Todas as modificações do medo significam, como possibilidades do encontrar-se, que o Dasein como ser-no-mundo é “temeroso”

- Temerosidade: possibilidade existenciária do encontrar-se do Dasein em geral

- O ser-“aí” como entender

- Encontrar-se e entender: estruturas existenciárias do ser do aí

- O entender é sempre um entender em um estado-de-ânimo

- Entender como algo distinto do “explicar”; este deve ser interpretado como um derivado existenciário do entender primário que é coconstitutivo do ser do “aí” em geral

- Existindo, o Dasein é o seu “aí”, o que significa, assim: o mundo é “aí”; o seu ser-“aí” [Da-sein] é o ser-em

- No em-vista-de-quê (ser-em), o existente ser-no-mundo abre-se como tal, abertura essa que foi denominada entender

- No entender do em-vista-de-quê é coaberta a significatividade que nele se funda

- Aquilo que se pode no entender como existenciário não é um quê, mas o ser como existir

- No entender reside existenciariamente o modo-de-ser do Dasein como poder-ser. Ele é primariamente ser-possível

- O ser-possível essencial do Dasein concerne aos modos caracterizados da ocupação do “mundo”, da preocupação-com os outros e, em tudo isso e já sempre, o poder-ser em relação a si mesmo, em vista de si

- A possibilidade do existenciário não significa o poder-ser flutuante no sentido da “indiferença do arbítrio”

- O Dasein é um ser-possível entregue à responsabilidade de si mesmo; é, de ponta a ponta, uma possibilidade dejectada

- O Dasein é a possibilidade do ser-livre para o poder-ser mais-próprio

- O entender é o ser de tal poder-ser

- Como tal entender, o Dasein “sabe” o que lhe diz respeito, isto é, o que toca ao seu poder-ser

- “Saber” pertence ao ser do “aí”, o qual é essencialmente entender

- O entender como abrir

- O próprio pôr-em-liberdade o ente do-interior-do-mundo deixa esse ente livre em suas possibilidades

- Projeto: o caráter-de-projeto do entender constitui o ser-no-mundo quanto à abertura do seu “aí” como o “aí” de um poder-ser

- O projetar nada tem a ver com um comportar-se em relação a um plano ideado de acordo com o qual o Dasein organizaria o

seu ser, mas como Dasein ele sempre já se projetou e se projeta enquanto é. O Dasein, enquanto é, já se entendeu e continua se entendendo a partir de possibilidades

- O entender, como projetar, é o modo-de-ser do Dasein em que este é suas possibilidades como possibilidades

- O Dasein é constantemente “mais” do que ele de fato é; mas nunca é mais do que é factualmente, porque o poder-ser pertence essencialmente à sua factualidade; mas o Dasein como ser-possível não é também menos; isto é, o que ele em seu poder-ser ainda não é, ele o é existenciariamente

- O projeto concerne sempre à abertura plena do ser-no-mundo

- O entender como poder-ser é totalmente permeado de possibilidades

- O Dasein é possibilidade

- Em seu caráter-de-projeto, o entender constitui existenciariamente o que denominamos a “visão” do Dasein

- A visão primariamente relativa à existência e no todo, nós a denominamos a transparência; apreender entendendo a plena abertura do ser-no-mundo

- O ente existente só “se” vê na medida em que se torna cooriginariamente transparente em seu ser junto ao mundo, no ser-com com os outros, como momentos constitutivos de sua existência

- A intransparêcia do Dasein é o não conhecimento do mundo

- Visão: claridade com que foi caracterizada a abertura do “aí”

- Significado existenciário de visão: aquela peculiaridade do ver que faz vir-de-encontro o ente em si mesmo não-encoberto, que o torna acessível

- No projetar em suas possibilidades, o entedimento-do-ser já foi antecipado

- Encontrar-se e entender como existenciários caracterizam a abertura originária do ser-no-mundo

- Entender e interpretação

- O Dasein como entender projeta seu ser em possibilidades

- O projetar do entender tem uma possibilidade própria de desenvolvimento

- Chamamos interpretação o desenvolvimento do entender

- Na interpretação, o entender, entendendo, apropria-se do seu entendido

- Na interpretação, o entender não se torna algo diverso, mas torna-se ele mesmo

- A interpretação não consiste em tomar conhecimento do entendido, mas em elaborar possibilidades projetadas no entender

- Que o ver-ao-redor descobre significa que o mundo já entendido é interpretado

- À pergunta do ver-ao-redor sobre o que é este utilizável determinado, o ver-ao-redor responde interpretando: isto é para...

- A indicação do “para-quê” não é simplesmente a nominação de algo, mas o nominado é entendido “como” isso, “como” aquilo por que se pergunta

- O “como” constitui a estrutura do ser-expresso de um entendido: ele constitui a interpretação; algo como algo

- A interpretação não projeta uma “significação” sobre um subsistente nu, vestindo-o com um valor; mas, com o-que-vem-de-encontro no interior-do-mundo, a interpretação como tal já tem sempre uma conjuntação aberta no entender-mundo, conjuntação que a interpretação põe à mostra

- Como apropriação-de-entendimento, a interpretação se move em um ser entendedor relativamente a uma já entendida totalidade-de-conjuntação

- A interpretação se funda cada vez num ver-prévio que “recorta” no ter-prévio aquilo que fica sujeito a uma determinada interpretação

- A interpretação já se decidiu cada vez em termos definitivos ou provisórios por uma determinada conceituação: ela se funda sobre um conceito-prévio

- A interpretação de algo como algo funda-se essencialmente por ter-prévio, ver-prévio e conceito-prévio. A interpretação nunca é uma apreensão sem-pressupostos de algo previamente dado

- No projetar do entender, o ente é aberto em sua possibilidade

- Quando o ente-do-interior-do-mundo é descoberto com o ser do Dasein, isto é, quando veio ao entendimento, dizemos que ele tem sentido

- Sentido é aquilo em que a entendibilidade de algo se mantém. Denominamos sentido o que é articulável no abrir que entende

- Entender e interpretação: constituição existenciária do ser do “aí”

- O sentido é um existenciário do Dasein, não uma propriedade presa ao ente, que reside “atrás” dele ou flutua em algum lugar como em um “reino intermediário”

- Quando perguntamos pelo sentido de ser, a investigação não se torna então profunda e não excogita nada que esteja atrás

do ser, mas pergunta por ele mesmo, na medida em que ele está na entendibilidade do Dasein

- O entender, como abertura do “aí”, concerne sempre ao todo do ser-no-mundo

- Toda interpretação que deva contribuir para o entendimento já deve ter entendido aquilo por interpretar

- Porque o entender, segundo o seu sentido existenciário, é o poder-ser do Dasein ele mesmo, as pressuposições ontológicas do conhecimento-histórico ultrapassam em seu princípio a ideia do rigor das ciências mais exatas

- A enunciação como modus derivado da interpretação

- Toda interpretação se funda no entender

- Três significações ao termo enunciação: como mostração (sentido originário do lógos; fazer ver o ente em si mesmo a partir de si mesmo), como predicação (de um sujeito se enuncia um predicado, aquele é determinado por este), como comunicação (o fazer-ver-juntamente partilha com outrem o ente mostrado em sua determinidade; aqui pertence o ser-expresso)

- Discussão sobre a validade

- Se reunirmos as três significações de “enunciação” analisadas em um olhar unitário que apreenda o todo do fenômeno da enunciação, sua definição dirá: enunciação é uma mostração determinante que comunica

- À enunciação como comunicação determinante pertence cada vez uma articulação significacional do mostrado, a qual se move numa conceituação determinada

- O “como” é reprimido no plano uniforme do só subsistente

- O “como” originário da interpretação do ver-ao-redor entendedor nós o chamamos “como” hermenêutico-existenciário, para diferenciá-lo do “como” apofântico da enunciação

- Na perspectiva do ente manifesto no lógos, as palavras são reunidas em um todo verbal

- O que com as estruturas formais do “ligar” e “separar”, ou mais exatamente com a unidade de ambos, devia ser fenomenicamente encontrado é o fenômeno do “algo como algo”

- Algo somente é entendido em relação a algo, em conjuntação a ele

- A “lógica” do lógos tem sua raiz na analítica existenciária do Dasein

- Ser-“aí” e discurso. A linguagem

- O entender traz consigo a possibilidade da interpretação, isto é, da apropriação do entendido

- Linguagem: esse fenômeno tem suas raízes na constituição existenciária da abertura do Dasein

- O fundamento ontológico-existenciário da linguagem é o discurso

- O discurso é existenciariamente de igual originariedade que o entender

- O discurso é a articulação da entendibilidade

- O discurso fundamenta a interpretação e a enunciação

- A entendibilidade do encontrar-se do ser-no-mundo exprime-se como discurso

- Das significações nascem as palavras, e não são as palavras que, entendidas como coisas, se proveem de significações

- A linguagem é o ser-expresso do discurso

- Como constituição existenciária da abertura do Dasein, o discurso é constitutivo para sua existência

- Discorrer é discurso sobre...

- “Aquilo-sobre-que-o-discurso-discorre” é sempre tratado a partir de um ponto-de-vista determinado e dentro de certos limites

- Fenômeno da comunicação: efetua “a partilha” do coencontrar-se e do entendimento do ser-com

- O ser-com já está essencialmente manifesto no co-encontrar-se e no co-entender

- O ser-com se torna “expressamente” partilhado no discurso

- Discorrendo, o Dasein se expressa, não porque esteja de início encapsulado como um “interno” que se contrapõe a um externo, mas porque, como ser-no-mundo, ele, entendendo, já está “fora”. O expressado é precisamente o ser-fora

- A conexão do discurso com o entender e com a entendibilidade se torna clara a partir de uma possibilidade existenciária do discurso ele mesmo, a saber, a partir do ouvir

- Para o discurso o ouvir é constitutivo

- O ouvir constitui inclusive o estar-aberto primário e autêntico do Dasein para o seu poder-ser mais-próprio, como um ouvir a voz do amigo que cada Dasein traz junto de si

- Também quando nos pomos a ouvir expressamente o discurso de um outro, entendemos de imediato o que é dito, ou mais precisamente, já estamos de antemão com o outro junto ao ente sobre o qual se discorre

- Discorrer e ouvir se fundam no entender

- Só quem já entende pode ouvir

- O calar-se como “dar a entender” também

- Para poder se calar, o Dasein deve ter algo para dizer, isto é, deve dispor de uma abertura própria e rica de si mesmo

- Porque o discurso é constitutivo do ser do “aí”, isto é, do encontrar-se e do entender, é que Dasein significa ser-no-mundo

- O Dasein tem linguagem

- O homem se mostra como o ente que discorre

- Tarefa de livrar a gramática da lógica; discurso em geral entendido como existenciário

- A pesquisa filosófica deverá renunciar a uma “filosofia da linguagem” a fim de pedir informação às “coisas elas mesmas”

- O ser cotidiano do “aí” e o decair do Dasein

- De pronto e no mais das vezes o Dasein é absorvido em a-gente e por esta dominado

- Entender como o poder-ser do Dasein

- Abertura de a-gente; modos-de-ser cotidianos de discurso, visão e interpretação

- A interpretação de a-gente tem propósito puramente ontológico, estando longe da crítica moralizante do Dasein cotidiano

- O falatório: fenômeno positivo, que constitui o modo-de-ser do entender e do interpretar do Dasein cotidiano

- O discurso é linguagem

- No que foi expresso, já residem então cada vez entendimento e interpretação

- O discurso que se expressa é comunicação; pretender que o ouvinte participe do ser aberto por aquilo-sobre-que o discurso discorre

- A comunicação não “partilha” a primária relação-de-ser com o ente de que discorre; mas o ser-um-com-o-outro move-se no discorrer-uns-com-os-outros e no ocupar-se daquilo-de-que-o-discurso discorre

- Difusão e repetição do discorrido: o discurso perdeu ou nunca teve a primária relação-de-ser com o ente de que discorre

- A coisa é assim porque a-gente o diz

- Nessa repetição e difusão por meio da qual a inicial falta-de-solo aumenta até atingir a total falta-de-solo, o falatório é constituído

- O entendimento mediano sequer há de querer fazer semelhante distinção [do que é alcançado originariamente e do que é meramente repetido], e dela não necessita, pois já entendeu tudo

- O falatório é a possibilidade de tudo entender sem uma prévia apropriação da coisa

- O falatório não tem o modo-de-ser do consciente dar algo como algo

- O sem solo ser-dito e ser-transmitido acaba fazendo que o abrir se converta em um fechar, pois o dito é sempre entendido de imediato como “dizendo algo”, isto é, como descobridor

- Não retornando ao fundamento daquilo sobre o que discorre, o falatório é sempre um fechamento a partir de si mesmo e conforme o próprio abandono

- O falatório impede toda interrogação e toda discussão, pois já atingiu o entendimento de tudo aquilo sobre o que discorre

- O Dasein nunca é capaz de rejeitar esse cotidiano ser-do-interpretado no qual de imediato cresceu; todo entendimento, interpretação e comunicação genuínos, toda redescoberta e toda reapropriação se efetuam nele, a partir dele e contrariamente a ele

- A-gente delineia por antecipação o encontrar-se, determinando o que se “vê” e como se “vê”

- O Dasein, que se mantém no falatório como ser-no-mundo, tem cortadas as primárias, originárias-e-genuínas relações-de-ser com o mundo, com o Dasein-com, com o ser-em ele mesmo

- A curiosidade: peculiar forma de o mundo vir-de-encontro na percepção; ela não se ocupa em ver para entender o visto, isto é, para entrar numa relação de ser com o visto, mas busca somente vê-lo

- Busca o novo só para saltar novamente desse para outro novo

- A curiosidade se caracteriza por uma específica incapacidade de permanecer no imediato

- Busca a inquietação e a excitação do sempre novo e a mudança de o-que-vem-de-encontro

- Nessa incapacidade de permanecer nas coisas, a curiosidade se ocupa da constante possibilidade de distração

- Ocupa-se de um saber, mas somente para ter sabido

- Momentos constitutivos da curiosidade: incapacidade de permanecer e dispersão em novas possibilidades; irrequieto

- O falatório rege também os caminhos da curiosidade, dizendo: o que a-gente deve ter lido e deve ter visto

- Desenraizamento

- A ambiguidade: quando, no cotidiano ser-um-com-o-outro, algo vem-de-encontro que é acessível a qualquer um e sobre o qual qualquer um pode dizer qualquer coisa, já não se torna possível decidir de imediato entre o que foi e o que não foi aberto em um entendimento autêntico

- Cada um já suspeitou e rastreou sempre antecipadamente o que outros também suspeitaram e rastrearam

- O falatório não pode mesmo suportar que o que ele sempre suspeitou e constantemente exigiu ocorra agora de modo efetivamente real, pois, com isso, retira-se-lhe nada menos do que a oportunidade de continuar suspeitando

- A ambiguidade do público ser-do-interpretado dá o prévio discorrer sobre algo e a suspeição curiosa como o acontecimento verdadeiro, carimbando a execução e a ação como algo secundário e desimportante

- Cada um se fixa em primeiro lugar e de pronto no outro, em como ele se comporta e no que dirá a esse respeito

- O ser-um-com-o-outro em a-gente não é de modo algum um estar-juntos completo e indiferente, mas um tenso, ambíguo fiscalizar um ao outro, uma recíproca escuta secreta. Sob a máscara de um pelo outro, opera um contra o outro

- Conexão-de-ser entre falatório, curiosidade e ambiguidade

- Dasein cotidiano (a-gente): falatório, curiosidade e ambiguidade

- O decair e a dejecção

- Falatório, curiosidade e ambiguidade são caracteres existenciários do Dasein, que o constituem em seu ser

- Neles e em sua conexão conforme-ao-ser, desvenda-se um modo-de-ser fundamental do ser da cotidianidade, a que damos o nome de o decair do Dasein

- O ser do Dasein no “mundo” significa ser-absorvido no ser-com-um-com-o-outro, na medida em que este é conduzido por falatório, curiosidade e ambiguidade

- Impropriedade não significa algo semelhante a já-não-ser-no-mundo, pois constitui precisamente o contrário, a saber, um assinalado ser-no-mundo completamente tomado pelo “mundo” e pelo Dasein-com com os outros em a-gente

- O não-ser-si-mesmo tem a função de uma possibilidade positiva do ente que, essencialmente ocupado, é absorvido em um mundo

- O decaimento do Dasein não deve ser apreendido como “queda” a partir de um “estado” mais puro e superior

- O decair é uma determinação existenciária do Dasein

- O ser-no-mundo é em si mesmo tentador

- O tudo-ter-visto e o tudo-ter-entendido formam a pretensão de que a abertura do Dasein assim disponível e predominante poderia garantir-lhe a segurança, a autenticidade e a plenitude de todas as possibilidades de seu ser

- A pretensão que tem a-gente de nutrir e conduzir a “vida” plena e autêntica traz ao Dasein uma tranquilidade para a qual tudo está “na melhor ordem” e todas as portas estão abertas

- O ser-no-mundo que-decai é para si mesmo tentador e, ao mesmo tempo, tranquilizante

- A tranquilidade tentadora intensifica o decair

- Nesse tranquilizado comparar-se com tudo, que tudo “entende”, o Dasein é arrastado para um estranhamento no qual lhe fica encoberto seu poder-ser mais-próprio

- O ser-no-mundo que decai é ao mesmo tempo, como tentação que tranquiliza, estranhante

- O estranhamento do decair, tranquilizante e tentador, faz que, em sua mobilidade própria, o Dasein fique preso nele mesmo

- Tentação, tranquilidade, estranhamento, e ficar-preso-em-si-mesmo caracterizam o específico modo-de-ser do decair

- Precipitação: o Dasein precipita-se em si mesmo a partir de si mesmo, na falta-de-chão e na nulidade da cotidianidade imprópria

- O modo de movimento de precipitação na falta-de-chão e no mover-se na falta-de-chão do impróprio ser em a-gente afasta constantemente o entendimento de projetar possibilidades próprias e o arrasta para dentro da pretensão tranquilizada de tudo possuir e de tudo alcançar

- O Dasein existe factualmente

- O Dasein só pode decair porque, para ele, o que está em jogo é o ser-no-mundo mediante o encontrar-se entendedor

- O ser do “aí”: encontrar-se, entender e discurso

- Modo-de-ser cotidiano da abertura (“aí”): falatório, curiosidade e ambiguidade

SEXTO CAPÍTULO – A PREOCUPAÇÃO COMO SER DO DASEIN

- A pergunta pela totalidade originária do todo-estrutural do Dasein

- O ser-no-mundo é uma estrutura originária e um todo constante

- Como a totalidade do todo-estrutural mostrado deve ser determinada do ponto de vista ontológico existenciário

- O Dasein existe fatualmente

- Sobre o fundamento do encontrar-se que pertence à sua essência, o Dasein tem um modo-de-ser no qual, em sua dejecção, ele é posto diante de si e é aberto para si

- O Dasein projeta-se em suas possibilidades

- O ser do Dasein, que ontologicamente sustenta o todo estrutural como tal, torna-se acessível para nós em um olhar completo que atravesse esse todo em direção a um fenômeno originalmente unitário já residindo no todo e assim fundado em sua possibilidade estrutural

- O ser do Dasein não deve ser deduzido de uma ideia de homem

- É inerente à estrutura ontológica do Dasein o entendimento-de-ser

- Sendo, o Dasein é aberto para ele mesmo em seu ser

- Naquilo que então se abre, deve vir à luz elementarmente a totalidade estrutural do ser buscado

- Fenômeno da angústia: estado-de-ânimo do encontrar-se que satisfaz a tais exigências de método

- A angústia, como possibilidade-de-ser do Dasein e o Dasein ele mesmo que nela se abre, fornece o solo fenomênico para a explícita apreensão da originária totalidade-de-ser do Dasein, cujo ser se desvenda como a preocupação

- Permanecendo o ser do Dasein ontologicamente indeterminado, é preciso uma discussão da conexão ontológica de preocupação, mundidade, utilizabilidade e subsistência (Realität); realidade

- Para a suficiente preparação da pergunta pelo ser faz-se necessária, portanto, a elucidação ontológica do fenômeno da verdade

- O encontrar-se-fundamental da angústia como uma assinalada abertura do Dasein

- A absorção em a-gente e junto ao “mundo” da ocupação manifesta algo assim como uma fuga do Dasein diante de si mesmo como poder-ser-si-mesmo próprio

- Fugindo, o Dasein não se põe precisamente diante de si mesmo; o desviar-se de si leva para longe do Dasein

- Só na medida em que o Dasein é por essência ontologicamente posto diante de si pela abertura que em geral lhe é inerente, é que ele pode fugir de diante de si

- No desviar-se, o diante-de-quê fica aberto “aí”

- Dentro do ôntico “longe de” contido no desvio, o diante-de-quê da fuga pode ser entendido e conceituado, numa “conversão” fenomenologicamente interpretativa

- Há uma afinidade entre o fenômeno da angústia e o fenômeno do medo

- O decair do Dasein em a-gente e no “mundo” da ocupação, nós o nomeamos uma “fuga” diante de si mesmo

- O desviar-se do decair se funda na angústia, a qual, por sua vez, é a única a possibilitar o medo

- O diante-de-quê da angústia é o ser-no-mundo como tal

- O diante-de-quê da angústia não é nenhum ente do-interior-do-mundo

- Na angústia não vem-de-encontro isto ou aquilo, com que o ameaçador possa se conjuntar

- Que o ameaçador não esteja em parte alguma caracteriza o diante-de-quê da angústia

- A angústia “não sabe” o que é aquilo diante-de-quê se angustia

- Ele já está “aí” – e, no entanto, em parte alguma está tão perto que ele oprime e corta a respiração – e, não obstante, não está em parte alguma

- O diante-de-quê da angústia é o mundo como tal

- O que oprime não é esse ou aquele utilizável, nem é também todo o utilizável em conjunto como uma soma, mas a possibilidade de utilizável em geral, isto é, o mundo ele mesmo

- O nada de utilizabilidade se funda em “algo” mais originário: o mundo

- Aquilo diante-de-quê a angústia se angustia é o ser-no-mundo ele mesmo

- O angustiar-se abre originária e diretamente o mundo como mundo (o pura e simplesmente inesperado e insuportável)

- A angústia não é somente angústia de..., mas, como encontrar-se, ela é ao mesmo tempo angústia por...

- O porquê de a angústia se angustiar é o ser-no-mundo ele mesmo

- A angústia retira do Dasein a possibilidade de, no decair, entender-se a partir do “mundo” e do público ser-do-interpretado

- Ela projeta o Dasein de volta naquilo por que ele se angustia, seu próprio poder-ser-no-mundo

- A angústia abre o Dasein como ser possível

- A angústia manifesta no Dasein o ser para o poder-ser mais próprio, isto é, o ser livre para liberdade do-a-si-mesmo-se-escolher e se-possuir

- A angústia põe o Dasein diante do seu ser livre para...

- Livre para...: a propriedade do seu ser como possibilidade que ele sempre já é

- A angústia isola e abre, assim, o Dasein como “solus ipse”; conduz o Dasein diante de seu mundo como mundo, conduzindo-o, assim, diante de si-mesmo como ser-no-mundo

- Na angústia, ele sente-se “estranho”; nisto se exprime a peculiar indeterminidade do que o Dasein encontra na angústia: o nada e o em parte alguma

- A angústia resgata o Dasein do seu decair no “mundo” em que é absorvido

- Angústia como encontrar-se fundamental

- A angústia pertence à constituição essencial do Dasein

- O medo é angústia que decai no “mundo”, angústia imprópria e, como tal, oculta para si mesma

- O ser do Dasein como preocupação

- O angustiar-se como encontrar-se é um modo do ser-no-mundo. O diante-de-quê da angústia é o ser-no-mundo dejectado

- O porquê da angústia é o poder-ser-no-mundo

- O Dasein como ser-no-mundo existindo factualmente

- Caracteres ontológicos fundamentais do Dasein: existenciariedade, factualidade, ser-do-decair

- O Dasein é o ente para o qual em seu ser está em jogo esse ser ele mesmo

- “Estar em jogo”: ser do projetar-se no poder-ser mais próprio

- O Dasein já se deparou cada vez em seu ser com uma possibilidade de si mesmo. O ser-livre para o poder-ser mais-próprio e, assim, para a possibilidade de propriedade e de impropriedade mostra-se, numa concretização originária elementar, na angústia

- O Dasein já está sempre “além de si”, não como comportamento relativo a outros entes que ele não é, mas como ser para o poder-ser que ele mesmo é

- Ser-adiantado-em-relação-a-si do Dasein

- O abandono do Dasein a si mesmo mostra-se de modo originário e concreto na angústia

- O existir é sempre factual – a existenciariedade é essencialmente determinada pela factualidade

- A publicidade de a-gente reprime toda a não-familiaridade

- No ser-adiantado-em-relação-a-si-em-um-mundo está essencialmente coincluído o ser que decai junto ao utilizável do interior-do-mundo

- O ser do Dasein significa: ser-adiantado-em-relação-a-si-em-o-mundo como ser-junto-ao-ente-do-interior-do-mundo que vem-de-encontro

- O ser-no-mundo é essencialmente preocupação

- A preocupação não caracteriza só a existenciariedade, separada da factualidade e do decair, mas abrange a unidade dessas determinações-do-ser

- O poder-ser é aquilo-em-vista-de-quê o Dasein é cada vez como ele é factualmente

- A preocupação, como totalidade-estrutural-originária, reside existenciariamente a priori “antes”, isto é, já sempre em cada “comportamento” factual e “situação” do Dasein

- A preocupação é sempre, embora só privativamente, ocupação e preocupação-com-o-outro

- A mediana cotidianidade da ocupação torna-se cega para a possibilidade e se tranquiliza junto ao só “efetivamente real”.

- O fenômeno da preocupação entrevisto no “querer”

- Contudo, o ser para as possibilidades mostra-se, no mais das vezes, como mero desejar

- O mero desejar é uma modificação existenciária do projetar-se entendedor que, caindo na dejecção, ainda aspira às possibilidades unicamente. Tal aspirar fecha as possibilidades

- O impulso procura afastar outras possibilidades

- A expressão “preocupação” significa um fenômeno ontológico-existenciário fundamental, que não é simples, porém, em sua estrutura

- A determinação da preocupação como ser-adiantado-em-relação-a-si-no-já-ser-em... sendo-já-junto-a... põe em claro que esse fenômeno é também em si mesmo ainda estruturalmente articulado

- A explicação do ser do Dasein como preocupação não o submete a uma ideia excogitada, mas conceitua sob a perspectiva existenciária o que já foi aberto ôntico-existencialmente

- A confirmação da interpretação existenciária do Dasein como preocupação, a partir da interpretação pré-ontológica que o Dasein dá de si

- A preocupação como ser do Dasein

- Fundamentos ontológicos para o ente que somos cada vez nós mesmos e que denominamos “homem”

- O ser do Dasein é caracterizado por historicidade, o que em todo caso deve ser antes ontologicamente demonstrado

- Cura: preocupação, cuidado

- Preocupação como algo a que o Dasein humano pertence durante todo o seu “tempo de vida”

- Esse ente tem a “origem” de seu ser na preocupação. O ente não é abandonado por sua origem, mas retido por ela e submetido a seu domínio enquanto esse ente “é no mundo”

- O ser-no-mundo tem o cunho da conformidade-a-ser da preocupação

- A determinação pré-ontológica da essência do homem expressa na fábula desde o início fixou assim o olhar no modo-de-ser que domina sua passagem temporal no mundo

- Cura também como “solicitude”, “entrega”

- A perfectio do homem, o vir-a-ser o que ele pode ser em seu ser-livre para suas possibilidades mais próprias (no projeto), é uma “realização” da “preocupação”

- A condição existenciária da possibilidade de “preocupações-da-vida” e de “dedicação” a algo deve ser concebida como preocupação em sentido originário, isto é, ontológico

- A analítica do Dasein não tem em mira fundamentar ontologicamente a antropologia, e sua finalidade é ontológico-fundamental

- Dasein, mundidade e realidade

- A pergunta pelo sentido de ser só é possível em geral se algo como o entendimento-de-ser é

- Problema da realidade: a realidade é não somente um modo-de-ser entre outros, mas está ontologicamente numa determinada conexão-de-fundamentação com Dasein, mundo e utilizabilidade

- A realidade como problema do ser do “mundo exterior” e da sua demonstrabilidade

- A análise de realidade só é possível sobre o fundamento do adequado acesso ao real

- Na medida em que o caráter do em-si e da independência pertence à realidade, a pergunta pelo sentido de realidade se articula com a pergunta pela possibilidade da independência do real “em relação à consciência” ou, o que é o mesmo, a pergunta pela possível transcendência da consciência em relação à “esfera” do real

- O conhecer é, por conseguinte, um modus fundado do acesso ao real

- Com o ser do Dasein, o mundo é essencialmente aberto: com a abertura do mundo, o “mundo” já é cada vez também descoberto

- Entretanto, o ente do-interior-do-mundo, no sentido precisamente do real, do só subsistente, ainda pode permanecer encoberto

- Faz-se a pergunta pela “realidade” do “mundo exterior” sem uma prévia elucidação do fenômeno-do-mundo

- O “problema-do-mundo-exterior” orienta-se de fato constantemente pelo ente do-interior-do-mundo (as coisas e os objetos). É assim que essas discussões são levadas para uma problemática ontologicamente quase inextricáveis

- Que Kant exija em geral uma prova para a “subsistência das coisas fora de mim” já mostra que ele tem no sujeito, no “em mim”, seu ponto de partida para a problemática. A prova é, pois, ela mesma desenvolvida também a partir da mudança empiricamente dada “em mim”. Pois o “tempo”, que sustenta a prova, é experimentado somente “em mim”.

- Se da impossibilidae de demonstrar a subsistência das coisas fora de nós, se quisesse concluir que ela “só pode ser admitida por mera crença”, então a deturpação do problema não seria vencida. Seguiria prevalecendo a suposição de que, no fundo e de modo ideal, se deveria poder aduzir uma prova

- Crença na realidade do mundo exterior

- Pressuposição de um “mundo exterior”: pressupõe um sujeito isolado, um sujeito sem mundo

- O “problema-da-realidade”, no sentido da questão sobre se um mundo exterior subsiste e sobre se isto pode ser demonstrado, mostra-se como um problema impossível, uma aporia

- Considerar “mundo exterior”: decair do Dasein, que do primário entendimento-de-ser passa a algo como subsistência

- Depois do esfacelamento do fenômeno originário do ser-no-mundo, procura-se, com base nos restos remanescentes, juntar o sujeito isolado com um “mundo”

- As diversas direções epistemológicas falham, não propriamente do ponto de vista da teoria-do-conhecimento, mas em decorrência da omissão da analítica existenciária do Dasein em geral; não há solo

- Com o Dasein como ser-no-mundo, o ente do-interior-do-mundo já é cada vez aberto

- Crítica ao realismo e ao idealismo

- A discussão das pressuposições inexpressas nas tentativas de solução só “por teoria do conhecimento” do problema da realidade mostra que é preciso retomá-lo na analítica existenciária do Dasein como problema ontológico

- A realidade como problema ontológico

- O ente do-interior-do-mundo só pode ser ontologicamente concebido se o fenômeno da mundidade-do-interior-do-mundo for elucidado

- O ser-no-mundo, por sua vez, insere-se ontologicamente na totalidade-estrutural do ser do Dasein, que foi caracterizada como preocupação

- Só nesse contexto pode ser ontologicamente entendido o caráter do em-si

- O real é experimentado no impulso e na vontade. Realidade é resistência, mais precisamente resistencialidade

- Mas a correta eficácia da análise do fenômeno-da-resistência é inibida pela problemática-da-realidade na teoria-do-conhecimento

- O modo-de-ser do “surgir”, o sentido-de-ser do “dentro”, a relação-de-ser da consciência com o real ele mesmo, tudo isso requer a determinação ontológica

- A resistência vem-de-encontro em um não-se-conseguir-passar-através-de algo, como obstáculo a uma vontade-atravessar. Com esta já se abriu caminho, porém, para aquilo a que tendem o impulso e a vontade

- O tender a..., que esbarra em resistência, e somente ele pode nela “esbarrar”, já é ele mesmo junto a uma totalidade-de-conjuntação, cuja descoberta se funda na abertura do todo-de-remissão da significatividade

- A resistencialidade caracteriza o ser do ente do-interior-do-mundo

- O “ser-contra” e o “ser-defronte” de resistência são sustentados, em sua possibilidade ontológica, pelo aberto ser-no-mundo

- A resistencialidade já pressupõe necessariamente um mundo aberto

- A “consciência-da-realidade” é um modo-de-ser do ser-no-mundo. A esse fenômeno existenciário fundamental se reduz necessariamente toda a “problemática do mundo exterior”

- Eu-sou-em-um-mundo; “eu sou” na possibilidade-de-ser

- Realidade e preocupação

- Realidade, como termo ontológico, refere-se ao ente do-interior-do-mundo

- A utilizabilidade e a subsistência têm a função de modi da realidade

- Qualquer que possa ser a interpretação dada a esse ser da “natureza”, todos os modi-de-ser do ente do-interior-do-mundo são ontologicamente fundados na mundidade do mundo e, portanto, no fenômeno do ser-no-mundo

- A realidade remete ao fenômeno da preocupação

- Só enquanto o Dasein é, isto é, enquanto a possibilidade ôntica de entendimento-de-ser é, “dá-se” ser. Se o Dasein não existe, então a “independência” não é e o “em-si” também não “é”

- Que o ente do modo-de-ser do Dasein não pode ser concebido a partir da realidade e da substancialidade, nós o exprimimos pela tese: a substância do homem é a existência

- O ente só se torna acessível como ente se o entendimento-de-ser é; só se um ente do modo-de-ser do Dasein é, o entendimento-de-ser é possível como ente

- Dasein, abertura e verdade

- A filosofia de há muito que juntou verdade e ser

- Se a verdade está com pleno direito numa originária conexão com ser, então o fenômeno da verdade entra no âmbito da problemática ontológico-fundamental

- O conceito tradicional de verdade e seus fundamentos ontológicos

- Três teses sobre a concepção tradicional de verdade: lugar da verdade na enunciação, o juízo; como “concordância” do juízo com seu objeto; Aristóteles e a verdade como “concordância”

- A caracterização da verdade como “concordância”, adaequatio, é sem dúvida muito geral e vazia

- Que é composto, de modo inexpresso, no todo dessa relação – adaequatio intellectus et rei? Que caráter ontológico tem o composto ele mesmo?

- Concordância é concordância de algo com algo. Toda concordância, e assim todo verdade, é uma relação. Mas nem toda relação é uma concordância. Um sinal remete ao assinalado. O assinalar é uma relação, mas não uma concordância de sinal e de mostrado.

- Os números concordam, são iguais com respeito ao quanto. A igualdade é um modo da concordância

- Na elucidação da “relação de verdade” deve-se considerar conjuntamente a peculiaridade dos membros da relação

- O conhecimento deve, no entanto, “dar” a coisa assim como ela é. A concordância tem o caráter-de-relação: “assim-como”

- Para a elucidação da estrutura-da-verdade não basta pressupor simplesmente esse todo relacional, mas se deve perguntar retrocedendo ainda mais até alcançar a conexão-de-ser que suporta esse todo como tal

- Não se deve perguntar pelo sentido ontológico da relação entre ideal e real? Que pode impedir a legitimidade dessa pergunta? É um acaso que esse problema não tenha saído do seu lugar há mais de dois milênios? A distorção da pergunta não reside já no ponto-de-partida, na separação, ontologicamente não elucidada, de real e ideal?

- Na pergunta pelo modo-de-ser da adaequatio, o recurso à separação de execução-de-juízo e conteúdo-de-juízo não faz a discussão avançar, mas só torna claro que a elucidação do modo-de-ser do conhecimento é inadiável

- É no contexto fenomênico da comprovação que a relação-de-concordância deve tornar-se visível

- Suponha-se que alguém, de costas para a parede, profira a seguinte enunciação verdadeira: “O quadro pendurado na parede está torto.”. Essa enunciação se comprova, quando quem a enuncia se volta para a parede e percebe o quadro torto ali dependurado. Que é comprovado nessa comprovação? Qual o sentido da verificação da enunciação?

- A enunciação que “só representa” refere-se, segundo seu sentido mais próprio, ao quadro real na parede. Só ele é visado e nada que dele difira. Toda interpretação que introduza aqui algo distinto, a que a enunciação deva referir-se, falseia o dado-de-fato fenomênico sobre o qual a enunciação é enunciada

- O enunciar é um ser voltado para a coisa sendo ela mesma

- Que é comprovado pela percepção? Nada senão que o percebido é o mesmo ente visado na enunciação

- Confirma-se que o ser enunciante para o enunciado é um mostrar o ente, que ele descobre o ente para o qual se volta

- É comprovado o ser-descobridor da enunciação

- Na execução-da-comprovação, o conhecer permanece referido unicamente ao ente ele mesmo

- O ente visado se mostra ele mesmo assim como ele é em si mesmo, isto é, que ele é na mesmidade assim como a enunciação o mostra e descobre sendo

- Na comprovação não se trata de uma concordância de conhecer e objeto, nem menos ainda de psíquico e físico. Na comprovação se trata unicamente do ser-descoberto do ente ele mesmo, dele no como de seu ser-descoberto

- Comprovação significa: o mostrar-se do ente na mesmidade. A comprovação se efetua sobre o fundamento de um mostrar-se do ente

- Enunciação verdadeira significa: que ela descobre o ente em si mesmo. Ela enuncia, mostra, faz-ver o ente em seu ser-descoberto. O ser-verdadeiro (verdade) da enunciação se deve entender como ser-descobridor.

- O ser-verdadeiro como ser-descobridor só é, de sua parte, ontologicamente possível sobre o fundamento do ser-no-mundo

- O fenômendo originário da verdade e o caráter derivado do conceito tradicional de verdade

- Ser-verdadeiro (verdade) significa ser-descobridor. Mas não é esta uma definição extremamente arbitrária da verdade?

- O ser-verdadeiro do lógos: um fazer-ver o ente em sua não-ocultação (ser-descoberto), tirando-o da ocultação. Alethéia.

- “As coisas elas mesmas”, o que se mostra, o ente no como de seu ser-descoberto

- O lógos diz como o ente se comporta. Em contraste aos que não entendem fica-lhes, ao contrário, oculto o que fazem

- Pertece ao lógos a não-ocultação

- Alethéia: sua tradução pela palavra “verdade” e, antes de tudo, as determinações conceituais teóricas dessa expressão encobrem o sentido do entendimento pré-filosófico que, para os gregos, estava “como-algo-que-se-entende-por-si-mesmo” no fundamento do emprego terminológico de alethéia

- A “definição” de verdade proposta não se livra da tradição, mas dela se apropria originariamente. Fenômeno originário da verdade

- Ser-verdadeiro como ser-descobridor é um modo-de-ser do Dasein

- O descobrir é um modo-de-ser do ser-no-mundo. A ocupação que vê-ao-redor ou o ficar olhando fixamente descobrem o ente do-interior-do-mundo. Este se torna o descoberto

- Primariamente “verdadeiro”, isto é, descobridor é o Dasein. Verdade, em um segundo sentido, não significa ser-descobridor (o descobrimento), mas ser-descoberto

- Abertura é o modo-de-ser fundamental do Dasein. O Dasein é seu “aí”. A abertura é constituída pelo encontrar-se, pelo entender e pelo discurso e concerne, de modo igualmente originário, ao mundo, ao ser-em e ao si-mesmo

- A estrutura da preocupação como adiantar-se-em-relação-a-si-já-sendo-em-um-mundo-como-ser-junto-ao-ente-do-interior-do-mundo contém em si a abertura do Dasein

- Só com a abertura do Dasein é atingido o fenômendo mais-originário da verdade

-“O Dasein é na verdade”

- Projeto: ser aberto para o seu poder-ser

- Dasein decaído: é na “não-verdade”

- Verdade: ser-descoberto; tirar o ente da ocultação

- Todo ser-descoberto factual é sempre um como que roubo. É um acaso que os gregos, para dizer a essência da verdade, a enunciassem com uma expressão privativa (a-lethéia)?

- Que a deusa da verdade, que conduz Parmênides, o coloque diante de dois caminhos, o do descobrir e o do encobrir, nada mais significa senão que: o Dasein já é cada vez na verdade e na não-verdade

- A verdade no sentido mais-originário é a abertura do Dasein, à qual pertence o ser-descoberto do ente do-interior-do-mundo. O Dasein está, de maneira igualmente originária, na verdade e na não-verdade

- A enunciação e sua estrutura, o como apofântico, estão fundadas na interpretação e em sua estrutura, no como hermenêutico e, ainda mais originariamente, no entender e na abertura do Dasein

- O ser junto ao ente do-interior-do-mundo, a ocupação, é descobridor. Mas, à abertura do Dasein pertence essencialmente o discurso. O Dasein se expressa; ele expressa a si, como ser descobridor voltado para o ente. E como tal se expressa a si mesmo na enunciação sobre o ente descoberto

- Ser-descoberto é cada vez ser-descoberto de... Também na fala-que-repete, o Dasein repetidor chega a se voltar para o ente ele mesmo do qual se fala, mas é dispensado e se tem por dispensado de reiterar a execução originária do descobrir

- O Dasein não tem de deslocar-se para se pôr diante do ente ele mesmo, fazendo uma experiência “originária” e, no entanto, seu ser permanece em correspondência com ele

- O ser-descoberto não é apropriado mediante uma descoberta cada vez própria, mas em ampla medida por ouvir-dizer o que é dito. Ao modo-de-ser de a-gente pertence o absorver-se no dito

- A enunciação é um utilizável. O ente em relação ao qual ela é descobridora é um utilizável ou um subsistente do interior-do-mundo

- A verdade como abertura e como ser-descobridor do ente descoberto torna-se verdade como concordância entre subsistentes do interior-do-mundo

- A verdade, entendida em um sentido originário, pertence à constituição-fundamental do Dasein. O termo significa um existenciário

- O modo-de-ser da verdade e a pressuposição-da-verdade

- O Dasein, como constituído pela abertura, é essencialmente na verdade. A abertura é um modo-de-ser essencial do Dasein. Só “se dá” verdade na medida e enquanto o Dasein é. O ente só então é descoberto e só é aberto enquanto o Dasein em geral é.

- Antes que houvesse em geral algum Dasein e depois de que já não haja Dasein, não havia e não haverá verdade alguma, porque a verdade como abertura, descoberta e ser-descoberto, já não pode ser então

- Que antes dele as leis de Newton não eram nem verdadeiras nem falsas não pode significar que o ente por elas mostrado no seu descobrir não tenha sido antes. Essas leis se tornaram verdadeiras por meio de Newton; com elas certos entes se tornaram em si mesmos acessíveis ao Dasein. Com o ser-descoberto do ente, este se mostra precisamente como o ente que ele antes já era. Descobrir assim é o modo-de-ser da “verdade”

- Que se dão “verdades eternas” só será suficientemente demonstrado quando se conseguir provar que o Dasein foi e será por toda a eternidade

- Toda verdade, de acordo com o seu essencial modo-de-ser conforme-ao-Dasein, é relativa ao ser do Dasein

- Não pressupomos a verdade como algo “fora” de nós ou “sobre” nós, em relação ao qual nos conduziríamos do mesmo modo como o fazemos ante outros “valores”

- Pressupor “verdade” significa então entendê-la como algo em-vista-de-que o Dasein é

- Nós devemos pressupor a verdade, ela deve ser como abertura do Dasein, assim como este mesmo deve ser como cada vez meu e cada vez este. Isto pertence à essencial dejecção do Dasein no mundo. O Dasein decidiu alguma vez livremente e poderá jamais decidir se quer ou não ingressar no “Dasein”?

- O ser da verdade está em originária conexão com o Dasein. E somente porque o Dasein é como constituído pela abertura, isto é, pelo entender, algo assim como ser pode ser em geral entendido, sendo possível entendimento-de-ser

- Ser e verdade “são” de igual originariedade

SEGUNDA SEÇÃO – DASEIN E TEMPORALIDADE

- O resultado da análise-fundamental preparatória do Dasein e a tarefa de uma interpretação existenciária originária desse ente

- Encontramos a constituião-fundamental do ente temático, o ser-no-mundo, cujas estruturas essenciais têm seu centro na abertura

- A totalidade desse todo-estrutural desvendou-se como preocupação, na qual está contido o ser do Dasein

- O fio-condutor foi a “essência” do Dasein: a existência. Significa que o Dasein é, como poder-ser entendedor, aquele que em tal ser tem em jogo o próprio ser

- Elaboração “radical” pela pergunta do ser em geral

- A investigação ontológica é um modo possível de interpretação (ter-prévio, ver-prévio, concever-prévio)

- Interpretação ontológica: pôr em liberdade o ente quanto a sua constituição-de-ser própria

- Uma interpretação ontológica originária não requer somente, em geral, uma situação hermenêutica assegurada por seu ajustamento ao fenômeno, mas deve assegurar-se expressamente de que trouxe para o ter-prévio o todo do ente temático

- O ver-prévio voltado para o ser deve alcançar a unidade dos momentos estruturais que lhe pertencem ou podem lhe pertencer. Somente então se pode fazer a pergunta pelo sentido da unidade, a totalidade-de-ser do ente em seu todo, e respondê-la com segurança fenomênica

- Pergunta pela unidade originária do todo-estrutural

- Existência siginifica poder-ser – mas também poder-ser próprio. Enquanto a estrutura existenciária do poder-ser próprio não é incluída na ideia de existência, falta ao ver-

prévio a originariedade que conduz a uma interpretação existenciária. Contraste com o ser cotidiano da mediania

- Preocupação: totalidade do todo-estrutural da constituição do Dasein

- De fato, a cotidianidade é, no entanto, precisamente o ser “entre” o nascimento e a morte. E, se a existência, determina o ser do Dasein e sua essência é coconstituída pelo poder-ser, então o Dasein, podendo ser enquanto existir, deve ser cada vez algo de ainda não sendo

- Se a interpretação do ser do Dasein como fundamento da elaboração da questão ontológica fundamental deve se tornar originária, há de antes pôr em claro existenciariamente o ser do Dasein em sua possível propriedade e totalidade

- Tarefa de introduzir no ter-prévio o Dasein como um todo

- Enquanto ele é, há no Dasein cada vez no Dasein algo que falta, que ele pode ser e que ele será. Mas a esse faltante pertence o “final” ele mesmo. O “final” do ser-no-mundo é a morte

- Conceito existenciário da morte: ser para a morte

- Determinidade existencial do ser-para-a-morte

- O fundamento ontológico originário da existenciariedade do Dasein é a temporalidade. Só através da temporalidade pode ser entendida existenciariamente a totalidade estrutural articulada do ser do Dasein como preocupação

- As estruturas ontológicas do Dasein obtidas anteriormente devem ser postas-em-liberdade retrospectivamente em seu sentido temporal

- A partir da temporalidade se pode entender por que o Dasein é e pode ser histórico no fundamento do seu ser e por que, como histórico, ele pode desenvolver conhecimento-histórico

- A preocupação deve contar com o tempo

PRIMEIRO CAPÍTULO – O POSSÍVEL SER-UM-TODO DO DASEIN E O SER PARA A MORTE

- A aparente impossibilidade de uma apreensão e de uma determinação ontológicas do ser-um-todo conforme-ao-Dasein

- Na essência da constituição-fundamental do Dasein reside uma constante incompletude

- A não-totalidade significa um algo-faltante no poder-ser

- Contudo, logo que o Dasein passa a “existir” de tal maneira que nele pura e simplesmente nada mais falta, ele já se tornou então também um já-não-ser-“aí”. A eliminação do ser-faltante significa o aniquilamento de seu ser. Enquanto o Dasein é como ente, ele nunca alcançou seu “todo”

- Caracterização ontológica do ser-para-o-final conforme-ao-Dasein e a conquista de um conceito existenciário da morte

- A experimentabilidade da morte dos outros e a possibilidade da apreensão de um todo do Dasein

- O atingir o todo do Dasein na morte é ao mesmo tempo a perda do ser do “aí”. A passagem ao já-não-ser-aí priva precisamente o Dasein da possibilidade de experimentar essa passagem e de entendê-la como experimentada

- O Dasein, tanto mais que ele é por essência um ser-com com outros, pode obter uma experiência da morte

- O Dasein dos outros, ao atingir na morte o seu todo, é também um já-não-ser-aí, no sentido do já não ser-no-mundo

- O final do ente como Dasein é o começo desse ente como mero subsistente

- O ainda-só-subsistente é “mais” do que uma coisa material sem vida. Com ele vem-de-encontro um não-vivo que perdeu a vida

- Permanecendo com ele no luto de recordação, os sobreviventes estão junto a ele e com ele, em um modus da preocupação-com-o-outro, a reverenciá-lo. Por isso a relação-de-ser para com o morto não deve ser apreendida como ocupação junto a um utilizável

- O finado (que não é mais factualmente “aí”) abandonou o nosso “mundo”. A partir desse mundo, os que ficam ainda podem ser com ele

- O propósito de fazer da morte experimentada em outros o tema de análise do final e da totalidade do Dasein não consegue dar nem ôntica, nem ontologicamente o que se presume possa dar

- É indiscutível que entre as possibilidades-de-ser do ser-um-com-um-outro no mundo está a substitubilidade de um Dasein por outro. Na cotidianidade da ocupação se faz um emprego mutíplice e constante de tal substitubilidade

- O Dasein cotidiano se entende de pronto e no mais das vezes a partir daquilo de que costuma se ocupar. “A-gente é” o que a-gente faz.

- Ninguém pode tomar de um outro o seu morrer

- O morrer, deve assumi-lo todo Dasein cada vez por si mesmo. A morte, na medida em que “é”, é essencialmente cada vez minha

- No morrer se mostra que a morte é ontologicamente constituída pelo ser-cada-vez-minha e pela existência

- Apreensão ontológica da morte

- O faltante, o final e a totalidade

- É preciso tomar do Dasein ele mesmo o sentido existenciário do chegar-ao-final e mostrar como tal “findar” pode constituir um ser-um-todo do ente que existe

- Três teses sobre a morte: ao Dasein, enquanto é, pertence um ainda-não que ele será (o faltante constante); o chegar-ao-seu-final, como eliminação do faltante, tem o caráter do já-não-Dasein; para o Dasein de cada vez, o chegar-ao-final contém em si um modo-de-ser pura e simplesmente insubstituível

- Há no Dasein uma constante “não-totalidade” indelével até que com a morte encontra seu final

- O sentido de faltar que não é para o Dasein: o ainda-não-estar-junto-daquilo-a-que-se-deveria-estar-junto. O ente no qual há ainda algo faltante tem o modo-de-ser do utilizável

- O Dasein não começa a ser quando seu ainda-não é preenchido, momento em que ele, ao contrário, precisamente já não é. O Dasein existe precisamente cada sempre cada vez já de tal maneira que seu ainda-não lhe pertence.

- O Dasein deve, no seu ser ele mesmo, vir-a-ser, isto é, ser o que ele ainda não é. Por conseguinte, para podermos determinar comparativamente o ser-conforme-ao-Dasein em relação ao ainda-não, devemos considerar um ente a cujo modo-de-ser pertence o vir-a-ser

- O ainda-não já está incorporado ao seu próprio ser e isto de nenhuma maneira como determinação qualquer, mas como um constitutivo seu. De modo correspondente, também o Dasein enquanto é já é cada vez seu ainda-não

- O que constitui no Dasein a “não-totalidade”, o constante ser-adiantado-em-relação-a-si, não é nem um faltante de juntar-aditivo, nem mesmo um ainda-não-se-ter-tornado-acessível, mas um ainda-não que um Dasein, como o ente que ele é, ter de ser cada vez

- Com o maduro, o fruto de completa. Mas a morte que o Dasein atinge é acaso uma completude nesse sentido?

- Findar significa de imediato acabar e isto por sua vez em um sentido ontologicamente diverso. Esse findar não faz o caminho desaparecer, mas esse acabar determina o caminho como este subsistente

- Esse findar referido por último pode, por sua vez, ou determinar um subsistente não-pronto – um caminho em construção se interrompe – ou então constituir o “estar-pronto” de um subsistente – com a última pincelada o quadro fica pronto

- Se o morrer fosse entendido como ter-chegado-ao-final no sentido que findar tem em um dos modos referidos, o Dasein seria tomado como algo subsistente ou utilizável. Na morte, o Dasein não se tornou completo, nem desapareceu simplesmente, nem menos ainda se tornou pronto ou disponível de todo como utilizável

- O Dasein, do mesmo modo que enquanto é, já é constantemente ainda-não, já é sempre também o seu final. O findar que é pensado com a morte não significa um ter-chegado-ao-final do Dasein, mas um ser-para-o-final desse ente.

- “Um humano logo que nasce já é bastante velho para morrer.”

- O final para o qual o Dasein existente é permanece determinado de maneira inadequada por um ter-chegado-ao-final

- Interpretar existenciariamente a morte com o fenômeno da preocupação

- A delimitação da análise existenciária da morte em face das outras possíveis interpretações do fenômeno

- No fundamento da pesquisa ôntico-biológica da morte há uma problemática ontológica. Resta a pergunta sobre como se determina a essência da morte a partir da essência ontológica da vida

- Denominamos o findar do vivo de o cessar-de-viver. Na medida em que o Dasein também “tem” sua morte fisiológica, embora não onticamente isolada, mas codeterminada por seu modo-de-ser originário, e na medida em que o Dasein também pode findar, sem que propriamente morra e que, de outro lado, como Dasein ele não cessa-de-viver simplesmente, designaremos esse fenômeno intermédio como deixar-de-viver

- O Dasein nunca cessa-de-viver. Mas o Dasein só pode deixar-de-viver na medida em que morre

- A interpretação existenciária da morte situa-se antes de toda biologia e ontologia da vida

- As questões de uma biologia, psicologia, teodiceia e teologia da morte estão metodicamente subordinadas à análise existenciária

- A problemática existenciária tem por único objetivo tornar manifesta a estrutura ontológica do ser para o final do Dasein

- O delineamento prévio da estrutura ontológico-existenciária da morte

- O fenômeno da morte deve ser interpretado como ser-para-o-final a partir da constituição-fundamental do Dasein

- A preocupação tornou-se visível como constituição-fundamental do Dasein

- Ser-adiantado-em-relação-a-si: existência

- Já-sendo-em: factualidade

- Junto a: decair

- O extremo ainda-não tem o caráter de algo para-que o Dasein se comporta. O final é iminente para o Dasein

- A morte não é um subsistente que ainda não se efetivou, não é um último faltante reduzido a um mínimo, mas, ao contrário é um iminente

- A morte é uma possibilidade-de-ser que o Dasein tem de assumir cada vez ele mesmo. Com a morte o Dasein é iminente ele mesmo para ele mesmo em seu poder-ser mais-próprio

- Sua morte é a possibilidade do já-não-poder-ser-aí

- A morte é possibilidade da puta e simples impossibilidade-de-ser “aí’

- A morte se desvenda como a possibilidade mais-própria, irremetente e insuperável

- Se o Dasein existe, ele já está também dejectado nessa possibilidade

- A dejecção na morte se lhe desvenda do modo mais originário e mais penetrante no encontrar-se da angústia. A angústia diante da morte é a angústia “diante” do mais-próprio, irremetente e insuperável poder-ser. O diante de quê dessa angústia é o ser-no-mundo ele mesmo. O porquê dessa angústia é pura e simplesmente o poder-ser do Dasein

- A angústia diante da morte não deve ser confundida com um medo de deixar-de-viver. Ela é a abertura de que o Dasein existe como ser projetado para o seu final

- O ser para o final não nasce somente de e com uma atitude que surge de vez em quando, mas pertence essencialmente à dejecção do Dasein que se desvenda no encontrar-se (no estado-de-ânimo) desta ou daquela maneira

- O Dasein morre factualmente, enquanto existe, mas, de pronto e no mais das vezes, no modo do decair

- Nesse ser decaído junto a... anuncia-se a fuga do estranhamento, isto é, agora ante o ser mais-próprio para a morte. Existência, factualidade, decair caracterizam o ser para o final e são, por conseguinte, constitutivos para o conceito existenciário da morte

- A preocupação é o termo ontológico para a totalidade do todo-estrutural do Dasein

- O ser para a morte e a cotidianidade do Dasein

- No ser para a morte, o Dasein se comporta em relação a si mesmo como um assinalado poder-ser. Mas o si-mesmo da cotidianidade é a-gente, o qual é constituído no ser-publicamente-interpretado que se expressa no falatório

- A publicidade do cotidiano ser-um-com-o-outro “conhece” a morte como algo que sobrevém constantemente vindo-de-encontro como “caso de morte”. Este ou aquele que está perto ou está longe “morre”

- A morte vem-de-encontro como conhecido acontecimento que ocorre no-interior-do-mundo. Como tal, ela permanece na não-surpresa característica do-que-vem-de-encontro cotidiano

- A-gente se ocupa dessa maneira de uma constante tranquilização sobre a morte

- Já o “pensar na morte” é tido publicamente como uma fuga covarde, uma insegurança do Dasein e uma lúgubre fuga-do-mundo. A-gente não deixa que advenha a coragem para a angústia ante a morte

- Na angústia diante da morte, o Dasein é conduzido diante de si mesmo e entregue à responsabilidade da possibilidade insuperável. A-gente se ocupa da conversão dessa angústia em um medo ante um acontecimento que está para advir

- Tentação, tranquilização e alienação caracterizam o modo-de-ser do decair. O cotidiano ser para a morte é, como decair, uma constante fuga dela

- O cotidiano ser para o final e o pleno conceito existenciário da morte

- O ser para o final foi determinado no esboço existenciário como ser para o poder-ser mais-próprio, não-relativo e insuperável

- No “também uma vez, mas por ora ainda não”, a cotidianidade admite algo assim como uma certeza da morte

- O Dasein como ente aberto-abridor e descobridor é, essencialmente, “na verdade”

- O modus da certeza é a convicção

- O Dasein cotidiano no mais das vezes encobre a possibilidade mais-própria, não-relativa e insuperável de seu ser. Essa factual tendência-para-o-encobrimento confirma a tese de que o Dasein como factual está na “não-verdade”

- A certeza inadequada mantém aquilo de que está certa no encobrimento

- Que o deixar-de-viver, como acontecimento que sobrevém, “só” é empiricamente certo, não decide sobre a certeza da morte. Mas a permanecer na já caracterizada certeza empírica, o Dasein de modo algum se tornará certo da morte no modo como ela “é”

- A cotidianidade decaída do Dasein conhece a certeza da morte e, no entanto, se esquiva do ser-certo

- A-gente diz: a morte certamente vem, mas por ora ainda não. Com esse “mas” a-gente nega a certeza à morte

- Dessa maneira a-gente encobre o que a certeza da morte tem de peculiar: que ela é possível a todo instante

- Com a certeza da morte vai junto a indeterminação do seu quando. O ser-cotidiano-para-a-morte se esquiva ao lhe emprestar determinação

- O pleno conceito ontológico-existenciário da morte pode ser delimitado nas seguintes determinações: a morte como final do Dasein é a mais-própria, não-relativa e certa e, como tal, indeterminada, insuperável possibilidade do Dasein

- A delimitação da estrutura existenciária do ser-para-o-final está a serviço da elaboração de um modo-de-ser do Dasein em que ele pode ser um todo como Dasein. Esse final, que fecha e determina o ser-um-todo, não é algo a que o Dasein chega finalmente só ao deixar-de-viver

- É justamente esse ser-adiantado-em-relação-a-si-mesmo o que possibilita pela primeira vez semelhante ser-para-o-final

- O ser-para-a-morte se funda na preocupação

- Porque o Dasein existe, ele se determina como ente, tal como ele é cada vez, a partir de uma possibilidade que ele mesmo é e entende

- O projeto existenciário de um ser-para-a-morte-próprio

- Factualmente, o Dasein se mantém de pronto e no mais das vezes em um ser-para-a-morte impróprio, ou seja, como o ser-para-a-morte próprio não pode ser

- O Dasein é constituído pela abertura, isto é, por um entender que-se-encontra

- O ser-para-a-morte próprio não pode se esquivar diante da possibilidade mais-própria, não-relativa, e, nessa fuga, encobri-la, deturpando-lhe a interpretação em proveito de um entendimento de a-gente

- É preciso caracterizar o ser para a morte como um ser para uma possibilidade, isto é, para uma possibilidade assinalada do Dasein ele mesmo

- É manifesto que o ser para a morte em questão não pode ter o caráter de um estar-empenhado na ocupação de a realizar efetivamente. Por um lado, a morte como possível não é um utilizável ou subsistente possível, mas uma possibilidade-de-ser do Dasein

- No ser para a morte, a possbilidade deve ser entendida como possibilidade sem atenuação, tem de ser desenvolvida como possibilidade e no comportamento relativo a ela tem de ser sustentada como possibilidade

- Todo aguardar entende e “tem” o seu possível a partir de um se, de um quando e de um como ele se tornará subsistente de modo efetivamente real. O aguardar não é só um desviar ocasionalmente o olhar da possível efetiva realização, mas é essencialmente um aguardar por ela

- Partindo do efetivamente real e tendendo para ele, o possível é trazido, conforme o aguardo, para dentro do efetivamente real

- O ser para a possibilidade como ser para a morte deve comportar-se em relação a ela de modo que, nesse ser e para ele, ela se desvende como possibilidade. Tal ser para a possibilidade, nós o apreendemos terminologicamente como adiantar-se na possibilidade

- A máxima proximidade do ser para a morte, como possibilidade, está o mais longe possível do efetivamente real

- A morte é a possibilidade da impossibilidade de todo comportar-se para... de todo existir

- Significando a possibilidade da impossibilidade imensurável da existência

- O ser para a morte como adiantar-se na possibilidade possibilita essa possibilidade e, como tal, põe-na em liberdade

- No adiantar-se desvendador desse poder-ser, o Dasein se abre para si mesmo no que concerne à possibilidade extrema

- Projetar-se sobre o poder-ser mais-próprio significa: poder se entender a si mesmo, no ser do ente assim desvendado: existir

- O adiantar-se se mostra como possibilidade do entender do extremo poder-ser mais-próprio, isto é, como possibilidade da existência própria. Sua constituição ontológica deve se tornar visível pela exposição da estrutura concreta do adiantar-se até a morte

- O entender não significa primariamente ficar a contemplar embasbacado um sentido, mas entender-se no poder-ser que se desvenda no projeto

- O ser para a morte abre para o Dasein seu poder-ser mais-próprio, no qual o ser do Dasein está pura e simplesmente em jogo

- O adiantar-se faz que o Dasein entenda que deve assumir unicamente a partir de si mesmo o poder-ser em que seu ser mais-próprio está pura e simplesmente em jogo

- A morte não “pertence” só indiferentemente ao Dasein próprio, mas ela o interpela como singular

- A irrelatividade da morte, entendida no adiantar-se, isola o Dasein em si mesmo. Esse isolamento é um modo de o “aí” se abrir para a existência

- O Dasein só pode ser propriamente ele mesmo quando para tal se possibilita por si mesmo

- O Dasein só é propriamente ele mesmo, na medida em que como ser ocupado junto a... ser preocupado-com-o-outro, ele se projeta de modo primário no seu poder-ser mais-próprio e não sobre a possibilidade de a-gente ela mesma

- O adiantar-se na possibilidade não-relativa força o ente que se adianta na possibilidade a assumir por si mesmo e a partir de si mesmo o seu ser mais-próprio

- O adiantar-se não se esquiva à insuperabilidade como o faz o ser para a morte impróprio, mas, ao contrário, dá-se livre para ela

- O adiantar-se que-se-torna-livre para a própria morte liberta da perda nas possibilidades fortuitas que nos advêm, de maneira que faz entender e escolher pela primeira vez propriamente as possibilidades factuais que se antepõem à possibilidade insuperável

- O adiantar-se abre para existência, como possibilidade extrema, o dom-de-si, e rompe assim toda rigidez da existência já alcançada em cada caso

- Ao adiantar-se, o Dasein se resguarda de vir a se atrasar em relação a si e ao seu poder-ser já entendido e de “se tornar demasiado velho para suas vitórias” (Nietzsche)

- Livre para as possibilidades mais-próprias e determinadas a partir do final, isto é, entendidas como finitas, o Dasein afasta o perigo de não reconhecer, a partir do seu entendimento finito da existência, as possibilidades de existência dos outros que o superam ou então, por interpretá-las mal, reduzindo-as às suas possibilidades, e assim ele mesmo renuncia à sua existência factual mais-própria

- O adiantar-se na possibilidade insuperável abre ao mesmo tempo todas as possibilidades que se lhe antepuseram, o adiantar-se trazendo consigo a possibilidade de uma prévia assunção existencial de todo o Dasein, isto é, a possibilidade de existir como poder-ser total

- Verdade (abertura). A abertura da possibilidade se funda na possibilitação precursora. Manter-se nessa verdade, isto é, o estar certo do aberto, exige precisamente o adiantar-se. A certeza da morte não pode ser calculada a partir do estabelecimento dos casos de morte

- Somente no adiantar-se, o Dasein pode se assegurar de seu ser mais-próprio em sua totalidade insuperável

- A possibilidade mais-própria, não-relativa, insuperável e certa é, quanto à certeza, indeterminada

- No adiantar-se para a morte certa indeterminada, o Dasein se abre para uma constante ameaça que surge do seu “aí” ele mesmo. O ser para o final deve nela se

manter e não pode ficar cego para ela, devendo, ao contrário, desenvolver a indeterminação da certeza

- O encontrar-se que é capaz de manter a ameaça aberta a partir dela mesma e, pura e simples, que provém do ser mais-próprio e singularizado do Dasein é a angústia

- Na angústia o Dasein se encontra ante o nada da possível impossibilidade de sua existência. A angústia se angustia pelo poder-ser do ente assim determinado e abre dessa maneira a possibilidade extrema

- O ser para a morte é essencialmente angústia

- Caracterização do ser para a morte existenciariamente projetado e próprio: o adiantar-se desvenda para o Dasein sua perda em a-gente mesma e leva-o ante a possibilidade de ser si mesmo, sem o apoio primário da ocupada preocupação-com-o-outro e de o ser numa liberdade apaixonada, libre das ilusões de a-gente, liberdade factual, certa de si mesma e que se angústia: liberdade para a morte

- A possibilidade ontológica de um poder-ser-um-todo próprio do Dasein nada significa enquanto o correspondente poder-ser ôntico não se tenha mostrado a partir do Dasein ele mesmo

SEGUNDO CAPÍTULO – A ATESTAÇÃO CONFORME-AO-DASEIN DE UM PODER-SER PRÓPRIO E O SER-RESOLUTO

- O problema da atestação de uma possibilidade existencial própria

- O que se busca é um poder-ser do Dasein que seja próprio e cuja possibilidade existencial seja atestada pelo Dasein ele mesmo

- Essa atestação deve poder ser encontrada. Se ela deve “dar a entender” o Dasein em si mesmo em sua possível existência própria, então a atestação deve ter suas raízes no ser do Dasein

- A atestação deve dar a entender um poder-ser-si-mesmo próprio. Com a expressão “si-mesmo” respondemos à pergunta pela Quem do Dasein

- O quem do Dasein no mais das vezes não sou eu mesmo, mas a-gente-ela-mesma

- Perdido em a-gente já fica cada vez decidido o imediato poder-ser factual do Dasein – as tarefas, as regras, as unidades de medida, a urgência e a amplitude do ser-no-mundo ocupado e preocupado-com-o-outro

- A-gente apropriando-se dessas possibilidades-de-ser já as retirou sempre das mãos do Dasein

- A-gente encobre mesmo a dispensa que ele em sigilo efetuou da escolha expressa dessas possibilidades

- A busca-de-si que retrocede a partir de a-gente, isto é, a modificação existencial de a-gente-ela-mesma para o ser-si-mesmo próprio, deve ser levada a cabo como um ir em busca de uma escolha

- Ir em busca de uma escolha significa escolher essa escolha, decidir-se por um poder-ser a partir do próprio si-mesmo. No escolher a escolha, o Dasein se possibilita pela primeira vez o seu poder-ser próprio

- Por se haver perdido em a-gente, o Dasein tem de antes se achar

- O Dasein exige a atestação de um poder-ser si-mesmo que ele, segundo a possibilidade, já é cada vez

- Aquilo que na interpretação subsequente se toma como tal atestação é a interpretação que o Dasein dá de si cotidianamente e que é conhecida como voz da consciência

- Há aqui um fenômendo originário do Dasein. A análise que segue põe a consciência no ter-prévio temático de uma pura investigação existenciária com intenção ontológico-fundamental

- A consciência, como fenômeno do Dasein, não é um fato que advém e às vezes subsiste. Ela somente “é” no modo-de-ser do Dasein e se anuncia cada vez como factum só com a existência factual e na existência factual

- A consciência dá “algo” a entender, ela abre

- Constituição-fundamental de Dasein: encontrar-se, entender, decair e discurso

- Consciência como apelo. O apelar é um modus do discurso. O apelo-da-consciência tem o caráter de uma intimação a que o Dasein assuma o seu mais-próprio poder-ser si-mesmo, e isto, no modo do despertar para o seu mais-próprio ser-culpado

- Ao apelo da consciência corresponde um possível ouvir. O entender-a-intimação se desvenda como querer-ter-consciência. Mas neste fenômeno há o buscado escolher existencial da escolha de ser um ser-si-mesmo, que nós, em correspondência à sua estrutura existenciária, denominamos de o ser-resoluto

- Os fundamentos ontológico-existenciários da consciência

- A consciência, de algum modo, dá a entender algo

- A consciência abre e por isso pertence ao âmbito os fenômenos existenciários constitutivos do ser do “aí” como abertura

- Pela abertura, o ente que denominamos Dasein tem a possibilidade de ser o seu “aí”. Com seu mundo, ele é para si

mesmo “aí” e o é sem dúvida, de pronto e no mais das vezes, por ter aberto o poder-ser a partir do “mundo” de que se ocupa

- Ao encontrar-se (estado de ânimo) pertence, com igual originariedade, o entender, pelo qual o Dasein “sabe” o que ocorre com ele mesmo, na medida em que se projetou em possibilidades de si mesmo, ou, então, estando absorvido em a-gente, deixou que elas se afirmassem por seu público ser-interpretado

- Perdendo-se na publicidade de a-gente e em seu falatório, o Dasein, ao ouvir a-gente ela mesma, deixa de ouvir o seu próprio si-mesmo

- Esse ouvir a-gente deve se romper, isto é, o Dasein deve se dar ele mesmo a possibilidade de um ouvir que o interrompa. A possibilidade de tal ruptura reside no ser-intimado sem mediação

- O apelo rompe o ouvir de a-gente. O apelo deve apelar sem barulho, sem ambiguidade e sem dar sustentação à curiosidade. Aquilo que, apelando dessa forma, dá a entender é a consciência

- Apelas como modus do discurso. Todo expressar e “apelar” já pressupõem o discurso

- O apelo vai do longínquo ao longínquo. O apelo atingirá aquele que queira ser trazido de volta

- O caráter de apelo da consciência

- Ao discurso pertence o sobre-o-quê ele discorre. O discurso dá sobre algo uma informação, de um ponto de vista determinado

- No discurso como comunicação, o dito se torna acessível ao ser-“aí” com o Dasein de outros, no mais das vezes por meio da proferição na língua falada

- Que é aquilo de que se discorre no apelo da consciência, isto é, que é intimado? É manifesto que é o Dasein ele mesmo

- Porém, à essência do Dasein é inerente que na abertura de seu mundo ele também se abra, da maneira que ele sempre já se entende

- Em relação a que ele é intimado? Em relação ao próprio si-mesmo

- A intimação ao si-mesmo em a-gente não o força a um si-mesmo que seja um interior em que ele deva se fechar para o “mundo exterior”. O apelo salta por sobre tudo isso e o destrói, para intimar unicamente o si-mesmo, cujo modo não é senão o modo do ser-no-mundo

- Que apela a consciência para o intimado? Tomado rigorosamente – nada. O apelo nada enuncia, não dá notícia alguma sobre acontecimentos-do-mundo, nada tem para contar

- O apelo, em correspondência à sua tendência-de-apelo, não convida o si-mesmo intimado a uma “tratativa”, senão que, como despertar para o mais-próprio poder-ser si-mesmo, ele convoca o Dasein (“para frente”) para suas possibilidades mais-próprias

- O apelo não se põe de modo algum em palavras. No entanto, nada permanece obscuro e indeterminado

- A consciência discorre única e constantemente no modus do calado

- Apesar da aparente indeterminação do conteúdo-do-apelo, não se pode deixar de ver que a direção do apelo é segura

- Fica estabelecido que o apelo pelo qual caracterizamos a consciência é intimação de a-gente mesma em seu si-mesma; como tal, essa intimação é um despertar do si-mesmo para o seu poder-ser-si-mesmo e, por isso, um apelo ao Dasein para que vá adiante em suas possibilidades

- A consciência como apelo da preocupação

- A consciência desperta o si-mesmo do Dasein a partir de sua perda em a-gente

- O si-mesmo intimado permanece indeterminado e vazio em seu quê

- O Dasein apela na consciência para si mesmo

- Entretanto, a resposta de que o Dasein é, a um só tempo, o apelante e o intimado não é de modo algum ontologicamente satisfatória

- O apelo não é precisamente, nem nunca pode ser planejado, preparado e executado voluntariamente por nós mesmos. “Algo” apela, contrariando a esperança e contrariando mesmo a vontade. Por outro lado, é indubitável que o apelo não provém de um outro que esteja comigo no mundo. O apelo provém de mim e, no entanto, de além de mim

- Dasein – a constituição existenciária desse ente pode oferecer o único fio-condutor para a interpretação do modo-de-ser do “algo” que apela

- O Dasein existente não vem-de-encontro a si mesmo como um subsistente do interior-do-mundo

- Como dejecto ele é dejectado na existência. Ele existe como ente que tem de ser como é e pode ser

- A dejecção do ente pertence à abertura do “aí” e se desvenda constantemente no encontrar-se de cada vez

- Mas no mais das vezes o estado-de-ânimo fecha a dejecção. O Dasein foge dela para a facilidade da pretensa liberdade de a-gente-ela-mesma

- O estranhamento se desvenda propriamente no encontrar-se-fundamental da angústia que, como a abertura mais elementar do Dasein dejectado, põe o ser-no-mundo do Dasein ante o nada do mundo, ante o qual o Dasein angustiado se angustia pelo poder-ser mais-próprio

- O apelante não pode ser determinado em seu quem por nada “do mundo”. Ele é o Dasein em seu estranhamento, o originário dejectado no ser-no-mundo como fora-de-casa, o desnudo “quê” no nada do mundo

- O apelo não relata acontecimentos e também apela sem qualquer proferição. O apelo discorre no estranho modus do estar calado. O apelo apela para que dali (a-gente) retorne ao ser-calado do poder-ser existente

- O estranhamento é o modo fundamental do ser-no-mundo, apesar de cotidianamente encoberto

- O Dasein ele mesmo é que apela como consciência a partir do fundamento desse ser. O apelo repassado pelo estado-de-ânimo da angústia possibilita pela primeira vez que o Dasein se projete a si mesmo em seu poder-ser mais-próprio

- O estranhamento persegue o Dasein e ameaça a sua esquecida perda de si mesmo

- A consciência se manifesta como apelo da preocupação: o apelante é o Dasein que na dejecção se angustia (já-ser-em...) por seu poder-ser. O intimado é precisamente esse Dasein despertado para o ser poder-ser mais-próprio (adiantado-em-relação-a-si...). E despertado é o Dasein pela intimação a partir do decair em a-gente (já-ser-junto ao mundo ocupado).

- O apelo provém do ente que sou cada vez eu mesmo

- A plena vivência-da-consciência só pode ser completamente apreendida a partir do entendimento-do-apelo e em união com ele.

- Se é o Dasein cada vez próprio que é ele mesmo a um só tempo o apelante e o intimado, então um todo deixar-de-ouvir o apelo, em todo entendê-lo mal reside um determinado modo-de-ser do Dasein

- Entender-a-intimação e culpa

- O intimar de a-gente mesma significa o despertar do si-mesmo mais-próprio para o seu poder-ser e isto como Dasein, isto é, como ocupado ser-no-mundo e ser-com com outros

- O apelo nada “diz” que seja para discorrer, pois não dá conhecimento algum sobre acontecimentos. O apelo remete o Dasein para frente na direção de seu poder-ser e isto como apelo a partir do estranhamento

- O apelo não dá a entender um poder-ser universal e ideal; o apelo abre o poder-ser como o poder-ser de cada Dasein, isolado em cada caso

- O caráter-de-abertura do apelo só se determina plenamente se o entendermos como apelo-para-trás-apelando-para-frente

- Se o Dasein ele mesmo se acusa, no entanto, de “culpado”, de onde se deve tirar a ideia de culpa a não ser da interpretação do ser do Dasein? Quem diz como somos culpados e que significa culpa?

- O “ser culpado” é tomado de pronto pela entendibilidade cotidiana, no sentido de “ter de pagar uma conta”. Esse “ser culpado” como “ter dívida” é um modo do ser-com com outros, no campo da ocupação como prover, fornecer

- Ser-culpado possui então o significado amplo de “ser responsável de”, isto é, ser causa ou ser autor de algo ou também “ser-a-ocasião” para algo

- Essas significações vulgares da expressão alemã ser-culpado como “ter dívidas junto a...” e como “ser responsável de...” podem se juntar e determinar um comportamento que denominamos “tornar-se culpado”, isto é, violar um direito e se tornar punível

- A elucidação do fenômeno da culpa, que não está necessariamente referida ao “ter dívida” e à violação de direito, só pode então ser bem-sucedida se antes se pergunta em seu princípio pelo ser-culpado do Dasein, isto é, se se concebe a ideia de “culpado” a partir do modo-de-ser do Dasein

- Para esse fim, a ideia de “culpado” deve ser tão amplamente formalizada, que dela se excluam os fenômenos vulgares de culpa referidos ao ocupado ser-com com os outros

- A ideia de culpa deve também ser afastada da relação a um dever ou a uma lei que, descumprida, faz que alguém incorra em culpa

- Há na ideia de “culpado” o caráter do não. Se o “culpado” deve poder determinar a existência, com isso surge então o problema ontológico de elucidar existenciariamente o caráter-de-não desse não

- A ideia existenciária formal do “culpado”, nós a determinamos, portanto, assim: ser-fundamento de um ser determinado por um não – isto é, ser-fundamento de uma nulidade

- A partir de um defeito “causado” conforme-ao-Dasein – o não cumprimento de uma exigência – não se pode pura e simplesmente inferir em retrospecto o defeituoso da “causa”

- Fundamento de um ser-culpado originário

- O ser do Dasein é preocupação. Esta abrange em si factualidade (dejecção), existência (projecto) e decair

- Sendo-fundamento o Dasein é ele mesmo uma nulidade de si mesmo. Nulidade não significa de modo algum não-subsistência, não-constar, designando, ao contrário, um

não que constitui esse ser do Dasein, a dejecção. O caráter-de-não desse não é existenciariamente determinado: sendo si-mesmo, o Dasein é o ente dejectado como si-mesmo. Abandonado não por si mesmo, mas em si mesmo, pelo fundamento para ser com este.

- O Dasein não é ele mesmo o fundamento do seu ser, na medida em que este surgiria de um projeto do próprio Dasein, mas o Dasein como ser-si-mesmo é, contudo, o ser desse fundamento. Este é sempre somente fundamento de um ente cujo ser tem de assumir o ser-fundamento

- O Dasein é existindo seu fundamento, isto é, de tal modo que ele se entende a partir de possibilidades e, se entendendo dessa forma, é o ente dejectado. Mas isso significa que, podendo-ser, ele está cada vez numa ou noutra possibilidade, que constantemente ele não é uma outra a que ele renunciou no projeto existencial

- O projeto não só é determinado, como cada vez dejectado, pela nulidade do ser-fundamento, mas como projeto ele é essencialmente negativo. Essa determinação, de sua parte, não significa de modo algum a propriedade ôntica do “não exitoso” ou do “não valioso”, mas é um constitutivo existenciário da estrutura-de-ser do projetar

- A nulidade visada pertence ao ser-livre do Dasein para suas possibilidades existenciais. Mas a liberdade é somente na escolha de uma, isto é, no suportar o não-ter-escolhido e o não-poder-escolher as outras também

- A preocupação ela mesma, em sua essência, é permeada de nulidade de ponta a ponta

- A nulidade existenciária de modo algum tem o caráter de uma privação, de um defeito relativamente a um ideal proposto e não alcançado no Dasein, mas o ser desse ente é antes de tudo o que ele pode projetar e que no mais das vezes ele alcança, já é negativo como projetar

- Entretanto, o sentido ontológico da negatividade dessa nulidade existenciária ainda permanece obscuro

- Esse ser-culpado essencial é igualmente originário como condição existenciária da possibilidade para o bem e o mal, no sentido “moral”, isto é, para a moralidade em geral e para suas formas factualmente possíveis. O ser-culpado originário não pode ser determinado pela moralidade, pois esta já o pressupõe por si mesma

- O apelo é apelo da preocupação. O ser-culpado constitui o ser que denominamos preocupação. No estranhamento o Dasein fica originariamente junto consigo mesmo

- O estranhamento põe esse ente ante sua indissimulada nulidade, pertencente à possibilidade de seu poder-ser mais-próprio

- A intimação é um apelo para-adiante que apela para-trás: para-adiante, na possibilidade de assumir existindo aquele ente dejectado que o Dasein é; para-trás, na dejecção para entendê-lo como o nulo fundamento que o Dasein tem de assumir na existência

- Despertar para o ser-culpado significa um apelar para-adiante, para o poder-ser que eu já sou cada vez como Dasein

- O ouvir correto do apelo equivale, então, a um entender-si-mesmo em seu poder-ser mais-próprio, a saber, a um projetar-se no próprio poder-se-tornar-culpado o mais-próprio

- Entendendo o apelo, o Dasein é obediente a sua mais-própria possibilidade de existência. Ele escolheu a si mesmo

- Com essa escolha, o Dasein torna possível para si mesmo o seu ser-culpado mais-próprio, o qual permanece fechado à-gente ela mesma. A entendibilidade de a-gente nada mais conhece do que cumprir e descumprir a regra prática e a norma pública. Conta as transgressões e busca compensá-las

- Escolhe-se o ter-consciência como ser-livre para o ser-culpado mais-próprio. Entender a intimação significa: querer-ter-consciência

- Isso não significa querer ter uma “boa consciência”, nem prestar atenção ao “apelo” voluntariamente, mas unicamente estar disposto para ser-intimado

- Entendendo o apelo, o Dasein deixa que o si-mesmo mais-próprio atue nele, a partir do poder-ser que ele escolheu para si. Só assim ele pode vir a ser responsável

- Embora o apelo nada dê a conhecer, ele é não somente crítico, mas também positivo e abre o poder-ser mais-originário do Dasein como ser-culpado

- A consciência manifesta-se, por conseguinte, como uma atestação pertencente ao ser do Dasein, na qual ela apela para que ele mesmo compareça ante seu poder-ser mais-próprio

- A interpretação existenciária da consciência e a interpretação vulgar da consciência

- A consciência é o apelo da preocupação a partir do estranhamento do ser-no-mundo que desperta o Dasein para o seu poder-ser-culpado mais próprio

- Consciência vulgar: se atém ao que a-gente conhece como consciência e ao modo como é seguida ou não

- A cotidianidade toma o Dasein como utilizável de que se ocupa, isto é, que administra e submete a cálculo. A “vida” é um “negócio” e tanto faz que seus custos sejam ou não cobertos

- “Má” e “boa” consciência: consciência repressora e consciência acauteladora

- A “vivência-da-consciência” surge depois de o ato ser cometido ou omitido. A voz sucede à transgressão e remete para-trás, para o acontecimento ocorrido pelo qual o Dasein levou culpa

- Que a voz seja apreendida como uma ocorrência subsequente da consciência ainda não comprova um entendimento originário do fenômeno-da-consciência

- O apelo tem o modo-de-ser da preocupação. Nele o Dasein é adiantado em relação a si mesmo e de tal maneira que se dirige ao mesmo tempo para trás, para sua dejecção

- O apelo-para-trás apela, porém, ao mesmo tempo para-adiante, para o ser-culpado como algo que tem de ser apreendido na existência própria, de tal sorte que o ser-culpado existencial próprio “sucede” precisamente ao apelo, e não ao inverso.

- Se já a caracterização da consciência “má” não atinge o fenômeno originário, o mesmo vale e mais ainda para a caracterização da “boa” consciência, quer seja considerada como essencialmente fundada na consciência “má”.

- O “tornar-se certo” pode significar um esquecimento da consciência, isto é, uma exclusão da possibilidade de poder ser intimado

- A interpretação cotidiana mantém-se na dimensão do cálculo ocupado, a calcular a compensação de “culpa” e “não culpa”

- Com a caracterização da originariedade das ideias de uma “má” e de uma “boa” consciência já se decidiu também sobre a distinção entre uma consciência que olha para-adiante, a prevenir, e outra que se volta para-trás, a reprovar

- O Dasein é tomado como um ente do qual é preciso se ocupar, ocupação que tem o sentido de “efetiva realização de valor” ou de cumprimento de norma

- Falta no apelo um conteúdo “positivo” porque se aguarda uma indicação cada vez utilizável de possibilidades de “ação”, disponíveis, calculáveis e seguras. Esse aguardar funda-se no horizonte-de-interpretação da ocupação-que-entende, a qual constrange o existir do Dasein à ideia de um encaminhamento-de-negócio regulável

- O apelo da consciência não fornece semelhantes instruções “práticas” por unicamente exortar o Dasein à existência, ao seu mais-próprio poder-ser si-mesmo. Se fornece as aguardadas máximas, univocamente calculáveis, a consciência subtrai à existência nada menos do que a possibilidade de agir

- O apelo nada abre que possa ser positivo ou negativo como algo suscetível de ocupação, porque ele designa um ser que é ontologicamente de todo diverso: a existência

- A estrutura existenciária do poder-ser próprio atestado na consciência

- A interpretação existenciária da consciência deve pôr à mostra uma atestação, que é no Dasein ele mesmo, do seu poder-ser mais-próprio. O modo como a consciência atesta não é o modo de um informe indiferente, mas um despertar para-adiante dirigido ao ser-culpado

- Nós caracterizamos o entender próprio do apelo como querer-ter-consciência (disposição para ser consciente).

- Querer-ter-consciência, como se entender no mais-próprio poder-ser, é um modo do ser-aberto do Dasein. Além do entender, o ser-aberto é constituído também pelo encontrar-se e pelo discurso. O entender existencial significa: projetar-se na possibilidade factual, cada vez mais-própria, do poder-ser-no-mundo. Mas poder-ser só é entendido no existir nessa possibilidade

- O factum da angústia-da-consciência confirma fenomenicamente que o Dasein, no entender-o-apelo, é conduzido ante o estranhamento de si mesmo. O querer-ter-consciência torna-se um ficar-pronto para a angústia

- O apelo põe diante do constante ser-culpado e dessa maneira traz de volta o si-mesmo do ruidoso falatório da entendibilidade de a-gente. Po conseguinte, o modus de articulação do discurso pertinente ao querer-ter-consciência é o ser-calado

- Quem quer dar algo a entender se calando deve “ter algo a dizer”. O Dasein na intimação dá-se a entender seu poder-ser mais-próprio

- A consciência só apela se calando, isto é, o apelo provém da não-proferição do estranhamento e apela para que o Dasein retorne também calado ao silência de si-mesmo

- O ser-aberto do Dasein que há no querer-ter-consciência é, portanto, constituído pelo encontrar-se da angústia, pelo entender como projetar-se no ser-culpado mais-próprio e pelo discurso como ser-calado. Esse assinalado modo próprio de ser-aberto, atestado no Dasein ele mesmo por sua consciência – o calado projetar-se no encontrar-se da angústia para o ser-culpado mais próprio –, é o que denominamos ser-resoluto

- O ser-resoluto é um assinalado modus do ser-aberto do Dasein. Mas o ser-aberto foi antes existenciariamente interpretado como a verdade originária

- Com o ser-resoluto, foi conquistada a mais originária, porque própria, verdade do Dasein

- Dejectado no seu “aí”, o Dasein já está cada vez factualmente ordenado a um “mundo” determinado – o seu

- O ser-resoluto, como ser-si-mesmo próprio, não separa o Dasein do seu mundo, não o isola em um eu flutuando no ar. De resto – como poderia fazê-lo como ser-aberto próprio –, ele nada é senão o ser-propriamente-no-mundo. O ser-resoluto leva o si-mesmo precisamente a se-ocupar junto ao utilizável e o empurra para o ser-com preocupado com os outros

- A partir do em-vista-de-quê do poder-ser, escolhido por ele mesmo, o Dasein resoluto torna-se livre para o seu mundo

- Somente o ser-resoluto para si mesmo leva o Dasein à possibilidade de deixar que os outros “sejam-com” em seu poder-ser mais-próprio e este na abertura precursora e libertadora da preocupação-com-os-outros. O Dasein resoluto pode se tornar “consciência” dos outros

- Do ser si-mesmo próprio do ser-resoluto surge pela primeira vez o ser-com-outro próprio

- O ser-resoluto é cada vez aquele de um Dasein factual em cada caso. A essência desse ente é sua existência

- A resolução é precisamente em primeiro lugar o projetar que abre e o determinar da possibilidade cada vez factual

- Pertence necessariamente ao ser-resoluto a indeterminidade que caracteriza cada poder-ser do Dasein factualmente dejectado

- Aberto no seu “aí”, o Dasein se mantém com igual originariedade na verdade e na não-verdade

- O Dasein já é cada vez – e talvez volte a ser de novo – no ser-irresoluto

- O Dasein, como a-gente mesma, é “vivido” na ambiguidade do entendimento da publicidade em que ninguém se resolve e, não obstante, tudo já está sempre resolvido. O ser-resoluto significa deixar-se despertar a partir da perda em a-gente

- No ser-resoluto está em jogo para o Dasein o seu poder-ser mais-próprio que, como dejectado, só pode projetar-se nas possibilidades factuais

- A resolução não se subtrai à “realidade efetiva”, mas só descobre o factualmente possível de tal maneira que o apreende como ele, enquanto poder-ser mais-próprio, é possível em a-gente

- A determinação existenciária do cada vez possível Dasein sendo-resoluto abrange os momentos constitutivos do fenômeno existenciário, até agora passado por alto, que denominamos situação

- “Situação” (estado – estar em condição)

- O constitutivo primário dessa constituição é a abertura

- A situação é o “aí” que se abre cada vez no ser-resoluto, o “aí”, como o que o ente existente é “aí”

- Longe de ser um misto de meramente subsistente de circunstâncias e acidentes que vêm-de-encontro, a situação só é pelo ser-resoluto e no ser-resoluto

- Para a-gente a situação está, ao contrário, essencialmente fechada. A-gente só conhece a “situação geral” e perde-se nas “oportunidades” de mais pronto acesso e contesta o Dasein em nome do cálculo dos “acidentes” que, embora não os conheça, toma e apresenta como obra sua

- O ser-resoluto traz o ser do aí para a existência de sua situação

- O apelo da consciência, quando intima o poder-ser, não propõe um vazio ideal de existência, mas apela para-adiante na situação

- Como resoluto, o Dasein já age

- Com a elaboração do ser-resoluto como o calado projetar-se, preparado-para-a-angústia, no ser-culpado mais-próprio, a investigação foi posta em condição de delimitar o sentido ontológico do buscado poder-ser-um-todo próprio do Dasein

TERCEIRO CAPÍTULO – O PODER-SER-UM-TODO PRÓPRIO DO DASEIN E A TEMPORALIDADE COMO O SENTIDO ONTOLÓGICO DA PREOCUPAÇÃO

- O prévio-delineamento da passagem metódica da delimitação do ser-um-todo conforme-ao-Dasein próprio para o fenomênico pôr-em-liberdade a temporalidade

- O poder-ser-um-todo próprio do Dasein foi existenciariamente projetado. A análise do fenômeno desvendou o ser próprio para a morte como o adiantar-se

- Enquanto a interpretação existenciária não se esquecer de que o ente temático que se lhe propõe tem o modo-de-ser do Dasein e que, portanto, não pode ser recomposto à maneira de um ente subsistente, feito de partes também subsistentes, todos os seus passos deverão se deixar conduzir pela ideia da existência

- Um método autêntico apoia-se em um adequado olhar-prévio na estrutura-fudamental do “objecto” ou do âmbito-de-objectos por abrir

- A interpretação do sentido ontológico da preocupação deve executar-se sobre o fundamento da plena e constante presencização fenomenológico da constituição existenciária do Dasein até agora exposta

- A temporalidade é fenomenicamente experimentada de modo originário no próprio ser-o-Dasein um todo, isto é, no fenômeno do ser-resoluto precursor

- As possibilidades fundamentais da existência, propriedade e impropriedade do Dasein, fundam-se ontologicamente em temporalizações possíveis da temporalidade

- A investigação tem de se familiarizar previamente com o fenômeno originário da temporalidade e só a partir dele podem ser elucidadas a necessidade e a espécie da origem do entendimento vulgar do tempo, do mesmo modo que o fundamento do seu predomínio

- Só se alcança a segurança do fenômeno originário da temporalidade ao se mostrar que todas as estruturas fundamentais do Dasein até agora examinadas são no fundo “temporais” no que se refere a sua possível totalidade, unidade e desdobramento e devem ser concebidas como modi da temporalização da temporalidade

- O ser-resoluto foi caracterizado como o projetar-se, calado e pronto para-a-angústia, no ser-culpado mais-próprio. Este pertence ao ser do Dasein e significa: ser-fundamento negativo de uma nulidade

- O Dasein é essencialmente culpado e não às vezes sim e outras vezes não

- A assunção existencial dessa “culpa” no ser-culpado só é, portanto, executada propriamente quando o ser-resoluto, em sua abertura do Dasein, tornou-se tão transparente que entende o ser-culpado como constante

- O ser-resoluto só pode tornar-se o que ele pode ser propriamente como ser entendedor para o final, isto é, como adiantar-se na morte

- Ser-resoluto significa: deixar-se-apelar-para-adiante, para o ser-culpado-mais-próprio. O ser-culpado pertence ao ser do Dasein ele mesmo, que determinamos primariamente como poder-ser

- O “culpado” só é cada vez no respectivo poder-ser factual. O ser-culpado deve ser concebido, por conseguinte, por pertencer ao ser do Dasein, como poder-ser-culpado. O ser-resoluto projeta-se nesse poder-ser, isto é, entende-se nele

- O ser-resoluto, só como adiantar-se, torna-se, portanto, um originário ser para o poder-ser-mais-próprio do Dasein

- Resoluto, o Dasein assume propriamente em sua existência que ele é o fundamento nulo de sua nulidade. A morte foi existenciariamente concebida como a possibilidade caracterizada da não-possibilidade da existência, isto é, como a pura e simples nulidade do Dasein

- A nulidade que originariamente atravessa de um extremo ao outro o ser do Dasein, dominando-o, se lhe descobre a ele mesmo no ser-para-a-morte próprio

- O entender o apelo-da-consciência põe a descoberto a perda em a-gente. Ao ser-resoluto o Dasein restitui o seu poder-ser-si-mesmo mais-próprio

- O querer-ter-consciência significa o estar-disposto à intimação para o mais-próprio ser-culpado que já determinou em cada caso o Dasein factual antes de toda inculpação factual e depois de sua eliminação

- Com o fenômeno do ser-resoluto fomos conduzidos ante a verdade originária da existência. Resoluto, o Dasein descobre-se para ele mesmo em seu poder-ser cada vez factual e, dessa maneira, é em si mesmo esse descobrir e ficar-descoberto

- A expressa apropriação do aberto ou descoberto é o estar-certo

- Que siginifica a certeza pertencente a tal ser-resoluto? Ela deve se manter no que foi aberto pela resolução. Mas isso significa que ela não deve justamente se obstinar na situação, mas deve entender que, por seu próprio sentido de abertura, a resolução deve manter-se livre e aberta para a respectiva possibilidade factual

- A certeza da resolução significa: manter-se livre para sua possível e cada vez factualmente necessária retomada

- Esse ter-por-verdadeiro, enquanto é um resoluto manter-se livre para a retomada, é o ser-resoluto próprio para a repetição do seu si-mesmo

- Mas o Dasein está com igual originariedade na não-verdade. O ser-resoluto precursor dá-lhe ao mesmo tempo a certeza originária de seu ser-fechado

- Precursoramente resoluto, o Dasein mantém-se aberto para a perda possível no ser-irresoluto de a-gente, que ameaça constantemente desde o fundo de seu próprio ser. O ser-irresoluto, enquanto possibilidade permanente do Dasein, é concomitantemente certo

- O ser-resoluto transparente para si mesmo entende que a indeterminação do poder-ser só se determina cada vez na resolução à respectiva situação. Sabe da indeterminação que predomina de um extremo ao outro no ente que existe

- A indeterminação do poder-ser próprio, tornada certa na resolução, só se manifesta, porém, inteiramente, no ser para a morte

- O nada diante do qual a angústia conduz desvenda a nulidade que determina o Dasein em seu fundamento, que é ele mesmo como dejecção na morte

- O querer-ter-consciência determinado como ser-para-a-morte não significa despedida e fuga do mundo, mas leva sem ilusões ao ser-resoluto do “agir”

- O precursor ser-resoluto também não provém de uma pretensão “idealista” de sobrevoar a existência e suas possibilidades, mas brota do sóbrio entendimento das fundamentais possibilidades factuais do Dasein

- O modo-de-ser do Dasein exige que uma interpretação ontológica se proponha como fim alcançar a originariedade da manifestação fenomênica e, assim, conquiste o ser desse ente contrariamente à sua própria tendência-encobridora

- Daí que a análise existenciária tenha constantemente o caráter de uma violência contra as pretensões ou a falta de pretensões e o que a interpretação cotidiana tem de um tranquilizante algo-que-se-entende-por-si-mesmo

- A ideia de existência posta de partida é o prévio-delineamento existencial não-obrigatório da estrutura formal do entendimento-do-Dasein em geral

- Se só “se dá” ser na medida em que a verdade “é”, e se o entendimento-do-ser se modifica cada vez segundo o modo da verdade, então a verdade originária e própria deveria garantir o entendimento do ser do Dasein e do ser em geral

- A “verdade” ontológica da análise existenciária a que tende – preparando afinal a pergunta pelo ser – a problemática ontológico-fundamental é a abertura do sentido-de-ser da preocupação

- A preocupação e o ser-do-si-mesmo

- A unidade dos momentos constitutivos da preocupação, existenciariedade, factualidade e decair, possibilitou a primeira delimitação ontológica da totalidade do todo-estrutural do Dasein

- A fórmula existenciária da estrutura-da-preocupação: ser-adiantado-em-relação-a-si-já-em-um-mundo-como-ser-junto-a-ente-que-vem-de-encontro-no-interior-do-mundo

- A totalidade da estrutura-da-preocupação não pode ser obtida por um acoplamento de partes, embora ela seja uma totalidade articulada

- A estrutura da preocupação não fala contra um possível ser-um-todo, mas é a condição da possibilidade de tal poder-ser existencial

- O fenômeno existenciário de morte, consciência e culpa está ancorado no fenômeno da preocupação

- Como devemos conceber essa unidade? Como o Dasein pode existir unitariamente nos referidos modos e possibilidades de seu ser?

- Foi mostrado que de pronto e no mais das vezes o Dasein não é ele mesmo, mas está perdido em a-gente-mesma. Esta é uma modificação existencial do si-mesmo próprio

- Se o si-mesmo pertence às determinações essenciais do Dasein, mas se a “essência” deste reside na existência, então o ser-do-eu e o ser-do-si-mesmo deverão ser entendidos existenciariamente

- O que é expresso e intimado no dizer-eu é sempre encontrado como se mantendo o mesmo

- Ao dizer-eu o Dasein visa sem dúvida ao ente que ele é cada vez ele mesmo. Mas a cotidiana interpretação-de-si tem a tendência de se entender a partir do “mundo” ocupado

- Qual o motivo desse “fugidio” dizer-eu? Através do decair do Dasein pelo qual ele foge de si-mesmo para a-gente. A-gente ela-mesma é quem executa o “natural” discurso-do-eu. No “eu” expressa-se aquele si-mesmo que de pronto e no mais das vezes não é o que sou propriamente

- “Eu” designa o ente para o qual está em jogo o ser do ente que ele é

- Com o “eu”, a preocupação se expressa de pronto e no mais das vezes no “fugidio” discurso-do-eu da ocupação. A-gente mesma diz eu, eu muito frequentemente e em voz mais alta porque no fundo não é propriamente ela mesma e se desvia do poder-ser próprio

- O ser-do-si-mesmo só poder ser existenciariamente apreendido no poder-ser-si-mesmo próprio, isto é, na propriedade do ser do Dasein como preocupação

- A estabilidade do si-mesmo no dúplice sentido da constância e da firmeza do estar é a contrapossibilidade própria da não-estabilidade do decair não-resoluto. A estabilidade-do-si-mesmo nada mais significa existenciariamente do que o ser-resoluto precursor. A estrutura ontológica deste desvenda a existenciariedade do ser-do-si-mesmo

- O Dasein é propriamente si mesmo no isolamento originário do ser-resoluto calado e pronto para a angústia. O ser-si-mesmo próprio, como calado, não diz precisamente “eu, eu”, mas “é” no ser-calado do ente dejectado, que como tal pode ser como próprio

- O si-mesmo que o ser-calado da existência sendo resoluta desvenda é o solo fenomênico originário para a pergunta pelo ser do “eu”

- Somente a orientação fenomênica no sentido-do-ser do poder-ser-si-mesmo-próprio permite estabelecer o direito ontológico que pode ser atribuído à substancialidade, à simplicidade e à personalidade como caracteres do ser-do-si-mesmo

- A estrutura da preocupação plenamente concebida inclui o fenômeno do ser-do-si-mesmo

- A temporalidade como o sentido ontológico da preocupação

- É preciso uma inquebrantável disciplina da interrogação existenciária para que o modo-de-ser do Dasein não se desvie, porém, finalmente, para o olhar ontológico em um modus, embora de todo indiferente, da subsistência

- O Dasein torna-se “essencial” na existência própria que se constitui como o ser-resoluto precursor. Este modus da

propriedade da preocupação contém a originária estabilidade-de-si-mesmo e a totalidade originária do Dasein. O pôr-em-liberdade o sentido ontológico do ser do Dasein deve se efetuar em um olhar não dispersivo e que entende existenciariamente

- Sentido significa aquilo-em-relação-a-quê do projeto primário, a partir do qual algo pode ser concebido em sua possibilidade como o que ele é. O projetar abre possibilidades, isto é, abre o que possibilita algo

- Pôr de manifesto o sentido da preocupação significa, assim: seguir o projeto que fundamenta e conduz a interpretação existenciária e originária do Dasein de maneira que, em seu projetado, torne-se visível seu aquilo-em-relação-a-quê

- O projetado é o ser do Dasein, mesmo enquanto aberto no que o constitui como próprio poder-ser-um-todo. O aquilo-em-relação-a-quê do projetado, do ser aberto, constituído dessa maneira, é o que possibilita esta constituição do ser como preocupação ela mesma

- Rigorosamente tomado, sentido significa o aquilo-em-relação-a-quê do projeto primário do entendimento de ser

- Quando dizemos que um ente “tem sentido”, isto significa então que se tornou acessível em seu ser; ser que, projetado em seu aquilo-em-relação-a-quê, é o que “propriamente” “tem sentido”

- O projeto primário do entender de ser “dá” o sentido. A pergunta pelo sentido do ser de um ente tem seu tema naquilo-em-relação-a-quê do entendimento de ser que fundamenta todo ser de ente

- O deixar-se advir a si mesmo na manutenção da possibilidade assinalada é o fenômeno originário do adveniente (do futuro)

- “Futuro” não designa aqui um agora que ainda não se tornou “efetivamente real” e que só depois virá a ser, mas o advenimento a que o Dasein advém em si mesmo, no seu poder-ser mais-próprio. O adiantar-se-em-relação-a-si torna o Dasein propriamente adveniente

- O ser-resoluto precursor entende o Dasein em seu essencial ser-culpado. Esse entender significa assumir o ser-culpado existindo: ser como fundamento dejectado da nulidade. Mas a assunção da dejecção significa para o Dasein: ser propriamente como ele cada vez já era

- Mas a assunção da dejecção só é possível sob a condição de que o Dasein adveniente possa ser seu mais-próprio “como cada vez já era”, isto é, possa ser seu “sido”. Só na medida em que o Dasein é, em geral, como eu sou-sido, pode ele, como adveniente, advir a si mesmo, no modo do revindo. Propriamente adveniente o Dasein é propriamente sido

- Só como presente, no sentido do presencizar, o ser-resoluto pode ser o que é: o indissimulado deixar vir-de-encontro o que ele, agindo, toma em mãos

- Revindo-a-si adveniente, o ser-resoluto, presencizando, põe-se na situação. O ser-do-sido surge do futuro, e de tal maneira que o sido – ou melhor, que está sendo-sido – faz o presente resultar de si

- Desta forma, esse fenômeno é um fenômeno unitário, isto é, como futuro sendo-sido presencizante nós o denominamos temporalidade

- Só na medida em que é determinado como temporalidade, o Dasein possibilita a si mesmo o caracterizado poder-ser-um-todo próprio do ser-resoluto precursor. A temporalidade descobre-se como o sentido da preocupação própria

- Os conceitos de “futuro”, “passado” e “presente” nasceram do imediato do entendimento impróprio do tempo

- A totalidade-do-ser do Dasein como preocupação significa: ser-adiantado-já-em-relação-a-si-em-um-mundo-como-ser-junto-a-ente-que-vem-de-encontro-dentro-do-mundo

- A unidade originária da estrutura-da-preocupação reside na temporalidade

- O adiantar-se-em-relação-a-si funda-se no futuro. O já-ser-em... manifesta em si o ser-do-sido. O ser-junto-a... só é possibilitado no presencizar. De agora em diante, depois do que foi dito, fica por si mesmo proibido que se apreenda, a partir do entendimento vulgar do tempo, o “antes” no “adintado-em-relação-a-si” e o “já”. O “antes” não significa um “anteriormente”, no sentido do “agora-ainda-não, mas depois”; do mesmo modo, o “já” “agora já não, mas antes”

- O “antes” e o “adiantar-se” indicam o futuro tal que só ele possibilita em geral que o Dasein seja de tal maneira que para ele o seu poder-ser está em jogo. O projetar-se fundado no futuro no “em-vista-de-si-mesmo” é um caráter essencial da existenciariedade. Seu sentido primário é o futuro

- De igual modo, o “já” signifca o sentido-de-ser temporal existenciário do ente que, na medida em que é, já é cada vez dejectado. Só porque a preocupação se funda no ser-do-sido, o Dasein pode existir como o ente dejectado que ele é. “Enquanto” o Dasein existe factualmente, ele nunca é passado, mas, ao contrário, é sempre já sido, no sentido do “eu-sou-sido”. E só pode ser sido enquanto ele é.

- No encontrar-se, o Dasein surpreende-se ele mesmo como o ente que, ainda sendo, já era, isto é, como o ente que é constantemente sido. O sentido existenciário primário da factualidade reside no ser-do-sido

- A temporalidade possibilita a unidade de existência, factualidade e decair, constituindo, assim, originariamente, a totalidade da estrutura-da-preocupação

- Os momentos da preocupação não se amontoam, como a temporalidade ela mesma não vai também “com o tempo” se compondo de futuro, ser-do-sido e presente. A temporalidade não “é” em geral nenhum ente. Ela não é, mas se temporaliza

- Futuro, ser-do-sido, presente mostram o caráter fenomênico do “para si”, do “de volta para” e do “fazer-que-algo-venha-de-encontro”

- A temporalidade é o originário “fora de si”, em si mesmo e para si mesmo

- Estases da temporalidade: futuro, ser-do-sido e presente. A essência da temporalidade é a temporalização na unidade das estases

- A temporalidade é o tempo originário

- Cooriginariedade das estases

- A temporalidade originária e própria temporaliza-se a partir do futuro próprio, de tal maneira que só por ser adveniente sido ela desperta o presente. O fenômeno primário da temporalidade originária e própria é o futuro

- O futuro originário e próprio é o para-si, é o existir que tende para si como a possibilidade insuperável da nulidade

- Finitude da temporalidade originária – ser para a morte

- Só porque o tempo originário é finito, o tempo “derivado” pode se temporalizar como in-finito. Na ordem da apreensão que-entenda a finitude do tempo só se torna plenamente visível quando se põe em claro o “tempo ilimitado” a fim de se lhe contrapor

- A análise da temporalidade originária levada a cabo até agora pode ser resumida nas seguintes teses: o tempo é originário como temporalização da temporalidade, e como tal ele possibilita a constituição da estrutura da preocupação. A temporalidade é essencialmente estática. A temporalidade se temporaliza originariamente a partir do futuro. O tempo originário é finito

- A temporalidade do Dasein e as consequentes tarefas que dela surgem em uma repetição mais originária da análise existenciária

- A temporalidade deve ser comprovada com efeito em todas as estruturas essenciais da constituição-fundamental do Dasein (entender, encontrar-se, discurso e decair)

- A estrutura ontológica do ente que sou cada vez eu mesmo está centrada na constância-de-si-mesmo da existência

- Penetração mais originária na estrutura da temporalização da temporalidade – esta se descobre como a historicidade do Dasein. A proposição: o Dasein é histórico se comprova como enunciado ontológico-existenciário fundamental

- A historicidade do Dasein é o fundamento de um possível entendimento de conhecimento-histórico, o qual, por sua vez, traz consigo a possibilidade de desenvolver expressamente o conhecimento-histórico como ciência

- O tempo não próprio é um tempo utilizável, do trato de ocupação no mundo – denominamos a determinação-do-tempo do ente do-interior-do-mundo a temporalidade-do-interior-do-mundo. O tempo, de imediato ôntico, que é nela encontrado, torna-se a base para a formação do conceito vulgar e tradicional do tempo

QUARTO CAPÍTULO – TEMPORALIDADE E COTIDIANIDADE

- O conteúdo-fundamental da constituição existenciária do Dasein e o prévio-delineamento de sua interpretação temporal

- A estrutura da mundidade, a significatividade, mostrou estar articulada com aquilo em que se projeta o entender que pertence essencialmente à abertura, isto é, com o poder-ser do Dasein, em vista do qual o Dasein existe

- A interpretação temporal do Dasein cotidiano deve partir das estruturas em que a abertura se constituiu, a saber: entender, encontrar-se, decair e discurso

- A temporalidade da abertura em geral

- O ser-resoluto, caracterizado em seu sentido temporal, representa uma abertura própria do Dasein

- Mostrar a constituição temporal concreta da preocupação significa interpretar temporalmente, em particular cada um de seus momentos estruturais, a saber, entender, encontrar-se, decair e discurso

- A constituição temporal de cada um dos fenômenos nomeados reconduz cada vez àquela temporalidade única que possibilita a unidade estrutural do entender, do encontrar-se, do decair e do discurso

- A temporalidade do entender

- Com o termo “entender” designamos um existenciário fundamental e não uma determinada espécie de conhecer, diferente, por exemplo, de explicar e de conceber, nem em geral um conhecer no sentido do apreender temático

- O entender constitui o ser do “aí”

- Apreendido, no sentido existenciário originário, o entender significa: o ser-projetante em um poder-ser em-vista-do-qual o

Dasein cada vez existe. O entender abre o poder-ser de cada Dasein de modo que, entendendo, ele sabe cada vez de algum modo o que se passa com ele mesmo. Mas este “saber” não consiste em haver-descoberto um fato, mas em manter-se numa possibilidade existencial

- No fundamento do projetante entender-se numa possibilidade existencial reside o futuro, como um vir-a-si-mesmo, a partir da respectiva possibilidade segunda a qual o Dasein cada vez existe

- O projetar é fundamentalmente o futuro e não apreende primariamente a possibilidade projetada de modo temático visando-a conscientemente, mas nela se arremessa como possibilidade. Entendendo, o Dasein é, cada vez, como ele pode ser

- Como preocupação, o Dasein é essencialmente adiantar-se-em-relação-a-si

- O entender impróprio projeta-se em o-de-que-pode-se-ocupar, para o factível, o premente ou indispensável dos negócios da ocupação cotidiana

- O Dasein não vem primariamente a si mesmo, em seu poder-ser mais-próprio e não-relativo, mas, ao contrário, ocupando-se, aguarda-se a partir de aquilo-de-que-se-ocupa dando de si ou recusando. É a partir de aquilo-de-que-se ocupa que o Dasein vem a si. O futuro impróprio tem o caráter do aguardar

- Reside no adiantar-se um ser-para-a-morte mais originário do que na espera que dela se ocupa

- O entender, como existir no poder-ser, qualquer que seja o modo como este sempre se projete, é primariamente adveniente

- A ocupação cotidiana se entende a partir do poder-ser que-lhe-vem-de-encontro segundo um êxito ou um malogro possível em relação àquilo-de-que-cada-vez-se-ocupa. Ao futuro impróprio corresponde, no aguardar, um próprio ser-junto-a aquilo-de-que-se-ocupa

- No ser-resoluto, o presente não só é trazido de volta da dispersão em o-de-que-se-ocupa de imediato, mas é mantido no futuro e no ser-do-sido. O presente, mantido na temporalidade própria, sendo assim um presente próprio, nós o chamamos de instante

- Este termo [instante] deve ser entendido em sentido ativo como estase

- Ele significa a saída-para-fora-de-si do Dasein, resoluta e mantida no ser-resoluto, aberta para o que na situação vem-de-encontro nas possibilidades e circunstâncias de-que-pode-se-ocupar. Por princípio, o fenômeno do instante não pode ser elucidado pelo agora. O agora é um fenômeno temporal,

pertencente ao tempo como temporalidade-do-interior-do-mundo: o agora “em que” algo surge deixa-de-ser ou é subsistente

- “No instante” nada pode ocorrer, senão que, como presente próprio, deixa vir-de-encontro primeiramente o que pode ser “no tempo” como utilizável ou subsistente

- Em sua diferença relativamente ao instante com presente próprio, denominamos o presente impróprio de o presencizar. Entendido formalmente, todo presente é presencizante, mas nem todo presente é “instantâneo”. Quando empregamos a expressão “presencizar” sozinha, significamos sempre o impróprio, sem instante e não-resoluto

- O entender impróprio se temporaliza como um aguardar presencizante a cuja unidade estática deve pertencer um correspondente ser-do-sido. O advir-a-si, próprio do ser-resoluto precursor, é ao mesmo tempo um retorno ao si-mesmo mais-próprio do dejectado em seu isolamento

- No adiantar-se, o Dasein se retoma (repete-se) e se adianta até o seu poder-ser mais-próprio. Ao ser-do-sido próprio damos o nome de repetição

- O projetar-se impróprio nas possibilidades extraídas de aquilo-de-que-se-ocupa mediante a presencização desde só é possível se o Dasein se esqueceu do seu dejectado poder-ser mais-próprio

- O presencizante-olvidante-aguardar é uma unidade estática própria, segunda a qual o entender impróprio se temporaliza em sua temporalidade

- A unidade dessas estases fecha o poder-ser próprio e, por conseguinte, é a condição existenciária da possibilidade do ser-não-resoluto

- A temporalidade do encontrar-se

- O entender nunca flutua no ar, mas é sempre encontrável. O “aí” é aberto ou fechado cada vez, cooriginariamente, por estado-de-ânimo

- O ser-dejectado significa existenciariamente: encontrar-se assim ou assim

- O encontrar-se funda, por conseguinte, na dejecção

- O entender funda-se primariamente no futuro, ao passo que o encontrar-se se temporaliza primariamente no ser-do-sido

- A tese de que o “encontrar-se se funda primariamente no ser-do-sido” significa: o caráter existenciário fundamental do estado-de-ânimo é um retroceder a... Mas não é este que produz o ser-do-sido, mas o encontrar-se manifesta cada vez para a análise existenciária um modus do ser-do-sido

- O ter-medo abre um ameaçador no cotidiano modo do ver-ao-redor

- É manifesto que à constituição existenciário-temporal do medo pertence também um aguardar. Mas isso só significa de imediato que a temporalidade do medo é imprópria

- A temporalidade do medo é um esquecimento que no aguardar presenciza.

- Como a temporalidade do medo se relaciona com a temporalidade da angústia?

- Dissemos que o fenômeno da angústia constitui um encontrar-fundamental. Ela põe o Dasein ante seu ser-dejectado mais-próprio e põe-a-descoberto o estranhamento do ser-no-mundo cotidianamente confiável

- O diante-de-quê da angústia não vem-de-encontro como algo de uma determinada ocupação, e a ameaça não provém do utilizável nem do subsistente

- O nada do mundo ante o qual a angústia se angustia não significa que se experimente na angústia algo assim como uma ausência do subsistente do interior-do-mundo

- O angustiar-de diante-de... não tem nem o caráter de uma espera, nem em geral de um aguardo. O diante-de-quê da angústia já é, porém, “aí”, o Dasein ele mesmo. Então, a angústia não é constituída pelo futuro? Certamente, mas não pelo futuro impróprio do aguardar

- A não-significatividade do mundo aberta na angústia põe a descoberto a nulidade de o-que-pode-ser-objeto-de-ocupação, isto é, a impossibilidade do projetar-se em um poder-ser da existência primariamente fundado em o-que-é-objeto-de-ocupação. Mas o pôr-a-descoberto essa impossibilidade significa deixar que brilhe a possibilidade de um poder-ser próprio

- A angústia se angustia pela existência nua como dejectada no estranhamento. Ela traz de volta para o puro quê da mais-própria e isolada dejecção

- A angústia leva de volta à dejecção como algo que pode ser repetido. E, dessa forma, ela põe à mostra ao mesmo tempo a possibilidade de um poder-ser próprio que, na repetição, deve retornar ao “aí” dejectado como poder-ser adveniente

- Pôr ante a repetibilidade é o modus estático do ser-do-sido, que constitui o encontrar-se da angústia

- O esquecimento constitutivo do medo confunde o Dasein e o faz ir de um lado para outro entre possibilidades não-assumidas “do mundo”

- O presente da angústia mantém-se no retornar à dejecção mais-própria

- O medo é ocasionado pelo ente da ocupação no interior do mundo-ambiente. A angústia surge, ao contrário, a partir do Dasein ele mesmo

- O medo sobrevém a partir do que há-no-interior-do-mundo. A angústia se ergue a partir do ser-no-mundo como ser dejectado para a morte

- O futuro e o presente da angústia se temporalizam a partir de um ser-do-sido originário, no sentido do trazer-de-volta para a repetibilidade

- A angústia só pode irromper propriamente em um Dasein de ser-resoluto

- O ser-resoluto não conhece o medo, mas entende precisamente a possibilidade da angústia como o estado-de-ânimo que não o paralisa e confunde. A angústia o liberta das possibilidades “anulantes” e o torna livre para as possibilidades próprias

- O abandonar-se ao dia a dia, deixando “tudo ser” como é, funda-se em um olvidante abandonar-se à dejecção. Ele tem o sentido estático de um ser-do-sido impróprio

- A temporalidade do decair

- Assim como o futuro possibilita primariamente o entender e o ser-do-sido possibilita o estado-de-ânimo, assim também o terceiro momento estrutural constitutivo da preocupação, o decair, tem seu sentido existenciário no presente

- A curiosidade é uma assinalada tendência-de-ser do Dasein, de acordo com a qual este se ocupa de um poder-ver. Esse deixar vir-de-encontro funda-se em um presente. Mas a curiosidade não presenciza o subsistente para o entender demorando-se nele, mas procura ver só para ver e para ter visto

- A avidez do novo é sem dúvida um avançar para algo ainda não visto, mas de tal maneira que o presencizar procura prescindir do aguardar

- A curiosidade é constituída por uma presencização que tal não se mantém e que em seu ser só presencizante procura assim fugir constantemente do aguardar, em que contudo é “detida”, mas não redida.

- A modificação estática do aguardar pelo surgente presencizar que faz desse aguardar um aguardar que surge-atrás, é condição existenciário-temporal da possibilidade da dispersão

- O dispersivo não-demorar-se que em si mesmo se enreda recebe o caráter do que não se detém. Este modus do presente é o mais extremo fenômeno contrário ao instante. Naquele, o Dasein está em todo lugar e em nenhum. Este traz a existência para a situação e abre o “aí” próprio

- Quanto mais-impróprio é o presente, isto é, quanto mais o presencizar chega a ele “mesmo” e, “fechando”, foge de um poder-ser determinado, tanto menos o futuro pode voltar então ao ente dejectado

- Os caracteres do decair que foram mostrados: tentação, tranquilização, alienação e enredar-se-em-si-mesmo significam, quanto a seu sentido temporal, que o “surgente”

presencizar procura, segundo sua própria tendência estática, temporalizar-se a partir de si mesmo

- Mesmo quando a-gente tudo viu, a curiosidade inventa então algo novo

- A temporalidade do discurso

- O discurso é temporal em si mesmo, na medida em que todo discorrer sobre... de... e a... se funda na unidade estática da temporalidade

- Só a partir da temporalidade do discurso, isto é, a partir da temporalidade do Dasein em geral, pode-se elucidar a “origem” da “significação” e pode-se entender ontologicamente a possibilidade de uma formação-de-conceito

- O entender funda-se primariamente no futuro (adiantar-se ou aguardar)

- O encontrar-se temporaliza-se primariamente no ser-do-sido (repetição ou esquecimento)

- O decair tem raiz temporal primariamente no presente (presencizar ou instante)

- No entanto, o encontrar-se temporaliza-se como futuro “presencizante”. No entanto, o presente ou “surge” de um futuro que é sendo-sido ou é retido por um tal futuro

- A temporalidade temporaliza-se toda em cada estase, significando isto que a unidade estática da correspondente temporalização plena da temporalidade funda a totalidade do todo-estrutural de existência, factualidade e decair, isto é, a unidade da estrutura-da-preocupação

- A temporalização não significa uma “sucessão” de estases. O futuro não é mais tardio do que o ser-do-sido e este não é de mais cedo que o presente

- A temporalidade temporaliza-se como futuro-presencizante-sendo-sido

- A temporalidade do ser-no-mundo e o problema da transcendência do mundo

- A unidade estática da temporalidade, isto é, a unidade do “fora-de-si” nas estases de futuro, ser-do-sido e presente, é a condição da possibilidade de que possa haver um ente que existe como seu “aí”

- Na preocupação se funda a completa abertura do “aí”

- A temporalidade estática ilumina originariamente o “aí”. Ela é o regulador primário da possível unidade de todas as estruturas existenciárias essenciais do Dasein

- Só a partir do enraizamento do Dasein na temporalidade se pode ver a possibilidade existenciária do fenômeno que no começo da analítica do Dasein tornamos conhecido como estrutura fundamental desse ente: o ser-no-mundo

- A temporalidade já é, de antemão, a condição da possibilidade do ser-no-mundo

- A temporalidade do ocupar-se que-vê-ao-redor

- Ao ser junto ao “mundo” demos o nome de trato no e com o mundo-ambiente

- O empregar e o manejar um instrumento determinado permanece como tal orientado para uma conexão-instrumental

- Nenhum “pôr-se a trabalhar” ou empunhar um instrumento de trabalho vai do nada a um instrumento isolado já-dado, mas retorna do mundo-de-obras que já foi aberto antes do emprego de qualquer instrumento

- Modo-de-ser do utilizável: a conjuntação

- O ver-ao-redor que-descobre ser junto a... da ocupação é um deixar-que-se-conjunte, ou seja, é um projetar que entende de conjuntação

- O junto-a do conjuntar-se tem o caráter do para-quê. O entendimento do para-quê, isto é, do junto-a-quê da conjuntação, tem a estrutura temporal do aguardar. Só aguardando o para-quê da conjuntação é que a ocupação pode ao mesmo tempo retornar a algo que tem a conjuntação

- Para a temporalidade que constitui o deixar conjuntar-se, um esquecimento específico é essencial. Para poder operar “de modo efetivamente real” e poder manejar “perdendo-se” no mundo instrumental, o si-mesmo deve se esquecer, mas na medida em que, na unidade da temporalização do ocupar-se, um aguardar conduz cada vez, como ainda mostraremos, que o poder-ser próprio do Dasein ocupado está posto, todavia, na preocupação

- O não-utilizável é descoberto pelo ver-ao-redor no faltar. O faltar não é de modo algum um não-presencizar, e sim um modus deficiente do presente, no sentido do não-presencizar de um esperado ou já sempre disponível

- O sentido temporal da modificação do ocupar-se que-vê-ao-redor no descobrir teórico do subsistente do interior-do-mundo

- Quais são, na constituição-de-ser do Dasein, as condições existenciárias necessárias à possibilidade de que o Dasein possa existir no modo da pesquisa científica?

- A posição dessa questão visa obter um conceito existenciário de ciência

- A plena interpretação existenciária da ciência somente pode ser levada a cabo quando, a partir da temporalidade da existência, se tenha elucidado o sentido-de-ser e a “conexão” entre ser e verdade

- O trato “prático” possui seus modos próprios de se deter. E, assim como a prática possui seu ver específico (“teoria”), assim também não há investigação teórica que não tenha sua prática própria. A leitura dos números como resultado de um experimento frequentemente requer uma complexa construção “técnica”. A observação ao microscópio depende da elaboração dos “preparados”

- A visão-de-conjunto que ilumina a ocupação recebe sua “luz” do poder-ser do Dasein, em vista do qual a ocupação existe como preocupação

- O ver-ao-redor da “visão-de-conjunto” da ocupação põe o utilizável mais perto do Dasein, no modo da interpretação do visto

- À específica aproximação daquilo de que nos ocupamos no ver-ao-redor interpretativo nós lhe damos o nome de a reflexão. O esquema que lhe é peculiar é o “se-então”: se isto ou aquilo deve ser, por exemplo, produzido, posto em uso ou evitado, então são necessários estes ou aqueles meios, caminhos, circunstâncias, oportunidades

- A aproximação do mundo-ambiente, na reflexão que vê-ao-redor, tem o sentido existenciário de uma presencização

- Mas para que a reflexão deva poder se mover no esquema “se-então”, o ocupar-se já deve entender, numa “visão-de-conjunto”, um complexo-de-conjuntação

- O esquema de “algo como algo” já está previamente delineado na estrutura do entender ante-predicativo. A estrutura-de-como funda-se ontologicamente na temporalidade do entender

- O enraizamento do presente no futuro e no ser-do-sido é a condição existenciária temporal da possibilidade de que o projetado no entender do entendimento que vê-ao-redor possa ser objeto de aproximação numa presencização e, dessa maneira, o presente deva ajustar-se, então, ao que vem-de-encontro no horizonte da retenção aguardante, isto é, deve-se interpretar no esquema da estrutura-de-“como”

- O “como”, do mesmo modo que o entender e o interpretar, em geral, funda-se na unidade estático-horizontal da temporalidade

- No decorrer da análise-fundamental do ser e sem dúvida em conexão com a interpretação do “é”, o qual “expressa” como cópula a designação de algo como algo, deveremos tematizar de novo o fenômeno-do-como e delimitar existenciariamente o coneito do “esquema”

- Onde reside o fato de que, no discurso modificado, seu sobre-quê, isto é, o martelo pesado, se mostre de outra maneira? Não reside em que se abandona o manejo, nem reside em que já não se vê o caráter instrumental desse ente e dele se prescinde, e sim em que, agora, o utilizável que-vem-de-encontro é visto de uma maneira “nova”, como subsistente

- O entendimento-de-ser que conduz o trato da ocupação com o ente do-interior-do-mundo transmudou-se

- No projeto matemático da natureza, o primariamente decisivo não é o matemático como tal, mas que esse projeto abre um a priori

- Assim, o que a ciência matemática da natureza tem de paradigmático não consiste, pois, em sua específico exatidão, nem em ser obrigatória “para todos”, e sim em que, nela, o ente temático é descoberto da única maneira como um ente pode sê-lo: no prévio projeto de sua constituição-de-ser

- Com a elaboração dos conceitos fundamentais do condutor entendimento-de-ser, determinam-se os fios-condutores dos métodos, a estrutura da conceituação, a pertinente possibilidade de verdade e certeza, o modo-de-fundamentação e o modo-de-prova, o modus da vinculação e o modo da comunicação.

- O todo desses momentos constitui o pleno conceito existenciário de ciência

- Denominamos de a tematização o todo desse projetar a que pertencem a articulação do entendimento-de-ser, a delimitação do domínio-de-coisa que dele deriva e o prévio delineamento da conceituação adequada ao ente

- A tematização tem em mira pôr-em-liberdade o ente que-vem-de-encontro no interior-do-mundo, de tal forma que ele possa “projetar-se contra” um puro descobrir, isto é, possa tornar-se objeto. A tematização objetiva

- Agora, é preciso que se entenda unicamente que e como a tematização do ente-do-interior-do-mundo tem por pressuposto a constituição-fundamental do Dasein: o ser-no-mundo

- Para que a tematização do subsistente, isto é, o projeto científico da natureza se torne possível, o Dasein deve transcender o ente tematizado

- O mundo é aberto com a existência factual do Dasein, já que esse ente existe essencialmente como ser-no-mundo

- O problema temporal da transcendência do mundo

- O entender uma totalidade-de-conjuntação contido na ocupação que vê-ao-redor funda-se em um prévio entendimento das relações do para-algo, do para-quê, do para-isto, do em-vista-de. A conexão dessas relações foi anteriormente posta-em-claro como significatividade

- O Dasein existe em-vista-de um poder-ser de si mesmo

- Na abertura do “aí” o mundo é coaberto

- A condição existenciária temporal da possibilidade do mundo reside em que a temporalidade como unidade estática tem algo assim como um horizonte

- As estases não são simplesmente saídas para... A uma estase pertence também um “para-onde” da saída. Damos o nome de esquema horizontal a esse para-onde da estase. O horizonte estático é diverso em cada uma das três estases

- A unidade dos esquemas horizontais de futuro, ser-do-sido e presente funda-se na unidade estática da temporalidade

- Com o factual ser-“aí” é projetado cada vez no horizonte do futuro um poder-ser; no horizonte do ser-do-sido é aberto o “ser-já” e no horizonte do presente descobre-se aquilo-de-que-nos-ocupamos

- Como na unidade da temporalização da temporalidade o presente surge do futuro e do ser-do-sido, assim também, cooriginariamente com os horizontes do futuro e do ser-do-sido, o horizonte do presente se temporaliza. Na medida em que o Dasein se temporaliza, um mundo também é

- Quanto a seu ser como temporalidade que se temporaliza, o Dasein é essencialmente “em um mundo”, e o é sobre o fundamento da constituição estático-temporal da temporalidade. O mundo não é subsistente, nem utilizável, mas temporaliza-se na temporalidade. O mundo “é” “aí” com o fora-de-si das estases.

- Se nenhum Dasein existisse, também nenhum mundo seria “aí”

- O factual ser ocupado junto ao utilizável, a tematização do subsistente e o descobrir objetivamente desse ente já pressupõem o mundo, isto é, somente são possíveis como modos do ser-no-mundo. Estando fundado na unidade horizontal da temporalidade estática, o mundo é trascendente

- O mundo já deve ser estaticamente aberto para que o ente do interior-do-mundo possa vir-de-encontro a partir dele

- As relações-de-significatividade que determinam a estrutura do mundo não são, por conseguinte, uma rede de formas sobrepostas a um material por um sujeito sem-mundo

- O “problema-da-transcendência” não pode reduzir-se à questão de como um sujeito sai de si para ir até um objeto, no que se identifica a ideia de mundo com o conjunto dos objetos. Em vez disso, deve-se perguntar: que possibilita ontologicamente que o ente do-interior-do-mundo venha-de-encontro e possa ser objetivado como algo que vem-de-encontro? A resposta é dada pelo retorno à transcendência do mundo estático-horizontalmente fundada

- Se o “sujeito” for ontologicamente concebido como um Dasein existente, cujo ser se funda na temporalidade, então se deverá dizer que o mundo é “subjetivo”. Mas esse mundo “subjetivo”, como temporal-transcendente, será então “mais objetivo” do que todo possível “objeto”

- A temporalidade da espacialidade conforme-ao-Dasein

- Embora a expressão “temporalidade” não signifique o que se entende por “tempo” no discurso sobre “espaço e tempo”, parece no entanto que, assim como a temporalidade, a espacialidade também constitui uma determinidade-fundamental do Dasein

- Esse ente que denominamos Dasein deveria ser examinado paralelamente como “temporal” e também como “espacial”

- A temporalidade é o sentido-de-ser da preocupação. A constituição do Dasein e seus modos de ser somente são ontologicamente possíveis sobre o fundamento da temporalidade

- Mas então a específica espacialidade do Dasein também se deve fundar na temporalidade

- Se a espacialidade do Dasein é “abrangida” pela temporalidade, no sentido da fundamentação existenciária, então a conexão que deve ser elucidada em seguida é também diversa da precedência do tempo em relação ao espaço no sentido de Kant

- Na analítica existenciária, deve-se perguntar pelas condições temporais da possibilidade da espacialidade conforme-ao-Dasein, a qual funda a descoberta do espaço do interior-do-mundo

- O Dasein ocupa o espaço, no sentido literal do termo

- Existindo, ele já arrumou cada vez para si um espaço-de-jogo

- A diferença entre a “espacialidade” de uma coisa extensa e a do Dasein não reside também em que o Dasein sabe do espaço, pois o ocupar-espaço não é idêntico a “representar” o espacial, já que o último pressupõe o primeiro

- Ao contrário, o Dasein, por ser “espiritual”, e somente por isso, pode ser espacial de um modo que é essencialmente impossível a uma coisa corporal extensa

- O arrumar-se do Dasein no espaço é constituído por direcionamento e desafastamento

- Pertence à arrumação do Dasein no espaço o descobrir que-se-direciona de algo assim como a região. Designamos de imediato com essa expressão o aonde da possível pertinência do instrumento utilizável e localizável do mundo ambiente

- Em todo encontrar, manejar, arrumar no espaço ou remover de instrumento, a região já foi descoberta

- Ela sempre se determina factualmente a partir do contexto-de-conjuntação do instrumento de ocupação. As relações-de-conjuntação só podem ser entendidas dentro do horizonte de um mundo aberto

- Porque o Dasein como temporalidade é horizontal-estático em seu ser, pode ele apossar-se factual e constantemente de um espaço arrumado

- Na aproximação que possibilita o manejo e o ser-ocupado que “na coisa se absorve”, anuncia-se a estrutura essencial da preocupação: o decair

- Sua constituição existenciária temporal caracteriza-se em que, nela e por isso também na aproximação fundada no “presencizar”, o esquecimento que aguarda salta atrás do presente. Na presencização aproximante de algo “de lá para cá”, o presencizar se perde, esquecendo o “lá”

- Somente sobre o fundamento da temporalidade estático-horizontal é possivel a irrupção do Dasein no espaço. O mundo não é subsistente no espaço e este somente se deixa descobrir, contudo, no interior de um mundo

- Essa precedência do espacial na articulação de significações e conceitos não tem seu fundamento em um específico poder do espaço, mas no modo-de-ser do Dasein

- O sentido temporal da cotidianidade do Dasein

- A análise da temporalidade da ocupação mostrou que as estruturas essenciais da constituição-de-ser do Dasein, interpretadas antes que a temporalidade fosse posta em claro e no propósito de uma introdução a ela, devem ser existenciariamente retomadas na temporalidade

- Demos o nome de cotidianidade ao modo-de-ser em que o Dasein se mantém de pronto e no mais das vezes

- A cotidianidade significa o modo-de-existir em que o Dasein se mantém “todos os dias”. Entretanto, “todos os dias” não significa a soma dos “dias” dados ao Dasein em seu “tempo de vida”

- Do ponto de vista primário, a expressão “cotidianidade” significa, no entanto, um determinado “como” da existência que predomina no Dasein durante “seu tempo de vida”

- “De pronto” significa o modo em que o Dasein é “manifesto” no ser-com-o-outro na publicidade, mesmo que tenha “no fundo” “superado” a cotidianidade existencialmente. “No mais das vezes” significa o modo em que o Dasein se mostra a todos, não sempre, mas “em regra”

- O-de-amanhã que a ocupação cotidiana aguarda é “o eterno de ontem”. A uniformidade da cotidianidade toma como novidade o que é precisamente trazido por cada dia. A cotidianidade determina o Dasein também quando ele não escolheu a-gente como “herói”

- A cotidianidade é um modo de ser ao qual pertence, aliás, o público ser-aberto

- O Dasein pode “suportar” embotado a cotidianidade, afundando em seu embotamento, ou evitando-o, buscando nova distração na dispersão de seus afazeres

- Mas a existência pode também dominar – porém nunca extinguir – o cotidiano no instante e, na verdade, frequentemente somente “por um instante”

- Sem referência à extensão “temporal” do Dasein, a uniformidade, o hábito, o “como ontem, assim hoje e amanhã”, o “no mais das vezes” não podem ser apreendidos

QUINTO CAPÍTULO – TEMPORALIDADE E HISTORICIDADE

- A exposição ontológico-existenciária do problema da história

- Todos os esforços da analítica existenciária visam a uma meta: encontrar uma possibilidade de resposta para a pergunta pelo sentido de ser em geral. A elaboração dessa pergunta requer uma delimitação do fenômeno em que algo como ser ele mesmo se torne acessível – o entendimento-do-ser

- Embora muitas estruturas do Dasein ainda permaneçam obscuras em sua particularidade, pode parecer, contudo, que, com a elucidação da temporalidade como condição originária da possibilidade da preocupação, alcançou-se a originariedade exigida para a interpretação do Dasein. A temporalidade foi posta em claro no que respeita ao Dasein poder ser um todo-próprio

- A análise do poder-ser-um-todo próprio desvendou a conexão cooriginária de morte, culpa e consciência, enraizada na preocupação

- Somente a morte é, no entanto, o único “final” do Dasein e, formalmente tomado, é só um dos termos finais abrangendo a totalidade do Dasein. O outro “final” é o “começo”, o “nascimento”. Só o ente sendo “entre” o nascimento e a morte exibe o todo buscado

- O Dasein foi posto como tema somente enquanto existe como que “para adiante”, deixando todo sido “atrás de si”. Não somente deixou de ser considerado o ser-para-o-começo, mas sobretudo não se considerou a extensão do Dasein entre nascimento e morte. Precisamente, a análise do ser-um-todo omitiu o “encadeamento da vida” no qual o Dasein de algum modo se mantém constantemente

- Que parece ser “mais simples” do que caracterizar o “encadeamento da vida” entre nascimento e morte? Ele consiste numa sequência de vivências “no tempo”

- Nessa sequência de vivências, só é “propriamente efetivamente real” a vivência subsistente “em cada agora”. As vivências passadas e as vindouras, ao oposto, ou já não são ou ainda não são “efetivamente reais”

- O Dasein não existe como soma de realidades-momentâneas de vivências que sucessivamente sobrevêm e desaparecem

- Essa sucessão também não preenche um quadro paulatinamente. Pois como o quadro poderia subsistir, se somente a vivência “atual” é cada vez “real”, faltando realidade efetiva aos limites do quadro – nascimento e morte – algo apenas passado e apenas vindouro? No fundo, a concepção vulgar do “encadeamento-de-vida” também não pensa em um quadro que se expande “fora” do Dasein como que a cercá-lo, mas busca-o com razão no Dasein ele mesmo

- De modo algum o Dasein “é” efetivamente real em um ponto do tempo e estando, além disso, “cercado” pelo não-real de seu nascimento e de sua morte

- Existenciariamente entendido, o nascimento nunca é algo passado, no sentido do já não-subsistente, assim como a morte não possui o modo-de-ser de algo que ainda não é subsistente, mas que o será

- Ambos os “finais” e seu “entre” são, enquanto o Dasein existe factualmente, e são do único modo como isso é possível: sobre o fundamento do ser do Dasein como preocupação

- Na unidade de dejecção e de ser-para-a-morte fugitivo e precursor, nascimento e morte se põem em conexão “conforme ao Dasein”. Como preocupação, o Dasein é o “entre”

- A mobilidade da existência não é o movimento de um subsistente. Ela se determina a partir da extensão do Dasein. Damos o nome de o gestar-se do Dasein à específica mobilidade do se-estender estendido. A pergunta pelo “encadeamento” do Dasein é o problema ontológico do seu gestar-se

- O pôr-em-liberdade a estrutura-do-gestar-se e de suas condições de possibilidade existenciárias temporais significa um entendimento ontológico da historicidade [do ser-do-gestar-se]

- A constância-do-si-mesmo é um modo-de-ser do Dasein, fundado por isso numa específica temporalização da temporalidade. A análise do gestar-se conduz aos problemas de uma investigação temática da temporalização como tal

- O modo como a história pode se tornar um objeto possível do conhecimento-histórico só pode ser estabelecido a partir do modo-de-ser do histórico, a partir da historicidade e do seu enraizamento da temporalidade

- A constituição ontológico-existenciária da historicidade deve ser conquistada em contraposição à interpretação vulgar da história do Dasein que a encobre

- O fio-condutor para a construção existenciária da historicidade é dado pela interpretação completa do poder-ser-um-todo próprio do Dasein e pela análise dela resultante da preocupação como temporalidade

- Em correspondência com o enraizamento da historicidade na preocupação, o Dasein já existe cada vez como propriamente ou como impropriamente histórico

- Abertura e interpretação pertencem, por essência, ao gestar-se do Dasein. A partir desse modo-de-ser do ente que existe historicamente, surge a possibilidade existencial de uma expressa abertura e apreensão de história. A tematização, isto é, a abertura da história por conhecimento-histórico é a pressuposição para a possível “edificação do mundo histórico nas ciências do espírito”

- A análise da historicidade do Dasein procura mostrar que esse ente não é “temporal” por “estar na história”, mas, ao contrário, só existe e pode existir historicamente porque é temporal no fundo do seu ser

- O Dasein factual também precisa de calendário e de relógio e os emprega mesmo sem ter desenvolvido um conhecimento-histórico

- Conexão entre historicidade e temporalidade; análise da origem do “tempo” da intratemporalidade a partir da temporalidade

- Para eliminar da caracterização vulgar do histórico, feita com o auxílio do tempo da intratemporalidade, a aparência de algo-que-se-entende-por-si-mesmo e de algo exclusivo, é preciso – como o exige de resto o contexto “da coisa” – que a historicidade seja antes puramente “deduzida” a partir da temporalidade originária do Dasein

- Na medida em que o tempo como intratemporalidade também “provém” da temporalidade do Dasein, historicidade e intratemporalidade se mostram como igualmente originárias

- Indicar o lugar ontológico do problema da historicidade

- O entendimento vulgar da história e o gestar-se do Dasein

- A meta imediata é encontrar o lugar de onde fazer a pergunta originária pela essência da história, isto é, para a construção existenciária da historicidade. Esse lugar deve ser designado pelo que é originariamente histórico

- O termo “história”, dado em primeiro lugar, tem uma ambiguidade frequentemente observada e de modo algum “casual”, como o atesta o fato de se referir tanto à “realidade efetivamente histórica” quanto à possível ciência dessa realidade. Deixemos de lado, provisoriamente, a expressão “história” na significação de ciência-da-história

- Entre as significações da expressão “história” que não designam a ciência da história, nem esta como objeto, mas esse ente ele mesmo não necessariamente objetivado, há uma significação que pretende ter um emprego preferencial, a qual entende esse ente como passado

- “Passado” significa aqui ora o que já não é subsistente, ora o ainda subsistente, mas que já não tem “efeito” no “presente”. Entretanto, o histórico como o passado também tem a significação oposta, como quando dizemos: ninguém pode fugir da história. História, aqui, significa o passado que, no entanto, é ainda eficaz

- “Ser-do-sido” ainda tem, então, uma notável dualidade de sentido

- Além disso, história não significa tanto o “passado”, no sentido do que passou, mas o originar-se a partir dele

- “Fazendo época”, ele determina o “futuro” “a partir do presente”. História significa aqui um “encadeamento de acontecimentos e de efeitos” que se prolonga pelo “passado”, pelo “presente” e pelo “futuro”. Aqui, o passado não tem nenhuma precedência particular

- História significa, além disso, o todo do ente que se modifica “no tempo” e, diferentemente da natureza, que ela também se move igualmente “no tempo”, as vicissitudes e as sortes de homens, as associações humanas e sua “cultura”

- Por fim, entende-se como “histórico” o que é transmitido por tradição como tal, quer seja reconhecido por conhecimento-histórico, quer seja algo de origem oculta, tomado como o-que-se-entende-por-si-mesmo

- As reunir as quatro mencionadas significações numa unidade-de-conjunto, resulta que a história é o específico acontecer do Dasein no seu gestar-se no tempo como existente, de tal maneira que vale acentuadamente como história o acontecer “passado” e ao mesmo tempo “transmitido por tradição”, e ainda eficaz, no ser-um-com-outro

- De que modo esse gestar-se da história pertence ao Dasein? O Dasein já é antes factualmente “subsistente” para, só depois, entrar ocasionalmente “em uma história”?

- Se a história pertence ao ser do Dasein, mas esse ser se funda na temporalidade, então parece que se deve começar a análise existenciária da historicidade pelos caracteres do histórico que de modo manifesto têm um sentido temporal

- “As ‘antiguidades’ que se conservam no museu...”; Com que direito denominamos histórico esse ente, se ele ainda não passou?

- Que é “passado”? Nada senão o mundo no-interior-do-qual, pertencendo a um complexo-instrumental, as coisas vinham-de-encontro como utilizáveis e eram empregadas por um Dasein que, sendo-no-mundo, delas se ocupava

- O caráter histórico das antiguidades que ainda se conservam se funda, portanto, no “passado” do Dasein, a cujo mundo pertenceram

- É manifesto que o Dasein nunca pode ser passado, não porque não possa perecer, mas porque não pode ser, por essência, subsistente, pois se é, ao contrário, existe. Mas um Dasein já não existente, em sentido rigorosamente ontológico, não é passado, mas é sido-“aí”

- O Dasein é primariamente histórico. Mas o Dasein só se torna histórico porque já não é “aí”? Ou ele não é precisamente histórico como factualmente existente?

- A partir dessa análise provisória do instrumento ainda subsistente, mas que de algum modo já é “passado” e pertence à história, fica claro que semelhante ente só é histórico sobre o fundamento de sua pertinência-a-mundo

- Historicamente primário é o Dasein. Mas historicamente secundário é o que vem-de-encontro no interior-do-mundo, não só o instrumento utilizável em sentido amplo, mas também a natureza-do-mundo-ambiente como “solo histórico”

- Denominamos o ente não-conforme ao Dasein – ente que é histórico sobre o fundamento de sua pertinência-a-mundo – de histórico-mundial [o histórico universal]

- Se a distância “temporal” em relação ao agora e ao hoje não tem, por sua vez, nenhuma significação primariamente constitutiva na historicidade do ente propriamente histórico, não é porque esse ente não esteja “no tempo” e seja atemporal, mas porque ele existe de um modo tão originariamente temporal que, por sua essência ontológica, nada subsistente pode sê-lo, por passar e sobrevir “no tempo”

- Que o Dasein humano seja no fundo o “sujeito” primário da história, ninguém o nega e o conceito vulgar da história introduzido anteriormente o diz de modo suficientemente claro

- Mas a tese de que “o Dasein é histórico” não se refere somente ao fato ôntico de que o homem é um “átomo” mais ou menos importante no tumulto que a história universal exibe, permanecendo o joguete das circunstâncias e dos acontecimentos, mas põe o seguinte problema: em que medida e sobre o fundamento de quais condições ontológicas a historicidade, como constituição-de-essência, pertence à subjetividade do sujeito “histórico”?

- A constituição-fundamental da historicidade

- Factualmente, o Dasein tem cada vez sua “história” e pode tê-la porque o ser desse ente é constituído pela historicidade

- Expor o problema ontológico da história

- O ser do Dasein foi definido como preocupação. A preocupação se funda na temporalidade. Por conseguinte, é preciso buscar no âmbito da temporalidade um acontecer que determine a existência como histórica. Dessa maneira, a interpretação da historicidade do Dasein se mostra no fundo como uma elaboração somente mais concreta da temporalidade. Esta foi desvendada primeiramente do ponto de vista de modo-de-existir próprio, que caracterizamos como precursor ser-resoluto

- O ser-resoluto foi determinado como o projetar-se no ser-culpado próprio, projetar-se calado e pronto para a angústia

- Neste, o Dasein se entende quanto a seu poder-ser de tal forma que a morte se lhe põe diante dos olhos para assumir totalmente o ente que ele mesmo é em sua dejecção

- Entretanto, deve-se perguntar de onde podem ser extraídas em geral as possibilidades nas quais o Dasein se projeta factualmente

- A assunção da dejecção do si-mesmo em seu próprio mundo abre acaso um horizonte do qual a existência possa extrair suas possibilidades factuais? Não foi dito, além disso, que o Dasein nunca retrocede aquém de sua dejecção?

- Estando dejectado, o Dasein é certamente abandonado a si mesmo e entregue ao seu poder-ser, como ser-no-mundo

- Ele se entende a partir das possibilidades-de-existência que cada vez “têm curso” no dia de hoje, no “mediano” ser-interpretado público do Dasein

- O ser-resoluto, no qual o Dasein retorna a si mesmo, abre as possibilidades cada vez factuais do existir próprio, a partir da herança que esse existir assume como dejectado. O resoluto retorno à dejecção traz consigo uma entrega de possibilidades sobrevindas por tradição, embora não necessariamente como sobrevindas

- Quanto mais propriamente o Dasein se resolve, isto é, quanto mais se entende sem ambiguidade a partir de sua mais-própria e assinalada possibilidade no adiantar-se para a morte, tanto mais inequívoco e não contingente é o encontrar por escolha a possibilidade de sua existência

- Somente o ser-livre para a morte dá ao Dasein pura e simplesmente seu alvo e empurra a existência em sua finitude. A finitude apreendida tira a existência da interminável multiplicidade de possibilidades de bem-estar, facilidade, irresponsabilidade que se oferecem de imediato e conduz o Dasein à singeleza do seu destino

- Designamos, assim, o originário gestar-se do Dasein que reside no ser-resoluto próprio, gestar-se em que o Dasein, livre para a morte, se entrega a si mesmo por tradição, numa possibilidade herdada e, no entanto, escolhida

- O Dasein por isso só pode ser atingido pelos golpes do destino porque, no fundo do seu ser, ele é destino, no sentido caracterizado

- Quando, ao se adiantar para a morte, o Dasein faz que a morte nele se torne poderosa, então, livre para ela, ele a si mesmo se entende no próprio superpoder de sua liberdade finita – que somente “é” cada vez, no ter-feito a escolha –, para nessa liberdade finita assumir o poder impotente do estar abandonado a si mesmo e poder ver em toda a clareza os acasos da situação aberta

- No ser-com-o-outro no mesmo mundo e no ser-resoluto, os destinos já estão de antemão dirigidos para determinadas possibilidades. Somente na comunicação e na luta a força do destino comum torna-se livre pela primeira vez. O destino comum carregado de destino do Dasein na sua “geração” e com a sua “geração” é o que constitui o pleno e próprio gestar-se do Dasein

- Somente se, no ser de um ente, morte, culpa, consciência, liberdade e finitude coabitam, de uma forma igualmente originária, como ocorre na preocupação, é que esse ente pode existir no modus do destino, isto é, ser histórico no fundamento de sua existência

- Só o ente que, como adveniente, é-sido, pode, ao se entregar a si mesmo a possibilidade herdada, assumir a própria dejecção e ser instantâneo para “seu tempo”. Só a temporalidade própria, que é ao mesmo tempo finita, torna possível algo assim como destino, isto é, uma historicidade própria

- O ser-resoluto que retorna a si e a si se entrega torna-se, então, repetição de uma possibilidade-de-existência tradicionalmente herdada. A repetição é a tradição expressa, isto é, o retorno às possibilidades do Dasein sido-“aí”

- A repetição do possível não é uma restauração do “passado”, nem uma vinculação retroativa do “presente” com “o que foi superado”. A repetição, que surge de um projetar-se resolutivo, não é persuadida por algo “que passou” fazendo-o voltar como o efetivamente real de outrora. Ao contrário, a repetição é uma réplica da possibilidade da existência que houve-“aí”

- Mas a réplica à possibilidade na resolução é ao mesmo tempo, como algo instantâneo, um repúdio do que atua ainda hoje como “passado”. A repetição não se abandona ao passado, nem almeja um progresso. Coisas ambas que são indiferentes para a existência própria no instante

- Caracterizamos a repetição como o modus do ser-resoluto que a si mesmo se entrega uma herança e pelo que o Dasein existe como destino

- Mas, se o destino constitui a historicidade originária do Dasein, então o peso essencial da história não reside no passado, nem no hoje em sua “conexão” com o passado, mas no gestar-se próprio da existência que surge do futuro do Dasein

- O ser-para-a-morte próprio, isto é, a finitude da temporalidade, é o fundamento oculto da historicidade do Dasein. Este não se torna histórico pela repetição, mas, por ser temporal, é histórico, podendo assumir-se em sua história se repetindo. Para isso ainda não necessita de nenhum conhecimento-histórico

- A repetição pela primeira vez torna manifesta ao Dasein sua própria história

- Denominamos de historicidade própria o que, em adequação ao que se gesta no ser-resoluto, foi até agora caracterizado como historicidade

- Se a historicidade pertence ao ser do Dasein, então o existir impróprio deve ser também histórico

- Se a exposição do problema ontológico da história deve ser suficientemente completa, então de modo algum se pode prescindir da consideração da historicidade imprópria do Dasein

- A historicidade do Dasein e a história do mundo [ou história universal]

- De pronto e no mais das vezes o Dasein se entende a partir de o-que-vem-de-encontro no interior-do-mundo-ambiente e de aquilo-de-que-se-ocupa no ver-ao-redor

- Entender significa projetar-se numa determinada possibilidade do ser-no-mundo, isto é, existir como essa possibilidade. Assim, o entender, como entendibilidade também constitui a existência imprópria de a-gente

- No público ser-um-com-o-outro, os outros vêm-de-encontro nesse agir em que “a-gente mesma” também está imersa. A-gente conhece, discute, aprova, combate, retém e esquece, mas sempre de olhos postos primariamente no que se faz e no que daí “surge”

- Progresso, estagnação, mudança e “saldo” do Dasein individual nós medimos de imediato a partir da marcha, do estado, da mudança e da disponibilidade daquilo de que ele se ocupa

- A tese da historicidade do Dasein não diz que um sujeito sem-mundo é histórico, mas que o ente-que-existe-no-mundo o é. Gestar-se da história é gestar-se do ser-no-mundo. A historicidade do Dasein é essencialmente historicidade de mundo, mundo que, sobre o fundamento da temporalidade estático-horizontal, pertence à temporalização dessa temporalidade

- Com a existência do histórico ser-no-mundo, o utilizável e o subsistente já estão cada vez incluídos na história do mundo

- Esse ente do-interior-do-mundo é histórico como tal e sua história não significa uma história “externa”, a acompanhar unicamente a história “interna” da “alma”. Esse ente nós o chamamos de ente do mundo-histórico. É preciso prestar atenção no dúplice significado da expressão “história do mundo” que escolhemos e aqui se entende ontologicamente

- Por um lado, ela significa o gestar-se do mundo em sua essencial e existente unidade com o Dasein. Mas, por outro, significa ao mesmo tempo – na medida em que com o mundo factualmente existente é cada vez descoberto também o ente-do-interior-do-mundo – o “gestar-se” do utilizável e do subsistente do-interior-do-mundo

- Sobre o fundamento da transcendência do mundo temporalmente fundamentada, o histórico-mundial já está “objetivamente” “aí” no gestar-se do existente ser-no-mundo, sem no entanto ser apreendido por conhecimento-histórico. E porque o Dasein factual, ao decair, é absorvido naquilo-de-que-se-ocupa, ele entende de imediato sua história por história-de-mundo

- E porque, além disso, o vulgar entendimento-de-ser entende “ser”, indiferentemente como subsistência, o ser que pertende à história-do-mundo é experimentado e interpretado no sentido de algo subsistente que sobrevém, faz-se presente e desaparece

- O Dasein cotidiano se dispera na diversidade do que “se passa” diariamente. As oportunidades e circunstâncias que a ocupação fica de antemão a aguardar “taticamente” resultam em “destino”. Impropriamente existente, o Dasein só calcula sua história a partir daquilo de que se ocupa

- E porque, premido por seus “negócios”, ele quer chegar a si mesmo, deve antes se recolher da dispersão e da falta-de-coesão do que precisamente “se passou”, pois é somente do horizonte do entendimento da historicidade imprópria que nasce em geral a pergunta pela fundamentação do “encadeamento” do Dasein no sentido do encadeamento das vivências do sujeito, também “entendidas” como subsistentes.

- A possibilidade de predomínio desse horizonte-de-interrogação se funda no não-ser-resoluto, constitutivo da essência da in-constância do si-mesmo

- A pergunta não pode dizer: de onde consegue o Dasein a unidade da conexão para uma posterior concatenação da sequência de “vivências” que ocorreram ou ocorrerão, e sim: em qual dos seus modos-de-ser o Dasein não se perde tanto que consiga posteriormente se recompor da dispersão e inventar uma unidade entendida como resultado de uma simples reunião?

- A perda em a-gente e no histórico-mundial foi anteriormente desvendada como fuga ante a morte

- O precursor ser-resoluto traz a existência própria esse ser para a morte. Mas o gestar-se desse ser-resoluto, isto é, a repetição da herança de possibilidades que, precursora, se entrega fazendo tradição de si, já foi por nós interpretado como historicidade própria

- Reside acaso nessa historicidade que não-se-perde, que dispensa encadeamento, o originário estender-se da existência toda?

- Na repetição, carregada-de-destino, das possibilidades que são algo sido, o Dasein retorna “imediatamente”, isto é, como temporalmente estático, ao já sido antes dele

- O ser-resoluto constitui a fidelidade da existência ao próprio si-mesmo

- O ser-resoluto como destino é a liberdade para renunciar a uma resolução determinada, conforme-a-situação o exija, o que não interrompe a constância da existência, mas é precisamente confirmada no instantâneo

- Na historicidade imprópria, ao oposto, o originário estender-se do destino fica oculto. O Dasein presenciza o seu “hoje” na inconstância de a-gente mesma. Aguardando a próxima novidade, já esqueceu a velha. A-gente evita a escolha. Cega para possibilidades, é incapaz de repetir o sido, mas só retém e conserva o “real” que restou do histórico-mundial já sido, os restos e as informações subsistentes a ral respeito

- Perdida na presencização do hoje, ela entende o “passado” a partir do “presente”. A temporalidade da historicidade própria, ao contrário, como instante precursor e repetente, é uma despresencização do hoje e um desacostumar-se dos comportamentos usuais de a-gente

- A existência histórica imprópria, carregada do que remanesce do “passado”, que se lhe tornou irreconhecível, busca, inversamente, o moderno. A historicidade própria entende a história como o “retorno” do possível e sabe por isso que a possibilidade somente retorna quando a existência está aberta para ela, em destino e no instante, na repetição resoluta

- A origem existenciária do conhecimento-histórico a partir da historicidade

- Que o conhecimento-histórico, como toda ciência, enquanto modo-de-ser do Dasein, é cada vez factualmente “dependente” da “predominante visão-do-mundo”, não requer discussão

- Se o ser do Dasein é histórico em seu princípio, fica então manifesto que toda ciência factual permanece presa a esse gestar-se

- Conhecimento-histórico, como ciência sobre a história do Dasein, deve “pressupor” como seu possível “objeto”, o ente originariamente histórico

- Projetar ontologicamente a ideia do conhecimento-histórico, a partir da historicidade do Dasein

- A ideia de conhecimento-histórico como ciência significa que ela assumiu como própria a tarefa de abrir o ente histórico. Toda ciência é primariamente constituída pela tematização

- A tematização da história mediante conhecimento-histórico só é possível se o “passado” em geral já está cada vez aberto

- Na medida em que o ser do Dasein é histórico, a saber, é aberto em seu ser-do-sido, sobre o fundamento da temporalidade estático-horizontal, a tematização do “passado” tem em geral o caminho livre para ser efetuada na existência

- E, porque o Dasein e só ele é originariamente histórico, o que a tematização por conhecimento-histórico oferece como possível objeto de pesquisa deve ter o modo-de-ser de Dasein sido-“aí”

- Restos, monumentos, relatos remanescentes são possível “material” para a abertura concreta do Dasein já-sido-“aí”. Semelhantes coisas só podem se tornar material de conhecimento-histórico porque, segundo seu próprio modo-de-ser, têm caráter histórico-mundial

- A aquisição, a estratificação e a segurança do material não são o que promove o retorno ao “passado”, mas já pressupõem o ser histórico do Dasein-já-sido-“aí”, isto é, a historicidade da existência do historiador

- A delimitação do tema originário do conhecimento-histórico deve ocorrer conforme à historicidade própria e conforme ao seu correspondente modo de abertura do sido-“aí”, isto é, conforme à repetição

- O “nascimento” do conhecimento-histórico a partir da historicidade própria significa então que a tematização primária do objeto do conhecimento-histórico projeta o Dasein sido-“aí” sobre sua possibilidade-de-existência mais-própria

- Se o Dasein só na existência é “propriamente” de modo efetivamente real, então sua “fatualidade” é precisamente constituída no projetar-se resoluto em um poder-ser escolhido

- Porque a existência é cada vez só como factualmente dejectada, o conhecimento-histórico pode abrir a força silenciosa do possível com penetração tanto maior quanto mais concreta e mais simplesmente entenda e “se limite” a exibir o ser-sido-no-mundo a partir de sua possibilidade

- A questão sobre se o conhecimento-histórico tem como objeto só a seriação dos acontecimentos irrepetíveis “individuais” ou também “leis” é falha já em sua raiz. Seu tema não é o que só se gesta uma vez, nem um universal sobre este flutuando no ar, mas a possibilidade do que é sido factualmente existente

- Só a historicidade factualmente própria, como destino resoluto, pode abrir a história como algo sido-“aí”, de tal modo que na repetição a “força” do possível irrompa na existência factual, isto é, venha a ela em sua adveniência

- A abertura do conhecimento-histórico também ela se temporaliza a partir do futuro

- Em nenhuma ciência a “validade universal” das medidas e as pretensões à “universalidade” que a-gente e sua entendibilidade exigem podem se impor menos como possíveis critérios da “verdade” quanto no conhecimento-histórico próprio

- Somente porque o tema central do conhecimento-histórico é cada vez a possibilidade da existência como algo sido-“aí” e porque esta existe sempre factualmente como histórico-mundial, o conhecimento-histórico pode exigir de si a orientação implacável para os “fatos”

- O historiador que se lança de antemão na “visão-do-mundo” de uma época ainda não “provou” com isso que entende seu objeto historicamente e não apenas “esteticamente”

- O surgimento de um problema do “historicismo” é a indicação mais clara de que o conhecimento-histórico pretende alienar o Dasein de sua historicidade própria

- Considerações Inaturais, de Nietzsche; distingue três espécies de conhecimento-histórico: o monumental, o de antiquário e o crítico

- Como histórico, o Dasein somente é possível sobre o fundamento da temporalidade

- Retornando a si resolutamente, o Dasein, repetindo, abre-se para as possibilidades “monumentais” da existência humana. O conhecimento-histórico que surge de tal historicidade é “monumental”. Como sendo-sido, o Dasein é entregue à sua dejecção

- Na apropriação repetente do possível está ao mesmo tempo previamente delineada a possibilidade da honrosa preservação da existência como algo-sido-“aí”, existência em que a possibilidade apreendida se tornou manifesta

- Na unidade de futuro e passado, o Dasein se temporaliza como presente. Este abre, sem dúvida como instante, o hoje propriamente

- O conhecimento-histórico monumental “de antiquário” é, como próprio, uma crítica necessária do “presente”

- A possibilidade e a estrutura da verdade do conhecimento-histórico devem ser expostas a partir da abertura (“verdade”) própria da existência histórica

- A conexão da precedente exposição do problema da historicidade com as pesquisas de W. Dilthey e as ideias do conde Yorck

- A discussão do problema da história a que se procedeu nasceu da apropriação do trabalho de Dilthey. Foi confirmada e ao mesmo tempo consolidada pelas teses do conde Yorck, que se acham dispersas em suas cartas a Dilthey

- Yorck acha que as investigações de Dilthey “acentuam demasiado pouco a diferença genérica entre ôntico e histórico”

- Ainda em Yorck; o conhecimetno progrediu até a supressão de si mesmo; o homem parece que se afastou para tão longe de si mesmo que já não consegue se ver. O

“homem moderno”, isto é, o homem desde o Renascimento, está pronto para ser sepultado. Ao oposto: “Todo conhecimento-histórico verdadeiramente vivo e que não descreve somente a vida é crítico”. Mas o conhecimento da história é, em sua melhor parte, conhecimento das fontes ocultas”.

- Em Yorck; Assim como a fisiologia não pode fazer abstração da física, a filosofia – precisamente quando é crítica – não pode fazê-lo da historicidade; “Não pode haver nenhum filosofar efetivamente real que não seja conhecimento-histórico. A separação de filosofia sistemática e sua apresentação histórica é incorreta em sua essência”.

- Yorck; “Se se concebe a filosofia como manifestação de vida, não como expectoração de um pensar sem solo, que aparece sem solo porque o olhar se desviou do solo-da-consciência, então a tarefa, além de magra em resultados, é também complicada e árdua em sua execução. A liberdade-de-preconceito é a pressuposição e já está difícil de obter”.

- Yorck; uma tarefa pedagógica do Estado seria a de dissipar a opinião pública elementar, possibilitando ao máximo a formação pela educação da individualidade do ver e do considerar

- O interesse em entender a historicidade conduz à tarefa de uma elaboração da “diferença genérica entre ôntico e histórico”

- Não é por acaso que Yorck designa o ente não histórico de pura e simplesmente ôntico. Isso é só um reflexo do ininterrupto predomínio da ontologia tradicional, que, originando-se da interrogação antiga pelo ser, mantém a problemática ontológica numa estreiteza de princípio

SEXTO CAPÍTULO – TEMPORALIDADE E INTRATEMPORALIDADE COMO ORIGEM DO CONCEITO VULGAR DO TEMPO

- A precedente análise temporal do Dasein é incompleta

- Para provar que a temporalidade constitui o ser do Dasein e como o constitui, mostrou-se que a historicidade, enquanto constituição-de-ser da existência, é “no fundo” temporalidade

- Mais elementar ainda do que a circunstância de o “fator tempo” sobrevir nas ciências da história e da natureza é o factum de que o Dasein “conte com o tempo” e por ele seja regido já antes de toda pesquisa temática

- Permanece aqui de novo decisivo que o Dasein “conte” “com seu tempo” antes de todo emprego de instrumentos de medida, confeccionados para a determinação do tempo. Esse contar precede esse emprego e é só o que possibilita algo assim como o emprego dos relógios

- O Dasein factual leva em conta o tempo, sem entender existenciariamente a temporalidade

- O Dasein cotidiano que toma tempo encontra o tempo de imediato no utilizável e no subsistente que lhe vêm-de-encontro no interior-do-mundo

- O conceito vulgar de tempo deve sua gênese a um nivelamento do tempo originário

- Hegel procura determinar a conexão entre “tempo” e “espírito” e a partir daí entender o porquê de espírito, como história, “cair no tempo”

- Mas, porque a presente análise do tempo difere em seu princípio, já no ponto de partida, da de Hegel e, em sua finalidade, isto é, em seu propósito ontológico-fundamental, está orientada numa direção precisamente oposta à dele, e uma breve apresentação da concepção hegeliana da relação entre tempo e espírito pode servir para elucidar indiretamente e concluir provisoriamente a interpretação ontológico-existenciária da temporalidade do Dasein, do tempo-do-mundo e da origem do conceito vulgar de tempo

- A temporalidade do Dasein e o ocupar-se de tempo

- O Dasein existe como um ente para o qual, em seu ser, está em jogo esse ser ele mesmo

- O ocupar-se vendo-ao-redor do entendimento comum se funda na temporalidade e precisamente no modus do presencizar que-aguarda-retendo

- Como calcular, planejar, prover e prevenir ocupado, o Dasein já diz sempre, em voz alta ou não: “então” – isso deve ocorrer no futuro; “antes” – aquilo deve estar terminando; “agora” – deve ser recuperado o que “então” [no passado] malogrou ou se perder

- Aquilo que a ocupação aguarda como o-mais-próximo é expresso no “daqui a pouco”; o que ficou de início disponível ou se perdeu é expresso no “há pouco”. O horizonte da retenção que se expressa no “então” passado é o “anteriormente”; o horizonte do “então” futuro é o “posteriormente” (“vindouro”); o horizonte do “agora” é o “hoje”

- A databilidade

- O mais trivial discurso cotidiano, por exemplo: “está frio”, diz conjuntamente um “agora, que...”. Por que o Dasein, ao falar daquilo de que se ocupa, expressa conjuntamente, se bem que no mais das vezes não o profira, um “agora, que...”, um “então” [futuro] quando..., um “então” [passado] quando...?

- Porque, quando se volta para algp a fim de o interpretar, ele se expressa também a si mesmo, isto é, expressa o ser junto do utilizável, entendendo-o no ver-ao-redor, um ser-junto que,

pondo a descoberto o utilizável, deixa-o vir-de-encontro; e porque esse falar de coisas e discuti-las que se interpreta ao mesmo tempo a si mesmo se funda numa presencização e só como tal é possível

- Porque a temporalidade constitui estático-horizontalmente o ser-iluminado do “aí” é que ela é originariamente já sempre interpretável e, com isso, conhecida. Damos o nome de “tempo” ao presencizar que se interpreta, isto é, o interpretado expresso no “agora”

- No “agora, que...” reside o caráter estático do presente. A databilidade do “agora”, do “então” futuro e do “então” passado é o reflexo da constituição estática da temporalidade e também por isso é essencial ao tempo expresso ele mesmo

- A expressão interpretante do “agora”, do “então” [futuro] e do “então” [passado] é a mais originária (imediata) indicação-do-tempo; agora – que batem à porta, agora que – o livro me faz falta etc.

- Com fundamento na mesma origem e a partir da temporalidade estática, os horizontes pertencentes ao “agora”, ao “então” [futuro] e ao “então” [passado] têm também o caráter da databilidade como “hoje que...”, “posteriormente, quando...” e “anteriormente, quando...”

- A ocupação que aguarda, retém e presenciza “se dá tempo” desta ou daquela maneira e, ocupando-se dele, fixa-o para si mesma, apesar de não efetuar – e antes de efetuar – qualquer determinação específica de cálculo do tempo

- Desse modo, o tempo é datado, em cada um dos respectivos modi de ocupação “que se dão tempo” a partir precisamente daquilo de que se ocupa dentro do mundo ambiente e que é aberto no entendimento do se encontrar a partir do que faz “durante o dia”

- Por ficar no aguardo, o Dasein é absorvido naquilo de que se ocupa e, não prestando atenção em si mesmo, esquece-se de si, permanecendo encoberto também o tempo que ele se “dá” mediante esse modo de se “dar”. Precisamente, no “ir vivendo” a ocupação cotidiana, o Dasein nunca se entende como se estivesse correndo ao longo de uma sequência continuamente durável de puros “agoras”

- A existência própria e imprópria foi anteriormente caracterizada quanto aos modi da temporalização da temporalidade que a fundam

- Existência imprópria: o não-ser-resoluto da existência imprópria se temporaliza no modus de um presencizar que não aguarda e que esquece. O não-resoluto se entende ele mesmo a partir das circunstâncias e dos acidentes imediatos que vêm-de-encontro em tal presencizar e, estando mais próximos, afluem de várias maneiras. Perdendo-se na multiplicidade

daquilo de que se ocupa, o não-resoluto nisso perde seu tempo. De onde, para ele, o seu discurso característico: “não tenho tempo”

- Existência própria: A temporalidade do ser-resoluto, quanto a seu presente, tem o caráter do instante. O presencizar próprio da situação no instante não conduz, mas é mantido no futuro sendo-sido. A existência instantânea se temporaliza como extensão total de-destino, no sentido da constância histórica própria do si-mesmo. A existência temporal dessa forma tem seu tempo “constante” para o que a situação dela reclama. Mas o ser-resoluto abre o “aí” dessa forma somente como situação. Por conseguinte, o aberto nunca pode vir-de-encontro ao resoluto de maneira que possa nele perder seu tempo na não-resolução

- Na medida em que a ocupação cotidiana se entende a partir do “mundo” de que se ocupa, ela não conhece o “tempo” que ela toma para si como seu, mas, se ocupando dele, utiliza o tempo “que há” e com o qual a-gente conta

- O tempo da ocupação e a intratemporalidade

- Por existir essencialmente como dejectado que decai, o Dasein interpreta o tempo em sua ocupação no modo de uma contagem-de-tempo

- O ser do Dasein é a preocupação. Esse ente existe como dejectado que decai

- Em sua dejecção, o Dasein é entregue à alternância de dia e noite. O primeiro, com sua claridade, dá a vista possível; a segunda a retira

- No ver-ao-redor ocupado, aguardando a possibilidade-da-vista, o Dasein, entendendo-se a partir do seu trabalho do dia, dá-se seu próprio tempo com “então, quando for dia”. O “então” ocupado é datado a partir do que, dentro do mundo ambiente, está numa imediata conexão-de-conjuntação com o clarear: o nascer do sol

- O ocupar-se emprega a “utilizabilidade” da luz e do calor que o sol dispensa

- O “enquanto é dia” dá ao aguardar da ocupação a possibilidade de determinar provisoriamente os “então” de que deve se ocupar, isto é, a possibilidade de dividir o dia

- Essa datação pública – na qual cada um se dá o seu tempo e com o qual cada um pode “contar” ao mesmo tempo – emprega uma medida publicamente disponível

- Disso resulta que com a temporalidade do Dasein dejectado, abandonado ao “mundo”, que a si se dá tempo, já é também descoberto algo como “relógio”, isto é, um utilizável que em sua regular recorrência se torna acessível ao presencizar aguardante

- O ser dejectado junto ao utilizável se funda na temporalidade. Esta é o fundamento do relógio

- A datação do “então” que a si interpreta, no ocupado aguardar, contém em si: então, quando amanhecer, é tempo para o trabalho do dia

- O presencizar do ocupar-se que aguarda e que retém entende o tempo relativamente a um para-quê, o qual, por seu lado, se fixa finalmente em um em-vista-de-quê, isto é, em vista do poder-ser do Dasein. Com essa relação-para-quê, o tempo público deixa manifesta a estrutura que anteriormente ficou conhecida como significatividade. Ela constitui a mundidade do mundo

- É preciso fazer a pergunta ontológico-existenciária: Qual o modus da temporalização da temporalidade do Dasein que se torna manifesto na direção-do-desenvolvimento do cálculo-do-tempo e do emprego do relógio?

- Quando comparamos o Dasein “primitivo”, sobre o qual fundamentamos a análise da contagem “natural” do tempo, com o Dasein “que progrediu”, podemos ver que, para o último, o dia e a ausência da luz solar já não possuem função prioritária, porque esse Dasein tem o “privilégio” de poder fazer da noite dia

- A determinação pública do tempo, no caso, por exemplo, de que na ocupação se marque um encontro, recebe então a seguinte forma: “quando a sombra for de tal comprimento, nos encontraremos em tal lugar”. Aí, no ser um com o outro, dentro dos estreitos limites de um mundo-ambiente imediato, é tacitamente pressuposta a igualdade da distância polar do “lugar” em que se efetua a medição da sombra. Esse relógio, o Dasein não tem sequer de trazer consigo, pois é, de certo modo, ele mesmo

- Mas por que encontramos cada vez algo assim como o tempo no lugar que a sombra ocupa sobre o mostrador? Nem a sombra, nem o trajeto numerado são o tempo ele mesmo e também não o é sua recíproca relação espacial. Onde está, pois, o tempo que lemos dessa forma diretamente no “relógio de sol” bem como em todo relógio de bolso?

- Datar não é assumir simplesmente uma relação subsistente, mas o assumir-a-relação tem ele mesmo o caráter do medir

- O inalterável que há na ideia de unidade-de-medida significa que, em sua constância, esta deve ser a cada momento subsistente para todos

- Na medição-do-tempo se efetua, portanto, uma publicização do tempo, de tal modo que, em cada caso e a todo momento e para cada um, o tempo vem-de-encontro como um “agora e agora e agora”. Esse tempo “universalmente” acessível nos relógios aparece numa como que subsistente multiplicidade-de-agoras, sem que a medição-de-tempo seja tematicamente dirigida ao tempo como tal

- Como o relógio e a medição do tempo se fundam na temporalidade do Dasein, a qual constitui esse ente como histórico, pode-se mostrar a medida em que o emprego do relógio é ele mesmo ontologicamente histórico e que cada relógio “tem” como tal uma “história”

- O que é ontologicamente decisivo reside na específica presencização que possibilita a medição

- Quanto menos tempo o Dasein, que se ocupa do tempo, tem tempo a perder, tanto mais “custoso” ele se torna e tanto mais manejável o relógio também deve ser. Não só deve poder indicar “mais exatamente” o tempo, mas a determinação do tempo ela mesma deve exigir o menor tempo possível e, não obstante, concordar ao mesmo tempo com a indicação do tempo pelos outros

- A medição-do-tempo efetua uma publicização do tempo de tal cunho que só dessa maneira fica conhecido o que denominamos comumente de “o tempo”. Na ocupação, a cada coisa é atribuído o “seu tempo”. Cada uma o “tem” e, como todo ente do-interior-do-mundo, só pode tê-lo porque é em geral “no tempo”

- O tempo “em que” o ente do-interior-do-mundo vem-de-encontro, nós o conhecemos como tempo-do-mundo. Este, sobre o fundamento da constituição estático-temporal da temporalidade a que pertence, tem a mesma transcendência que o mundo

- O tempo-do-mundo, em oposição à opinião de Kant, é, por conseguinte, também encontrado com igual imediatidade tanto no físico como no psíquico, e não no primeiro somente, por mediação do último

- Mas o tempo-do-mundo é também “mais subjetivo” do que todo possível sujeito, porque, corretamente entendido, no sentido da preocupação, isto é, do ser do si-mesmo factualmente existente, ele torna possível em primeiro lugar precisamente esse ser ele mesmo

- O “tempo” não é subsistente nem no “sujeito”, nem no “objeto”, nem “dentro”, nem “fora”, sendo “anterior” a toda subjetividade e objetividade por representar a condição da possibilidade dessa “anterioridade” ela mesma. Tem ele, em geral, algum ser?

- Deve-se entender desde logo que a temporalidade como estático-horizontal temporaliza algo assim como o tempo-do-mundo, constitutivo da intratemporalidade do utilizável e do subsistente

- Se o tempo-do-mundo pertence à temporalização da temporalidade, então ele não pode ser nem volatilizado “subjetivisticamente”, nem “coisificado” “objetivisticamente” numa má “objetivação”

- O ocupar-se cotidiano que se dá tempo encontra “o tempo” no ente-do-interior-do-mundo que vem-de-encontro “no tempo”. Por isso, a elucidação da gênese do conceito vulgar do tempo deve buscar seu ponto de partida na intratemporalidade

- A intratemporalidade e a gênese do conceito vulgar do tempo

- De que maneira algo assim como “o tempo” se mostra para o ocupado ver-ao-redor cotidiano?

- Se o tempo se publiciza com a abertura de mundo e se, com o descobrimento do ente do-interior-do-mundo – descoberta inerente à abertura de mundo –, o tempo já se torna objeto de ocupação – na medida em que o Dasein contando consigo mesmo se “conta o tempo –, então o comportamento em que “a-gente” se dirige expressamente pelo tempo reside no emprego-do-relógio

- O acompanhar presencizante das posições do ponteiro conta. Esse presencizar temporaliza-se na unidade estática de uma retenção aguardante

- Presencizando que retém o “então” [passado] signifca: dizendo-agora, ser aberto para o horizonte do anterior, isto é, do agora-já-não. Aguardar o “então” [futuro] presencizando significa: dizendo-agora, ser-aberto para o horizonte do posterior, isto é, do agora-ainda-não

- Isso nada mais é do que a definição de tempo para Aristóteles: “pois o tempo é com efeito isto – o numerado no movimento que vem de encontro no horizonte do anterior e do posterior”; sua interpretação do tempo se move na direção do “natural” entendimento-de-ser

- Toda a discussão posterior do conceito do tempo se atém em seu princípio à definição aristotélica, isto é, o tempo é tematizado da forma como se mostra na ocupação que-vê-ao-redor. O tempo é o “numerado”, isto é, o expresso, embora não tematicamente, visado na presencização do ponteiro (ou da sombra) que se desloca

- Na presencização do móvel em seu movimento, diz-se: “agora aqui, agora aqui etc.”. O numerado são os agoras. E estes se mostram “em cada agora” como “logo-já-não” e “agora-ainda-não”. O tempo-do-mundo, que é “visto” de tal modo no emprego-de-relógio, nós o denominamos de o tempo-do-agora

- Quanto “mais naturalmente” a ocupação se dá tempo contando com o tempo, tanto menos ela se detém junto ao tempo expresso como tal, perdendo-se no instrumento de ocupação, o qual tem cada vez seu tempo

- Agora, então [futuro] e então [passado]. Assim o tempo se manifesta ao vulgar entendimento-do-tempo como uma sequência de agoras constantemente “subsistentes”, a defluir e a afluir ao mesmo tempo. O tempo é entendido como uma

sequência, como um “fluxo” dos agoras, como “curso do tempo”

- A databilidade foi mostrada como o primeiro momento essencial do tempo-da-ocupação

- O agora datável, entendido, embora não seja apreendido como tal, na ocupação, é, em cada caso, um agora apropriado para ou não apropriado para... À estrutura-do-agora é inerente à significatividade. Por isso demos o nome de tempo-do-mundo ao tempo-da-ocupação

- Falta à interpretação vulgar do tempo como sequência-de-agoras tanto a databilidade como a significatividade. A caracterização do tempo como pura sucessão não deixa que ambas essas estruturas “fiquem à mostra”. A interpretação vulgar do tempo as encobre

- Os agoras são como que truncados dessas relações e se alinham assim decepados um ao lado do outro, unicamente para constituir uma sucessão

- O numerado na medição-do-tempo efetuada na ocupação – o agora – é entendido conjuntamente no ocupar-se do utilizável e do subsistente

- Os agoras passam e os que passam constituem o passado. Os agoras advêm e os advindos delimitam o “futuro” (o porvir)

- Em cada agora é agora e, em cada agora, o agora também já desaparece

- A continuidade do tempo é vista no horizonte de um indissolúvel subsistente

- A tese capital da interpretação vulgar do tempo segundo a qual o tempo é “infinito” deixa manifestos, do modo mais insistente, o nivelamento e o encobrimento do tempo-do-mundo, presentes nessa interpretação e, com isso, da temporalidade em geral

- Todo agora é um já-não passado e um ainda-não futuro. O tempo é, por conseguinte, infinito “pelos dois lados”

- Mas em que se funda esse nivelamento do tempo-do-mundo e o encobrimento da temporalidade? No ser do Dasein ele mesmo, que interpretamos no estudo preparatório como preocupação

- O Dasein dejectado que decai perde-se de pronto e, no mais das vezes, naquilo de que se ocupa. Nessa perda anuncia-se a fuga em que o Dasein se esconde diante de sua existência própria, caracterizada como precursor ser-resoluto. Na fuga ocupada reside a fuga ante a morte, isto é, um desviar a vista do final do ser-no-mundo

- A temporalidade imprópria do Dasein cotidiano que decai, como desviar-a-vista da finitude, deve desconhecer o ser-futuro próprio e, com ele, a temporalidade em geral

- Se até o vulgar entendimento-do-Dasein é conduzido por a-gente, então a “representação” da “infinitude” do tempo público pode ser consolidada pela primeira vez no esquecimento-de-si mesmo

- A-gente que nunca morre e que desconhece o ser para o final dá, contudo, uma interpretação característica da fuga ante a morte. Até o final “a-gente ainda tem tempo”. Aqui se anuncia um ter-tempo no sentido do poder-perdê-lo: “agora imediatamente isto, depois aquilo e só ainda aquilo e depois...”

- A-gente só conhece o tempo público que, nivelado, pertence a qualquer um, isto é, a ninguém

- O aguardar-da-existência imprópria que-presenciza-esquecendo é a condição da possibilidade da experiência vulgar de um passar do tempo

- A caracterização vulgar do tempo como uma sequência-de-agoras sem fim, a passar, não reversível surge da temporalidade do Dasein que decai

- Ela pertence ao cotidiano modo-de-ser do Dasein e ao entendimento-de-ser de pronto predominante. Por isso, de pronto e no mais das vezes, a história é publicamente entendida como gestar-se intratemporal

- Somente a partir da temporalidade do Dasein e de sua temporalização se pode entender por que e como o tempo-do-mundo pertence a essa temporalidade

- Não é o agora que está grávido do agora-ainda-não, mas é o presente que, na originária unidade estática da temporalização da temporalidade, surge do futuro

- A experiência vulgar do tempo só conhece o “tempo-do-mundo” de pronto e no mais das vezes

- Hegel já fez a expressa tentativa de estabelecer a conexão do tempo, vulgarmente entendido, com o espírito, ao oposto de Kant, para quem o tempo é certamente “subjetivo”, estando “junto” do “eu penso”, mas dele desvinculado

- O contraste da conexão ontológico-existenciária de temporalidade, Dasein e tempo-do-mundo com a concepção da relação entre tempo e espírito em Hegel

- Hegel não se satisfaz em apresentar a intratemporalidade do espírito como um factum, mas procura entender a possibilidade de o espírito cair no tempo, tempo que é “o totalmente abstrato, o sensível”. O tempo deve como que poder receber o espírito

- O contraste da ideia de temporalidade antes exposta com o conceito hegeliano de tempo é oportuno sobretudo porque o conceito de tempo Hegel oferece a elaboração conceitual menos estudada, não obstante seja a mais radical, do entendimento vulgar do tempo

- O conceito do tempo em Hegel

- A primeira interpretação, tematicamente tratada, do entendimento vulgar do tempo que nos foi transmitida encontra-se na “Física” de Aristóteles, a saber, no contexto de uma ontologia da natureza

- Quando o espaço é dialeticamente pensado no que ele é, esse ser do espaço se desvenda, segundo Hegel, como tempo

- “O tempo, como a unidade negativa do ser-fora-de-si, é igualmente algo pura e simplesmente abstrato, ideal. – Ele é o ser que, enquanto é, não é e, enquanto não é, é: o devir intuído.”, Hegel

- Segundo Hegel, devir significa passar do ser ao nada ou do nada ao ser. Devir é tanto surgir como desaparecer. O ser “passa a” e do mesmo modo o não-ser.

- O ser do tempo é o agora; mas na medida em que cada agora também já-não-é “agora” e antes de ainda-não-é, o tempo pode ser apreendido também como não-ser

- O tempo é o devir “intuído”, isto é, a passagem que não é pensada e se oferece simplesmente na sequência-dos-agoras

- “O agora tem um enorme direito – ele nada mais ‘é’ do que o agora individual, mas excludente, que, em sua saliência, se dissolve, se liquefaz e se pulveriza logo que eu o expresso”.

- “... só o presente é, o antes e o depois não são; mas o presente concreto é o resultado do passado, sendo grávido de futuro. O presente verdadeiro é, assim, a eternidade.”, Hegel

- A expressão mais adequada da concepção hegeliana do tempo reside na determinação do tempo como negação da negação (isto é, a pontualidade); Hegel interpreta o agora como ponto

- A interpretação hegeliana da conexão entre tempo e espírito

- Como o espírito é ele mesmo entendido para se poder dizer que cair no tempo determinado como negação da negação é algo conforme à sua efetiva realização? A essência do espírito é o conceito. Hegel não entende esse termo para designar o universal intuído de um gênero como a forma de um pensado, mas a forma do pensar que se pensa a si mesmo: o se conceber – como apreender o não-eu

- A essência do espírito como negação da negação

- O conceito é, portanto, a concepção do si-mesmo que se concebe, concepção na qual o si-mesmo é propriamente como ele pode ser, isto é, livre

- “Eu é o conceito puro ele mesmo, que como conceito veio à existência.”, Hegel

- Esse liberta-se que ultrapassa e ao mesmo tempo sustenta caracteriza a liberdade do espírito. O “progresso” nunca significa, portanto, um mais somente quantitativo, pois é essencialmente qualitativo e segundo a qualidade do espírito

- Em cada passo do seu “progresso” o espírito tem de “superar a si mesmo como o obstáculo verdadeiramente hostil ao seu fim”. A meta do desenvolvimento do espírito é “alcançar o seu próprio conceito”.

- O tempo é o si-mesmo puro externo intuído, não apreendido pelo si-mesmo, é o conceito somente intuído. Assim, o espírito aparece necessariamente, segundo sua essência, dentro do tempo

- O tempo é a negatividade “abstrata”. Como “devir intuído”, o tempo é o diferenciar-se diferenciado que se encontra imediatamente aí, ele é o conceito “sendo aí”, isto é, o conceito subsistente

- Fenomenologia do Espírito: “ O tempo aparece, portanto, como o destino e a necessidade do espírito que ainda não se completou em si – a necessidade de enriquecer a parte que a consciência-de-si tem na consciência, a necessidade de pôr em movimento a imediatidade do em-si – a forma na qual a substância é na consciência – ou, inversamente, o em-si sendo tomado como o interior, a necessidade de realizar a manifestar o que de início é só interior, isto é, de reivindicá-lo na certeza de si-mesmo”.

- A precedente analítica existenciária do Dasein parte, ao contrário, da “concretização” da existência factual dejectada ela mesma, para desvendar a temporalidade como a sua possibilitação originária

- O “espírito” não cai propriamente dentro do tempo, mas existe como temporalização originária da temporalidade

- O “espírito” não cai dentro do tempo; é a existência factual como cadente que “decai” a partir da temporalidade originária e própria

- A analítica existenciário-temporal do Dasein e a pergunta ontológico-fundamental pelo sentido de ser em geral

- A tarefa das considerações feitas até agora estava em interpretar de modo ontológico-existenciário, A PARTIR DE SEU FUNDAMENTO, o todo originário do Dasein factual quanto às possibilidades do existir próprio e impróprio. A temporalidade se mostrou como esse fundamento e como sentido-de-ser da preocupação

- Entretanto, o exibir a constituição-do-ser do Dasein permanece somente um caminho. A meta é a elaboração da questão-do-ser em geral

- A filosofia é uma ontologia fenomenológica universal que parte da hermenêutica do Dasein, a qual, como analítica da existência, fixou a ponta do fio-condutor de toda interrogação filosófica ali de onde ela SURGE e para onde ela RETORNA

- É certo também que a tese não deve ter o valor de um dogma, mas deve valer como formulação do problema de princípio ainda “encoberto”: Pode a ontologia ser ontologicamente fundada ou, para tanto, necessita também de um fundamento ôntico? E que ente deve assumir a função fundante?

- Qua a ontologia da Antiguidade trabalha com “conceitos-de-coisa” e que o perigo consiste em “coisificar a consciência”, de há muito que se sabe

- Nunca se poderá pesquisar a origem e a possibilidade da “ideia” do ser em geral com os meios da “abstração” lógico-formal, isto é, sem um horizonte seguro para a pergunta e para a resposta. É preciso buscar a percorrer um caminho (não “o” único) para a elucidação da pergunta ontológico-fundamental. Se é o único ou, em geral, o caminho correto só pode ser decidido depois de feito o percurso

- Para iniciar a disputa já se necessita de uma preparação. Somente para isso é que a presente investigação já está a caminho

- A constituição ontológica existenciária da totalidade-do-Dasein se funda na temporalidade

- Por conseguinte, o projeto estático de ser em geral deve ser possibilitado por um modo originário de temporalização da temporalidade estática ela mesma. Como deve ser interpretado esse modus-de-temporalização da temporalidade? Há um caminho que conduza do tempo originário ao sentido do ser? O TEMPO ELE MESMO SE MANIFESTA COMO HORIZONTE DO SER?