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Tratado sobre los Angeles.

Suma Teologica

Parte ICuestión 50

De substantia angelorum absolute De la sustancia de los ángeles en absoluto

Proemio

S. Th. I, q. 50 pr.

Post haec considerandum est de distinctione corporalis et spiritualis creaturae. Et primo, de creatura pure spirituali, quae in Scriptura sacra Angelus nominatur; secundo, de creatura pure corporali; tertio, de creatura composita ex corporali et spirituali, quae est homo. Circa vero Angelos, considerandum est primo de his quae pertinent ad eorum substantiam; secundo, de his quae pertinent ad eorum intellectum; tertio, de his quae pertinent ad eorum voluntatem; quarto, de his quae pertinent ad eorum creationem. De substantia autem eorum considerandum est et absolute, et per comparationem ad corporalia. Circa substantiam vero eorum absolute, quinque quaeruntur. Primo, utrum sit aliqua creatura omnino spiritualis, et penitus incorporea. Secundo, supposito quod Angelus sit talis, quaeritur utrum Angelus sit compositus ex materia et forma. Tertio, quaeritur de multitudine eorum. Quarto, de differentia ipsorum ab invicem. Quinto, de immortalitate, seu incorruptibilitate ipsorum.

Debemos tratar ahora de la distinción entre la criatura corporal y la criatura espiritual; y primeramente de la criatura puramente espiritual, a la que la Sagrada Escritura da el nombre de Ángel; después de la criatura puramente corporal; y finalmente de la criatura compuesta de cuerpo y espiritu, es decir, del hombre. Respecto de los angeles trataremos: 1° De lo que atañe su sustancia. 2° De lo que tiene relacion con su entendimiento. 3° De lo que concierne a su voluntad. 4° De lo que pertenece a su creacion Consideraremos su sustancia en si misma, y en sus relaciones con las cosas corporales. Atendiendo a su sustancia considerada absolutamente en si misma, discutiremos cinco tesis: 1ª ¿Hay alguna criatura exclusivamente espiritual y del todo incorporea? 2ª Supuesto que tal sea el Angel, ¿es compuesto de materia y forma? 3ª Multitud de los angeles. 4ª Diferencia entre ellos. 5ª De su inmortalidad o incorruptibilidad.

Articulo 1

Utrum angelus sit omnino incorporeus ¿El Angel es absolutamente incorporeo?

Objeciones

S. Th. I, q. 50 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angelus non sit omnino incorporeus. Illud enim quod est incorporeum solum quoad nos, et non quoad Deum, non est incorporeum simpliciter. Sed Damascenus dicit, in libro II, quod Angelus incorporeus et immaterialis dicitur quantum ad nos, sed comparatus ad Deum, corporeus et materialis invenitur. Non ergo est incorporeus simpliciter.

1° Parece que el Angel no es absolutamente incorporeo: porque lo que es incorporeo solamente respecto de nosotros, sin serlo por la relacion a Dios, no es incorporeo absolutamente; y San Juan Damasceno dice De fide orth. l.2, c. 3 que el Angel es incorporeo e inmaterial por relacion a nosotros; pero que, comparado con Dios, se halla ser corporeo y material. Luego no es absolutamente incorporeo.

S. Th. I, q. 50 a. 1 obi. 2

Praeterea, nihil movetur nisi corpus, ut probatur in VI Physic. Sed Damascenus dicit ibidem quod Angelus est substantia intellectualis semper mobilis. Angelus ergo est substantia corporea.

2° Nada se mueve sino el cuerpo, como lo prueba Aristoteles Phys. l. 6, t. 32. San Juan Damasceno dice De fide orth. l.2, c. 3 que el Angel es una sustancia intelectual siempre movil. Luego el Angel es una sustancia corporal.

S. Th. I, q. 50 a. 1 obi. 3

Praeterea, Ambrosius dicit, in libro de spiritu sancto, omnis creatura certis suae naturae circumscripta est limitibus. Circumscribi autem proprium est corporum. Ergo omnis creatura est corporea. Angeli autem sunt Dei creaturae, ut patet in Psalmo CXLVIII, laudate dominum, omnes Angeli eius; et postea subditur, quoniam ipse dixit, et facta sunt, ipse mandavit, et creata sunt. Ergo Angeli sunt corporei.

3° San Ambrosio dice De Spiritu Sancto, l. 1, c. 7: Toda criatura esta circunscrita en los limites ciertos de su naturaleza. Siendo propio de los cuerpos ser circunscritos, siguese que toda criatura es corporal. Es asi que los angeles son criaturas de Dios, según consta Ps. 148, 2: Alabad al Señor todos sus angeles; y más adelante Ps. 148, 5: El dijo, y fueron hechas las cosas: él mando, y fueron creadas. Luego los angeles son corporeos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 50 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo CIII, qui facit Angelos suos spiritus.

Por el contrario, esta escrito Ps. 103, 4: El que hace a sus angeles espiritus.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Deben necesariamente reconocerse algunas criaturas incorporeas.

Solución

S. Th. I, q. 50 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est ponere aliquas creaturas incorporeas. Id enim quod praecipue in rebus creatis Deus intendit est bonum quod consistit in assimilatione ad Deum. Perfecta autem assimilatio effectus ad causam attenditur, quando effectus imitatur causam secundum illud per quod causa producit effectum; sicut calidum facit calidum. Deus autem creaturam producit per intellectum et voluntatem, ut supra ostensum est. Unde ad perfectionem universi requiritur quod sint aliquae creaturae intellectuales. Intelligere autem non potest esse actus corporis, nec alicuius virtutis corporeae, quia omne corpus determinatur ad hic et nunc. Unde necesse est ponere, ad hoc quod universum sit perfectum, quod sit aliqua incorporea creatura. Antiqui autem, ignorantes vim intelligendi, et non distinguentes inter sensum et intellectum, nihil esse existimaverunt in mundo, nisi quod sensu et imaginatione apprehendi potest. Et quia sub imaginatione non cadit nisi corpus, existimaverunt quod nullum ens esset nisi corpus; ut philosophus dicit in IV Physic. Et ex his processit Sadducaeorum error, dicentium non esse spiritum. Sed hoc ipsum quod intellectus est altior sensu, rationabiliter ostendit esse aliquas res incorporeas, a solo intellectu comprehensibiles.

Responderemos, que es necesario admitir algunas criaturas incorporeas. Porque lo que principalmente se propone Dios en la creación, es el bien, que consiste en la asimilación de las criaturas a Dios; y la semejanza perfecta del efecto con su causa se observa, cuando el efecto imita a la causa segun aquello, por lo cual la causa lo produce: como lo cálido hace cálido. Dios pues produce la criatura por su entendimiento y su voluntad, como se ha demostrado S. Th. q. 14, a. 8 y 9; y q. 19, a. 4; por cuya razón requierese para la perfección del universo que haya algunas criaturas intelectuales: y, como el entender no puede ser acto de un cuerpo ni de una virtud corporal, puesto que todo cuerpo esta determinado a lugar y tiempo; forzoso es admitir, para que el universo sea perfecto, la existencia de alguna criatura incorporea. Los antiguos empero, desconociendo la facultad de entender, y no distinguiendo entre entendimiento y sentidos, creyeron no habia en el mundo otra cosa que las que los sentidos y la imaginación alcanzan a descubrir: y, como la imaginación no puede percibir sino los cuerpos, pensaron que no había ente alguno más que los cuerpos, como lo dice Aristoteles Phys. l. 4, t. 52 y 57. De aqui vino el error de los saduceos, que decian que no habia espiritu Act. 23, 8; pero el hecho mismo de ser el entendimiento mas noble que los sentidos es una prueba bastante racional de que hay algunos seres incorporeos, solo comprensibles por el entendimiento.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 50 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod substantiae incorporeae medium sunt inter Deum et creaturas corporeas. Medium autem comparatum ad unum extremum, videtur alterum extremum; sicut tepidum comparatum calido, videtur frigidum. Et hac ratione dicitur quod Angeli, Deo comparati, sunt materiales et corporei, non quod in eis sit aliquid de natura corporea.

Al argumento 1° diremos, que las sustancias incorporeas son un medio entre Dios y las criaturas corporales: y, cuando se compara el medio con uno de los estreñios, parece otro extremo; como lo tibio en parangon lo calido parece frio. Por este motivo se dice que los angeles comparados con Dios son materiales y corporeos; no porque haya en ellos alguna cosa de naturaleza corporea.

S. Th. I, q. 50 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod motus ibi accipitur prout intelligere et velle motus quidam

Al 2° que el movimiento se toma alli en el mismo sentido, en que se dicen movimientos el

dicuntur. Dicitur ergo Angelus substantia semper mobilis, quia semper est actu intelligens, non quandoque actu et quandoque potentia, sicut nos. Unde patet quod ratio procedit ex aequivoco.

entender y el querer: dícese pues el angel sustancia siempre movible, por cuanto siempre es inteligente en acto; y no como nosotros, ora en acto, ora en potencia. La objeción procede pues de un equivoco.

S. Th. I, q. 50 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod circumscribi terminis localibus est proprium corporum, sed circumscribi terminis essentialibus est commune cuilibet creaturae, tam corporali quam spirituali. Unde dicit Ambrosius, in libro de Spir. Sanct., quod licet quaedam locis corporalibus non contineantur, circumscriptione tamen substantiae non carent.

Al 3° que el ser circunscrito a límites locales es propio de los cuerpos; pero estarlo por limites esenciales es comun a todas las criaturas, asi corporales como espirituales. Lo cual hace decir a San Ambrosio De Spir. Sancto, l. 1, c. 7 que si hay seres no encerrados en lugar corporal, ninguno empero deja de estar circunscrito por la sustancia

Articulo 2

Utrum angelus sit compositus ex materia et forma

¿El angel es compuesto de materia y forma?

Objeciones

S. Th. I, q. 50 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus sit compositus ex materia et forma. Omne enim quod continetur sub aliquo genere, est compositum ex genere et differentia, quae, adveniens generi, constituit speciem. Sed genus sumitur ex materia, differentia vero ex forma, ut patet in VIII Metaphys. Ergo omne quod est in genere, est compositum ex materia et forma. Sed Angelus est in genere substantiae. Ergo est compositus ex materia et forma.

1° Parece que el angel esta compuesto de materia y forma: porque todo lo que esta contenido bajo algun genero, se compone del genero y de la diferencia, la que añadida al genero constituye la especie. Pero el genero se toma de la materia, y la diferencia de la forma, según Aristoteles Met. l. 13, t. 6. Luego todo lo que esta comprendido en un genero, se compone de materia y de forma: y, pues el angel se incluye en el genero de la sustancia; siguese que es compuesto de materia y forma.

S. Th. I, q. 50 a. 2 obi. 2

Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates materiae, ibi invenitur materia. Proprietates autem materiae sunt recipere et substare; unde dicit Boetius, in libro de Trin., quod forma simplex subiectum esse non potest.

2° Do quiera se encuentran las propiedades de la materia, alli hay tambien materia. Son propiedades de la materia recibir y servir de supuesto, por lo que dice Boecio De Trin. Que una forma simple no puede ser sujeto. Es asi

Haec autem inveniuntur in Angelo. Ergo Angelus est compositus ex materia et forma.

que en el angel existen estas propiedades. Luego el angel es compuesto de materia y forma.

S. Th. I, q. 50 a. 2 obi. 3

Praeterea, forma est actus. Quod ergo est forma tantum, est actus purus. Sed Angelus non est actus purus, hoc enim solius Dei est. Ergo non est forma tantum, sed habet formam in materia.

3° La forma es el acto. Lo que es solamente forma, es pues acto puro: pero el angel no es un acto puro, porque serlo es exclusivamente propio de Dios. Luego el angel no es una simple forma, sino que tiene forma en la materia.

S. Th. I, q. 50 a. 2 obi. 4

Praeterea, forma proprie limitatur et finitur per materiam. Forma ergo quae non est in materia, est forma infinita. Sed forma Angeli non est infinita, quia omnis creatura finita est. Ergo forma Angeli est in materia.

4° La forma esta propiamente limitada y determinada por la materia: por consiguiente la forma, que no esta en la materia, es forma infinita. Mas la forma del angel no es infinita, puesto que toda criatura es finita. Luego la forma del angel esta en la materia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 50 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod primae creaturae sicut incorporales et immateriales intelliguntur.

Por el contrario, Dionisio dice De div. nom. c. 4 que así como se concibe que las criaturas primeras son incorporeas, asimismo se entiende que son inmateriales.

Conclusión(Abad de Aparicio)

La sustancia inteligente es de todo punto inmaterial; y por lo mismo no es posible que los angeles sean compuestos de materia y forma.

Solución

S. Th. I, q. 50 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod quidam ponunt Angelos esse compositos ex materia et forma. Et hanc opinionem astruere nititur Avicebron in libro fontis vitae. Supponit enim quod

Responderemos, que hay quienes suponen a los angeles compuestos de materia y forma. Avicebron en su libro del origen de la vida Fontis vitae se esfuerza en sostener esta

quaecumque distinguuntur secundum intellectum, sint etiam in rebus distincta. In substantia autem incorporea intellectus apprehendit aliquid per quod distinguitur a substantia corporea, et aliquid per quod cum ea convenit. Unde ex hoc vult concludere quod illud per quod differt substantia incorporea a corporea, sit ei quasi forma, et illud quod subiicitur huic formae distinguenti quasi commune, sit materia eius. Et propter hoc ponit quod eadem est materia universalis spiritualium et corporalium, ut intelligatur quod forma incorporeae substantiae sic sit impressa in materia spiritualium, sicut forma quantitatis est impressa in materia corporalium. Sed primo aspectu apparet esse impossibile unam esse materiam spiritualium et corporalium. Non enim est possibile quod forma spiritualis et corporalis recipiatur in una parte materiae, quia sic una et eadem res numero esset corporalis et spiritualis. Unde relinquitur quod alia pars materiae sit quae recipit formam corporalem, et alia quae recipit formam spiritualem. Materiam autem dividi in partes non contingit nisi secundum quod intelligitur sub quantitate, qua remota, remanet substantia indivisibilis, ut dicitur in I Physic. Sic igitur relinquitur quod materia spiritualium sit subiecta quantitati, quod est impossibile. Impossibile est ergo quod una sit materia corporalium et spiritualium. Sed adhuc ulterius impossibile est quod substantia intellectualis habeat qualemcumque materiam. Operatio enim cuiuslibet rei est secundum modum substantiae eius. Intelligere autem est operatio penitus immaterialis. Quod ex eius obiecto apparet, a quo actus quilibet recipit speciem et rationem, sic enim unumquodque intelligitur, inquantum a materia abstrahitur; quia formae in materia sunt individuales formae, quas intellectus non apprehendit secundum quod huiusmodi. Unde relinquitur quod omnis substantia intellectualis est omnino immaterialis. Non est autem necessarium quod ea quae distinguuntur secundum intellectum, sint distincta in rebus, quia intellectus non apprehendit res secundum modum rerum, sed secundum modum suum. Unde res materiales, quae sunt infra intellectum nostrum, simpliciori modo sunt in intellectu nostro, quam sint in seipsis. Substantiae autem angelicae sunt supra intellectum nostrum. Unde intellectus noster non potest attingere ad apprehendendum eas secundum quod sunt in seipsis; sed per modum suum, secundum quod apprehendit res compositas. Et sic etiam apprehendit Deum, ut supra dictum est.

opinión, suponiendo que todas las cosas, que se distinguen racionalmente, son asimismo distintas en la realidad. En la sustancia incorporea (dice él) el entendimiento concibe algo, que la distingue de la sustancia corporal, y algo que le es comun a ella: y de aqui pretende concluir que aquello, por lo que difiere la sustancia incorporea de la corporal, es como su forma; y aquello, que está como común sometido a esta forma distintiva, es su materia. Por lo cual supone que la materia universal de los seres espirituales y de los corporales es una misma, entendiendose que la forma de la sustancia incorporea esta de igual modo impresa en la materia de los seres espirituales, que lo está la forma de la cantidad en la materia de los seres corporales. Pero a primera vista se observa que es imposible sea una misma la materia de los seres espirituales y corporales; porque no es posible que la forma de lo espiritual y de lo corporal sea recibida en una misma parte de la materia; pues en tal caso una sola y misma cosa numericamente seria a la vez corporal y espiritual. Es preciso pues que la parte de materia, que recibe la forma corporal, sea otra que la que recibe la forma espiritual. Pero no se puede dividir la materia en partes, sino en tanto que se la considera como una cantidad; pues, descartada esta, queda la sustancia indivisible, como se dice Phys. l. 1, t. 15. Así es que la materia de los seres espirituales deberia estar sometida a la cantidad, lo que es imposible; como lo es por consiguiente que sea una sola y misma la materia de los seres corporales y de los espirituales. Pero mucho mas imposible es que la sustancia intelectual tenga una materia cualquiera: porque la operación de cada ser es segun el modo de su sustancia, y entender es una operación absolutamente inmaterial, como es bien manifiesto segun su objeto, del cual todo acto toma su especie y su razon. Porque cada cosa es conocida, en tanto que se abstrae de la materia; puesto que las formas en la materia son formas individuales, y el entendimiento no las percibe como tales. Es pues forzoso admitir que la sustancia intelectual es perfectamente inmaterial. Mas no es indispensable que las cosas, que se distinguen racionalmente, sean distintas en la realidad; por cuanto el entendimiento no percibe las cosas segun la manera de ser de ellas, sino segun la suya propia. Asi los seres materiales sometidos a nuestro entendimiento existen en este de una manera mas simple que cuales son en si mismos. Pero las sustancias angelicas, que estan sobre el alcance de nuestro entendimiento, no pueden llegar a ser por este percibidas, como ellas son en si mismas, sino segun el modo de él, como percibe las cosas compuestas: y así es como también concibe a Dios, según se ha dicho S. Th. q. 3, a. 3, al 1°.


S. Th. I, q. 50 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod differentia est quae constituit speciem. Unumquodque autem constituitur in specie, secundum quod determinatur ad aliquem specialem gradum in entibus, quia species rerum sunt sicut numeri, qui differunt per additionem et subtractionem unitatis, ut dicitur in VIII Metaphys. In rebus autem materialibus aliud est quod determinat ad specialem gradum, scilicet forma, et aliud quod determinatur, scilicet materia, unde ab alio sumitur genus, et ab alio differentia. Sed in rebus immaterialibus non est aliud determinans et determinatum, sed unaquaeque earum secundum seipsam tenet determinatum gradum in entibus. Et ideo genus et differentia in eis non accipitur secundum aliud et aliud, sed secundum unum et idem. Quod tamen differt secundum considerationem nostram, inquantum enim intellectus noster considerat illam rem ut indeterminate, accipitur in eis ratio generis; inquantum vero considerat ut determinate, accipitur ratio differentiae.

Al argumento 1° diremos, que la diferencia es la que constituye la especie. Mas todo ser es constituido en su especie, según que es determinado a un grado especial entre los entes; pues las especies de las cosas son como los numeros, que varían por la adición y sustracción de la unidad Met. l. 8, t. 10. Pero en los seres materiales una cosa es lo que determina a un grado especial, y es la forma; y otra lo que es determinado, es decir, la materia; por cuya razon de lo uno se toma el genero, y de lo otro la diferencia: al paso que en los seres inmateriales no hay distinción entre lo que determina y lo que es determinado, sino que cada uno de ellos tiene por sí mismo un grado determinado entre los entes; y por lo tanto el genero y la diferencia no se origina en ellos en diversos conceptos, sino de uno solo e identico, aunque difieren bajo el punto de vista de nuestro modo de considerarlos. Cuando consideramos el ser inmaterial de una manera indeterminada, formamos respecto a él la idea del genero; y, considerandolo determinadamente, percibimos la de su diferencia.

S. Th. I, q. 50 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod ratio illa ponitur in libro fontis vitae. Et esset necessaria, si idem esset modus quo recipit intellectus, et quo recipit materia. Sed hoc patet esse falsum. Materia enim recipit formam, ut secundum ipsam constituatur in esse alicuius speciei, vel aeris, vel ignis, vel cuiuscumque alterius. Sic autem intellectus non recipit formam, alioquin verificaretur opinio Empedoclis, qui posuit quod terram terra cognoscimus, et ignem igne. Sed forma intelligibilis est in intellectu secundum ipsam rationem formae, sic enim cognoscitur ab intellectu. Unde talis receptio non est receptio materiae, sed est receptio substantiae immaterialis.

Al 2° que esa objeción efectivamente esta consignada en el libro titulado Fontis vitae; y sería concluyente, si el entendimiento recibiera las especies de la misma manera que la materia recibe una forma: lo cual es notoriamente falso, porque la materia recibe una forma, para quedar constituida por ella en ser de alguna especie, sea de aire, o de fuego, o de otra cualquiera; y no es así como el entendimiento recibe su forma, a no admitir con Empedocles De an. l. 1, t. 26 la insostenible hipotesis de que por la tierra conocemos la tierra, y el fuego por el fuego. Lejos de esto, la forma inteligible existe en el entendimiento según su noción misma de forma, que es como él la aprende: por consiguiente esta aprensión no es la recepción de la materia, sino la de la sustancia inmaterial.

S. Th. I, q. 50 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, licet in Angelo non sit compositio formae et materiae, est tamen in eo actus et potentia. Quod quidem manifestum potest esse ex consideratione rerum materialium, in quibus invenitur duplex

Al 3° que, aunque en el angel no hay composición de forma y materia, hay sí en él acto y potencia; como puede hacerse patente por la observación de las cosas materiales, en las cuales existe esa doble composición. Por la

compositio. Prima quidem formae et materiae, ex quibus constituitur natura aliqua. Natura autem sic composita non est suum esse, sed esse est actus eius. Unde ipsa natura comparatur ad suum esse sicut potentia ad actum. Subtracta ergo materia, et posito quod ipsa forma subsistat non in materia, adhuc remanet comparatio formae ad ipsum esse ut potentiae ad actum. Et talis compositio intelligenda est in Angelis. Et hoc est quod a quibusdam dicitur, quod Angelus est compositus ex quo est et quod est, vel ex esse et quod est, ut Boetius dicit, nam quod est est ipsa forma subsistens; ipsum autem esse est quo substantia est, sicut cursus est quo currens currit. Sed in Deo non est aliud esse et quod est, ut supra ostensum est. Unde solus Deus est actus purus.

primera la de materia y forma es constituida una naturaleza determinada, si bien la naturaleza así compuesta no es su existencia, sino que la existencia es su acto; por cuya razón la naturaleza misma es a su existencia lo que la potencia al acto. Así es que, haciendo abstracción de la materia, y suponiendo que la forma subsiste, sin estar en la materia; todavia queda la comparación de la forma con la existencia misma, como de la potencia con el acto. Tal es la composición, que se ha de entender en los angeles, que es lo que algunos expresan diciendo que el angel se compone de aquello, con lo que es, y de lo que es; o, como dice Boecio, de el existir y de lo que es. Porque lo que es, es la misma forma subsistente; y el existir es con lo que es sustancia, como la carrera es con lo que corre el que corre. En Dios empero no hay esta diferencia entre el ser y lo que él es, como ya tenemos demostrado S. Th. q. 3, a. 4: de donde se deduce que sólo Dios es acto puro.

S. Th. I, q. 50 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod omnis creatura est finita simpliciter, inquantum esse eius non est absolutum subsistens, sed limitatur ad naturam aliquam cui advenit. Sed nihil prohibet aliquam creaturam esse secundum quid infinitam. Creaturae autem materiales habent infinitatem ex parte materiae, sed finitatem ex parte formae, quae limitatur per materiam in qua recipitur. Substantiae autem immateriales creatae sunt finitae secundum suum esse, sed infinitae secundum quod eorum formae non sunt receptae in alio. Sicut si diceremus albedinem separatam existentem esse infinitam quantum ad rationem albedinis, quia non contrahitur ad aliquod subiectum; esse tamen eius esset finitum, quia determinatur ad aliquam naturam specialem. Et propter hoc dicitur in libro de causis, quod intelligentia est finita superius, inquantum scilicet recipit esse a suo superiori; sed est infinita inferius, inquantum non recipitur in aliqua materia.

Al 4° que toda criatura es finita absolutamente,en cuanto su ser no es absolutamente subsistente,sino que está limitado a alguna naturaleza,a la cual se une. Pero nada impide que unacriatura sea infinita bajo algún concepto. Ahorabien: las criaturas materiales son infinitas porparte de la materia, pero finitas por la forma,que está limitada por la materia, en que esrecibida; al paso que las sustancias inmaterialescriadas son finitas según su ser, pero infinitasen cuanto sus formas no están recibidas en otrosujeto: como si dijéramos que la blancura,existiendo separada, es infinita en cuanto a sunaturaleza de blancura, porque no está contraídaa sujeto alguno; pero su ser sería finito

como determinado a una naturaleza especial.Por lo cual se ha dicho en el libro de las causas(prop. 16) que “la inteligencia es finita porarriba”, esto es, en cuanto ha recibido su ser dequien le es superior; pero que es “infinita porabajo”, en cuanto no está recibida en materiaalguna.

Articulo 3

Utrum angeli sint in aliquo magno numero¿Los ángeles son en gran número?

Objeciones

S. Th. I, q. 50 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angeli non sint in aliquo magno numero. Numerus enim species quantitatis est, et sequitur divisionem continui. Hoc autem non potest esse in Angelis cum sint incorporei, ut supra ostensum est. Ergo Angeli non possunt esse in aliquo magno numero.

1° Parece que los ángeles no son muy numerosos:porque el número es una especie de cantidad,y resulta de la división de lo continuo;mas esto no puede tener lugar en los ángeles,puesto que son incorpóreos, según se ha demostradoS. Th. q. 50 a. 1. Luego los ángeles nopueden existir en algún gran número.

S. Th. I, q. 50 a. 3 obi. 2

Praeterea, quanto aliquid est magis propinquum uni, tanto minus est multiplicatum, ut in numeris apparet. Natura autem angelica inter alias naturas creatas est Deo propinquior. Cum

2° Cuanto más una cosa se acerca a la unidad,menos múltiple es, como se ve en los números.

ergo Deus sit maxime unus, videtur quod in natura angelica inveniatur minimum de multitudine.

La naturaleza angélica es de todas las creadasla más próxima a Dios. Siendo pues Dios el sermás eminentemente uno, parece que en lanaturaleza angélica debe hallarse lo mínimo demultitud.

S. Th. I, q. 50 a. 3 obi. 3

Praeterea, proprius effectus separatarum substantiarum videtur esse motus corporum caelestium. Sed motus corporum caelestium sunt secundum aliquem determinatum numerum paucum, qui a nobis comprehendi potest. Ergo Angeli non sunt in maiori multitudine, quam motus corporum caelestium.

3° El efecto propio de las sustancias separadasparece ser el movimiento de los cuerpos celestes.Los movimientos de los cuerpos celestesestán reducidos a un determinado númeromuy limitado, que podemos apreciar. Luegolos ángeles no son en mayor número que losmovimientos de los cuerpos celestes.

S. Th. I, q. 50 a. 3 obi. 4

Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod propter radios divinae bonitatis subsistunt intelligibiles et intellectuales omnes substantiae. Sed radius non multiplicatur nisi secundum diversitatem recipientium. Non autem potest dici quod materia sit receptiva intelligibilis radii, cum substantiae intellectuales sint immateriales, ut supra ostensum est. Ergo videtur quod multiplicatio substantiarum intellectualium non possit esse nisi secundum exigentiam primorum corporum, scilicet caelestium, ut ad ea quodammodo processus praedictorum radiorum terminetur. Et sic idem quod prius.

4° DIONISIO dice De div. nom. c. 4 que por losrayos de la bondad divina subsisten las sustanciasinteligibles e intelectuales. Un rayo no se multiplicasino en razón de la diversidad de losrecipientes; y no se puede decir que la materiasea receptiva de rayos inteligibles, pues quehemos probado S. Th. q. 50 a. 2 que las sustanciasintelectuales son inmateriales. Parece porlo tanto que las sustancias intelectuales no

pueden ser multiplicadas, sino cuanto exigenlos primeros cuerpos, es decir, los cuerposcelestes, que son en cierto modo el objetoterminal de los antedichos rayos; lo cual nosconduce a la misma consecuencia que el razonamientoanterior.

Por el contrario

S. Th. I, q. 50 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Dan. VII, millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei.

Por el contrario, está escrito Dan, 1, 10: Millaresde millares le servían, y diez mil veces cien milestaban delante de él.


Siendo los ángeles como sustancias incorpóreas mucho más perfectos que las criaturas corporales; es muyconforme a la razón que su número exceda incomparablemente al de las sustancias materiales

Solución

S. Th. I, q. 50 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod circa numerum substantiarum separatarum, diversi diversis viis processerunt. Plato enim posuit substantias separatas esse species rerum sensibilium, utpote si poneremus ipsam naturam humanam esse separatam. Et secundum hoc oportebat dicere quod substantiae separatae sint secundum numerum specierum sensibilium. Sed hanc positionem improbat Aristoteles, ex eo

Responderemos, que respecto del número delas sustancias separadas, la diversidad deopiniones es tan varia como la de escritores.PLATÓN ha supuesto, según ARISTÓTELESrefiere Met. l. 1, t. 6 que las

quod materia est de ratione speciei horum sensibilium. Unde substantiae separatae non possunt esse species exemplares horum sensibilium, sed habent quasdam naturas altiores naturis rerum sensibilium. Posuit tamen Aristoteles quod illae naturae perfectiores habent ordinem ad sensibilia ista, secundum rationem moventis et finis. Et ideo secundum numerum primorum motuum, conatus est adinvenire numerum substantiarum separatarum. Sed quia hoc videtur repugnare documentis sacrae Scripturae, Rabbi Moyses, iudaeus, volens utrumque concordare, posuit quod Angeli, secundum quod dicuntur substantiae immateriales, multiplicantur secundum numerum motuum vel corporum caelestium, secundum Aristotelem. Sed posuit quod Angeli in Scriptura dicuntur etiam homines divina annuntiantes; et iterum virtutes rerum naturalium, quae Dei omnipotentiam manifestant. Sed hoc est alienum a consuetudine Scripturae, quod virtutes rerum irrationabilium Angeli nominentur. Unde dicendum est quod etiam Angeli secundum quod sunt immateriales substantiae, in quadam multitudine maxima sunt, omnem materialem multitudinem excedentes. Et hoc est quod dicit Dionysius, XIV cap. Caelest. Hierarch., multi sunt beati exercitus supernarum mentium, infirmam et constrictam excedentes nostrorum materialium numerorum commensurationem. Et huius ratio est quia, cum perfectio universi sit illud quod praecipue Deus intendit in creatione rerum, quanto aliqua sunt magis perfecta tanto in maiori excessu sunt creata a Deo. Sicut autem in corporibus attenditur excessus secundum magnitudinem, ita in rebus incorporeis potest attendi excessus secundum multitudinem. Videmus autem quod corpora incorruptibilia, quae sunt perfectiora inter corpora, excedunt quasi incomparabiliter secundum magnitudinem corpora corruptibilia, nam tota sphaera activorum et passivorum est aliquid modicum respectu corporum caelestium. Unde rationabile est quod substantiae immateriales excedant secundum multitudinem substantias materiales, quasi incomparabiliter.

sustancias separadaseran las especies de las cosas sensibles: como sí, porejemplo, supusiéramos que la naturalezahumana es una sustancia separada, en estahipótesis se deberían reconocer tantas especiesseparadas como especies hay de cosas sensibles:pero ARISTÓTELES combate esta opiniónMet. l. 1, t. 31, fundado en que la materia es deesencia en las especies sensibles; y por consiguientelas sustancias separadas no pueden serlas especies ejemplares de estas cosas sensibles,sino que tienen ciertas naturalezas más elevadasque las de los seres sensibles. El mismoARISTÓTELES empero supuso Met. l. 12, t. 43 queaquellas naturalezas más perfectas tienen conlos seres sensibles relación como de motor a sufin; y según este principio se esforzó en determinarel número de las sustancias separadaspor el de los primeros movimientos. Mas, comoeste sistema parece hallarse en pugna con loque nos enseñan las Santas Escrituras, el rabinoMoisés judío MAIMÓNIDES, queriendo conciliarlocon ellas, opinó que los ángeles, en cuanto sedicen sustancias inmateriales, se multiplicansegún el número de los movimientos de loscuerpos celestes, en conformidad con ARISTÓ-TELES Met. l. 12, t. 43; pero añadiendo, parasalvar la Escritura, que en ella se da

también elnombre de ángeles a los hombres mensajerosde Dios, así como a las virtudes de las cosasnaturales, que manifiestan su omnipotencia.Pero es ajeno al lenguaje de las Santas Escrit uraseso de llamar ángeles a las virtudes de lascosas irracionales. Será pues más acertado decirque, aun siendo los ángeles sustancias inmateriales,se cuentan en cierta numerosísimamultitud, superior con mucho a la de todos losseres materiales. Esto mismo dice DIONISIO Decaelest. hierarch. c. 14: Muchos son los ejércitos delos espíritus superiores. y exceden la apreciacióndébil y reducida de nuestros cálculos materiales. Larazón de esto es que, siendo la perfección deluniverso lo que principalmente Dios se hapropuesto en la creación de las cosas; cuantomás perfectas son, con tanta mayor profusiónlas ha creado; porque, así como en los cuerposse aprecia el exceso por la magnitud, de unmodo análogo puede estimarse la superioridadde las sustancias incorpóreas en razón de sumultitud. Es lo cierto que, como vemos, loscuerpos incorruptibles, que son los más perfectosde los seres materiales, exceden incomparablementeen magnitud a los cuerpos corruptibles;puesto que el orbe entero de los activos ypasivos es bien poca cosa

comparativamente alos cuerpos celestes. Es pues razonable que lassustancias inmateriales excedan (por decirloasí) incomparablemente en multitud a lassustancias materiales.


S. Th. I, q. 50 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in Angelis non est numerus qui est quantitas discreta, causatus ex divisione continui, sed causatus ex distinctione formarum, prout multitudo est de transcendentibus, ut supra dictum est.

Al argumento 1° diremos, que en los ángeles elnúmero no es una cantidad discreta resultantede la división de lo continuo; sino que provienede la distinción de las formas, como la multitud(o número) trascendental; conforme a lo expuestoS. Th. q. 11, a. 2.

S. Th. I, q. 50 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod ex hoc quod natura angelica est Deo propinqua, oportet quod habeat minimum de multitudine in sui compositione, non autem ita quod in paucis salvetur.

Al 2° que de que la naturaleza angélica seaproxime a Dios, se sigue que debe tener elmínimum de multitud en cuanto a su composición,mas no de modo que quede a salvo enpocos

S. Th. I, q. 50 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod ratio illa est Aristotelis in XII Metaphys. Et ex necessitate

Al 3° que este razonamiento es de ARISTÓTELES

concluderet, si substantiae separatae essent propter substantias corporales, sic enim frustra essent immateriales substantiae, nisi ex eis aliquis motus in rebus corporalibus appareret. Non est autem hoc verum, quod substantiae immateriales sint propter corporales, quia finis nobilior est his quae sunt ad finem. Unde etiam Aristoteles dicit ibidem quod haec ratio non est necessaria, sed probabilis. Coactus autem fuit hac ratione uti, quia ad cognoscendum intelligibilia non possumus pervenire nisi per sensibilia.

Met. l. 12,t. 44, y sería concluyente, si las sustanciasseparadas existiesen por causa de lassustancias corporales; porque en tal casoestarían de más las sustancias inmateriales, sipor ellas no apareciese algún movimiento enlas cosas corporales. Pero no es exacto que lassustancias inmateriales existen por razón de lascorporales, pues el fin es más noble que loconducente a él: por lo cual Aristóteles mismodice Met. l. 12,t. 44 que este argumento no esdecisivo, sino pr obable; si bien se vio precisadoa usar de él, porque no podemos llegar aconocer lo inteligible, sino por medio de losensible.

S. Th. I, q. 50 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod ratio illa procedit secundum opinionem eorum qui causam distinctionis rerum ponebant esse materiam. Hoc autem improbatum est. Unde multiplicatio Angelorum neque secundum materiam, neque secundum corpora est accipienda, sed secundum divinam sapientiam, diversos ordines immaterialium substantiarum excogitantem.

Al 4° que aquel razonamiento se funda en laopinión de los que admitían la materia comocausa de la distinción de las cosas, lo cualqueda ya refutado S. Th. q. 47, a. 1: no se debepues considerar la multiplicación de los ángeles,ni según la materia, ni según los cuerpos;sino según la divina sabiduría, que ha establecidolos diversos órdenes de sustancias inmateriales.

Articulo 4

Utrum angeli differant specie¿Difieren los ángeles en especie?

Objeciones

S. Th. I, q. 50 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli non differant specie. Cum enim differentia sit nobilior genere, quaecumque conveniunt secundum id quod est nobilissimum in eis, conveniunt in ultima differentia constitutiva; et ita sunt eadem secundum speciem. Sed omnes Angeli conveniunt in eo quod est nobilissimum in eis, scilicet in intellectualitate. Ergo omnes Angeli sunt unius speciei.

1° Parece que los ángeles no difieren en especie:porque, siendo la diferencia más noble queel género; todos los seres, que tienen de comúnlo que en ellos es más noble, convienen en laúltima diferencia constitutiva, y son por consiguientelos mismos en especie. Pero todos losángeles se asemejan en lo que hay de másnoble en ellos, es decir, en la intelectualidad.Luego todos los ángeles son de una sola especie.

S. Th. I, q. 50 a. 4 obi. 2

Praeterea, magis et minus non diversificant speciem. Sed Angeli non videntur differre ad invicem nisi secundum magis et minus; prout scilicet unus alio est simplicior, et perspicacioris intellectus. Ergo Angeli non differunt specie.

2° Lo más y lo menos no diversifican la especie:los ángeles no parecen distinguirse unos deotros sino en el más y el menos, es decir, encuanto uno es más simple que otro y de másperspicaz entendimiento. Luego los ángeles nodifieren en especie.

S. Th. I, q. 50 a. 4 obi. 3

Praeterea, anima et Angelus ex opposito dividuntur. Sed omnes animae sunt unius speciei. Ergo et Angeli.

3° El alma y el ángel se clasifican como opuestos:siendo pues todas las almas de una solaespecie, lo son también los ángeles.

S. Th. I, q. 50 a. 4 obi. 4

Praeterea, quanto aliquid est perfectius in natura, tanto magis debet multiplicari. Hoc autem non esset, si in una specie esset unum tantum individuum. Ergo multi Angeli sunt unius speciei.

4° Cuanto más perfecto es algo en la naturaleza,tanto más debe multiplicarse: esto no seríaasí, si hubiera un solo individuo en una solaespecie. Luego muchos ángeles son de una solaespecie

Por el contrario

S. Th. I, q. 50 a. 4 s. c.

Sed contra est quod in his quae sunt unius speciei, non est invenire prius et posterius, ut dicitur in III Metaphys. Sed in Angelis, etiam unius ordinis, sunt primi et medii et ultimi, ut dicit Dionysius, X cap. Ang. Hier. Ergo Angeli non sunt eiusdem speciei.

Por el contrario: en las cosas, que son de unasola especie, no cabe antes ni después Met. l. 3,t. 2. Es así que en los ángeles aun de un mismoorden hay primeros y medios y últimos, segúnDIONISIO Hier. ang. (1) c. 10. Luego los ángelesno son de una misma especie.


Es imposible que haya dos ángeles de una misma especie, no siendo compuestos de materia y forma; y auncuando tuviesen materia, tampoco podrían ser muchos de una sola especie

Solución

S. Th. I, q. 50 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod quidam dixerunt omnes substantias spirituales esse unius speciei, etiam animas. Alii vero quod omnes Angeli sunt unius speciei, sed non animae. Quidam vero quod omnes Angeli unius hierarchiae, aut etiam unius ordinis. Sed hoc est impossibile. Ea enim quae conveniunt specie et differunt numero, conveniunt in forma, et distinguuntur materialiter. Si ergo Angeli non sunt compositi ex materia et forma, ut dictum est supra, sequitur quod impossibile sit esse duos Angelos unius speciei. Sicut etiam impossibile esset dicere quod essent plures albedines separatae, aut plures humanitates; cum albedines non sint plures nisi secundum quod sunt in pluribus substantiis. Si tamen Angeli haberent materiam, nec sic possent esse plures Angeli unius speciei. Sic enim oporteret quod principium distinctionis unius ab alio esset materia, non quidem secundum divisionem quantitatis, cum sint incorporei, sed secundum diversitatem potentiarum. Quae quidem diversitas materiae causat diversitatem non solum speciei, sed generis.

Responderemos, que algunos dijeron que todaslas sustancias espirituales, inclusas las almas,son de una sola especie; otros que todos losángeles son de una sola especie, mas no lasalmas; y ciertos otros que todos los ángeles sonde una sola jerarquía, o aun de un solo orden.Pero estas opiniones son inadmisibles; porquelos seres, que convienen en la especie y difierenen número, tienen la misma forma, y se distinguenmaterialmente. Si pues los ángeles no soncompuestos de materia y forma (según lodicho, S. Th. q. 50, a. 2), síguese que es imposible que dos ángeles sean de la misma especie:como tampoco se podría decir que hay muchasblancuras separadas, o muchas humanidades;puesto que la blancura no es múltiple, sino entanto que existe en muchas sustancias. Pero, silos ángeles tuviesen materia, aun así tampocopodría haber varios ángeles de una sola especie:porque para esto sería preciso que la materiafuese el principio de su distinción recíproca,no según la división de la cantidad, siendocomo son incorpóreos, sino según la diversidadde sus potencias; y esta diversidad de materiaes causa de la diversidad no solo de

especie,sino también de género.


S. Th. I, q. 50 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod differentia est nobilior genere, sicut determinatum indeterminato et proprium communi; non autem sicut alia et alia natura. Alioquin oporteret quod omnia animalia irrationalia essent unius speciei; vel quod esset in eis aliqua alia perfectior forma quam anima sensibilis. Differunt ergo specie animalia irrationalia secundum diversos gradus determinatos naturae sensitivae. Et similiter omnes Angeli differunt specie secundum diversos gradus naturae intellectivae.

Al argumento 1° diremos, que la diferencia esmás noble que el género, como lo determinadorespecto de lo indeterminado, y lo propio enrelación con lo común: mas no como unanaturaleza comparada con otra; pues de otramanera todos los animales irracionales seríande una sola especie, y habría en ellos algunaotra forma más perfecta que el alma sensible.Difieren pues en especie los animales irracionalessegún los diversos grados determinados dela naturaleza sensitiva; y asimismo todos losángeles difieren en especie según los diversosgrados de la naturaleza intelectiva

S. Th. I, q. 50 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod magis et minus, secundum quod causantur ex intensione et remissione unius formae, non diversificant speciem. Sed secundum quod causantur ex formis diversorum graduum, sic diversificant speciem, sicut si dicamus quod ignis est perfectior aere. Et hoc modo Angeli diversificantur secundum magis et minus.

Al 2° que el más y el menos, cuando provienende la intensidad y atenuación de una solaforma, no diversifican la especie; pero segúnque previenen de formas de diversos grados, síla diversifican, como si decimos que el fuego es

más perfecto que el aire. De este modo es comolos ángeles se diversifican por el más y elmenos.

S. Th. I, q. 50 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod bonum speciei praeponderat bono individui. Unde multo melius est quod multiplicentur species in Angelis, quam quod multiplicentur individua in una specie.

Al 3° que el bien de la especie preponderasobre el bien del individuo. Por consiguiente esmucho mejor que se multipliquen las especiesen los ángeles, que el que se multiplicasen losindividuos en una sola especie.

S. Th. I, q. 50 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod multiplicatio secundum numerum, cum in infinitum protendi possit, non intenditur ab agente, sed sola multiplicatio secundum speciem, ut supra dictum est. Unde perfectio naturae angelicae requirit multiplicationem specierum, non autem multiplicationem individuorum in una specie.

Al 4° que la multiplicación numérica, pudiendoampliarse hasta el infinito, no se intenta por elagente; sino sola la multiplicación según laespecie, como queda dicho S. Th. q. 47, a. 2. Porlo tanto la perfección de la naturaleza angélicarequiere la multiplicación de especies, pero nola de los individuos en una misma especie.

Articulo 5

Utrum angeli sint incorruptibiles¿Los ángeles son incorruptibles?

Objeciones

S. Th. I, q. 50 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angeli non sint incorruptibiles. Dicit enim Damascenus de Angelo, quod est substantia intellectualis, gratia et non natura immortalitatem suscipiens.

1° Parece que los ángeles no son incorruptibles:porque SAN JUAN DAMASCENO dice del ángelDe fide orth. l. 2, c. 3 que es sustancia intelectualque recibe la inmortalidad por la gracia, y no por lanaturaleza.

S. Th. I, q. 50 a. 5 obi. 2

Praeterea, Plato dicit, in Timaeo, o dii deorum, quorum opifex idem paterque ego, opera siquidem vos mea, dissolubilia natura, me tamen ita volente indissolubilia. Hos autem deos non aliud quam Angelos intelligere potest. Ergo Angeli natura sua sunt corruptibiles.

PLATÓN dice en el Timeo: ¡Oh Dioses de losDioses! De los cuales yo mismo soy el autor y elpadre; vosotros, que sois mis obras, sois disolublespor naturaleza, pero por mi voluntad indisolubles; ypor estos dioses no se puede entender otra cosaque los ángeles. Luego los ángeles son pornaturaleza corruptibles.

S. Th. I, q. 50 a. 5 obi. 3

Praeterea, secundum Gregorium, omnia in nihilum deciderent, nisi ea manus omnipotentis conservaret. Sed quod in nihilum redigi potest, est corruptibile. Ergo, cum Angeli sint a Deo facti, videtur quod sint corruptibiles secundum suam naturam.

Según SAN GREGORIO Mor. l. 16, c. 16 todos losseres tenderían hacia la nada, si la mano del Omnipotenteno los conservase. Es así que lo que puedereducirse a la nada, es corruptible. Luego,puesto que los ángeles han sido creados porDios, parece que son corruptibles según sunaturaleza.

Por el contrario

S. Th. I, q. 50 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod intellectuales substantiae vitam habent indeficientem, ab universa corruptione, morte et materia et generatione mundae existentes.

Por el contrario, dice DIONISIO De div. Nom. c. 4que las sustancias intelectuales tienen una vidaindeficiente, y que existen puras de toda corrupción,muerte, materia y generación.


Los ángeles, como toda sustancia intelectual, son incorruptibles según su naturaleza.

Solución

S. Th. I, q. 50 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere Angelos secundum suam naturam esse incorruptibiles. Cuius ratio est, quia nihil corrumpitur nisi per hoc, quod forma eius a materia separatur, unde, cum Angelus sit ipsa forma subsistens, ut ex dictis patet, impossibile est quod eius substantia sit corruptibilis. Quod enim convenit alicui secundum se, nunquam ab eo separari potest, ab eo autem cui convenit per aliud, potest separari, separato eo secundum quod ei conveniebat. Rotunditas enim a circulo separari non potest, quia convenit ei secundum seipsum, sed aeneus circulus potest amittere rotunditatem per hoc, quod circularis figura separatur ab aere. Esse autem secundum se competit formae, unumquodque enim est ens actu secundum quod habet formam. Materia vero est ens actu per formam. Compositum igitur ex materia et forma desinit esse actu per hoc, quod forma separatur a materia. Sed si ipsa forma subsistat in suo esse, sicut est in Angelis, ut dictum est, non potest amittere esse. Ipsa igitur immaterialitas Angeli est ratio quare

Responderemos, que se debe afirmar necesariamenteque los ángeles son incorruptiblessegún su naturaleza. La razón es, porque nadase corrompe, sino en tanto que su forma sesepara de la materia: luego, siendo el ángelforma subsistente en sí misma, como consta S.Th. q. 50 a. 1 y 2, es imposible que su sustanciasea corruptible: pues lo que conviene a un serpor sí mismo, nunca puede serle separado deél; pero lo que le conviene por otro puede serseparado de él, desde el momento en

Angelus est incorruptibilis secundum suam naturam. Et huius incorruptibilitatis signum accipi potest ex eius intellectuali operatione, quia enim unumquodque operatur secundum quod est actu, operatio rei indicat modum esse ipsius. Species autem et ratio operationis ex obiecto comprehenditur. Obiectum autem intelligibile, cum sit supra tempus, est sempiternum. Unde omnis substantia intellectualis est incorruptibilis secundum suam naturam.

que se lesepara aquello, según lo cual le convenía. Asíno se puede separar del círculo la redondez,que lo conviene por sí mismo; pero un círculode bronce puede dejar de ser redondo, destituyendoal metal de su figura circular. Ahorabien: ser por sí mismo compete a la forma; puescada ser es ente en acto, según que tiene unaforma, mientras que la materia es ente en actopor la forma. Por lo cual el ser compuesto demateria y forma cesa de estar en acto, separándosesu forma de la materia: pero, si la formamisma subsiste en su ser, como existe en losángeles, según lo dicho S. Th. q. 50 a. 1 y 2; nopuede perder el ser. Por consiguiente la inmaterialidadmisma de los ángeles es la razón, porla que son incorruptibles según su naturaleza.Por cierto que suministra una prueba de estaincorruptibilidad su operación intelectual:porque, como todo ser obra, según que está enacto; la operación de una cosa indica su manerade ser. Ahora bien: se juzga de la especie y dela naturaleza de la operación según su objeto:y, siendo sempiterno el objeto ininteligible, porestar sobre el tiempo; síguese que toda sustanciaintelectual es incorruptible por su naturaleza.


S. Th. I, q. 50 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Damascenus accipit immortalitatem perfectam, quae includit omnimodam immutabilitatem, quia omnis mutatio est quaedam mors, ut Augustinus dicit. Perfectam autem immutabilitatem Angeli non nisi per gratiam assequuntur, ut infra patebit.

Al argumento 1º responderemos, que SAN JUANDAMASCENO habla de la inmortalidad perfectaque incluye la omnímoda inmutabilidad;puesto que, según SAN AGUSTÍN Contra Max. l.3, c. 12 toda mutación es como cierta muerte. Maslos ángeles no obtienen sino por gracia estainmutabilidad perfecta, como se demostrarádespués S. Th. q. 62, a. 2 y 8

S. Th. I, q. 50 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod Plato per deos intelligit corpora caelestia, quae existimabat esse ex elementis composita, et ideo secundum suam naturam dissolubilia, sed voluntate divina semper conservantur in esse.

Al 2º que por los dioses PLATÓN entiende loscuerpos celestes, que él creía compuestos de loselementos; por lo cual dice que por su naturalezaeran disolubles, pero que por la voluntaddivina son conservados siempre en su ser.

S. Th. I, q. 50 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, quoddam necessarium est quod habet causam suae necessitatis. Unde non repugnat necessario nec incorruptibili, quod esse eius dependeat ab alio sicut a causa. Per hoc ergo quod dicitur quod omnia deciderent in nihilum nisi continerentur a Deo, et etiam Angeli, non datur intelligi quod in Angelis sit aliquod corruptionis principium, sed quod esse Angeli dependeat a Deo sicut a causa. Non autem dicitur aliquid esse corruptibile, per hoc quod Deus possit illud in non esse redigere, subtrahendo suam conservationem, sed per hoc

Al 3º que, como queda ya dicho S. Th. q. 44, a.1, al 2º, hay algo necesario, que tiene causa desu necesidad; por lo que no repugna a lo necesarioni a lo incorruptible, el que su ser dependade otro como de su causa. Así pues, cuandose dice que todos los seres recaerían en la nada,

quod in seipso aliquod principium corruptionis habet, vel contrarietatem vel saltem potentiam materiae.

si Dios no los conservara, con inclusión aún delos ángeles; no se da a entender por esto quehaya en los ángeles algún principio de corrupción,sino que la existencia del ángel dependede Dios como de su causa. Pero no se dice queuna cosa sea corruptible, porque Dios la puedahacer volver a la nada, cesando de conservarla;sino porque tiene en sí misma algún principiode corrupción, bien sea este la contrariedad deelementos, bien al menos la potencia de lamateria.

Suma Teológica

Parte ICuestión 51

De comparatione angelorum ad corpora

De la comparación de los ángeles con los cuerpos.

Proemio

S. Th. I, q. 51 pr.

Deinde quaeritur de Angelis per comparationem ad corporalia. Et primo, de comparatione Angelorum ad corpora; secundo, de comparatione Angelorum ad loca corporalia; tertio, de comparatione Angelorum ad motum localem. Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum Angeli habeant corpora naturaliter sibi unita. Secundo, utrum assumant corpora. Tertio, utrum in corporibus assumptis exerceant opera

Trátase a continuación de los ángeles en su comparación con las cosas corporales: 1º De sus relaciones con los cuerpos.—2º Con los lugares corporales.—3º Con el movimiento local. Respecto de lo 1º examinaremos tres cosas: 1ª ¿Los ángeles tienen cuerpos naturalmente unidos a ellos?—2ª ¿Toman cuerpos? — 3ª En los cuerpos, que toman, ¿ejercen funciones vitales?

vitae.

Artículo 1

Utrum angeli habeant corpora naturaliter sibi unita

¿Tienen los ángeles cuerpos naturalmente adjuntos?

Objeciones

S. Th. I, q. 51 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angeli habeant corpora naturaliter sibi unita. Dicit enim Origenes, in libro peri archon, solius Dei, idest patris et filii et spiritus sancti, naturae illud proprium est, ut sine materiali substantia et absque ulla corporeae adiectionis societate, intelligatur existere. Bernardus etiam dicit, in VI homilia super Cant., demus Deo soli, sicut immortalitatem sic incorporeitatem, cuius natura sola neque propter se neque propter alium, solatio indiget instrumenti corporei. Liquet autem omnem spiritum creatum corporeo indigere solatio. Augustinus etiam dicit, super Gen. ad Litt., Daemones aerea dicuntur animalia, quia corporum aereorum natura vigent. Eadem autem est natura Daemonis et Angeli. Ergo Angeli habent corpora naturaliter sibi unita.

1º Parece que los ángeles tienen cuerpos, que les están unidos naturalmente: porque Orígenes dice Periarch. l.1, c. 6: Propio es de la naturaleza de solo Dios, es decir, del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, el que se entienda su existir sin sustancia material y sin mezcla alguna de elemento corporal; y por su parte San Bernardo Sup. Cant. hom. 6: Atribuyamos a solo Dios, como la inmortalidad, así también la inmaterialidad; dado que únicamente- su naturaleza ni por sí misma ni por razón de otra ha menester el solaz de instrumentos corporales. Cosa clara es no obstante que todo espíritu creado tiene necesidad de auxilio corpóreo. San Agustín dice también Sup. Gen. ad litt. l. 3, c. 10: Llámase a los demonios animales aéreos, porque tienen el vigor propio de la naturaleza de los cuerpos aéreos. Ahora bien: la naturaleza del demonio es la misma del ángel. Luego los ángeles tienen cuerpos, que les están naturalmente unidos.

S. Th. I, q. 51 a. 1 obi. 2

Praeterea, Gregorius, in homilia Epiphaniae, nominat Angelum rationale animal. Omne autem animal componitur ex corpore et anima. Ergo Angeli habent corpora naturaliter sibi unita.

2º San Gregorio Hom. Epiph. 10, in Evang. llama al ángel animal racional. Todo animal es compuesto de cuerpo y alma. Luego los ángeles tienen cuerpos, que les están naturalmente unidos.

S. Th. I, q. 51 a. 1 obi. 3

Praeterea, perfectior est vita in Angelis quam in 3º La vida es más perfecta en los ángeles que

animabus. Sed anima non solum vivit, sed etiam vivificat corpus. Ergo Angeli vivificant corpora naturaliter sibi unita.

en las almas; y el alma no solamente vive, sino que también vivifica al cuerpo. Luego los ángeles vivifican los cuerpos, que naturalmente les están unidos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 51 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod Angeli sicut incorporales intelliguntur.

Por el contrario, Dionisio dice De div. nom. c. 4 que los ángeles, así como se consideran incorpóreos, también inmateriales.


Los ángeles, como sustancias intelectuales que son, y que no reciben su ciencia de los objetos sensibles, no tienen cuerpos naturalmente unidos a sí.

Solución

S. Th. I, q. 51 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod Angeli non habent corpora sibi naturaliter unita. Quod enim accidit alicui naturae, non invenitur universaliter in natura illa, sicut habere alas, quia non est de ratione animalis, non convenit omni animali. Cum autem intelligere non sit actus corporis nec alicuius virtutis corporeae, ut infra patebit, habere corpus unitum non est de ratione substantiae intellectualis inquantum huiusmodi, sed accidit alicui substantiae intellectuali propter aliquid aliud; sicut humanae animae competit uniri corpori, quia est imperfecta et in potentia existens in genere intellectualium substantiarum, non habens in sui natura plenitudinem scientiae, sed acquirens eam per sensus corporeos a sensibilibus rebus, ut infra dicetur. In quocumque autem genere invenitur aliquid imperfectum, oportet praeexistere aliquid perfectum in genere illo. Sunt igitur aliquae substantiae perfectae intellectuales in natura intellectuali, non indigentes acquirere scientiam a sensibilibus rebus. Non igitur omnes substantiae intellectuales sunt unitae corporibus; sed aliquae sunt a corporibus separatae. Et has dicimus Angelos.

Responderemos, que los ángeles no tienen cuerpos naturalmente unidos a sí. Porque lo que acontece accidentalmente a una naturaleza, no existe en ella universalmente; como, no siendo de esencia del animal el tener alas, no todos los animales las tienen: y, como el entender no es acto de un cuerpo ni de potencia alguna corporal, como oportunamente lo probaremos S. Th. q. 75 a. 2; no está en la esencia de la sustancia intelectual, en cuanto tal, el tener un cuerpo unido a ella misma, por más que accidentalmente lo tenga alguna sustancia intelectual por razón de alguna otra cosa: como al alma humana compete estar unida a un cuerpo, por cuanto es imperfecta y existe en potencia en el género de las sustancias intelectuales, no teniendo en su naturaleza la plenitud de la ciencia, sino que la adquiere de las cosas sensibles por medio de los sentidos corporales, según luego se dirá S. Th. q. 84 a. 6; y q. 89 a. 1. Ahora bien: en cualquier género, en que se encuentra algún ser imperfecto, debe necesariamente preexistir algo perfecto. Hay pues en la naturaleza intelectual algunas sustancias perfectamente intelectuales, que no tienen necesidad de adquirir la ciencia por medio de las cosas sensibles. Por consiguiente no todas las sustancias intelectuales están unidas a cuerpos; sino que las hay separadas de ellos, y estas son las que llamamos ángeles.


S. Th. I, q. 51 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, quorundam opinio fuit quod omne ens esset corpus. Et ex hac existimatione derivatum videtur, quod aliqui existimaverunt nullas substantias incorporeas esse nisi corporibus unitas; adeo quod quidam etiam posuerunt Deum esse animam mundi, ut Augustinus narrat in VII de Civ. Dei. Sed quia hoc fidei Catholicae repugnat, quae ponit Deum super omnia exaltatum, secundum illud Psalmi VIII, elevata est magnificentia tua super caelos, Origenes, hoc de Deo dicere recusans, de aliis secutus est aliorum opinionem; sicut et in multis aliis deceptus fuit, sequens antiquorum philosophorum opiniones. Verbum autem Bernardi potest exponi, quod spiritus creati indigeant corporali instrumento, non naturaliter unito, sed ad aliquid assumpto, ut infra dicetur. Augustinus autem loquitur non asserendo, sed opinione Platonicorum utens, qui ponebant esse quaedam animalia aerea, quae Daemones nominabant.

Al argumento 1º diremos que, según lo antes dicho S. Th. q. 50 a. 19, hubo quienes opinaron que todo ente era cuerpo, y de este modo de pensar parece dimanó el de que no había sustancias incorpóreas, que no estuviesen unidas a los cuerpos; llevando algunos la exageración de su teoría al extremo de suponer que Dios era el alma del mundo, como lo refiere San Agustín De civ. Dei, l. 7, c. 6. Pero, como esto es contrario a la fe católica, que coloca a Dios más alto que todos los seres, según aquello del Salmista Ps. 8, 2: tu magnificencia se ha levantado sobre los cielos; Orígenes, rehusando decirlo de Dios, suscribió a esa opinión respecto de otras sustancias, como se dejó arrastrar engañado por las de los filósofos antiguos a otros muchos errores. En cuanto a las palabras de San Bernardo, pueden interpretarse en el sentido de que los espíritus creados necesitan de un instrumento corporal, no naturalmente unido, sino tomado para algún fin, como se expondrá S. Th. q. 51 a. 2. Por lo que hace a San Agustín, no se expresa afirmativamente, sino que alude a la opinión de los platónicos, que suponían hay ciertos animales aéreos, que llamaban demonios.

S. Th. I, q. 51 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod Gregorius nominat Angelum rationale animal metaphorice, propter similitudinem rationis.

Al 2º que San Gregorio llama al ángel animal racional por metáfora, en consideración a la semejanza de la razón.

S. Th. I, q. 51 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod vivificare effective simpliciter perfectionis est. Unde et Deo convenit secundum illud I Reg. II, dominus mortificat et vivificat. Sed vivificare formaliter est substantiae quae est pars alicuius naturae, et non habentis in se integram naturam speciei. Unde substantia intellectualis quae non est unita corpori, est perfectior quam ea quae est corpori unita.

Al 3º que vivificar efectivamente es una perfección verdadera simpliciter; y así también conviene a Dios, según aquello I Reg. 2,6: El Señor es el que quita y da la vida. Pero vivificar formalmente es propio de la sustancia, que forma parte de una naturaleza, sin tener en sí misma la naturaleza íntegra de su especie. Así es que la sustancia intelectual, que no existe unida a un cuerpo, es más perfecta que la que lo está.

Artículo 2

Utrum angeli assumant corpora ¿Los ángeles toman cuerpos?

Objeciones

S. Th. I, q. 51 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angeli non assumant corpora. In opere enim Angeli nihil est superfluum; sicut neque in opere naturae. Sed superfluum esset quod Angeli corpora assumerent, Angelus enim non indiget corpore, cum eius virtus omnem virtutem corporis excedat. Ergo Angelus non assumit corpus.

1º Parece que los ángeles no toman cuerpos: porque en la operación de los ángeles, como en la de la naturaleza, nada hay superfino; y lo sería que los ángeles tomasen cuerpos, toda vez que no han menester de cuerpo, teniendo ellos virtud superior a la de los cuerpos. Luego el ángel no toma cuerpo.

S. Th. I, q. 51 a. 2 obi. 2

Praeterea, omnis assumptio ad aliquam unionem terminatur, quia assumere dicitur quasi ad se sumere. Sed corpus non unitur Angelo ut formae, sicut dictum est. Ex eo autem quod unitur sibi ut motori, non dicitur assumi, alioquin sequeretur quod omnia corpora mota ab Angelis, essent ab eis assumpta. Ergo Angeli non assumunt corpora.

2º Toda asunción tiene por fin alguna unión; pues asumir significa tomar para sí. El cuerpo empero no se une al ángel como a su forma, según lo dicho S. Th. q. 51 a. 1.; y, uniéndosele como a motor, no se dice es asumido o tomado, sopena de inferirse que todos los cuerpos movidos por los ángeles serían tomados por ellos. Luego los ángeles no toman cuerpos.

S. Th. I, q. 51 a. 2 obi. 3

Praeterea, Angeli non assumunt corpora de terra vel aqua, quia non subito disparerent; neque iterum de igne, quia comburerent ea quae contingerent; neque iterum ex aere, quia aer infigurabilis est et incolorabilis. Ergo Angeli corpora non assumunt.

3º Los ángeles no toman cuerpos de tierra ni de agua porque no desaparecerían súbitamente; ni tampoco de fuego, porque quemarían cuanto tocasen; ni de aire, porque el aire no es susceptible de figura ni de color. Luego los ángeles no toman cuerpos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 51 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XVI de Civ. Dei, quod Angeli in assumptis corporibus Abrahae apparuerunt.

Por el contrario, San Agustín dice De civ. Dei., l. 16, c. 29, que los ángeles aparecieron a Abraham en los cuerpos, que habían tomado.


Los ángeles toman cuerpos algunas veces, y sin desdoro suyo.

Solución

S. Th. I, q. 51 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod quidam dixerunt Angelos nunquam corpora assumere, sed omnia quae in Scripturis divinis leguntur de apparitionibus Angelorum, contigisse in visione prophetiae, hoc est secundum imaginationem. Sed hoc repugnat intentioni Scripturae. Illud enim quod imaginaria visione videtur, est in sola imaginatione videntis, unde non videtur indifferenter ab omnibus. Scriptura autem divina sic introducit interdum Angelos apparentes, ut communiter ab omnibus viderentur; sicut Angeli apparentes Abrahae, visi sunt ab eo et tota familia eius, et a Loth, et a civibus Sodomorum. Similiter Angelus qui apparuit Tobiae, ab omnibus videbatur. Ex quo manifestum fit huiusmodi contigisse secundum corpoream visionem, qua videtur id quod positum est extra videntem, unde ab omnibus videri potest. Tali autem visione non videtur nisi corpus. Cum igitur Angeli neque corpora sint, neque habeant corpora naturaliter sibi unita, ut ex dictis patet, relinquitur quod interdum corpora assumant.

Responderemos, que algunos han dicho que los ángeles nunca tomaban cuerpos, y que todo lo que en las Escrituras divinas se lee de apariciones de ángeles, debe entenderse de visiones proféticas, es decir, como efectos de la imaginación. Pero esta explicación repugna a la intención de la Escritura; porque lo que se ve por visión imaginaria, no existe más que en la imaginación de quien lo ve, y por consiguiente no es visto por todos indistintamente. Mas la Escritura Santa nos muestra a veces ángeles manifestándose de manera, que eran vistos por todos comúnmente; como los ángeles, que se aparecieron a Abraham, fueron vistos por él y por toda su familia, por Loth y por los habitantes de Sodoma. Igualmente el ángel, que se apareció a Tobías, dejábase ver de todos. Esto hace evidente que tales hechos se realizaron por visión corpórea, mediante la cual se ven objetos situados fuera del que los ve, y que pueden por lo mismo ser vistos por todos. Ahora bien: no se ven de esta manera sino los cuerpos; y, puesto que los ángeles ni son cuerpos, ni los tienen naturalmente unidos a sí, como consta de lo dicho S. Th. q. 51 a. 1; y q. 50 a. 1; es preciso concluir que toman cuerpos algunas veces.


S. Th. I, q. 51 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Angeli non indigent corpore assumpto propter seipsos, sed propter nos; ut familiariter cum hominibus conversando, demonstrent intelligibilem societatem quam homines expectant cum eis habendam in futura vita. Hoc etiam quod Angeli corpora assumpserunt in veteri testamento, fuit quoddam figurale indicium quod verbum Dei assumpturum esset corpus humanum, omnes enim apparitiones veteris testamenti ad illam apparitionem ordinatae fuerunt, qua filius Dei apparuit in carne.

Al argumento 1º diremos, que los ángeles no necesitan tomar cuerpo por ellos mismos, sino en gracia de nosotros; a fin de que, conversando familiarmente con los hombres, les hagan ver la sociedad intelectual, que los hombres esperan formar con ellos en la vida futura. Además el haber tomado cuerpo los ángeles en el Antiguo Testamento era cierta simbólica figura de que el Verbo de Dios tomaría cuerpo humano: pues todas las apariciones del Antiguo Testamento se ordenaron a la del Hijo de Dios en carne.

S. Th. I, q. 51 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod corpus assumptum unitur Angelo, non quidem ut formae, neque solum ut motori; sed sicut motori repraesentato per corpus mobile assumptum. Sicut enim in sacra Scriptura proprietates rerum intelligibilium sub similitudinibus rerum sensibilium describuntur, ita corpora sensibilia divina virtute sic formantur ab Angelis, ut congruant ad repraesentandum Angeli intelligibiles proprietates. Et hoc est Angelum assumere corpus.

Al 2º que el cuerpo tomado se une al ángel, no como a su forma, ni simplemente como a su motor, sino como a un motor representado por el cuerpo móvil, que ha tomado. Porque, así como en la Escritura Sagrada se describen las propiedades de las cosas inteligibles bajo imágenes de las sensibles; igualmente por la virtud divina los ángeles se forman cuerpos sensibles, de modo conveniente para representar las propiedades inteligibles del ángel: y así es como los ángeles toman cuerpo.

S. Th. I, q. 51 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, licet aer, in sua raritate manens, non retineat figuram neque colorem; quando tamen condensatur, et figurari et colorari potest, sicut patet in nubibus. Et sic Angeli assumunt corpora ex aere, condensando ipsum virtute divina, quantum necesse est ad corporis assumendi formationem.

Al 3º que, aunque el aire, mientras permanece enrarecido, no retiene la figura ni el color; puede empero condensado recibir figura y color, como se ve en las nubes: y de este modo los ángeles toman cuerpo aéreo, condensan dolo por virtud divina cuanto es necesario para darle la forma del cuerpo, que han de asumir.

Artículo 3

Utrum angeli in corporibus assumptis opera vitae exerceant

¿Los ángeles ejercen las funciones vitales en los cuerpos tomados?

Objeciones

S. Th. I, q. 51 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angeli in corporibus assumptis opera vitae exerceant. Angelos enim veritatis non decet aliqua fictio. Esset autem fictio, si corpus ab eis assumptum, quod vivum videtur et opera vitae habens, non haberet huiusmodi. Ergo Angeli in assumpto corpore opera vitae exercent.

1º Parece que los ángeles ejercen operaciones de vida en los cuerpos, que han tomado: porque no sería digna de los ángeles alguna ficción de verdad; y tal ficción habría, si el cuerpo por ellos tomado, y que parece vivo y dotado de funciones vitales, no las tuviera. Luego los ángeles ejercen actos de vida en el cuerpo tomado.

S. Th. I, q. 51 a. 3 obi. 2

Praeterea, in operibus Angeli non sunt aliqua frustra. Frustra autem in corpore assumpto per Angelum formarentur oculi et nares et alia

2º En las obras del ángel nada hay superfluo; mas en vano se formarían en el cuerpo tomado por el ángel ojos y narices y demás miembros,

sensuum instrumenta, nisi per ea Angelus sentiret. Ergo Angelus sentit per corpus assumptum. Quod est propriissimum opus vitae.

si por medio de ellos no hubiese de sentir. Luego el ángel siente por medio del cuerpo, de que se ha revestido, lo cual constituye la más propia de las funciones vitales.

S. Th. I, q. 51 a. 3 obi. 3

Praeterea, moveri motu processivo est unum de operibus vitae, ut patet in II de anima. Manifeste autem Angeli apparent in assumptis corporibus moveri. Dicitur enim Gen. XVIII, quod Abraham simul gradiebatur, deducens Angelos qui ei apparuerant. Et Angelus Tobiae quaerenti, nosti viam quae ducit in civitatem Medorum? Respondit, novi, et omnia itinera eius frequenter ambulavi. Ergo Angeli in corporibus assumptis frequenter exercent opera vitae.

3º Moverse marchando es uno de los actos de la vida, según Aristóteles De an. l. 2, t. 13, o c. 2; y se ha visto bien a las claras a los ángeles moverse con los cuerpos, que habían tomado. Léese en efecto Gen. 18, 16 que Abraham iba con los ángeles, que se le habían aparecido, acompañándolos; y el ángel respondió a la pregunta de Tobías Tob. 5,7 ¿sabes el camino que va a la región de los Medos? Sí lo sé, y he andado muchas veces todos sus caminos. Luego los ángeles ejercen frecuentemente las funciones vitales en los cuerpos, que ellos toman.

S. Th. I, q. 51 a. 3 obi. 4

Praeterea, locutio est opus viventis, fit enim per vocem, quae est sonus ab ore animalis prolatus ut dicitur in II de anima. Manifestum est autem ex multis locis Scripturae, Angelos in assumptis corporibus locutos fuisse. Ergo in corporibus assumptis exercent opera vitae.

4º La palabra es obra de un ser viviente, pues se formula por la voz, que es un sonido proferido por la boca de un animal De an. l. 2, t. 90. Es por otra parte notorio según muchos pasajes de la Escritura, que los ángeles han hablado por los cuerpos, que habían tomado. Luego ejercen en los cuerpos tomados operaciones vitales

S. Th. I, q. 51 a. 3 obi. 5

Praeterea, comedere est proprium opus animalis, unde dominus post resurrectionem, in argumentum resumptae vitae, cum discipulis manducavit, ut habetur Lucae ultimo. Sed Angeli in assumptis corporibus apparentes comederunt, et Abraham eis cibos obtulit, quos tamen prius adoraverat, ut habetur Gen. XVIII. Ergo Angeli in assumptis corporibus exercent opera vitae.

5º Comer es acto propio de animal. Así el Señor después de su resurrección comió con sus discípulos en prueba de que había recobrado la vida, como lo refiere San Lucas Ev. 24, 43. Ahora bien: los ángeles que se han mostrado bajo formas corporales, han comido; y Abraham ofreció comida a los que antes había adorado, como lo vemos Gen. 18, 5. Luego los ángeles, ejercen en los cuerpos, que toman, funciones vitales.

S. Th. I, q. 51 a. 3 obi. 6

Praeterea, generare hominem est actus vitae. Sed hoc competit Angelis in assumptis corporibus dicitur enim Gen. VI, postquam ingressi sunt filii Dei ad filias hominum, illaeque genuerunt, isti sunt potentes a saeculo viri famosi. Ergo Angeli exercent opera vitae in corporibus assumptis.

6º Engendrar un hombre es una acción vital, y esto compete a los ángeles en los cuerpos tomados; pues se lee Gen. 6,4: Después que los hijos de Dios entraron a las hijas de los hombres, y ellas tuvieron hijos; estos son los poderosos de la antigüedad, varones de fama. Luego los ángeles ejercen funciones vitales en los cuerpos, que toman.

Por el contrario

S. Th. I, q. 51 a. 3 s. c.

Sed contra, corpora assumpta ab Angelis non vivunt, ut supra dictum est. Ergo nec opera vitae per ea exerceri possunt.

Por el contrario: los cuerpos tomados por los ángeles no viven, como ya queda dicho S. Th. q. 51 a. 2, al 2º: por consiguiente tampoco pueden por ellos ejercerse operaciones de la vida.


Los ángeles pueden en los cuerpos, que toman, ejercer ciertas operaciones de la vida, en cuanto a lo que es común aun a los actos de seres inanimados; mas no en lo que es peculiar de los seres vivientes.

Solución

S. Th. I, q. 51 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod quaedam opera viventium habent aliquid commune cum aliis operibus, ut locutio, quae est opus viventis, convenit cum aliis sonis inanimatorum, inquantum est sonus; et progressio cum aliis motibus, inquantum est motus. Quantum ergo ad id quod est commune utrisque operibus, possunt opera vitae fieri ab Angelis per corpora assumpta. Non autem quantum ad id quod est proprium viventium, quia secundum philosophum, in libro de Somn. et Vig., cuius est potentia, eius est actio; unde nihil potest habere opus vitae, quod non habet vitam, quae est potentiale principium talis actionis.

Responderemos, que ciertas operaciones de los seres vivientes tienen algo de común con otros actos: así la palabra, que es obra de viviente, conviene con otros sonidos de seres inanimados en ser sonido, y el andar con otros movimientos en cuanto a serlo. Los ángeles pues pueden hacer por medio de los' cuerpos tomados por ellos las operaciones de la vida, en cuanto les es común con esotros actos; no empero en lo que tienen de actos propios de seres vivientes: porque según Aristóteles Lib. de somn. et. vig. c. 1 de quien es propia la potencia, lo es también la acción; y por consiguiente no puede tener acción de vida, lo que no tiene vida, que es el principio potencial de tal acción.


S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut non est contra veritatem quod in Scriptura intelligibilia sub figuris sensibilibus describuntur, quia hoc non dicitur ad adstruendum quod intelligibilia sint sensibilia, sed per figuras sensibilium proprietates intelligibilium secundum similitudinem quandam dantur intelligi; ita non repugnat veritati sanctorum Angelorum quod corpora ab eis assumpta videntur homines viventes, licet non sint. Non enim assumuntur nisi ut per proprietates hominis et operum hominis. Spirituales proprietates Angelorum et eorum spiritualia opera designentur. Quod non ita congrue fieret, si veros homines assumerent, quia proprietates eorum ducerent in ipsos homines, non in Angelos.

Al argumento 1º diremos que, así como no es contrario a la verdad que la Escritura represente las cosas inteligibles bajo imágenes sensibles, porque no lo hace para que se crea que las cosas inteligibles son cosas sensibles, sino que por medio de figuras sensibles se dan a entender las propiedades de los seres inteligibles en virtud de cierta analogía; igualmente no repugna la verdad de los santos ángeles el parecer por medio de los cuerpos, de que se revisten, hombres vivientes, aunque en realidad no lo sean: porque no toman esas formas, sino para designar por las propiedades del hombre las propiedades y operaciones espirituales de los mismos ángeles; lo cual no se efectuaría tan convenientemente, si tomasen realmente la naturaleza de verdaderos hombres; pues entonces sus propiedades revelarían los hombres mismos y no ángeles.

S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod sentire est totaliter opus vitae, unde nullo modo est dicendum quod Angeli per organa assumptorum corporum sentiant. Nec tamen superflue sunt formata. Non enim ad hoc sunt formata, ut per ea sentiatur, sed ad hoc ut per huiusmodi organa virtutes spirituales Angelorum designentur; sicut per oculum designatur virtus cognitiva Angeli, et per alia membra aliae eius virtutes, ut Dionysius docet, ult. cap. Cael. Hier.

Al 2º que sentir es completamente operación de la vida, por cuya razón no se debe decir de modo alguno que los ángeles sienten por los órganos de los cuerpos, que toman, y sin embargo no se forman en vano; pues no se destinan a sentir por medio de ellos, sino a designar por esos órganos las virtudes espirituales de los ángeles. Así el ojo indica la virtud cognoscitiva del ángel, y los demás miembros otras virtudes suyas, como enseña Dionisio De cael. hierarch. c. últ..

S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod motus qui est a motore coniuncto, est proprium opus vitae. Sic autem non moventur corpora assumpta ab eis, quia Angeli non sunt eorum formae. Moventur tamen Angeli per accidens, motis huiusmodi corporibus, cum sint in eis sicut motores in mobilibus, et ita sunt hic quod non alibi, quod de Deo dici non potest. Unde licet Deus non moveatur, motis his in quibus est, quia ubique est; Angeli tamen moventur per accidens ad motum corporum assumptorum. Non autem ad motum corporum caelestium, etiamsi sint in eis sicut motores in mobilibus, quia corpora caelestia non recedunt de loco secundum totum; nec determinatur spiritui moventi orbem locus secundum aliquam determinatam partem substantiae orbis, quae nunc est in oriente, nunc in occidente; sed secundum determinatum situm, quia semper est in oriente virtus movens, ut dicitur in VIII Physic.

Al 3º que el movimiento, que proviene de un motor adjunto, es obra propia de la vida. Mas no es así como se mueven los cuerpos tomados por los ángeles, por cuanto estos no son formas de aquellos. Sin embargo los ángeles se mueven per accidens, cuando esos cuerpos son movidos, siendo en ellos como los motores en sus móviles; y así es que ellos están aquí de tal modo que no están en otra parte: lo cual no puede decirse de Dios. Por consiguiente, aunque Dios no se mueve, al moverse los seres, en los cuales está, pues él está en todas partes; los ángeles sí se mueven accidentalmente, según el movimiento de los cuerpos, que toman. Pero no se mueven con los cuerpos celestes, aun cuando estén en ellos como motores de móviles; porque los cuerpos celestes no cambian de lugar en totalidad: ni al espíritu, que mueve un astro, se asigna determinado lugar según alguna parte determinada de la sustancia

del globo, que tan pronto está en el Oriente como en el Occidente; sino según una determinada posición, dado que la potencia movente está siempre en el Oriente, según se dice Phys. l. 8, t. 84.

S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod Angeli proprie non loquuntur per corpora assumpta, sed est aliquid simile locutioni, inquantum formant sonos in aere similes vocibus humanis.

Al 4º que los ángeles propiamente no hablan por los cuerpos asumidos; sino que forman en el aire sonidos semejantes a la voz humana, produciendo así alguna cosa análoga a la palabra.

S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 5

Ad quintum dicendum quod nec etiam comedere, proprie loquendo, Angelis convenit, quia comestio importat sumptionem cibi convertibilis in substantiam comedentis. Et quamvis in corpus Christi post resurrectionem cibus non converteretur, sed resolveretur in praeiacentem materiam, tamen Christus habebat corpus talis naturae in quod posset cibus converti, unde fuit vera comestio. Sed cibus assumptus ab Angelis neque convertebatur in corpus assumptum, neque corpus illud talis erat naturae in quod posset alimentum converti, unde non fuit vera comestio, sed figurativa spiritualis comestionis. Et hoc est quod Angelus dixit, Tob. XII, cum essem vobiscum, videbar quidem manducare et bibere, sed ego potu invisibili et cibo utor. Abraham autem obtulit eis cibos, existimans eos homines esse; in quibus tamen Deum venerabatur, sicut solet Deus esse in prophetis, ut Augustinus dicit, XVI de Civ. Dei.

Al 5º que tampoco la acción de comer conviene, propiamente hablando, a los ángeles; porque esta acción implica la de tomar alimentos asimilables a la sustancia del que los come; y, aunque el alimento, que Cristo tomó después de su resurrección, no se convertía en su cuerpo, sino que se resolvía en sus primitivos elementos materiales; tenia sin embargo Cristo cuerpo de tal naturaleza, que podían transformarse en él los manjares, verificándose así que comió realmente. Pero el alimento tomado por los ángeles ni era asimilado al cuerpo a ellos adjunto, ni este cuerpo era de naturaleza capaz de asimilárselo; ni por consiguiente hubo allí verdadera comestión, sino únicamente figurativa de la manducación espiritual. Esto es lo que el ángel dijo a Tobías 12, 19: Cuando yo estaba con vosotros, parecía en verdad que comía y bebía; pero yo me alimento de comida y bebida invisibles. Abraham les ofreció viandas, porque los tomó por hombres, en los cuales sin embargo veneraba a Dios, cual suele hallarse en los profetas, según observa San Agustín De civ. Dei, l. 16, c. 19.

S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 6

Ad sextum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XV de Civ. Dei, multi se expertos, vel ab expertis audisse confirmant, Silvanos et Faunos, quos vulgus incubos vocat, improbos saepe extitisse mulieribus et earum expetisse atque peregisse concubitum. Unde hoc negare impudentiae videtur. Sed Angeli Dei sancti nullo modo sic labi ante diluvium potuerunt. Unde per filios Dei intelliguntur filii Seth, qui boni erant,

Al 6º que según San Agustín De civ. Dei, l. 15, c. 23 muchos aseguran haber por sí experimentado u oídolo a otros expertos, que los sylvanos y los faunos, vulgarmente llamados íncubos, han sido muchas veces importunos a las mujeres, solicitando y consumando cópula con ellas: negarlo pues parece temerario y sin razón. Pero los santos ángeles de Dios de ningún modo pudieron incurrir en tales torpezas

filias autem hominum nominat Scriptura eas quae natae erant de stirpe Cain. Neque mirandum est quod de eis gigantes nasci potuerunt, neque enim omnes gigantes fuerunt, sed multo plures ante diluvium quam post. Si tamen ex coitu Daemonum aliqui interdum nascuntur, hoc non est per semen ab eis decisum, aut a corporibus assumptis, sed per semen alicuius hominis ad hoc acceptum, utpote quod idem Daemon qui est succubus ad virum, fiat incubus ad mulierem; sicut et aliarum rerum semina assumunt ad aliquarum rerum generationem, ut Augustinus dicit, III de Trin.; ut sic ille qui nascitur non sit filius Daemonis, sed illius hominis cuius est semen acceptum.

antes del diluvio: debiendo según esto entenderse por hijos de Dios los hijos de Set, que eran buenos; y por las llamadas hijas de los hombres en la Escritura las que nacieron de la raza de Caín. No es de admirar que de su alianza pudieran nacer gigantes; pues que antes del diluvio no fueron todos gigantes, sino que hubo muchos más en aquella época que después. Pero, aun suponiendo que alguna vez nazcan hombres de una unión habida con los demonios, no son engendrados por un principio vital del demonio o por el cuerpo que lleva unido, sino que ha sido tomado de algún hombre para tal objetivo. Esto es lo que sucederá, por ejemplo, si el demonio se hace súcubo ante el hombre, e íncubo ante la mujer, ya que también toman las semillas de algunas cosas para engendrar cosas distintas, como dice Agustín en III De Trin. En este caso, el hijo que nace no es hijo del demonio, sino del hijo del hombre del que tomó el ser.

Parte ICuestión 52

De comparatione angelorum ad loca De los ángeles en sus relaciones con los lugares.

Proemio

S. Th. I, q. 52 pr.

Deinde quaeritur de loco Angeli. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum Angelus sit in loco. Secundo, utrum possit esse in pluribus locis simul. Tertio, utrum plures Angeli possint esse in eodem loco.

Trataremos ahora del lugar del ángel en tres artículos: 1º ¿El ángel está en un lugar? 2º ¿Puede estar en muchos lugares a un mismo tiempo? 3º ¿Pueden estar muchos ángeles en un mismo lugar?

Artículo 1

Utrum angelus sit in loco ¿El ángel está en un lugar?

Objeciones

S. Th. I, q. 52 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angelus non sit in loco. Dicit enim Boetius, in libro de Hebd., communis animi conceptio apud sapientes est, incorporalia in loco non esse. Et Aristoteles, in IV Physic., dicit quod non omne quod est, est in loco, sed mobile corpus. Sed Angelus non est corpus, ut supra ostensum est. Ergo Angelus non est in loco.

1º Parece que el ángel no está en un lugar; porque según Boecio De hebd. es opinión generalmente admitida entre los sabios que los seres incorpóreos no están en un lugar; y Aristóteles dice Phys. 1. 4, t. 48 y 57 que no todo lo que existe, está en un lugar, sino el cuerpo móvil. Pero el ángel no es cuerpo, como se ha demostrado S. Th. I q. 50 a. 1. Luego el ángel no está en un lugar.

S. Th. I, q. 52 a. 1 obi. 2

Praeterea, locus est quantitas positionem habens. Omne ergo quod est in loco, habet aliquem situm. Sed habere situm non potest convenire Angelo, cum substantia sua sit immunis a quantitate, cuius propria differentia est positionem habere. Ergo Angelus non est in loco.

2º El lugar es cantidad situada en posición. Luego todo lo que está en un lugar, tiene alguna situación; y tenerla no puede convenir al ángel, siendo su sustancia inmune de cantidad, cuya diferencia propia consiste en tener posición. Luego el ángel no está en un lugar.

S. Th. I, q. 52 a. 1 obi. 3

Praeterea, esse in loco est mensurari loco et contineri a loco, ut patet per philosophum in IV Physic. Sed Angelus non potest mensurari neque contineri a loco, quia continens est formalius contento, sicut aer aqua, ut dicitur in IV Physic. Ergo Angelus non est in loco.

3º Estar en un lugar es ser medido en este y contenido por él, como consta por Aristóteles Phys. 1. 4, t. 14 y 119. Es así que el ángel no puede ser medido ni contenido por un lugar; porque el continente es más formal que el contenido, como el aire respecto del agua Phys. 1. 4, t. 35 y 49. Luego el ángel no está en un lugar.

Por el contrario

S. Th. I, q. 52 a. 1 s. c.

Sed contra est quod in collecta dicitur, Angeli tui sancti, habitantes in ea, nos in pace custodiant.

Por el contrario, se dice en la colecta: tus santos ángeles moren en ella, y nos guarden en paz.


Conclusión. Compete al ángel estar en un lugar en cuanto a la aplicación de su virtud en algún modo; mas no en cuanto a ser medido y contenido por él.

Solución

S. Th. I, q. 52 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod Angelo convenit esse in loco, aequivoce tamen dicitur Angelus esse in loco, et corpus. Corpus enim est in loco per hoc, quod applicatur loco secundum contactum dimensivae quantitatis. Quae quidem in Angelis non est; sed est in eis quantitas virtualis. Per applicationem igitur virtutis angelicae ad aliquem locum qualitercumque, dicitur Angelus esse in loco corporeo. Et secundum hoc patet quod non oportet dicere quod Angelus commensuretur loco; vel quod habeat situm in continuo. Haec enim conveniunt corpori locato, prout est quantum quantitate dimensiva. Similiter etiam non oportet propter hoc, quod contineatur a loco. Nam substantia incorporea sua virtute contingens rem corpoream, continet ipsam, et non continetur ab ea, anima enim est in corpore ut continens, et non ut contenta. Et similiter Angelus dicitur esse in loco corporeo, non ut contentum, sed ut continens aliquo modo.

Responderemos, que compete al ángel estar en un lugar; pero en diverso sentido se dicen estar en un lugar el ángel y el cuerpo. Porque el cuerpo está en un lugar, ocupándolo con el contacto de su cantidad dimensiva; la cual ciertamente no existe en los ángeles, aunque sí hay en ellos cantidad virtual. Según que el ángel obra por su virtud angélica en algún lugar de cualquier modo, se dice estar el ángel en este lugar corpóreo. Y según esto es evidente que no conviene decir que el ángel es conmensurado por el lugar, o que ocupe un sitio en el espacio; lo cual es propio del cuerpo, que ocupa un lugar en razón de las dimensiones cuantitativas de su extensión: y asimismo tampoco es conveniente decir que es contenida por el lugar; porque la sustancia incorpórea en contacto por su virtud con un objeto corpóreo contiene a este, y no es contenida por él. Así el alma está en el cuerpo como continente, y no como contenida; y del mismo modo el ángel se dice estar en un lugar corpóreo, no como contenido, sino como continente en algún modo.


S. Th. I, q. 52 a. 1 ad obi.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. La solución a las objeciones propuestas es evidente en vista de lo expuesto.

Artículo 2

Utrum angelus possit esse in pluribus locis simul

¿Puede el ángel a la vez estar en muchos lugares?

Objeciones

S. Th. I, q. 52 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus possit esse in pluribus locis simul. Angelus enim non est minoris virtutis quam anima. Sed anima est simul in pluribus locis, quia est tota in qualibet parte corporis, ut Augustinus dicit. Ergo Angelus potest esse in

1º Parece que el ángel puede estar a la vez en muchos lugares: porque el ángel no es de menor virtud que el alma; pero esta existe al mismo tiempo en muchos lugares, puesto que está toda entera en cada parte del cuerpo, como dice San Agustín De Trin. 1. 6, c. 6.

pluribus locis simul. Luego el ángel puede estar en muchos lugares a un tiempo.

S. Th. I, q. 52 a. 2 obi. 2

Praeterea, Angelus est in corpore assumpto; et cum assumat corpus continuum, videtur quod sit in qualibet eius parte. Sed secundum partes eius considerantur diversa loca. Ergo Angelus est simul in pluribus locis.

2º El ángel existe en el cuerpo asumido: y, puesto que toma un cuerpo continuo, parece estar en cada parte de este. Pero cada una de estas diversas partes se considera como diverso lugar: luego el ángel está a la vez en muchos lugares.

S. Th. I, q. 52 a. 2 obi. 3

Praeterea, Damascenus dicit quod ubi Angelus operatur, ibi est. Sed aliquando operatur simul in pluribus locis, ut patet de Angelo subvertente Sodomam, Gen. XIX. Ergo Angelus potest esse in pluribus locis simul.

3º San Juan Damasceno dice De fide orth. 1. 2, c. 3 que donde el ángel obra, allí está. Es así que obra a veces en muchos lugares a un tiempo, como se prueba por el ángel que destruyó a Sodoma. Luego el ángel puede estar a la vez en muchos lugares.

Por el contrario

S. Th. I, q. 52 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Damascenus dicit, quod Angeli, dum sunt in caelo, non sunt in terra.

Por el contrario, dice el Damasceno De fide orth. 1. 2, c. 3 que los ángeles, mientras están en el cielo, no están en la tierra.


Conclusión. El ángel no puede estar en todas partes (como Dios), ni en muchos lugares a un tiempo; sino en solo uno determinado, siendo como es finita su virtud.

Solución

S. Th. I, q. 52 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod Angelus est virtutis et essentiae finitae. Divina autem virtus et essentia infinita est, et est universalis causa omnium, et ideo sua virtute omnia contingit, et non solum in pluribus locis est, sed ubique. Virtus autem Angeli, quia finita est, non se

Responderemos, que el ángel tiene virtud y esencia finitas, mientras que la virtud y esencia divina es infinita, y causa universal de todas las cosas: y por este motivo todo lo abarca con su poder, y está, no solo en muchos lugares, sino en todos. Mas la virtud del ángel, como finita

extendit ad omnia, sed ad aliquid unum determinatum. Oportet enim quidquid comparatur ad unam virtutem, ut unum aliquid comparari ad ipsam. Sicut igitur universum ens comparatur ut unum aliquid ad universalem Dei virtutem, ita et aliquod particulare ens comparatur ut aliquid unum ad Angeli virtutem. Unde cum Angelus sit in loco per applicationem virtutis suae ad locum, sequitur quod non sit ubique, nec in pluribus locis, sed in uno loco tantum. Circa hoc tamen aliqui decepti sunt. Quidam enim, imaginationem transcendere non valentes, cogitaverunt indivisibilitatem Angeli ad modum indivisibilitatis puncti, et inde crediderunt quod Angelus non posset esse nisi in loco punctali. Sed manifeste decepti sunt. Nam punctum est indivisibile habens situm, sed Angelus est indivisibile extra genus quantitatis et situs existens. Unde non est necesse quod determinetur ei unus locus indivisibilis secundum situm; sed vel divisibilis vel indivisibilis, vel maior vel minor, secundum quod voluntarie applicat suam virtutem ad corpus maius vel minus. Et sic totum corpus cui per suam virtutem applicatur, correspondet ei ut unus locus. Nec tamen oportet quod si aliquis Angelus movet caelum, quod sit ubique. Primo quidem, quia non applicatur virtus eius nisi ad id quod primo ab ipso movetur, una autem pars caeli est in qua primo est motus, scilicet pars orientis, unde etiam philosophus, in VIII Physic., virtutem motoris caelorum attribuit parti orientis. Secundo, quia non ponitur a philosophis quod una substantia separata moveat omnes orbes immediate. Unde non oportet quod sit ubique. Sic igitur patet quod diversimode esse in loco convenit corpori, et Angelo, et Deo. Nam corpus est in loco circumscriptive, quia commensuratur loco. Angelus autem non circumscriptive, cum non commensuretur loco, sed definitive, quia ita est in uno loco, quod non in alio. Deus autem neque circumscriptive neque definitive, quia est ubique.

que es, no se extiende a todas las cosas, sino a una determinada. Lo que se refiere a una sola virtud, debe referirse a ella sola, como una sola cosa. Así pues como el ente universo se refiere como algo único a la virtud universal de Dios; de igual modo algún ente particular se refiere como algo único a la virtud del ángel. Por consiguiente, puesto que el ángel está en un lugar por la aplicación de su virtud al mismo; síguese que no está en todos ni en muchos, sino en uno solo. Sobre esto sin embargo algunos cayeron en error: pues, no pudiendo elevarse sobre la imaginación, han considerado la indivisibilidad del ángel al modo de la del punto; creyendo en consecuencia que el ángel no podía existir sino en un lugar como un punto. Pero es notoria su alucinación; pues el punto es lo indivisible situado, mientras que el ángel es lo indivisible existiendo fuera del género de cantidad y localidad. No es pues necesario asignarle un determinado lugar indivisible en cuanto al sitio, sino divisible o indivisible, mayor o menor, según que voluntariamente aplica su virtud a un cuerpo mayor o menor: y así la totalidad del cuerpo, sobre el cual obra, le corresponde como único lugar. No se debe sin embargo deducir que, en la hipótesis de que algún ángel mueve el cielo, esté en todas partes: 1º Porque no se aplica su virtud sino a lo que es primeramente movido por él: y hay una parte del cielo, que recibe el primer movimiento, cual es el Oriente; por lo cual Aristóteles Phys. 1. 8, t. 84 atribuye a la parte oriental la virtud del motor de los cielos. 2º Porque los filósofos no suponen que una sola sustancia separada mueva inmediatamente todas las esferas; según lo cual no debe estar en todas partes. De esta manera se hace evidente que los cuerpos, los ángeles y Dios, están en un lugar de diversos modos: así el cuerpo está en un lugar circunscriptivamente, siendo este mismo su medida; el ángel no circunscriptivamente, pues no le tiene por medida, sino determinativamente, en cuanto de tal modo está en un lugar, que no está en otro; y Dios ni circunscriptiva ni determinativamente, porque está en todas partes.


S. Th. I, q. 52 a. 2 ad 1

Et per hoc patet de facili responsio ad obiecta, quia totum illud cui immediate applicatur virtus Angeli, reputatur ut unus locus eius, licet sit continuum.

Y con esto es fácilmente obvia la contestación a los argumentos; puesto que todo aquel lugar, al que inmediatamente es aplicada la virtud del ángel, se reputa como en un solo lugar del mismo, sea o no continuo.

Artículo 3

Utrum plures angeli possint simul esse in eodem loco

¿Pueden estar muchos ángeles a un tiempo en un mismo lugar?

Objeciones

S. Th. I, q. 52 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod plures Angeli possint simul esse in eodem loco. Plura enim corpora non possunt esse simul in eodem loco, quia replent locum. Sed Angeli non replent locum, quia solum corpus replet locum, ut non sit vacuum, ut patet per philosophum, in IV Physic. Ergo plures Angeli possunt esse in uno loco.

1º Parece que muchos ángeles pueden existir a la vez en el mismo lugar: porque, si bien muchos cuerpos no pueden existir al mismo tiempo en un mismo lugar, pues que lo llenan; los ángeles empero no lo llenan, y únicamente los cuerpos lo ocupan, para que no quede vacío, como lo hace constar Aristóteles Phys. 1. 4, t. 52 y 58. Luego pueden estar muchos ángeles en un solo lugar.

S. Th. I, q. 52 a. 3 obi. 2

Praeterea, plus differt Angelus et corpus quam duo Angeli. Sed Angelus et corpus sunt simul in eodem loco, quia nullus locus est qui non sit plenus sensibili corpore, ut probatur in IV Physic. Ergo multo magis duo Angeli possunt esse in eodem loco.

2º Un ángel y un cuerpo difieren más entre sí que dos ángeles. Es así que un ángel y un cuerpo existen simultáneamente en el mismo lugar; puesto que no hay lugar, que no esté lleno por algún cuerpo sensible, como se prueba Phys. 1. 4, t. 58. Luego mucho mejor dos ángeles pueden estar en un mismo lugar.

S. Th. I, q. 52 a. 3 obi. 3

Praeterea, anima est in qualibet parte corporis, secundum Augustinum. Sed Daemones, licet non illabantur mentibus, illabuntur tamen interdum corporibus, et sic anima et Daemon sunt simul in eodem loco. Ergo, eadem ratione, quaecumque aliae spirituales substantiae.

3º El alma está en cada parte del cuerpo según San Agustín De Trin. 1. 6, c. 6. Los demonios, aunque no invadan las almas, sí se posesionan a veces de los cuerpos, viniendo así a estar el alma y el demonio en un mismo lugar. Luego por idéntica razón cualesquiera otras sustancias espirituales.

Por el contrario

S. Th. I, q. 52 a. 3 s. c.

Sed contra, duae animae non sunt in eodem corpore. Ergo, pari ratione, neque duo Angeli in eodem loco.

Por el contrario: como no hay dos almas en un mismo cuerpo, por la misma razón tampoco hay dos ángeles en un mismo lugar.


Conclusión. Es imposible que exista más de un ángel en el mismo lugar, por cuanto un solo ángel lo contiene perfectamente.

Solución

S. Th. I, q. 52 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod duo Angeli non sunt simul in eodem loco. Et ratio huius est, quia impossibile est quod duae causae completae sint immediatae unius et eiusdem rei. Quod patet in omni genere causarum, una enim est forma proxima unius rei, et unum est proximum movens, licet possint esse plures motores remoti. Nec habet instantiam de pluribus trahentibus navem, quia nullus eorum est perfectus motor, cum virtus uniuscuiusque sit insufficiens ad movendum; sed omnes simul sunt in loco unius motoris, inquantum omnes virtutes eorum aggregantur ad unum motum faciendum. Unde cum Angelus dicatur esse in loco per hoc quod virtus eius immediate contingit locum per modum continentis perfecti, ut dictum est, non potest esse nisi unus Angelus in uno loco.

Responderemos, que dos ángeles no están al propio tiempo en un mismo lugar: la razón es, porque es imposible que dos causas completas lo sean inmediatas de un solo y mismo efecto. Esto es evidente en todo género de causas; puesto que única es la forma próxima de una sola y misma cosa, y uno solo su motor próximo, aunque pueda tener muchos motores remotos: y no vale objetar que muchos motores concurren a hacer bogar un navío; porque ninguno de ellos es perfecto motor, por ser insuficiente la fuerza de cada uno para moverlo: y así es que todos colectivamente desempeñan el papel de un solo motor, en cuanto las fuerzas de todos se adunan para producir un solo movimiento. Luego, puesto que se dice que el ángel está en un lugar por la acción de su virtud en inmediato contacto sobre este mismo lugar, a modo de continente perfecto, según lo dicho S. Th. q. 52 a. 1; no puede haber más que un ángel en un solo lugar.


S. Th. I, q. 52 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod plures Angelos esse in uno loco non impeditur propter impletionem loci, sed propter aliam causam, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos, que lo que impide que muchos ángeles existan en un solo lugar, no es la completa ocupación de este, sino otra distinta causa ya expuesta.

S. Th. I, q. 52 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod Angelus et corpus non eodem modo sunt in loco, unde ratio non sequitur.

Al 2º que el ángel y el cuerpo no están en un lugar de la misma manera; y por consiguiente la conclusión carece de fundamento.

S. Th. I, q. 52 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod nec etiam Daemon et anima comparantur ad corpus secundum eandem habitudinem causae; cum anima sit forma, non autem Daemon. Unde ratio non sequitur.

Al 3º que tampoco el demonio y el alma tienen con el cuerpo las mismas relaciones de causalidad; puesto que el alma es la forma del cuerpo, y no así el demonio: por cuya razón es asimismo nula la consecuencia.

Parte ICuestión 3

De motu locali angelorumDel movimiento local de los ángeles.

Proemio

S. Th. I, q. 53 pr.

Consequenter considerandum est de motu locali Angelorum. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum Angelus possit moveri localiter. Secundo, utrum moveatur de loco ad locum, pertranseundo medium. Tertio, utrum motus Angeli sit in tempore vel in instanti.

El orden lógico nos trae a examinar a continuaciónel movimiento local de los ángeles, respectodel cual formularemos tres propuestas: 1ª¿El ángel puede moverse localmente? —2ª ¿Semueve de un lugar a otro, pasando por unmedio? —3ª ¿El movimiento del ángel serealiza tardando algún tiempo, o es instantáneo?

Articulo 1

Utrum angelus possit moveri localiter¿Puede el ángel moverse localmente?

Objeciones

S. Th. I, q. 53 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit moveri localiter. Ut enim probat philosophus in VI Physic., nullum impartibile movetur, quia dum aliquid est in termino a quo, non movetur; nec etiam dum est in termino ad quem, sed tunc mutatum est, unde relinquitur quod omne quod movetur, dum movetur, partim est in termino a quo, et partim in termino ad quem. Sed Angelus est impartibilis. Ergo Angelus non potest moveri localiter.

1º Parece que el ángel no puede moverselocalmente: porque, como prueba ARISTÓTELESPhys. l. 6, t. 32 y 86, nada indivisible en partes semueve; pues en tanto que algo está en el puntode partida no está en movimiento; como mientrasse halla en el término de su llegada, en elque ya se ha consumado su traslación. De aquíse infiere que todo lo que se mueve, durante elmovimiento parte está en el punto de partida, yparte en su término ad quem. El ángel emperoes impartible. Luego no se puede mover localmente.

S. Th. I, q. 53 a. 1 obi. 2

Praeterea, motus est actus imperfecti, ut dicitur in III Physic. Sed Angelus beatus non est imperfectus. Ergo Angelus beatus non movetur localiter.

2º El movimiento es acto de un ser imperfectoPhys. l. 3, t. 14. El ángel bienaventurado no esimperfecto. Luego el ángel bienaventurado nose mueve localmente.

S. Th. I, q. 53 a. 1 obi. 3

Praeterea, motus non est nisi propter indigentiam. Sed sanctorum Angelorum nulla est indigentia. Ergo sancti Angeli localiter non moventur.

3º Nada se mueve, sino por necesitar algo; perolos ángeles santos ninguna necesidad experimentan.Luego los ángeles santos no se muevenlocalmente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 53 a. 1 s. c.

Sed contra, eiusdem rationis est Angelum beatum moveri, et animam beatam moveri. Sed necesse est dicere animam beatam localiter moveri, cum sit articulus fidei quod Christus secundum animam, descendit ad Inferos. Ergo Angelus beatus movetur localiter.

Por el contrario: la misma razón hay de moverseel ángel bienaventurado, que el alma bienaventurada.Siendo pues necesario reconocerque esta se mueve localmente, por cuanto esartículo de fe que el alma de Cristo bajó a losinfiernos; forzoso es admitir que el ángelbienaventurado se mueve localmente.


Conclusión. Puesto que el ángel no está en un lugar como contenido por este, a la manera que lo son loscuerpos, sino como continente; puede el ángel moverse localmente, mas no con un movimiento continuo, ysí solo per accidens.

Solución

S. Th. I, q. 53 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod Angelus beatus potest moveri localiter. Sed sicut esse in loco aequivoce convenit corpori et Angelo, ita etiam et moveri secundum locum. Corpus enim est in loco, inquantum continetur sub loco, et commensuratur loco. Unde oportet quod etiam motus corporis secundum locum, commensuretur loco, et sit secundum exigentiam eius. Et inde est quod secundum continuitatem magnitudinis est continuitas motus; et secundum prius et posterius in magnitudine, est prius et posterius in motu locali corporis, ut dicitur in IV Physic. Sed Angelus non est in loco ut commensuratus et contentus, sed magis ut continens. Unde motus Angeli in loco, non oportet quod commensuretur loco, nec quod sit secundum exigentiam eius, ut habeat continuitatem ex loco; sed est motus non continuus. Quia enim Angelus non est in loco nisi secundum contactum virtutis, ut

Responderemos, que el ángel bienaventuradopuede moverse localmente: pero, así como alángel y al cuerpo compete de diverso modo, elestar en un lugar; asimismo el moverse localmente(de distinta manera). En efecto: el cuerpoestá en su lugar, en cuanto es contenido ymedido por el lugar, que ocupa; de donderesulta que el movimiento local de un cuerpotiene también por medida el lugar, y

dictum est, necesse est quod motus Angeli in loco nihil aliud sit quam diversi contactus diversorum locorum successive et non simul, quia Angelus non potest simul esse in pluribus locis, ut supra dictum est. Huiusmodi autem contactus non est necessarium esse continuos. Potest tamen in huiusmodi contactibus continuitas quaedam inveniri. Quia, ut dictum est, nihil prohibet Angelo assignare locum divisibilem, per contactum suae virtutis; sicut corpori assignatur locus divisibilis, per contactum suae magnitudinis. Unde sicut corpus successive, et non simul, dimittit locum in quo prius erat, et ex hoc causatur continuitas in motu locali eius; ita etiam Angelus potest dimittere successive locum divisibilem in quo prius erat, et sic motus eius erit continuus. Et potest etiam totum locum simul dimittere, et toti alteri loco simul se applicare, et sic motus eius non erit continuus.

se verificasegún la exigencia del mismo. Así es que lacontinuidad del movimiento es conforme a lacontinuidad de la magnitud, y según lo anteriory posterior de la extensión es el antes y eldespués del movimiento local del cuerpo Phys.l. 4, t. 99. Pero el ángel no está en un lugar niconmensurado ni contenido por él, y sí comoconteniéndolo. Por consiguiente no puede serque el movimiento local del ángel tenga ellugar por medida, ni que sea según su exigencia,hasta el punto de recibir de él sucontinuidad; sino que puede ser éste su movimientocontinuo o no continuo. No estandopues el ángel en un lugar sino por el contactode su virtud, según lo dicho S. Th. I q. 52, a. 1;síguese necesariamente que su movimientolocal no puede ser otra cosa que la serie dediversos contactos de lugares diversos, sucesivay no simultáneamente influidos por suvirtud, siendo ya cosa probada S. Th. I q. 52, a. 2que el ángel no puede estar en muchos lugaresa un mismo tiempo. No es necesario emperoque estos contactos virtuales sean continuos; sibien puede darse en ellos cierta continuidad,toda vez que, como queda dicho S. Th. I q. 52, a.1, ningún inconveniente hay en asignar alángel un lugar divisible por el contacto de suvirtud, como al cuerpo se asigna lugar

divisiblepor el contacto de su magnitud. Y a la maneraque el cuerpo abandona el lugar donde antesestaba sucesivamente, y no de una vez, resultandode esto la continuidad en su movimientolocal; así también puede el ángel dejar sucesivamenteel lugar divisible, en que anteriormentese hallaba, y en este concepto su movimientoserá continuo: mas puede también retirarse deuna vez por completo del lugar, y hacersepresente en un instante a otro lugar íntegrotodo; en cuyo caso no será continuo su movimiento.


S. Th. I, q. 53 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod illa ratio dupliciter deficit in proposito. Primo quidem, quia demonstratio Aristotelis procedit de indivisibili secundum quantitatem, cui respondet locus de necessitate indivisibilis. Quod non potest dici de Angelo. Secundo, quia demonstratio Aristotelis procedit de motu continuo. Si enim motus non esset continuus, posset dici quod aliquid movetur dum est in termino a quo, et dum est in termino ad quem, quia ipsa successio diversorum ubi circa eandem rem, motus diceretur; unde in quolibet illorum ubi res esset, illa posset dici moveri. Sed continuitas motus hoc impedit, quia nullum continuum est in termino suo, ut patet, quia linea non est in puncto. Et ideo oportet quod illud quod movetur, non sit totaliter in altero terminorum, dum movetur; sed partim in uno, et partim in altero. Secundum ergo quod motus Angeli non est continuus, demonstratio Aristotelis non procedit in proposito. Sed secundum quod motus Angeli ponitur continuus, sic concedi potest quod Angelus, dum movetur, partim est in termino a quo, et partim in termino ad quem (ut tamen partialitas non referatur ad

Al argumento 1º diremos que aquel razonamientoes impertinente al propósito por dosmotivos: 1º porque la demostración de ARISTÓ-TELES se apoya sobre lo indivisible según lacantidad, a la cual corresponde un lugar necesariamenteindivisible; y esto no se puede decirde un ángel: 2º porque Aristóteles en su argumentaciónrefiérese al movimiento continuo;pues que, si no lo fuese, podría decirse que unacosa se mueve, cuando está en su punto departida, y cuando está en su punto de llegada,en razón a que se llamaría entonces movimiento

substantiam Angeli, sed ad locum), quia in principio sui motus continui, Angelus est in toto loco divisibili a quo incipit moveri; sed dum est in ipso moveri, est in parte primi loci quem deserit, et in parte secundi loci quem occupat. Et hoc quidem quod possit occupare partes duorum locorum, competit Angelo ex hoc quod potest occupare locum divisibilem per applicationem suae virtutis sicut corpus per applicationem magnitudinis. Unde sequitur de corpore mobili secundum locum, quod sit divisibile secundum magnitudinem de Angelo autem, quod virtus eius possit applicari alicui divisibili.

a la sucesión de diversos puntos locales porparte de un mismo objeto; pudiendo por lotanto decirse que el tal objeto se mueve en cadauno y cualquiera de aquellos ubi, donde seencontrase. Pero la continuidad del movimientono permite que esto sea así, dado que nadacontinuo existe en su término, como es palmarioque la línea no está en un punto. Es precisopues que lo que se mueve, no esté todo enteroen uno de los términos, ínterin se mueve; sinoque debe estar parte en el uno y parte en elotro. Según esto el razonamiento de Aristótelesno hace al caso, cuando el movimiento delángel no es continuo. Ahora bajo el concepto,en que su movimiento puede considerarsecomo continuo, bien se puede admitir que elángel, mientras se mueve, está parte en elpunto de partida y parte en su término final:con tal empero que esta parcialidad no serefiera a la sustancia del ángel, sino al lugar;porque al principio de su movimiento continuoel ángel está todo en todo el lugar divisible,desde el que comienza a moverse; mas durantesu movimiento está en una parte del primerlugar, que deja, y en otra parte del segundolugar, que ocupa. Lo que hace que pueda elángel ocupar así parte de dos lugares,

es quepor la aplicación de su virtud puede ocupar unlugar divisible, como el cuerpo mediante la desu magnitud: siendo consecuencia de esto queel cuerpo localmente móvil es divisible en suextensión, y respecto del ángel que puedeaplicar su virtud a alguna cosa divisible

S. Th. I, q. 53 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod motus existentis in potentia, est actus imperfecti. Sed motus qui est secundum applicationem virtutis, est existentis in actu, quia virtus rei est secundum quod actu est.

Al 2º que el movimiento de lo que existe enpotencia es acto de ser imperfecto: pero elmovimiento, que consiste en la aplicación de lavirtud, es propio del ser que existe en acto;porque la virtud de una cosa está en razón delo que ella es en acto.

S. Th. I, q. 53 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod motus existentis in potentia, est propter indigentiam suam, sed motus existentis in actu, non est propter indigentiam suam, sed propter indigentiam alterius. Et hoc modo Angelus, propter indigentiam nostram, localiter movetur, secundum illud Heb. I, omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui haereditatem capiunt salutis.

Al 3º que el movimiento del ser, que existe enpotencia, es motivado por necesitar algo; masel del ser existente en acto no tiene por causa supropia necesidad, sino la de otro: y así es comoel ángel se mueve localmente en auxilio denuestra miseria, según aquello del ApóstolHebr.1,14: Todos (los ángeles) son espíritus administradores,enviados para ministerio en favor deaquellos, que han de recibir la

heredad de salud.

Articulo 2

Utrum angelus transeat per medium¿El ángel pasa por un medio?

Objeciones

S. Th. I, q. 53 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus non transeat per medium. Omne enim quod pertransit medium, prius pertransit locum sibi aequalem, quam maiorem. Locus autem aequalis Angeli, qui est indivisibilis, est locus punctalis. Si ergo Angelus in suo motu pertransit medium, oportet quod numeret puncta infinita suo motu, quod est impossibile.

1º Parece que el ángel no pasa por un medio:porque todo lo que pasa más allá de un medio,deja atrás un lugar, que le es igual, antes queotro mayor. Pero el lugar igual al ángel, que esindivisible, es el punto. Si pues el ángel moviéndosepasa por un medio, deberá en sumovimiento recorrer un número infinito depuntos: lo cual es imposible.

S. Th. I, q. 53 a. 2 obi. 2

Praeterea, Angelus est simplicioris substantiae quam anima nostra. Sed anima nostra sua cogitatione potest transire de uno extremo in aliud, non pertranseundo medium, possum enim cogitare Galliam et postea Syriam, nihil cogitando de Italia, quae est in medio. Ergo multo magis Angelus potest de uno extremo transire ad aliud, non per medium.

El ángel es de una sustancia más simple quenuestra alma: pero ésta puede con el pensamientotransportarse de un extremo a otro, sinpasar por lo intermedio; pues yo puedo pensaren la Galia e inmediatamente en la Siria, sinpensar en Italia situada en medio. Luego conmayor razón el ángel puede

trasladarse de unoa otro extremo, sin pasar por un medio.

Por el contrario

S. Th. I, q. 53 a. 2 s. c.

Sed contra, si Angelus movetur de uno loco ad alium, quando est in termino ad quem, non movetur, sed mutatus est. Sed ante omne mutatum esse praecedit mutari, ergo alicubi existens movebatur. Sed non movebatur dum erat in termino a quo. Movebatur ergo dum erat in medio. Et ita oportet quod pertranseat medium.

3º Por el contrario: si el ángel se mueve de unlugar a otro; cuando ha llegado a su término,ya no se mueve, sino que ha cambiado delugar. Pero antes que algo haya cambiado, haprecedido el cambiarse. Luego, mientras queexistía en algún lugar, se movía: y, como estono sucedía, ínterin estaba en el término, dedonde partiera; síguese que se movía, mientrasestaba en el espacio intermedio; y por consiguientenecesariamente recorre ese medio.


Conclusión. El ángel se hace presente en un lugar a su arbitrio, pasando o no por lo intermedio; según queadopte un movimiento continuo o no continuo.

Solución

S. Th. I, q. 53 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, motus localis Angeli potest esse continuus, et non continuus. Si ergo sit continuus, non potest Angelus moveri de uno extremo in alterum, quin transeat per medium, quia, ut dicitur in V Physic., medium est in quod prius

Responderemos que, como ya queda dicho S.Th. I q. 53, a. 1, el movimiento local del ángelpuede ser continuo y no continuo. Cuando es

venit quod continue mutatur, quam in quod mutatur ultimum; ordo enim prioris et posterioris in motu continuo, est secundum ordinem prioris et posterioris in magnitudine, ut dicitur in IV Physic. Si autem motus Angeli non sit continuus, possibile est quod pertranseat de aliquo extremo in aliud, non pertransito medio. Quod sic patet. Inter quaelibet enim duo extrema loca sunt infinita loca media; sive accipiantur loca divisibilia, sive indivisibilia. Et de indivisibilibus quidem manifestum est, quia inter quaelibet duo puncta sunt infinita puncta media, cum nulla duo puncta consequantur se invicem sine medio, ut in VI Physic. probatur. De locis autem divisibilibus necesse est etiam hoc dicere. Et hoc demonstratur ex motu continuo alicuius corporis. Corpus enim non movetur de loco ad locum nisi in tempore. In toto autem tempore mensurante motum corporis, non est accipere duo nunc, in quibus corpus quod movetur non sit in alio et alio loco, quia si in uno et eodem loco esset in duobus nunc, sequeretur quod ibi quiesceret; cum nihil aliud sit quiescere quam in loco eodem esse nunc et prius. Cum igitur inter primum nunc et ultimum temporis mensurantis motum, sint infinita nunc, oportet quod inter primum locum, a quo incipit moveri, et ultimum locum, ad quem terminatur motus, sint infinita loca. Et hoc sic etiam sensibiliter apparet. Sit enim unum corpus unius palmi, et sit via per quam transit, duorum palmorum, manifestum est quod locus primus, a quo incipit motus, est unius palmi; et locus, ad quem terminatur motus, est alterius palmi. Manifestum est autem quod, quando incipit moveri, paulatim deserit primum palmum, et subintrat secundum. Secundum ergo quod dividitur magnitudo palmi, secundum hoc multiplicantur loca media, quia quodlibet punctum signatum in magnitudine primi palmi, est principium unius loci; et punctum signatum in magnitudine alterius palmi, est terminus eiusdem. Unde cum magnitudo sit divisibilis in infinitum, et puncta sint etiam infinita in potentia in qualibet magnitudine; sequitur quod inter quaelibet duo loca sint infinita loca media. Mobile autem infinitatem mediorum locorum non consumit nisi per continuitatem motus, quia sicut loca media sunt infinita in potentia, ita et in motu continuo est accipere infinita quaedam in potentia. Si ergo motus non sit continuus, omnes partes motus erunt numeratae in actu. Si ergo mobile quodcumque moveatur motu non continuo, sequitur quod vel non transeat omnia media, vel quod actu numeret media infinita, quod est impossibile. Sic igitur secundum quod motus Angeli non est continuus, non pertransit omnia media. Hoc autem, scilicet moveri de extremo in extremum et non per medium, potest convenire Angelo sed non corpori. Quia corpus mensuratur et continetur sub loco, unde oportet quod sequatur leges loci in suo motu. Sed substantia Angeli non est subdita loco ut contenta, sed est superior eo ut continens, unde in potestate eius est applicare se loco prout vult, vel per medium vel sine medio.

continuo, el ángel no se puede mover de unextremo a otro, sin pasar por el medio; porquese lee Phys. l.5, t.22; y l.6, t.77: el medio es lo que elser en movimiento continuo encuentra, antes dellegar a lo último de su trayecto ; por cuanto en elmovimiento continuo el orden de prioridad yposterioridad nace del que tiene lugar en lamagnitud Phys. l.4, t.99. Empero, si el movimientodel ángel no es continuo, es posible quepase de un extremo a otro, sin pasar por elmedio; y se demuestra de este modo. Entre doslugares extremos cualesquiera median infinitoslugares interpuestos, ya se consideren divisibleso indivisibles. En cuanto a los indivisiblesno hay género de duda; porque entre dospuntos cualesquiera hay una infinidad depuntos intermedios, puesto que no hay dospuntos consecutivos sin intermedio entre ellos,como lo prueba ARISTÓTELES Phys. l.6, t.1. Yotro tanto es forzoso decir respecto de loslugares divisibles, con solo examinar el movimientocontinuo de algún cuerpo: porque elcuerpo no se mueve de un lugar a otro, sino enun tiempo; y en todo el tiempo, que mide elmovimiento del cuerpo, no cabe admitir dosinstantes presentes, durante los cuales elcuerpo, que se mueve, no esté o se halle en dos

lugares diferentes: como que, si durante dosinstantes estuviera en un solo y mismo lugar,se seguiría que estaría en reposo, no siendootra cosa reposar que permanecer en un mismolugar ahora y antes. Luego, puesto que entre elprimero y el último instante del tiempo, quemide el movimiento, median infinitos momentos;es indispensable que entre el primer lugar,desde el que el cuerpo comienza a moverse, yel último, en que termina su movimiento, seinterpongan infinitos lugares. Hagámoslo mássensible por medio de un ejemplo. Sea uncuerpo de un palmo de longitud, y su trayectode dos palmos: es evidente que el primer lugar,de donde parte el movimiento, tiene un palmo,y el lugar, a donde debe llegar, tiene otropalmo; y claro es que, cuando comienza amoverse, va saliendo poco a poco del primerpalmo y entrando en el segundo. Según ladivisión, que se haga de la longitud del palmo,así será la multiplicidad de los lugares intermedios;pues cada punto marcado sobre elgrandor del primer palmo es el principio deuna posición, al que corresponde como términode la misma extensión cualquiera; síguese queentre dos posiciones cualesquiera medianlugares infinitos en potencia para otras tantas

posiciones. Ahora bien: el móvil no recorretoda esa infinidad de lugares intermedios sinoen virtud de la continuidad de su movimiento;porque, siendo los lugares intermedios infinitosen potencia, son por lo mismo susceptiblesde infinitas posiciones del cuerpo en su movimientocontinuo. Pero, si el movimiento no escontinuo, el número total de las partes delmovimiento será determinado en acto: porconsiguiente cualquier móvil, que lleve unmovimiento no continuo, necesariamente o nohabrá de recorrer todos los medios, o tiene quenumerar de hecho infinitos medios: lo cual esimposible. Resulta pues que, cuando el movimientodel ángel no es continuo, no pasa portodos los medios; mas esto de poder moverseasí de uno a otro extremo, sin pasar por unmedio, convenir puede al ángel; pero no alcuerpo, porque el cuerpo es medido por ellugar y contenido en él: por cuya razón debesubordinarse en su movimiento a las leyes dellugar. Pero la sustancia del ángel no está sometidaal lugar como contenida, sino que le essuperior como continente; y por lo tanto eslibre en aplicarse al lugar a su arbitrio pormedio o sin medio.


S. Th. I, q. 53 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod locus Angeli non accipitur ei aequalis secundum magnitudinem, sed secundum contactum virtutis, et sic locus Angeli potest esse divisibilis, et non semper punctalis. Sed tamen loca media etiam divisibilia, sunt infinita, ut dictum est, sed consumuntur per continuitatem motus, ut patet ex praedictis.

Al argumento 1º diremos, que el lugar delángel no se considera igual a él en magnitud,sino según el contacto de su virtud. Así el lugardel ángel puede ser divisible, y no siemprecomo un punto: y sin embargo los lugaresmedios, aun divisibles, son infinitos, como seha dicho; pero son recorridos todos por lacontinuidad del movimiento, según lo yaexpresado.

S. Th. I, q. 53 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod Angelus dum movetur localiter, applicatur eius essentia diversis locis, animae autem essentia non applicatur rebus quas cogitat, sed potius res cogitatae sunt in ipsa. Et ideo non est simile.

Al 2º que el ángel, cuando se mueve localmente,se aplica su esencia a diversos lugares; alpaso que la esencia del alma no se aplica a lascosas que piensa, sino que más bien estas sehallan en ella. No hay pues paridad.

S. Th. I, q. 53 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod in motu continuo mutatum esse non est pars moveri, sed terminus unde oportet quod moveri sit ante mutatum esse. Et ideo oportet quod talis motus sit per medium. Sed in motu non continuo mutatum esse est pars, sicut unitas est pars numeri, unde successio diversorum locorum, etiam sine medio, constituit talem motum.

Al 3º que en el movimiento continuo el estarmudado no es parte del moverse, sino término.Y por lo tanto moverse precede necesariamentea estar mudado, verificándose en consecuenciatal movimiento por un medio. Mas en el movimientono continuo el ser mudado es parte,

como la unidad lo es del número: luego lasucesión de diversos lugares, aun sin medio,constituye ese movimiento.

Articulo 3

Utrum motus angeli sit in instanti¿El movimiento del ángel es instantáneo?

Objeciones

S. Th. I, q. 53 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod motus Angeli sit in instanti. Quanto enim virtus motoris fuerit fortior, et mobile minus resistens motori, tanto motus est velocior. Sed virtus Angeli moventis seipsum, improportionabiliter excedit virtutem moventem aliquod corpus. Proportio autem velocitatum est secundum minorationem temporis. Omne autem tempus omni tempori proportionabile est. Si igitur aliquod corpus movetur in tempore, Angelus movetur in instanti.

1º Parece que el movimiento del ángel serealiza en un instante: porque, cuanto másfuerte es la virtud del motor y menor la resistenciaopuesta por el móvil, tanto más rápidoes el movimiento. Pero la virtud del ángel, quese mueve a sí mismo, excede incomparablementea la del que mueve algún cuerpo. Porotra parte la velocidad está en razón de labrevedad del tiempo, y todo tiempo puedecompararse en proporción a otro tiempo. Sipues algún cuerpo se mueve en un tiempo, elángel se mueve en un instante.

S. Th. I, q. 53 a. 3 obi. 2

Praeterea, motus Angeli simplicior est quam aliqua mutatio corporalis. Sed aliqua mutatio corporalis est in instanti, ut illuminatio, tum quia non illuminatur aliquid successive, sicut calefit successive; tum quia radius non prius pertingit ad propinquum quam ad remotum. Ergo multo magis motus Angeli est in instanti.

2º El movimiento del ángel es más simple quealguna mutación corporal: pero alguna mutacióncorporal es instantánea, como la iluminación;ya porque no se ilumina algo sucesivamente,como se calienta sucesivamente; yaporque un rayo de luz no llega antes al objetocercano que al distante. Luego con mayorrazón el movimiento del ángel es instantáneo.

S. Th. I, q. 53 a. 3 obi. 3

Praeterea, si Angelus movetur in tempore de loco ad locum, manifestum est quod in ultimo instanti illius temporis est in termino ad quem, in toto autem tempore praecedenti, aut est in loco immediate praecedenti, qui accipitur ut terminus a quo; aut partim in uno et partim in alio. Si autem partim in uno et partim in alio, sequitur quod sit partibilis, quod est impossibile. Ergo in toto tempore praecedenti est in termino a quo. Ergo quiescit ibi, cum quiescere sit in eodem esse nunc et prius, ut dictum est. Et sic sequitur quod non moveatur nisi in ultimo instanti temporis.

3º Si el ángel se mueve en el tiempo de unlugar a otro, es evidente que en el últimoinstante de ese tiempo está en el término adquem; pero en todo el tiempo precedente o estáen el lugar inmediatamente anterior, consideradocomo término a quo, o parte en uno yparte en otro. Si se supone esto último, sígueseque es divisible: lo que es imposible. Luego entodo el tiempo precedente está en el términoquo; y por consiguiente reposa allí, puesto quereposar es estar en un mismo sitio ahora yantes, según lo dicho S. Th. I q. 53, a. 2. Síguesepues de aquí que no se mueve sino en el últimoinstante de tiempo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 53 a. 3 s. c.

Sed contra, in omni mutatione est prius et posterius. Sed prius et posterius motus numeratur secundum tempus. Ergo omnis motus est in tempore, etiam motus Angeli; cum in eo sit prius et posterius.

Por el contrario: en toda mutación hay antes ydespués. Pero en el movimiento el antes y eldespués se numera según el tiempo. Luegotodo movimiento se realiza en el tiempo, sinexcluir el del ángel, puesto que hay en él antesy después.


Conclusión. El movimiento del ángel se verifica, no instantáneamente, sino en tiempo.

Solución

S. Th. I, q. 53 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod quidam dixerunt motum localem Angeli esse in instanti. Dicebant enim quod, cum Angelus movetur de uno loco ad alium, in toto tempore praecedenti Angelus est in termino a quo in ultimo autem instanti illius temporis est in termino ad quem. Nec oportet esse aliquod medium inter duos terminos; sicut non est aliquod medium inter tempus et terminum temporis. Inter duo autem nunc temporis, est tempus medium, unde dicunt quod non est dare ultimum nunc in quo fuit in termino a quo. Sicut in illuminatione, et in generatione substantiali ignis, non est dare ultimum instans in quo aer fuit tenebrosus, vel in quo materia fuit sub privatione formae ignis, sed est dare ultimum tempus, ita quod in ultimo illius temporis est vel lumen in aere, vel forma ignis in materia. Et sic illuminatio et generatio substantialis dicuntur motus instantanei. Sed hoc non habet locum in proposito. Quod sic ostenditur. De ratione enim quietis est quod quiescens non aliter se habeat nunc et prius, et ideo in quolibet nunc temporis mensurantis quietem, quiescens est in eodem et in primo, et in medio, et in ultimo. Sed de ratione motus est quod id quod movetur, aliter se habeat nunc et prius, et ideo in quolibet nunc temporis mensurantis motum, mobile se habet in alia et

Responderemos, que algunos dijeron que elmovimiento local del ángel era instantáneo;porque decían que, cuando el ángel se muevede un lugar a otro, en todo el tiempo precedenteel ángel está en el término quo; últimoinstante de aquel tiempo en el término adquem, sin que sea menester que haya un medioentre estos dos términos, como no lo hay entreel tiempo y su término. Mas, como entre dosmomentos de tiempo hay un tiempo medio,dicen que no se da un último momento, en elcual ha estado en su término quo: a la

alia dispositione, unde oportet quod in ultimo nunc habeat formam quam prius non habebat. Et sic patet quod quiescere in toto tempore in aliquo, puta in albedine, est esse in illo in quolibet instanti illius temporis, unde non est possibile ut aliquid in toto tempore praecedenti quiescat in uno termino et postea in ultimo instanti illius temporis sit in alio termino. Sed hoc est possibile in motu, quia moveri in toto aliquo tempore, non est esse in eadem dispositione in quolibet instanti illius temporis. Igitur omnes huiusmodi mutationes instantaneae sunt termini motus continui, sicut generatio est terminus alterationis materiae, et illuminatio terminus motus localis corporis illuminantis. Motus autem localis Angeli non est terminus alicuius alterius motus continui, sed est per seipsum, a nullo alio motu dependens. Unde impossibile est dicere quod in toto tempore sit in aliquo loco, et in ultimo nunc sit in alio loco. Sed oportet assignare nunc in quo ultimo fuit in loco praecedenti. Ubi autem sunt multa nunc sibi succedentia, ibi de necessitate est tempus, cum tempus nihil aliud sit quam numeratio prioris et posterioris in motu. Unde relinquitur quod motus Angeli sit in tempore. In continuo quidem tempore, si sit motus eius continuus; in non continuo autem, si motus sit non continuus (utroque enim modo contingit esse motum Angeli, ut dictum est), continuitas enim temporis est ex continuitate motus, ut dicitur in IV Physic. Sed istud tempus, sive sit tempus continuum sive non, non est idem cum tempore quod mensurat motum caeli, et quo mensurantur omnia corporalia, quae habent mutabilitatem ex motu caeli. Motus enim Angeli non dependet ex motu caeli.

maneraque en la producción de la luz y en la generaciónsustancial del fuego no se concibe unúltimo instante, en el cual el aire haya sidotenebroso, o en el que la materia haya estadoprivada de la forma de fuego; pero sí se concibeun último tiempo tal, que en el término finalde ese tiempo está o la luz en el aire, o la formade fuego en la materia: y así es como se dicenmovimientos instantáneos la producción de laluz y la generación sustancial. Mas esto notiene lugar en nuestro caso, y procedemos ademostrarlo. Es de esencia del reposo que el seren quietud no se halle de diverso modo ahoraque antes: por lo cual en cualquier instante deltiempo, que mide el reposo, el que está reposandose halla en el mismo punto al principio,al medio y al fin. Pero es esencial al movimientoque el móvil se halle de diverso modo ahoraque antes; por lo cual en cada instante deltiempo, que mide el movimiento, el móvil se haen varias disposiciones. Es pues necesario queen el último instante tenga una posición, queno tenia anteriormente. De donde resultaevidente que reposar durante todo un tiempoen algo (por ejemplo, en la blancura) es estar enello en cada uno de los instantes de ese tiempo:y no es posible por consiguiente que

una cosarepose en un extremo durante todo el tiempoprecedente, y que en el último instante de esemismo tiempo esté en el otro termino. Pero estosí es posible en el movimiento, porque moverseen algún tiempo totalmente considerado no esestar en la misma disposición en todos y cadauno de los instantes de ese tiempo. Así puestodos estos cambios instantáneos son términosdel movimiento continuo: así como la generaciónes el término de la alteración de la materiay la iluminación del movimiento local delcuerpo luminoso. Pero el movimiento local delángel no es el término de algún otro movimientocontinuo; sino que es por sí independientede todo otro movimiento. Por lo tanto es imposibledecir que en todo el tiempo está en algúnlugar, y en el último instante se halla en otro;sino que debe asignarse un último instante, enel cual ha estado en lugar anterior. Ahora bien:allí donde hay muchos instantes sucesivos,necesariamente hay tiempo; puesto que eltiempo no es otra cosa que la numeración de loanterior y lo posterior en el movimiento. Luegoel movimiento del ángel se verifica en algúntiempo, continuo, si lo es su movimiento; y nocontinuo en el caso contrario: porque hemos

visto S. Th. I q. 53, a. 1 que el movimiento delángel puede ser o no continuo, dado que lacontinuidad del tiempo proviene de la continuidaddel movimiento Phys. l.4, t.99. Pero estetiempo, y a sea continuo o no, no es el tiempomismo, que mide el movimiento del cielo y laduración de los seres corporales, cuya mutabilidades efecto del movimiento del cielo; puesmovimiento del ángel no depende del cielo.


S. Th. I, q. 53 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, si tempus motus Angeli non sit continuum, sed successio quaedam ipsorum nunc, non habebit proportionem ad tempus quod mensurat motum corporalium, quod est continuum, cum non sit eiusdem rationis. Si vero sit continuum, est quidem proportionabile, non quidem propter proportionem moventis et mobilis sed propter proportionem magnitudinum in quibus est motus. Et praeterea, velocitas motus Angeli non est secundum quantitatem suae virtutis; sed secundum determinationem suae voluntatis.

Al argumento 1º diremos que, tiempo delmovimiento del ángel continuo, sino ciertasucesión de mismos instantes; no guardaráproporción con el tiempo, que mide el movimientode los seres corporales, el cual es continuo,por no ser de la misma naturaleza. Pero,si es continuo; también proporcional, no por laproporción entre el motor y el móvil, sino la delas magnitudes, en que se realiza movimiento:y además la velocidad del movimiento delángel no está en razón de la cantidad de suvirtud, sino que es según la determinación desu voluntad.

S. Th. I, q. 53 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod illuminatio est terminus motus; et est alteratio, non motus localis ut intelligatur lumen moveri prius ad propinquum, quam ad remotum. Motus autem Angeli est localis, et non est terminus motus. Unde non est simile.

Al 2º que la iluminación es el término de unmovimiento, y una alteración; no movimientolocal en el sentido de que la luz llegue antes alos objetos próximos que a los lejanos: mas elmovimiento del ángel es local sin ser términomovimiento. No hay por lo tanto paridad.

S. Th. I, q. 53 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de tempore continuo. Tempus autem motus Angeli potest esse non continuum. Et sic Angelus in uno instanti potest esse in uno loco, et in alio instanti in alio loco, nullo tempore intermedio existente. Si autem tempus motus Angeli sit continuum, Angelus in toto tempore praecedenti ultimum nunc, variatur per infinita loca, ut prius expositum est. Est tamen partim in uno locorum continuorum et partim in alio, non quod substantia illius sit partibilis; sed quia virtus sua applicatur ad partem primi loci et ad partem secundi, ut etiam supra dictum est.

Al 3º que esa objeción se refiere al tiempocontinuo, y puede no serlo el movimiento delángel: por consiguiente el ángel puede estar enun instante en lugar y en otro instante en otrolugar sin interposición de otro algún tiempo.Pero, si el tiempo del movimiento ángel escontinuo; el ángel cambia indefinidamente delugares durante todo el tiempo precedente alúltimo instante según lo expuesto S. Th. I q. 53,a. 2: y se halla sin embargo parte en uno de loslugares continuos y parte en otro; no porque susustancia sea divisible, sino porque su virtud seaplica a una parte del primer lugar, y a unaparte del segundo, como también se

ha dicho S.Th. I q. 53, a. 1.

Parte ICuestión 54

De cognitione angelorum Del conocimiento de los ángeles.

Proemio

S. Th. I, q. 54 pr.

Consideratis his quae ad substantiam Angeli pertinent, procedendum est ad cognitionem ipsius. Haec autem consideratio erit quadripartita, nam primo considerandum est de his quae pertinent ad virtutem cognoscitivam Angeli; secundo, de his quae pertinent ad medium cognoscendi ipsius; tertio, de his quae ab eo cognoscuntur; quarto, de modo cognitionis ipsorum. Circa primum quaeruntur quinque. Primo, utrum intelligere Angeli sit sua substantia. Secundo, utrum eius esse sit suum intelligere. Tertio, utrum eius substantia sit sua virtus intellectiva. Quarto, utrum in Angelis sit intellectus agens et possibilis. Quinto, utrum in eis sit aliqua alia potentia cognoscitiva quam intellectus.

Expuesto lo perteneciente a la sustancia del ángel, procederemos a examinar el conocimiento del mismo, en cuatro partes: 1ª De lo concerniente a la facultad cognoscitiva del ángel. —3ª De su medio de conocer.—3ª Del objeto de su conocimiento.—4ª De su modo. —Respecto de la facultad de conocer formularemos cinco preguntas: 1ª ¿El entender del ángel es su sustancia? —-2ª ¿Su ser es su entender? —3ª ¿Su sustancia es su virtud intelectiva? — 4ª ¿Hay en los ángeles entendimiento agente y posible? — 5ª ¿Tienen alguna otra potencia cognoscitiva, además del entendimiento?

Artículo 1

Utrum intelligere angeli sit eius substantia

¿El entender del ángel es una sustancia?

Objeciones

S. Th. I, q. 54 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod 1º Parece que el entender del ángel es su

intelligere Angeli sit eius substantia. Angelus enim est sublimior et simplicior quam intellectus agens animae. Sed substantia intellectus agentis est sua actio; ut patet in III de anima per Aristotelem, et eius Commentatorem. Ergo, multo fortius, substantia Angeli est sua actio, quae est intelligere.

sustancia: porque el ángel es más sublime y más simple que el entendimiento agente del alma. Es así que la sustancia del entendimiento agente es su acción, como consta De an. l. 3 por Aristóteles y su comentador t. 19. Luego con mayor razón la sustancia del ángel es ella su acción, que es entender.

S. Th. I, q. 54 a. 1 obi. 2

Praeterea, philosophus dicit, in XII Metaphys., quod actio intellectus est vita. Sed cum vivere sit esse viventibus, ut dicitur in II de anima, videtur quod vita sit essentia. Ergo actio intellectus est essentia intelligentis Angeli.

2º Aristóteles dice Met. l. 12, t. 39 que la acción del entendimiento es la vida. Pero, puesto que vivir para los seres vivientes es existir De an. l. 2, t. 37; parece que la vida es la esencia, y por lo tanto la acción del entendimiento es la esencia del ángel inteligente.

S. Th. I, q. 54 a. 1 obi. 3

Praeterea, si extrema sunt unum, medium non differt ab eis, quia extremum magis distat ab extremo, quam medium. Sed in Angelo idem est intellectus et intellectum, ad minus inquantum intelligit essentiam suam. Ergo intelligere, quod cadit medium inter intellectum et rem intellectam, est idem cum substantia Angeli intelligentis.

3º Cuando los extremos son uno solo, el medio no difiere de ellos, porque un extremo dista más del otro que el medio. Pero en el ángel el entendimiento y lo entendido son una misma cosa, al menos en cuanto entiende su esencia. Luego el entender, que ocupa el medio entre el entendimiento y el objeto entendido, se identifica con la sustancia del ángel inteligente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 54 a. 1 s. c.

Sed contra, plus differt actio rei a substantia eius, quam ipsum esse eius. Sed nullius creati suum esse est sua substantia, hoc enim solius Dei proprium est, ut ex superioribus patet. Ergo neque Angeli, neque alterius creaturae, sua actio est eius substantia.

Por el contrario: la acción de un ser difiere más de su sustancia que su existencia. Es así que no hay criatura, cuya existencia sea su sustancia, por ser esto propio de solo Dios, según consta de lo dicho S. Th. I q. 3, a. 4; y q. 44, a. 1. Luego ni la acción del ángel ni la de otra criatura es su sustancia.


Conclusión. Es imposible que la acción del ángel, o la de otra cualquiera criatura, sea su sustancia; ni por consiguiente el entender mismo de los ángeles: siendo esto exclusivamente propio de Dios, existente en acto puro.

Solución

S. Th. I, q. 54 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est quod actio Angeli, vel cuiuscumque alterius creaturae, sit eius substantia. Actio enim est proprie actualitas virtutis; sicut esse est actualitas substantiae vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid quod non est purus actus, sed aliquid habet de potentia admixtum, sit sua actualitas, quia actualitas potentialitati repugnat. Solus autem Deus est actus purus. Unde in solo Deo sua substantia est suum esse et suum agere. Praeterea, si intelligere Angeli esset sua substantia, oporteret quod intelligere Angeli esset subsistens. Intelligere autem subsistens non potest esse nisi unum; sicut nec aliquod abstractum subsistens. Unde unius Angeli substantia non distingueretur neque a substantia Dei, quae est ipsum intelligere subsistens; neque a substantia alterius Angeli. Si etiam Angelus ipse esset suum intelligere, non possent esse gradus in intelligendo perfectius et minus perfecte, cum hoc contingat propter diversam participationem ipsius intelligere.

Responderemos, que es imposible que la acción del ángel o la de cualquiera otra criatura sea su sustancia. Porque la acción es propiamente la actualidad de la potencia, como el existir es la actualidad de la sustancia o de la esencia. Mas repugna que algo, que no es puro acto, sino que tiene alguna mezcla de potencia, sea su actualidad; porque esta es incompatible con la potencialidad: siendo pues solo Dios acto puro, síguese que solo en Dios su sustancia es su ser y su obrar. Por otra parte, si el entender del ángel fuera su sustancia, necesariamente su entender sería subsistente. Pero el entender subsistente no puede ser sino único, como ni puede haber nada abstracto subsistente: por lo tanto la sustancia de un ángel no se distinguiría ni de la sustancia de Dios, que es el mismo entender subsistente, ni de la sustancia de otro ángel. Por último, si el ángel mismo fuese su entender, no podría haber grados en el entender más o menos perfectamente; pues su desigualdad proviene de la diversa participación del mismo entender


S. Th. I, q. 54 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur quod intellectus agens est sua actio, est praedicatio non per essentiam, sed per concomitantiam, quia cum sit in actu eius substantia, statim quantum est in se, concomitatur ipsam actio. Quod non est de intellectu possibili, qui non habet actiones nisi postquam fuerit factus in actu.

Al argumento 1º contestaremos que, cuando se dice que el entendimiento agente es su acción, este predicado no se toma por la esencia, sino por concomitancia; porque tan pronto como su sustancia existe en acto, la acción la acompaña cuanto es de su parte: lo cual no es aplicable al entendimiento posible, que no tiene acciones, sino después de ya constituido en acto.

S. Th. I, q. 54 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod vita non hoc modo se habet ad vivere, sicut essentia ad esse; sed sicut cursus ad currere, quorum unum significat actum in abstracto, aliud in concreto. Unde non sequitur si vivere sit esse, quod vita sit essentia. Quamvis etiam quandoque vita pro essentia ponatur; secundum quod Augustinus dicit, in libro de Trin., quod memoria et intelligentia et voluntas sunt una essentia, una vita. Sed sic non accipitur a philosopho cum dicit quod actio intellectus est vita.

Al 2º que la vida no es respecto del vivir, lo que la esencia respecto del ser, sino como la carrera en relación con el correr; pues aquello significa la acción en abstracto, y esto en concreto. Por consiguiente de que vivir sea ser, no se deduce que la vida es la esencia; aunque algunas veces se toma la vida por la esencia según estas palabras de San Agustín De Trin. l. 9, c. 4; y l. 16, c, 11: La memoria y la inteligencia y la voluntad son una sola esencia, una sola vida. Pero Aristóteles no lo entiende así, cuando dice que el acto del entendimiento es la vida.

S. Th. I, q. 54 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod actio quae transit in aliquid extrinsecum, est realiter media inter agens et subiectum recipiens actionem. Sed actio quae manet in agente, non est realiter medium inter agens et obiectum, sed secundum modum significandi tantum, realiter vero consequitur unionem obiecti cum agente. Ex hoc enim quod intellectum fit unum cum intelligente, consequitur intelligere, quasi quidam effectus differens ab utroque.

Al 3º que la acción, que pasa a un objeto extrínseco, es realmente un medio entre el agente y el sujeto, que recibe la acción; pero la que permanece en el agente, no es en realidad un medio entre el agente y el objeto; sino solo según nuestro modo de significar: en realidad es una consecuencia de la unión del objeto con el agente; porque del hecho mismo de unificarse el objeto entendido con el inteligente, resulta el entender como cierto efecto diferente de uno y otro.

Artículo 2

Utrum intelligere angeli sit eius esse ¿El entender del ángel es su existir?

Objeciones

S. Th. I, q. 54 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intelligere Angeli sit eius esse. Vivere enim viventibus est esse, ut dicitur in II de anima. Sed intelligere est quoddam vivere, ut in eodem dicitur. Ergo intelligere Angeli est eius esse.

1º Parece que el entender del ángel es su existir: porque vivir para los vivientes es ser De an. l. 2, t. 37. Pero entender es cierto vivir De an. l. 2, t. 13. Luego el entender del ángel es su ser.

S. Th. I, q. 54 a. 2 obi. 2

Praeterea, sicut se habet causa ad causam, ita effectus ad effectum. Sed forma per quam Angelus est, est eadem cum forma per quam intelligit ad minus seipsum. Ergo eius intelligere est idem cum suo esse.

2º La relación de causa a causa es la misma que la de efecto a efecto. Pero la forma por la cual existe el ángel, es la misma por la cual entiende, por lo menos a sí mismo. Luego su entender es la misma cosa que su existir.

Por el contrario

S. Th. I, q. 54 a. 2 s. c.

Sed contra, intelligere Angeli est motus eius; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed esse non est motus. Ergo esse Angeli non est intelligere eius.

Por el contrario: el entender del ángel es su movimiento, como hace constar Dionisio De div. nom. c. 4. Pero el existir no es movimiento. Luego el existir del ángel no es su

entender.


Conclusión. Ni la acción del ángel es su existencia, ni lo es tampoco la de alguna criatura.

Solución

S. Th. I, q. 54 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod actio Angeli non est eius esse, neque actio alicuius creaturae. Duplex enim est actionis genus, ut dicitur IX Metaphys. Una scilicet actio est quae transit in aliquid exterius, inferens ei passionem, sicut urere et secare. Alia vero actio est quae non transit in rem exteriorem, sed manet in ipso agente, sicut sentire, intelligere et velle, per huiusmodi enim actionem non immutatur aliquid extrinsecum, sed totum in ipso agente agitur. De prima ergo actione manifestum est quod non potest esse ipsum esse agentis, nam esse agentis significatur intra ipsum, actio autem talis est effluxus in actum ab agente. Secunda autem actio de sui ratione habet infinitatem, vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere, cuius obiectum est verum, et velle, cuius obiectum est bonum, quorum utrumque convertitur cum ente; et ita intelligere et velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et utrumque recipit speciem ab obiecto. Secundum quid autem infinitum est sentire, quod se habet ad omnia sensibilia, sicut visus ad omnia visibilia. Esse autem cuiuslibet creaturae est determinatum ad unum secundum genus et speciem, esse autem solius Dei est simpliciter infinitum, in se omnia comprehendens, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom. Unde solum esse divinum est suum intelligere et suum velle.

Responderemos que la acción del ángel no es su existencia, como ni la acción de criatura alguna. Porque hay dos géneros de acción Met. l. 9, t. 16: una transeúnte a algo exterior, y que lo hace pasivo, como quemar y cortar; y otra, que no pasa a objeto exterior, sino que permanece en el agente mismo, como sentir, entender, y querer; pues por esta acción nada extrínseco se altera, sino que todo se efectúa en el mismo agente. En cuanto a la primera especie de acción es evidente que no puede ser el mismo existir del agente; porque la existencia del agente se significa dentro del mismo, mientras que la acción de ese género es una emanación del agente al paciente. La segunda empero tiene por su naturaleza infinidad, sea simpliciter o bien secundum quid: simpliciter, como el entender, cuyo objeto es lo verdadero, y querer, cuyo objeto es lo bueno; y lo uno y lo otro se convierten con el ente. Así el entender y el querer se relacionan de suyo con todas las cosas, y reciben la especie del objeto. Secundum quid es infinito el sentir, que se relaciona con todo lo sensible, como la vista con todo lo visible. Pero la existencia de cada criatura está determinada a una sola cosa según el género y la especie: y únicamente el ser de Dios es infinito simpliciter; pues comprende en sí todas las cosas, como dice Dionisio De div. nom. c. 4. Luego solo el ser divino es el divino entender y el divino querer.


S. Th. I, q. 54 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod vivere quandoque sumitur pro ipso esse viventis, quandoque vero pro operatione vitae, idest per quam demonstratur aliquid esse vivens. Et hoc modo philosophus dicit quod intelligere est vivere quoddam, ibi enim distinguit diversos gradus viventium secundum diversa opera

Al argumento 1º diremos, que vivir se toma a veces por el ser mismo del viviente; pero en otros casos por una operación de vida, esto es, que prueba que algún ser es viviente: y en este sentido es en el que Aristóteles dice que entender es cierto vivir; pues distingue allí diversos grados de vivientes según las diversas

vitae. funciones vitales.

S. Th. I, q. 54 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod ipsa essentia Angeli est ratio totius sui esse, non autem est ratio totius sui intelligere, quia non omnia intelligere potest per suam essentiam. Et ideo secundum propriam rationem, inquantum est talis essentia, comparatur ad ipsum esse Angeli. Sed ad eius intelligere comparatur secundum rationem universalioris obiecti, scilicet veri vel entis. Et sic patet quod, licet sit eadem forma, non tamen secundum eandem rationem est principium essendi et intelligendi. Et propter hoc non sequitur quod in Angelo sit idem esse et intelligere.

Al 2º que la esencia misma del ángel es la razón de todo su ser; mas no es la razón de su entender, porque no todo lo puede entender por su esencia. Por lo cual la esencia según su razón propia, en cuanto es tal esencia, se compara al ser mismo del ángel; al paso que a su entender se compara según la razón de un objeto más universal, esto es, lo verdadero o el ente: y de este modo se hace manifiesto que, aunque sea la misma forma, no por eso es bajo el mismo concepto principio del ser y del entender. Y por esto no resulta de aquí que en el ángel el ser y el entender sean una misma cosa.

Artículo 3

Utrum potentia intellectiva angeli sit eius essentia

¿La potencia intelectiva del ángel es su esencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 54 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus vel potentia intellectiva in Angelo non sit aliud quam sua essentia. Mens enim et intellectus nominant potentiam intellectivam. Sed Dionysius in pluribus locis suorum librorum, nominat ipsos Angelos intellectus et mentes. Ergo Angelus est sua potentia intellectiva.

1º Parece que la virtud o potencia intelectiva en el ángel no es otra cosa que su esencia: porque la mente y el entendimiento denotan la potencia intelectiva. Es así que Dionisio en muchos pasajes de sus escritos De coelest. hier. c. 2, 6 y 12; y De div. nom. c. 7 y 9 llama a los ángeles inteligencias y espíritus. Luego el ángel es su potencia intelectiva

S. Th. I, q. 54 a. 3 obi. 2

Praeterea, si potentia intellectiva in Angelo est aliquid praeter eius essentiam, oportet quod sit accidens, hoc enim dicimus esse accidens alicuius, quod est praeter eius essentiam. Sed forma simplex subiectum esse non potest, ut Boetius dicit, in libro de Trin. Ergo Angelus non esset forma simplex, quod est contra

2º Si la potencia intelectiva en el ángel es algo fuera de su esencia, es preciso que sea un accidente: porque llamamos accidente de alguna cosa a lo que no es en él de su esencia. Ahora bien: una forma simple no puede ser sujeto, como dice Boecio De Trin. . Luego el ángel no sería una forma simple: lo cual es

praemissa. contrario a lo anteriormente establecido (C. 50, a. 1 y 2).

S. Th. I, q. 54 a. 3 obi. 3

Praeterea, Augustinus dicit, XII Confess., quod Deus fecit angelicam naturam prope se, materiam autem primam prope nihil, ex quo videtur quod Angelus sit simplicior quam materia prima, utpote Deo propinquior. Sed materia prima est sua potentia. Ergo multo magis Angelus est sua potentia intellectiva.

3º San Agustín dice Conf. l. 12, c. 7 que Dios ha hecho la naturaleza angélica cerca de sí, y la materia primera cerca de la nada. De donde parece resultar que el ángel es más simple que la materia primera, como más próximo a Dios. Es así que la materia primera es su potencia. Luego mucho más el ángel es su potencia intelectiva.

Por el contrario

S. Th. I, q. 54 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap. Angel. Hier., quod Angeli dividuntur in substantiam, virtutem et operationem. Ergo aliud est in eis substantia, et aliud virtus, et aliud operatio.

Por el contrario, Dionisio dice De coelest. hier. c. 2, que los ángeles se dividen en sustancia, virtud y operación. Luego en ellos una cosa es la sustancia, otra la virtud, y otra la operación.


Conclusión. Ni en el ángel ni en criatura alguna la virtud o potencia operativa es lo mismo que su esencia

Solución

S. Th. I, q. 54 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod nec in Angelo nec in aliqua creatura, virtus vel potentia operativa est idem quod sua essentia. Quod sic patet. Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum diversitatem actuum sit diversitas potentiarum, propter quod dicitur quod proprius actus respondet propriae potentiae. In omni autem creato essentia differt a suo esse, et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum, ut ex supra dictis patet. Actus autem ad quem comparatur potentia operativa, est operatio. In Angelo autem non est idem intelligere et esse, nec aliqua alia operatio aut in ipso aut in quocumque alio creato, est idem quod eius esse. Unde essentia Angeli non est eius potentia intellectiva, nec alicuius creati essentia est eius

Responderemos, que ni en el ángel ni en ninguna criatura la virtud o la potencia operativa es la misma cosa que su esencia. En efecto: puesto que la potencia es correlativa al acto, es preciso que la diversidad de potencias esté en razón de la diversidad de actos; por lo cual se dice que un acto propio responde a una potencia propia. Ahora bien: en toda criatura la esencia difiere de la existencia, y es a esta lo que la potencia al acto, como consta claramente de lo dicho S. Th. I q. 54, a. 1 y 2; y q. 3, a. 4. Mas el acto, al cual la potencia operativa se refiere, es la operación; y, no siendo en el ángel el entender la misma cosa que el ser, como ninguna otra operación en él mismo o en cualquiera otra criatura es idéntica con su ser;

operativa potentia. síguese que la esencia del ángel no es su potencia intelectiva, ni la esencia de criatura alguna es su potencia operativa


S. Th. I, q. 54 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Angelus dicitur intellectus et mens, quia tota eius cognitio est intellectualis. Cognitio autem animae partim est intellectualis, et partim sensitiva.

Al argumento 1º diremos, que se llama al ángel inteligencia y mente, porque todo su conocimiento es intelectual; mientras que el conocimiento del alma es en parte intelectual y en parte sensitivo.

S. Th. I, q. 54 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod forma simplex quae est actus purus, nullius accidentis potest esse subiectum, quia subiectum comparatur ad accidens ut potentia ad actum. Et huiusmodi est solus Deus. Et de tali forma loquitur ibi Boetius. Forma autem simplex quae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum, potest esse subiectum accidentis, et praecipue eius quod consequitur speciem, huiusmodi enim accidens pertinet ad formam (accidens vero quod est individui, non consequens totam speciem, consequitur materiam, quae est individuationis principium). Et talis forma simplex est Angelus.

Al 2º que la forma simple, que es acto puro, no puede ser sujeto de accidente alguno; porque el sujeto es al accidente lo que la potencia al acto; y, siendo esto propio de solo Dios, de tal forma es de la que allí habla Boecio. Pero la forma simple, que no es su existencia, sino que se compara a esta como la potencia al acto, puede ser sujeto de accidente, y mucho mejor del que es una consecuencia de la especie, por cuanto esta clase de accidente pertenece a la forma; al paso que el accidente, que pertenece al individuo, y que no es consecuencia de la especie toda, resulta de la materia, que es el principio de la individuación: y tal forma simple es el ángel.

S. Th. I, q. 54 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod potentia materiae est ad ipsum esse substantiale, et non potentia operativa, sed ad esse accidentale. Unde non est simile.

Al 3º que la potencia de la materia se refiere al ser mismo sustancial; y la potencia operativa no, sino al ser accidental: por lo que no hay paridad.

Artículo 4

Utrum in angelo sit intellectus agens et possibilis

¿Hay en el ángel entendimiento agente y posible?

Objeciones

S. Th. I, q. 54 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Angelo sit intellectus agens et possibilis. Dicit enim philosophus, in III de anima, quod sicut in omni natura est aliquid quo est omnia fieri, et aliquid quo est omnia facere, ita etiam in anima. Sed Angelus est natura quaedam. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis.

1º Parece que en el ángel hay entendimiento agente y posible: porque Aristóteles dice De an. l. 3, t. 17 que, así como en toda naturaleza hay algo por lo que todo puede hacerse, y algo por lo que puede hacerlo todo; igualmente en el alma. Siendo pues el ángel cierta naturaleza, hay en él un entendimiento agente y posible.

S. Th. I, q. 54 a. 4 obi. 2

Praeterea, recipere est proprium intellectus possibilis, illuminare autem est proprium intellectus agentis, ut patet in III de anima. Sed Angelus recipit illuminationem a superiori, et illuminat inferiorem. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis.

2° Recibir es propio del entendimiento posible, e iluminar lo es del entendimiento agente De an. l. 3, t. 2, 3 y 18. El ángel recibe luz de otro superior a él, e ilumina al inferior. Luego hay en él entendimiento agente y posible

Por el contrario

S. Th. I, q. 54 a. 4 s. c.

Sed contra est quod in nobis intellectus agens et possibilis est per comparationem ad phantasmata; quae quidem comparantur ad intellectum possibilem ut colores ad visum, ad intellectum autem agentem ut colores ad lumen, ut patet ex III de anima. Sed hoc non est in Angelo. Ergo in Angelo non est intellectus agens et possibilis.

Por el contrario: en nosotros el entendimiento es agente y posible por relación a las imágenes; las cuales son respecto del entendimiento posible lo que los colores a la vista, y para el entendimiento agente lo que los colores en orden a la luz, según consta De an. l. 3, t. 18. Esto empero no cabe en el ángel. Luego no hay en él entendimiento agente y posible.


Conclusión. No puede admitirse en los ángeles entendimiento agente y posible, a menos de entenderlo en un sentido equívoco

Solución

S. Th. I, q. 54 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod necessitas ponendi intellectum possibilem in nobis, fuit propter hoc, quod nos invenimur quandoque intelligentes in potentia et non in actu, unde oportet esse

Responderemos, que lo que nos obliga a reconocer en nosotros un entendimiento posible, es la observación de que a veces nos hallamos inteligentes en potencia y no en acto:

quandam virtutem, quae sit in potentia ad intelligibilia ante ipsum intelligere, sed reducitur in actum eorum cum fit sciens, et ulterius cum fit considerans. Et haec virtus vocatur intellectus possibilis. Necessitas autem ponendi intellectum agentem fuit, quia naturae rerum materialium, quas nos intelligimus, non subsistunt extra animam immateriales et intelligibiles in actu, sed sunt solum intelligibiles in potentia, extra animam existentes, et ideo oportuit esse aliquam virtutem, quae faceret illas naturas intelligibiles actu. Et haec virtus dicitur intellectus agens in nobis. Utraque autem necessitas deest in Angelis. Quia neque sunt quandoque intelligentes in potentia tantum, respectu eorum quae naturaliter intelligunt, neque intelligibilia eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in actu; intelligunt enim primo et principaliter res immateriales, ut infra patebit. Et ideo non potest in eis esse intellectus agens et possibilis, nisi aequivoce.

por lo cual necesariamente debe haber cierta facultad en potencia respecto de lo inteligible, antes del entender mismo; la cual viene a constituirse en acto, cuando de hecho lo conoce, y más aún cuando lo contempla: y esta facultad es la que llamamos entendimiento posible. Y la necesidad de reconocer en nosotros entendimiento agente provino de que las naturalezas de cosas materiales, que entendemos, no subsisten fuera del alma inmateriales e inteligibles en acto, sino que son inteligibles solo en potencia, en tanto que existen fuera del alma. Era por lo tanto preciso admitir como existente una virtud, que hiciese aquellas naturalezas inteligibles en acto: y esta virtud es lo que llamamos entendimiento agente en nosotros. Mas esa doble necesidad no existe respecto de los ángeles; porque ni son alguna vez inteligentes solo en potencia con respecto a los objetos, que naturalmente entienden; ni lo inteligible para ellos lo es en potencia, sino en acto: puesto que entienden primera y principalmente las cosas inmateriales, como se verá S. Th. I q. 55, a. 1. Por consiguiente no puede haber en los ángeles entendimiento agente y posible, a no serlo equívocamente


S. Th. I, q. 54 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod philosophus intelligit ista duo esse in omni natura in qua contingit esse generari vel fieri, ut ipsa verba demonstrant. In Angelo autem non generatur scientia, sed naturaliter adest. Unde non oportet ponere in eis agens et possibile.

Al argumento 1º diremos, que el Filósofo entiende que aquellas dos cosas se hallan en toda naturaleza susceptible de efectuarse en ella generación y producción, como lo prueba el contexto mismo de sus palabras. Pero en el ángel la ciencia no es engendrada, pues reside en él naturalmente. No hay pues porqué suponer en él lo agente y lo posible.

S. Th. I, q. 54 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod intellectus agentis est illuminare non quidem alium intelligentem, sed intelligibilia in potentia, inquantum per abstractionem facit ea intelligibilia actu. Ad intellectum autem possibilem pertinet esse in potentia respectu naturalium cognoscibilium, et quandoque fieri actu. Unde quod Angelus illuminat Angelum, non pertinet ad rationem intellectus agentis. Neque ad rationem intellectus possibilis pertinet, quod illuminatur de supernaturalibus mysteriis, ad quae cognoscenda quandoque est in potentia. Si quis autem velit haec vocare intellectum agentem et

Al 2º que es propio del entendimiento agente iluminar, no a otro inteligente, sino las cosas inteligibles en potencia, en cuanto las hace por abstracción inteligibles en acto: y, siendo propio del entendimiento posible estar en potencia respecto de las cosas naturales cognoscibles, y alguna vez constituirse en acto; dedúcese que el que un ángel ilumine a otro ángel, nada tiene que ver con la esencia del entendimiento agente; como ni al entendimiento posible pertenece el que sea iluminado acerca de los misterios sobrenaturales, respecto de cuyo conocimiento está algunas veces en potencia.

possibilem, aequivoce dicet, nec de nominibus est curandum.

Quien quiera que insista en llamar a eso entendimiento agente y posible, sisará un lenguaje equívoco; y será cuestión de nombres sin verdadera importancia.

Artículo 5

Utrum in angelis sit sola intellectiva cognitio

¿En los ángel hay únicamente cocimiento intelectivo?

Objeciones

S. Th. I, q. 54 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit sola intellectiva cognitio. Dicit enim Augustinus, VIII de Civ. Dei, quod in Angelis est vita quae intelligit et sentit. Ergo in eis est potentia sensitiva.

1º Parece que en los ángeles no hay solo conocimiento intelectivo: porque San Agustín dice De civit. Dei, l. 8, c. 6 que en los ángeles hay vida, que entiende y siente. Luego hay en ellos potencia sensitiva.

S. Th. I, q. 54 a. 5 obi. 2

Praeterea, Isidorus dicit quod Angeli multa noverunt per experientiam. Experientia autem fit ex multis memoriis, ut dicitur in I Metaphys. Ergo in eis est etiam memorativa potentia.

2º San Isidoro dice De sum. bono, c. 12 que los ángeles saben muchas cosas por experiencia; y la experiencia se forma de muchos recuerdos Met. l.1, c. 1. Luego hay también en ellos la facultad de la memoria.

S. Th. I, q. 54 a. 5 obi. 3

Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod in Daemonibus est phantasia proterva. Phantasia autem ad vim imaginativam pertinet. Ergo in Daemonibus est vis imaginativa. Et eadem ratione in Angelis, quia sunt eiusdem naturae.

3º Dionisio dice De Div. nom. c. 4 que en los demonios hay una fantasía proterva. La fantasía pertenece a la potencia imaginativa: existe pues en los demonios la facultad imaginativa; y, como los ángeles son de la misma naturaleza, existe también en ellos una imaginación.

Por el contrario

S. Th. I, q. 54 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Gregorius dicit, in homilia de ascensione, quod homo sentit cum pecoribus, et intelligit cum Angelis.

Por el contrario: San Gregorio dice Hom. de Ascens. in Ev. 29 que el hombre siente como las bestias o los animales, y entiende como los ángeles.


Conclusión. De todas las potencias cognoscitivas solo competen a los ángeles la inteligencia y la voluntad, por cuya razón se les llama inteligencias y espíritus (mentes).

Solución

S. Th. I, q. 54 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod in anima nostra sunt quaedam vires, quarum operationes per organa corporea exercentur, et huiusmodi vires sunt actus quarundam partium corporis, sicut est visus in oculo, et auditus in aure. Quaedam vero vires animae nostrae sunt, quarum operationes per organa corporea non exercentur, ut intellectus et voluntas, et huiusmodi non sunt actus aliquarum partium corporis. Angeli autem non habent corpora sibi naturaliter unita, ut ex supra dictis patet. Unde de viribus animae non possunt eis competere nisi intellectus et voluntas. Et hoc etiam Commentator dicit, XII Metaphys., quod substantiae separatae dividuntur in intellectum et voluntatem. Et hoc convenit ordini universi, ut suprema creatura intellectualis sit totaliter intellectiva; et non secundum partem, ut anima nostra. Et propter hoc etiam Angeli vocantur intellectus et mentes, ut supra dictum est.

Responderemos, que en nuestra alma hay ciertas facultades, cuyas operaciones se ejercen por medio de los órganos corporales; siendo las tales fuerzas actos de ciertas partes del cuerpo, como la facultad de ver reside en el ojo, y la de oír en el oído. Hay asimismo en nuestra alma otras facultades, que no ejercen sus operaciones por medio de los órganos corporales, cuales son la inteligencia y la voluntad; y estas facultades no son actos de partes corporales. Los ángeles empero no tienen cuerpos naturalmente unidos a ellos, como lo hemos demostrado S. Th. I q. 51, a. 1: por consiguiente entre las facultades del alma no es posible les competan otras que la inteligencia y la voluntad. Esto mismo dice el comentador de Aristóteles Met. l. 12, al consignar que en las sustancias separadas se distinguen la inteligencia y la voluntad. Es además conveniente para el orden del universo que la suprema criatura intelectual sea totalmente intelectiva; y no solo en parte, como lo es nuestra alma. Por esta razón se da a los ángeles los nombres de inteligencias y de espíritus, según lo dicho S. Th. I q. 54, a. 3.


S. Th. I, q. 54 a. 5 ad 1-3

Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, potest dupliciter responderi. Uno modo, quod auctoritates illae loquuntur secundum opinionem illorum qui posuerunt Angelos et Daemones habere corpora naturaliter sibi unita. Qua opinione frequenter Augustinus in libris suis utitur, licet eam asserere non intendat, unde dicit, XXI de Civ. Dei, quod super hac inquisitione non est multum laborandum. Alio

Puédese responder de dos modos a las objeciones propuestas en contra: 1º Las autoridades citadas han razonado según la opinión de los que suponían que los ángeles y los demonios tienen cuerpos, que les están naturalmente unidos: opinión aducida frecuentemente por San Agustín en sus escritos, aunque no con el intento de sostenerla, pues dice De civ. Dei, l. 21, c. 10 que sobre

modo potest dici, quod auctoritates illae, et consimiles, sunt intelligendae per quandam similitudinem. Quia cum sensus certam apprehensionem habeat de proprio sensibili, est in usu loquentium ut etiam secundum certam apprehensionem intellectus aliquid sentire dicamur. Unde etiam sententia nominatur. Experientia vero Angelis attribui potest per similitudinem cognitorum, etsi non per similitudinem virtutis cognoscitivae. Est enim in nobis experientia, dum singularia per sensum cognoscimus, Angeli autem singularia cognoscunt, ut infra patebit, sed non per sensum. Sed tamen memoria in Angelis potest poni, secundum quod ab Augustino ponitur in mente; licet non possit eis competere secundum quod ponitur pars animae sensitivae. Similiter dicendum quod phantasia proterva attribuitur Daemonibus, ex eo quod habent falsam practicam existimationem de vero bono, deceptio autem in nobis proprie fit secundum phantasiam, per quam interdum similitudinibus rerum inhaeremus sicut rebus ipsis, ut patet in dormientibus et amentibus.

esta cuestión no hay para qué molestarse mucho. 2º También se puede decir que aquellos testimonios y los de esa índole deben entenderse por cierta analogía: porque, como los sentidos tienen cierta percepción o aprensión del objeto sensible, que les es propio; en el lenguaje usual suélese decir que sentimos algo según cierta percepción del entendimiento, y aun por esto recibe el nombre de sentencia. Se puede además atribuir a los ángeles la experiencia por la semejanza de los objetos del conocimiento, y no por la de la facultad cognoscitiva: porque la experiencia en nosotros se va formando, según que conocemos objetos particulares por medio de los sentidos; y los ángeles conocen también las cosas individuales, como lo demostraremos S. Th. q. 57, a. 2, mas no por los sentidos: sin embargo puede atribuírseles memoria bajo el concepto, en que San Agustín la coloca en la inteligencia De Trin. l. 10, c. 11; pero no puede admitirse en ellos como parte del alma sensitiva. Igualmente se atribuye a los demonios imaginación proterva, por cuanto tienen una falsa idea práctica del verdadero bien: y lo que propiamente produce en nosotros las ilusiones de la fantasía, es que tomamos algunas veces las imágenes de los objetos por los objetos mismos, como acontece (y es bien sabido) a los que sueñan y a los locos.

Parte ICuestión 55

De medio cognitionis angelicae Del medio del conocimiento angélico.

Proemio

S. Th. I, q. 55 pr.

Consequenter quaeritur de medio cognitionis angelicae. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum Angeli cognoscant omnia per suam substantiam, vel per aliquas species. Secundo, si per species, utrum per species connaturales, vel per species a rebus acceptas. Tertio, utrum Angeli superiores cognoscant per species magis universales, quam inferiores.

Pasaremos a tratar del medio de conocer en los ángeles: respecto de lo cual nos propondremos tresdudas: 1ª ¿Los ángeles lo conocen todo por su sustancia, o por algunas especies? — 2ª Si conocen lascosas por especies; ¿estas especies les son connaturales, o las reciben de los objetos? — 3ª ¿Los ángeles superiores conocen por especies más universales que los inferiores?

Artículo 1

Utrum angeli cognoscant omnia per suam substantiam

¿Los ángeles conocen todo por su sustancia?

Objeciones

S. Th. I, q. 55 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angeli cognoscant omnia per suam substantiam. Dicit enim Dionysius, VII cap. de Div. Nom., quod Angeli sciunt ea quae sunt in terra, secundum propriam naturam mentis. Sed natura Angeli est eius essentia. Ergo Angelus per suam essentiam res cognoscit.

1° Parece que los ángeles conocen todo por su sustancia: porque Dionisio dice De div. nom. c. 7 que los ángeles saben lo que hay en la tierra por la naturaleza propia de su espíritu. Siendo pues la naturaleza del ángel su esencia; síguese que el ángel conoce las cosas por su esencia.

S. Th. I, q. 55 a. 1 obi. 2

Praeterea, secundum philosophum, in XII Metaphys., et in III de anima, in his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur. Id autem quod intelligitur est idem intelligenti ratione eius quo intelligitur. Ergo in his quae sunt sine materia, sicut sunt Angeli, id quo intelligitur est ipsa substantia intelligentis.

2° Según el Filósofo Met. l. 12, t. 51; y De An. l. 3, t. 15, en los seres, que son sin materia, el entendimiento es la misma cosa que lo que entiende. Lo que se entiende se identifica con el inteligente por razón de aquello, mediante lo cual se entiende. Luego en los seres inmateriales, como son los ángeles, el medio de conocimiento es la sustancia misma del que conoce.

S. Th. I, q. 55 a. 1 obi. 3

Praeterea, omne quod est in altero, est in eo per modum eius in quo est. Sed Angelus habet naturam intellectualem. Ergo quidquid est in ipso, est in eo per modum intelligibilem. Sed omnia sunt in eo, quia inferiora in entibus sunt in superioribus essentialiter, superiora vero sunt in inferioribus participative; et ideo dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod Deus tota in totis congregat, idest omnia in omnibus. Ergo Angelus omnia in sua substantia cognoscit.

3° Todo lo que está en otro, lo está por modo de aquél en quien existe. El ángel tiene naturaleza intelectual; y por consiguiente todo lo que está en él, está por modo inteligible. Pero todo está en él, porque los entes inferiores están esencialmente en los superiores, y estos en los inferiores participativamente: por lo cual San Dionisio dice De div. nom. c. 4 que Dios congrega los todos en los todos, esto es, todo en todas las cosas. Luego los ángeles conocen todas las cosas en su sustancia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 55 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, in eodem capite, quod Angeli illuminantur rationibus rerum. Ergo cognoscunt per rationes rerum, et non per propriam substantiam.

Por el contrario, Dionisio dice De div. nom. c. 4 que los ángeles son iluminados por las razones de las cosas. Luego conocen por las razones de las cosas, y no por su propia sustancia.


El ángel no puede conocer todas las cosas por su esencia, como Dios; sino que su entendimiento se predispone a conocerlas bien por algunas especies o imágenes

Solución

S. Th. I, q. 55 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod illud quo intellectus intelligit, comparatur ad intellectum intelligentem ut forma eius, quia forma est quo agens agit. Oportet autem, ad hoc quod potentia perfecte compleatur per formam, quod omnia contineantur sub forma, ad quae potentia se extendit. Et inde est quod in rebus corruptibilibus forma non perfecte complet potentiam materiae, quia potentia materiae ad plura se extendit quam sit continentia formae huius vel illius. Potentia autem intellectiva Angeli se extendit ad intelligendum omnia, quia obiectum intellectus est ens vel verum commune. Ipsa autem essentia Angeli non comprehendit in se omnia, cum sit essentia determinata ad genus et ad speciem. Hoc autem proprium est essentiae divinae, quae infinita est, ut in se simpliciter omnia comprehendat perfecte. Et ideo solus Deus cognoscit omnia per suam essentiam. Angelus autem per suam essentiam non potest omnia cognoscere; sed oportet intellectum eius aliquibus speciebus perfici ad res cognoscendas.

Responderemos, que aquello, por lo que entiende el entendimiento, se considera como la forma del entendimiento, que entiende; porque la forma es por lo que el agente obra. Para que la potencia se complete perfectamente por la forma, es preciso que bajo esta forma se comprenda todo aquello, a que se extiende la potencia. De aquí es que en las cosas corruptibles la forma no llena perfectamente la potencia de la materia, por cuanto esta potencia se extiende a más que a contener la forma de esto o de aquello. La potencia intelectiva del ángel se extiende a entender todo, puesto que el objeto del entendimiento es el ente o lo verdadero común (o universal): mas la esencia misma del ángel no comprende en sí todas las cosas, por ser una esencia determinada a tal género y a tal especie; y sólo es propio de la esencia divina, que es infinita, el comprender en sí misma absoluta y perfectamente todas las cosas. Por consiguiente sólo Dios conoce todas las cosas por su esencia; y el ángel no puede conocerlas así, sino que su entendimiento ha menester perfeccionarse al efecto por medio de algunas especies.


S. Th. I, q. 55 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur Angelum secundum suam naturam res cognoscere, ly secundum non determinat medium cognitionis, quod est similitudo cogniti; sed virtutem cognoscitivam, quae convenit Angelo secundum suam naturam.

Al argumento 1° diremos que, cuando se dice que el ángel conoce las cosas según su naturaleza; la palabra según no determina el medio de conocimiento, que es la semejanza del objeto conocido; sino la virtud cognoscitiva, que conviene al ángel según su naturaleza.

S. Th. I, q. 55 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut sensus in actu est sensibile in actu, ut dicitur in III de anima, non ita quod ipsa vis sensitiva sit ipsa similitudo sensibilis quae est in sensu, sed quia ex utroque fit unum sicut ex actu et potentia; ita et intellectus in actu dicitur esse intellectum in actu, non quod substantia intellectus sit ipsa similitudo per quam intelligit, sed quia illa similitudo est forma eius. Idem est autem quod dicitur, in his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur, ac si diceretur quod intellectus in actu est intellectum in actu, ex hoc enim aliquid est intellectum in actu quod est immateriale.

Al 2° que, así como el sentido en acto es lo sensible en acto De An. l. 2, t. 53, no empero en el concepto de que la misma fuerza sensitiva sea la semejanza misma del objeto sensible, que está en el sentido, sino en cuanto de las dos cosas se hace una sola, como del acto y la potencia; igualmente se dice también que el entendimiento en acto es el objeto entendido en acto; no porque la sustancia del entendimiento sea la semejanza misma, por cuyo medio entiende, sino porque esa semejanza viene a ser su forma. Y, cuando se dice que en los seres sin materia el entendimiento y lo entendido son una misma cosa; esto equivale a decir que el entendimiento en acto es el objeto entendido en acto: pues una cosa es entendida en acto, en cuanto ella es inmaterial.

S. Th. I, q. 55 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod ea quae sunt infra Angelum, et ea quae sunt supra ipsum, sunt quodammodo in substantia eius, non quidem perfecte, neque secundum propriam rationem, cum Angeli essentia, finita existens, secundum propriam rationem ab aliis distinguatur; sed secundum quandam rationem communem. In essentia autem Dei sunt omnia perfecte et secundum propriam rationem, sicut in prima et universali virtute operativa, a qua procedit quidquid est in quacumque re vel proprium vel commune. Et ideo Deus per essentiam suam habet propriam cognitionem de rebus omnibus, non autem Angelus, sed solam communem.

Al 3° que las cosas que están bajo el ángel y las que están sobre él, están de cierta manera en su sustancia, no perfectamente y según su razón propia, siendo la esencia del ángel, como finita, distinta de las otras por su naturaleza propia; sino según cierta razón común. Pero en la esencia de Dios están perfectamente todas las cosas y según razón propia, como en la causa primera y universal operativa, de la cual procede todo cuanto hay de propio o de común en cada una de las cosas. Y por lo tanto Dios tiene por su esencia conocimiento propio de todos los seres, en tanto que el ángel no puede tener más que un conocimiento general

Artículo 2

Utrum angeli intelligant per species a rebus acceptas

.¿Los ángeles entienden por especies tomadas de las cosas?

Objeciones

S. Th. I, q. 55 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angeli intelligant per species a rebus acceptas. Omne enim quod intelligitur, per aliquam sui similitudinem in intelligente intelligitur. Similitudo autem alicuius in altero existens, aut est ibi per modum exemplaris, ita quod illa

1° Parece que los ángeles conocen las cosas por medio de las especies (o imágenes) que de ellas reciben: porque todo lo que es entendido, lo es en el inteligente por alguna semejanza de lo entendido: pero la semejanza de algo existe en otro, o a manera de ejemplar, de suerte que la

similitudo sit causa rei, aut est ibi per modum imaginis, ita quod sit causata a re. Oportet igitur quod omnis scientia intelligentis vel sit causa rei intellectae, vel causata a re. Sed scientia Angeli non est causa rerum existentium in natura, sed sola divina scientia. Ergo oportet quod species per quas intelligit intellectus angelicus, sint a rebus acceptae.

tal semejanza sea causa de la cosa; o a modo de imagen, de tal manera que sea producida por la cosa misma. De aquí es que todo conocimiento del ser inteligente no puede menos de ser o causa o efecto del objeto entendido. La ciencia del ángel no es causa de las cosas, que existen en la naturaleza, y sí lo es sola la divina ciencia. Luego necesariamente todas las especies, por medio de las cuales conoce el entendimiento angélico, las recibe de las cosas.

S. Th. I, q. 55 a. 2 obi. 2

Praeterea, lumen angelicum est fortius quam lumen intellectus agentis in anima. Sed lumen intellectus agentis abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus. Ergo lumen intellectus angelici potest abstrahere species etiam ab ipsis rebus sensibilibus. Et ita nihil prohibet dicere quod Angelus intelligat per species a rebus acceptas.

2° La luz del ángel es más intensa que la del entendimiento agente en el alma. La luz de nuestro entendimiento agente abstrae las especies inteligibles de las imágenes formadas por la imaginación. Luego la luz del entendimiento angélico puede abstraer también las especies de las mismas cosas sensibles; y por consiguiente nada impide se diga que el ángel entiende por medio de especies recibidas de los objetos.

S. Th. I, q. 55 a. 2 obi. 3

Praeterea, species quae sunt in intellectu, indifferenter se habent ad praesens et distans, nisi quatenus a rebus sensibilibus accipiuntur. Si ergo Angelus non intelligit per species a rebus acceptas, eius cognitio indifferenter se haberet ad propinqua et distantia, et ita frustra secundum locum moveretur.

3° Las especies, que están en el entendimiento, no están indiferentes en cuanto a la presencia o distancia de los objetos, a no ser en cuanto son tomadas de los objetos sensibles. Si pues el ángel no conoce por medio de las especies recibidas de los objetos; su conocimiento será indiferente respecto de los próximos y de los lejanos: y en tal caso no habrá razón de moverse localmente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 55 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod Angeli non congregant divinam cognitionem a rebus divisibilibus, aut a sensibilibus.

Por él contrario, Dionisio dice De Div. Nom. c. 7. que los ángeles no acopian su conocimiento de Dios de las cosas divisibles o de los objetos sensibles.


Las especies, por cuyo medio los ángeles conocen, no las reciben de los objetos, sino que les son connaturales o congénitas

Solución

S. Th. I, q. 55 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod species per quas Angeli intelligunt, non sunt a rebus acceptae, sed eis connaturales. Sic enim oportet intelligere distinctionem et ordinem spiritualium substantiarum, sicut est distinctio et ordo corporalium. Suprema autem corpora habent potentiam in sui natura totaliter perfectam per formam, in corporibus autem inferioribus potentia materiae non totaliter perficitur per formam, sed accipit nunc unam, nunc aliam formam, ab aliquo agente. Similiter et inferiores substantiae intellectivae, scilicet animae humanae, habent potentiam intellectivam non completam naturaliter; sed completur in eis successive, per hoc quod accipiunt species intelligibiles a rebus. Potentia vero intellectiva in substantiis spiritualibus superioribus, idest in Angelis, naturaliter completa est per species intelligibiles, inquantum habent species intelligibiles connaturales ad omnia intelligenda quae naturaliter cognoscere possunt. Et hoc etiam ex ipso modo essendi huiusmodi substantiarum apparet. Substantiae enim spirituales inferiores, scilicet animae, habent esse affine corpori, inquantum sunt corporum formae, et ideo ex ipso modo essendi competit eis ut a corporibus, et per corpora suam perfectionem intelligibilem consequantur, alioquin frustra corporibus unirentur. Substantiae vero superiores, idest Angeli, sunt a corporibus totaliter absolutae, immaterialiter et in esse intelligibili subsistentes, et ideo suam perfectionem intelligibilem consequuntur per intelligibilem effluxum, quo a Deo species rerum cognitarum acceperunt simul cum intellectuali natura. Unde Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt., quod cetera, quae infra Angelos sunt, ita creantur, ut prius fiant in cognitione rationalis creaturae, ac deinde in genere suo.

Responderemos, que las especies, por medio de las cuales los ángeles conocen, no son tomadas de las cosas, sino connaturales a ellos. Conviene en efecto entender la distinción y el orden de las sustancias espirituales, como la distinción y el orden de las cosas corporales. Ahora bien: los cuerpos superiores tienen potencia totalmente perfecta en su naturaleza por la forma; mientras que en los cuerpos inferiores la potencia de la materia no es así totalmente perfeccionada por la forma; sino que recibe ya una forma, ya otra, de algún agente. Asimismo también las sustancias intelectivas inferiores, cuales son las almas humanas, tienen una potencia intelectiva, que no es naturalmente completa; sino que se va completando sucesivamente en ellas, y se perfecciona a medida que recibe de los objetos las especies inteligibles. Pero la potencia intelectiva en las sustancias espirituales superiores, es decir, en los ángeles, está naturalmente completa por las especies inteligibles connaturales para entender todo lo que ellas pueden naturalmente conocer. Esto se echa de ver aun por la manera misma de ser de estas sustancias: porque las sustancias espirituales inferiores, es decir, las almas tienen un ser afín con el cuerpo, en cuanto son formas de cuerpos: y así por su mismo modo de ser las compete el obtener de los cuerpos y por los cuerpos su perfección inteligible; pues, de no ser así, estarían en vano unidas a ellos. Pero las sustancias superiores, esto es, los ángeles están completamente desprendidas de todo cuerpo, subsistiendo inmaterialmente y en un ser inteligible; por lo cual reciben su perfección intelectual de la comunicación inteligible, por la que recibieron de Dios las especies de los objetos conocidos juntamente con su naturaleza intelectual. De aquí San Agustín dice Sup. Gen. ad. litt. l. 2, c. 8 que los demás seres inferiores a los ángeles son producidos de tal modo, que primero se realizan en el conocimiento de la criatura racional y después en su género.


S. Th. I, q. 55 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in mente Angeli sunt similitudines creaturarum, non quidem ab

Al argumento 1° diremos, que las semejanzas de las criaturas están en la mente del ángel, no

ipsis creaturis acceptae, sed a Deo, qui est creaturarum causa, et in quo primo similitudines rerum existunt. Unde Augustinus dicit, in eodem libro, quod sicut ratio qua creatura conditur, prius est in verbo Dei quam ipsa creatura quae conditur, sic et eiusdem rationis cognitio prius fit in creatura intellectuali, ac deinde est ipsa conditio creaturae.

en verdad recibidas de las criaturas mismas; sino de Dios, que es la causa de ellas, y en quien existen primariamente las semejanzas de las cosas. Por lo que San Agustín dice Sup. Gen. ad. litt. l. 2, c. 8 que así como la razón, según la cual una criatura es producida, existe antes en el Verbo de Dios que la misma criatura producida; igualmente el conocimiento de esa misma razón surge »primero en la criatura intelectual, y después pasa a ser la condición misma de la criatura.

S. Th. I, q. 55 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod de extremo ad extremum non pervenitur nisi per medium. Esse autem formae in imaginatione, quod est quidem sine materia, non tamen sine materialibus conditionibus, medium est inter esse formae quae est in materia, et esse formae quae est in intellectu per abstractionem a materia et a conditionibus materialibus. Unde quantumcumque sit potens intellectus angelicus, non posset formas materiales reducere ad esse intelligibile, nisi prius reduceret eas ad esse formarum imaginatarum. Quod est impossibile, cum careat imaginatione, ut dictum est. Dato etiam quod posset abstrahere species intelligibiles a rebus materialibus, non tamen abstraheret, quia non indigeret eis, cum habeat species intelligibiles connaturales.

Al 2° que no se va de un extremo a otro sino por un medio. Pero el ser de la forma en la imaginación, que por cierto está en ella sin materia, aunque no sin condiciones materiales, es un medio entre el ser de la forma que existe en la materia, y el ser de la forma que existe en el entendimiento por abstracción de la materia y de sus condiciones materiales. Por consiguiente, cualquiera que sea la potencia del entendimiento angélico, no podría reducir las formas materiales al ser inteligible, si antes no las redujese a ser de formas imaginadas: lo cual es imposible, pues carece de imaginación, según lo dicho S. Th. I q. 54, a. 5. Aún suponiendo que pudiese abstraer de los objetos materiales las especies inteligibles; no las abstraería sin embargo, porque no tendría necesidad de ellas, teniendo sus especies inteligibles connaturales.

S. Th. I, q. 55 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod cognitio Angeli indifferenter se habet ad distans et propinquum secundum locum. Non tamen propter hoc motus eius localis est frustra, non enim movetur localiter ad cognitionem accipiendam, sed ad operandum aliquid in loco.

Al 3° que el conocimiento del ángel se ha indiferentemente respecto de la distancia y proximidad locales, sin que por esto sea ocioso su movimiento local; pues no se mueve localmente, para adquirir el conocimiento, sino para operar algo en un lugar.

Artículo 3

Utrum superiores angeli intelligant per species magis universales quam inferiores

¿Los ángeles superiores entienden por especies más universales que los inferiores?

Objeciones

S. Th. I, q. 55 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod superiores Angeli non intelligant per species magis universales quam inferiores. Universale enim esse videtur quod a particularibus abstrahitur. Sed Angeli non intelligunt per species a rebus abstractas. Ergo non potest dici quod species intellectus angelici sint magis vel minus universales.

1° Parece que los ángeles superiores no entienden por especies más universales que los inferiores: porque parece que lo universal es lo que se abstrae de las cosas particulares. Es así que los ángeles no entienden por medio de especies abstraídas de las cosas. Luego no se puede decir que las especies del entendimiento angélico sean más o menos universales.

S. Th. I, q. 55 a. 3 obi. 2

Praeterea, quod cognoscitur in speciali, perfectius cognoscitur quam quod cognoscitur in universali, quia cognoscere aliquid in universali est quodammodo medium inter potentiam et actum. Si ergo Angeli superiores cognoscunt per formas magis universales quam inferiores, sequitur quod Angeli superiores habeant scientiam magis imperfectam quam inferiores. Quod est inconveniens.

2° Lo que se conoce en especial, es más perfectamente conocido que lo que se conoce en general; porque conocer algo en general es en cierto modo un medio entre la potencia y el acto. Si pues los ángeles superiores conocen por formas más universales que los inferiores; síguese que los ángeles superiores tienen una ciencia más imperfecta que los inferiores: lo cual no es admisible.

S. Th. I, q. 55 a. 3 obi. 3

Praeterea, idem non potest esse propria ratio multorum. Sed si Angelus superior cognoscat per unam formam universalem diversa, quae inferior Angelus cognoscit per plures formas speciales, sequitur quod Angelus superior utitur una forma universali ad cognoscendum diversa. Ergo non poterit habere propriam cognitionem de utroque. Quod videtur inconveniens.

3° Una misma cosa no puede ser la razón propia de muchas. Pero, si el ángel superior conoce por una sola forma universal cosas diversas, que el ángel inferior conoce por muchas formas especiales; síguese que el ángel superior se sirve de una sola forma universal, para conocer diversas cosas, y que por consiguiente no podrá tener propio conocimiento de unas y otras: lo cual parece inconveniente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 55 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicit Dionysius, XII cap. Angel. Hier., quod superiores Angeli participant scientiam magis in universali quam inferiores. Et in libro de causis dicitur quod Angeli superiores habent formas magis universales.

Por el contrario, dice Dionisio De coel. hier. c. 12 que los ángeles superiores participan de la ciencia más en general que los inferiores. Y se lee en el libro de las causas prop. 10 que los ángeles superiores tienen formas más universales,


Cuanto más elevados son los ángeles, tanto menor es el número de especies más universales, por las que conocen las cosas inteligibles.

Solución

S. Th. I, q. 55 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod ex hoc sunt in rebus aliqua superiora, quod sunt uni primo, quod est Deus, propinquiora et similiora. In Deo autem tota plenitudo intellectualis cognitionis continetur in uno, scilicet in essentia divina, per quam Deus omnia cognoscit. Quae quidem intelligibilis plenitudo in intellectibus creatis inferiori modo et minus simpliciter invenitur. Unde oportet quod ea quae Deus cognoscit per unum, inferiores intellectus cognoscant per multa, et tanto amplius per plura, quanto amplius intellectus inferior fuerit. Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores species universitatem intelligibilium apprehendere poterit. Et ideo oportet quod eius formae sint universaliores, quasi ad plura se extendentes unaquaeque earum. Et de hoc exemplum aliqualiter in nobis perspici potest. Sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere non possunt, nisi eis particulatim per singula explicetur, et hoc quidem ex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero, qui sunt fortioris intellectus, ex paucis multa capere possunt.

Responderemos, que la superioridad de los seres está en razón de su mayor proximidad y semejanza a un primer ser, que es Dios. En Dios toda la plenitud del conocimiento intelectual se contiene en una sola cosa, que es la esencia divina, por la que Dios conoce todas las cosas: plenitud inteligible, que por cierto se halla en las criaturas inteligibles de un modo inferior y menos simplemente. Así las cosas, que Dios conoce por una sola, los entendimientos inferiores necesariamente las conocen por muchas; y por tantas más, cuanto mayor sea la inferioridad del entendimiento. Así también, cuanto superior sea un ángel, tanto por menor número de especies podrá aprehender la universalidad de las cosas inteligibles; y por lo mismo sus formas deben ser más universales, como que cada una de ellas se extiende a mayor número; lo cual podemos ver palpablemente de algún modo en nosotros por este ejemplo: hay algunos, que no pueden comprender la verdad inteligible, si no se les explica detalladamente cosa por cosa, lo que previene de la debilidad de su entendimiento; al paso que otros, cuyo entendimiento es más perspicaz, pueden comprender muchas cosas por pocas.


S. Th. I, q. 55 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod accidit universali ut a singularibus abstrahatur, inquantum intellectus illud cognoscens a rebus cognitionem accipit. Si vero sit aliquis intellectus a rebus cognitionem non accipiens, universale ab eo cognitum non erit abstractum a rebus, sed quodammodo ante res praeexistens, vel secundum ordinem causae, sicut universales rerum rationes sunt in verbo Dei; vel saltem ordine naturae, sicut universales rerum rationes sunt in intellectu angelico.

Al argumento 1° diremos, que lo universal se abstrae accidentalmente de las cosas particulares, en cuanto el entendimiento conociéndolo toma su conocimiento de los objetos anteriores. Pero, si hay algún entendimiento, que no reciba de las cosas su conocimiento; lo universal conocido por él no será abstraído de los objetos, sino que preexistía en cierta manera antes que ellos, ya según el orden de causa, como las razones universales de las cosas están en el Verbo de Dios; ya a lo menos en el orden de naturaleza, como estas razones universales están en el entendimiento angélico.

S. Th. I, q. 55 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod cognoscere aliquid in universali, dicitur dupliciter. Uno modo, ex parte rei cognitae, ut scilicet cognoscatur solum universalis natura rei. Et sic cognoscere aliquid in universali est imperfectius, imperfecte enim cognosceret hominem, qui cognosceret de eo solum quod est animal. Alio modo, ex parte medii cognoscendi. Et sic perfectius est cognoscere aliquid in universali, perfectior enim est intellectus qui per unum universale medium potest singula propria cognoscere, quam qui non potest.

Al 2° que eso de conocer una cosa en general tiene dos diversas acepciones: 1ª Por parte de la cosa conocida, entendiéndose que sólo se conoce la naturaleza universal de la tal cosa: conocer así algo en general, es conocer más imperfectamente; puesto que conocería imperfectamente al hombre, quien únicamente supiese de él que es animal. 2ª Por parte del medio de conocer: en este sentido conocer una cosa bajo una forma universal, es conocerla más perfectamente; porque más perfecto es el entendimiento, que puede conocer las cosas singulares propias por un solo medio universal, que el que no lo puede.

S. Th. I, q. 55 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod idem non potest esse plurium propria ratio adaequata. Sed si sit excellens, potest idem accipi ut propria ratio et similitudo diversorum. Sicut in homine est universalis prudentia quantum ad omnes actus virtutum; et potest accipi ut propria ratio et similitudo particularis prudentiae quae est in leone ad actus magnanimitatis, et eius quae est in vulpe ad actus cautelae, et sic de aliis. Similiter essentia divina accipitur, propter sui excellentiam, ut propria ratio singulorum, quia est in ea unde sibi singula similentur secundum proprias rationes. Et eodem modo dicendum est de ratione universali quae est in mente Angeli, quod per eam, propter eius excellentiam, multa cognosci possunt propria cognitione.

Al 3° que una misma cosa no puede ser la razón propia adecuada de muchas. Pero, si es más excelente, puede una misma tomarse por razón propia y semejanza de muchas cosas diversas: como en el hombre la prudencia se extiende universalmente a todos los actos de las demás virtudes; y se puede tomar como la razón propia y la semejanza de la prudencia particular, que existe en el león, por los actos de magnanimidad; y como la semejanza de la prudencia particular que existe en la zorra para los actos de astucia; y así de los demás. Asimismo la esencia divina a causa de su excelencia se toma por razón propia de cada una de las cosas, que están en ella; y esto es lo que hace que cada uno de los seres se le asemeje según su respectiva razón universal. De igual modo de la razón universal, que está en el espíritu del ángel, diremos que por ella y en virtud de su excelencia pueden serle conocidas muchas cosas con conocimiento propio.

Parte ICuestión 56

De cognitione angelorum ex parte rerum immaterialium

Del conocimiento de los ángeles acerca de las cosas inmateriales.

Proemio

S. Th. I, q. 56 pr.

Deinde quaeritur de cognitione Angelorum ex parte rerum quas cognoscunt. Et primo, de cognitione rerum immaterialium; secundo, de cognitione rerum materialium. Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum Angelus cognoscat seipsum. Secundo, utrum unus cognoscat alium. Tertio, utrum Angelus per sua naturalia cognoscat Deum.

Procederemos en seguida a tratar del conocimiento de los ángeles en cuanto a las cosas, que conocen: 1º de su conocimiento de los seres inmateriales; y 2º del de las cosas materiales. Respecto de lo 1º examinaremos tres puntos: 1º ¿El ángel se conoce a sí mismo? 2º ¿Un ángel conoce a otro? 3º ¿El ángel conoce a Dios por sus facultades naturales?

Artículo 1

Utrum angelus cognoscat seipsum ¿El ángel se conoce a sí propio?

Objeciones

S. Th. I, q. 56 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angelus seipsum non cognoscat. Dicit enim Dionysius, VI cap. Angel. Hier., quod Angeli ignorant proprias virtutes. Cognita autem substantia, cognoscitur virtus. Ergo Angelus non cognoscit suam essentiam.

1° Parece que el ángel no se conoce a sí propio: porque Dionisio dice De cœl. hier. c. 6, que se los ángeles ignoran sus propias virtudes. Conocida empero la sustancia, lo es su virtud. Luego el ángel no conoce su esencia.

S. Th. I, q. 56 a. 1 obi. 2

Praeterea, Angelus est quaedam substantia singularis, alioquin non ageret, cum actus sint singularium subsistentium. Sed nullum singulare est intelligibile. Ergo non potest intelligi. Et ita, cum Angelo non adsit nisi intellectiva cognitio, non poterit aliquis Angelus cognoscere seipsum.

2º El ángel es cierta sustancia singular; de otra manera no obraría, puesto que los actos son propios de individuos subsistentes. Pero ninguna cosa singular es inteligible, y por consecuencia no puede ser conocida: y así, no teniendo el ángel otro conocimiento que el intelectivo, ningún ángel puede conocerse a sí mismo.

S. Th. I, q. 56 a. 1 obi. 3

Praeterea, intellectus movetur ab intelligibili, quia intelligere est quoddam pati, ut dicitur in III de anima. Sed nihil movetur aut patitur a seipso; ut in rebus corporalibus apparet. Ergo Angelus non potest intelligere seipsum.

3º El entendimiento es movido por lo inteligible, pues entender es cierto padecer De an. l. 3, t. 12, o c. 4. Pero nada es movido o padece de sí mismo, como se ve en las cosas corporales. Luego el ángel no se puede entender a sí mismo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 56 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt., quod Angelus in ipsa sua conformatione, hoc est illustratione veritatis, cognovit seipsum.

Por el contrario, San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 2, c. 8 que el ángel se conoce a sí mismo en su propia confirmación, es decir, en la ilustración de la verdad.


Conclusión. El ángel se conoce a sí mismo por su propia forma inteligible subsistente, o por su sustancia.

Solución

S. Th. I, q. 56 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, obiectum aliter se habet in actione quae manet in agente, et in actione quae transit in aliquid exterius. Nam in actione quae transit in aliquid exterius, obiectum sive materia in quam transit actus, est separata ab agente, sicut calefactum a calefaciente, et aedificatum ab aedificante. Sed in actione quae manet in agente, oportet ad hoc quod procedat actio, quod obiectum uniatur agenti, sicut oportet quod sensibile uniatur sensui, ad hoc quod sentiat actu. Et ita se habet obiectum unitum potentiae ad huiusmodi actionem, sicut forma quae est principium actionis in aliis agentibus, sicut enim calor est principium formale calefactionis in igne, ita species rei visae est principium formale visionis in oculo. Sed considerandum est quod huiusmodi species obiecti quandoque est in potentia tantum in cognoscitiva virtute, et tunc est cognoscens in potentia tantum; et ad hoc quod actu cognoscat, requiritur quod potentia cognoscitiva reducatur in actum speciei. Si autem semper eam actu habeat, nihilominus per eam cognoscere potest absque aliqua mutatione vel receptione praecedenti. Ex quo patet quod moveri ab obiecto non est de ratione cognoscentis inquantum est cognoscens, sed inquantum est potentia cognoscens. Nihil autem differt, ad hoc quod forma sit principium actionis, quod ipsa forma sit alii inhaerens, et quod sit per se subsistens, non enim minus calor calefaceret si esset per se subsistens, quam calefacit inhaerens. Sic igitur et si aliquid in genere intelligibilium se habeat ut forma intelligibilis subsistens, intelliget seipsum. Angelus autem, cum sit immaterialis, est quaedam forma subsistens, et per hoc intelligibilis actu. Unde sequitur quod per suam formam, quae est sua substantia, seipsum

Responderemos que, como consta por lo dicho S. Th. I q. 54, a. 2, el objeto de una acción inmanente en su sujeto agente no se halla en las mismas condiciones que respecto de la acción transeúnte a algo extrínseco: porque en esta última el objeto o la materia, sobre que el acto se ejerce, está, separado del agente, como el objeto calentado del que lo calienta y el edificio de su constructor; al paso que en la acción inmanente en su sujeto, para que esta acción se efectúe, el objeto debe necesariamente unirse al agente, como es necesario que lo sensible se una al sentido, para que haya sensación en acto. En este caso el objeto unido a la potencia para esta acción se ha como la forma, que es el principio de acción en los demás agentes: pues, así como el calor es en el fuego el principio formal del calentamiento; asimismo la especie del objeto visto es en el ojo el principio formal de la visión. Mas se debe observar que esta especie del objeto está algunas veces tan solo en potencia en la facultad cognoscitiva, y entonces no lo conoce sino en potencia; siendo requisito indispensable, para que lo conozca en acto, que la potencia cognoscitiva pase a constituirse en acto de la tal especie. Pero, si la tiene siempre en acto, puede sin inconveniente alguno conocerlo por ella sin cambio alguno ni recepción previa. Por donde se hace evidente que ser movido por el objeto no es de esencia al que conoce, en cuanto conoce, sino como potencia que conoce: y nada influye en ser la forma el principio de acción, el que la forma misma sea alguna vez inherente, o que sea por sí misma subsistente; pues el calor no calentaría menos, si fuera subsistente, que calienta siendo inherente. Así pues, aunque una cosa en el género de las cosas inteligibles exista como forma subsistente, se conocerá a sí misma. Mas

intelligat. el ángel, siendo inmaterial, es una forma subsistente, y por lo mismo inteligible en acto. De donde se sigue que se conoce a sí mismo por su forma, que es su sustancia.


S. Th. I, q. 56 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod littera illa est antiquae translationis, quae corrigitur per novam, in qua dicitur, praeterea et ipsos, scilicet Angelos, cognovisse proprias virtutes; loco cuius habebatur in alia translatione, et adhuc et eos ignorare proprias virtutes. Quamvis etiam littera antiquae translationis salvari possit quantum ad hoc, quod Angeli non perfecte cognoscunt suam virtutem, secundum quod procedit ab ordine divinae sapientiae, quae est Angelis incomprehensibilis.

Al argumento 1º diremos, que esas palabras son de una antigua versión, que se ha corregido en la nueva, diciendo que además los mismos (ángeles) conocieron sus propias virtudes; y en lugar de estas palabras se leía en otra versión, y que aún ignoran ellos sus virtudes propias. Aunque pudiera salvarse el texto literal de la antigua versión, en cuanto a que los ángeles no conocen perfectamente su virtud, según que procede del orden de la divina sabiduría, que es incomprensible a los ángeles.

S. Th. I, q. 56 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod singularium quae sunt in rebus corporalibus, non est intellectus, apud nos, non ratione singularitatis, sed ratione materiae, quae est in eis individuationis principium. Unde si aliqua singularia sunt sine materia subsistentia, sicut sunt Angeli, illa nihil prohibet intelligibilia esse actu.

Al 2º que no hay en nosotros conocimiento de las cosas singulares, que están en los seres corporales: mas esto no proviene de la singularidad, sino de la naturaleza de la materia, que el principio de su individuación. Por consiguiente, si hay seres singulares subsistentes sin materia, como son los ángeles nada impide que ellos sean inteligible en acto.

S. Th. I, q. 56 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod moveri et pati convenit intellectui secundum quod est in potentia. Unde non habet locum in intellectu angelico; maxime quantum ad hoc quod intelligit seipsum. Actio etiam intellectus non est eiusdem rationis cum actione quae in corporalibus invenitur, in aliam materiam transeunte.

Al 3º que al entendimiento compete ser movido y pasivo, en cuanto esta en potencia. Por lo tanto esto no tiene lugar en el entendimiento angélico, y mucho menos en cuanto a conocerse a sí mismo. Por otra parte la acción del entendimiento no es de la misma naturaleza que la acción, que se halla en los seres corpóreos, y que pasa a otra materia.

Artículo 2

Utrum unus angelus alium cognoscat ¿Conoce un ángel a otro?

Objeciones

S. Th. I, q. 56 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unus Angelus alium non cognoscat. Dicit enim philosophus, in III de anima, quod si intellectus humanus haberet in se aliquam naturam de numero naturarum rerum sensibilium, illa natura interius existens prohiberet apparere extranea, sicut etiam si pupilla esset colorata aliquo colore, non posset videre omnem colorem. Sed sicut se habet intellectus humanus ad cognoscendas res corporeas, ita se habet intellectus angelicus ad cognoscendas res immateriales. Cum igitur intellectus angelicus habeat in se aliquam naturam determinatam de numero illarum naturarum, videtur quod alias cognoscere non possit.

1º Parece que un ángel no conoce a otro: porque Aristóteles dice De an. l.3 t.4 que si el entendimiento humano tuviese en sí alguna naturaleza del número de las naturalezas de cosas sensibles; esa naturaleza, existiendo interiormente, le impediría ver los objetos exteriores: como no podría ver todos los color de la pupila, si estuviera pintada de algún color. Pero la misma disposición del entendimiento humano para conocer las cosas corpóreas, viene a ser la del entendimiento angélico para conoce las inmateriales. Luego, puesto que el entendimiento del ángel tiene en sí mismo alguna naturaleza determinada del número de aquellas naturalezas; parece que no puede conocer otras.

S. Th. I, q. 56 a. 2 obi. 2

Praeterea, in libro de causis dicitur quod omnis intelligentia sit quod est supra se, inquantum est causata ab eo; et quod est sub se, inquantum est causa eius. Sed unus Angelus non est causa alterius. Ergo unus Angelus non cognoscit alium.

2º Se lee en el libro de las Causas, prop. 8 que toda inteligencia sabe lo que la es superior, en cuanto es causada por ello; y lo que la es inferior, en cuanto es causa de ello. Es así que un ángel no es causa del otro. Luego un ángel no conoce a otro.

S. Th. I, q. 56 a. 2 obi. 3

Praeterea, unus Angelus non potest cognoscere alium per essentiam ipsius Angeli cognoscentis, cum omnis cognitio sit secundum rationem similitudinis, essentia autem Angeli cognoscentis non est similis essentiae Angeli cogniti nisi in genere, ut ex supra dictis patet; unde sequeretur quod unus Angelus non haberet de alio cognitionem propriam, sed generalem tantum. Similiter etiam non potest dici quod unus Angelus cognoscat alium per essentiam Angeli cogniti, quia illud quo intellectus intelligit, est intrinsecum intellectui; sola autem Trinitas illabitur menti. Similiter etiam dici non potest quod unus cognoscat alium per speciem, quia illa species non differret ab Angelo intellecto, cum utrumque sit immateriale. Nullo igitur modo videtur quod

3º Un ángel no puede conocer a otro por la esencia del mismo ángel, que conoce; puesto que todo conocimiento verifica según la razón de semejanza: mas la esencia del ángel, que conoce, no es semejante a la esencia del ángel conocido, sino en el género, como se ha demostrado S. Th. I q. 50, a. 4, y q. 55, a. 1. Se seguiría pues de ahí que un ángel no tendría propio conocimiento de otro, sino solo general. Tampoco puede decirse que un ángel conoce a otro por la esencia del ángel conocido; porque el medio de conocer es intrínseco al entendimiento, y solo la Trinidad penetra el espíritu; ni puede decirse en fin que un ángel conoce a otro por especie; porque esta especie no difiere del ángel conocido, siendo uno y otro inmateriales. Parece pues que de ningún modo

unus Angelus possit intelligere alium. puede un ángel conocer a otro.

S. Th. I, q. 56 a. 2 obi. 4

Praeterea, si unus Angelus intelligit alium, aut hoc esset per speciem innatam, et sic sequeretur quod, si Deus nunc de novo crearet aliquem Angelum, quod non posset cognosci ab his qui nunc sunt. Aut per speciem acquisitam a rebus, et sic sequeretur quod Angeli superiores non possent cognoscere inferiores, a quibus nihil accipiunt. Nullo igitur modo videtur quod unus Angelus alium cognoscat.

4º Si un ángel conoce a otro, esto sería o por medio de una especie innata, y en tal caso, si Dios crease de nuevo algún ángel, no podría ser conocido por los que ahora existen; o bien por medio de alguna especie adquirida de las cosas, y entonces se seguiría que los ángeles superiores no podrían conocer a los inferiores, de quienes nada reciben. Por consiguiente parece que un ángel no puede conocer a otro de modo alguno.

Por el contrario

S. Th. I, q. 56 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur in libro de causis, quod omnis intelligentia scit res quae non corrumpuntur.

Por el contrario, se dice en el libro de las Causas, prop. 2 que toda inteligencia sabe las cosas, que no se corrompen.


Conclusión. Cada ángel tiene en sí congénitamente impresas por Dios las razones de todas las naturalezas corporales y espirituales: con la diferencia empero de que la razón de su propia especie está en él según su ser natural e intelectual, y por ella subsiste y se conoce a sí mismo; mas las de los demás seres, solo según su ser inteligible: y por esas especies meramente inteligibles los conoce.

Solución

S. Th. I, q. 56 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt., ea quae in verbo Dei ab aeterno praeextiterunt, dupliciter ab eo effluxerunt, uno modo, in intellectum angelicum; alio modo, ut subsisterent in propriis naturis. In intellectum autem angelicum processerunt per hoc, quod Deus menti angelicae impressit rerum similitudines, quas in esse naturali produxit. In verbo autem Dei ab aeterno extiterunt non solum rationes rerum corporalium, sed etiam rationes omnium spiritualium creaturarum. Sic igitur unicuique spiritualium creaturarum a verbo Dei impressae sunt omnes rationes rerum omnium, tam

Responderemos que, como dice San Agustín Sup. Gen. ad litt; l. 2, c. 8 los seres, que han preexistido desde toda la eternidad en el Verbo de Dios, han salido de Él de dos maneras: 1a transmitidos al entendimiento angélico; 2ª comenzando a subsistir en sus propias naturalezas. Procedieron al entendimiento angélico, imprimiendo Dios en la mente angélica las semejanzas de las cosas, que produjo en su ser natural. Mas en el Verbo de Dios existieron, no solamente las razones de las cosas corporales, sino también las razones de todas las criaturas espirituales: así que el Verbo de Dios ha impreso en cada una de las criaturas

corporalium quam spiritualium. Ita tamen quod unicuique Angelo impressa est ratio suae speciei secundum esse naturale et intelligibile simul, ita scilicet quod in natura suae speciei subsisteret, et per eam se intelligeret, aliarum vero naturarum, tam spiritualium quam corporalium, rationes sunt ei impressae secundum esse intelligibile tantum, ut videlicet per huiusmodi species impressas, tam creaturas corporales quam spirituales cognosceret.

espirituales todas las razones de todas las cosas, tanto corporales como espirituales; de modo empero que a cada ángel le infundió la razón de su especie según su ser natural e intelectual juntamente, a fin de que subsistiese en la naturaleza de su especie, y por ella se conociese a sí mismo; en tanto que las razones de las otras naturalezas, así espirituales como corporales, le han sido impresas únicamente según su ser intelectual, de suerte que por medio de estas especies conociese las criaturas corporales, así como también las espirituales.


S. Th. I, q. 56 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod naturae spirituales Angelorum ab invicem distinguuntur ordine quodam, sicut supra dictum est. Et sic natura unius Angeli non prohibet intellectum ipsius a cognoscendis aliis naturis Angelorum, cum tam superiores quam inferiores habeant affinitatem cum natura eius, differentia existente tantum secundum diversos gradus perfectionis.

Al argumento 1º diremos, que las naturalezas espirituales de los ángeles se distinguen entre sí según cierto orden, como queda dicho S. Th. I q. 50, a. 4: y así la naturaleza de un ángel no impide a su entendimiento conocer otras naturalezas de ángeles; puesto que los ángeles superiores, así como los inferiores, tienen afinidad con la naturaleza de él mismo, consistiendo su diferencia tan solo en sus diversos grados de perfección.

S. Th. I, q. 56 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod ratio causae et causati non facit ad hoc quod unus Angelus alium cognoscat, nisi ratione similitudinis, inquantum causa et causatum sunt similia. Et ideo, si inter Angelos ponatur similitudo absque causalitate, remanebit in uno cognitio alterius.

Al 2º que la razón de causa y de causado no interviene en que un ángel conozca a otro, sino solo en virtud de la semejanza, en cuanto la causa y lo causado son semejantes. Por lo cual, si se considera entre los ángeles la semejanza con exclusión de la causalidad, permanece en el uno el conocimiento del otro.

S. Th. I, q. 56 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod unus Angelus cognoscit alium per speciem eius in intellectu suo existentem, quae differt ab Angelo cuius similitudo est, non secundum esse materiale et immateriale, sed secundum esse naturale et intentionale. Nam ipse Angelus est forma subsistens in esse naturali, non autem species eius quae est in intellectu alterius Angeli, sed habet ibi esse intelligibile tantum. Sicut etiam et forma coloris in pariete habet esse naturale, in medio autem deferente habet esse intentionale

Al 3º que un ángel conoce a otro por la especie o imagen de este impresa en el entendimiento de aquel, la cual difiere del otro ángel, cuya semejanza es, no según el ser material (en él mismo) o inmaterial (en su imagen), sino según el ser natural e intencional. Porque el ángel mismo es una forma subsistente en su ser natural; y no así su especie, cual existe en el entendimiento de otro ángel, en el que solo tiene un ser inteligible: a la manera que la forma de un color tiene su ser natural en la

tantum. pared, y solo le tiene intencional en el medio de transmisión.

S. Th. I, q. 56 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod Deus unamquamque creaturam fecit proportionatam universo quod facere disposuit. Et ideo, si Deus instituisset facere plures Angelos vel plures naturas rerum, plures species intelligibiles mentibus angelicis impressisset. Sicut si aedificator voluisset facere maiorem domum, fecisset maius fundamentum. Unde eiusdem rationis est quod Deus adderet aliquam creaturam universo, et aliquam speciem intelligibilem Angelo.

Al 4º que Dios ha hecho cada criatura proporcionada al universo, que ha decidido producir. Por lo cual, si Dios se hubiese propuesto crear un gran número de ángeles, muchas naturalezas de cosas; habría impreso en los espíritus angélicos muchas especies inteligibles: como un arquitecto, que intentara construir un edificio más grande, le habría dado mayor cimiento. Por consiguiente la razón, que determinara a Dios a añadir alguna criatura al universo, le induciría también a imprimir en el ángel una nueva especie inteligible.

Artículo 3

Utrum angeli per sua naturalia Deum cognoscere possint

¿Los ángeles pueden conocer a Dios por sus medios naturales?

Objeciones

S. Th. I, q. 56 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angeli per sua naturalia Deum cognoscere non possint. Dicit enim Dionysius, I cap. de Div. Nom., quod Deus est super omnes caelestes mentes incomprehensibili virtute collocatus. Et postea subdit quod, quia est supra omnem substantiam, ab omni cognitione est segregatus.

1º Parece que los ángeles no pueden conocer a Dios por sus medios naturales: porque Dionisio dice De div. nom. c. 9. que Dios es colocado por su incomprensible virtud sobre todos los espíritus celestes»; y después añade que «por lo mismo que está sobre toda sustancia, se sustrae a todo conocimiento.

S. Th. I, q. 56 a. 3 obi. 2

Praeterea, Deus in infinitum distat ab intellectu Angeli. Sed in infinitum distantia non possunt attingi. Ergo videtur quod Angelus per sua naturalia non possit Deum cognoscere.

2º Dios está a infinita distancia del entendimiento del ángel; pero no se puede alcanzar lo que está a distancia infinita. Parece pues que el ángel no puede conocer a Dios por sus medios naturales.

S. Th. I, q. 56 a. 3 obi. 3

Praeterea, I Cor. XIII dicitur, videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Ex quo videtur quod sit duplex Dei cognitio, una, qua videtur per sui essentiam, secundum quam dicitur videri facie ad faciem; alia, secundum quod videtur in speculo creaturarum. Sed primam Dei cognitionem Angelus habere non potuit per sua naturalia, ut supra ostensum est. Visio autem specularis Angelis non convenit, quia non accipiunt divinam cognitionem e rebus sensibilibus, ut dicit Dionysius, VII cap. de Div. Nom. Ergo Angeli per sua naturalia Deum cognoscere non possunt.

3º San Pablo dice I Cor. 43,12: Vemos a Dios ahora por un espejo y en enigma; pero le veremos entonces cara a cara. Según esto, parece que hay dos maneras de conocer a Dios: una, que consiste en verle por su esencia, según lo que se dice verle cara a cara; y otra en cuanto a verle en el espejo de sus criaturas. Ahora bien: el ángel no ha podido conocer a Dios del primer modo por sus medios naturales, como ya queda demostrado S. Th. I q. 12, a. 4; y tampoco puede convenir a los ángeles la visión especular, puesto que no reciben de los objetos sensibles el conocimiento de Dios, según Dionisio De div. nom. c. 7. Luego los ángeles no pueden conocer a Dios por sus medios naturales.

Por el contrario

S. Th. I, q. 56 a. 3 s. c.

Sed contra, Angeli sunt potentiores in cognoscendo quam homines. Sed homines per sua naturalia Deum cognoscere possunt; secundum illud Rom. I, quod notum est Dei, manifestum est in illis. Ergo multo magis Angeli.

Por el contrario: los ángeles tienen más poder de inteligencia que los hombres. Es así que los hombres pueden conocer a Dios por sus facultades naturales, según consta Rom. 1,19: Lo que se puede conocer de Dios, les es manifiesto a ellos. Luego con mayor razón los ángeles.


Conclusión. Los ángeles pueden conocer a Dios de alguna manera, por sus facultades naturales, aunque no por ellas ven su esencia.

Solución

S. Th. I, q. 56 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod Angeli aliquam cognitionem de Deo habere possunt per sua naturalia. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod aliquid tripliciter cognoscitur. Uno modo, per praesentiam suae essentiae in cognoscente, sicut si lux videatur in oculo, et sic dictum est quod Angelus intelligit seipsum. Alio modo, per praesentiam suae similitudinis in potentia cognoscitiva, sicut lapis videtur ab oculo per hoc quod similitudo eius resultat in oculo. Tertio modo, per hoc quod similitudo rei cognitae non accipitur immediate ab ipsa re cognita, sed a re alia, in qua resultat, sicut cum videmus hominem in speculo. Primae igitur cognitioni assimilatur divina cognitio, qua per

Responderemos, que los ángeles pueden tener algún conocimiento de Dios por sus medios naturales. Para hacer evidente esta proposición, es de notar que una cosa puede ser conocida de tres modos: 1º por la presencia de su esencia en el sujeto que la conoce, como en el ojo se ve la luz; y de esta manera el ángel se conoce a sí mismo, según lo dicho S. Th. I q. 56 a. 1: 2º por la presencia de su semejanza en la facultad cognoscitiva, como ve la piedra el ojo, en el que se dibuja su imagen; 3º por la imagen del objeto conocido, recibida, no inmediatamente del objeto mismo, sino de otro ser, que lo refleja o representa, como vemos a un hombre en un espejo. Ahora pues: el conocimiento de Dios,

essentiam suam videtur. Et haec cognitio Dei non potest adesse creaturae alicui per sua naturalia, ut supra dictum est. Tertiae autem cognitioni assimilatur cognitio qua nos cognoscimus Deum in via, per similitudinem eius in creaturis resultantem; secundum illud Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Unde et dicimur Deum videre in speculo. Cognitio autem qua Angelus per sua naturalia cognoscit Deum, media est inter has duas; et similatur illi cognitioni qua videtur res per speciem ab ea acceptam. Quia enim imago Dei est in ipsa natura Angeli impressa per suam essentiam, Angelus Deum cognoscit, inquantum est similitudo Dei. Non tamen ipsam essentiam Dei videt, quia nulla similitudo creata est sufficiens ad repraesentandam divinam essentiam. Unde magis ista cognitio tenet se cum speculari, quia et ipsa natura angelica est quoddam speculum divinam similitudinem repraesentans.

por el que se le ve en su esencia, corresponde a la primera manera de conocer; y no hay criatura alguna, que pueda tenerlo por sus medios naturales, como ya queda dicho S. Th. I q. 12, a. 4. A la tercera clase de conocimiento se asemeja el que tenemos de Dios en la tierra por medio de su semejanza en las criaturas, conforme a aquello de San Pablo Rom. 1,20: Las cosas de Dios invisibles se ven después de la creación del mundo, consideradas por las obras de sus criaturas; y por esto se dice que vemos a Dios como en un espejo. El conocimiento en fin, que el ángel tiene de Dios por sus medios naturales, guarda el medio entre esas otras dos especies de conocimiento; y es análogo a aquel, por el que se ve el objeto en la especie tomada del mismo. Porque, como la imagen de Dios está impresa en la naturaleza misma del ángel, conoce este a Dios por su propia esencia, en cuanto es semejanza de Dios. No ve sin embargo la misma esencia de Dios; por cuanto ninguna semejanza creada es suficiente, para representar la divina esencia: y así esta clase de conocimiento tiene más analogía con el especular; pues la misma naturaleza angélica es como un espejo, que representa la imagen divina.


S. Th. I, q. 56 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur de cognitione comprehensionis, ut expresse eius verba ostendunt. Et sic a nullo intellectu creato cognoscitur.

Al argumento 1º diremos, que Dionisio habla del conocimiento de comprensión, como sus palabras lo prueban expresamente; y de este modo ningún entendimiento creado lo conoce.

S. Th. I, q. 56 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod propter hoc quod intellectus et essentia Angeli in infinitum distant a Deo, sequitur quod non possit ipsum comprehendere, nec per suam naturam eius essentiam videre. Non tamen sequitur propter hoc, quod nullam eius cognitionem habere possit, quia sicut Deus in infinitum distat ab Angelo, ita cognitio quam Deus habet de seipso, in infinitum distat a cognitione quam Angelus habet de eo.

Al 2º que de mediar infinita distancia entre Dios y el entendimiento y la esencia del ángel, se sigue que el ángel no puede comprenderle, ni ver su esencia por su naturaleza; pero no que no tenga de Él conocimiento alguno: pues, así como del ángel dista Dios infinitamente; asimismo el conocimiento, que Dios tiene de sí mismo, es infinitamente superior al conocimiento que el ángel tiene de Él.

S. Th. I, q. 56 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod cognitio quam naturaliter Angelus habet de Deo, est media inter utramque cognitionem, et tamen magis se tenet cum una, ut supra dictum est.

Al 3º que el conocimiento, que el ángel tiene naturalmente de Dios. es medio entre esas dos especies de conocimiento; pero que se acerca más a una de ellas, conforme a lo expuesto.

Parte ICuestión 57

De angelorum cognitione respectu rerum materialium

Del conocimiento de los ángeles respecto de las cosas materiales.

Proemio

S. Th. I, q. 57 pr.

Deinde quaeritur de his materialibus quae ab Angelis cognoscuntur. Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum Angeli cognoscant naturas rerum materialium. Secundo, utrum cognoscant singularia. Tertio, utrum cognoscant futura. Quarto, utrum cognoscant cogitationes cordium. Quinto, utrum cognoscant omnia mysteria gratiae.

Procede ahora hablar de las cosas materiales, que son conocidas por los ángeles: de cuyo asunto serán objeto los siguientes cinco artículos: 1º ¿Los ángeles conocen las naturalezas de las cosas materiales? 2º ¿Conocen las cosas individuales? 3º ¿Conocen las futuras? 4º ¿Conocen los pensamientos del corazón? 5º ¿Conocen todos los misterios de la gracia?

Artículo 1

Utrum angeli cognoscant res materiales

¿Los ángeles conocen las cosas materiales?

Objeciones

S. Th. I, q. 57 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angeli non cognoscant res materiales. Intellectum enim est perfectio intelligentis. Res autem materiales non possunt esse perfectiones Angelorum, cum sint infra ipsos. Ergo Angeli non cognoscunt res materiales.

Parece que los ángeles no conocen las cosas materiales: porque lo conocido es una perfección del sujeto, que conoce; pero las cosas materiales no pueden ser perfecciones de los ángeles, puesto que les son inferiores. Luego los ángeles no conocen las cosas materiales.

S. Th. I, q. 57 a. 1 obi. 2

Praeterea, visio intellectualis est eorum quae sunt in anima per sui essentiam, ut dicitur in Glossa, II ad Cor. XII. Sed res materiales non possunt esse in anima hominis, vel in mente Angeli, per suas essentias. Ergo non possunt intellectuali visione cognosci, sed solum imaginaria, qua apprehenduntur similitudines corporum; et sensibili, quae est de ipsis corporibus. In Angelis autem non est visio imaginaria et sensibilis, sed solum intellectualis. Ergo Angeli materialia cognoscere non possunt.

La visión intelectual versa sobre cosas, que están en el alma por su esencia, como dice la Glosa Sup. II Cor. 12, ex Aug. sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 28; pero las cosas materiales no pueden estar en el alma humana ni en el entendimiento del ángel por sus esencias. Luego no pueden conocerse por visión intelectual, y sí solo por la imaginaria, con la que se perciben las imágenes de los cuerpos; o por la sensible, que actúa sobre los cuerpos mismos. Y, como en los ángeles no hay visión imaginaria ni sensible, sino solamente intelectual; no pueden por lo tanto conocer las cosas materiales.

S. Th. I, q. 57 a. 1 obi. 3

Praeterea, res materiales non sunt intelligibiles in actu, sed sunt cognoscibiles apprehensione sensus et imaginationis; quae non est in Angelis. Ergo Angeli materialia non cognoscunt.

Las cosas materiales no son inteligibles en acto, ni pueden ser conocidas sino por la aprensión de los sentidos y la imaginación: y, no teniendo los ángeles unos ni otra, no conocen por consiguiente las cosas materiales.

Por el contrario

S. Th. I, q. 57 a. 1 s. c.

Sed contra, quidquid potest inferior virtus, potest virtus superior. Sed intellectus hominis, qui est ordine naturae infra intellectum Angeli, potest cognoscere res materiales. Ergo multo fortius intellectus Angeli.

Por el contrario: todo lo que puede una virtud inferior, puédelo la superior. El entendimiento humano, que en el orden de la naturaleza es inferior al entendimiento del ángel, puede conocer las cosas materiales. Luego con mayor razón el entendimiento del ángel.


Conclusión. Siendo los ángeles superiores a los seres materiales y corporales, los conocen por las especies inteligibles, que existen en ellos; así como Dios los conoce por su propia esencia.

Solución

S. Th. I, q. 57 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod talis est ordo in rebus, quod superiora in entibus sunt perfectiora inferioribus, et quod in inferioribus

Responderemos, que tal es el orden del universo, que los entes superiores son más perfectos que los inferiores; y lo que está

continetur deficienter et partialiter et multipliciter, in superioribus continetur eminenter et per quandam totalitatem et simplicitatem. Et ideo in Deo, sicut in summo rerum vertice, omnia supersubstantialiter praeexistunt secundum ipsum suum simplex esse, ut Dionysius dicit, in libro de Div. Nom. Angeli autem inter ceteras creaturas sunt Deo propinquiores et similiores, unde et plura participant ex bonitate divina, et perfectius, ut Dionysius dicit, IV cap. Cael. Hier. Sic igitur omnia materialia in ipsis Angelis praeexistunt, simplicius quidem et immaterialius quam in ipsis rebus; multiplicius autem et imperfectius quam in Deo. Omne autem quod est in aliquo; est in eo per modum eius in quo est. Angeli autem secundum suam naturam sunt intellectuales. Et ideo, sicut Deus per suam essentiam materialia cognoscit, ita Angeli ea cognoscunt per hoc quod sunt in eis per suas intelligibiles species.

contenido de una manera defectuosa, parcial, y múltiple en los seres inferiores, lo está eminentemente y de cierto modo total y simple en los superiores. Así en Dios, como en la suprema cumbre de todos los seres, todas las cosas preexisten sobresustancialmente, según su mismo ser simple, como dice Dionisio De div. nom. c. 1. Siendo pues los ángeles entre todas las criaturas las más próximas y semejantes a Dios, participan más y con mayor perfección que los demás seres de su bondad, según el mismo De cæl. hier. c. 4; y por consiguiente todas las cosas materiales preexisten en los mismos ángeles de una manera más simple e inmaterial que en ellas mismas, pero también más múltiple e imperfectamente que en Dios. Ahora bien: todo lo que existe en algún ser, está en él según la manera de ser de este mismo; y, siendo los ángeles intelectuales por su naturaleza, se sigue que, así como Dios conoce las cosas materiales por su esencia, los ángeles por su parte las conocen, por cuanto existen en ellos por sus especies inteligibles.


S. Th. I, q. 57 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod intellectum est perfectio intelligentis secundum speciem intelligibilem quam habet in intellectu. Et sic species intelligibiles quae sunt in intellectu Angeli, sunt perfectiones et actus intellectus angelici.

Al argumento 1º diremos, que el objeto entendido es una perfección del sujeto inteligente en razón de la especie inteligible, que tiene en su entendimiento: y bajo este aspecto las especies inteligibles, que están en el entendimiento del ángel, son perfecciones y actos del entendimiento angélico.

S. Th. I, q. 57 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod sensus non apprehendit essentias rerum, sed exteriora accidentia tantum. Similiter neque imaginatio, sed apprehendit solas similitudines corporum. Intellectus autem solus apprehendit essentias rerum. Unde in III de anima dicitur quod obiectum intellectus est quod quid est, circa quod non errat, sicut neque sensus circa proprium sensibile. Sic ergo essentiae rerum materialium sunt in intellectu hominis vel Angeli, ut intellectum est in intelligente, et non secundum esse suum reale. Quaedam vero sunt quae sunt in intellectu vel in anima secundum utrumque esse. Et utrorumque est visio intellectualis.

Al 2º que los sentidos no perciben las esencias de las cosas, sino solamente sus accidentes exteriores; como tampoco la imaginación, que solo aprende las imágenes de los cuerpos: solo el entendimiento percibe las esencias de los seres. De aquí el decirse De an. l. 3, t. 26 que el objeto del entendimiento es la esencia de cada cosa; y acerca de esto no yerra, como ni los sentidos sobre su respectivo objeto sensible propio. Así pues las esencias de las cosas materiales están en el entendimiento del hombre o del ángel; como el objeto entendido está en el sujeto inteligente, y no según su ser real. Hay sin embargo cosas, que están en el entendimiento o en el alma según estas dos maneras de ser: y de una y otra hay visión

intelectual.

S. Th. I, q. 57 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si Angelus acciperet cognitionem rerum materialium ab ipsis rebus materialibus, oporteret quod faceret eas intelligibiles actu, abstrahendo eas. Non autem accipit cognitionem earum a rebus materialibus, sed per species actu intelligibiles rerum sibi connaturales, rerum materialium notitiam habet; sicut intellectus noster secundum species quas intelligibiles facit abstrahendo.

Al 3º que, si el ángel recibiese el conocimiento de las cosas materiales de estas mismas, sería preciso que las hiciese inteligibles en acto por medio de la abstracción. Mas no toma de las cosas materiales su conocimiento de ellas, sino que por las especies en acto inteligibles de las cosas, que le son connaturales, tiene conocimiento de las cosas materiales; como nuestro entendimiento las conoce por sus especies, las que hace inteligibles abstrayéndolas.

Artículo 2

Utrum angelus cognoscat singularia ¿El ángel conoce las cosas Individuales?

Objeciones

S. Th. I, q. 57 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus singularia non cognoscat. Dicit enim philosophus, in I Physic., quod sensus est singularium, ratio vero (vel intellectus) universalium. In Angelis autem non est vis cognoscitiva nisi intellectiva, ut ex superioribus patet. Ergo singularia non cognoscunt.

Parece que el ángel no conoce cada cosa singular: porque Aristóteles dice Post. l. 1, t. 22 y 43 que los sentidos perciben los objetos singulares; y la razón o el entendimiento los universales. Pero en los ángeles no hay otra facultad cognoscitiva que el entendimiento, como lo hemos probado S.Th.I, q. 54, a. 5. Luego no conocen cada cosa individualmente.

S. Th. I, q. 57 a. 2 obi. 2

Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem aliquam cognoscentis ad cognitum. Sed non videtur quod possit esse aliqua assimilatio Angeli ad singulare inquantum est singulare, cum Angelus sit immaterialis, ut supra dictum est, singularitatis vero principium sit materia. Ergo Angelus non potest cognoscere singularia.

Todo conocimiento se obtiene por alguna asimilación del sujeto cognoscente con el objeto conocido: mas no parece pueda darse asimilación alguna del ángel a un objeto particular como tal; puesto que el ángel es inmaterial, según lo antes dicho S.Th.I, q. 50, a. 2, y la materia es el principio de la individuación. Luego el ángel no puede conocer cada cosa particular.

S. Th. I, q. 57 a. 2 obi. 3

Praeterea, si Angelus scit singularia, aut per species singulares, aut per species universales. Non per singulares, quia sic oporteret quod haberet species infinitas. Neque per universales, quia universale non est sufficiens principium cognoscendi singulare inquantum est singulare, cum in universali singularia non cognoscantur nisi in potentia. Ergo Angelus non cognoscit singularia.

Si el ángel conoce las cosas particulares, o esto se verifica por las especies individuales o por especies universales. No las conoce por especies singulares, porque sería menester para esto que las tuviera en número infinito; ni tampoco por especies universales, porque lo universal no es principio suficiente de conocer lo singular, en cuanto singular; pues que lo singular no es conocido en lo universal, sino en potencia. Luego el ángel no conoce lo singular.

Por el contrario

S. Th. I, q. 57 a. 2 s. c.

Sed contra, nullus potest custodire quod non cognoscit. Sed Angeli custodiunt homines singulares, secundum illud Psalmi XC, Angelis suis mandavit de te, et cetera. Ergo Angeli cognoscunt singularia.

Por el contrario: nadie puede guardar lo que no conoce. Los ángeles custodian a cada hombre, según consta Ps. 90,11: mandó a sus ángeles acerca de ti, que te guarden en todos tus caminos.


Conclusión. Los ángeles conocen las cosas singulares, no en sus causas universales, sino tales como son ellas mismas, por medio de sus especies por Dios impresas en ellos, y con su única virtud intelectiva; como el hombre conoce lo universal e inmaterial por su entendimiento, y los seres singulares y corpóreos por medio de los sentidos.

Solución

S. Th. I, q. 57 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod quidam totaliter subtraxerunt Angelis singularium cognitionem. Sed hoc primo quidem derogat Catholicae fidei, quae ponit haec inferiora administrari per Angelos, secundum illud Heb. I, omnes sunt administratorii spiritus. Si autem singularium notitiam non haberent, nullam providentiam habere possent de his quae in hoc mundo aguntur; cum actus singularium sint. Et hoc est contra illud quod dicitur Eccle. V, ne dicas coram Angelo, non est providentia. Secundo, etiam derogat philosophiae documentis, secundum quae ponuntur Angeli motores caelestium orbium, et quod eos moveant secundum intellectum et voluntatem. Et ideo alii dixerunt quod Angelus habet quidem cognitionem singularium, sed in causis universalibus, ad quas reducuntur particulares omnes effectus, sicut si astrologus iudicet de

Responderemos, que algunos han rehusado totalmente a los ángeles el conocimiento de lo singular. Pero desde luego esta opinión es contraria a la fe católica, que enseña que estos seres inferiores son gobernados por los ángeles Hebr. 1,14: todos son espíritus administradores; pues, si no conociesen cada cosa particularmente, no podrían tener providencia alguna sobre lo que se hace en este mundo, puesto que todos los actos son propios de particulares: lo cual es contrario a lo consignado Eccl. 5, 5: no digáis delante del ángel: no hay providencia. Es además opuesto a las enseñanzas de la Filosofía, que considera a los ángeles como los motores de los globos celestes, y que los mueven según su entendimiento y voluntad. Así que otros han dicho que el ángel tiene sí conocimiento de cada cosa singularmente, pero en las causas

aliqua eclipsi futura, per dispositiones caelestium motuum. Sed haec positio praedicta inconvenientia non evadit, quia sic cognoscere singulare in causis universalibus, non est cognoscere ipsum ut est singulare, hoc est ut est hic et nunc. Astrologus enim cognoscens eclipsim futuram per computationem caelestium motuum, scit eam in universali; et non prout est hic et nunc, nisi per sensum accipiat. Administratio autem et providentia et motus sunt singularium, prout sunt hic et nunc. Et ideo aliter dicendum est quod, sicut homo cognoscit diversis viribus cognitivis omnia rerum genera, intellectu quidem universalia et immaterialia, sensu autem singularia et corporalia; ita Angelus per unam intellectivam virtutem utraque cognoscit. Hoc enim rerum ordo habet, quod quanto aliquid est superius, tanto habeat virtutem magis unitam et ad plura se extendentem, sicut in ipso homine patet quod sensus communis, qui est superior quam sensus proprius, licet sit unica potentia, omnia cognoscit quae quinque sensibus exterioribus cognoscuntur, et quaedam alia quae nullus sensus exterior cognoscit, scilicet differentiam albi et dulcis. Et simile etiam est in aliis considerare. Unde cum Angelus naturae ordine sit supra hominem, inconveniens est dicere quod homo quacumque sua potentia cognoscat aliquid, quod Angelus per unam vim suam cognoscitivam, scilicet intellectum, non cognoscat. Unde Aristoteles pro inconvenienti habet ut litem, quam nos scimus, Deus ignoret; ut patet in I de anima, et in III Metaphys. Modus autem quo intellectus Angeli singularia cognoscit, ex hoc considerari potest quod, sicut a Deo effluunt res ut subsistant in propriis naturis, ita etiam ut sint in cognitione angelica. Manifestum est autem quod a Deo effluit in rebus non solum illud quod ad naturam universalem pertinet, sed etiam ea quae sunt individuationis principia, est enim causa totius substantiae rei, et quantum ad materiam et quantum ad formam. Et secundum quod causat, sic et cognoscit, quia scientia eius est causa rei, ut supra ostensum est. Sicut igitur Deus per essentiam suam, per quam omnia causat, est similitudo omnium, et per eam omnia cognoscit non solum quantum ad naturas universales, sed etiam quantum ad singularitatem; ita Angeli per species a Deo inditas, res cognoscunt non solum quantum ad naturam universalem, sed etiam secundum earum singularitatem, inquantum sunt quaedam repraesentationes multiplicatae illius unicae et simplicis essentiae.

universales, a las cuales se reducen todos los efectos particulares: como si un astrónomo juzga de un futuro eclipse según las disposiciones (o leyes) de los movimientos celestes. Pero esta teoría no elude los inconvenientes indicados; porque conocer así lo singular en las causas universales, no es conocerlo como singular, es decir, tal cual es en un lugar y tiempo determinado. En efecto: el astrónomo, que conoce un futuro eclipse por el cómputo de los movimientos celestes, lo conoce en general, y no como él es aquí y ahora, hasta tanto que lo perciba por sus sentidos: y la administración y providencia y el movimiento se refieren a los singulares, tales como son hic et nunc. Habremos de decir pues por nuestra parte que, así como el hombre tiene diversas facultades intelectuales, para conocer los géneros de todos los seres, por el entendimiento los universales e inmateriales, y por los sentidos los singulares y corporales; el ángel a su vez conoce unos y otros por su única virtud intelectiva: porque tal es el orden de los seres, que cuanto uno es más elevado, mayor es la unidad de su virtud, y a mayor número de cosas se extiende; como es de observar en el hombre mismo, en el que el sentido común, superior al sentido propio, aunque sea una potencia única, conoce sin embargo todo lo que por los cinco sentidos externos se conoce; y además ciertas otras cosas, que ninguno de los sentidos exteriores conoce, tales como la diferencia entre lo blanco y lo dulce: y lo mismo puede notarse en otros seres. Por consiguiente, siendo el ángel superior al hombre en el orden de la naturaleza, no es admisible decir que el hombre conoce por cualquiera de sus facultades algo, que el ángel no conozca por su entendimiento, que es su única potencia cognoscitiva. De lo cual Aristóteles concluye que repugna que Dios ignore la discordia, que nosotros conocemos, como se ve De an. l. 1, t. 80; y Met. l. 3,t. 15. En cuanto a la manera de conocer el entendimiento del ángel las cosas singulares, se puede apreciar considerando que, como las cosas provienen de Dios, para que subsistan en sus propias naturalezas; también han salido de él, para que estén en el conocimiento de los ángeles. Y, siendo evidente que Dios ha creado, no solamente lo que hay de universal en los seres, sino también lo que constituye en cada uno el principio de su individualidad, pues él es la causa de toda la sustancia del ser tanto de su materia como de su forma; y conoce las cosas, según que las produce, puesto que su ciencia es la causa del ser, como se ha demostrado S.Th.I, q. 14, a. 8: se infiere que, así como Dios es por su esencia, que es la causa de todas las cosas, el arquetipo de todos los seres, y por ella los conoce todos, no solamente en cuanto a sus naturalezas universales, sino también en cuanto a su singularidad; los ángeles por medio de las especies, que Dios ha impreso en ellos, conocen las cosas, no tan solo en su naturaleza universal, sí que también en lo que tienen de

individualidad; en cuanto estas especies son ciertas representaciones múltiples de aquella simple y única esencia.


S. Th. I, q. 57 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de intellectu nostro, qui non intelligit res nisi abstrahendo; et per ipsam abstractionem a materialibus conditionibus, id quod abstrahitur, fit universale. Hic autem modus intelligendi non convenit Angelis, ut supra dictum est, et ideo non est eadem ratio.

Al argumento 1º diremos que el Filósofo habla de nuestro entendimiento, que no conoce las cosas sino abstrayendo, y por esta misma abstracción de las condiciones materiales lo así abstraído se hace universal; mas esta manera de conocer no conviene a los ángeles, como ya queda dicho S.Th.I, q. 55, a. 3: por lo tanto no hay paridad de razón.

S. Th. I, q. 57 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod secundum suam naturam Angeli non assimilantur rebus materialibus sicut assimilatur aliquid alicui secundum convenientiam in genere vel in specie, aut in accidente; sed sicut superius habet similitudinem cum inferiori, ut sol cum igne. Et per hunc etiam modum in Deo est similitudo omnium, et quantum ad formam et quantum ad materiam, inquantum in ipso praeexistit ut in causa quidquid in rebus invenitur. Et eadem ratione species intellectus Angeli, quae sunt quaedam derivatae similitudines a divina essentia, sunt similitudines rerum non solum quantum ad formam, sed etiam quantum ad materiam.

Al 2º que los ángeles según su naturaleza no se asimilan a las cosas materiales, como un ser se asimila a otro, siéndoles común el género, o la especie, o el accidente; sino al modo que lo superior tiene semejanza con lo inferior, como el sol con el fuego. De esta manera misma es también Dios semejanza de todos los seres en cuanto a la forma y en cuanto a la materia; porque todo lo que se halla en los seres, preexiste en él como en su causa. Por la misma razón las especies del entendimiento del ángel, que son ciertas semejanzas derivadas de la esencia divina, son representaciones de las cosas, no solamente en cuanto a la forma, sino también en cuanto a la materia.

S. Th. I, q. 57 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod Angeli cognoscunt singularia per formas universales, quae tamen sunt similitudines rerum et quantum ad principia universalia, et quantum ad individuationis principia. Quomodo autem per eandem speciem possint multa cognosci iam supra dictum est.

Al 3º que los ángeles conocen las cosas singulares por las formas universales, que son no obstante imágenes de las cosas, ya en cuanto a sus principios universales, ya en cuanto a los principios de su individuación: y ya dejamos explicado S.Th.I, q. 55, a. 3 como por una sola y misma especie pueden conocerse muchas cosas.

Artículo 3

Utrum angeli cognoscant futura ¿Los ángeles conocen las cosas futuras?

Objeciones

S. Th. I, q. 57 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angeli cognoscant futura. Angeli enim potentiores sunt in cognoscendo quam homines. Sed homines aliqui cognoscunt multa futura. Ergo multo fortius Angeli.

Parece que los ángeles conocen las cosas futuras: porque los ángeles son más poderosos en conocer que los hombres; pero hay hombres, que conocen muchas cosas del porvenir. Luego mucho mejor los ángeles las conocen.

S. Th. I, q. 57 a. 3 obi. 2

Praeterea, praesens et futurum sunt differentiae temporis. Sed intellectus Angeli est supra tempus, parificatur enim intelligentia aeternitati, idest aevo, ut dicitur in libro de causis. Ergo quantum ad intellectum Angeli, non differunt praeteritum et futurum; sed indifferenter cognoscit utrumque.

El presente y el porvenir son dos diferencias de tiempo; pero el entendimiento del ángel está sobre el tiempo, pues la inteligencia se parifica con la eternidad, esto es, con el evo o perpetuidad, como se dice en el libro de las causas prop. 2. Luego para el entendimiento del ángel no hay diferencia entre el pasado y el futuro, sino que conoce el uno y el otro indiferentemente.

S. Th. I, q. 57 a. 3 obi. 3

Praeterea, Angelus non cognoscit per species acceptas a rebus, sed per species innatas universales. Sed species universales aequaliter se habent ad praesens, praeteritum et futurum. Ergo videtur quod Angeli indifferenter cognoscant praeterita et praesentia et futura.

El ángel no conoce por especies recibidas de las cosas, sino por las especies de las cosas universales, que le son innatas. Es así que las especies universales se refieren igualmente al pasado y al porvenir. Luego parece que los ángeles conocen indiferentemente lo pasado, lo presente y lo futuro.

S. Th. I, q. 57 a. 3 obi. 4

Praeterea, sicut aliquid dicitur distans secundum tempus, ita secundum locum. Sed Angeli cognoscunt distantia secundum locum. Ergo etiam cognoscunt distantia secundum tempus futurum.

Lo mismo se dice una cosa distante en lugar que en tiempo. Los ángeles conocen las cosas distantes en lugar. Luego conocen también las cosas, que distan entre sí según el tiempo futuro.

Por el contrario

S. Th. I, q. 57 a. 3 s. c.

Sed contra, id quod est proprium signum divinitatis, non convenit Angelis. Sed cognoscere futura est proprium signum divinitatis; secundum illud Isaiae XLI, annuntiate quae ventura sunt in futurum, et sciemus quod dii estis vos. Ergo Angeli non cognoscunt futura.

Por el contrario: lo que es signo propio de la divinidad, no conviene a los ángeles. Es así que el conocimiento del porvenir es el signo propio de la divinidad, según aquello Is. 41,23: Anunciad lo que ha de ser en lo venidero, y sabremos que vosotros sois dioses. Luego los ángeles no conocen las cosas futuras.


Conclusión. Los ángeles conocen las cosas futuras en sus causas tanto más perfectamente que nosotros, cuanto más universalmente y mejor conocen dichas causas: y así conocen con certidumbre los futuros efectos de causas necesarias; solo por conjetura las cosas venideras, que suceden las más veces; y de ningún modo las fortuitas, y que no suceden sino raras veces: siendo Dios quien únicamente conoce todas las cosas futuras en si mismas.

Solución

S. Th. I, q. 57 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod futurum dupliciter potest cognosci. Uno modo, in causa sua. Et sic futura quae ex necessitate ex causis suis proveniunt, per certam scientiam cognoscuntur, ut solem oriri cras. Quae vero ex suis causis proveniunt ut in pluribus, cognoscuntur non per certitudinem, sed per coniecturam; sicut medicus praecognoscit sanitatem infirmi. Et iste modus cognoscendi futura adest Angelis; et tanto magis quam nobis, quanto magis rerum causas et universalius et perfectius cognoscunt; sicut medici qui acutius vident causas, melius de futuro statu aegritudinis prognosticantur. Quae vero proveniunt ex causis suis ut in paucioribus, penitus sunt ignota, sicut casualia et fortuita. Alio modo cognoscuntur futura in seipsis. Et sic solius Dei est futura cognoscere, non solum quae ex necessitate proveniunt, vel ut in pluribus, sed etiam casualia et fortuita, quia Deus videt omnia in sua aeternitate, quae, cum sit simplex, toti tempori adest, et ipsum concludit. Et ideo unus Dei intuitus fertur in omnia quae aguntur per totum tempus sicut in praesentia, et videt omnia ut in seipsis sunt; sicut supra dictum est cum de Dei scientia ageretur. Angelicus autem intellectus, et quilibet intellectus creatus, deficit ab aeternitate divina. Unde non potest ab aliquo intellectu creato cognosci futurum, ut est in suo esse.

Responderemos que se puede conocer el porvenir de dos modos: 1º en su causa, y así se conocen a ciencia cierta los sucesos futuros, que por necesidad provienen de sus causas, como que el sol saldrá mañana; mas los efectos, que resultan ordinariamente o las más de las veces de sus causas, son conocidos, no con certeza sino por conjetura; como el médico sabe de antemano que el enfermo recobrará la salud. Los ángeles conocen de este modo las cosas futuras tanto mejor que nosotros, cuanto tienen un conocimiento más universal y perfecto de sus causas; a la manera que los médicos, que penetran más a fondo las causas, pronostican mejor sobre el estado futuro de la enfermedad. Pero los efectos, que provienen las menos veces de sus causas, les son de todo punto desconocidos, como las cosas casuales y fortuitas. 2º Otro modo hay de conocer los acontecimientos futuros en sí mismos, lo cual es propio de Dios exclusivamente, no solo en cuanto a los que provienen de causa necesaria o que se realizan el mayor número de veces, sino también respecto de los casuales y fortuitos: porque Dios lo ve todo en su eternidad, que, siendo simple, está presente a todo el tiempo, y lo comprende todo entero. Esto hace que solo él de una mirada abarque todas las cosas, que se hacen en todo el tiempo, como presentes; y que las vea todas como son en sí mismas, según ya queda dicho S.Th.I, q. 14, a. 7 y 9, al hablar de la ciencia de Dios. Pero el entendimiento angélico, como cualquier entendimiento creado, no tiene la eternidad divina; y no hay por lo tanto entendimiento creado, que pueda conocer lo futuro, cual es en

su ser.


S. Th. I, q. 57 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod homines non cognoscunt futura nisi in causis suis, vel Deo revelante. Et sic Angeli multo subtilius futura cognoscunt.

Al argumento 1º diremos, que los hombres no conocen los acontecimientos futuros, sino en sus causas o por revelación de Dios; y así es como los ángeles los conocen mucho más sutilmente.

S. Th. I, q. 57 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod, licet intellectus Angeli sit supra tempus quo mensurantur corporales motus, est tamen in intellectu Angeli tempus secundum successionem intelligibilium conceptionum; secundum quod dicit Augustinus, VIII super Gen. ad Litt., quod Deus movet spiritualem creaturam per tempus. Et ita, cum sit successio in intellectu Angeli, non omnia quae aguntur per totum tempus, sunt ei praesentia.

Al 2º que, aunque el entendimiento del ángel está sobre el tiempo, que sirve de medida a los movimientos de los cuerpos; sin embargo hay en él un tiempo determinado por la sucesión de sus concepciones inteligibles: por lo que dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 7, c. 20 y siguientes que Dios mueve la criatura espiritual en el tiempo. Habiendo pues sucesión en el entendimiento del ángel; no todas las cosas, que se realizan en todo el tiempo, le están presentes.

S. Th. I, q. 57 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, licet species quae sunt in intellectu Angeli, quantum est de se, aequaliter se habeant ad praesentia, praeterita et futura; tamen praesentia, praeterita et futura non aequaliter se habent ad rationes. Quia ea quae praesentia sunt, habent naturam per quam assimilantur speciebus quae sunt in mente Angeli, et sic per eas cognosci possunt. Sed quae futura sunt, nondum habent naturam per quam illis assimilentur, unde per eas cognosci non possunt.

Al 3º que, aunque las especies, que están en el entendimiento del ángel, se han por parte de ellas mismas de igual modo en cuanto a lo presente, lo pasado y lo futuro; sin embargo las cosas pasadas, presentes y futuras no se hallan en igual caso respecto de las especies: porque las presentes tienen naturaleza, por laque se asimilan a las especies, que están en la mente del ángel, y así pueden serle conocidas por ellas; pero las futuras no tienen todavía esa naturaleza, por la que se les asimilen; y por lo mismo no pueden serle por ellas conocidas.

S. Th. I, q. 57 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod distantia secundum locum sunt iam in rerum natura, et participant aliquam speciem, cuius similitudo est in Angelo,

Al 4º que los seres distantes en lugar existen en la naturaleza de las cosas, y participan de alguna especie, cuya imagen reside en el ángel:

quod non est verum de futuris, ut dictum est. Et ideo non est simile.

lo cual no es cierto respecto de las cosas futuras, según queda dicho. Y por lo tanto no hay paridad.

Artículo 4

Utrum angeli cognoscant cogitationes cordium

¿Los ángeles conocen los pensamientos del corazón?

Objeciones

S. Th. I, q. 57 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli cognoscant cogitationes cordium. Dicit enim Gregorius, in moralibus, super illud Iob XXVIII, non aequabitur ei aurum vel vitrum, quod tunc, scilicet in beatitudine resurgentium, unus erit perspicabilis alteri sicut ipse sibi, et cum uniuscuiusque intellectus attenditur, simul conscientia penetratur. Sed resurgentes erunt similes Angelis, sicut habetur Matth. XXII. Ergo unus Angelus potest videre id quod est in conscientia alterius.

Parece que los ángeles conocen los pensamientos de los corazones: porque San Gregorio Mor. l. 18, c. 27 sobre aquello de Job 28,27: no se le igualará el oro o el vidrio, dice que entonces es decir, en la bienaventuranza de los resucitados uno podrá ser visto por otro como él mismo por sí; y, cuando se contempla el entendimiento de cada uno, penetrase a la vez su conciencia. Pero los que resuciten serán semejantes a los ángeles, como se lee Matth. 22,30. Luego un ángel puede ver lo que pasa en la conciencia de otro.

S. Th. I, q. 57 a. 4 obi. 2

Praeterea, sicut se habent figurae ad corpora, ita se habent species intelligibiles ad intellectum. Sed viso corpore, videtur eius figura. Ergo visa substantia intellectuali, videtur species intelligibilis quae est in ipsa. Ergo, cum Angelus videat alium Angelum, et etiam animam, videtur quod possit videre cogitationem utriusque.

Lo que las figuras son a los cuerpos, eso son las especies inteligibles al entendimiento. Pero, visto un cuerpo, se ve su figura. Luego, vista la sustancia intelectual, se ve la especie inteligible, que está en ella: y por consiguiente, puesto que un ángel ve a otro ángel y también el alma, parece que puede ver el pensamiento de uno y otra.

S. Th. I, q. 57 a. 4 obi. 3

Praeterea, ea quae sunt in intellectu nostro, sunt similiora Angelo quam ea quae sunt in phantasia, cum haec sint intellecta in actu, illa vero in potentia tantum. Sed ea quae sunt in phantasia, possunt cognosci ab Angelo sicut corporalia, cum phantasia sit virtus corporis.

Las cosas, que están en nuestro entendimiento, se asemejan más al ángel que las que están en la imaginación; puesto que estas son entendidas en acto, y aquellas solo en potencia. Pero las que existen en la imaginación, pueden ser conocidas por el ángel, como los objetos

Ergo videtur quod Angelus possit cognoscere cogitationes intellectus.

corporales, por ser la imaginación facultad del cuerpo. Parece pues que el ángel puede conocer los pensamientos de nuestro espíritu.

Por el contrario

S. Th. I, q. 57 a. 4 s. c.

Sed contra, quod est proprium Dei, non convenit Angelis. Sed cognoscere cogitationes cordium est proprium Dei, secundum illud Ierem. XVII, pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego, dominus, scrutans corda. Ergo Angeli non cognoscunt secreta cordium.

Por el contrario: lo que es propio de Dios, no conviene a los ángeles. Propio es de Dios conocer los pensamientos del corazón, según consta Jer. 17,9: Torcido es el corazón del hombre e impenetrable; ¿y quién lo conocerá? Yo, el Señor Jer. 17,10, que escudriño los corazones. Luego los ángeles no conocen los secretos de los corazones.


Conclusión. Los ángeles, y aun los hombres, conocen los pensamientos del corazón por sus efectos; pero solo Dios conoce naturalmente, tales como son en sí mismos, los pensamientos y los afectos.

Solución

S. Th. I, q. 57 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod cogitatio cordis dupliciter potest cognosci. Uno modo, in suo effectu. Et sic non solum ab Angelo, sed etiam ab homine cognosci potest; et tanto subtilius, quanto effectus huiusmodi fuerit magis occultus. Cognoscitur enim cogitatio interdum non solum per actum exteriorem, sed etiam per immutationem vultus, et etiam medici aliquas affectiones animi per pulsum cognoscere possunt. Et multo magis Angeli, vel etiam Daemones, quanto subtilius huiusmodi immutationes occultas corporales perpendunt. Unde Augustinus dicit, in libro de divinatione Daemonum, quod aliquando hominum dispositiones, non solum voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, cum signa quaedam in corpore exprimuntur ex animo, tota facilitate perdiscunt, quamvis in libro Retract. hoc dicat non esse asserendum quomodo fiat. Alio modo possunt cognosci cogitationes, prout sunt in intellectu; et affectiones, prout sunt in voluntate. Et sic solus Deus cogitationes cordium et affectiones voluntatum cognoscere potest. Cuius ratio est, quia voluntas rationalis creaturae soli Deo subiacet; et ipse solus in eam operari potest, qui est principale eius obiectum, ut ultimus finis; et hoc magis infra patebit. Et

Responderemos, que se puede conocer de dos maneras los pensamientos del corazón. 1º En sus efectos; y no solo el ángel sino aun el hombre puede así conocerlos, y con tanta mayor penetración, cuanto más oculto fuere el efecto: porque se conoce a las veces el pensamiento, no solamente por los actos exteriores, sí también por la inmutación. Así aun los médicos pueden conocer por el pulso ciertas afecciones del ánimo; y con mayor razón los ángeles, o también los demonios, en proporción a la mayor sutileza, con que observan esas ocultas modificaciones corporales. De aquí el dicho de San Agustín De divinatione dæmonum, c. 5 que alguna vez conocen con toda facilidad las disposiciones de los hombres, no solamente las proferidas por las palabras, sino aun las concebidas en la mente, cuando se exteriorizan del alma por algunos signos, que se notan en el cuerpo; si bien dice en sus retractaciones l. 2, c. 30 que no se puede explicar, cómo esto se verifica. 2º Se pueden de otro modo conocer los pensamientos, como están en el entendimiento, y las afecciones, como están en la voluntad; pero así Dios solo puede conocer los pensamientos de los corazones y los afectos de las voluntades: y es

ideo ea quae in voluntate sunt, vel quae ex voluntate sola dependent, soli Deo sunt nota. Manifestum est autem quod ex sola voluntate dependet quod aliquis actu aliqua consideret, quia cum aliquis habet habitum scientiae, vel species intelligibiles in eo existentes, utitur eis cum vult. Et ideo dicit apostolus, I Cor. II, quod quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est.

la razón de esto, que la voluntad de la criatura racional a solo Dios está sometida; y él es el único, que puede obrar sobre ella, por ser él su objeto principal, como su fin último, según más claramente se expondrá después S.Th.I, q. 63, a. 1; y q. 105, a. 5. Por lo tanto las cosas, que no dependen sino de la voluntad, o que no existen sino en ella, son conocidas de solo Dios. Ahora bien: es notorio que solo de la voluntad depende el que uno piense algo actualmente; porque, cuando alguno tiene hábito de la ciencia o especies inteligibles en él existentes, hace uso de ellas como y cuando quiere. Y por eso dice el Apóstol I Cor. 2,11 que nadie sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre, que está en él.


S. Th. I, q. 57 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod modo cogitatio unius hominis non cognoscitur ab alio, propter duplex impedimentum, scilicet propter grossitiem corporis, et propter voluntatem claudentem sua secreta. Primum autem obstaculum tolletur in resurrectione, nec est in Angelis. Sed secundum impedimentum manebit post resurrectionem, et est modo in Angelis. Et tamen qualitatem mentis, quantum ad quantitatem gratiae et gloriae, repraesentabit claritas corporis. Et sic unus mentem alterius videre poterit.

Al argumento 1º diremos, que el pensamiento de un hombre no es conocido por otro hombre por dos impedimentos, que son: lo grosero del cuerpo, y la voluntad, que oculta sus secretos. El primero de estos obstáculos dejará de serlo en la resurrección, y no existe en los ángeles: mas el segundo subsistirá después de la resurrección, y lo tienen también los ángeles. Sin embargo la claridad del cuerpo representará la cualidad de la mente en cuanto al grado de gracia y de gloria, al cual serán elevadas sus almas; y así el uno podrá ver la mente del otro.

S. Th. I, q. 57 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod, etsi unus Angelus, species intelligibiles alterius videat, per hoc quod modus intelligibilium specierum, secundum maiorem et minorem universalitatem, proportionatur nobilitati substantiarum; non tamen sequitur quod unus cognoscat quomodo alius illis intelligibilibus speciebus utitur actualiter considerando.

Al 2º que, aunque un ángel vea las especies inteligibles de otro, por lo mismo que el modo de las especies es proporcionado a la nobleza de las sustancias en razón de la mayor o menor universalidad de aquellas; no resulta de esto que un ángel conozca, de qué manera otro ángel hace uso de dichas especies inteligibles en la actualidad de su pensamiento.

S. Th. I, q. 57 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod appetitus brutalis non est dominus sui actus, sed sequitur impressionem alterius causae corporalis vel spiritualis. Quia igitur Angeli cognoscunt res

Al 3º que el apetito brutal no es dueño de su acto, sino que sigue la impresión de otra causa corporal o espiritual: y, como los ángeles conocen las cosas corporales y sus

corporales et dispositiones earum, possunt per haec cognoscere quod est in appetitu et in apprehensione phantastica brutorum animalium; et etiam hominum, secundum quod in eis quandoque appetitus sensitivus procedit in actum, sequens aliquam impressionem corporalem, sicut in brutis semper est. Non tamen oportet quod Angeli cognoscant motum appetitus sensitivi et apprehensionem phantasticam hominis, secundum quod moventur a voluntate et ratione, quia etiam inferior pars animae participat aliqualiter rationem, sicut obediens imperanti, ut dicitur in I Ethic. Nec tamen sequitur quod, si Angelus cognoscit quod est in appetitu sensitivo vel phantasia hominis, quod cognoscat id quod est in cogitatione vel voluntate, quia intellectus vel voluntas non subiacet appetitui sensitivo et phantasiae, sed potest eis diversimode uti.

disposiciones, pueden conocer por ellas lo que está en el apetito y en la aprensión fantástica de los animales brutos, y aun de los hombres; porque algunas veces el apetito sensitivo procede en ellos al acto siguiente a alguna impresión corporal, como sucede siempre en los brutos. Mas no por eso es cierto que los ángeles conozcan los movimientos del apetito sensitivo y las percepciones de la imaginación del hombre, cuando tienen por causa la voluntad y la razón; porque aun la parte inferior del alma participa algún tanto de la razón, como el que obedece a quien le manda, según se lee Eth. l. 3, c. ult.: sin que se infiera no obstante que, si el ángel conoce lo que está en el apetito sensitivo del hombre o en su imaginación, conozca lo que hay en su pensamiento o en su voluntad; porque la inteligencia y la voluntad no están sometidas al apetito sensitivo y a la imaginación, sino que pueden servirse de ellas de diferentes maneras.

Artículo 5

Utrum angeli cognoscant mysteria gratiae

¿Los ángeles conocen los misterios de la gracia?

Objeciones

S. Th. I, q. 57 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angeli mysteria gratiae cognoscant. Quia inter omnia mysteria excellentius est mysterium incarnationis Christi. Sed hoc Angeli cognoverunt a principio, dicit enim Augustinus, V super Gen. ad Litt., quod sic fuit hoc mysterium absconditum a saeculis in Deo, ut tamen innotesceret principibus et potestatibus in caelestibus. Et dicit apostolus, I ad Tim. III, quod apparuit Angelis illud magnum sacramentum pietatis. Ergo Angeli mysteria gratiae cognoscunt.

Parece que los ángeles conocen los misterios de la gracia: porque entre todos los misterios el más excelente es el misterio de la Encarnación de Cristo; pero los ángeles le han conocido desde el principio, pues dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 5, c. 19 que este misterio ha estado oculto en Dios durante todos los siglos, de tal manera que sin embargo fuese conocido de los príncipes y potestades celestes; y San Pablo I Tim. 3,16: aquel gran sacramento de la piedad ha sido visto de los ángeles. Luego los ángeles conocen los misterios de la gracia.

S. Th. I, q. 57 a. 5 obi. 2

Praeterea, rationes omnium mysteriorum gratiae in divina sapientia continentur. Sed Angeli vident ipsam Dei sapientiam, quae est eius essentia. Ergo Angeli mysteria gratiae

Las razones de todos los misterios de la gracia están contenidas en la divina sabiduría. Es así que los ángeles ven la sabiduría misma de Dios, que es su esencia. Luego conocen los misterios

cognoscunt. de la gracia.

S. Th. I, q. 57 a. 5 obi. 3

Praeterea, prophetae per Angelos instruuntur, ut patet per Dionysium, IV cap. Angel. Hier. Sed prophetae mysteria gratiae cognoverunt, dicitur enim Amos III, non faciet dominus verbum, nisi revelaverit secretum ad servos suos, prophetas. Ergo Angeli mysteria gratiae cognoscunt.

Los profetas son instruidos por los ángeles, según Dionisio De cæl. hierarch. c. 4; pero los profetas conocieron los misterios de la gracia, pues se dice Amos, 3,7: No hará el Señor cosa alguna, sin haber revelado sus secretos a los profetas sus siervos. Luego los ángeles conocen los misterios de la gracia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 57 a. 5 s. c.

Sed contra est quod nullus discit illud quod cognoscit. Sed Angeli, etiam supremi, quaerunt de divinis mysteriis gratiae, et ea discunt, dicitur enim VII cap. Cael. Hier., quod sacra Scriptura inducit quasdam caelestes essentias ad ipsum Iesum quaestionem facientes, et addiscentes scientiam divinae eius operationis pro nobis, et Iesum eas sine medio docentem; ut patet Isaiae LXIII, ubi quaerentibus Angelis, quis est iste qui venit de Edom? Respondit Iesus, ego, qui loquor iustitiam. Ergo Angeli non cognoscunt mysteria gratiae.

Por el contrario: nadie aprende lo que conoce. Los ángeles, aún supremos, procuran conocer los misterios divinos de la gracia y los aprenden. En efecto: Dionisio dice De cæl. hier. c. 7 que la Escritura Santa nos muestra algunas de estas celestes esencias, interrogando a Jesucristo, y aprendiendo de él la noticia de su divina operación en favor de nosotros, y a Jesús enseñándolas sin intermediario; como se ve en aquel pasaje Is. 63,1, donde a la pregunta de los ángeles, ¿Quién es este, que viene de Edón? Jesús responde: Yo soy el que hablo Justicia. Luego los ángeles no conocen los misterios de la gracia.


Conclusión. Los ángeles no pueden tener conocimiento natural de los misterios de la gracia, que solo dependen de la voluntad de Dios: pero por sobrenatural revelación o por visión beatífica en el Verbo pueden conocerlos, aunque no todos ni en igual grado.

Solución

S. Th. I, q. 57 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod in Angelis est cognitio duplex. Una quidem naturalis, secundum quam cognoscunt res tum per essentiam suam, tum etiam per species innatas. Et hac cognitione mysteria gratiae Angeli cognoscere non possunt. Haec enim mysteria ex pura Dei voluntate dependent, si autem unus

Responderemos, que en los ángeles hay dos clases de conocimientos. 1º Un conocimiento natural, que les hace conocer las cosas, ya por su esencia, ya por las especies, que les son innatas. Los ángeles pues no pueden conocer los misterios de la gracia de esta manera; porque estos misterios dependen

Angelus non potest cognoscere cogitationes alterius ex voluntate eius dependentes, multo minus potest cognoscere ea quae ex sola Dei voluntate dependent. Et sic argumentatur apostolus, I Cor. II, quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est. Ita et quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Est autem alia Angelorum cognitio, quae eos beatos facit, qua vident verbum et res in verbo. Et hac quidem visione cognoscunt mysteria gratiae, non quidem omnia, nec aequaliter omnes sed secundum quod Deus voluerit eis revelare; secundum illud apostoli, I Cor. II, nobis autem revelavit Deus per spiritum suum. Ita tamen quod superiores Angeli, perspicacius divinam sapientiam contemplantes, plura mysteria et altiora in ipsa Dei visione cognoscunt, quae inferioribus manifestant, eos illuminando. Et horum etiam mysteriorum quaedam a principio suae creationis cognoverunt; quaedam vero postmodum, secundum quod eorum officiis congruit, edocentur.

exclusivamente de la voluntad de Dios: y, si un ángel no puede conocer los pensamientos de otro dependientes de su voluntad; mucho menos puede conocer las cosas, que dependen únicamente de la voluntad de Dios. Tal es el razonamiento del Apóstol I Cor. 2,11: Las cosas del hombre nadie las conoce, sino el espíritu del hombre, que está en él: así tampoco nadie conoció las cosas de Dios, sino el espíritu de Dios. 2º Hay en los ángeles otro conocimiento, que los hace bienaventurados, y según el cual ven al Verbo y las cosas en el Verbo: y por esta visión conocen los misterios de la gracia; no empero todos, ni con igualdad unos ángeles y otros, sino en la medida que Dios quiere revelárselos, conforme a lo que dice el Apóstol I Cor. 2,10: Dios nos lo reveló a nosotros por su espíritu; con la diferencia sin embargo de que los ángeles superiores, que penetran con mayor profundidad en la divina sabiduría, conocen por la visión misma de Dios mayor número de misterios y más elevados, para manifestarlos a los inferiores, iluminándolos. Aun desde el principio de su creación han conocido algunos de estos misterios; pero otros les son posteriormente manifestados, según conviene al desempeño de los ministerios a ellos encomendados.


S. Th. I, q. 57 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod de mysterio incarnationis Christi dupliciter contingit loqui. Uno modo, in generali, et sic omnibus revelatum est a principio suae beatitudinis. Cuius ratio est, quia hoc est quoddam generale principium, ad quod omnia eorum officia ordinantur, omnes enim sunt administratorii spiritus, ut dicitur Heb. I, in ministerium missi propter eos qui haereditatem capiunt salutis; quod quidem fit per incarnationis mysterium. Unde oportuit de hoc mysterio omnes a principio communiter edoceri. Alio modo possumus loqui de mysterio incarnationis quantum ad speciales conditiones. Et sic non omnes Angeli a principio de omnibus sunt edocti, immo quidam, etiam superiores Angeli, postmodum didicerunt, ut patet per auctoritatem Dionysii inductam.

Al argumento 1º diremos, que se suele hablar del misterio de la Encarnación de Cristo de dos modos: 1º En general, y así fue revelado a todos desde el que principio de su beatitud, siendo la razón este misterio es cierto principio general, al cual se ordenan todos sus ministerios; pues Hebr. 1,14 todos son espíritus administradores, enviados para ministerio en favor de aquellos, que han de recibir la heredad de salud: lo cual se realiza en verdad por el misterio de la Encarnación. Ha sido pues conveniente que desde el principio todos en común fuesen instruidos acerca de este misterio. 2º Podemos de otro modo hablar del misterio de la Encarnación relativamente a sus condiciones especiales; y bajo este aspecto no todos los ángeles lo conocieron así desde el principio en todos sus detalles: bien al contrario algunas de sus particularidades aun los ángeles superiores las han sabido con posterioridad, como se hace notar por el testimonio de Dionisio, aducido en el argumento Por el contrario.

S. Th. I, q. 57 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod, licet Angeli beati divinam sapientiam contemplentur, non tamen eam comprehendunt. Et ideo non oportet quod cognoscant quidquid in ea latet.

Al 2º que, aunque los ángeles bienaventurados contemplen la sabiduría divina, no la comprenden sin embargo; por lo cual no es exacto que conozcan todo cuanto en ella se oculta.

S. Th. I, q. 57 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod quidquid prophetae cognoverunt de mysteriis gratiae per revelationem divinam, multo excellentius est Angelis revelatum. Et licet prophetis ea quae Deus facturus erat circa salutem humani generis, in generali revelaverit; quaedam tamen specialia apostoli circa hoc cognoverunt, quae prophetae non cognoverant; secundum illud Ephes. III, potestis, legentes, intelligere prudentiam meam in mysterio Christi, quod aliis generationibus non est agnitum, sicut nunc revelatum est sanctis apostolis eius. Inter ipsos etiam prophetas, posteriores cognoverunt quod priores non cognoverant; secundum illud Psalmi CXVIII, super senes intellexi. Et Gregorius dicit quod per successiones temporum, crevit divinae cognitionis augmentum.

Al 3º que todo lo que los profetas conocieron del misterio de la gracia por la revelación divina, fue revelado de una manera mucho más excelente a los ángeles: y, aunque Dios haya revelado en general a los profetas lo que se proponía hacer para la salvación del género humano; ha hecho no obstante conocer a los apóstoles ciertas particularidades, que los profetas no habían conocido, según consta Eph. 3,4 por estas palabras: Podéis, leyendo, entender mi conocimiento en el misterio de Cristo; el cual Eph. 3,5 en otras generaciones no ha sido conocido de los hijos de los hombres, así como ahora ha sido revelado a sus Santos Apóstoles. Entre los profetas mismos, los últimos conocieron lo que no habían conocido los anteriores, según aquello Ps. 118,100: Más que los ancianos he entendido. Y San Gregorio observa Hom. 16 in Ecech. que con el transcurso de los siglos ha ido en aumento el conocimiento de Dios.

Parte ICuestión 58

De modo cognitionis angelicae Del modo del conocimiento angélico.

Proemio

S. Th. I, q. 58 pr.

Post haec considerandum est de modo angelicae cognitionis. Et circa hoc quaeruntur septem. Primo, utrum intellectus Angeli quandoque sit in potentia, quandoque in actu. Secundo, utrum Angelus possit simul intelligere multa. Tertio, utrum intelligat discurrendo. Quarto, utrum intelligat componendo et dividendo. Quinto, utrum in intellectu Angeli

Después de lo expuesto consideraremos el modo del conocimiento angélico en siete artículos: 1º ¿El entendimiento del ángel está unas veces en potencia, y otras en acto? —2º ¿El ángel puede entender muchas cosas a la vez? — 3º ¿Su conocimiento es discursivo? — 4º ¿El ángel entiende componiendo y dividiendo? —5º ¿Puede haber falsedad en el entendimiento

possit esse falsitas. Sexto, utrum cognitio Angeli possit dici matutina et vespertina. Septimo, utrum sit eadem cognitio matutina et vespertina, vel diversae.

del ángel? –6º ¿El conocimiento del ángel puede decirse matutino y vespertino? — 7º El conocimiento matutino y vespertino son uno mismo, o diversos?

Artículo 1

Utrum intellectus angeli quandoque sit in potentia, quandoque in actu

¿El entendimiento del ángel está unas veces en potencia y otras en acto?

Objeciones

S. Th. I, q. 58 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus Angeli quandoque sit in potentia. Motus enim est actus existentis in potentia, ut dicitur III Physic. Sed mentes angelicae intelligendo moventur, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom. Ergo mentes angelicae quandoque sunt in potentia.

1º Parece que el entendimiento del ángel está algunas veces en potencia: porque el movimiento es acto de un ser, que existe en potencia Phys. l. 3, text. 6. Pero los espíritus angélicos se mueven al entender, según Dionisio De div. nom. c. 4. Luego las inteligencias angélicas están alguna vez en potencia.

S. Th. I, q. 58 a. 1 obi. 2

Praeterea, cum desiderium sit rei non habitae, possibilis tamen haberi, quicumque desiderat aliquid intelligere, est in potentia ad illud. Sed I Petri I, dicitur, in quem desiderant Angeli prospicere. Ergo intellectus Angeli quandoque est in potentia.

2º El deseo tiene por objeto una cosa no poseída, pero que puede poseerse; y por lo tanto cualquiera que desea entender algo, está en potencia respecto de ello. Pero se lee I Pet.1,12, en quien desean mirar los ángeles. Luego el entendimiento del ángel está alguna vez en potencia.

S. Th. I, q. 58 a. 1 obi. 3

Praeterea, in libro de causis dicitur quod intelligentia intelligit secundum modum suae substantiae. Sed substantia Angeli habet aliquid de potentia permixtum. Ergo quandoque intelligit in potentia.

3º Se lee en el libro de las causas prop. 8. que la inteligencia entiende según el modo de ser sustancia. Pero la sustancia del ángel tiene algo de potencial. Luego alguna vez entiende en potencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 58 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt., quod Angeli, ex quo creati sunt, ipsa verbi aeternitate, sancta et pia contemplatione perfruuntur. Sed intellectus contemplans non est in potentia, sed in actu. Ergo intellectus Angeli non est in potentia.

Por el contrario, dice San Agustín Sup.Gen.ad litt.l.2,c.8 que los ángeles, desde que fueron creados, gozan en la eternidad misma del Verbo de una contemplación santa y piadosa. Es así que el entendimiento, que contempla, no está en potencia sino en acto. Luego el entendimiento del ángel no está en potencia.


Conclusión. El entendimiento del ángel nunca está en potencia, de modo que carezca del conocimiento habitual de las cosas naturalmente accesibles a su inteligencia: nada impide que lo esté, en cuanto a las que se le comunican por divina revelación: puede hallarse en potencia mixta, no pensando en lo que naturalmente conoce: y jamás lo está, en cuanto a meditar sobre su conocimiento, tanto del Verbo, como de lo que ve en el Verbo.

Solución

S. Th. I, q. 58 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in III de anima et in VIII Physic., intellectus dupliciter est in potentia, uno modo, sicut ante addiscere vel invenire, idest antequam habeat habitum scientiae; alio modo dicitur esse in potentia, sicut cum iam habet habitum scientiae, sed non considerat. Primo igitur modo, intellectus Angeli nunquam est in potentia respectu eorum ad quae eius cognitio naturalis se extendere potest. Sicut enim corpora superiora, scilicet caelestia, non habent potentiam ad esse, quae non sit completa per actum; ita caelestes intellectus, scilicet Angeli, non habent aliquam intelligibilem potentiam, quae non sit totaliter completa per species intelligibiles connaturales eis. Sed quantum ad ea quae eis divinitus revelantur, nihil prohibet intellectus eorum esse in potentia, quia sic etiam corpora caelestia sunt in potentia quandoque ut illuminentur a sole. Secundo vero modo, intellectus Angeli potest esse in potentia ad ea quae cognoscit naturali cognitione, non enim omnia quae naturali cognitione cognoscit, semper actu considerat. Sed ad cognitionem verbi, et eorum quae in verbo videt, nunquam hoc modo est in potentia, quia semper actu intuetur verbum, et ea quae in verbo videt. In hac enim visione eorum beatitudo consistit, beatitudo autem non consistit in habitu, sed in actu, ut dicit philosophus, in I Ethic.

Responderemos que, como dice Aristóteles De an.l.3, t. 8; y Phys. l. 8, 32, el entendimiento está en potencia de dos modos: 1º como antes de aprender o hacer descubrimientos, es decir, antes de tener el hábito de la ciencia; 2º como quien ya lo tiene, pero que no considera. El entendimiento del ángel jamás está en potencia del primer modo respecto de las cosas, a que puede extenderse su conocimiento natural: porque, así como los cuerpos superiores, o los celestes no tienen potencia de ser, que no se complete por el acto; igualmente las inteligencias celestes, que son los ángeles, no tienen potencia alguna inteligible, que no esté totalmente completa por las especies inteligibles connaturales a ellos. Pero respecto de las cosas, que Dios les revela, nada impide que su entendimiento esté en potencia; porque de este modo aun los cuerpos celestes están alguna vez en potencia de ser iluminados por el sol. En el segundo concepto el entendimiento del ángel puede estar en potencia respecto de las cosas, que conoce naturalmente; porque no siempre contempla actualmente todo lo que naturalmente conoce. Mas en cuanto al conocimiento del Verbo y de las cosas, que ve en el Verbo, jamás puede estar en potencia de este modo; porque incesantemente contempla en acto al Verbo y cuanto ve en él: puesto que en esta visión estriba su bienaventuranza, y esta no consiste en el hábito, sino en el acto, como dice Aristóteles Eth. l.1.


S. Th. I, q. 58 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod motus ibi non sumitur secundum quod est actus imperfecti, idest existentis in potentia; sed secundum quod est actus perfecti, idest existentis in actu. Sic enim intelligere et sentire dicuntur motus, ut dicitur in III de anima.

Al argumento 1º diremos, que el movimiento allí no se toma, según que es acto de ser imperfecto, que existe en potencia; sino por acto de un ser perfecto, que existe en acto, pues en este concepto es como se dicen movimientos el entender y el sentir De an. l. 3, t. 28.

S. Th. I, q. 58 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod desiderium illud Angelorum non excludit rem desideratam, sed eius fastidium. Vel dicuntur desiderare Dei visionem, quantum ad novas revelationes, quas pro opportunitate negotiorum a Deo recipiunt.

Al 2º que aquel deseo de los ángeles no excluye la posesión de la cosa deseada, sino su fastidio. O bien, se dice que desean la visión de Dios con respecto a nuevas revelaciones, que de él reciben según la oportunidad de sus ministerios.

S. Th. I, q. 58 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod in substantia Angeli non est aliqua potentia denudata ab actu. Et similiter nec intellectus Angeli sic est in potentia, quod sit absque actu.

Al 3º que en la sustancia del ángel no hay potencia alguna desnuda de acto: y asimismo el entendimiento del ángel no está en potencia de tal modo, que esté sin acto.

Artículo 2

Utrum angelus simul possit multa intelligere

¿El ángel puede entender muchas cosas a la vez?

Objeciones

S. Th. I, q. 58 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit simul multa intelligere. Dicit enim philosophus, II Topic., quod contingit multa scire, sed unum tantum intelligere.

1º Parece que el ángel no puede entender muchas cosas a la vez: porque Aristóteles dice Top. l. 2, c. 4, o c. 33 que se pueden saber muchas cosas, y entender solo una.

S. Th. I, q. 58 a. 2 obi. 2

Praeterea, nihil intelligitur nisi secundum quod 2º Nada se entiende, sino en tanto que el

intellectus formatur per speciem intelligibilem, sicut corpus formatur per figuram. Sed unum corpus non potest formari diversis figuris. Ergo unus intellectus non potest simul intelligere diversa intelligibilia.

entendimiento recibe la forma por una especie inteligible, como el cuerpo es informado por la figura. Pero un mismo cuerpo no puede revestir diversas formas o figuras. Luego un solo entendimiento no puede entender simultáneamente objetos inteligibles diversos.

S. Th. I, q. 58 a. 2 obi. 3

Praeterea, intelligere est motus quidam. Nullus autem motus terminatur ad diversos terminos. Ergo non contingit simul multa intelligere.

3º Entender es cierto movimiento; pero ningún movimiento finaliza en diversos términos. Luego no es dado entender a la vez muchas cosas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 58 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicit Augustinus, IV Sup. Gen. ad Litt., potentia spiritualis mentis angelicae cuncta quae voluerit, facillime simul comprehendit.

Por el contrario, dice San Agustín Sup.Gen. ad litt. l.4,c.32: La potencia espiritual del entendimiento angélico comprende muy fácil y simultáneamente cuanto quiere.


Conclusión. Los ángeles conocen al mismo tiempo todas las cosas, que ven en el Verbo; y en cuanto a lo que conocen por especies innatas, pueden sí conocer simultáneamente todas las representadas por una sola, mas no por diversas especies.

Solución

S. Th. I, q. 58 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut ad unitatem motus requiritur unitas termini, ita ad unitatem operationis requiritur unitas obiecti. Contingit autem aliqua accipi ut plura, et ut unum; sicut partes alicuius continui. Si enim unaquaeque per se accipiatur, plures sunt, unde et non una operatione, nec simul accipiuntur per sensum et intellectum. Alio modo accipiuntur secundum quod sunt unum in toto, et sic simul et una operatione cognoscuntur tam per sensum quam per intellectum, dum totum continuum consideratur, ut dicitur in III de anima. Et sic etiam intellectus noster simul intelligit subiectum et praedicatum, prout sunt partes unius propositionis; et duo comparata, secundum quod conveniunt in una

Responderemos que, así como la unidad de movimiento requiere unidad de término; igualmente la unidad de operación exige unidad de objeto. Hay cosas sin embargo, que se pueden considerar como muchas y como una sola, como las partes de algún todo continuo: porque, consideradas cada una de por sí, son muchas, y por consiguiente no son percibidas por los sentidos y el entendimiento, ni a la vez ni en un solo acto; mas, si se las considera, según que son una sola en el todo, de esta manera son conocidas simultáneamente y en un solo acto, tanto por los sentidos, como por el entendimiento, al considerar el todo continuo, según se dice De an. l.3,t.23. Así aun nuestro entendimiento entiende a la vez el sujeto y el

comparatione. Ex quo patet quod multa, secundum quod sunt distincta, non possunt simul intelligi; sed secundum quod uniuntur in uno intelligibili, sic simul intelliguntur. Unumquodque autem est intelligibile in actu, secundum quod eius similitudo est in intellectu. Quaecumque igitur per unam speciem intelligibilem cognosci possunt, cognoscuntur ut unum intelligibile; et ideo simul cognoscuntur. Quae vero per diversas species intelligibiles cognoscuntur, ut diversa intelligibilia capiuntur. Angeli igitur ea cognitione qua cognoscunt res per verbum, omnia cognoscunt una intelligibili specie, quae est essentia divina. Et ideo quantum ad talem cognitionem, omnia simul cognoscunt, sicut et in patria non erunt volubiles nostrae cogitationes, ab aliis in alia euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam nostram simul uno conspectu videbimus, ut Augustinus dicit in XV de Trin. Ea vero cognitione qua cognoscunt res per species innatas, omnia illa simul possunt intelligere, quae una specie cognoscuntur; non autem illa quae diversis.

predicado como partes de una sola proposición, y las dos cosas comparadas, en cuanto concuerdan en una sola comparación. De donde resulta evidente que no se pueden entender a la vez muchas cosas, según que son distintas; pero sí, en cuanto se unifican en un todo inteligible. Mas cada cosa es inteligible en acto, según que su semejanza está en el entendimiento: y así todas las cosas, que se pueden conocer por una sola especie inteligible, son conocidas como una sola inteligible, y por lo mismo simultáneamente; mientras que las que son conocidas por especies inteligibles diversas, se conciben como diversas inteligibles. Según esto los ángeles conocen por una sola especie inteligible, que es la esencia divina, todas las cosas con el conocimiento, con que las conocen por el Verbo; y por tanto de esta manera las conocen todas simultáneamente: así como también en el cielo nuestros pensamientos no serán volubles, yendo y viniendo de unas cosas a otras; sino que veremos a la vez con una sola mirada todos nuestros conocimientos: como dice San Agustín De Trin. l.15, c.16. En cuanto al conocimiento, que tienen de las cosas por medio de las especies innatas, pueden entender a la vez todas aquellas, que son conocidas por una sola especie; mas no lasque lo son por diversas.


S. Th. I, q. 58 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod intelligere multa ut unum, est quodammodo unum intelligere.

Al argumento 1º diremos, que entender muchas cosas como una sola, es en cierta manera entender sola una.

S. Th. I, q. 58 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod intellectus formatur per intelligibilem speciem quam apud se habet. Et ideo sic potest una specie intelligibili multa simul intelligibilia intueri, sicut unum corpus per unam figuram potest simul multis corporibus assimilari.

Al 2º que el entendimiento es informado por la especie, que tiene en sí; por lo cual puede por una sola especie inteligible contemplar muchas cosas a la vez, como un cuerpo por una sola figura puede asemejarse a muchos cuerpos a un tiempo.

S. Th. I, q. 58 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum sicut ad primum. Al 3º como al primero.

Artículo 3

Utrum angelus cognoscat discurrendo ¿Conoce el ángel discurriendo?

Objeciones

S. Th. I, q. 58 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus cognoscat discurrendo. Discursus enim intellectus attenditur secundum hoc, quod unum per aliud cognoscitur. Sed Angeli cognoscunt unum per aliud, cognoscunt enim creaturas per verbum. Ergo intellectus Angeli cognoscit discurrendo.

1º Parece que el ángel conoce por discurso: porque el discurso del entendimiento existe, en cuanto que una cosa se conoce por otra. Es así que los ángeles conocen una cosa por medio de otra, pues conocen las criaturas por el Verbo. Luego el entendimiento del ángel conoce discurriendo.

S. Th. I, q. 58 a. 3 obi. 2

Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest et virtus superior. Sed intellectus humanus potest syllogizare, et in effectibus causas cognoscere, secundum quae discursus attenditur. Ergo intellectus Angeli, qui superior est ordine naturae, multo magis hoc potest.

2º Todo lo que puede una virtud inferior, puédelo también la superior. El entendimiento humano puede formar silogismos y conocer las causas en los efectos, lo cual constituye el conocimiento discursivo. Luego con mayor razón puede esto mismo el entendimiento del ángel, que es superior en el orden de la naturaleza.

S. Th. I, q. 58 a. 3 obi. 3

Praeterea, Isidorus dicit quod Daemones per experientiam multa cognoscunt. Sed experimentalis cognitio est discursiva, ex multis enim memoriis fit unum experimentum, et ex multis experimentis fit unum universale, ut dicitur in fine Poster., et in principio Metaphys. Ergo cognitio Angelorum est discursiva.

3º San Isidoro dice De sum. Bono, l.1,c.10 que los demonios conocen muchas cosas por la experiencia. Pero el conocimiento experimental es discursivo, porque la experiencia se forma de muchos recuerdos, y de muchas experiencias una universal, como se dice Poster. l.2, t. ult.; y Met. c.1. Luego el conocimiento de los ángeles es discursivo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 58 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod Angeli non congregant

Por el contrario, dice Dionisio De div, nom. c.7 que los ángeles no acopian de

divinam cognitionem a sermonibus diffusis, neque ab aliquo communi ad ista specialia simul aguntur.

razonamientos difusos el conocimiento divino, ni se dirigen a esas cosas especiales desde alguna común.


Conclusión. Los ángeles aprenden cuanto conocen, sin discurrir de lo conocido a lo desconocido.

Solución

S. Th. I, q. 58 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut saepius dictum est, Angeli illum gradum tenent in substantiis spiritualibus, quem corpora caelestia in substantiis corporeis, nam et caelestes mentes a Dionysio dicuntur. Est autem haec differentia inter caelestia et terrena corpora, quod corpora terrena per mutationem et motum adipiscuntur suam ultimam perfectionem, corpora vero caelestia statim, ex ipsa sua natura, suam ultimam perfectionem habent. Sic igitur et inferiores intellectus, scilicet hominum, per quendam motum et discursum intellectualis operationis perfectionem in cognitione veritatis adipiscuntur; dum scilicet ex uno cognito in aliud cognitum procedunt. Si autem statim in ipsa cognitione principii noti, inspicerent quasi notas omnes conclusiones consequentes, in eis discursus locum non haberet. Et hoc est in Angelis, quia statim in illis quae primo naturaliter cognoscunt, inspiciunt omnia quaecumque in eis cognosci possunt. Et ideo dicuntur intellectuales, quia etiam apud nos, ea quae statim naturaliter apprehenduntur, intelligi dicuntur; unde intellectus dicitur habitus primorum principiorum. Animae vero humanae, quae veritatis notitiam per quendam discursum acquirunt, rationales vocantur. Quod quidem contingit ex debilitate intellectualis luminis in eis. Si enim haberent plenitudinem intellectualis luminis, sicut Angeli, statim in primo aspectu principiorum totam virtutem eorum comprehenderent, intuendo quidquid ex eis syllogizari posset.

Responderemos que según lo dicho repetidas veces S. Th. I q. 58, a.1; y q.55, a.1 los ángeles ocupan entre las sustancias espirituales el lugar que los cuerpos celestes entre las corpóreas, pues las llama también Dionisio De div, nom. c.7 espíritus celestes. Mas entre los cuerpos celestes y los terrenos hay esta diferencia: que los terrestres alcanzan su última perfección por alteración y movimiento, mientras que los celestes la obtienen desde el primer momento por su misma naturaleza. Igualmente pues los entendimientos inferiores (de los hombres) logran la perfección de su operación intelectual en el conocimiento de la verdad mediante cierto movimiento y discurso, procediendo de una cosa conocida a otra también conocida: pero, si instantáneamente viesen en la misma idea del principio conocido como notorias todas sus conclusiones subsiguientes; no habría en ellos lugar a discurso. Esto es lo que sucede en los ángeles; porque en las cosas, que primeramente conocen por su naturaleza, ven inmediatamente todo cuanto en ellas puede ser conocido: y por esto se les llama intelectuales, pues aun entre nosotros las cosas, que naturalmente aprendemos al momento, decimos que se entienden; y de aquí el llamar al entendimiento hábito de los primeros principios. Pero las almas humanas, que no llegan al conocimiento de la verdad sino discursivamente, se dicen racionales: y esto proviene de la debilidad de la luz intelectual en ellas; porque, sí tuviesen la plenitud de esta luz intelectual como los ángeles, comprenderían desde luego a la primera intuición de los principios todo el alcance de ellos, abarcando de una mirada todo cuanto de ellos puede deducirse por el raciocinio.


S. Th. I, q. 58 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod discursus quendam motum nominat. Omnis autem motus est de uno priori in aliud posterius. Unde discursiva cognitio attenditur secundum quod ex aliquo prius noto devenitur in cognitionem alterius posterius noti, quod prius erat ignotum. Si autem in uno inspecto simul aliud inspiciatur, sicut in speculo inspicitur simul imago rei et res; non est propter hoc cognitio discursiva. Et hoc modo cognoscunt Angeli res in verbo.

Al argumento 1º diremos, que discurso significa cierto movimiento, y todo movimiento va de un objeto anterior a otro posterior: por consiguiente el conocimiento discursivo se aprecia, según que de algo ya conocido se procede al conocimiento de otra cosa conocida así después, siendo antes desconocida. Pero, si al contemplar un objeto, se ve al mismo tiempo otro, como en un espejo se ven a la vez el objeto y su imagen; el conocimiento así adquirido no es por esta razón discursivo. Y de esta manera es como los ángeles conocen las cosas en el Verbo.

S. Th. I, q. 58 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod Angeli syllogizare possunt, tanquam syllogismum cognoscentes; et in causis effectus vident, et in effectibus causas, non tamen ita quod cognitionem veritatis ignotae acquirant syllogizando ex causis in causata, et ex causatis in causas.

Al 2º que los ángeles pueden razonar como conociendo el silogismo, y ven los efectos en las causas y las causas en los efectos; pero no de tal modo que adquieran, razonando de las causas a los efectos y de los efectos a las causas, el conocimiento de una verdad desconocida.

S. Th. I, q. 58 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod experientia in Angelis et Daemonibus dicitur secundum quandam similitudinem, prout scilicet cognoscunt sensibilia praesentia; tamen absque omni discursu.

Al 3º que se dice por cierta analogía que los demonios y los ángeles tienen experiencia, en cuanto conocen las cosas sensibles presentes, pero sin discurso alguno.

Artículo 4

Utrum angeli intelligant componendo et dividendo

¿Todos los ángeles entienden componiendo y descomponiendo?

Objeciones

S. Th. I, q. 58 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli intelligant componendo et dividendo. Ubi enim est multitudo intellectuum, ibi est compositio intellectuum, ut dicitur in III de anima. Sed in

1º Parece que los ángeles entienden componiendo y dividiendo: porque allí, donde hay multiplicidad de objetos entendidos, hay también composición de conceptos De anima,

intellectu Angeli est multitudo intellectuum, cum per diversas species diversa intelligat, et non omnia simul. Ergo in intellectu Angeli est compositio et divisio.

l. 3, 21 y 22. Es así que en el entendimiento del ángel hay multitud de cosas entendidas, puesto que conoce diversos objetos por especies diversas, y no todos a la vez. Luego hay en el entendimiento del ángel composición y división.

S. Th. I, q. 58 a. 4 obi. 2

Praeterea, plus distat negatio ab affirmatione, quam quaecumque duae naturae oppositae, quia prima distinctio est per affirmationem et negationem. Sed aliquas naturas distantes Angelus non cognoscit per unum, sed per diversas species, ut ex dictis patet. Ergo oportet quod affirmationem et negationem cognoscat per diversa. Et ita videtur quod Angelus intelligat componendo et dividendo.

2º Dista más la negación de la afirmación que dos naturalezas opuestas cualesquiera; porque la primera distinción se hace por la afirmación y la negación. Pero el ángel no conoce algunas naturalezas distantes por una sola, sino por diversas especies, según consta de lo dicho S. Th. I q. 58, a.2. Luego es preciso que conozca por medios diversos la afirmación y la negación; y, por consiguiente parece que el ángel entiende componiendo y dividiendo.

S. Th. I, q. 58 a. 4 obi. 3

Praeterea, locutio est signum intellectus. Sed Angeli hominibus loquentes, proferunt affirmativas et negativas enuntiationes, quae sunt signa compositionis et divisionis in intellectu; ut ex multis locis sacrae Scripturae apparet. Ergo videtur quod Angelus intelligat componendo et dividendo.

3." El lenguaje es el signo del entendimiento. Pero los ángeles, como se ve en muchos pasajes de la Sagrada Escritura (4), cuando hablan a los hombres, enuncian proposiciones afirmativas y negativas, que son signos de composición y división en el entendimiento. Luego parece que el ángel entiende componiendo y dividiendo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 58 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod virtus intellectualis Angelorum resplendet conspicaci divinorum intellectuum simplicitate. Sed simplex intelligentia est sine compositione et divisione, ut dicitur in III de anima. Ergo Angelus intelligit sine compositione et divisione.

Por el contrario, dice Dionisio De div. nom. C. 7 que la virtud intelectual de los ángeles resplandece por la simplicidad perspicaz de sus nociones divinas. Pero la inteligencia simple no tiene composición ni división, según se lee De an. l.3,t.22.Luego el ángel entiende sin composición ni división.


Conclusión. Los ángeles no conocen componiendo y dividiendo, como ni discurriendo o raciocinando.

Solución

S. Th. I, q. 58 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, sicut in intellectu ratiocinante comparatur conclusio ad principium, ita in intellectu componente et dividente comparatur praedicatum ad subiectum. Si enim intellectus statim in ipso principio videret conclusionis veritatem, nunquam intelligeret discurrendo vel ratiocinando. Similiter si intellectus statim in apprehensione quidditatis subiecti, haberet notitiam de omnibus quae possunt attribui subiecto vel removeri ab eo, nunquam intelligeret componendo et dividendo, sed solum intelligendo quod quid est. Sic igitur patet quod ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et dividendo, ex hoc scilicet, quod non statim in prima apprehensione alicuius primi apprehensi, potest inspicere quidquid in eo virtute continetur. Quod contingit ex debilitate luminis intellectualis in nobis, sicut dictum est. Unde cum in Angelo sit lumen intellectuale perfectum, cum sit speculum purum et clarissimum, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom.; relinquitur quod Angelus, sicut non intelligit ratiocinando, ita non intelligit componendo et dividendo. Nihilominus tamen compositionem et divisionem enuntiationum intelligit, sicut et ratiocinationem syllogismorum, intelligit enim composita simpliciter, et mobilia immobiliter, et materialia immaterialiter.

Responderemos que, así como en el entendimiento, que raciocina, la conclusión se compara con el principio; así en el entendimiento, que compone y divide, el predicado se compara con el sujeto. Porque, si nuestro entendimiento viese inmediatamente desde el principio la verdad de una conclusión; jamás entendería discurriendo o raciocinando: e igualmente, si el entendimiento, tan luego como se apercibe de lo que es el sujeto, conociese de un solo golpe de vista todo cuanto se le puede atribuir o negar; nunca entendería por composición y división, bastándole saber lo que una cosa es. Es pues evidente que proviene de una misma causa el que nuestro entendimiento conozca discurriendo, y el hecho de que compone y divide; a saber, de que no puede ver inmediatamente en la primera percepción de alguna noción primera todo lo que en ella virtualmente se encierra siendo esto efecto de la debilidad de nuestras luces intelectuales, como queda dicho (a.3). Luego, puesto que en el ángel hay una luz intelectual perfecta, siendo como es según Dionisio De div. nom. c.4 un espejo puro y clarísimo; síguese que el ángel, como no conoce discursivamente, tampoco componiendo y dividiendo. Conoce no obstante la composición y la división de los enunciados, como asimismo la argumentación silogística; pues conoce los compuestos de una manera simple, lo móvil de un modo inmóvil, e inmaterialmente lo material.


S. Th. I, q. 58 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod non qualiscumque multitudo intellectuum compositionem causat, sed multitudo illorum intellectuum quorum unum attribuitur alteri, vel removetur ab altero. Angelus autem, intelligendo quidditatem alicuius rei, simul intelligit quidquid ei attribui potest vel removeri ab ea. Unde intelligendo quod quid est, intelligit quidquid nos intelligere possumus et componendo et dividendo, per unum suum simplicem intellectum.

Al argumento 1º diremos, que no todo o cualquiera multiplicidad de conceptos origina composición; sino la multitud de aquellos, de los que el uno se afirma o niega del otro: y, como el ángel, al conocer la quididad (esencia) de alguna cosa, entiende al mismo tiempo todos los atributos, que la pueden convenir o no; de aquí resulta que en el hecho mismo de entender lo que ella es, conoce por una simple y única intuición intelectual todo lo que nosotros podemos llegar a saber componiendo y dividiendo.

S. Th. I, q. 58 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod diversae Al 2º que las esencias diversas de las cosas

quidditates rerum minus differunt, quantum ad rationem existendi, quam affirmatio et negatio. Tamen quantum ad rationem cognoscendi, affirmatio et negatio magis conveniunt, quia statim per hoc quod cognoscitur veritas affirmationis, cognoscitur falsitas negationis oppositae.

difieren menos entre sí en cuanto a la razón de su existencia que la afirmación de la negación: mas en cuanto a la razón del conocer la afirmación y la negación difieren menos; porque desde el momento, en que se conoce la verdad de una afirmación, se ve por lo mismo la falsedad de la negación opuesta.

S. Th. I, q. 58 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod hoc quod Angeli loquuntur enuntiationes affirmativas et negativas, manifestat quod Angeli cognoscunt compositionem et divisionem, non autem quod cognoscant componendo et dividendo, sed simpliciter cognoscendo quod quid est.

Al 3º que eso de que los ángeles emiten proposiciones afirmativas y negativas, prueba que los ángeles conocen la composición y la división; pero no que adquieran sus conocimientos componiendo y dividiendo, sino simplemente conociendo lo que cada cosa es.

Artículo 5

Utrum in intellectu angeli possit esse falsitas

¿Cabe falsedad en el entendimiento del ángel?

Objeciones

S. Th. I, q. 58 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in intellectu Angeli possit esse falsitas. Protervitas enim ad falsitatem pertinet. Sed in Daemonibus est phantasia proterva, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom. Ergo videtur quod in Angelorum intellectu possit esse falsitas.

1º Parece que en el entendimiento del ángel puede haber falsedad: porque la protervia pertenece a la falsedad, y en los demonios hay una imaginación proterva, como lo dice Dionisio De div. nom. c. 4. Luego parece que el entendimiento del ángel es capaz de error.

S. Th. I, q. 58 a. 5 obi. 2

Praeterea, nescientia est causa falsae aestimationis. Sed in Angelis potest esse nescientia, ut Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier. Ergo videtur quod in eis possit esse falsitas.

2º La ignorancia es causa de la falsa apreciación; y en los ángeles puede haber ignorancia, según Dionisio De eccles. hier. c. 6. Parece pues que el error puede existir en los ángeles.

S. Th. I, q. 58 a. 5 obi. 3

Praeterea, omne quod cadit a veritate sapientiae, et habet rationem depravatam, habet falsitatem vel errorem in suo intellectu. Sed hoc Dionysius dicit de Daemonibus, VII cap. de Div. Nom. Ergo videtur quod in intellectu Angelorum possit esse falsitas.

3º Todo ser, que se separa de la verdad, de la sabiduría y tiene una razón depravada, tiene falsedad o error en su entendimiento. Esto dice de los demonios Dionisio De div. nom. c.7. Luego parece que en el entendimiento de los ángeles puede haber falsedad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 58 a. 5 s. c.

Sed contra, philosophus dicit, III de anima, quod intellectus semper verus est. Augustinus etiam dicit, in libro octoginta trium quaest., quod nihil intelligitur nisi verum. Sed Angeli non cognoscunt aliquid nisi intelligendo. Ergo in Angeli cognitione non potest esse deceptio et falsitas.

Por el contrario, Aristóteles dice De an. l. 3, t. 26 y 51 que el entendimiento es siempre verdadero; y San Agustín dice también Qq. l.83, q.32 que de nada se entiende sino lo verdadero. Es así que los ángeles no conocen cosa alguna sino entendiendo. Luego en el conocimiento del ángel no puede haber decepción y falsedad.


Conclusión. En el entendimiento del ángel no puede haber falsedad, error o decepción per se, sino solo per accidens: y aun en este caso de diverso modo que en nosotros; porque todo cuanto saben, lo conocen a la primera ojeada intelectual.

Solución

S. Th. I, q. 58 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod huius quaestionis veritas aliquatenus ex praemissa dependet. Dictum est enim quod Angelus non intelligit componendo et dividendo, sed intelligendo quod quid est. Intellectus autem circa quod quid est semper verus est, sicut et sensus circa proprium obiectum, ut dicitur in III de anima. Sed per accidens in nobis accidit deceptio et falsitas intelligendo quod quid est, scilicet secundum rationem alicuius compositionis, vel cum definitionem unius rei accipimus ut definitionem alterius; vel cum partes definitionis sibi non cohaerent, sicut si accipiatur pro definitione alicuius rei, animal quadrupes volatile (nullum enim animal tale est); et hoc quidem accidit in compositis, quorum definitio ex diversis sumitur, quorum unum est materiale ad aliud. Sed intelligendo quidditates simplices, ut dicitur in IX Metaphys., non est falsitas, quia vel totaliter non attinguntur, et nihil intelligimus de eis; vel cognoscuntur ut sunt. Sic igitur per se non potest esse falsitas aut error aut deceptio in intellectu alicuius Angeli; sed per

Responderemos, que la verdad de esta cuestión depende en algún modo de la precedente; pues hemos dicho S. Th. I q. 58, a.4 que el ángel no conoce componiendo y dividiendo, sino entendiendo la quididad de las cosas: y el entendimiento es siempre verdadero respecto de la esencia de las cosas, como lo son los sentidos respecto de su objeto propio, según se dice De an. l. 3, t. 26. Pero nosotros podemos engañarnos per accidens y caer en error respecto de lo esencial de una cosa, a causa de la naturaleza de alguna composición, ya tomando la definición de una cosa por la de otra, ya faltando la debida conexión entre las partes de una definición: por ejemplo, si definiésemos una cosa diciendo que es «un animal cuadrúpedo que vuela»; puesto que no existe tal animal. Esto es precisamente lo que suele suceder respecto de los objetos compuestos, cuya definición se torna de elementos diversos, de los que el uno es material en cuanto al otro. Pero entendiendo quididades simples Met. l.9,t.22 no cabe

accidens contingit. Alio tamen modo quam in nobis. Nam nos componendo et dividendo quandoque ad intellectum quidditatis pervenimus, sicut cum dividendo vel demonstrando definitionem investigamus. Quod quidem in Angelis non contingit; sed per quod quid est rei cognoscunt omnes enuntiationes ad illam rem pertinentes. Manifestum est autem quod quidditas rei potest esse principium cognoscendi respectu eorum quae naturaliter conveniunt rei vel ab ea removentur, non autem eorum quae a supernaturali Dei ordinatione dependent. Angeli igitur boni, habentes rectam voluntatem, per cognitionem quidditatis rei non iudicant de his quae naturaliter ad rem pertinent, nisi salva ordinatione divina. Unde in eis non potest esse falsitas aut error. Daemones vero, per voluntatem perversam subducentes intellectum a divina sapientia, absolute interdum de rebus iudicant secundum naturalem conditionem. Et in his quae naturaliter ad rem pertinent, non decipiuntur. Sed decipi possunt quantum ad ea quae supernaturalia sunt, sicut si considerans hominem mortuum, iudicet eum non resurrecturum; et si videns hominem Christum, iudicet eum non esse Deum.

falsedad: porque o absolutamente no se alcanzan, en cuyo caso nada entendemos de ellas; o se conocen tales, como ellas son. Así pues per se no puede haber falsedad o error o decepción en el entendimiento de algún ángel; si bien lo hay a veces per accidens, pero de distinto modo que en nosotros: porque nosotros componiendo y dividiendo llegamos alguna vez al conocimiento de lo que es una cosa, como cuando investigamos una definición dividiendo y demostrando. En los ángeles empero nada de esto tiene cabida; pues por la quididad de una cosa conocen todo lo enunciable acerca de ella. Por otra parte es evidente que la quididad de una cosa puede ser principio de conocer todos los atributos, que naturalmente la convienen, o son incompatibles con ella: mas no así en cuanto a las cosas, que dependen de la sobrenatural disposición de Dios. Por lo cual los ángeles buenos, que tienen voluntad recta, no se sirven del conocimiento de la quididad de alguna cosa, para juzgar de lo que a ella pertenece sobre naturalmente, a no mediar divina ordenación: y he aquí por qué no puede haber en ellos falsedad o error. Pero los demonios, cuya voluntad perversa tiende a emancipar su entendimiento de la divina sabiduría, juzgan algunas veces de las cosas de una manera absoluta según su condición natural: y así y todo no se engañan sobre lo que naturalmente pertenece a cada objeto; pero pueden engañarse respecto de las cosas sobrenaturales. Así sucedería al demonio que, viendo un hombre muerto, piensa que no resucitará; o, viendo a Cristo hombre, cree que no es Dios.


S. Th. I, q. 58 a. 5 ad 1

Et per hoc patet responsio ad ea quae utrinque obiiciuntur. Nam protervitas Daemonum est secundum quod non subduntur divinae sapientiae. Nescientia autem est in Angelis, non respectu naturalium cognoscibilium, sed supernaturalium. Patet etiam quod intellectus eius quod quid est semper est verus, nisi per accidens, secundum quod indebite ordinatur ad aliquam compositionem vel divisionem.

Por lo dicho la respuesta a las objeciones propuestas de una y otra parte es evidente. Porque la protervia de los demonios proviene de que no se quieren someter a la sabiduría divina: y la ignorancia en los ángeles recae, no sobre las cosas que pueden naturalmente conocer, sino sobre las sobrenaturales; y por último es evidente también que la inteligencia de la quididad de las cosas es siempre verdadera, y no yerra sino per accidens, por actuar indebidamente en la composición o división.

Artículo 6

Utrum in angelis sit cognitio matutina et vespertina

¿Hay en los ángeles conocimiento matutino y vespertino?

Objeciones

S. Th. I, q. 58 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit vespertina neque matutina cognitio. Vespere enim et mane admixtionem tenebrarum habent. Sed in cognitione Angeli non est aliqua tenebrositas; cum non sit ibi error vel falsitas. Ergo cognitio Angeli non debet dici matutina vel vespertina.

1º Parece que en los ángeles no hay conocimiento vespertino ni matutino: porque la tarde y la mañana tienen mezcla de tinieblas; pero en el conocimiento del ángel no hay tenebrosidad alguna, no habiendo en él error ni falsedad. Luego no se debe decir que el conocimiento del ángel es matutino o vespertino.

S. Th. I, q. 58 a. 6 obi. 2

Praeterea, inter vespere et mane cadit nox; et inter mane et vespere cadit meridies. Si igitur in Angelis cadit cognitio matutina et vespertina, pari ratione videtur quod in eis debeat esse meridiana et nocturna cognitio.

2º Entre la tarde y la mañana se interpone la noche, y entre la mañana y la tarde el medio día. Si pues en los ángeles se admite conocimiento de mañana y de tarde, por idéntica razón parece debe haber en ellos conocimiento meridiano y nocturno.

S. Th. I, q. 58 a. 6 obi. 3

Praeterea, cognitio distinguitur secundum differentiam cognitorum, unde in III de anima dicit philosophus quod scientiae secantur quemadmodum et res. Triplex autem est esse rerum, scilicet in verbo, in propria natura, et in intelligentia angelica, ut Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt. Ergo, si ponatur cognitio matutina in Angelis et vespertina, propter esse rerum in verbo et in propria natura; debet etiam in eis poni tertia cognitio, propter esse rerum in intelligentia angelica.

3º El conocimiento se distingue según la diversidad de los objetos conocidos, lo cual hace decir de Aristóteles De an. l. 3, t. que las ciencias se dividen de la misma manera que las cosas. Las cosas existen de tres modos según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 3, c. 8: en el Verbo, en su propia naturaleza y en la inteligencia angélica. Luego, si se supone en los ángeles conocimiento matutino y vespertino, por razón del ser de las cosas en el Verbo y en su naturaleza propia; débese reconocer también en ellos un tercer conocimiento por el ser, que las cosas tienen en la inteligencia angélica.

Por el contrario

S. Th. I, q. 58 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Augustinus, IV super Gen. ad Litt., et XI de Civ. Dei, distinguit cognitionem Angelorum per matutinam et vespertinam.

Por el contrario, San Agustín distingue en los ángeles un conocimiento matutino y otro vespertino Sup. Gen. ad litt. l. 4, c. 22; y de civit. Dei. l. 12, c. 20 y 21.


Conclusión. Distínguese en los ángeles un conocimiento matutino, por el cual conocen las cosas en su primera causa (el Verbo); y otro vespertino, por el que las conocen cuales son en sí mismas.

Solución

S. Th. I, q. 58 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod hoc quod dicitur de cognitione matutina et vespertina in Angelis, introductum est ab Augustino, qui sex dies in quibus Deus legitur fecisse cuncta, Gen. I, intelligi vult non hos usitatos dies qui solis circuitu peraguntur, cum sol quarto die factus legatur; sed unum diem, scilicet cognitionem angelicam sex rerum generibus praesentatam. Sicut autem in die consueto mane est principium diei, vespere autem terminus, ita cognitio ipsius primordialis esse rerum, dicitur cognitio matutina, et haec est secundum quod res sunt in verbo. Cognitio autem ipsius esse rei creatae secundum quod in propria natura consistit, dicitur cognitio vespertina, nam esse rerum fluit a verbo sicut a quodam primordiali principio, et hic effluxus terminatur ad esse rerum quod in propria natura habent.

Responderemos, que San Agustín fue el primero que adoptó esa distinción de conocimiento matutino y vespertino en los ángeles, queriendo que los seis días, en que se dice Gen. 1 haber creado Dios todas las cosas, se entiendan no días ordinarios, como estos que se computan por una vuelta circular del sol, puesto que el sol se lee allí creado en el cuarto día; sino un día solo, es decir, el conocimiento angélico presentado en seis géneros de cosas. Así como en los días actuales la mañana es el comienzo del día, y la tarde su término; igualmente el conocimiento del mismo ser primordial de las cosas se llama conocimiento matutino, cuyo objeto es el ser de las cosas en el Verbo; mas el conocimiento del ser mismo de las criaturas, según subsisten en su propia naturaleza, dícese conocimiento vespertino: por cuanto el ser de las cosas dimana del Verbo, como de cierto principio primordial; y esta emanación tiene por término la existencia de las cosas, tales como son en su propia naturaleza.


S. Th. I, q. 58 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod vespere et mane non accipiuntur in cognitione angelica secundum similitudinem ad admixtionem tenebrarum; sed secundum similitudinem principii et termini. Vel dicendum quod nihil prohibet, ut dicit Augustinus IV super Gen. ad Litt., aliquid in comparatione ad unum dici lux, et in comparatione ad aliud dici tenebra. Sicut vita fidelium et iustorum, in comparatione ad impios, dicitur lux, secundum illud Ephes. V, fuistis aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino; quae tamen vita fidelium, in

Al argumento 1° diremos, que la tarde y la mañana no se consideran en el conocimiento angélico según la semejanza y mezcla de tinieblas, sino por su relación de semejanza al principio y al término. O bien, se puede decir que nada impide, como lo observa San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 4, c. 23, que una misma cosa, sea llamada luz comparándola con cierto objeto, y oscuridad o tiniebla con relación a otro; a la manera que la vida de los fieles y de los justos se dice luz comparativamente a la de los impíos, según aquel pasaje Eph. 5,8: En

comparatione ad vitam gloriae, tenebrosa dicitur, secundum illud II Petri I, habetis propheticum sermonem, cui bene facitis attendentes quasi lucernae lucenti in caliginoso loco. Sic igitur cognitio Angeli qua cognoscit res in propria natura, dies est per comparationem ad ignorantiam vel errorem, sed obscura est per comparationem ad visionem verbi.

otro tiempo fuisteis tinieblas; mas ahora sois luz en el Señor; y la misma, comparada con la vida de la gloria, es calificada de tenebrosa II Petr. 1, 19: Tenéis la palabra de las profetas, a la cual hacéis bien de atender como a una antorcha, que luce en un lugar tenebroso. Así pues el conocimiento del ángel, por el cual conoce las cosas en su propia naturaleza, es día comparativamente a la ignorancia o al error; pero es oscuro, si se le compara con la visión del Verbo.

S. Th. I, q. 58 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod matutina et vespertina cognitio ad diem pertinet, idest ad Angelos illuminatos, qui sunt distincti a tenebris, idest a malis Angelis. Angeli autem boni, cognoscentes creaturam, non in ea figuntur, quod esset tenebrescere et noctem fieri; sed hoc ipsum referunt ad laudem Dei, in quo sicut in principio omnia cognoscunt. Et ideo post vesperam non ponitur nox, sed mane, ita quod mane sit finis praecedentis diei et principium sequentis, inquantum Angeli cognitionem praecedentis operis ad laudem Dei referunt. Meridies autem sub nomine diei comprehenditur, quasi medium inter duo extrema. Vel potest meridies referri ad cognitionem ipsius Dei, qui non habet principium nec finem.

Al 2º que el conocimiento matutino y vespertino pertenecen a un mismo ser, es, decir, a los ángeles iluminados, que son distintos de las tinieblas; esto es, de los malos ángeles. Pero los ángeles buenos, conociendo la criatura, no se detienen en ella, lo que sería oscurecerse y hacerse noche; sino que refieren esto mismo al loor de Dios, en quien conocen todas las cosas como en su principio: por lo cual después de la tarde no se habla de la noche, sino de la mañana; de suerte que la mañana es el fin del día precedente y el comienzo del siguiente, en cuanto los ángeles refieren a la alabanza de Dios el conocimiento de la obra precedente. Y el mediodía se comprende bajo el nombre de día, como medio entre dos extremos; o puede referirse el mediodía al conocimiento de Dios mismo, que no tiene principio ni fin.

S. Th. I, q. 58 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod etiam ipsi Angeli creaturae sunt. Unde esse rerum in intelligentia angelica comprehenditur sub vespertina cognitione, sicut et esse rerum in propria natura.

Al 3º que los ángeles mismos son también criaturas; y por consiguiente el ser de todas las cosas en la inteligencia angélica está comprendida en el conocimiento vespertino, como asimismo el ser de las cosas en su misma naturaleza.

Artículo 7

Utrum una sit cognitio matutina et vespertina

¿El conocimiento matutino y vespertino es uno solo?

Objeciones

S. Th. I, q. 58 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una sit cognitio vespertina et matutina. Dicitur enim Gen. I, factum est vespere et mane dies unus. Sed per diem intelligitur cognitio angelica, ut Augustinus dicit. Ergo una et eadem est cognitio in Angelis matutina et vespertina.

1º Parece que el conocimiento matutino y el vespertino son uno solo: porque se lee Gen. 1, 5; y fue la tarde y la mañana un día. Ahora bien: por día se entiende el conocimiento angélico, según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 4, c. 23. Luego en los ángeles el conocimiento matutino y el vespertino son un solo y mismo conocimiento.

S. Th. I, q. 58 a. 7 obi. 2

Praeterea, impossibile est unam potentiam simul duas operationes habere. Sed Angeli semper sunt in actu cognitionis matutinae, quia semper vident Deum et res in Deo, secundum illud Matth. XVIII, Angeli eorum semper vident faciem patris mei et cetera. Ergo, si cognitio vespertina esset alia a matutina, nullo modo Angelus posset esse in actu cognitionis vespertinae.

2º Es imposible que una sola potencia tenga al mismo tiempo dos operaciones. Los ángeles están siempre en acto del conocimiento matutino; puesto que siempre ven a Dios y las cosas en él, según estas palabras Matth. 18, 10: sus ángeles ven siempre la cara de mi Padre. Luego, si el conocimiento vespertino fuese otro que el matutino, de ningún modo podría el ángel hallarse en acto del conocimiento vespertino.

S. Th. I, q. 58 a. 7 obi. 3

Praeterea, apostolus dicit, I Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed si cognitio vespertina sit alia a matutina, comparatur ad ipsam sicut imperfectum ad perfectum. Ergo non poterit simul vespertina cognitio esse cum matutina.

3º El Apóstol dice I Cor. 13, 10: Cuando viniere lo que es perfecto, abolido será lo que es en parte. Pero, si el conocimiento vespertino es otro que el matutino, compárase a este como lo imperfecto a lo perfecto. Luego no podrá existir simultáneamente el conocimiento vespertino con el matutino.

Por el contrario

S. Th. I, q. 58 a. 7 s. c.

In contrarium est quod dicit Augustinus, IV super Gen. ad Litt., quod multum interest inter cognitionem rei cuiuscumque in verbo Dei, et cognitionem eius in natura eius, ut illud merito pertineat ad diem, hoc ad vesperam.

Por el contrario, San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 4, c. 24 que hay una gran diferencia entre el conocimiento de una cosa cualquiera en el Verbo de Dios y el de la misma en su propia naturaleza; hasta el punto de que con razón se dice pertenecer aquel al día, y este otro a la tarde.


Conclusión. El conocimiento vespertino de los ángeles, por el que conocen el ser de las cosas, cuales son en su propia naturaleza, viéndolo en el Verbo, es el mismo en la esencia que el matutino; y solo difiere de este en cuanto a sus objetos respectivos: mas son esencialmente diversos uno y otro, en cuanto el vespertino tiene por objeto el ser de las cosas en sí mismas, conocido por ellos mediante sus especies innatas.

Solución

S. Th. I, q. 58 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, cognitio vespertina dicitur, qua Angeli cognoscunt res in propria natura. Quod non potest ita intelligi quasi ex propria rerum natura cognitionem accipiant, ut haec praepositio in indicet habitudinem principii, quia non accipiunt Angeli cognitionem a rebus, ut supra habitum est. Relinquitur igitur quod hoc quod dicitur in propria natura, accipiatur secundum rationem cogniti, secundum quod subest cognitioni; ut scilicet cognitio vespertina in Angelis dicatur secundum quod cognoscunt esse rerum quod habent res in propria natura. Quod quidem per duplex medium cognoscunt, scilicet per species innatas, et per rationes rerum in verbo existentes. Non enim, videndo verbum, cognoscunt solum illud esse rerum quod habent in verbo; sed illud esse quod habent in propria natura; sicut Deus per hoc quod videt se, cognoscit esse rerum quod habent in propria natura. Si ergo dicatur cognitio vespertina secundum quod cognoscunt esse rerum quod habent in propria natura, videndo verbum; sic una et eadem secundum essentiam est cognitio vespertina et matutina, differens solum secundum cognita. Si vero cognitio vespertina dicatur secundum quod Angeli cognoscunt esse rerum quod habent in propria natura, per formas innatas; sic alia est cognitio vespertina et matutina. Et ita videtur intelligere Augustinus, cum unam ponat imperfectam respectu alterius.

Responderemos que según lo dicho S. Th. I q.58, a.6 se llama conocimiento vespertino aquel, por el que los ángeles conocen las cosas en su propia naturaleza: lo cual no puede entenderse en el sentido de que reciban el conocimiento de las cosas de la propia naturaleza de ellas; como si la proposición en indicase relación de principio; puesto que dejamos sentado S. Th. I q. 55, a. 2 que los ángeles no reciben de las cosas su conocimiento. Al decirse pues «en la propia naturaleza» se debe entender en cuanto la razón de lo conocido entra en el conocimiento; de modo que el conocimiento vespertino se diga existir en los ángeles, en cuanto conocen el ser de las cosas, cual lo tienen en su propia naturaleza. Este conocimiento lo tienen por dos medios, que son las especies innatas en ellos, y las razones de las cosas, que existen en el Verbo; pues, viendo al Verbo, conocen no solamente el ser que las cosas tienen en el Verbo, sino también el ser, que tienen en su naturaleza propia: a la manera que Dios en el hecho de verse a sí mismo conoce el ser, que tienen las cosas en su propia naturaleza. Ahora pues: si se llama conocimiento vespertino a aquel, por el cual los ángeles conocen el ser, que tienen las cosas en su propia naturaleza, viendo al Verbo; síguese que el conocimiento vespertino y el matutino son esencialmente considerados una sola y misma cosa, y difieren solo según los objetos conocidos. Pero, si se entiende por conocimiento vespertino el que los ángeles tienen de la naturaleza propia de los seres por medio de las formas innatas; en tal concepto el conocimiento vespertino es otro que el matutino. Así parece entenderlo San Agustín, al suponer el uno imperfecto respecto del otro.


S. Th. I, q. 58 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut numerus sex dierum, secundum intellectum Augustini, accipitur secundum sex genera rerum quae cognoscuntur ab Angelis; ita unitas diei accipitur

Al argumento 1º diremos que, así como por el número de seis días se entiende según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 4, c.6 el de seis géneros de cosas, que los ángeles conocen; del

secundum unitatem rei cognitae, quae tamen diversis cognitionibus cognosci potest.

mismo modo la unidad de día se toma según la unidad del objeto conocido, que puede no obstante serlo por diversos medios.

S. Th. I, q. 58 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod duae operationes possunt simul esse unius potentiae, quarum una ad aliam refertur; ut patet cum voluntas simul vult et finem et ea quae sunt ad finem, et intellectus simul intelligit principia et conclusiones per principia, quando iam scientiam acquisivit. Cognitio autem vespertina in Angelis refertur ad matutinam, ut Augustinus dicit. Unde nihil prohibet utramque simul esse in Angelis.

Al 2º que una misma potencia puede simultáneamente efectuar dos operaciones, una de las cuales se refiere a la otra: como es harto notorio, cuando la voluntad quiere a un tiempo el fin y lo conducente a él; y cuando el entendimiento conoce simultáneamente los principios y sus consecuencias por ellos mismos, cuando está ya en posesión de la ciencia. Y pues el conocimiento vespertino en los ángeles se refiere al conocimiento matutino, como lo dice San Agustín Sup. Gen. l. 4, c. 24; nada impide que existan el uno y el otro simultáneamente en los ángeles.

S. Th. I, q. 58 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod, veniente perfecto, evacuatur imperfectum quod ei opponitur, sicut fides, quae est eorum quae non videntur, evacuatur visione veniente. Sed imperfectio vespertinae cognitionis non opponitur perfectioni matutinae. Quod enim cognoscatur aliquid in seipso, non est oppositum ei quod cognoscatur in sua causa. Nec iterum quod aliquid cognoscatur per duo media, quorum unum est perfectius et aliud imperfectius, aliquid repugnans habet, sicut ad eandem conclusionem habere possumus et medium demonstrativum et dialecticum. Et similiter eadem res potest sciri ab Angelo per verbum increatum, et per speciem innatam.

Al 3º que al advenimiento de lo perfecto desvanécese lo imperfecto, como, que le es su opuesto; así como la fe, que tiene por objeto lo que no se ve, deja de existir reemplazada por la visión. Pero la imperfección del conocimiento vespertino no es opuesta a la perfección del matutino; pues el conocerse una cosa en sí misma, no se opone a que sea conocida en su causa. Tampoco hay por otra parte repugnancia alguna en que algo sea conocido por dos medios, de los que el uno es más perfecto y el otro más imperfecto; así como podemos llegar a la misma conclusión lo mismo por el medio demostrativo que por el dialéctico. De un modo análogo puede el ángel conocer una misma cosa por el Verbo increado y por una especie innata.

Parte ICuestión 59

De voluntate angelorum De la voluntad de los ángeles

Proemio

S. Th. I, q. 59 pr.

Consequenter considerandum est de his quae pertinent ad voluntatem Angelorum. Et primo considerabimus de ipsa voluntate secundo, de motu eius, qui est amor sive dilectio. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum in Angelis sit voluntas. Secundo, utrum voluntas Angeli sit ipsa natura eorum, vel etiam ipse intellectus eorum. Tertio, utrum in Angelis sit liberum arbitrium. Quarto, utrum in eis sit irascibilis et concupiscibilis.

Síguese ahora naturalmente el tratar de la voluntad de los ángeles. Examinaremos pues: 1º la voluntad misma; 2º su movimiento, que es el amor o la dilección. Respecto de lo primero resolveremos estas cuatro dudas: 1ª ¿Hay en los ángeles voluntad? 2ª ¿La voluntad en los ángeles es su misma naturaleza, o también su entendimiento mismo? 3ª ¿Los ángeles tienen libre albedrío? y 4ª ¿Hay en ellos irascible y concupiscible?

Artículo 1

Utrum in angelis sit voluntas ¿Los ángeles tienen voluntad?

Objeciones

S. Th. I, q. 59 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit voluntas. Quia, ut dicit philosophus, in III de anima, voluntas in ratione est. Sed in Angelis non est ratio, sed aliquid superius ratione. Ergo in Angelis non est voluntas, sed aliquid superius voluntate.

1º Parece que en los ángeles no hay voluntad: porque según Aristóteles De anima, l. 3, t. 42 la voluntad está en la razón. Pero en los ángeles no hay razón, sino algo superior a la razón. Luego en los ángeles no hay voluntad, sino algo superior a la voluntad.

S. Th. I, q. 59 a. 1 obi. 2

Praeterea, voluntas sub appetitu continetur, ut patet per philosophum, in III de anima. Sed appetitus est imperfecti, est enim eius quod nondum habetur. Cum igitur in Angelis, maxime in beatis, non sit aliqua imperfectio, videtur quod non sit in eis voluntas.

2º La voluntad está comprendida en el apetito, como consta por el Filósofo De anima, l. 3, t. 42. Pero el apetito es propio de ser imperfecto, puesto que tiene por objeto lo que aún no se posee. Luego, como en los ángeles y sobre todo en los bienaventurados, no hay imperfección alguna; parece que tampoco hay, voluntad.

S. Th. I, q. 59 a. 1 obi. 3

Praeterea, philosophus dicit, in III de anima, quod voluntas est movens motum, movetur enim ab appetibili intellecto. Sed Angeli sunt immobiles; cum sint incorporei. Ergo in Angelis non est voluntas.

3º Aristóteles dice De anima, l. 3, t. 54 que la voluntad es motor movido, porque es movida por lo apetecible entendido. Es así que los ángeles son inmovibles por ser incorpóreos. Luego en los ángeles no hay voluntad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 59 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, X Lib. de Trin., quod imago Trinitatis invenitur in mente secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem. Imago autem Dei invenitur non solum in mente humana, sed etiam in mente angelica; cum etiam mens angelica sit capax Dei. Ergo in Angelis est voluntas.

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 10, c. 11 y 12 que «la imagen» de la Trinidad se halla en la mente según la memoria, inteligencia y voluntad. Pero la imagen de Dios existe, no solamente en el alma humana, sino también en el entendimiento angélico, que también es capaz de Dios, Luego los ángeles tienen voluntad.


Conclusión. Necesariamente hay voluntad en los ángeles, pues alcanzan la razón del bien por su entendimiento universal.

Solución

S. Th. I, q. 59 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est ponere in Angelis voluntatem. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum omnia procedant ex voluntate divina, omnia suo modo per appetitum inclinantur in bonum, sed diversimode. Quaedam enim inclinantur in bonum, per solam naturalem habitudinem, absque cognitione, sicut plantae et corpora inanimata. Et talis inclinatio ad bonum vocatur appetitus naturalis. Quaedam vero ad bonum inclinantur cum aliqua cognitione; non quidem sic quod cognoscant ipsam rationem boni, sed cognoscunt aliquod bonum particulare; sicut sensus, qui cognoscit dulce et album et aliquid huiusmodi. Inclinatio autem hanc cognitionem sequens, dicitur appetitus sensitivus. Quaedam vero inclinantur ad bonum cum cognitione qua cognoscunt ipsam boni rationem; quod est proprium intellectus. Et haec perfectissime inclinantur in bonum; non quidem quasi ab alio solummodo directa in bonum, sicut ea quae cognitione carent; neque in bonum particulariter tantum, sicut ea in quibus est sola sensitiva cognitio; sed quasi inclinata in ipsum universale bonum. Et haec inclinatio dicitur voluntas. Unde cum Angeli per intellectum cognoscant ipsam universalem rationem boni, manifestum est quod in eis sit voluntas.

Responderemos que se debe admitir necesariamente voluntad en los ángeles. Para evidenciarlo, es preciso observar que, procediendo todos los seres de la voluntad divina; son inclinados se su manera por el apetito al bien, pero de diversos modos: pues los unos tienden al bien por solo una inclinación natural sin conocimiento, como las plantas y los cuerpos inanimados, y esa inclinación al bien se llama apetito natural; pero otros propenden al bien con algún conocimiento, no de modo que conozcan la razón misma del bien, sino que conocen algún bien particular, como los sentidos conocen lo dulce y lo blanco y cosas semejantes, y la inclinación resultante de este conocimiento recibe el nombre de apetito sensitivo; otros en fin se inclinan al bien, conociendo la naturaleza misma del bien, que es el objeto propio del entendimiento, y estos se inclinan al bien perfectísimamente, no en verdad como dirigidos al bien solamente por otro, como los destituidos de conocimiento; ni solo a un bien particular, como los seres, que solo tienen conocimiento sensitivo; sino como inclinados al mismo bien universal: y esta inclinación se llama voluntad. Es pues evidente que los ángeles tienen voluntad, porque conocen por su entendimiento la razón misma universal del bien.


S. Th. I, q. 59 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod aliter ratio transcendit sensum, et aliter intellectus rationem. Ratio enim transcendit sensum, secundum diversitatem cognitorum, nam sensus est particularium, ratio vero universalium. Et ideo oportet quod sit alius appetitus tendens in bonum universale, qui debetur rationi; et alius tendens in bonum particulare, qui debetur sensui. Sed intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi, quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu, ratio vero discurrendo de uno in aliud. Sed tamen ratio per discursum pervenit ad cognoscendum illud, quod intellectus sine discursu cognoscit, scilicet universale. Idem est ergo obiectum quod appetitivae proponitur et ex parte rationis, et ex parte intellectus. Unde in Angelis, qui sunt intellectuales tantum, non est appetitus superior voluntate.

Al argumento 1º diremos que de un modo transciende la razón a los sentidos, y de otro el entendimiento a la razón: la razón al sentido según la diversidad de objetos conocidos; puesto que del sentido lo son los particulares, y de la razón los universales. Por lo cual es preciso que el apetito racional, que se dirige al bien universal, sea distinto del sensitivo, que tiende al bien particular. Pero el entendimiento y la razón difieren en cuanto al modo de conocer; pues el entendimiento conoce por simple intuición, y la razón discurriendo de una cosa a otra. No obstante la razón llega discursivamente a conocer lo mismo, que el entendimiento conoce sin discurso, esto es, lo universal. De donde se infiere ser uno mismo el objeto, que se propone al apetito, sea por la razón o por el entendimiento; y por consiguiente en los ángeles, que son únicamente intelectuales, no hay apetito superior a la voluntad.

S. Th. I, q. 59 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod, licet nomen appetitivae partis sit sumptum ab appetendo ea quae non habentur, tamen appetitiva pars non solum ad haec se extendit, sed etiam ad multa alia. Sicut et nomen lapidis sumptum est a laesione pedis, cum tamen lapidi non hoc solum conveniat. Similiter irascibilis potentia denominatur ab ira; cum tamen in ea sint plures aliae passiones, ut spes et audacia et huiusmodi.

Al 2º que, aunque el nombre de la parte apetitiva proviene de apetecer lo que no se posee; sin embargo la parte apetitiva no se extiende a solo esto, sino también a muchas otras cosas: así como también el nombre de piedra trae su origen de «lesión del pie», aunque no sea esta la única propiedad de la piedra. Análogamente la potencia irascible recibe su nombre de la ira, aunque haya en ella varias otras pasivas, como la esperanza y la audacia y semejantes.

S. Th. I, q. 59 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod voluntas dicitur movens motum, secundum quod velle est motus quidam, et intelligere; cuiusmodi motum nihil prohibet in Angelis esse, quia talis motus est actus perfecti, ut dicitur in III de anima.

Al 3º que la voluntad se dice motor movido, por cuanto querer es cierto movimiento, como el entender; movimiento que nada impide exista en los ángeles siendo acto de ser perfecto, como consta De anima, l. 3, t. 28.

Artículo 2

Utrum in angelis in voluntas differat ab intellectu et natura

¿En los ángeles la voluntad difiere del entendimiento?

Objeciones

S. Th. I, q. 59 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non differat voluntas ab intellectu et natura. Angelus enim est simplicior quam corpus naturale. Sed corpus naturale per suam formam inclinatur in suum finem, qui est eius bonum. Ergo multo magis Angelus. Forma autem Angeli est vel natura ipsa in qua subsistit, vel species quae est in intellectu eius. Ergo Angelus inclinatur in bonum per naturam suam, et per speciem intelligibilem. Haec autem inclinatio ad bonum pertinet ad voluntatem. Voluntas igitur Angeli non est aliud quam eius natura vel intellectus.

1º Parece que en los ángeles no difiere la voluntad del entendimiento y de la naturaleza: porque el ángel es más simple que el cuerpo natural; pero este es inclinado por su forma a su fin, que es el bien. Luego mucho más, siendo la forma ángel, o la naturaleza misma, en que subsiste, o la especie, que está en entendimiento; síguese que el ángel es inclinado al bien por su naturaleza, o por la especie inteligible: y, como la inclinación al bien pertenece a la voluntad, la voluntad del ángel por consiguiente no es otra cosa que su naturaleza o su entendimiento.

S. Th. I, q. 59 a. 2 obi. 2

Praeterea, obiectum intellectus est verum, voluntatis autem bonum. Bonum autem et verum non differunt realiter, sed secundum rationem tantum. Ergo voluntas et intellectus non differunt realiter.

2º El objeto del entendimiento es lo verdadero, y el de la voluntad lo bueno. Lo bueno y lo verdadero no difieren en realidad, sino solo racionalmente. Luego la voluntad y el entendimiento no difieren realmente.

S. Th. I, q. 59 a. 2 obi. 3

Praeterea, distinctio communis et proprii non diversificat potentias, eadem enim potentia visiva est coloris et albedinis. Sed bonum et verum videntur se habere sicut commune et proprium, nam verum est quoddam bonum, scilicet intellectus. Ergo voluntas, cuius obiectum est bonum, non differt ab intellectu, cuius obiectum est verum.

3º La distinción entre lo común y lo propio no diversifica las potencias, porque la misma es la potencia visiva del color y de la blancura. Lo bueno y lo verdadero parecen correlacionarse, como lo común y lo propio; pues lo verdadero es cierto bien, como bien del entendimiento. Luego la voluntad, cuyo objeto es el bien, no difiere del entendimiento, cuyo objeto es la verdad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 59 a. 2 s. c.

Sed contra, voluntas in Angelis est bonorum tantum. Intellectus autem est bonorum et malorum, cognoscunt enim utrumque. Ergo voluntas in Angelis est aliud quam eius intellectus.

Por el contrario: la voluntad de los ángeles no tiene por objeto sino las cosas buenas; y el entendimiento las buenas y las malas, pues conoce unas y otras. Luego la voluntad en los ángeles es otra cosa que su entendimiento.


Conclusión. La voluntad en los ángeles es una facultad o potencia, que ni es su naturaleza misma, ni su entendimiento; como ni en otra criatura alguna se identifican el entendimiento y la voluntad entre sí, ni con la esencia; siendo esto exclusivamente propio de Dios.

Solución

S. Th. I, q. 59 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod voluntas in Angelis est quaedam virtus vel potentia, quae nec est ipsa eorum natura, nec eorum intellectus. Et quod non sit eorum natura, apparet ex hoc, quod natura vel essentia alicuius rei intra ipsam rem comprehenditur, quidquid ergo se extendit ad id quod est extra rem, non est rei essentia. Unde videmus in corporibus naturalibus, quod inclinatio quae est ad esse rei, non est per aliquid superadditum essentiae; sed per materiam, quae appetit esse antequam illud habeat, et per formam, quae tenet rem in esse postquam fuerit. Sed inclinatio ad aliquid extrinsecum, est per aliquid essentiae superadditum, sicut inclinatio ad locum est per gravitatem vel levitatem, inclinatio autem ad faciendum sibi simile est per qualitates activas. Voluntas autem habet inclinationem in bonum naturaliter. Unde ibi solum est idem essentia et voluntas, ubi totaliter bonum continetur in essentia volentis; scilicet in Deo, qui nihil vult extra se nisi ratione suae bonitatis. Quod de nulla creatura potest dici; cum bonum infinitum sit extra essentiam cuiuslibet creati. Unde nec voluntas Angeli, nec alterius creaturae, potest esse idem quod eius essentia. Similiter nec potest esse idem quod intellectus Angeli vel hominis. Nam cognitio fit per hoc quod cognitum est in cognoscente, unde ea ratione se extendit eius intellectus in id quod est extra se, secundum quod illud quod extra ipsum est per essentiam, natum est aliquo modo in eo esse. Voluntas vero se extendit in id quod extra se est, secundum quod quadam inclinatione quodammodo tendit in rem exteriorem. Alterius autem virtutis est, quod aliquid habeat in se quod est extra se, et quod ipsum tendat in rem exteriorem. Et ideo oportet quod in qualibet creatura sit aliud intellectus et voluntas. Non autem in Deo, qui habet et ens universale et bonum universale in seipso. Unde tam voluntas quam intellectus est eius essentia.

Responderemos, que la voluntad en los ángeles es cierta virtud o potencia, que ni es su naturaleza misma, ni su entendimiento. Desde luego es evidente que no es su naturaleza; porque la naturaleza o esencia de alguna cosa está comprendida dentro de la cosa misma; y por consiguiente todo lo que se extiende a lo que está fuera de la cosa, no es esencia de ella. Así vemos en los cuerpos naturales que la inclinación, que tienen al ser real, no es por algo sobreañadido a la esencia; sino por la materia, que apetece el ser, antes de tenerlo, y por la forma, que conserva la cosa en su ser, después que ya es. Pero la inclinación a las cosas extrínsecas es por algo sobreañadido a la esencia, como la tendencia al lugar se efectúa por la gravedad mayor o menor. La inclinación a hacer lo semejante a sí mismo se funda en las cualidades activas. Mas la voluntad tiene naturalmente inclinación al bien; y por consiguiente sólo allí es una misma la esencia y la voluntad, donde el bien se contiene totalmente en la esencia del que quiere; es decir, en Dios, que nada quiere fuera de sí, sino por razón de su bondad: lo que no puede decirse de criatura alguna, puesto que el bien infinito está fuera de la esencia de cualquier ser creado. Por lo tanto ni la voluntad del ángel, ni la de otra criatura puede ser lo mismo que su esencia. Del propio modo tampoco puede ser lo mismo que el entendimiento del ángel o del hombre: porque el conocimiento se realiza, en cuanto lo conocido está en el sujeto que lo conoce. De consiguiente por esta razón su entendimiento se extiende a lo que está fuera de él, según que lo que está fuera del mismo por esencia, debe estar naturalmente de algún modo en él. Mas la voluntad se extiende a lo que está fuera de ella, según que en virtud de cierta inclinación tiende de algún modo al objeto exterior; pero a diversa potencia pertenece el que una cosa tenga en sí lo que está fuera de ella, y el tender ella misma al objeto exterior: luego necesariamente en toda criatura una cosa es el entendimiento, y otra la voluntad; mas no en Dios, que tiene en sí mismo tanto el ente universal como el bien universal; y en consecuencia así su voluntad como su entendimiento son su misma esencia.


S. Th. I, q. 59 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod corpus naturale per formam substantialem inclinatur in esse suum, sed in exterius inclinatur per aliquid additum, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos, que el cuerpo natural se inclina por su forma sustancial a su propio ser; pero es inclinado a lo exterior por algo añadido, según lo dicho.

S. Th. I, q. 59 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod potentiae non diversificantur secundum materialem distinctionem obiectorum, sed secundum formalem distinctionem, quae attenditur secundum rationem obiecti. Et ideo diversitas secundum rationem boni et veri, sufficit ad diversitatem intellectus et voluntatis.

Al 2º que las potencias no se diversifican según la distinción material de los objetos, sino según su distinción formal, que se funda en la razón del objeto; y así la diversidad según la razón de lo bueno y lo verdadero basta para la del entendimiento y la voluntad.

S. Th. I, q. 59 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quia bonum et verum convertuntur secundum rem, inde est quod et bonum ab intellectu intelligitur sub ratione veri, et verum a voluntate appetitur sub ratione boni. Sed tamen diversitas rationum ad diversificandum potentias sufficit, ut dictum est.

Al 3º que, como lo bueno y lo verdadero se convierten en la realidad, de aquí resulta que el entendimiento conoce lo bueno bajo la razón de verdadero, y la voluntad apetece lo verdadero bajo la razón de bueno. Pero basta, para diversificar las potencias la diversidad de razones, según lo dicho S.Th.I, q.16, a.3 y 4.

Artículo 3

Utrum in angelis sit liberum arbitrium ¿Los ángeles tienen libre albedrío?

Objeciones

S. Th. I, q. 59 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit liberum arbitrium. Actus enim liberi arbitrii est eligere. Sed electio non potest esse in Angelis, cum electio sit appetitus praeconsiliati, consilium autem est inquisitio quaedam ut dicitur in III Ethic.; Angeli autem non cognoscunt inquirendo, quia hoc pertinet ad discursum rationis. Ergo videtur quod in Angelis non sit liberum arbitrium.

1º Parece que en los ángeles no hay libre albedrío: porque es acto del libre albedrío elegir; pero en los ángeles no puede haber elección, por ser ésta apetito de lo previamente consultado: y, como la consulta es cierta indagación Ethic. l. 3, c. 3 y los ángeles no conocen investigando, lo cual es propio del discurso racional; parece por consecuencia que en los ángeles no hay libre albedrío.

S. Th. I, q. 59 a. 3 obi. 2

Praeterea, liberum arbitrium se habet ad utrumlibet. Sed ex parte intellectus non est aliquid se habens ad utrumlibet in Angelis, quia intellectus eorum non fallitur in naturalibus intelligibilibus, ut dictum est. Ergo nec ex parte appetitus liberum arbitrium in eis esse potest.

2º El libre albedrío se halla indiferente entre dos extremos. Pero por parte del entendimiento nada hay en los ángeles indiferente entre dos extremos, puesto que su entendimiento no se engaña respecto de las cosas naturales inteligibles, según lo dicho S.Th.I, q.58, a.5 . Por consiguiente tampoco por parte del apetito puede haber en ellos libre albedrío.

S. Th. I, q. 59 a. 3 obi. 3

Praeterea, ea quae sunt naturalia in Angelis, conveniunt eis secundum magis et minus, quia in superioribus Angelis natura intellectualis est perfectior quam in inferioribus. Liberum autem arbitrium non recipit magis et minus. Ergo in Angelis non est liberum arbitrium.

3º Las cosas, que son naturales en los ángeles, les convienen más o menos; porque en los ángeles superiores la naturaleza intelectual es más perfecta que en los inferiores. Pero el libre albedrío no es susceptible de más y menos. Luego no lo hay en los ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 59 a. 3 s. c.

Sed contra, libertas arbitrii ad dignitatem hominis pertinet. Sed Angeli digniores sunt hominibus. Ergo libertas arbitrii, cum sit in hominibus, multo magis est in Angelis.

Por el contrario, la libertad de arbitrio pertenece a la dignidad del hombre. Es así que los ángeles son más dignos que los hombres. Luego la libertad de arbitrio, pues la tienen los hombres, mucho más existe en los ángeles.


Conclusión. El libre albedrío existe en los ángeles más excelentemente que en los hombres, como el entendimiento.

Solución

S. Th. I, q. 59 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod quaedam sunt quae non agunt ex aliquo arbitrio, sed quasi ab aliis acta et mota, sicut sagitta a sagittante movetur ad finem. Quaedam vero agunt quodam arbitrio, sed non libero, sicut animalia irrationalia, ovis enim fugit lupum ex quodam iudicio, quo existimat eum sibi noxium; sed hoc iudicium non est sibi liberum, sed a natura inditum. Sed solum id quod habet intellectum, potest agere iudicio libero, inquantum cognoscit universalem rationem boni, ex qua potest iudicare hoc vel

Responderemos que hay seres, que no obran por arbitrio alguno, sino como impulsados y movidos por otros; como la flecha es disparada por el arquero al blanco. Otros obran con cierto arbitrio, pero no libre, cuales son los animales irracionales: así la oveja huye del lobo según cierto juicio, por el que lo juzga ofensivo a ella; pero este juicio no es libre en ella, sino dictado por la naturaleza. Únicamente los seres dotados de entendimiento pueden obrar con juicio libre, en cuanto conocen la razón universal del bien,

illud esse bonum. Unde ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium. Et sic patet liberum arbitrium esse in Angelis etiam excellentius quam in hominibus, sicut et intellectum.

por la que pueden juzgar que esto o aquello es bueno. Por consiguiente, do quiera hay entendimiento, allí hay libre albedrío: y así queda demostrado que los ángeles tienen libre albedrío, aún más excelente que los hombres, como lo es su entendimiento.


S. Th. I, q. 59 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de electione secundum quod est hominis. Sicut autem aestimatio hominis in speculativis differt ab aestimatione Angeli in hoc, quod una est absque inquisitione, alia vero per inquisitionem; ita et in operativis. Unde in Angelis est electio; non tamen cum inquisitiva deliberatione consilii, sed per subitam acceptionem veritatis.

Al argumento 1º diremos, que Aristóteles Ethic. l.3, c.3 habla de la elección, tal cual el hombre la hace. Pero, así como la apreciación del hombre en lo especulativo difiere de la del ángel, en que esta se verifica sin investigación y aquella inquiriendo; igualmente en lo práctico. Hay pues en los ángeles elección; no empero con investigadora deliberación de consejo, sino por la aceptación instantánea de la verdad.

S. Th. I, q. 59 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, cognitio fit per hoc quod cognita sunt in cognoscente. Ad imperfectionem autem alicuius rei pertinet, si non sit in ea id quod natum est in ea esse. Unde Angelus non esset perfectus in sua natura, si intellectus eius non esset determinatus ad omnem veritatem quam naturaliter cognoscere potest. Sed actus appetitivae virtutis est per hoc quod affectus inclinatur ad rem exteriorem. Non autem dependet perfectio rei ex omni re ad quam inclinatur, sed solum ex superiori. Et ideo non pertinet ad imperfectionem Angeli, si non habet voluntatem determinatam respectu eorum quae infra ipsum sunt. Pertineret autem ad imperfectionem eius, si indeterminate se haberet ad illud quod supra ipsum est.

Al 2º que, como se ha dicho S.Th.I, q.59, a.2 y q.12 a.4, el conocimiento tiene lugar, en cuanto las cosas conocidas están en el que las conoce. Mas arguye imperfección en alguna cosa, el no estar en ella lo que naturalmente debe estar. Así pues el ángel no sería perfecto en su naturaleza, si su entendimiento no estuviese determinado a toda verdad, que naturalmente puede conocer. Pero el acto de potencia apetitiva se verifica inclinándose el afecto al objeto exterior; y la perfección de un ser no depende de todo aquello, a que se inclina, sino de lo que le es superior: por lo tanto no arguye imperfección del ángel el que no tenga voluntad determinada respecto de las cosas inferiores a él; y sí la argüiría, si se hallase indeterminada en orden a lo que la es superior.

S. Th. I, q. 59 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium nobiliori modo est in superioribus Angelis, quam in inferioribus, sicut et iudicium intellectus. Tamen verum est quod ipsa libertas, secundum quod in ea consideratur quaedam remotio coactionis, non suscipit magis et minus, quia privationes et negationes non remittuntur nec

Al 3º que el libre albedrío existe de una manera más notable en los ángeles superiores que en los inferiores, como también el juicio del entendimiento. Sin embargo es cierto que la libertad misma, atendida en ella cierta remoción de coacción, no admite más y menos; porque las privaciones y negaciones no se atenúan ni

intenduntur per se, sed solum per suam causam, vel secundum aliquam affirmationem adiunctam.

se acrecen por sí, sino solo por su causa o según alguna afirmación adjunta.

Artículo 4

Utrum in angelis sit irascibilis et concupiscibilis

¿Hay en los ángeles irascible y concupiscible?

Objeciones

S. Th. I, q. 59 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Angelis sit irascibilis et concupiscibilis. Dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod in Daemonibus est furor irrationabilis et concupiscentia amens. Sed Daemones eiusdem naturae sunt cum Angelis, quia peccatum non mutavit in eis naturam. Ergo in Angelis est irascibilis et concupiscibilis.

1º Parece que en los ángeles hay irascible y concupiscible: porque Dionisio dice (De div. nom. c. 4) que en los demonios hay furor irracional y concupiscencia amente. Es así que los demonios son de la misma naturaleza que los ángeles, puesto que el pecado no cambió su naturaleza. Luego en los ángeles hay irascible y concupiscible.

S. Th. I, q. 59 a. 4 obi. 2

Praeterea, amor et gaudium in concupiscibili sunt; ira vero, spes et timor in irascibili. Sed haec attribuuntur Angelis bonis et malis in Scripturis. Ergo in Angelis est irascibilis et concupiscibilis.

2º El amor y el gozo están en lo concupiscible; y la ira, la esperanza y el temor en lo irascible. Pero en la Escritura se atribuye todos estos afectos a los ángeles buenos y malos. Luego hay en ellos irascible y concupiscible.

S. Th. I, q. 59 a. 4 obi. 3

Praeterea, virtutes quaedam dicuntur esse in irascibili et concupiscibili; sicut caritas et temperantia videntur esse in concupiscibili, spes autem et fortitudo in irascibili. Sed virtutes hae sunt in Angelis. Ergo in Angelis est concupiscibilis et irascibilis.

3º En lo irascible y en lo concupiscible se dice haber ciertas virtudes; como la caridad y la templanza parecen pertenecer a lo concupiscible, y la esperanza y la fortaleza a lo irascible. Estas virtudes existen en los ángeles. Luego hay en ellos concupiscible e irascible.

Por el contrario

S. Th. I, q. 59 a. 4 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod irascibilis et concupiscibilis sunt in parte sensitiva; quae non est in Angelis. Ergo in eis non est irascibilis et concupiscibilis.

Por el contrario, dice Aristóteles De anima, l.3, t.42 que el apetito irascible y el concupiscible están en la parte sensitiva, que no existe en los ángeles. Luego no hay en ellos irascible y concupiscible.


Conclusión. No hay en los ángeles distinción de potencia irascible y concupiscible, sino el apetito indiviso llamado voluntad.

Solución

S. Th. I, q. 59 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod intellectivus appetitus non dividitur per irascibilem et concupiscibilem, sed solum appetitus sensitivus. Cuius ratio est quia cum potentiae non distinguantur secundum distinctionem materialem obiectorum, sed solum secundum rationem formalem obiecti; si alicui potentiae respondeat aliquod obiectum secundum rationem communem, non erit distinctio potentiarum secundum diversitatem propriorum quae sub illo communi continentur. Sicut si proprium obiectum potentiae visivae est color secundum rationem coloris, non distinguuntur plures potentiae visivae secundum differentiam albi et nigri, sed si proprium obiectum alicuius potentiae esset album inquantum album, distingueretur potentia visiva albi a potentia visiva nigri. Manifestum est autem ex dictis quod obiectum appetitus intellectivi, qui voluntas dicitur, est bonum secundum communem boni rationem, nec potest esse aliquis appetitus nisi boni. Unde in parte intellectiva appetitus non dividitur secundum distinctionem aliquorum particularium bonorum; sicut dividitur appetitus sensitivus, qui non respicit bonum secundum communem rationem, sed quoddam particulare bonum. Unde, cum in Angelis non sit nisi appetitus intellectivus, eorum appetitus non distinguitur per irascibilem et concupiscibilem, sed remanet indivisus; et vocatur voluntas.

Responderemos, que el apetito intelectivo no se divide en irascible y concupiscible, y sí solo el sensitivo. La razón es que, como las potencias no se distinguen según la distinción material de los objetos, sino según su razón formal; si hay algún objeto correspondiente a una potencia bajo una razón común, no habrá distinción de potencia por la diversidad de los objetos propios contenidos bajo esa razón común: como, porque el objeto propio de la facultad visiva sea el color en concepto de color, no se distinguen muchas potencias visivas por la diferencia de lo blanco y lo negro: pero, si el objeto propio de alguna potencia fuese lo blanco como blanco, se distinguiría la potencia visiva de lo blanco de la de lo negro. Ahora bien: es evidente por lo dicho S.Th.I, q.59, a.1; y q.16, a.1 que el objeto del apetito intelectivo, que se llama voluntad, es el bien en el concepto común de bien, y no puede haber apetito alguno sino del bien. Por lo cual en la parte intelectiva el apetito no se divide según la distinción de algunos bienes particulares, como se divide el apetito sensitivo, que no mira al bien según su razón común, sino a cierto bien particular. De donde se deduce que, no teniendo los ángeles otro apetito que el intelectivo; este apetito no se distingue en irascible y concupiscible, sino que permanece indiviso, y se llama voluntad.


S. Th. I, q. 59 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod furor et concupiscentia metaphorice dicuntur esse in

Al argumento 1º diremos, que solamente en sentido metafórico se dice haber furor y

Daemonibus, sicut et ira quandoque Deo attribuitur, propter similitudinem effectus.

concupiscencia en los demonios, como se atribuye a veces aun a Dios la ira por la analogía de los efectos.

S. Th. I, q. 59 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod amor et gaudium, secundum quod sunt passiones, sunt in concupiscibili, sed secundum quod nominant simplicem voluntatis actum, sic sunt in intellectiva parte; prout amare est velle bonum alicui, et gaudere est quiescere voluntatem in aliquo bono habito. Et universaliter nihil horum dicitur de Angelis secundum passionem, ut Augustinus dicit, IX de Civ. Dei.

Al 2º, que el amor y el gozo, en tanto que son pasiones, pertenecen a lo concupiscible; pero, en cuanto denotan un simple acto de la voluntad, están en la parte intelectiva: así como amar es querer el bien para alguno, y gozar es reposar la voluntad en algún bien poseído. Y en general nada de esto se dice de los ángeles en concepto de pasión, como dice San Agustín De civ. Dei, l. 9, c. 5.

S. Th. I, q. 59 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod caritas, secundum quod est virtus, non est in concupiscibili, sed in voluntate. Nam obiectum concupiscibilis est bonum delectabile secundum sensum, huiusmodi autem non est bonum divinum, quod est obiectum caritatis. Et eadem ratione dicendum est quod spes non est in irascibili, quia obiectum irascibilis est quoddam arduum quod est sensibile, circa quod non est spes quae est virtus, sed circa arduum divinum. Temperantia autem, secundum quod est virtus humana, est circa concupiscentias delectabilium sensibilium, quae pertinent ad vim concupiscibilem. Et similiter fortitudo est circa audacias et timores quae sunt in irascibili. Et ideo temperantia, secundum quod est virtus humana, est in concupiscibili, et fortitudo in irascibili. Sed hoc modo non sunt in Angelis. Non enim in eis sunt passiones concupiscentiarum, vel timoris et audaciae, quas oporteat per temperantiam et fortitudinem regulare. Sed temperantia in eis dicitur, secundum quod moderate suam voluntatem exhibent secundum regulam divinae voluntatis. Et fortitudo in eis dicitur, secundum quod voluntatem divinam firmiter exequuntur. Quod totum fit per voluntatem; et non per irascibilem et concupiscibilem.

Al 3º que la caridad como virtud no está en el apetito concupiscible, sino en la voluntad: porque el objeto del apetito concupiscible es el bien deleitable a los sentidos; y este no es el bien divino, que es el objeto de la caridad. Por la misma razón debe decirse que la esperanza no está en el apetito irascible: porque el objeto de este es algo arduo y sensible, acerca del cual no hay la esperanza virtud; sino sobre lo arduo divino. En cuanto a la templanza, considerada como virtud humana, se refiere a los deseos de cosas deleitables a los sentidos, que pertenecen a la potencia concupiscible. Y análogamente la fortaleza versa sobre audacias y temores, que están en la irascible: por lo cual la templanza como virtud humana reside en el apetito concupiscible, y la fortaleza en el irascible. Pero de este modo no están en los ángeles; porque no hay en ellos pasiones de deseo o de temor y audacia, que hayan de regularse por la templanza y la fortaleza; sino que se dice en ellos templanza la moderación, conque manifiestan su voluntad arreglada a la divina fortaleza, y su firmeza en ejecutar la voluntad divina: todo lo cual se efectúa por la voluntad, y no por el apetito irascible y concupiscible.

Parte ICuestión 60

De amore seu dilectione angelorum Del amor o dilección de los ángeles

Proemio

S. Th. I, q. 60 pr.

Deinde considerandum est de actu voluntatis, qui est amor sive dilectio, nam omnis actus appetitivae virtutis ex amore seu dilectione derivatur. Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum in Angelis sit dilectio naturalis. Secundo, utrum in eis sit dilectio electiva. Tertio, utrum Angelus diligat seipsum dilectione naturali an electiva. Quarto, utrum unus Angelus diligat alium dilectione naturali sicut seipsum. Quinto, utrum Angelus naturali dilectione diligat Deum plus quam seipsum.

A lo expuesto hasta aquí sigue naturalmente el tratar del acto de la voluntad, que es el amor o dilección; pues todo acto de potencia apetitiva derívase del amor o dilección. Consagraremos a esto cinco artículos: 1º ¿Hay en los ángeles dilección natural? —2º ¿Hay en ellos dilección electiva? — 3º ¿El ángel se ama a sí propio con dilección natural, o electiva? —4º ¿Ama un ángel a otro con dilección natural como a sí propio? — 5º El ángel ama a Dios con dilección natural más que a sí mismo

Artículo 1

Utrum in angelo sit amor seu dilectio naturalis

¿Hay en los ángeles amor o dilección natural?

Objeciones

S. Th. I, q. 60 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit amor vel dilectio naturalis. Amor enim naturalis dividitur contra intellectualem; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed amor Angeli est intellectualis. Ergo non est naturalis.

1º Parece que en los ángeles no hay amor o dilección natural: porque el amor natural se distingue en contraposición al intelectual, como consta de Dionisio De div. nom. c. 4; y el amor del ángel es intelectual. Luego no es natural.

S. Th. I, q. 60 a. 1 obi. 2

Praeterea, ea quae amant amore naturali, magis aguntur quam agant, nihil enim habet dominium suae naturae. Sed Angeli non aguntur, sed agunt; cum sint liberi arbitrii, ut ostensum est. Ergo in Angelis non est amor seu dilectio naturalis.

2º Los que aman con amor natural, más bien que motores, son movidos, puesto que ningún ser tiene el dominio de su naturaleza. Pero los ángeles no son movidos, toda vez que tienen libre albedrío, según se ha demostrado S.Th.I, q.59, a.3. Luego no hay en los ángeles amor o dilección natural.

S. Th. I, q. 60 a. 1 obi. 3

Praeterea, omnis dilectio aut est recta, aut non recta. Dilectio autem recta pertinet ad caritatem, dilectio autem non recta pertinet ad iniquitatem. Neutrum autem horum pertinet ad naturam, quia caritas est supra naturam, iniquitas autem est contra naturam. Ergo nulla dilectio naturalis est in Angelis.

3º Toda dilección o es recta o no recta: la recta pertenece a la caridad, y la no recta a la iniquidad; mas ninguna de estas dos pertenece a la naturaleza, pues la caridad es superior a la naturaleza y la iniquidad contraria a ella. Luego ninguna dilección natural hay en los ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 60 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dilectio sequitur cognitionem, nihil enim amatur nisi cognitum, ut Augustinus dicit, X de Trin. Sed in Angelis est cognitio naturalis. Ergo et dilectio naturalis.

Por el contrario: la dilección es precedida del conocimiento, puesto que nada no conocido es amado, según dice San Agustín De Trin. l.10, c.1 y 2. Es así que hay en los ángeles conocimiento natural. Luego también dilección natural.


Los ángeles indisputablemente tienen amor natural, por ser naturalezas intelectuales.

Solución

S. Th. I, q. 60 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est in Angelis ponere dilectionem naturalem. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod semper prius salvatur in posteriori. Natura autem prior est quam intellectus, quia natura cuiuscumque rei est essentia eius. Unde id quod est naturae, oportet salvari etiam in habentibus intellectum. Est autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius. Unde in natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem; in natura autem sensitiva, secundum appetitum sensitivum, in natura vero carente cognitione, secundum solum ordinem naturae in aliquid. Unde cum Angelus sit natura intellectualis, oportet quod in voluntate eius sit naturalis dilectio.

Responderemos que es necesario reconocer en los ángeles dilección natural. Para demostrarlo, observaremos que siempre lo anterior se salva en lo posterior; y la naturaleza es anterior al entendimiento, por cuanto la naturaleza de cada cosa es su esencia: por consiguiente lo que es de la naturaleza debe precisamente subsistir también en los seres dotados de entendimiento. Es por otra parte común a toda naturaleza el que tenga alguna inclinación, que es el apetito natural o el amor; inclinación empero, que se halla de diverso modo en las diversas naturalezas, según el respectivo modo de ser de cada una de ellas. Así pues en la naturaleza intelectual la inclinación natural se halla según la voluntad; en la sensitiva según el apetito sensitivo; y en la desprovista de conocimiento según el solo orden de la naturaleza con respecto a algo (a algún fin o destino). Siendo pues el ángel naturaleza intelectual, necesariamente hay dilección natural en su voluntad.


S. Th. I, q. 60 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod intellectualis amor dividitur contra naturalem qui est solum naturalis, inquantum est naturae quae non addit supra rationem naturae perfectionem sensus aut intellectus.

Al argumento 1º diremos, que el amor intelectual figura como miembro de clasificación con el natural, que es simplemente natural, en cuanto es de una naturaleza, que no añade a su razón de naturaleza la perfección de la sensibilidad o del entendimiento

S. Th. I, q. 60 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod omnia quae sunt in toto mundo, aguntur ab aliquo, praeter primum agens, quod ita agit quod nullo modo ab alio agitur, in quo est idem natura et voluntas. Et ideo non est inconveniens si Angelus agatur, inquantum inclinatio naturalis est sibi indita ab auctore suae naturae. Non tamen sic agitur quod non agat; cum habeat liberam voluntatem.

Al 2º que cuantos seres hay en el mundo entero, son movidos por alguno; a excepción del primer agente, el cual de tal modo obra, que de ningún modo es movido por otro, y en quien es una misma cosa naturaleza y voluntad. He aquí por qué ninguna inconveniencia arguye el que el ángel sea movido, en cuanto su inclinación le ha sido impuesta por el autor de la naturaleza. Mas no es movido de suerte que él no obre, pues tiene libre voluntad.

S. Th. I, q. 60 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut cognitio naturalis semper est vera ita dilectio naturalis semper est recta, cum amor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae indita ab auctore naturae. Dicere ergo quod inclinatio naturalis non sit recta, est derogare auctori naturae. Alia tamen est rectitudo naturalis dilectionis, et alia est rectitudo caritatis et virtutis, quia una rectitudo est perfectiva alterius. Sicut etiam alia est veritas naturalis cognitionis; et alia est veritas cognitionis infusae vel acquisitae.

Al 3º que, así como el conocimiento natural es siempre verdadero, igualmente siempre es recta la dilección natural, dado que el amor natural no es otra cosa que la propensión de la naturaleza, infundida por el autor de la naturaleza. Decir pues que no es recta la inclinación de la naturaleza, es derogar al autor de la naturaleza. Una es empero la rectitud de la natural dilección, y otra diversa la rectitud de la caridad y de la virtud; porque la una es perfectiva de la otra, como asimismo la verdad del conocimiento natural es distinta de la del infuso o del adquirido.

Artículo 2

Utrum in angelis sit dilectio electiva ¿Hay en los ángeles dilección electiva?

Objeciones

S. Th. I, q. 60 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit dilectio electiva. Dilectio enim electiva videtur esse amor rationalis, cum electio sequatur consilium, quod in inquisitione consistit, ut dicitur in III Ethic. Sed rationalis amor dividitur contra intellectualem (qui est proprius Angelorum); ut dicitur IV cap. de Div. Nom. Ergo in Angelis non est dilectio electiva.

1º Parece no haber en los ángeles dilección electiva: porque ésta parece ser un amor racional, puesto que la elección sigue a la deliberación, la cual consiste en la investigación Eth. l. 3, c. 3. Pero el amor racional se contrapone al intelectual, que es el propio de los ángeles De div. nom. c. 4. Luego en los ángeles no hay dilección electiva.

S. Th. I, q. 60 a. 2 obi. 2

Praeterea, in Angelis non est nisi cognitio naturalis, praeter cognitionem infusam, quia non discurrunt de principiis ad acquirendum conclusiones. Et sic ad omnia quae naturaliter cognoscere possunt, sic se habent sicut intellectus noster ad prima principia quae naturaliter cognoscere potest. Sed dilectio sequitur cognitionem, ut dictum est. Ergo in Angelis, praeter dilectionem gratuitam, non est nisi dilectio naturalis. Non ergo electiva.

2º En los ángeles no hay sino conocimiento natural, además del infuso, pues no discurren partiendo de los principios a la adquisición de las conclusiones: de modo que respecto de todo cuanto pueden naturalmente conocer, se hallan como nuestro entendimiento en orden a los primeros principios, que puede conocerlos naturalmente. Y, pues a la dilección precede el conocimiento, según lo dicho S.Th.I, q.60, a.1 y q.19, a.1; síguese no hay en los ángeles, fuera de la dilección gratuita, otra que la natural: y en consecuencia no la hay electiva.

Por el contrario

S. Th. I, q. 60 a. 2 s. c.

Sed contra, naturalibus neque meremur neque demeremur. Sed Angeli sua dilectione aliqua merentur, vel demerentur. Ergo in eis est aliqua dilectio electiva.

Por el contrario: por los actos naturales ni merecemos, ni desmerecemos; y los ángeles merecen o desmerecen algo por su dilección: luego hay en ellos alguna dilección electiva.


Distínguese en los ángeles una dilección natural y otra electiva, siendo aquella el principio de ésta; aunque tienen un solo conocimiento natural, no discursivo.

Solución

S. Th. I, q. 60 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod in Angelis est quaedam dilectio naturalis et quaedam electiva. Et naturalis dilectio in eis est principium electivae, quia semper id quod pertinet ad prius, habet rationem principii; unde, cum natura sit primum quod est in unoquoque, oportet quod id

Responderemos que existe en los ángeles una cierta dilección natural y otra electiva; y que la natural es en ellos principio de la electiva; porque siempre lo que pertenece a lo primero tiene carácter de principio: siendo pues la naturaleza lo primero en cada uno de los seres,

quod ad naturam pertinet, sit principium in quolibet. Et hoc apparet in homine et quantum ad intellectum, et quantum ad voluntatem. Intellectus enim cognoscit principia naturaliter, et ex hac cognitione causatur in homine scientia conclusionum, quae non cognoscuntur naturaliter ab homine, sed per inventionem vel doctrinam. Similiter in voluntate finis hoc modo se habet, sicut principium in intellectu, ut dicitur in II Physic. Unde voluntas naturaliter tendit in suum finem ultimum, omnis enim homo naturaliter vult beatitudinem. Et ex hac naturali voluntate causantur omnes aliae voluntates, cum quidquid homo vult, velit propter finem. Dilectio igitur boni quod homo naturaliter vult sicut finem, est dilectio naturalis, dilectio autem ab hac derivata, quae est boni quod diligitur propter finem, est dilectio electiva. Hoc tamen differenter se habet ex parte intellectus, et voluntatis. Quia, sicut supra dictum est, cognitio intellectus fit secundum quod res cognitae sunt in cognoscente. Est autem ex imperfectione intellectualis naturae in homine, quod non statim eius intellectus naturaliter habet omnia intelligibilia, sed quaedam, a quibus in alia quodammodo movetur. Sed actus appetitivae virtutis est, e converso, secundum ordinem appetentis ad res. Quarum quaedam sunt secundum se bona, et ideo secundum se appetibilia, quaedam vero habent rationem bonitatis ex ordine ad aliud, et sunt appetibilia propter aliud. Unde non est ex imperfectione appetentis, quod aliquid appetat naturaliter ut finem, et aliquid per electionem, ut ordinatur in finem. Quia igitur natura intellectualis in Angelis perfecta est, invenitur in eis sola cognitio naturalis, non autem ratiocinativa, sed invenitur in eis dilectio et naturalis et electiva. Haec autem dicta sunt, praetermissis his quae supra naturam sunt, horum enim natura non est principium sufficiens. De his autem infra dicetur.

lo que pertenece a la naturaleza debe precisamente ser principio en cada ser. Y esto se echa de ver en el hombre, tanto en el entendimiento como en la voluntad: pues el entendimiento conoce los principios naturalmente, y de este conocimiento se produce en el hombre el de las conclusiones, que no conoce naturalmente, sino por la invención o la enseñanza; y asimismo en la voluntad el fin se halla en el caso que el principio en el entendimiento, según se lee Phys. l. 2, t. 89; porque, así como el entendimiento conoce los principios naturalmente, la voluntad quiere naturalmente el fin. Por esta razón la voluntad tiende naturalmente a su último fin; puesto que todo hombre quiere naturalmente la felicidad, y de esta natural voluntad nacen todas las demás voluntades (o deseos), dado que cuanto el hombre quiere, lo quiere por razón del fin. Según esto, la dilección del bien, que el hombre naturalmente quiere como fin, es un amor natural; y la derivada de éste, o sea, el amor del bien por consideración al fin es la dilección electiva. Hay sin embargo en esto diferencia entre el entendimiento y la voluntad: porque, según se ha dicho S.Th.I, q.59, a.2, el conocimiento intelectual se obtiene en virtud de hallarse en el cognoscente los objetos conocidos; si bien a causa de la imperfección de la naturaleza intelectual en el hombre su entendimiento no se posesiona inmediatamente de todos los conocimientos a él asequibles, sino solo de algunos, de los cuales pasa como guiado o llevado a otros: mientras que el acto de la potencia apetitiva se efectúa en orden inverso del que apetece a los objetos apetecidos, de los que unos son buenos en sí mismos, y de suyo por lo tanto apetecibles; pero otros tienen razón de bondad por su relación a otra cosa, y por esta otra son apetecibles. Por consiguiente no es la imperfección del sujeto, que apetece, la causa de que apetezca una cosa como fin, y otra por elección en cuanto se ordena al fin. Ahora bien: siendo perfecta en los ángeles la naturaleza intelectual, solo hay en ellos un conocimiento natural, no discursivo; pero sí tienen una dilección natural y otra electiva. Decimos todo esto, haciendo caso omiso de lo que es sobrenatural; por cuanto no es principio suficiente de ello la naturaleza, según se verá más adelante S.Th.I, q.62.


S. Th. I, q. 60 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod non omnis dilectio electiva est amor rationalis, secundum quod rationalis amor dividitur contra

Al argumento 1º diremos que no toda dilección electiva es amor racional, según que el amor racional se clasifica contrapuesto al intelectual:

intellectualem. Dicitur enim sic amor rationalis, qui sequitur cognitionem ratiocinativam, non omnis autem electio consequitur discursum rationis, ut supra dictum est, cum de libero arbitrio ageretur; sed solum electio hominis. Unde ratio non sequitur.

pues se dice amor racional al que proviene del conocimiento discursivo, y no toda elección es consecuencia del discurso de la razón, según lo dicho S.Th.I, q.59, a. 3 al 1º, al tratar del libre albedrío; sino solamente la elección del hombre. No procede pues el argumento.

S. Th. I, q. 60 a. 2 ad 2

Ad secundum patet responsio ex dictis. Al 2º es ya evidente la contestación por lo ya expuesto

Artículo 3

Utrum angelus diligat seipsum dilectione naturali et electiva

¿El ángel se ama a sí mismo con dilección natural y electiva?

Objeciones

S. Th. I, q. 60 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus non diligat seipsum dilectione naturali et electiva. Dilectio enim naturalis est ipsius finis, sicut dictum est; dilectio autem electiva, eorum quae sunt ad finem. Sed idem non potest esse finis et ad finem, respectu eiusdem. Ergo non potest esse eiusdem dilectio naturalis et electiva.

1º Parece que el ángel no se ama a sí propio con dilección natural y electiva: porque la dilección natural tiene por objeto el fin mismo, según lo dicho S.Th.I, q.60, a.2; y la electiva los medios conducentes al fin. Pero una misma cosa no puede ser fin y medio a él ordenado respecto de un mismo ser. Luego no puede uno mismo tener dilección natural y electiva.

S. Th. I, q. 60 a. 3 obi. 2

Praeterea, amor est virtus unitiva et concretiva, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Sed unitio et concretio est diversorum in unum reductorum. Ergo non potest Angelus diligere seipsum.

2º El amor es una virtud unitiva y concretiva según Dionisio De div. nom. c. 4. Pero la unión y concreción es la reducción de varias cosas a una sola. Luego no puede el ángel amarse a sí mismo.

S. Th. I, q. 60 a. 3 obi. 3

Praeterea, dilectio est quidam motus. Sed omnis motus in alterum tendit. Ergo videtur quod Angelus non possit amare seipsum dilectione naturali, nec electiva.

3º La dilección es cierto movimiento; pero, como todo movimiento tiende a otro objeto, parece que el ángel no puede amarse a sí mismo con dilección natural ni electiva.

Por el contrario

S. Th. I, q. 60 a. 3 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, IX Ethic., quod amicabilia quae sunt ad alterum, veniunt ex amicabilibus quae sunt ad seipsum.

Por el contrario: dice Aristóteles Eth. l.9, c.8 que las simpatías respecto de otro provienen de las que uno tiene para sí mismo.


El ángel, como también el hombre, se ama a sí mismo naturalmente y con dilección electiva.

Solución

S. Th. I, q. 60 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, cum amor sit boni, bonum autem sit et in substantia et in accidente, ut patet I Ethic., dupliciter aliquid amatur, uno modo, ut bonum subsistens; alio modo, ut bonum accidentale sive inhaerens. Illud quidem amatur ut bonum subsistens, quod sic amatur ut ei aliquis velit bonum. Ut bonum vero accidentale seu inhaerens amatur id quod desideratur alteri, sicut amatur scientia, non ut ipsa sit bona, sed ut habeatur. Et hunc modum amoris quidam nominaverunt concupiscentiam, primum vero amicitiam. Manifestum est autem quod in rebus cognitione carentibus, unumquodque naturaliter appetit consequi id quod est sibi bonum; sicut ignis locum sursum. Unde et Angelus et homo naturaliter appetunt suum bonum et suam perfectionem. Et hoc est amare seipsum. Unde naturaliter tam Angelus quam homo diligit seipsum, inquantum aliquod bonum naturali appetitu sibi desiderat. Inquantum vero sibi desiderat aliquod bonum per electionem, intantum amat seipsum dilectione electiva.

Responderemos que, siendo el bien objeto del amor, y hallándose el bien en la sustancia y en el accidente, como consta Eth. l.1, c.6; se ama una cosa de dos maneras: como bien subsistente, o como bien accidental o inherente. Se ama como bien subsistente aquello, que se ama de modo, que uno quiere el bien para ello; y como bien accidental o inherente se ama, lo que se desea para otro: así se ama la ciencia, no como bien para ella misma, sino para poseerla. A este último modo de amor se ha dado por algunos el nombre de concupiscencia, y al primero el de amistad. Es bien sabido que entre los seres desprovistos de conocimiento cada uno naturalmente apetece conseguir lo bueno para sí, como el fuego tiende a lo alto. Según esto, tanto el ángel como el hombre naturalmente apetecen su bien y su perfección: y esto es amarse a sí mismo. Por consiguiente el ángel, así como el hombre, se ama naturalmente a sí mismo, por cuanto desea para sí algún bien por su apetito natural; y en cuanto se desea algún bien por elección, así se ama a sí mismo con dilección electiva.


S. Th. I, q. 60 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Angelus aut homo non diligit se dilectione naturali et electiva secundum idem; sed secundum diversa, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos, que el ángel o el hombre no se ama a la vez a sí mismo con dilección natural y electiva bajo el mismo concepto; sino en diversos, según lo dicho S.Th.I, q.60, a.2 y 3.

S. Th. I, q. 60 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut plus est esse unum quam uniri, ita amor magis est unus ad seipsum, quam ad diversa quae ei uniuntur. Sed ideo Dionysius usus fuit nomine unitionis et concretionis, ut ostenderet derivationem amoris a se in alia, sicut ab uno derivatur unitio.

Al 2º que, así como es más ser uno que unirse; igualmente el amor es más uno respecto de sí mismo, que en orden a diversos objetos que se le unen: y, si Dionisio se sirvió de las palabras unión y concreción, fue para manifestar la derivación del amor de sí a otras cosas, como de uno se deriva la unión.

S. Th. I, q. 60 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut amor est actio manens in agente, ita est motus manens in amante, non autem tendens in aliquid aliud ex necessitate; sed potest reflecti super amantem, ut amet seipsum, sicut et cognitio reflectitur in cognoscentem, ut cognoscat seipsum.

Al 3º que, así como el amor es acción inmanente en el agente, es también movimiento inmanente en el que ama; mas no propendiendo por necesidad a algún otro objeto, sino que puede reflejarse sobre el amante, amándose a sí mismo, a la manera que el conocimiento vuelve sobre el cognoscente, para conocerse a sí mismo.

Artículo 4

Utrum unus angelus naturali dilectione diligat alium sicut seipsum

¿Ama un ángel a otro con dilección natural como a sí mismo?

Objeciones

S. Th. I, q. 60 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod unus Angelus non diligat naturali dilectione alium sicut seipsum. Dilectio enim sequitur cognitionem. Sed unus Angelus non cognoscit alium sicut seipsum, quia seipsum cognoscit per suam essentiam, alium vero per eius similitudinem, ut supra dictum est. Ergo videtur quod unus Angelus non diligat alium sicut seipsum.

1º Parece que un ángel no ama con dilección natural a otro como a sí propio: porque la dilección es consecuencia del conocimiento; pero un ángel no conoce a otro como a sí mismo; dado que se conoce por su esencia, mientras que al otro por su semejanza, conforme a lo dicho S.Th.I, q.56, a.1 y 2. Parece pues que un ángel no ama a otro como a sí mismo.

S. Th. I, q. 60 a. 4 obi. 2

Praeterea, causa est potior causato, et principium eo quod ex principio derivatur. Sed dilectio quae est ad alium, derivatur ab ea quae est ad seipsum; sicut dicit philosophus, IX Ethic. Ergo Angelus non diligit alium sicut seipsum, sed seipsum magis.

2º La causa es mejor que su efecto, y el principio más eficaz que lo que de él dimana. La dilección hacia otro dimana de la que se tiene uno a sí mismo, como lo dice Aristóteles Eth. l.9, c.8. Luego el ángel no ama a otro como a sí mismo, sino que él se ama más.

S. Th. I, q. 60 a. 4 obi. 3

Praeterea, dilectio naturalis est alicuius tanquam finis; et non potest removeri. Sed unus Angelus non est finis alterius; et iterum haec dilectio potest removeri, ut patet in Daemonibus, qui non diligunt bonos Angelos. Ergo unus Angelus non diligit alium naturali dilectione sicut seipsum.

3º El amor natural tiene por objeto algo como fin, y no puede extinguirse. Pero un ángel no es el fin de otro ángel; y además esta dilección puede retirarse, como se ve en los demonios, que no aman a los buenos ángeles. Luego un ángel no ama a otro con dilección natural como a sí mismo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 60 a. 4 s. c.

Sed contra est, quia illud quod invenitur in omnibus, etiam ratione carentibus, videtur esse naturale. Sed sicut dicitur Eccli. XIII, omne animal diligit sibi simile. Ergo Angelus diligit naturaliter alium sicut seipsum.

Por el contrario: lo que se encuentra en todos los seres, aún los desprovistos de razón, parece ser natural. Es así que, según se lee Eccli. 13, 19, todo animal ama a su semejante. Luego el ángel ama naturalmente a otro ángel como a sí propio.


Ama un ángel a otro con dilección natural como a sí mismo en cuanto a la naturaleza, que les es común; mas no así respecto a lo demás, en que convienen o difieren.

Solución

S. Th. I, q. 60 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Angelus et homo naturaliter seipsum diligit. Illud autem quod est unum cum aliquo, est ipsummet, unde unumquodque diligit id quod est unum sibi. Et si quidem sit unum sibi unione naturali, diligit illud dilectione naturali, si vero sit unum secum unione non naturali, diligit ipsum dilectione non naturali. Sicut homo diligit civem suum dilectione politicae virtutis;

Responderemos que, según lo dicho S.Th.I, q.60, a.3, el ángel y el hombre se aman a sí mismos naturalmente. Ahora bien: lo que es una misma cosa con algo, es esto mismo; y de consiguiente cada uno de los seres ama lo que es uno con él mismo: y, si él es uno con unión natural lo ama con dilección natural; pero, si es uno consigo por unión no natural, ámalo con dilección no natural. Así el hombre ama a un

consanguineum autem suum dilectione naturali, inquantum est unum cum eo in principio generationis naturalis. Manifestum est autem quod id quod est unum cum aliquo, genere vel specie, est unum per naturam. Et ideo dilectione naturali quaelibet res diligit id quod est secum unum secundum speciem, inquantum diligit speciem suam. Et hoc etiam apparet in his quae cognitione carent, nam ignis naturalem inclinationem habet ut communicet alteri suam formam, quod est bonum eius; sicut naturaliter inclinatur ad hoc quod quaerat bonum suum, ut esse sursum. Sic ergo dicendum est quod unus Angelus diligit alium naturali dilectione, inquantum convenit cum eo in natura. Sed inquantum convenit cum eo in aliquibus aliis vel etiam inquantum differt ab eo secundum quaedam alia, non diligit eum naturali dilectione.

conciudadano con dilección de virtud cívica; pero ama a su pariente con dilección natural, en cuanto es uno con él en el principio de la generación natural. Es por otra parte evidente que lo que es del mismo género o de la misma especie que otro ser, es por su naturaleza uno con él; por lo cual cada ser ama con dilección natural lo que es uno con él según la especie, por cuanto ama su especie. Esto es bien notorio aún en los seres desprovistos de conocimiento: pues el fuego tiende naturalmente a comunicar a otro ser su forma, que es lo bueno de él, así como naturalmente propende a buscar su propio bien, es decir, dirigirse hacia arriba. Preciso es pues decir del mismo modo que un ángel ama a otro con dilección natural, en cuanto conviene con él en naturaleza; pero en cuanto a lo demás, en que conviene con él, o también en lo que difiere de él bajo cualquier otro aspecto, no le ama con dilección natural.


S. Th. I, q. 60 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod hoc quod dico sicut seipsum, potest uno modo determinare cognitionem seu dilectionem ex parte cogniti et dilecti. Et sic cognoscit alium sicut seipsum, quia cognoscit alium esse, sicut cognoscit seipsum esse. Alio modo potest determinare cognitionem et dilectionem ex parte diligentis et cognoscentis. Et sic non cognoscit alium sicut seipsum, quia se cognoscit per suam essentiam, alium autem non per eius essentiam. Et similiter non diligit alium sicut seipsum, quia seipsum diligit per suam voluntatem, alium autem non diligit per eius voluntatem.

Al argumento 1º diremos, que la expresión como a sí mismo, puede determinar el conocimiento o la dilección por parte del objeto respectivamente conocido o amado; y en este sentido conoce a otro como a sí mismo, porque sabe que ese otro existe, como sabe que existe él mismo: o bien por parte del sujeto, que ama y conoce; y de este modo no conoce al otro como a sí propio, puesto que él mismo se conoce por su propia esencia y no al otro por la suya (de éste). Así también pues no ama al otro como a sí propio; porque él se ama por su voluntad, y no ama al otro por la voluntad de estotro.

S. Th. I, q. 60 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod ly sicut non designat aequalitatem, sed similitudinem. Cum enim dilectio naturalis super unitatem naturalem fundetur, illud quod est minus unum cum eo, naturaliter minus diligit. Unde naturaliter plus diligit quod est unum numero, quam quod est unum specie vel genere. Sed naturale est quod similem dilectionem habeat ad alium sicut ad seipsum, quantum ad hoc, quod sicut seipsum diligit inquantum vult sibi bonum, ita alium diligat inquantum vult eius bonum.

Al 2º que la palabra como no designa igualdad, sino semejanza: porque, teniendo la dilección natural por base la unidad de naturaleza; ama naturalmente menos aquello que es menos uno con él, y por lo tanto ama naturalmente más lo que le es uno numéricamente que lo que es uno con él en la especie o en el genero. Pero es natural que tenga a otro una dilección semejante a la que se tiene a sí mismo, en cuanto a que, como se ama a sí mismo queriéndose el bien, así ama al otro queriéndole su bien.

S. Th. I, q. 60 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod dilectio naturalis dicitur esse ipsius finis, non tanquam cui aliquis velit bonum; sed tanquam bonum quod quis vult sibi, et per consequens alii, inquantum est unum sibi. Nec ista dilectio naturalis removeri potest etiam ab Angelis malis, quin dilectionem naturalem habeant ad alios Angelos, inquantum cum eis communicant in natura. Sed odiunt eos, inquantum diversificantur secundum iustitiam et iniustitiam.

Al 3º que la dilección natural dícese tener por objeto el fin mismo, no como para quien uno quiere el bien; sino como del bien, que quiere para sí mismo, y consiguientemente para el otro, en cuanto le es uno consigo. Esta dilección natural no puede ser removida ni aún en los ángeles malos, de modo que no tengan amor natural a los otros ángeles, en cuanto tienen de común con ellos la naturaleza; si bien es cierto que los detestan por razón de sus respectivas justicia e injusticia

Artículo 5

Utrum angelus naturali dilectione diligat Deum plus quam seipsum

¿El ángel ama a Dios más que a sí propio con dilección natural?

Objeciones

S. Th. I, q. 60 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angelus naturali dilectione non diligat Deum plus quam seipsum. Quia, ut dictum est, dilectio naturalis fundatur super unione naturali. Sed natura divina maxime distat a natura Angeli. Ergo naturali dilectione Angelus minus diligit Deum quam se, vel etiam alium Angelum.

1º Parece que el ángel no ama a Dios más que a sí mismo con dilección natural: porque, como queda dicho S.Th.I, q.60, a.4, la dilección natural se funda en la unión natural. Pero la naturaleza divina es incomparablemente superior a la del ángel. Luego el ángel ama menos a Dios con dilección natural que a sí mismo, o aún que otro ángel.

S. Th. I, q. 60 a. 5 obi. 2

Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed naturali dilectione quilibet diligit alium propter se, unumquodque enim diligit aliquid inquantum est bonum sibi. Ergo dilectione naturali Angelus non diligit Deum plus quam seipsum.

2º Aquello, por lo que algo es, es más que esto. Pero cada uno ama a otro con dilección natural por sí mismo; puesto que cada ser ama algo, en cuanto es bueno para sí. Luego el ángel no ama a Dios con dilección natural más que a sí propio.

S. Th. I, q. 60 a. 5 obi. 3

Praeterea, natura reflectitur in seipsam, videmus enim quod omne agens naturaliter agit ad conservationem sui. Non autem reflecteretur in seipsam natura, si tenderet in aliud plus

3º La naturaleza vuelve sobre sí misma; pues vemos que todo agente procura naturalmente su conservación. Pero la naturaleza no volvería sobre ella misma, si tendiese a otra cosa más

quam in seipsam. Non ergo naturali dilectione diligit Angelus Deum plus quam se.

que a sí misma. El ángel pues no ama a Dios naturalmente más que a sí propio.

S. Th. I, q. 60 a. 5 obi. 4

Praeterea, hoc videtur esse proprium caritatis, ut aliquis Deum plus quam seipsum diligat. Sed dilectio caritatis non est naturalis in Angelis, sed diffunditur in cordibus eorum per spiritum sanctum, qui datus est eis, ut dicit Augustinus, XII de Civ. Dei. Ergo non diligunt Deum Angeli dilectione naturali plus quam seipsos.

4º Parece ser propio de la caridad el que alguno ame a Dios más que a sí mismo. Pero el amor de caridad no es natural en los ángeles, sino que es difundido en sus corazones por el Espíritu Santo, que les ha sido dado, como dice San Agustín De civit. Dei, l.12, c.9. Luego los ángeles no aman a Dios con dilección natural más que a sí mismos.

S. Th. I, q. 60 a. 5 obi. 5

Praeterea, dilectio naturalis semper manet, manente natura. Sed diligere Deum plus quam seipsum non manet in peccante Angelo vel homine, quia, ut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, fecerunt civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad Dei contemptum, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Ergo diligere Deum supra seipsum non est naturale.

5º La dilección natural subsiste, mientras subsiste la naturaleza. Pero el amar a Dios más que a sí mismo no permanece en el ángel o el hombre, que pecan: pues según San Agustín De civ. Dei, l.14, c. últ. dos amores han erigido dos ciudades: el amor de sí hasta el desprecio de Dios la ciudad terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. Luego amar a Dios sobre sí mismo no es natural.

Por el contrario

S. Th. I, q. 60 a. 5 s. c.

Sed contra, omnia moralia legis praecepta sunt de lege naturae. Sed praeceptum de diligendo Deum supra seipsum, est praeceptum morale legis. Ergo est de lege naturae. Ergo dilectione naturali Angelus diligit Deum supra seipsum.

Por el contrario: todos los preceptos morales de la Ley son de ley natural. Ahora bien: el precepto de amar a Dios sobre sí mismo es precepto moral de la ley. Luego es de ley natural; y por consiguiente el ángel ama con dilección natural a Dios sobre sí mismo.


El ángel (y aún el hombre) ama con dilección natural a Dios más que a sí mismo, como a universal bien de toda criatura.

Solución

S. Th. I, q. 60 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod Angelus naturali dilectione diligit Deum plus quam se, amore concupiscentiae, quia scilicet plus appetit sibi bonum divinum quam bonum suum. Et quodammodo amore amicitiae, inquantum scilicet Deo vult naturaliter Angelus maius bonum quam sibi, vult enim naturaliter Deum esse Deum, se autem vult habere naturam propriam. Sed simpliciter loquendo, naturali dilectione plus diligit se quam Deum, quia intensius et principalius naturaliter diligit se quam Deum. Sed falsitas huius opinionis manifeste apparet, si quis in rebus naturalibus consideret ad quid res naturaliter moveatur, inclinatio enim naturalis in his quae sunt sine ratione, demonstrat inclinationem naturalem in voluntate intellectualis naturae. Unumquodque autem in rebus naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum quod est, alterius est, principalius et magis inclinatur in id cuius est, quam in seipsum. Et haec inclinatio naturalis demonstratur ex his quae naturaliter aguntur, quia unumquodque, sicut agitur naturaliter, sic aptum natum est agi, ut dicitur in II Physic. Videmus enim quod naturaliter pars se exponit, ad conservationem totius, sicut manus exponitur ictui, absque deliberatione, ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, huiusmodi inclinationem invenimus in virtutibus politicis, est enim virtuosi civis, ut se exponat mortis periculo pro totius reipublicae conservatione; et si homo esset naturalis pars huius civitatis, haec inclinatio esset ei naturalis. Quia igitur bonum universale est ipse Deus, et sub hoc bono continetur etiam Angelus et homo et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter, secundum id quod est, Dei est; sequitur quod naturali dilectione etiam Angelus et homo plus et principalius diligat Deum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret quam Deum, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa; et quod non perficeretur per caritatem, sed destrueretur.

Responderemos, que algunos dijeron que el ángel ama naturalmente a Dios más que a sí mismo con amor de concupiscencia, es decir, en cuanto desea para sí el bien divino más que el suyo propio: y también con amor de amistad, en cuanto el ángel quiere naturalmente para Dios mayor bien que para sí; pues naturalmente quiere que Dios sea Dios, y él se contenta con su propia naturaleza. Pero, hablando en absoluto, se ama más con natural dilección a sí que a Dios; porque naturalmente se ama a sí mismo más intensa y principalmente que a Dios. Mas la falsedad de esta opinión salta a la vista, considerando en los seres naturales a qué es naturalmente movido cada uno. Porque la propensión natural en los seres desprovistos de razón muestra en la voluntad de la naturaleza intelectual la inclinación natural; pues en los seres naturales todo aquello, que lo que es naturalmente es de otro, se inclina más intensa y principalmente a aquel ser, del cual es, que a sí mismo: y esta inclinación natural se revela por las obras, que se ejecutan naturalmente; porque cada cosa, según es movida naturalmente, así por naturaleza está dispuesta a ser movida, como se lee Phys. l. 2, t. 78. Así vemos que naturalmente la parte se arriesga por la conservación del todo, como la mano se expone al golpe sin deliberación, por conservar el cuerpo todo. Y, como la razón imita la naturaleza, hallamos esta misma imitación en las virtudes políticas; pues es de ciudadano virtuoso arrostrar el peligro de muerte por la conservación de toda la república: y, si el hombre fuese parte natural de esta sociedad civil, le sería natural esa inclinación. Siendo pues Dios mismo el bien universal, bajo el cual se contienen aún el ángel y el hombre y toda criatura, puesto que toda criatura naturalmente, según lo que ella es, es de Dios; dedúcese que con natural dilección también el ángel y el hombre aman más y con preferencia a Dios que a sí mismos. De no ser así, si naturalmente se amase más a sí mismo que a Dios; se seguiría que la dilección natural sería depravada, y no se perfeccionaría por la caridad, sino que se destruiría.


S. Th. I, q. 60 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit in his quae ex aequo dividuntur, quorum unum non est alteri ratio existendi et bonitatis, in talibus enim unumquodque diligit naturaliter magis seipsum quam alterum, inquantum est magis sibi ipsi unum quam alteri. Sed in illis quorum unum est tota ratio existendi et bonitatis alii, magis diligitur naturaliter tale

Al argumento 1º diremos, que aquel razonamiento es aplicable a cosas, que se dividen ex æquo, de las que una no es para la otra razón de su existencia y bondad; pues de estas cada una se ama naturalmente más a sí misma que a la otra, porque es más una consigo misma que con la otra. Pero en aquellas, de las que una sola es la razón total de la existencia y

alterum quam ipsum; sicut dictum est quod unaquaeque pars diligit naturaliter totum plus quam se. Et quodlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae speciei, quam bonum suum singulare. Deus autem non solum est bonum unius speciei, sed est ipsum universale bonum simpliciter. Unde unumquodque suo modo naturaliter diligit Deum plus quam seipsum.

bondad de las otras, más es amada naturalmente esa otra que ella misma, conforme a lo dicho, que cada una de las partes ama naturalmente al todo más que a sí; y cada individuo ama naturalmente más el bien de su especie que su bien singular. Dios empero no es solamente el bien de una especie, sino que es el bien universal en absoluto. De aquí se infiere que cada ser a su modo ama naturalmente a Dios más que a sí mismo.

S. Th. I, q. 60 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod, cum dicitur quod Deus diligitur ab Angelo inquantum est ei bonus, si ly inquantum dicat finem, sic falsum est, non enim diligit naturaliter Deum propter bonum suum, sed propter ipsum Deum. Si vero dicat rationem amoris ex parte amantis, sic verum est, non enim esset in natura alicuius quod amaret Deum, nisi ex eo quod unumquodque dependet a bono quod est Deus.

Al 2º que, cuando se dice que Dios es amado por el ángel en cuanto es bueno para él; si la expresión en cuanto expresa el fin, la proposición es falsa; porque no ama naturalmente a Dios por su propio bien, sino por Dios mismo: pero, si denota el por qué del amor por parte del que ama, la proposición es verdadera; pues no estaría en la naturaleza de un ser el que amase a Dios, sino por razón de que cada uno de los seres depende del bien, que es Dios

S. Th. I, q. 60 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod natura reflectitur in seipsam non solum quantum ad id quod est ei singulare, sed multo magis quantum ad commune, inclinatur enim unumquodque ad conservandum non solum suum individuum, sed etiam suam speciem. Et multo magis habet naturalem inclinationem unumquodque in id quod est bonum universale simpliciter.

Al 3º que la naturaleza vuelve sobre sí misma, no solamente en lo que la es singular, sino mucho más todavía en lo que tiene de común; puesto que todo ser se inclina a conservar no solamente su individualidad, sino también su especie: y con mayor razón todo ser tiene inclinación natural a lo que es el bien universal, absolutamente hablando

S. Th. I, q. 60 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum quod Deus, secundum quod est universale bonum, a quo dependet omne bonum naturale, diligitur naturali dilectione ab unoquoque. Inquantum vero est bonum beatificans naturaliter omnes supernaturali beatitudine, sic diligitur dilectione caritatis.

Al 4º que Dios, según que es el bien universal, del cual depende todo bien natural, es amado con natural dilección por cada uno de los seres; pero, en cuanto es el bien universalmente beatífico de todos con sobrenatural felicidad, bajo este concepto es amado con dilección de caridad.

S. Th. I, q. 60 a. 5 ad 5

Ad quintum dicendum quod, cum in Deo sit unum et idem eius substantia et bonum commune, omnes qui vident ipsam Dei essentiam, eodem motu dilectionis moventur in ipsam Dei essentiam prout est ab aliis distincta, et secundum quod est quoddam bonum commune. Et quia inquantum est bonum commune, naturaliter amatur ab omnibus; quicumque videt eum per essentiam, impossibile est quin diligat ipsum. Sed illi qui non vident essentiam eius, cognoscunt eum per aliquos particulares effectus, qui interdum eorum voluntati contrariantur. Et sic hoc modo dicuntur odio habere Deum, cum tamen, inquantum est bonum commune omnium, unumquodque naturaliter diligat plus Deum quam seipsum.

Al 5º que, siendo en Dios una sola y misma cosa su sustancia y el bien común; todos cuantos ven la esencia misma de Dios, son movidos a ella por un mismo impulso de amor, como distinta de otras, y según que es cierto bien común. Y, como, en cuanto es bien común, naturalmente es amado por todos; todo el que le ve por esencia, es imposible que no le ame: pero los que no ven su esencia, lo conocen por algunos efectos particulares, que a veces son contrarios a su voluntad (de ellos). Así es que de este modo se dice aborrecen a Dios; a pesar de que, en cuanto es el bien común de todos los seres, cada uno ama naturalmente más a Dios que a sí mismo.

Parte ICuestión 61

De productione angelorum in esse naturae

De la producción de los ángeles al ser.

Proemio

S. Th. I, q. 61 pr.

Post ea quae praemissa sunt de natura Angelorum, et cognitione et voluntate eorum, restat considerandum de eorum creatione, sive universaliter de eorum exordio. Et haec consideratio est tripartita. Nam primo considerabimus quomodo producti sunt in esse naturae; secundo, quomodo perfecti sunt in gratia vel gloria; tertio, quomodo aliqui ex eis facti sunt mali. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum Angelus habeat causam sui esse. Secundo, utrum Angelus sit ab aeterno. Tertio, utrum Angelus sit creatus ante corporalem creaturam. Quarto, utrum Angeli fuerint creati in caelo Empyreo.

Expuesto ya lo concerniente a la naturaleza de los ángeles ya su conocimiento y voluntad; réstanos considerar su creación, o bien, el comienzo de su existencia en general. Esta consideración abraza tres partes, siendo objeto de la 1ª cómo fueron producidos al ser natural; de la 2ª cómo fueron perfeccionados en gracia o en gloria; de la 3ª cómo algunos de ellos se hicieron malos. Acerca del primer punto formularemos cuatro preguntas. 1ª ¿Tiene el ángel causa de su ser? —2ª ¿El ángel existe ab aeterno?— 3ª ¿Fueron creados los ángeles antes que los seres corpóreos?-4ª ¿Lo fueron en el cielo empíreo ?

Artículo 1

Utrum angeli habeant causam sui ¿Los ángeles tienen causa de su ser?

esse

Objeciones

S. Th. I, q. 61 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angeli non habeant causam sui esse. De his enim quae sunt a Deo creata, agitur Genesis I. Sed nulla mentio fit ibi de Angelis. Ergo Angeli non sunt creati a Deo.

1º Parece que los ángeles no tienen causa de su existencia: porque de los seres creados por Dios se hace mención Gen. 1; pero ninguna de los ángeles. Luego no fueron creados por Dios.

S. Th. I, q. 61 a. 1 obi. 2

Praeterea, philosophus dicit, in VIII Metaphys., quod si aliqua substantia sit forma sine materia, statim per seipsam est ens et unum, et non habet causam quae faciat eam ens et unum. Sed Angeli sunt formae immateriales, ut supra ostensum est. Ergo non habent causam sui esse.

2º Aristóteles dice Met. lib. 8, t. 16 que si alguna sustancia es forma sin materia; por lo mismo es de suyo ente y una, y no tiene causa que la constituya ente y una. Pero los ángeles son formas inmateriales, según queda demostrado S.Th.I, q.50, a.2. Luego no tienen causa de su ser.

S. Th. I, q. 61 a. 1 obi. 3

Praeterea, omne quod fit ab aliquo agente, per hoc quod fit, accipit formam ab eo. Sed Angeli, cum sint formae, non accipiunt formam ab aliquo agente. Ergo Angeli non habent causam agentem.

3º Todo lo que algún agente hace, al ser hecho recibe de él la forma. Pero los ángeles, siendo formas, no reciben de un agente la forma. Luego los ángeles no tienen causa agente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 61 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo CXLVIII, laudate eum, omnes Angeli eius. Et postea subdit, quoniam ipse dixit, et facta sunt.

Por el contrario, está escrito Ps. 148, 2 : Alabadle todos sus ángeles; y luego añade Ps. 148, 5: porque él dijo, y fueron hechas las cosas


Conclusión. Siendo Dios el único ser subsistente por sí mismo; no solo los ángeles, sino todo cuanto existe excepto él, ha sido indisputablemente creado por Dios.

Solución

S. Th. I, q. 61 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere et Angelos, et omne id quod praeter Deum est, a Deo factum esse. Solus enim Deus est suum esse, in omnibus autem aliis differt essentia rei et esse eius, ut ex superioribus patet. Et ex hoc manifestum est quod solus Deus est ens per suam essentiam, omnia vero alia sunt entia per participationem. Omne autem quod est per participationem causatur ab eo quod est per essentiam, sicut omne ignitum causatur ab igne. Unde necesse est Angelos a Deo creatos esse.

Responderemos que es necesario afirmar que los ángeles, y todo cuanto existe excepto Dios. han sido hechos por El: porque solo Él es su mismo ser; y en todas las demás cosas la esencia difiere del ser, como se ha demostrado S.Th.I, q.3, a.4. Por lo tanto es evidente que solo Dios es ente por su esencia, y los demás seres son entes por participación: mas todo lo que es por participación, es producido por lo que es por esencia, como todo lo ígneo es causado por el fuego. De donde se deduce necesariamente que los ángeles han sido creados por Dios-


S. Th. I, q. 61 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus dicit, in XI de Civ. Dei, quod Angeli non sunt praetermissi in illa prima rerum creatione, sed significantur nomine caeli, aut etiam lucis. Ideo autem vel praetermissi sunt, vel nominibus rerum corporalium significati, quia Moyses rudi populo loquebatur, qui nondum capere poterat incorpoream naturam; et si eis fuisset expressum aliquas res esse super omnem naturam corpoream, fuisset eis occasio idololatriae, ad quam proni erant, et a qua Moyses eos praecipue revocare intendebat.

Al argumento 1º diremos que según San Agustín De civ. Dei. l.11, c.30 los ángeles no fueron omitidos en el relato de la primera creación de los seres, sino que van incluidos bajo el nombre de cielo, o también de luz: y no fueron mencionados o lo fueron por nombres de seres corpóreos, porque Moisés hablaba a un pueblo grosero, que aún no era capaz de conocer la naturaleza incorpórea; y, si se les hubiera dicho expresamente que había algunos seres superiores a toda naturaleza corpórea, habría sido para ellos pretexto de idolatría, a la que eran propensos, y de la que Moisés se proponía principalmente retraerlos.

S. Th. I, q. 61 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod substantiae quae sunt formae subsistentes, non habent causam aliquam formalem sui esse et suae unitatis, nec causam agentem per transmutationem materiae de potentia in actum, sed habent causam producentem totam substantiam.

Al 2º que las sustancias, que son formas subsistentes, no tienen causa alguna formal de su ser y de su unidad, ni causa eficiente por tránsito de la materia de la potencia al acto; pero tienen una causa productora de toda su sustancia.

S. Th. I, q. 61 a. 1 ad 3

Et per hoc patet solutio ad tertium. La solución al 3º es ya con esto notoria.

Artículo 2

Utrum angelus sit productus a Deo ab aeterno

¿El ángel ha sido creado por Dios ab aeterno ?

Objeciones

S. Th. I, q. 61 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus sit productus a Deo ab aeterno. Deus enim est causa Angeli per suum esse, non enim agit per aliquid additum suae essentiae. Sed esse eius est aeternum. Ergo ab aeterno Angelos produxit.

1º Parece que Dios produjo el ángel ab aeterno: porque Dios es causa del ángel por su propio ser, toda vez que no obra por algo añadido a su esencia: siendo pues eterno su ser, síguese que produjo los ángeles ab aeterno

S. Th. I, q. 61 a. 2 obi. 2

Praeterea, omne quod quandoque est et quandoque non est, subiacet tempori. Sed Angelus est supra tempus, ut dicitur in libro de causis. Ergo Angelus non quandoque est, et quandoque non est, sed semper.

2º Todo lo que existe en un tiempo y no en otro, está subordinado al tiempo. El ángel está sobre el tiempo, como se lee en el libro de las Causas (prop. 2). Luego no es cierto que el ángel existe en un tiempo y no en otro, sino siempre.

S. Th. I, q. 61 a. 2 obi. 3

Praeterea, Augustinus probat incorruptibilitatem animae per hoc, quod per intellectum est capax veritatis. Sed sicut veritas est incorruptibilis, ita est aeterna. Ergo natura intellectualis et animae et Angeli, non solum est incorruptibilis, sed etiam aeterna.

3º San Agustín prueba De Trin. l.13, c.8 la incorruptibilidad del alma, por ser esta capaz de la verdad por medio del entendimiento. Ahora bien: la verdad, así como es incorruptible, del mismo modo es eterna. Luego la naturaleza intelectual del alma y del ángel, no solamente es incorruptible, sino también eterna.

Por el contrario

S. Th. I, q. 61 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur Prov. VIII, ex persona sapientiae genitae, dominus possedit me ab initio viarum suarum, antequam quidquam faceret a principio. Sed Angeli sunt facti a Deo, ut ostensum est. Ergo Angeli aliquando non fuerunt.

Por el contrario, dícese en persona de la sabiduría engendrada Prov. 8, 22: El Señor me poseyó en el principio de sus caminos; desde el principio, antes que crease cosa alguna. Es así que los ángeles fueron hechos por Dios, como se ha demostrado S.Th.I, q.61, a. 1. Luego

hubo un tiempo, en que los ángeles no existían.


Conclusión. Solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, es eterno: y todos los demás seres han sido creados de la nada, es decir, después que nada existiera.

Solución

S. Th. I, q. 61 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod solus Deus, pater et filius et spiritus sanctus, est ab aeterno. Hoc enim fides Catholica indubitanter tenet; et omne contrarium est sicut haereticum refutandum. Sic enim Deus creaturas produxit, quod eas ex nihilo fecit, idest postquam nihil fuerat.

Responderemos que solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, es eterno. Esto es lo que la fe católica profesa de una manera indiscutible, y toda aserción contraria debe ser rechazada como herética: porque Dios, al producir los seres, los hizo de la nada, es decir, que nada había antes que les diera el ser.


S. Th. I, q. 61 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod esse Dei est ipsum eius velle. Per hoc ergo quod Deus produxit Angelos et alias creaturas per suum esse, non excluditur quin eas produxerit per suam voluntatem. Voluntas autem Dei non de necessitate se habet ad productionem creaturarum, ut supra dictum est. Et ideo produxit et quae voluit, et quando voluit.

Al argumento 1º diremos que el ser de Dios es su propio querer. Por consiguiente el que Dios produjo a los ángeles y las demás criaturas por su ser, no excluye que las produjera por su voluntad: y, como la voluntad de Dios no produce necesariamente las criaturas, según ya queda dicho S.Th.I, q.19, a.4; y q.46, a.1; síguese que produjo los seres, que quiso, y cuando quiso.

S. Th. I, q. 61 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod Angelus est supra tempus quod est numerus motus caeli, quia est supra omnem motum corporalis naturae. Non tamen est supra tempus quod est numerus successionis esse eius post non esse, et etiam quod est numerus successionis quae est in operationibus eius. Unde Augustinus dicit, VIII super Gen. ad Litt., quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus.

Al 2º que el ángel está sobre el tiempo, que es el número del movimiento del cielo; puesto que está sobre todo movimiento de la naturaleza corpórea: mas no está sobre el tiempo, que es el número de la sucesión de un ser después de un no ser, como también que es número de la sucesión, que hay en sus operaciones; lo cual hace decir a San Agustín sup. Gen. ad litt. l.8, c.20 y 21 que Dios mueve en el tiempo a la criatura espiritual

S. Th. I, q. 61 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod Angeli et animae intellectivae, ex hoc ipso quod habent naturam per quam sunt capaces veritatis, sunt incorruptibiles. Sed hanc naturam non habuerunt ab aeterno; sed data fuit eis a Deo quando ipse voluit. Unde non sequitur quod Angeli sint ab aeterno.

Al 3º que los ángeles y las almas intelectivas son incorruptibles, por lo mismo que tienen una naturaleza, que les constituye capaces de la verdad. Pero no han tenido esta naturaleza desde toda la eternidad; sino que Dios se la ha dado, cuando ha querido. No se sigue pues de esto que los ángeles existan ab aeterno.

Artículo 3

Utrum angeli sint creati ante mundum corporeum

¿Los ángeles fueron creados antes que el mundo corporal?

Objeciones

S. Th. I, q. 61 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angeli fuerint creati ante mundum corporeum. Dicit enim Hieronymus, super epistolam ad Titum, sex millia nondum nostri temporis complentur annorum; et quanta tempora, quantasque saeculorum origines fuisse arbitrandum est, in quibus Angeli, throni, dominationes, ceterique ordines Deo servierunt? Damascenus etiam dicit, in II libro, quidam dicunt quod ante omnem creationem geniti sunt Angeli; ut theologus dicit Gregorius, primum quidem excogitavit angelicas virtutes et caelestes, et excogitatio opus eius fuit.

1º Parece que los ángeles han sido creados antes que el mundo corporal: porque San Gerónimo dice Sup. Epist. ad. Tit. c. 1: No cuenta nuestro tiempo aún ni seis mil años; y ¿ cuántos tiempos y cuántas series de siglos no habrán transcurrido antes, en que los ángeles, los tronos, las dominaciones, y demás jerarquías sirvieran a Dios? San Juan Damasceno dice también De fide orth. l.2, c.3 que algunos dicen que los ángeles han sido engendrados antes que toda la creación; como expone San Gregorio el Teólogo: y Dios ante todo ideó las virtudes angélicas y celestes, y este pensamiento fue obra suya.

S. Th. I, q. 61 a. 3 obi. 2

Praeterea, angelica natura est media inter naturam divinam et naturam corpoream. Sed natura divina est ab aeterno, natura autem corporea ex tempore. Ergo natura angelica facta est ante creationem temporis, et post aeternitatem.

2º La naturaleza angélica es un medio entre la naturaleza divina y la naturaleza corpórea. La naturaleza divina es eterna, y la naturaleza corpórea es temporal. Luego la naturaleza angélica fue hecha antes de la creación del tiempo y después de la eternidad.

S. Th. I, q. 61 a. 3 obi. 3

Praeterea, plus distat natura angelica a natura corporali, quam una natura corporalis ab alia.

3º Más dista la naturaleza angélica de la naturaleza corporal, que una naturaleza

Sed una natura corporalis fuit facta ante aliam, unde et sex dies productionis rerum in principio Genesis describuntur. Ergo multo magis natura angelica facta est ante omnem naturam corporalem.

corporal de otra (también corpórea). Pero una naturaleza corporal fue hecha antes que otra, como lo prueba la descripción de la creación en seis días Gen. 1. Luego con mayor razón la naturaleza angélica fue producida con anterioridad a toda naturaleza corporal.

Por el contrario

S. Th. I, q. 61 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. I, in principio creavit Deus caelum et terram. Non autem hoc esset verum, si aliquid creasset antea. Ergo Angeli non sunt ante naturam corpoream creati.

Por el contrario, leemos Gen. 1: En el principio creó Dios el cielo y la tierra; lo cual no sería verdad, si hubiera ideado antes alguna otra cosa. Luego los ángeles no fueron creados antes que la naturaleza corpórea.


Conclusión. Habiendo sido los ángeles creados para la perfección del universo; parece más probable la opinión de los doctores latinos, según la cual Dios los creó a la vez que el universo, y no antes.

Solución

S. Th. I, q. 61 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod circa hoc invenitur duplex sanctorum doctorum sententia, illa tamen probabilior videtur, quod Angeli simul cum creatura corporea sunt creati. Angeli enim sunt quaedam pars universi, non enim constituunt per se unum universum, sed tam ipsi quam creatura corporea in constitutionem unius universi conveniunt. Quod apparet ex ordine unius creaturae ad aliam, ordo enim rerum ad invicem est bonum universi. Nulla autem pars perfecta est a suo toto separata. Non est igitur probabile ut Deus, cuius perfecta sunt opera, ut dicitur Deut. XXXII, creaturam angelicam seorsum ante alias creaturas creaverit. Quamvis contrarium non sit reputandum erroneum; praecipue propter sententiam Gregorii Nazianzeni, cuius tanta est in doctrina Christiana auctoritas, ut nullus unquam eius dictis calumniam inferre praesumpserit, sicut nec Athanasii documentis, ut Hieronymus dicit.

Responderemos, que acerca de este punto hay dos opiniones entre los santos Doctores. Parece no obstante más probable la de que los ángeles fueron creados simultáneamente con los seres corpóreos. En efecto: los ángeles son una parte del universo, pues no constituyen por sí mismos un mundo aparte; sino que tanto ellos como las criaturas corporales concurren a la constitución de un solo universo. Esto se echa de ver en el orden correlativo entre unas y otras criaturas, que es en lo que consiste el bien del universo. Ahora bien: ninguna parte perfecta existe separada de su todo; y por esta razón no es probable que Dios, cuyas obras son perfectas Deut. 32, 4, haya creado a los ángeles por separado, antes que todas las demás criaturas. Sin embargo la opinión contraria no debe ser considerada como errónea; sobre todo a causa del parecer de San Gregorio Nacianceno, cuya autoridad en la doctrina cristiana es tan respetada, que nadie jamás presumiera censurar sus escritos; como tampoco los de San Atanasio, según observa San Gerónimo.


S. Th. I, q. 61 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Hieronymus loquitur secundum sententiam doctorum Graecorum, qui omnes hoc concorditer sentiunt, quod Angeli sunt ante mundum corporeum creati.

Al argumento 1º diremos, que San Gerónimo habla según el parecer de los griegos, que todos unánimemente opinan que los ángeles fueron creados antes que el mundo corporal.

S. Th. I, q. 61 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod Deus non est aliqua pars universi, sed est supra totum universum, praehabens in se eminentiori modo totam universi perfectionem. Angelus autem est pars universi. Unde non est eadem ratio.

Al 2º que Dios no es parte alguna del universo, sino que está sobre el universo entero, preconteniendo de una manera más eminente toda la perfección del mundo; en tanto que el ángel es una parte del universo: por lo que no milita la misma razón.

S. Th. I, q. 61 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod creaturae corporeae omnes sunt unum in materia, sed Angeli non conveniunt in materia cum creatura corporea. Unde, creata materia corporalis creaturae, omnia quodammodo sunt creata, non autem, creatis Angelis, esset ipsum universum creatum. Si vero contrarium teneatur, quod dicitur Gen. I, in principio creavit Deus caelum et terram exponendum est, in principio, idest in filio, vel in principio temporis, non autem in principio, idest ante quod nihil, nisi dicatur, ante quod nihil in genere corporalium creaturarum.

Al 3º que las criaturas corpóreas son una misma cosa en la materia; los ángeles empero no tienen de común con las criaturas corporales la materia. Por consiguiente, una vez creada la materia de los seres corpóreos, todas las cosas quedaron creadas en cierto modo; mas, creados los ángeles, no por eso lo habría sido el universo mismo. Pero, adoptando el parecer contrario, las palabras en el principio Dios creó el cielo y la tierra deberán exponerse, interpretando en el principio, es decir, en el Hijo, o en el comienzo del tiempo; y no antes que nada fuese hecho: a menos que se restrinja la frase diciendo antes que nada fuese hecho en el género de las criaturas corporales.

Artículo 4

Utrum angeli sint creati in caelo empyreo

¿Los ángeles fueron creados en el cielo empíreo?

Objeciones

S. Th. I, q. 61 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli 1º Parece que los ángeles no fueron creados en

non sint creati in caelo Empyreo. Angeli enim sunt substantiae incorporeae. Sed substantia incorporea non dependet a corpore secundum suum esse, et per consequens neque secundum suum fieri. Ergo Angeli non sunt creati in loco corporeo.

el cielo empíreo: porque los ángeles son sustancias incorpóreas; y la sustancia incorpórea no depende del cuerpo en cuanto a su ser, y por consiguiente tampoco en cuanto a su producción. Luego los ángeles no fueron creados en un lugar material.

S. Th. I, q. 61 a. 4 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, III super Gen. ad Litt., quod Angeli fuerunt creati in superiori parte aeris. Non ergo in caelo Empyreo.

2º San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l.3, c.1 que los ángeles fueron creados en la parte superior del aire. Luego no en el cielo empíreo.

S. Th. I, q. 61 a. 4 obi. 3

Praeterea, caelum Empyreum dicitur esse caelum supremum. Si igitur Angeli creati fuissent in caelo Empyreo, non convenisset eis in superius caelum ascendere. Quod est contra id quod ex persona Angeli peccantis dicitur Isaiae XIV, ascendam in caelum.

3º Se da el nombre de cielo empíreo al cielo superior; y, si los ángeles hubieran sido creados en el cielo empíreo, no habrían pretendido subir al cielo superior; lo que es contrario a estas palabras atribuidas al ángel prevaricador Is. 14, 13: subiré al cielo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 61 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Strabus dicit, super illud, in principio creavit Deus caelum et terram, caelum non visibile firmamentum hic appellat, sed Empyreum, idest igneum vel intellectuale, quod non ab ardore, sed a splendore dicitur, quod statim factum, Angelis est repletum.

Por el contrario: sobre aquellas palabras en el principio creó Dios el cielo y la tierra la Glosa dice: llama aquí cielo, no al firmamento visible, sino al empíreo, es decir, al cielo ígneo o intelectual; denominado así, no por el ardor, sino por su esplendor: el que, apenas hecho, se llenó de ángeles.


Conclusión. Siendo los ángeles las criaturas más nobles, convino fuesen creados en el lugar corpóreo más culminante, es decir, en el cielo empíreo, como destinados a presidir a toda la naturaleza corpórea.

Solución

S. Th. I, q. 61 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ex Responderemos que, según queda dicho S.Th.I,

creaturis corporalibus et spiritualibus unum universum constituitur. Unde sic creatae sunt spirituales creaturae, quod ad creaturam corporalem aliquem ordinem habent, et toti creaturae corporali praesident. Unde conveniens fuit quod Angeli in supremo corpore crearentur, tanquam toti naturae corporeae praesidentes; sive id dicatur caelum Empyreum, sive qualitercumque nominetur. Unde Isidorus dicit quod supremum caelum est caelum Angelorum, super illud Deut. X, domini Dei tui est caelum, et caelum caeli.

q.61, a. 3, las criaturas corporales y las espirituales constituyen un solo universo: por consiguiente las espirituales fueron creadas de manera, que estuviesen en alguna relación con las corporales, como presidiendo a toda la naturaleza corpórea. Fue pues por lo mismo conveniente que los ángeles fuesen creados en el cuerpo más elevado, como quienes presidiesen a toda la naturaleza corporal; llámesele cielo empíreo, o cualquiera que sea el nombre, con que se le designe. Por esta razón San Isidoro dice que el supremo cielo es el cielo de los ángeles, comentando aquellas palabras del Deuteronomio 10, 14: Del Señor tu Dios es el cielo, y el cielo de los cielos.


S. Th. I, q. 61 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Angeli non sunt creati in loco corporeo, quasi dependentes a corpore secundum suum esse vel secundum suum fieri, potuisset enim Deus Angelos ante totam creaturam corporalem creasse, ut multi sancti doctores tenent. Sed facti sunt in loco corporeo, ad ostendendum ordinem eorum ad naturam corpoream, et quod sua virtute corpora contingunt.

Al argumento 1º diremos, que los ángeles no han sido creados en un lugar corporal, como dependientes del cuerpo según su ser, o en cuanto a ser hechos; pues bien hubiera podido Dios crearlos antes que toda criatura corporal, como sostienen muchos santos Doctores; sino que fueron creados en lugar corpóreo, para manifestar sus relaciones con la naturaleza corpórea, y que por su virtud se ponen en contacto con los cuerpos

S. Th. I, q. 61 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod Augustinus forte per supremam partem aeris intelligit supremam partem caeli, cum quo aer quandam convenientiam habet propter suam subtilitatem et diaphaneitatem. Vel loquitur non de omnibus Angelis, sed de illis qui peccaverunt, qui secundum quosdam fuerunt de inferioribus ordinibus. Nihil autem prohibet dicere quod superiores Angeli, habentes virtutem elevatam et universalem supra omnia corpora, sint in supremo creaturae corporeae creati; alii vero, habentes virtutes magis particulares, sint creati in inferioribus corporibus.

Al 2º que San Agustín entiende acaso por la parte superior del aire la suprema parte del cielo, con la cual el aire tiene cierta analogía por lo sutil y diáfano. Así es que no habla de todos los ángeles, sino de los que pecaron, y que en sentir de algunos pertenecían a las inferiores jerarquías. Nada impide no obstante se diga que, teniendo los ángeles superiores virtud superior y más universal que todos los cuerpos, hayan sido creados en el lugar corporal más elevado; mientras que otros, cuyas virtudes eran más particulares, lo fueran en cuerpos inferiores.

S. Th. I, q. 61 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod loquitur ibi non de caelo aliquo corporeo, sed de caelo sanctae

Al 3º que allí se habla, no de algún cielo corpóreo, sino del cielo de la Santa Trinidad, al

Trinitatis, in quod Angelus peccans ascendere voluit, dum voluit aliquo modo Deo aequiparari, ut infra patebit.

cual quiso elevarse el ángel prevaricador, presumiendo en algún modo igualarse a Dios, como más claramente se hará ver S.Th.I, q. 63, a.3.

Parte ICuestión 62

De perfectione angelorum in esse gratiae et gloriae

De la perfección de los ángeles en el ser de la gracia y de la gloria.

Proemio

S. Th. I, q. 62 pr.

Consequenter investigandum est quomodo Angeli facti sunt in esse gratiae vel gloriae. Et circa hoc quaeruntur novem. Primo, utrum Angeli fuerint in sua creatione beati. Secundo, utrum indiguerint gratia ad hoc quod ad Deum converterentur. Tertio, utrum fuerint creati in gratia. Quarto, utrum suam beatitudinem meruerint. Quinto, utrum statim post meritum beatitudinem adepti fuerint. Sexto, utrum gratiam et gloriam secundum capacitatem suorum naturalium receperint. Septimo, utrum post consecutionem gloriae remanserit in eis dilectio et cognitio naturalis. Octavo, utrum postmodum potuerint peccare. Nono, utrum post adeptionem gloriae potuerint proficere.

Consecuentes con nuestro plan, investigaremos a continuación cómo los ángeles han sido constituidos en el ser de la gracia o de la gloria; dilucidando al efecto nueve tesis, a saber: 1ª¿Los ángeles fueron ya en su creación bienaventurados?—2ª¿Tuvieron necesidad de la gracia, para convertirse a Dios? —3ª¿Fueron creados en gracia? —4ª¿Merecieron su beatitud? —5ª¿La obtuvieron inmediatamente después que la merecieron? -6ª¿Recibieron la gracia y la gloria según la capacidad de sus cualidades naturales? — 1ª¿Después de haber conseguido la gloria, han conservado todavía su amor y su conocimiento naturales? —8ª¿Han podido pecar posteriormente?—9ª¿Han podido aumentar su bienaventuranza después de obtenida la gloria?

Artículo 1

Utrum angeli fuerint un in sua creatione beati

¿Los ángeles fueron bienaventurados en su creación?

Objeciones

S. Th. I, q. 62 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angeli fuerint creati beati. Dicitur enim in libro de ecclesiasticis dogmatibus, quod Angeli qui in illa in qua creati sunt beatitudine perseverant, non natura possident bonum quod habent. Sunt ergo Angeli creati in beatitudine.

1º Parece que los ángeles fueron creados bienaventurados: porque se lee De Eccles. dogm. c. 59 que los ángeles, que perseveran en aquella bienaventuranza, en la que fueron creados, no poseen por naturaleza el bien, que tienen. Luego los ángeles han sido creados en la bienaventuranza.

S. Th. I, q. 62 a. 1 obi. 2

Praeterea, natura angelica est nobilior quam creatura corporalis. Sed creatura corporalis statim in principio suae creationis fuit creata formata et perfecta; nec informitas praecessit in ea formationem tempore, sed natura tantum, ut Augustinus dicit, I super Gen. ad Litt. Ergo nec naturam angelicam creavit Deus informem et imperfectam. Sed eius formatio et perfectio est per beatitudinem, secundum quod fruitur Deo. Ergo fuit creata beata.

2º La naturaleza angélica es más noble que la corporal. La criatura corporal fue creada, formada y perfecta inmediatamente en el principio de su creación; y no precedió a su formación la informidad en tiempo, sino solamente en naturaleza, según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 1, c. 15. Luego tampoco creó Dios la naturaleza angélica informe e imperfecta: y, pues su formación y perfección se realiza por la bienaventuranza, según que goza de Dios; síguese que ha sido creada en beatitud.

S. Th. I, q. 62 a. 1 obi. 3

Praeterea, secundum Augustinum, super Gen. ad Litt., ea quae leguntur facta in operibus sex dierum, simul facta fuerunt, et sic oportet quod statim a principio creationis rerum fuerint omnes illi sex dies. Sed in illis sex diebus, secundum eius expositionem, mane fuit cognitio angelica secundum quam cognoverunt verbum et res in verbo. Ergo statim a principio creationis cognoverunt verbum et res in verbo. Sed Angeli beati sunt per hoc quod verbum vident. Ergo statim a principio suae creationis Angeli fuerunt beati.

3º Según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 4, c. 34; y l. 5, c. 5 las cosas, que se lee haber sido hechas en las obras de los seis días, lo fueron simultáneamente: y de consiguiente todos aquellos seis días debieron contarse inmediatamente desde el principio de la creación de los seres. Pero en aquellos seis días, según su exposición, la mañana fue el conocimiento angélico, por el cual conocieron al Verbo y las cosas en él; y por otra parte la visión del Verbo constituye la felicidad de los ángeles. Luego fueron estos bienaventurados desde el primer instante de su creación.

Por el contrario

S. Th. I, q. 62 a. 1 s. c.

Sed contra, de ratione beatitudinis est stabilitas sive confirmatio in bono. Sed Angeli non statim ut creati sunt, fuerunt confirmati in bono, quod casus quorundam ostendit. Non ergo Angeli in sua creatione fuerunt beati.

Por el contrario: es de esencia de la bienaventuranza la estabilidad o confirmación en el bien. Es así que los ángeles no fueron confirmados en el bien inmediatamente de haber sido creados, como lo prueba la caída de algunos de ellos. Luego no fueron bienaventurados en su creación.


Conclusión. Los ángeles fueron creados felices en cuanto a la beatitud asequible por su virtud natural; mas no con la última felicidad sobrenatural, que consiste en la visión de la esencia divina, y que no poseyeron desde el momento mismo de su creación.

Solución

S. Th. I, q. 62 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod nomine beatitudinis intelligitur ultima perfectio rationalis seu intellectualis naturae, et inde est quod naturaliter desideratur, quia unumquodque naturaliter desiderat suam ultimam perfectionem. Ultima autem perfectio rationalis seu intellectualis naturae est duplex. Una quidem, quam potest assequi virtute suae naturae, et haec quodammodo beatitudo vel felicitas dicitur. Unde et Aristoteles perfectissimam hominis contemplationem, qua optimum intelligibile, quod est Deus, contemplari potest in hac vita, dicit esse ultimam hominis felicitatem. Sed super hanc felicitatem est alia felicitas, quam in futuro expectamus, qua videbimus Deum sicuti est. Quod quidem est supra cuiuslibet intellectus creati naturam, ut supra ostensum est. Sic igitur dicendum est quod, quantum ad primam beatitudinem, quam Angelus assequi virtute suae naturae potuit, fuit creatus beatus. Quia perfectionem huiusmodi Angelus non acquirit per aliquem motum discursivum, sicut homo, sed statim ei adest propter suae naturae dignitatem, ut supra dictum est. Sed ultimam beatitudinem, quae facultatem naturae excedit, Angeli non statim in principio suae creationis habuerunt, quia haec beatitudo non est aliquid naturae, sed naturae finis; et ideo non statim eam a principio debuerunt habere.

Responderemos, que por bienaventuranza se entiende la perfección última de la naturaleza racional o intelectual; y de aquí proviene el que sea naturalmente deseada, puesto que cada ser desea su última perfección. Ahora bien: la perfección última de la naturaleza racional o intelectual es de dos maneras: una, que puede alcanzar por la virtud de su naturaleza, y a la cual se da en cierto sentido el nombre de bienaventuranza o felicidad. A esta alude Aristóteles Eth. l. 10, c. 7 y 8, cuando dice que la suprema felicidad del hombre es su contemplación perfectísima, por la que puede contemplarse en esta vida lo mejor de lo inteligible, que es Dios. Mas sobre esta felicidad hay otra, objeto de nuestras esperanzas en la vida futura, y por la que veremos a Dios tal como es: lo cual ciertamente es superior a la naturaleza de toda inteligencia creada, según lo hemos demostrado S. Th. I. q.12, a.4; y q.13, a.1. Debe pues decirse que con respecto a la primera especie de felicidad, la que el ángel pudo alcanzar por la virtud de su naturaleza, fue creado feliz: porque el ángel no adquiere esta perfección mediante algún movimiento discursivo, como el hombre; sino que la posee inmediatamente en razón de la dignidad de su naturaleza, como ya queda consignado S. Th. I. q.58, a. 3 y 4. Mas en cuanto a la última beatitud, que excede a las fuerzas de la naturaleza, los ángeles no la poseyeron inmediatamente en el principio de su creación; puesto que esta beatitud no es cosa de su naturaleza, sino que es su fin: por lo cual no la debieron tener inmediatamente desde el principio.


S. Th. I, q. 62 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod beatitudo ibi accipitur pro illa perfectione naturali quam Angelus habuit in statu innocentiae.

Al argumento 1º diremos, que la felicidad se toma allí por aquella perfección natural, que el ángel tuvo en el estado de inocencia.

S. Th. I, q. 62 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod creatura corporalis statim in principio suae creationis habere non potuit perfectionem ad quam per suam operationem perducitur, unde, secundum Augustinum, germinatio plantarum ex terra non statim fuit in primis operibus, in quibus virtus sola germinativa plantarum data est terrae. Et similiter creatura angelica in principio suae creationis habuit perfectionem suae naturae; non autem perfectionem ad quam per suam operationem pervenire debebat.

Al 2º que la criatura corporal no pudo tener inmediatamente desde el principio de su creación la perfección, a que debía llegar por su operación. Así San Agustín observa Sup. Gen. ad litt. l. 5, c. 4 y 23; y l. 8, c. 3 que las plantas no germinaron de la tierra instantáneamente en las primeras obras, en las que solo se dio a la tierra la virtud de hacerlas germinar. Pues igualmente la criatura angélica tuvo en el principio de su creación la perfección de su naturaleza; mas no la perfección, a que debía llegar por medio de su operación.

S. Th. I, q. 62 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod Angelus duplicem habet verbi cognitionem, unam naturalem, et aliam gloriae, naturalem quidem, qua cognoscit verbum per eius similitudinem in sua natura relucentem; cognitionem vero gloriae, qua cognoscit verbum per suam essentiam. Et utraque cognoscit Angelus res in verbo, sed naturali quidem cognitione imperfecte, cognitione vero gloriae perfecte. Prima ergo cognitio rerum in verbo affuit Angelo a principio suae creationis, secunda vero non, sed quando facti sunt beati per conversionem ad bonum. Et haec proprie dicitur cognitio matutina.

Al 3º que el ángel tiene un doble conocimiento del Verbo, uno natural y el otro de gloria: por el natural ve al Verbo por medio de su imagen, reflejada en su propia naturaleza; y por el de gloria conoce al Verbo en su esencia. Por ambas clases de conocimiento el ángel conoce las cosas en el Verbo; por el natural imperfectamente, y por el de gloria con perfección. Poseyó pues el ángel el primero de esos conocimientos de las cosas desde el principio de su creación; no empero el segundo, hasta tanto que fueron hechos bienaventurados por su conversión al bien: y este es el que propiamente recibe el nombre de conocimiento matutino.

Artículo 2

Utrum angelus indiguerit gratia ad hoc quod converteretur in Deum

¿Tuvo el ángel necesidad de la gracia, para convertirse a Dios?

Objeciones

S. Th. I, q. 62 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus non indiguerit gratia ad hoc quod converteretur in Deum. Ad ea enim quae naturaliter possumus, gratia non indigemus. Sed naturaliter Angelus convertitur in Deum, quia naturaliter Deum diligit, ut ex supra dictis patet. Ergo Angelus non indiguit gratia ad hoc quod converteretur in Deum.

1,° Parece que el ángel no necesitó de la gracia para convertirse a Dios; porque no tenemos necesidad de la gracia para aquello, que naturalmente podemos. El ángel se dirige naturalmente a Dios, puesto que naturalmente le ama, como consta por lo dicho S. Th. I. q.60, a.4. Luego el ángel no necesitó de la gracia, para convertirse a Dios.

S. Th. I, q. 62 a. 2 obi. 2

Praeterea, ad ea tantum videmur indigere auxilio, quae sunt difficilia. Sed converti ad Deum non erat difficile Angelo; cum nihil esset in eo quod huic conversioni repugnaret. Ergo Angelus non indiguit auxilio gratiae ad hoc quod converteretur in Deum.

2º No parece tenemos necesidad de auxilio, sino para las cosas difíciles; pero no era difícil al ángel dirigirse a Dios, puesto que nada había en él, que se opusiese a esta conversión. Luego el ángel no necesitó del auxilio de la gracia, para dirigirse a Dios.

S. Th. I, q. 62 a. 2 obi. 3

Praeterea, converti ad Deum est se ad gratiam praeparare, unde Zach. I, dicitur, convertimini ad me, et ego convertar ad vos. Sed nos non indigemus gratia ad hoc quod nos ad gratiam praeparemus, quia sic esset abire in infinitum. Ergo non indiguit gratia Angelus ad hoc quod converteretur in Deum.

3º Volverse a Dios es prepararse para la gracia, conforme a aquello Zach. 1,3: Volveos a mí, y yo me volveré a vosotros. Ahora bien: nosotros no tenemos necesidad de la gracia, para prepararnos a la gracia, que eso sería proceder así hasta el infinito. Luego el ángel no tuvo necesidad de la gracia, para volverse a Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 62 a. 2 s. c.

Sed contra, per conversionem ad Deum Angelus pervenit ad beatitudinem. Si igitur non indiguisset gratia ad hoc quod converteretur in Deum, sequeretur quod non indigeret gratia ad habendam vitam aeternam. Quod est contra illud apostoli, Rom. VI, gratia Dei vita aeterna.

Por el contrario: por su conversión a Dios llegó a obtener el ángel la bienaventuranza. Si pues no le hubiera sido necesaria la gracia, para convertirse a Dios; se deduciría que no tuvo necesidad de la gracia, para poseer la vida eterna: lo cual es contrario al testimonio del Apóstol Rom. 6, 23: la gracia de Dios es la vida eterna.


Conclusión. Los ángeles no han podido convertirse a Dios sin el auxilio de la divina gracia; de la que por lo mismo necesitaron, para llegar a él, como al objeto de su bienaventuranza.

Solución

S. Th. I, q. 62 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod Angeli indiguerunt gratia ad hoc quod converterentur in Deum, prout est obiectum beatitudinis. Sicut enim superius dictum est, naturalis motus voluntatis est principium omnium eorum quae volumus. Naturalis autem inclinatio voluntatis est ad id quod est conveniens secundum naturam. Et

Responderemos que los ángeles necesitaron de la gracia, para volverse a Dios, en cuanto es el objeto de su beatitud: porque, como queda dicho anteriormente S. Th. I. q.60, a.1, el movimiento natural de la voluntad es el principio de todo lo que queremos, y la voluntad natural mente se inclina hacia lo que es

ideo, si aliquid sit supra naturam, voluntas in id ferri non potest, nisi ab aliquo alio supernaturali principio adiuta. Sicut patet quod ignis habet naturalem inclinationem ad calefaciendum, et ad generandum ignem, sed generare carnem est supra naturalem virtutem ignis, unde ignis ad hoc nullam inclinationem habet, nisi secundum quod movetur ut instrumentum ab anima nutritiva. Ostensum est autem supra, cum de Dei cognitione ageretur, quod videre Deum per essentiam, in quo ultima beatitudo rationalis creaturae consistit, est supra naturam cuiuslibet intellectus creati. Unde nulla creatura rationalis potest habere motum voluntatis ordinatum ad illam beatitudinem, nisi mota a supernaturali agente. Et hoc dicimus auxilium gratiae. Et ideo dicendum est quod Angelus in illam beatitudinem voluntate converti non potuit, nisi per auxilium gratiae.

conveniente según la naturaleza. Por lo cual, si hay algo superior a la naturaleza; la voluntad no puede ser llevada hasta eso, a no ser ayudada por algún otro principio sobrenatural. Así es bien notorio que el fuego tiene inclinación natural a calentar y engendrar el fuego; pero es superior a la natural virtud del fuego el engendrar la carne: por lo cual ninguna tendencia tiene a este efecto, a menos que sea movido como instrumento de una alma nutritiva. Dejamos demostrado, al tratar del conocimiento de Dios S. Th. I. q.12, a.4 y 5, que ver a Dios por esencia, en lo que consiste la suprema felicidad de la criatura racional, es superior a la naturaleza de toda inteligencia creada. Luego ninguna criatura racional puede tener movimiento de su voluntad ordenado a aquella felicidad, a no ser movida por un agente sobrenatural: y a esto llamamos auxilio de la gracia. Por lo cual se debe reconocer que el ángel no pudo convertirse por su voluntad a aquella beatitud, sino mediante el auxilio de la gracia.


S. Th. I, q. 62 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Angelus naturaliter diligit Deum, inquantum est principium naturalis esse. Hic autem loquimur de conversione ad Deum, inquantum est beatificans per suae essentiae visionem.

Al argumento 1º diremos, que el ángel ama naturalmente a Dios, en cuanto es principio del ser natural; mas aquí hablamos de la conversión a Dios, considerado como el autor de la felicidad por la visión de su esencia.

S. Th. I, q. 62 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod difficile est quod transcendit potentiam. Sed hoc contingit esse dupliciter. Uno modo, quia transcendit potentiam secundum suum naturalem ordinem. Et tunc, si ad hoc possit pervenire aliquo auxilio, dicitur difficile; si autem nullo modo, dicitur impossibile, sicut impossibile est hominem volare. Alio modo transcendit aliquid potentiam, non secundum ordinem naturalem potentiae, sed propter aliquod impedimentum potentiae adiunctum. Sicut ascendere non est contra naturalem ordinem potentiae animae motivae, quia anima, quantum est de se, nata est movere in quamlibet partem, sed impeditur ab hoc propter corporis gravitatem; unde difficile est homini ascendere. Converti autem ad beatitudinem ultimam, homini quidem est difficile et quia est supra naturam, et quia habet impedimentum ex corruptione corporis et

Al 2º que es difícil lo que excede a la potencia, y esto puede tener lugar de dos maneras. 1ª Superando la potencia según su orden natural: en cuyo caso, si puede llegar a lograrlo con algún auxilio, se dice difícil; y si de ninguna manera, dícese imposible, como lo es al hombre el volar. 2ª Una cosa excede la potencia, no según el orden natural de la potencia misma, sino a causa de algún obstáculo adjunto a ella: así el subir no es contrario al orden natural de la potencia motriz del alma, puesto que el alma de suyo puede naturalmente moverse en cualquiera dirección; pero se halla impedida en esta operación por la pesadez del cuerpo, y esto es lo que hace al hombre difícil el subir. Ahora bien: es difícil al hombre dirigirse a la beatitud suprema, ya porque esta beatitud está sobre su naturaleza, ya porque se lo impiden la corrupción del cuerpo y la infección del pecado.

infectione peccati. Sed Angelo est difficile propter hoc solum quod est supernaturale.

Mas al ángel es difícil únicamente, porque esta felicidad es sobrenatural.

S. Th. I, q. 62 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod quilibet motus voluntatis in Deum, potest dici conversio in ipsum. Et ideo triplex est conversio in Deum. Una quidem per dilectionem perfectam, quae est creaturae iam Deo fruentis. Et ad hanc conversionem requiritur gratia consummata. Alia conversio est, quae est meritum beatitudinis. Et ad hanc requiritur habitualis gratia, quae est merendi principium. Tertia conversio est, per quam aliquis praeparat se ad gratiam habendam. Et ad hanc non exigitur aliqua habitualis gratia, sed operatio Dei ad se animam convertentis, secundum illud Thren. ult., converte nos, domine, ad te, et convertemur. Unde patet quod non est procedere in infinitum.

Al 3º que cualquier movimiento de la voluntad hacia Dios puede llamarse conversión al mismo. Así que hay tres clases de conversión a Dios: 1ª por la dilección perfecta, propia de la criatura, que goza ya de Dios, y para la cual se requiere la gracia consumada; 2ª conversión, que es mérito de la beatitud, y supone la gracia habitual, que es el principio del mérito; 3ª conversión aquella, por la cual se prepara uno a recibir la gracia; y para ella no se exige gracia alguna habitual, sino la acción de Dios, que convierta el alma a sí, conforme a aquello Thren. 5, 21: Vuélvenos, Señor, a ti; y nos volveremos. Se ve pues claramente que no hay tal proceder al infinito.

Artículo 3

Utrum angeli sint creati in gratia ¿Los ángeles fueron creados en gracia?

Objeciones

S. Th. I, q. 62 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angeli non sint creati in gratia. Dicit enim Augustinus, II super Gen. ad Litt., quod angelica natura primo erat informiter creata, et caelum dicta, postmodum vero formata est, et lux appellata. Sed haec formatio est per gratiam. Ergo non sunt creati in gratia.

1º Parece que los ángeles no fueron creados en gracia: porque San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 2, c. 8 que la naturaleza angélica estaba primera-»mente creada sin forma, y llamóse cielo; y después fue formada, y recibió el nombre de luz. Esta formación se realiza por la gracia. Luego los ángeles no fueron creados en gracia.

S. Th. I, q. 62 a. 3 obi. 2

Praeterea, gratia inclinat creaturam rationalem in Deum. Si igitur Angelus in gratia creatus fuisset nullus Angelus fuisset a Deo aversus.

2º La gracia inclina la criatura racional a Dios. Si pues el ángel hubiera sido creado en gracia, ningún ángel se hubiera separado de Dios

S. Th. I, q. 62 a. 3 obi. 3

Praeterea, gratia medium est inter naturam et gloriam. Sed Angeli non fuerunt beati in sua creatione. Ergo videtur quod nec etiam creati sint in gratia, sed primo in natura tantum; postea autem adepti sunt gratiam; et ultimo facti sunt beati.

3º La gracia es el medio entre la naturaleza y la gloria. Pero los ángeles no fueron bienaventurados en su creación. Parece por lo tanto que tampoco fueron creados en gracia; sino que primordialmente se hallaron en el estado de la naturaleza; que después obtuvieron la gracia; y que por último fueron hechos bienaventurados.

Por el contrario

S. Th. I, q. 62 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de Civ. Dei, bonam voluntatem quis fecit in Angelis, nisi ille qui eos cum sua voluntate, idest cum amore casto quo illi adhaerent, creavit, simul in eis condens naturam et largiens gratiam?

Por el contrario, San Agustín dice De civ. Dei, l. 12, c. 9: ¿Quién puso en los ángeles una voluntad recta, sino aquel, que los creó con su voluntad, esto es, con aquel casto amor, con que se le adhieren, formando en ellos su naturaleza, y otorgándoles al mismo tiempo su gracia?


Conclusión. Parece más probable y más en consonancia con los testimonios de los santos, que los ángeles fueron más bien creados en la gracia santificante, que sin ella.

Solución

S. Th. I, q. 62 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, quamvis super hoc sint diversae opiniones, quibusdam dicentibus quod creati sunt Angeli in naturalibus tantum, aliis vero quod sunt creati in gratia; hoc tamen probabilius videtur tenendum, et magis dictis sanctorum consonum est, quod fuerunt creati in gratia gratum faciente. Sic enim videmus quod omnia quae processu temporis per opus divinae providentiae, creatura sub Deo operante, sunt producta, in prima rerum conditione producta sunt secundum quasdam seminales rationes, ut Augustinus dicit, super Gen. ad Litt.; sicut arbores et animalia et alia huiusmodi. Manifestum est autem quod gratia gratum faciens hoc modo comparatur ad beatitudinem, sicut ratio seminalis in natura ad effectum naturalem, unde I Ioan. III, gratia semen Dei nominatur. Sicut igitur, secundum opinionem Augustini, ponitur quod statim in prima creatione corporalis creaturae inditae sunt ei seminales rationes omnium naturalium

Responderemos que, aunque sobre esto hay diversas opiniones, diciendo unos que los ángeles fueron creados solamente en el estado de naturaleza, y otros que en el de gracia; parece preferible como más probable y más conforme al sentir de los santos la de que fueron creadas en la gracia santificante. En efecto: vemos que todos los seres, que, creados por obra de la Providencia divina, han sido producidos por Dios su autor en el transcurso del tiempo, como los árboles los animales y otros a este tenor, fueron producidos en el primitivo estado de las cosas, según lo que San Agustín llama ciertas razones seminales Sup. Gen. ad litt. l. 8, c. 3: y es harto notorio que la gracia santificante es respecto de la felicidad suprema, lo que la razón seminal de los seres es en la naturaleza con relación al efecto natural. Por lo cual San Juan I Ep. 3, 9 llama a la gracia semilla de Dios. Así pues como según la opinión de San Agustín las criaturas racionales

effectuum, ita statim a principio sunt Angeli creati in gratia.

recibieron en el instante mismo de su creación las razones seminales de todos sus efectos naturales; de igual manera los ángeles fueron desde el primer instante de su existencia creados en gracia.


S. Th. I, q. 62 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod informitas illa Angeli potest intelligi vel per comparationem ad formationem gloriae, et sic praecessit tempore informitas formationem. Vel per comparationem ad formationem gratiae, et sic non praecessit ordine temporis, sed ordine naturae; sicut etiam de formatione corporali Augustinus ponit.

Al argumento 1º diremos; que aquella informidad del ángel puede entenderse, ya comparativamente a la formación de la gloria, y en este sentido la informidad precedió en tiempo a la formación; ya comparativamente a la formación de la gracia, y entonces el defecto de forma no tuvo prioridad de tiempo, sino una prioridad de naturaleza, como lo dice San Agustín de la formación de los cuerpos Sup. Gen. ad litt. l.1, c.15

S. Th. I, q. 62 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod omnis forma inclinat suum subiectum secundum modum naturae eius. Modus autem naturalis intellectualis naturae est, ut libere feratur in ea quae vult. Et ideo inclinatio gratiae non imponit necessitatem, sed habens gratiam potest ea non uti, et peccare.

Al 2º que toda forma inclina su sujeto según el modo de su naturaleza. Ahora bien: el modo de ser de la naturaleza intelectual está en dirigirse libremente a las cosas, que quiere; por cuya razón la inclinación de la gracia no impone necesidad, sino que el que posee la gracia, puede no usar de ella y pecar.

S. Th. I, q. 62 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quamvis gratia sit medium inter naturam et gloriam ordine naturae tamen ordine temporis in natura creata non debuit simul esse gloria cum natura, quia est finis operationis ipsius naturae per gratiam adiutae. Gratia autem non se habet ut finis operationis, quia non est ex operibus; sed ut principium bene operandi. Et ideo statim cum natura gratiam dare conveniens fuit.

Al 3º que, aunque la gracia sea un medio entre la naturaleza y la gloria, sin embargo en el orden del tiempo la gloria no debió existir en la naturaleza creada simultáneamente con la naturaleza; puesto que es el fin de la operación de la naturaleza misma, ayudada de la gracia. Pero la gracia no tiene el carácter de fin de las operaciones, pues no es por las obras; sino el de principio de bien obrar: y por este motivo fue conveniente darle juntamente con la naturaleza desde luego.

Artículo 4

Utrum angelus beatus suam beatitudinem meruerit

¿El ángel bienaventurado mereció la bienaventuranza?

Objeciones

S. Th. I, q. 62 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angelus beatus suam beatitudinem non meruerit. Meritum enim est ex difficultate actus meritorii. Sed nullam difficultatem Angelus habuit ad bene operandum. Ergo bona operatio non fuit ei meritoria.

1º Parece que el ángel bienaventurado no ha merecido su beatitud: porque el mérito proviene de la dificultad del acto meritorio; y el ángel no tuvo dificultad alguna, para obrar bien: luego su buen obrar no fue meritorio.

S. Th. I, q. 62 a. 4 obi. 2

Praeterea, naturalibus non meremur. Sed naturale fuit Angelo quod converteretur ad Deum. Ergo per hoc non meruit beatitudinem.

2º No merecemos por las cualidades naturales; pero fue natural al ángel el volverse a Dios. Luego no mereció por esto la beatitud.

S. Th. I, q. 62 a. 4 obi. 3

Praeterea, si Angelus beatus beatitudinem suam meruit, aut ergo antequam eam haberet, aut post. Sed non ante, quia, ut multis videtur, ante non habuit gratiam, sine qua nullum est meritum. Nec etiam post, quia sic etiam modo mereretur, quod videtur esse falsum, quia sic minor Angelus merendo ad superioris Angeli gradum posset pertingere, et non essent stabiles distinctiones graduum gratiae; quod est inconveniens. Non ergo Angelus beatus suam beatitudinem meruit.

3º Si el ángel bienaventurado mereció su bienaventuranza; o la mereció antes de obtenerla, o después, o antes, puesto que, según muchos opinan, no tuvo antes la gracia, sin la cual no hay mérito alguno; ni tampoco después, porque en tal caso aun ahora merecería: lo que parece ser falso; pues, si así fuera, el ángel menor podría mereciendo elevarse al rango de ángel superior, y no habría estabilidad en la distinción de los grados de gloria: lo cual es inconveniente. El ángel bienaventurado no mereció pues su beatitud.

Por el contrario

S. Th. I, q. 62 a. 4 s. c.

Sed contra, Apoc. XXI, dicitur quod mensura Angeli, in illa caelesti Ierusalem, est mensura hominis. Sed homo ad beatitudinem pertingere non potest nisi per meritum. Ergo neque Angelus.

Por el contrario, léese Apoc. 21, 17 que la medida del ángel (en aquella celestial Jerusalén)es la medida del hombre. Es así que el hombre no puede llegar a la beatitud, sino por el mérito. Luego ni el ángel.


Conclusión. Debe afirmarse que los ángeles merecieron la bienaventuranza, mediante la gracia, que antes recibieran de Dios en su creación.

Solución

S. Th. I, q. 62 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod soli Deo beatitudo perfecta est naturalis quia idem est sibi esse et beatum esse. Cuiuslibet autem creaturae esse beatum non est natura, sed ultimus finis. Quaelibet autem res ad ultimum finem per suam operationem pertingit. Quae quidem operatio in finem ducens, vel est factiva finis, quando finis non excedit virtutem eius quod operatur propter finem, sicut medicatio est factiva sanitatis, vel est meritoria finis, quando finis excedit virtutem operantis propter finem, unde expectatur finis ex dono alterius. Beatitudo autem ultima excedit et naturam angelicam et humanam, ut ex dictis patet. Unde relinquitur quod tam homo quam Angelus suam beatitudinem meruerit. Et si quidem Angelus in gratia creatus fuit, sine qua nullum est meritum, absque difficultate dicere possumus quod suam beatitudinem meruerit. Et similiter si quis diceret quod qualitercumque gratiam habuerit antequam gloriam. Si vero gratiam non habuit antequam esset beatus, sic oportet dicere quod beatitudinem absque merito habuit, sicut nos gratiam. Quod tamen est contra rationem beatitudinis, quae habet rationem finis, et est praemium virtutis, ut etiam philosophus dicit, in I Ethic. Vel oportet dicere quod Angeli merentur beatitudinem per ea quae iam beati operantur in divinis ministeriis, ut alii dixerunt. Quod tamen est contra rationem meriti, nam meritum habet rationem viae ad finem, ei autem qui iam est in termino, non convenit moveri ad terminum; et sic nullus meretur quod iam habet. Vel oportet dicere quod unus et idem actus conversionis in Deum, inquantum est ex libero arbitrio, est meritorius; et inquantum pertingit ad finem, est fruitio beata. Sed nec hoc etiam videtur esse conveniens, quia liberum arbitrium non est sufficiens causa meriti unde actus non potest esse meritorius secundum quod est ex libero arbitrio, nisi inquantum est gratia informatus; non autem simul potest informari gratia imperfecta, quae est principium merendi, et gratia perfecta, quae est principium fruendi. Unde non videtur esse possibile quod simul fruatur, et suam fruitionem mereatur. Et ideo melius dicendum est quod gratiam habuit Angelus antequam esset beatus, per quam beatitudinem meruit.

Responderemos, que a solo Dios es natural la beatitud perfecta, toda vez que para él es una misma cosa existir y ser bienaventurado. Mas la bienaventuranza no es natural a criatura alguna, sino que es su último fin. Ahora bien: cada ser llega a su último fin por medio de su operación; y esta operación, que conduce al fin o produce este fin, cuando el mismo no excede a la virtud del que obra por el fin, como la medicina causa la salud; o es meritoria del fin, cuando este excede a la virtud del que obra por el fin, el cual por lo mismo espera obtenerlo de otro, como don. Ahora bien: la felicidad suprema excede a la virtud de la naturaleza tanto angélica como humana, según queda demostrado S. Th. I. q.62, a.1 y 2; y q.12, a.4 y 5. Es preciso pues que así el ángel como el hombre hayan merecido su bienaventuranza. Si el ángel pues fue creado en la gracia, sin la cual no hay mérito alguno; podemos decir desde luego y sin dificultad que mereció su beatitud: y lo mismo, si se admite que el ángel obtuvo como quiera que fuese la gracia, antes de llegar a la gloria. Pero, si se supone que no tuvo la gracia, antes que fuese bienaventurado, habrá de admitirse entonces por precisión que ha conseguido la beatitud sin mérito, como nosotros la gracia: lo cual es sin embargo contrario a la esencia misma de la beatitud, que tiene razón de fin y es recompensa. de la virtud, como lo dice aún Aristóteles Ethic. l.1, c.9. O bien será preciso decir que los ángeles merecen la beatitud por las funciones que ya bienaventurados desempeñan en los ministerios divinos, como otros han dicho: lo cual empero es contrario a la naturaleza misma del mérito; porque el mérito implica la idea del camino en dirección al fin, y el que ha llegado ya al término, no puede dirigirse a él: por lo cual nadie merece lo que ya tiene. O también se podrá decir, que un solo y mismo acto de conversión a Dios es meritorio, en tanto que procede del libre albedrío; y que es la fruición bienaventurada, en cuanto toca ya al fin. Pero tampoco esta explicación parece conveniente, puesto que el libre albedrío no es suficiente causa del mérito; y por consiguiente un acto, que procede del libre albedrío, no puede ser por solo esto meritorio, si no está informado por la gracia; mas no puede estarlo a la vez por la gracia imperfecta, que es el principio del mérito, y por la gracia perfecta, que es el principio de la fruición. No parece pues posible que al mismo tiempo goce, y merezca gozar. Por lo cual es

mejor decir que el ángel, antes de ser bienaventurado, obtuvo la gracia, por la cual mereció la beatitud.


S. Th. I, q. 62 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod difficultas bene operandi non est in Angelis ex aliqua contrarietate, vel impedimento naturalis virtutis; sed ex hoc quod opus aliquod bonum est supra virtutem naturae.

Al argumento 1º diremos, que la dificultad de obrar bien no proviene en los ángeles de contrariedad alguna o impedimento por parte de su natural virtud, sino de que algunas obras buenas superan la virtud de la naturaleza.

S. Th. I, q. 62 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod conversione naturali Angelus non meruit beatitudinem, sed conversione caritatis, quae est per gratiam.

Al 2º que el ángel no mereció la bienaventuranza por su conversión natural, sino por la de la caridad, debida a la gracia.

S. Th. I, q. 62 a. 4 ad 3

Ad tertium patet responsio ex dictis. Al 3º es palmaria la solución según lo dicho

Artículo 5

Utrum angelus statim post unum actum meriti beatitudinem habuerit

¿Los ángeles lograron la bienaventuranza después de un solo acto de mérito?

Objeciones

S. Th. I, q. 62 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angelus non statim post unum actum meritorium beatitudinem habuerit. Difficilius enim est homini bene operari quam Angelo. Sed homo non praemiatur statim post unum actum. Ergo

1º Parece que el ángel no obtuvo la beatitud inmediatamente después de un solo acto meritorio: porque más difícil es al hombre que al ángel el bien obrar; pero el hombre no recibe el premio a continuación de un solo acto. Luego ni

neque Angelus. el ángel.

S. Th. I, q. 62 a. 5 obi. 2

Praeterea, Angelus statim in principio suae creationis, et in instanti, actum aliquem habere potuit, cum etiam corpora naturalia in ipso instanti suae creationis moveri incipiant, et si motus corporis in instanti esse posset, sicut opera intellectus et voluntatis, in primo instanti suae generationis motum haberent. Si ergo Angelus per unum motum suae voluntatis beatitudinem meruit, in primo instanti suae creationis meruit beatitudinem. Si ergo eorum beatitudo non retardatur, statim in primo instanti fuerunt beati.

2º Pudo el ángel al momento en el principio de su creación ejercer instantáneamente algún acto, pues aun los cuerpos naturales comienzan a moverse en el momento de su creación: y, si el movimiento de un cuerpo pudiera ser instantáneo, como la operación del entendimiento y de la voluntad; tendrían movimiento en el primer instante de su creación. Si pues el ángel por un solo movimiento de su voluntad mereció la bienaventuranza, la mereció en el primer momento de su creación: y por lo tanto, si no se aplaza su beatitud, fueron bienaventurados en el primer instante.

S. Th. I, q. 62 a. 5 obi. 3

Praeterea, inter multum distantia oportet esse multa media. Sed status beatitudinis Angelorum multum distat a statu naturae eorum, medium autem inter utrumque est meritum. Oportuit igitur quod per multa media Angelus ad beatitudinem perveniret.

3º Entre objetos muy distantes necesariamente hay muchos intermedios. El estado de beatitud de los ángeles dista mucho de su estado de naturaleza, y el mérito media entre uno y otro. Luego indudablemente el ángel llegó a la bienaventuranza por medio de muchos méritos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 62 a. 5 s. c.

Sed contra, anima hominis et Angelus similiter ad beatitudinem ordinantur, unde sanctis promittitur aequalitas Angelorum Luc. XX. Sed anima a corpore separata, si habeat meritum beatitudinis, statim beatitudinem consequitur, nisi aliud sit impedimentum. Ergo pari ratione et Angelus. Sed statim in primo actu caritatis habuit meritum beatitudinis. Ergo, cum in eo non esset aliquod impedimentum, statim ad beatitudinem pervenit per solum unum actum meritorium.

Por el contrario: el alma del hombre y el ángel se ordenan a la beatitud de un modo análogo, por cuya razón se promete a los santos la igualdad con los ángeles. Pero el alma separada del cuerpo, si tiene el mérito de la beatitud, obtiénela sin demora, a no mediar otro impedimento. Luego por igual razón también el ángel. Es así que este mereció la beatitud al momento en su primer acto de caridad. Luego, pues en él no se interpuso impedimento alguno, llegó instantáneamente a la bienaventuranza por un solo acto de caridad.


Conclusión. El ángel fue bienaventurado inmediatamente después de su primer acto de caridad, por el que mereció la bienaventuranza

Solución

S. Th. I, q. 62 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod Angelus post primum actum caritatis quo beatitudinem meruit, statim beatus fuit. Cuius ratio est, quia gratia perficit naturam secundum modum naturae, sicut et omnis perfectio recipitur in perfectibili secundum modum eius. Est autem hoc proprium naturae angelicae, quod naturalem perfectionem non per discursum acquirat, sed statim per naturam habeat, sicut supra ostensum est. Sicut autem ex sua natura Angelus habet ordinem ad perfectionem naturalem, ita ex merito habet ordinem ad gloriam. Et ita statim post meritum in Angelo fuit beatitudo consecuta. Meritum autem beatitudinis, non solum in Angelo, sed etiam in homine esse potest per unicum actum, quia quolibet actu caritate informato homo beatitudinem meretur. Unde relinquitur quod statim post unum actum caritate informatum, Angelus beatus fuit.

Responderemos, que el ángel después de su primer acto de caridad, por el cual mereció la beatitud, fue al instante bienaventurado. Es la razón, porque la gracia perfecciona la naturaleza según el modo de esta, como asimismo toda perfección es recibida en lo perceptible según su manera. Pero es propio de la naturaleza angélica que no adquiera su natural perfección mediante el discurso, sino que la obtenga instantáneamente por naturaleza, según se ha demostrado ya S. Th. I. q.62, a.1; y q.58, a.3 y 4. Mas, así como el ángel tiene de su naturaleza orden a su natural perfección; así lo tiene a la gloria por el mérito: y por lo tanto al mérito del ángel sobrevino inmediatamente la consecuencia de la bienaventuranza. El mérito de la beatitud, no solo en el ángel, sino aun en el hombre, puede cifrarse en un acto único; pues por cualquier acto informado de caridad merece el hombre la bienaventuranza: de donde se deduce que inmediatamente después de un solo acto informado de caridad fue bienaventurado el ángel.


S. Th. I, q. 62 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut Angelus. Et ideo homini longior via data est ad merendum beatitudinem, quam Angelo.

Al argumento 1º diremos, que el hombre según su naturaleza no está destinado a obtener al momento su última perfección, como el ángel: y por eso se ha dado al hombre más largo camino que al ángel, para merecer la bienaventuranza.

S. Th. I, q. 62 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod Angelus est supra tempus rerum corporalium, unde instantia diversa in his quae ad Angelos pertinent, non accipiuntur nisi secundum successionem in ipsorum actibus. Non autem potuit simul in eis esse actus meritorius beatitudinis, et actus beatitudinis, qui est fruitio; cum unus sit gratiae imperfectae, et alius gratiae consummatae. Unde relinquitur quod oportet diversa instantia accipi, in quorum uno meruerit beatitudinem, et in alio fuerit beatus.

Al 2º que el ángel está sobre el tiempo de las cosas corporales; por lo que los diversos instantes en lo que respecta a los ángeles, no se computan sino según la sucesión en sus actos. No por eso fueron sin embargo simultáneos en ellos el acto meritorio de la beatitud y el de esta misma, que es la fruición, siendo el uno de gracia imperfecta y el otro de gracia consumada. De aquí se infiere la necesidad de considerar instantes diversos, en uno de los cuales mereciera (el ángel) la beatitud, y en otro fuese ya bienaventurado.

S. Th. I, q. 62 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod de natura Angeli est, quod statim suam perfectionem consequatur ad quam ordinatur. Et ideo non requiritur nisi unus actus meritorius; qui ea ratione medium dici potest, quia secundum ipsum Angelus ad beatitudinem ordinatur.

Al 3º que es de la naturaleza del ángel el que inmediatamente consiga su perfección, a la que se ordena: y por tanto no se requiere más qué un solo acto meritorio; el cual puede decirse medio, por cuanto según el mismo es ordenado el ángel a la bienaventuranza.

Artículo 6

Utrum angeli sint consecuti gratiam et gloriam secundum quantitatem suorum naturalium

¿Los ángeles han recibido la gracia y la gloria en proporción a sus dotes naturales?

Objeciones

S. Th. I, q. 62 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Angeli non sint consecuti gratiam et gloriam secundum quantitatem suorum naturalium. Gratia enim ex mera Dei voluntate datur. Ergo et quantitas gratiae dependet ex voluntate Dei, et non ex quantitate naturalium.

1º Parece que los ángeles no obtuvieron la gracia y la gloria según la medida de sus cualidades naturales: porque la gracia se otorga por la mera voluntad de Dios; y por consiguiente también la cantidad de gracia depende de la voluntad de Dios, y no de la cantidad de los atributos naturales.

S. Th. I, q. 62 a. 6 obi. 2

Praeterea, magis propinquum videtur ad gratiam actus humanus quam natura, quia actus humanus praeparatorius est ad gratiam. Sed gratia non est ex operibus, ut dicitur Rom. XI. Multo igitur minus quantitas gratiae in Angelis est secundum quantitatem naturalium.

2º Más próximo a la gracia parece el acto humano que la naturaleza, pues el acto humano es dispositivo a la gracia. La gracia empero no es por las obras Rom. 11,6. Luego mucho menos la cantidad de gracia es en los ángeles proporcionada a la cantidad de sus condiciones naturales.

S. Th. I, q. 62 a. 6 obi. 3

Praeterea, homo et Angelus pariter ordinantur ad beatitudinem vel gratiam. Sed homini non datur plus de gratia secundum gradum naturalium. Ergo nec Angelo.

3º El hombre y el ángel se ordenan de igual modo a la bienaventuranza y a la gracia. Al hombre no se concede más cantidad de gracia por el grado de sus prendas naturales. Luego tampoco al ángel.

Por el contrario

S. Th. I, q. 62 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Magister dicit, III dist. II Sent., quod Angeli qui natura magis subtiles, et sapientia amplius perspicaces creati sunt, hi etiam maioribus gratiae muneribus praediti sunt.

Por el contrario, dice el Maestro de las Sentencias l.2, dist. 3, p. 2 que los ángeles, que fueron creados más sutiles en naturaleza y más perspicaces en sabiduría, fueron también exornados de mayores dones de gracia.


Conclusión. Los ángeles recibieron la gracia y la gloria proporcionalmente a la cantidad de sus fuerzas naturales; y mayor por consiguiente los mejores y más excelentes en lo natural.

Solución

S. Th. I, q. 62 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod rationabile est quod secundum gradum naturalium Angelis data sint dona gratiarum et perfectio beatitudinis. Cuius quidem ratio ex duobus accipi potest. Primo quidem ex parte ipsius Dei, qui per ordinem suae sapientiae diversos gradus in angelica natura constituit. Sicut autem natura angelica facta est a Deo ad gratiam et beatitudinem consequendam, ita etiam gradus naturae angelicae ad diversos gradus gratiae et gloriae ordinari videntur, ut puta, si aedificator lapides polit ad construendam domum, ex hoc ipso quod aliquos pulchrius et decentius aptat, videtur eos ad honoratiorem partem domus ordinare. Sic igitur videtur quod Deus Angelos quos altioris naturae fecit, ad maiora gratiarum dona et ampliorem beatitudinem ordinaverit. Secundo apparet idem ex parte ipsius Angeli. Non enim Angelus est compositus ex diversis naturis, ut inclinatio unius naturae impetum alterius impediat aut retardet; sicut in homine accidit, in quo motus intellectivae partis aut retardatur aut impeditur ex inclinatione partis sensitivae. Quando autem non est aliquid quod retardet aut impediat, natura secundum totam suam virtutem movetur. Et ideo rationabile est quod Angeli qui meliorem naturam habuerunt, etiam fortius et efficacius ad Deum sint conversi. Hoc autem etiam in hominibus contingit, quod secundum intensionem conversionis in Deum datur maior gratia et gloria. Unde videtur quod Angeli qui habuerunt meliora naturalia, habuerunt plus de gratia et gloria.

Responderemos, que es conforme a razón que según el grado de sus condiciones naturales se hayan dado a los ángeles los dones de gracias y la perfección de la bienaventuranza: lo cual puede comprobarse por dos consideraciones: 1ª Por parte del mismo Dios, que según el designio de su sabiduría constituyó diversos grados en la naturaleza angélica: porque, habiendo sido la naturaleza angélica dispuesta por Dios para la consecución de la gracia y de la bienaventuranza; parece que por lo mismo los grados diversos de ella se ordenan a los de la gracia y de la gloria; a la manera que el constructor de una casa, al pulimentar las piedras destinadas a ella, en el hecho de preparar algunas con más belleza y ornamentación, parece proponerse colocarlas en alguna parte del edificio más distinguida o noble. Así también pues parece que Dios destinara a mayores dones de gracias y más señalada beatitud a aquellos ángeles, a quienes dotó de más noble naturaleza. 2ª Lo propio se deja colegir de parte del ángel mismo: pues no es compuesto de diversas naturalezas, de modo que la tendencia de una impida o retarde el impulso de la otra, cual sucede en el hombre, en quien la moción de su parte intelectiva es retardada o frustrada por la propensión de la parte sensitiva; y, cuando nada hay que retarde o impida, la naturaleza se mueve con toda su fuerza. Según esto, es razonable que los ángeles, que recibieron naturaleza mejor, se dirigieran también a Dios con mayor energía y eficacia. Esto mismo se verifica en los hombres, a los que según la intensidad de su conversión a Dios se les otorga mayor gracia y gloria. Parece pues que los ángeles dotados de preferentes condiciones naturales hayan recibido mayor

cantidad de gracia y gloria,


S. Th. I, q. 62 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut gratia est ex mera Dei voluntate, ita etiam et natura Angeli. Et sicut naturam Dei voluntas ordinavit ad gratiam ita et gradus naturae ad gradus gratiae.

Al argumento 1º diremos que, como la gracia pende tan solo de la voluntad de Dios; asimismo también la naturaleza angélica: y, así como la voluntad de Dios ordenó la naturaleza a la gracia; igualmente los grados de naturaleza a los de gracia.

S. Th. I, q. 62 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod actus rationalis creaturae sunt ab ipsa; sed natura est immediate a Deo. Unde magis videtur quod gratia detur secundum gradum naturae, quam ex operibus.

Al 2º que los actos de la criatura racional proceden de ella misma; mas la naturaleza proviene inmediatamente de Dios: por cuya razón más razonable parece que la gracia se otorgue a medida del grado de naturaleza, que no según las obras.

S. Th. I, q. 62 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod diversitas naturalium aliter est in Angelis, qui differunt specie; et aliter in hominibus, qui differunt solo numero. Differentia enim secundum speciem est propter finem, sed differentia secundum numerum est propter materiam. In homine etiam est aliquid quod potest impedire vel retardare motum intellectivae naturae, non autem in Angelis. Unde non est eadem ratio de utroque.

Al 3º que la diversidad de dotes naturales no es de igual condición en los ángeles, que difieren su especie, que en los hombres, cuya diferencia solo es numérica. La diferencia según la especie radica en la forma, al paso que la numérica en la materia. Por otra parte en el hombre hay algo, que pueda retardar o anular el movimiento de la parte intelectiva; y no así en los ángeles: de consiguiente no hay identidad de razón respecto de uno y otros.

Artículo 7

Utrum in angelis beatis remaneat cognitio et dilectio naturalis

¿En los ángeles bienaventurados permanecen el conocimiento y el amor naturales?

Objeciones

S. Th. I, q. 62 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in Angelis beatis non remaneat cognitio et dilectio naturalis. Quia, ut dicitur I Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed dilectio et cognitio naturalis est imperfecta respectu cognitionis et dilectionis beatae. Ergo adveniente beatitudine, naturalis cognitio et dilectio cessat.

1º Parece que no subsisten en los ángeles bienaventurados el conocimiento y la dilección naturales: porque, según San Pablo I Cor. 13, 10, cuando viniere lo que es perfecto, abolido será lo que es en parte. Es así que la dilección y el conocimiento naturales son imperfectos respecto del conocimiento y amor beatíficos. Luego el conocimiento y amor naturales cesan al obtenerse la bienaventuranza.

S. Th. I, q. 62 a. 7 obi. 2

Praeterea, ubi unum sufficit, aliud superflue existit. Sed sufficit in Angelis beatis cognitio et dilectio gloriae. Superfluum ergo esset quod remaneret in eis cognitio et dilectio naturalis.

2º Do basta una sola cosa, huelga otra. Siendo pues suficiente en los ángeles bienaventurados el conocimiento y la dilección de gloria, seríales redundante la conservación del conocimiento y amor naturales.

S. Th. I, q. 62 a. 7 obi. 3

Praeterea, eadem potentia non habet simul duos actus; sicut nec una linea terminatur ex eadem parte ad duo puncta. Sed Angeli beati sunt semper in actu cognitionis et dilectionis beatae, felicitas enim non est secundum habitum, sed secundum actum, ut dicitur in I Ethic. Ergo nunquam in Angelis potest esse cognitio et dilectio naturalis.

3º Una misma potencia no ejerce a la vez dos actos, como una línea no tiene dos estreñios a un mismo lado. Los ángeles bienaventurados están siempre actualmente conociendo y amando como tales; pues la felicidad no es como hábito, sino como acto Eth. l. 1, c. 8. Nunca pues cabe en los ángeles conocimiento ni amor natural.

Por el contrario

S. Th. I, q. 62 a. 7 s. c.

Sed contra, quandiu manet natura aliqua, manet operatio eius. Sed beatitudo non tollit naturam; cum sit perfectio eius. Ergo non tollit naturalem cognitionem et dilectionem.

Por el contrario: mientras subsiste una naturaleza, permanece su operación; y la beatitud, como perfección que es de la naturaleza, no le anula: luego tampoco excluye el natural conocimiento y dilección.


Conclusión. En los ángeles bienaventurados permanecen el conocimiento y dilección naturales.

Solución

S. Th. I, q. 62 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod in Angelis beatis remanet cognitio et dilectio naturalis. Sicut enim se habent principia operationum ad invicem, ita se habent et operationes ipsae. Manifestum est autem quod natura ad beatitudinem comparatur sicut primum ad secundum, quia beatitudo naturae additur. Semper autem oportet salvari primum in secundo. Unde oportet quod natura salvetur in beatitudine. Et similiter oportet quod in actu beatitudinis salvetur actus naturae.

Responderemos que el conocimiento y dilección naturales subsisten en los ángeles bienaventurados: porque la misma correlación, que existe entre los principios de operaciones, hay entre las operaciones mismas. Ahora bien: es cosa harto notoria que la naturaleza se compara a la bienaventuranza, como lo primero a lo segundo, pues la beatitud se añade a la naturaleza: y siempre debe salvarse lo primero en lo segundo; por consiguiente la naturaleza debe conservarse en la beatitud, y asimismo también los actos naturales en los beatíficos.


S. Th. I, q. 62 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod perfectio adveniens tollit imperfectionem sibi oppositam. Imperfectio autem naturae non opponitur perfectioni beatitudinis, sed substernitur ei, sicut imperfectio potentiae substernitur perfectioni formae, et non tollitur potentia per formam, sed tollitur privatio, quae opponitur formae. Et similiter etiam imperfectio cognitionis naturalis non opponitur perfectioni cognitionis gloriae, nihil enim prohibet simul aliquid cognoscere per diversa media, sicut simul potest aliquid cognosci per medium probabile, et demonstrativum. Et similiter potest Angelus simul Deum cognoscere per essentiam Dei, quod pertinet ad cognitionem gloriae, et per essentiam propriam, quod pertinet ad cognitionem naturae.

Al argumento 1º diremos, que la perfección adquirida quita la imperfección a ella opuesta: mas la imperfección de la naturaleza no es opuesta a la imperfección de la bienaventuranza, sino que está en el fondo de ella, como la imperfección de la potencia en la perfección de la forma, sin que la potencia sea destruida por la forma, siendo la privación la que se quita por la forma, a la cual se opone. Asimismo pues la imperfección del conocimiento natural no se opone a la perfección del conocimiento de gloria, dado que ningún inconveniente hay en conocer algo por diversos medios, como puede a la vez conocerse algo por argumentos probables y por otros demostrativos. Del mismo modo puede también el ángel conocer a Dios por la esencia de Dios, lo cual es propio del conocimiento glorioso, y por la propia esencia (del ángel) o con conocimiento natural.

S. Th. I, q. 62 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod ea quae sunt beatitudinis, per se sufficiunt. Sed ad hoc quod sint, praeexigunt ea quae sunt naturae, quia nulla beatitudo est per se subsistens, nisi beatitudo increata.

Al 2º que lo que es propio de la beatitud, es en efecto suficiente por sí: más, para serlo, requiere como previo lo que compete a la naturaleza; pues ninguna beatitud es por sí subsistente, a excepción de la increada.

S. Th. I, q. 62 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod duae operationes non possunt esse simul unius potentiae, nisi una ad aliam ordinetur. Cognitio autem et dilectio

Al 3º que no pueden ejecutarse por una misma potencia dos operaciones simultáneas, no ordenándose la una a la otra. Mas, como el

naturalis ordinantur ad cognitionem et dilectionem gloriae. Unde nihil prohibet in Angelo simul esse et cognitionem et dilectionem naturalem, et cognitionem et dilectionem gloriae.

conocimiento y amor naturales se ordenan a los gloriosos; bien puede el ángel ejercerlos a la vez natural y beatíficamente.

Artículo 8

Utrum angelus beatus peccare possit ¿El ángel bienaventurado puede pecar?

Objeciones

S. Th. I, q. 62 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Angelus beatus peccare possit. Beatitudo enim non tollit naturam, ut dictum est. Sed de ratione naturae creatae est quod possit deficere. Ergo Angelus beatus potest peccare.

1º Parece puede pecar el ángel bienaventurado: porque la bienaventuranza no anula la naturaleza, según lo dicho S. Th. I. q.62, a.7. Pero está en la naturaleza creada el poder faltar. Luego el ángel bienaventurado puede pecar.

S. Th. I, q. 62 a. 8 obi. 2

Praeterea, potestates rationales sunt ad opposita, ut philosophus dicit. Sed voluntas Angeli beati non desinit esse rationalis. Ergo se habet ad bonum et malum.

2º Las potencias racionales son capaces de cosas opuestas, como dice Aristóteles Met. l. 4, t. 3; pero la voluntad del ángel bienaventurado no deja de ser racional: luego puede dirigirse al bien o al mal.

S. Th. I, q. 62 a. 8 obi. 3

Praeterea, ad libertatem arbitrii pertinet quod homo possit eligere bonum et malum. Sed libertas arbitrii non minuitur in Angelis beatis. Ergo possunt peccare.

3º Pertenece al libre albedrío poder el hombre elegir lo bueno y lo malo. Es así que la libertad de arbitrio no se disminuye en los ángeles bienaventurados. Luego pueden pecar.

Por el contrario

S. Th. I, q. 62 a. 8 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XI super Gen. ad Litt., quod illa natura quae peccare non potest in sanctis Angelis est. Ergo sancti Angeli peccare non possunt.

Por el contrario, dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 11, c. 7, que subsiste en los ángeles santos aquella naturaleza, que no puede pecar. Luego no pueden pecar los santos ángeles.


Conclusión. El ángel bienaventurado de ningún modo puede pecar, por cuanto nada puede querer o hacer sin consideración a Dios, que es la bondad misma,

Solución

S. Th. I, q. 62 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod Angeli beati peccare non possunt. Cuius ratio est, quia eorum beatitudo in hoc consistit, quod per essentiam Deum vident. Essentia autem Dei est ipsa essentia bonitatis. Unde hoc modo se habet Angelus videns Deum ad ipsum Deum, sicut se habet quicumque non videns Deum ad communem rationem boni. Impossibile est autem quod aliquis quidquam velit vel operetur, nisi attendens ad bonum; vel quod velit divertere a bono, inquantum huiusmodi. Angelus igitur beatus non potest velle vel agere, nisi attendens ad Deum. Sic autem volens vel agens non potest peccare. Unde Angelus beatus nullo modo peccare potest.

Responderemos, que los ángeles bienaventurados no pueden pecar. La razón es, porque su bienaventuranza consiste en que ven a Dios por esencia; y la esencia de Dios es la esencia misma de la bondad: por lo tanto el ángel, que ve a Dios, se halla respecto del mismo en la propia situación que el que no lo ve en orden a la razón común del bien. Siendo pues imposible que nadie quiera u obre cosa alguna, sin tener en cuenta el bien, o que quiera separarse del bien en cuanto tal; infiérese que el ángel bienaventurado no puede querer ni obrar, sin atender a Dios: y claro es que, queriendo u obrando así, no puede pecar. Por consiguiente de ningún modo puede pecar el ángel bienaventurado.


S. Th. I, q. 62 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod bonum creatum, in se consideratum, deficere potest. Sed ex coniunctione perfecta ad bonum increatum, qualis est coniunctio beatitudinis, adipiscitur quod peccare non possit, ratione iam dicta.

Al argumento 1º diremos, que el bien creado en sí mismo considerado puede faltar: mas por la perfecta unión con el bien increado, cual es la de la beatitud, logra no poder pecar, según se acaba de demostrar.

S. Th. I, q. 62 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod virtutes rationales se habent ad opposita in illis ad quae non ordinantur naturaliter, sed quantum ad illa ad quae naturaliter ordinantur, non se habent ad

Al 2º que las facultades racionales pueden optar por cosas opuestas, tratándose de aquellas, a las que no se ordenan naturalmente; no así empero respecto de las que por naturaleza les

opposita. Intellectus enim non potest non assentire principiis naturaliter notis, et similiter voluntas non potest non adhaerere bono inquantum est bonum, quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum obiectum. Voluntas igitur Angeli se habet ad opposita, quantum ad multa facienda vel non facienda. Sed quantum ad ipsum Deum, quem vident esse ipsam essentiam bonitatis, non se habent ad opposita; sed secundum ipsum ad omnia diriguntur, quodcumque oppositorum eligant. Quod sine peccato est.

están designadas. El entendimiento no puede menos de asentir a los principios naturalmente conocidos; como ni la voluntad dejan de adherirse al bien como bien, pues que naturalmente se ordena al bien, como a su objeto propio. Así pues la voluntad del ángel se considera con relación a los opuestos, en cuanto puede hacer o no muchas cosas; pero no en cuanto a Dios mismo, quien ven es la misma esencia de la bondad: así que en conformidad con él se dirigen a todas y cualesquiera cosas, que elijan entre opuestas, en lo que no hay pecado.

S. Th. I, q. 62 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium sic se habet ad eligendum ea quae sunt ad finem, sicut se habet intellectus ad conclusiones. Manifestum est autem quod ad virtutem intellectus pertinet, ut in diversas conclusiones procedere possit secundum principia data, sed quod in aliquam conclusionem procedat praetermittendo ordinem principiorum, hoc est ex defectu ipsius. Unde quod liberum arbitrium diversa eligere possit servato ordine finis, hoc pertinet ad perfectionem libertatis eius, sed quod eligat aliquid divertendo ab ordine finis, quod est peccare, hoc pertinet ad defectum libertatis. Unde maior libertas arbitrii est in Angelis, qui peccare non possunt, quam in nobis, qui peccare possumus.

Al 3º que el libre albedrío se ha en orden a elegir los medios conducentes al fin, como el entendimiento respecto a las conclusiones: y es indudable que pertenece a la virtud del entendimiento el poder deducir de principios dados diversas consecuencias; mas el deducir alguna, sin atenerse al orden de los principios, eso es imputable a defecto suyo. Según esto pues, el que el libre albedrío pueda elegir diversas cosas, salvo el orden del fin, compete a la perfección de su libertad; y por el contrario arguye defecto de esta el elegir algo, desviándose del orden del fin, en lo que consiste el pecar. Por lo tanto mayor libertad de arbitrio tienen los ángeles, que no pueden pecar, que nosotros, que pecar podemos.

Artículo 9

Utrum angeli beati in beatitudine possint proficere

¿Pueden los ángeles progresar en las bienaventuranzas?

Objeciones

S. Th. I, q. 62 a. 9 obi. 1

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod Angeli beati in beatitudine proficere possint. Caritas enim est principium merendi. Sed in Angelis est perfecta caritas. Ergo Angeli beati possunt mereri. Crescente autem merito, et praemium beatitudinis crescit. Ergo Angeli beati in beatitudine proficere possunt.

1º Parece que los ángeles bienaventurados pueden hacer progresos en su estado de beatitud: porque la caridad es el principio del mérito; mas los ángeles la tienen perfecta; luego pueden merecer. Pero, creciendo el mérito, acrécese también el premio de la bienaventuranza. Luego los ángeles bienaventurados pueden medrar en su beatitud.

S. Th. I, q. 62 a. 9 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Doctr. Christ., quod Deus utitur nobis ad nostram utilitatem, et ad suam bonitatem. Et similiter Angelis, quibus utitur in ministeriis spiritualibus; cum sint administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui haereditatem capiunt salutis, ut dicitur Heb. I. Non autem hoc esset ad eorum utilitatem, si per hoc non mererentur nec in beatitudine proficerent. Relinquitur ergo quod Angeli beati et mereri, et in beatitudine proficere possunt.

2º Dice San Agustín De doctr. christ. l. 1, c. 32: que Dios se sirve de nosotros para nuestro provecho y para su bondad; e igualmente de los ángeles, a quienes encomienda ministerios espirituales, como que son espíritus administradores, enviados para ministerio en favor de los que han de recibir la heredad de salud Hebr. 1, 14. Esto pues no cedería en provecho de ellos, si por ello no mereciesen, ni adelantasen en beatitud: por consiguiente pueden los ángeles bienaventurados merecer y medrar en bienaventuranza.

S. Th. I, q. 62 a. 9 obi. 3

Praeterea, ad imperfectionem pertinet quod ille qui non est in summo, non possit proficere. Sed Angeli non sunt in summo. Si ergo ad maius proficere non possunt, videtur quod in eis sit imperfectio et defectus. Quod est inconveniens.

3º Arguye imperfección el que no pueda prosperar quien no está en su cúspide. Los ángeles no lo están: luego, si no pueden ascender a mayor grado; parece hay en ellos imperfección y defecto: lo cual es inconveniente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 62 a. 9 s. c.

Sed contra est quod mereri et proficere pertinent ad statum viae. Sed Angeli non sunt viatores, sed comprehensores. Ergo Angeli beati non possunt mereri, nec in beatitudine proficere.

Por el contrario: merecer y progresar pertenecen al estado de viador; y los ángeles no son viadores, sino poseedores. Luego los ángeles santos no pueden merecer ni adquirir bienaventuranza mayor.


Conclusión. Los ángeles no pueden obtener más alto grado de bienaventuranza que el que ya poseen, y al cual han sido elevados por Dios, que a cada criatura racional ha predestinado a determinado grado de beatitud.

Solución

S. Th. I, q. 62 a. 9 co.

Respondeo dicendum quod in unoquoque motu motoris intentio fertur in aliquid determinatum, ad quod mobile perducere intendit, intentio enim est de fine cui repugnat infinitum.

Responderemos, que en cada movimiento la intención del motor se dirige a algo determinado, a que se propone conducir el móvil; pues la intención se refiere al fin, y este

Manifestum est autem quod, cum creatura rationalis per suam virtutem consequi non possit suam beatitudinem, quae in visione Dei consistit, ut ex superioribus patet; indiget ut ad beatitudinem a Deo moveatur. Oportet igitur quod sit aliquid determinatum, ad quod quaelibet creatura rationalis dirigatur sicut in ultimum finem. Et hoc quidem determinatum non potest esse, in divina visione, quantum ad ipsum quod videtur, quia summa veritas ab omnibus beatis secundum diversos gradus conspicitur. Sed quantum ad modum visionis, praefigitur diversimode terminus ex intentione dirigentis in finem. Non enim possibile est quod, sicut rationalis creatura producitur ad videndum summam essentiam, ita producatur ad summum modum visionis, qui est comprehensio, hic enim modus soli Deo competere potest, ut ex supra dictis patet. Sed cum infinita efficacia requiratur ad Deum comprehendendum, creaturae vero efficacia in videndo non possit esse nisi finita; ab infinito autem finitum quodlibet infinitis gradibus distet; infinitis modis contingit creaturam rationalem intelligere Deum vel clarius vel minus clare. Et sicut beatitudo consistit in ipsa visione, ita gradus beatitudinis in certo modo visionis. Sic igitur unaquaeque creatura rationalis a Deo perducitur ad finem beatitudinis, ut etiam ad determinatum gradum beatitudinis perducatur ex praedestinatione Dei. Unde consecuto illo gradu, ad altiorem transire non potest.

es incompatible con la progresión indefinida. Es evidente por otra parte que, no pudiendo la criatura racional conseguir por sus propios recursos su suprema felicidad, que consiste en la visión de Dios, según lo demostrado S. Th. I. q.62, a.1; ha menester ser conducida a ella por Dios. Según esto, indispensablemente debe haber algo determinado, a que se dirija la criatura racional como a su último fin: y este fin determinado no puede estar en la visión divina, en cuanto a lo mismo que se ve, pues todos los bienaventurados ven la misma suma verdad según sus diversos grados; sino que en cuanto al modo de esta visión se prefija con variedad su límite según la intención de quien dirige al fin. Porque no es posible que, siendo llevada la criatura racional hasta la visión de la soberana esencia, lo sea asimismo al soberano modo de verla, que es la comprensión: modo, que solo a Dios puede convenir, según consta ya evidenciado S. Th. I. q.12, a.7; y q.14, a.3. Empero, como, para comprender a Dios, se requiere eficacia infinita, y la de la facultad visiva de la criatura no puede menos de ser finita, distando además cualquier ser finito del infinito infinitos grados; la criatura racional puede conocer a Dios de muchos modos con más o menos claridad: y, así como la bienaventuranza consiste en la visión misma, el grado de bienaventuranza en el determinado modo de la visión. De todo esto se infiere que cada criatura racional es llevada por Dios al fin de la, beatitud de tal manera, que por predestinación del mismo lo es a determinado grado de bienaventuranza: y por lo tanto, obtenido ese grado, no puede ascender a otro más alto.


S. Th. I, q. 62 a. 9 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod mereri est eius quod movetur ad finem. Movetur autem ad finem creatura rationalis, non solum patiendo, sed etiam operando. Et si quidem finis ille subsit virtuti rationalis creaturae, operatio illa dicetur acquisitiva illius finis, sicut homo meditando acquirit scientiam, si vero finis non sit in potestate eius, sed ab alio expectetur, operatio, erit meritoria finis. Ei autem quod est in ultimo termino, non convenit moveri, sed mutatum esse. Unde caritatis imperfectae, quae est viae, est mereri, caritatis autem perfectae non est mereri, sed potius praemio frui. Sicut et in habitibus acquisitis, operatio praecedens habitum est acquisitiva habitus, quae vero est ex habitu iam acquisito, est operatio iam perfecta cum delectatione. Et similiter actus caritatis perfectae non habet rationem meriti,

Al argumento 1º diremos, que meréceles propio de lo que es movido al fin, y lo es la criatura racional, no solo padeciendo, sino también obrando: de modo que, si el tal fin está al alcance de la criatura racional, esa operación se dirá adquisitiva del fin, como el hombre adquiere la ciencia meditando; pero, si el fin no está en sus propias fuerzas, sino que lo espera de otro, su operación será meritoria del fin. Pero a lo que está en el último término no conviene moverse, sino estar mudado: por lo cual es propio de la caridad imperfecta, cual es la del viador, merecer; al paso que a la perfecta no compete el merecer, sino más bien disfrutar del galardón: así como en los hábitos adquiridos la operación precedente al hábito es adquisitiva del mismo; mas la que proviene del hábito ya adquirido, es operación ya perfecta con la

sed magis est de perfectione praemii. delectación. Asimismo pues el acto de perfecta caridad no tiene razón de mérito, y sí más bien de perfección de premio.

S. Th. I, q. 62 a. 9 ad 2

Ad secundum dicendum quod aliquid dicitur utile dupliciter. Uno modo, sicut quod est in via ad finem, et sic utile est meritum beatitudinis. Alio modo, sicut pars est utilis ad totum, ut paries ad domum. Et hoc modo ministeria Angelorum sunt utilia Angelis beatis, inquantum sunt quaedam pars beatitudinis ipsorum, diffundere enim perfectionem habitam in alia, hoc est de ratione perfecti inquantum est perfectum.

Al 2º que se dice útil una cosa en dos conceptos: 1º como lo que es camino hacia el fin, y en este es útil el mérito de la beatitud; 2º como la parte es útil al todo, cual la pared a la casa, y de este modo los ministerios de los ángeles son útiles a los ángeles bienaventurados, en cuanto son cierta parte de la bienaventuranza de los mismos: porque propagar a otros la perfección poseída, es propio de lo perfecto en cuanto es perfecto.

S. Th. I, q. 62 a. 9 ad 3

Ad tertium dicendum quod, licet Angelus beatus non sit in summo gradu beatitudinis simpliciter, est tamen in ultimo quantum ad seipsum, secundum praedestinationem divinam. Potest tamen augeri Angelorum gaudium de salute eorum qui per ipsorum ministerium salvantur; secundum illud Luc. XV, gaudium est Angelis Dei super uno peccatore poenitentiam agente. Sed hoc gaudium ad praemium accidentale pertinet, quod quidem augeri potest usque ad diem iudicii. Unde quidam dicunt quod, quantum ad praemium accidentale, etiam mereri possunt. Sed melius est ut dicatur quod nullo modo aliquis beatus mereri potest, nisi sit simul viator et comprehensor, ut Christus, qui solus fuit viator et comprehensor. Praedictum enim gaudium magis acquirunt ex virtute beatitudinis, quam illud mereantur.

Al 3º que, aun cuando el ángel bienaventurado no esté en el sumo grado de felicidad, hablando absolutamente; sí lo está en cuanto a sí mismo según la predestinación divina. Puede no obstante aumentarse el gozo de los ángeles por la salvación de aquellos, que la consiguen mediante su ministerio, según se dice Luc. 15, 10: Gozo es para los ángeles de Dios el que un pecador haga penitencia. Mas este gozo pertenece al premio accidental, que indudablemente puede aumentarse hasta el día del juicio: por lo que dicen algunos que en cuanto al premio accidental bien pueden merecer Aunque con más exactitud se diría que de ningún modo puede merecer un bienaventurado, si no es a la vez viador y comprensor, como lo fue únicamente Cristo; pues más bien adquieren dicho gozo en virtud de la bienaventuranza, que no lo merecen.

Parte ICuestión 63

De angelorum malitia quoad culpam De la malicia de los ángeles en cuanto a la culpa.

Proemio

S. Th. I, q. 63 pr.

Deinde considerandum est quomodo Angeli facti sunt mali. Et primo, quantum ad malum culpae; secundo, quantum ad malum poenae. Circa primum quaeruntur novem. Primo, utrum malum culpae in Angelo esse possit. Secundo, cuiusmodi peccata in eis esse possunt. Tertio, quid appetendo Angelus peccavit. Quarto, supposito quod aliqui peccato propriae voluntatis facti sunt mali, utrum aliqui naturaliter sint mali. Quinto, supposito quod non, utrum aliquis eorum in primo instanti suae creationis potuerit esse malus per actum propriae voluntatis. Sexto, supposito quod non, utrum aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum. Septimo, utrum supremus inter cadentes, fuerit simpliciter inter omnes Angelos summus. Octavo, utrum peccatum primi Angeli fuerit aliis aliqua causa peccandi. Nono, utrum tot ceciderint, quot remanserunt.

Pasemos a examinar cómo los ángeles se hicieron malos, 1º en cuanto al mal de culpa; 2º en cuanto al mal de pena. Respecto del primero formularemos nueve preguntas: 1. ¿Puede haber en los ángeles mal de culpa? 2. ¿Qué pecados puede haber en ellos? 3. ¿Qué es lo que el ángel apeteció, cuando pecó? 4. ¿Suponiendo que algunos se hicieron malos por pecado de su propia voluntad, lo son algunos naturalmente? 5. ¿Suponiendo que no, pudo alguno de ellos ser malo en el primer instante de su creación por acto de su propia voluntad? 6. ¿En esta misma hipótesis medió algún intervalo entre la creación y la caída? 7. ¿El ángel más caracterizado entre los caídos, fue absolutamente el supremo entre todos los ángeles? 8. ¿El pecado del primer ángel fue para los otros alguna causa de pecar? 9. ¿Fueron tantos los que cayeron, como los que pecaron?

Artículo 1

Utrum malum culpae possit esse in angelis

¿Cabe en los ángeles el mal de culpa?

Objeciones

S. Th. I, q. 63 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum culpae in Angelis esse non possit. Quia malum non potest esse nisi in his quae sunt in potentia, ut dicitur in IX Metaphys., subiectum enim privationis est ens in potentia. Sed Angeli, cum sint formae subsistentes, non habent esse in potentia. Ergo in eis non potest esse malum.

1º Parece que el mal de culpa no puede existir en los ángeles: porque el mal de culpa no puede existir sino en los seres que están en potencia, como lo dice Aristóteles Met.l.9, t.19; pues el sujeto de la privación es el ente en potencia. Es así que los ángeles, por ser formas sustanciales, no tienen ser en potencia. Luego no puede haber en ellos mal de culpa.

S. Th. I, q. 63 a. 1 obi. 2

Praeterea, Angeli sunt digniores quam corpora caelestia. Sed in corporibus caelestibus non potest esse malum, ut philosophi dicunt. Ergo neque in Angelis.

2º Los ángeles son más dignos que los cuerpos celestes; pero en estos no puede haber mal, como dicen los filósofos. Luego tampoco en los ángeles.

S. Th. I, q. 63 a. 1 obi. 3

Praeterea, id quod est naturale, semper inest. Sed naturale est Angelis quod moveantur motu dilectionis in Deum. Ergo hoc ab eis removeri non potest. Sed diligendo Deum non peccant. Ergo Angeli peccare non possunt.

3º Lo que es natural a un ser, está siempre en él. Pero es natural a los ángeles dirigirse a Dios por un movimiento de amor. Luego no puede dejar de estar en ellos; y, puesto que amando a Dios no pecan, síguese que los ángeles no pueden pecar.

S. Th. I, q. 63 a. 1 obi. 4

Praeterea, appetitus non est nisi boni, vel apparentis boni. Sed in Angelis non potest esse apparens bonum, quod non sit verum bonum, quia in eis vel omnino error esse non potest, vel saltem non potest praecedere culpam. Ergo Angeli non possunt appetere nisi id quod est vere bonum. Sed nullus, appetendo id quod est vere bonum, peccat. Ergo Angelus appetendo non peccat.

4º No hay apetito sino del bien real o aparente. Pero para los ángeles no puede tener apariencia de bien lo que no es verdadero bien; puesto que en ellos o absolutamente no cabe error, o al menos no puede preceder a la culpa. Luego los ángeles no pueden apetecer, sino lo que es verdaderamente bueno; pero nadie peca, apeteciendo lo que es verdaderamente bueno. Luego no peca el ángel, apeteciendo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 63 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Iob IV, in Angelis suis reperit pravitatem.

Por el contrario: se dice Job; 4,18: En sus ángeles halló maldad


Conclusión. Toda criatura racional, reducida a las simples condiciones de su naturaleza, puede errar y pecar; y solo en la voluntad de Dios no cabe error ni pecado, siendo él mismo la única regla de sus actos.

Solución

S. Th. I, q. 63 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod tam Angelus quam quaecumque creatura rationalis, si in sua sola natura consideretur, potest peccare, et cuicumque creaturae hoc convenit ut peccare non possit, hoc habet ex dono gratiae, non ex conditione naturae. Cuius ratio est, quia peccare nihil est aliud quam declinare a rectitudine actus quam debet habere; sive accipiatur peccatum in naturalibus, sive in artificialibus, sive in moralibus. Solum autem illum actum a rectitudine declinare non contingit, cuius regula est ipsa virtus agentis. Si enim manus artificis esset ipsa regula incisionis, nunquam posset

Responderemos, que tanto el ángel, como cualquiera criatura racional, considerada en su naturaleza, puede pecar: y, si alguna se halla en el caso de no poder pecar, débelo a un don de gracia, y no a la condición de su naturaleza. La razón es, porque pecar no es otra cosa que declinar de la rectitud, que el acto debe tener, ya se trate del pecado en lo natural, o en lo artificial, o en lo moral: y solo está exento de faltar a su rectitud aquel acto cuya regla es la potencia del agente: pues, si la mano misma del artista fuese la regla de dirección de la sierra, jamas podría serrar la tabla sino rectamente; al

artifex nisi recte lignum incidere, sed si rectitudo incisionis sit ab alia regula, contingit incisionem esse rectam et non rectam. Divina autem voluntas sola est regula sui actus, quia non ad superiorem finem ordinatur. Omnis autem voluntas cuiuslibet creaturae rectitudinem in suo actu non habet, nisi secundum quod regulatur a voluntate divina, ad quam pertinet ultimus finis, sicut quaelibet voluntas inferioris debet regulari secundum voluntatem superioris, ut voluntas militis secundum voluntatem ducis exercitus. Sic igitur in sola voluntate divina peccatum esse non potest, in qualibet autem voluntate creaturae potest esse peccatum, secundum conditionem suae naturae.

paso que, dependiendo de otra regla, podrá salir recta o no recta la serradura. Mas solo la voluntad divina es la única regla de su operación, por cuanto no se ordena a fin superior. Mas la voluntad de cualquiera criatura no tiene en su acto la rectitud, sino en cuanto se regula por la divina voluntad, a la que pertenece el último fin: como cualquiera voluntad de un inferior debe ser regulada por la de su superior, cual lo es la del soldado por la del jefe del ejército. Así pues, únicamente en la voluntad divina no cabe pecado; y sí puede tener lugar en la de cualquiera criatura según el orden de su naturaleza.


S. Th. I, q. 63 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in Angelis non est potentia ad esse naturale. Est tamen in eis potentia secundum intellectivam partem, ad hoc quod convertantur in hoc vel in illud. Et quantum ad hoc, potest in eis esse malum.

Al argumento 1º diremos, que en los ángeles no hay potencia para el ser natural; sí la hay empero según su parte intelectiva, para decidirse por esto o por aquello: y en cuanto a esto puede existir lo malo en ellos.

S. Th. I, q. 63 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod corpora caelestia non habent operationem nisi naturalem. Et ideo sicut in natura eorum non potest esse corruptionis malum, ita nec in actione naturali eorum potest esse malum inordinationis. Sed supra actionem naturalem in Angelis est actio liberi arbitrii, secundum quam contingit in eis esse malum.

Al 2º que los cuerpos celestes no tienen otra operación que la natural: y por lo tanto, así como no ha lugar en su naturaleza el mal de la corrupción, tampoco en su acción natural cabe el mal del desorden. Pero en los ángeles sobre la acción natural está la del libre albedrío, según la cual es posible el mal en ellos.

S. Th. I, q. 63 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod naturale est Angelo quod convertatur motu dilectionis in Deum, secundum quod est principium naturalis esse. Sed quod convertatur in ipsum secundum quod est obiectum beatitudinis supernaturalis, hoc est ex amore gratuito, a quo averti potuit peccando.

Al 3º que es natural al ángel volverse a Dios por el impulso de amor a él, en cuanto es el principio de su ser natural; pero el convertirse a Dios, como al objeto de su felicidad sobrenatural, es efecto de amor espontáneo, del cual pudo apartarse pecando.

S. Th. I, q. 63 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod peccatum in actu liberi arbitrii contingit esse dupliciter. Uno modo, ex hoc quod aliquod malum eligitur, sicut homo peccat eligendo adulterium, quod secundum se est malum. Et tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia vel errore, alioquin id quod est malum, non eligeretur ut bonum. Errat quidem adulter in particulari, eligens hanc delectationem inordinati actus quasi aliquod bonum ad nunc agendum, propter inclinationem passionis aut habitus; etiam si in universali non erret, sed veram de hoc sententiam teneat. Hoc autem modo in Angelo peccatum esse non potuit, quia nec in Angelis sunt passiones, quibus ratio aut intellectus ligetur, ut ex supra dictis patet; nec iterum primum peccatum habitus praecedere potuit ad peccatum inclinans. Alio modo contingit peccare per liberum arbitrium, eligendo aliquid quod secundum se est bonum, sed non cum ordine debitae mensurae aut regulae; ita quod defectus inducens peccatum sit solum ex parte electionis, quae non habet debitum ordinem, non ex parte rei electae; sicut si aliquis eligeret orare, non attendens ad ordinem ab Ecclesia institutum. Et huiusmodi peccatum non praeexigit ignorantiam, sed absentiam solum considerationis eorum quae considerari debent. Et hoc modo Angelus peccavit, convertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum, absque ordine ad regulam divinae voluntatis.

Al 4º que en un acto de libre albedrío puede haber pecado mortal bajo dos conceptos: 1º Por elegirse alguna cosa mala, como peca el hombre eligiendo el adulterio, que es de suyo malo: y este pecado procede siempre de alguna ignorancia o error, pues sin esto no se elegiría como bueno lo que es malo. El adúltero yerra efectivamente en lo particular, eligiendo esa delectación de su acto desordenado, como algún bien, para obrar actualmente según la propensión de la pasión o el hábito; aun cuando en lo general no se engañe, sino que conozca la verdadera malicia del tal acto. De esta manera no pudo haber pecado en el ángel, por cuanto en los ángeles ni hay pasiones, que ofusquen la razón o el entendimiento, según queda ya patentizado S.Th.I, q. 59, a. 4, ni pudo tampoco preceder a su primer pecado hábito alguno, que a él lo inclinase. 2º Puede también pecarse por el libre albedrío, eligiendo algo bueno en sí mismo, pero sin el orden de la justa medida o regla; de modo que el defecto pecaminoso provenga tan solo de la elección misma no arreglada al orden debido, y no de parte del objeto elegido: como si uno elige orar, sin conformarse con las prescripciones impuestas por la Iglesia. Esta especie de pecado no requiere previa ignorancia, y sí solo falta de consideración de lo que debiera considerarse: y así fue como pecó el ángel, decidiéndose con el libre albedrío por su propio bien, sin orden o consideración a la regla de la divina voluntad.

Artículo 2

Utrum in angelis possit esse tantum peccatum superbiae et invidiae

El pecado de soberbia y envidia ¿es el único que pueden cometer los ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 63 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non possit esse solum peccatum superbiae et invidiae. In quemcumque enim cadit delectatio alicuius peccati, potest cadere peccatum illud. Sed Daemones delectantur etiam in obscenitatibus carnalium peccatorum, ut Augustinus dicit, II de Civ. Dei. Ergo in Daemonibus etiam peccata carnalia possunt esse.

1º Parece que los ángeles son capaces de otros pecados, además del de soberbia y envidia: porque cualquiera que es susceptible de la delectación de algún pecado, puede incurrir en él; los demonios se deleitan aún en las obscenidades de los pecados carnales, según San Agustín De civ. Dei, l.14,c.3 . Luego los demonios pueden cometer pecados aun carnales.

S. Th. I, q. 63 a. 2 obi. 2

Praeterea, sicut superbia et invidia sunt peccata spiritualia, ita acedia et avaritia et ira. Sed spiritui conveniunt peccata spiritualia, sicut et carni peccata carnalia. Ergo non solum superbia et invidia in Angelis esse possunt, sed etiam acedia et avaritia.

2º Como la soberbia y la envidia son pecados espirituales; lo son asimismo la negligencia, la avaricia y la ira. Pero los pecados espirituales son propios del espíritu, como de la carne los carnales. Luego los ángeles son capaces, no solo de soberbia y envidia, sí también de pereza y avaricia.

S. Th. I, q. 63 a. 2 obi. 3

Praeterea, secundum Gregorium, in moralibus, ex superbia nascuntur plura vitia, et similiter ex invidia. Posita autem causa, ponitur effectus. Si ergo superbia et invidia in Angelis esse possunt, pari ratione et alia vitia in eis esse possunt.

3º Según San Gregorio Moral. l.31,c.17, de la soberbia nacen muchos vicios, e igualmente otros de la envidia; y, puesta la causa, síguese el efecto. Luego, siendo posibles la soberbia y la envidia en los ángeles, por la misma razón lo son también otros vicios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 63 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV libro de Civ. Dei, quod Diabolus non est fornicator aut ebriosus, neque aliquid huiusmodi, est tamen superbus et invidus.

Por el contrario, dice San Agustín De civ. Dei,l.14, c.3 que el diablo no es fornicador, ni ebrio, ni cosa semejante; pero sí soberbio y envidioso.


Conclusión. Los demonios pueden incurrir en todos y cualesquiera pecados en cuanto al reato; mas en cuanto al afecto el primer pecado de los ángeles no pudo ser otro que el de soberbia, y como consecuencia, de este el de envidia.

Solución

S. Th. I, q. 63 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod peccatum aliquod in aliquo esse potest dupliciter, uno modo, secundum reatum; alio modo, secundum affectum. Secundum reatum quidem omnia peccata in Daemonibus esse contingit, quia dum homines ad omnia peccata inducunt, omnium peccatorum reatum incurrunt. Secundum affectum vero illa solum peccata in malis Angelis esse possunt, ad quae contingit affici spiritualem naturam. Spiritualem autem naturam affici non contingit ad bona quae sunt propria corpori, sed ad ea quae in rebus

Responderemos, que un pecado puede tener cabida en alguno bajo dos conceptos; según el reato, o según el afecto: 1º Según el reato los demonios son capaces de todos los pecados; pues induciendo a los hombres a toda clase de pecados, incurren en el reato de todos ellos; 2º Pero según el afecto, solo pueden incurrir los ángeles malos en aquellos pecados, a que puede aficionarse la naturaleza espiritual. Esta no es susceptible de aficionarse a bienes propios del cuerpo, sino a los que pueden hallarse en las cosas espirituales; pues ningún

spiritualibus inveniri possunt, nihil enim afficitur nisi ad id quod suae naturae potest esse quodam modo conveniens. In spiritualibus autem bonis non potest esse peccatum dum aliquis ad ea afficitur, nisi per hoc quod in tali affectu superioris regula non servatur. Et hoc est peccatum superbiae, non subdi superiori in eo quo debet. Unde peccatum primum Angeli non potest esse aliud quam superbia. Sed consequenter potuit in eis esse etiam invidia. Eiusdem enim rationis est quod affectus tendat in aliquid appetendum, et quod renitatur opposito. Invidus autem ex hoc de bono alterius dolet, inquantum bonum alterius aestimat sui boni impedimentum. Non autem bonum alterius poterat aestimari impedimentum boni affectati per Angelum malum, nisi inquantum affectavit excellentiam singularem, quae quidem singularitas per alterius excellentiam cessat. Et ideo post peccatum superbiae consecutum est in Angelo peccante malum invidiae, secundum quod de bono hominis doluit; et etiam de excellentia divina, secundum quod eo Deus contra voluntatem ipsius Diaboli utitur in gloriam divinam.

ser tiene afición sino a aquello, que de algún modo puede ser conveniente a su naturaleza. Pero en los bienes espirituales no cabe pecado por la afición a ellos, sino en cuanto no se observa en ese afecto la regla del superior: y esto constituye el pecado de soberbia, el no someterse al superior en aquello, en que se debe. Por consiguiente el primer pecado del ángel no puede ser otro que la soberbia; si bien como su consecuencia pudo haber en ella también envidia; puesto que sustancialmente es lo mismo que el afecto tienda a apetecer algo, y que rehuse lo contrario. En efecto: el envidioso se duele del bien de otro, porque le considera como un obstáculo al suyo propio; y no podía mirarse el bien de otro como impedimento del bien deseado por el ángel malo, sino en tanto que aspiró a una preeminencia singular, cuya singularidad se frustra por la preeminencia de otro. Y por lo tanto al pecado de soberbia siguióse en el ángel prevaricador el mal de la envidia, por el que se apesadumbró del bien del hombre y aún de la excelencia divina, en cuanto de ella se sirve Dios para su gloria contra la voluntad del mismo diablo.


S. Th. I, q. 63 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Daemones non delectantur in obscenitatibus carnalium peccatorum; quasi ipsi afficiantur ad delectationes carnales, sed hoc totum ex invidia procedit, quod in peccatis hominum quibuscumque delectantur, inquantum sunt impedimenta humani boni.

Al argumento 1º diremos, que los demonios no se deleitan en las obscenidades de los pecados carnales, como si ellos mismos tuviesen afición a los delitos carnales; sino que el deleitarse en cualesquiera pecados de los hombres, mirados por ellos como obstáculos al bien humano, procede todo de envidia.

S. Th. I, q. 63 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod avaritia, secundum quod est speciale peccatum, est immoderatus appetitus rerum temporalium quae veniunt in usum vitae humanae, quaecumque pecunia aestimari possunt, et ad ista non afficiuntur Daemones, sicut nec ad delectationes carnales. Unde avaritia proprie sumpta in eis esse non potest. Sed si avaritia dicatur omnis immoderata cupiditas habendi quodcumque bonum creatum, sic avaritia continetur in superbia quae est in Daemonibus. Ira vero cum quadam passione est, sicut et concupiscentia. Unde ipsa in Daemonibus esse non potest nisi metaphorice. Acedia vero est quaedam tristitia, qua homo redditur tardus ad

Al 2º que la avaricia, considerada como pecado especial, es el apetito desordenado de las cosas temporales, aplicables a los usos de la vida humana, y que pueden apreciarse por dinero; y a estas no se aficionan los demonios, como ni a los deleites carnales. Según esto no cabe en ellos la avaricia propiamente dicha. Mas, si se entiende por avaricia todo deseo inmoderado de poseer cualquier bien creado, entonces se halla comprendida en la soberbia, que está en los demonios. La ira supone cierta pasión, como también la concupiscencia; por cuya razón no puede tener cabida en los demonios sino metafóricamente. La apatía es cierta tristeza, que hace al hombre tardo para los actos

spirituales actus propter corporalem laborem; qui Daemonibus non competit. Et sic patet quod sola superbia et invidia sunt pure spiritualia peccata, quae Daemonibus competere possunt, ita tamen quod invidia non sumatur pro passione, sed pro voluntate renitente bono alterius.

espirituales en razón de la fatiga corporal, que no compete a los demonios. En fin es evidente que solo la soberbia y la envidia son los pecados puramente espirituales, que pueden existir en los demonios; con tal empero que la envidia no se considere como pasión, sino como voluntad remitente al bien de otro.

S. Th. I, q. 63 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod sub invidia et superbia, prout in Daemonibus ponuntur, comprehenduntur omnia peccata quae ab illis derivantur.

Al 3º que en la soberbia y la envidia, cuales se atribuyen a los demonios, se comprenden todos los pecados, que de ellas se derivan.

Artículo 3

Utrum diabolus appetierit esse ut Deus

El diablo ¿aspiró a ser como Dios ?

Objeciones

S. Th. I, q. 63 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Diabolus non appetierit esse ut Deus. Illud enim quod non cadit in apprehensione, non cadit in appetitu, cum bonum apprehensum moveat appetitum vel sensibilem vel rationalem, vel intellectualem (in solo enim huiusmodi appetitu contingit esse peccatum). Sed creaturam aliquam esse aequalem Deo, non cadit in apprehensione, implicat enim contradictionem, quia necesse est finitum esse infinitum, si aequatur infinito. Ergo Angelus non potuit appetere esse ut Deus.

1º Parece que el diablo no aspiró a ser como Dios; porque lo que no es objeto de aprehensión, no puede serlo del apetito; puesto que el bien aprehendido mueve el apetito sensitivo, racional o intelectual, y en el apetito es donde exclusivamente se comete el pecado. Es así que no cabe en la aprehensión el que criatura alguna sea igual a Dios; porque esto repugna, pues es necesario que lo finito sea infinito, para igualarse a lo infinito. Luego el ángel no puede desear ser como Dios.

S. Th. I, q. 63 a. 3 obi. 2

Praeterea, illud quod est finis naturae, absque peccato appeti potest. Sed assimilari Deo est finis in quem tendit naturaliter quaelibet creatura. Si ergo Angelus appetiit esse ut Deus, non per aequalitatem, sed per similitudinem, videtur quod in hoc non peccaverit.

2º Lo que es fin de la naturaleza, puédese apetecer sin pecado; pero asemejarse a Dios es el fin, a que naturalmente propende toda criatura. Si pues el ángel aspiró a ser como Dios, no por igualdad, sino por semejanza; parece no pecó en esto.

S. Th. I, q. 63 a. 3 obi. 3

Praeterea, Angelus in maiori plenitudine sapientiae conditus est quam homo. Sed nullus homo, nisi omnino amens, eligit esse aequalis Angelo, nedum Deo, quia electio non est nisi possibilium, de quibus est consilium. Ergo multo minus peccavit Angelus appetendo esse ut Deus.

3º El ángel fue constituido en mayor plenitud de sabiduría que el hombre. Ningún hombre sin embargo, a no ser del todo insensato, elige ser igual al ángel, y menos aún a Dios; puesto que la elección no se hace sino de cosas posibles que son objeto del consejo. Luego mucho menos pecó el ángel, aspirando a ser como Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 63 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XIV, ex persona Diaboli, ascendam in caelum, et ero similis altissimo. Et Augustinus dicit in libro de quaestionibus Vet. Test., quod elatione inflatus, voluit dici Deus.

Por el contrario, dícese Is.14,13 en persona del diablo: subiré al cielo, y... Is. 14,14 semejante seré al Altísimo; y San Agustín De qq. Veter. Testara, q.113 dice que henchido de engreimiento quiso llamarse Dios.


Conclusión. Es indiscutible que pecó el ángel, ambicionando ser como Dios: no empero porque pretendiese igualársele, no dependiendo de nadie en absoluto; sino aspirando como al último fin de la bienaventuranza a lo que pudiera obtener por virtud de su naturaleza, con exclusión de la beatitud sobrenatural asequible solo por la gracia de Dios; o si se propuso lograr esta última felicidad, presumiendo adquirirla sin el auxilio de Dios ni sumisión a sus decretos.

Solución

S. Th. I, q. 63 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod Angelus, absque omni dubio, peccavit appetendo esse ut Deus. Sed hoc potest intelligi dupliciter, uno modo, per aequiparantiam; alio modo, per similitudinem. Primo quidem modo, non potuit appetere esse ut Deus, quia scivit hoc esse impossibile, naturali cognitione; nec primum actum peccandi in ipso praecessit vel habitus vel passio ligans cognoscitivam ipsius virtutem, ut in particulari deficiens eligeret impossibile, sicut in nobis interdum accidit. Et tamen, dato quod esset possibile, hoc esset contra naturale desiderium. Inest enim unicuique naturale desiderium ad conservandum suum esse, quod non conservaretur, si transmutaretur in alteram naturam. Unde nulla res quae est in inferiori gradu naturae, potest appetere superioris naturae gradum, sicut asinus non appetit esse equus, quia si transferretur in gradum superioris naturae, iam ipsum non esset. Sed in hoc imaginatio decipitur, quia enim homo appetit

Responderemos, que el ángel pecó sin duda alguna, aspirando a ser como Dios. Esto sin embargo puede entenderse de dos modos: por equiparación, o por semejanza. Del 1º no pudo desear ser como Dios; pues bien sabia que esto era imposible por su natural conocimiento, ni a su primer acto de pecar precedió hábito o pasión, que ofuscase su facultad cognoscitiva, hasta el punto de engañarse sobre el particular, optando por lo imposible, cual sucede a veces en nosotros: y aun, dado que fuese posible, sería contra el natural deseo; siendo indudable que cada uno desea naturalmente conservar su propio ser, y que este no se conservaría cambiando de naturaleza. De aquí se infiere que ningún ser constituido en grado inferior de la naturaleza puede aspirar a otro superior: así el asno no apetece ser caballo; porque, si pasase a un rango de naturaleza superior, no sería ya la misma suya. Mas en esto la imaginación se engaña, figurándose que, porque el hombre

esse in altiori gradu quantum ad aliqua accidentalia, quae possunt crescere absque corruptione subiecti, aestimatur quod possit appetere altiorem gradum naturae, in quem pervenire non posset nisi esse desineret. Manifestum est autem quod Deus excedit Angelum, non secundum aliqua accidentalia, sed secundum gradum naturae, et etiam unus Angelus alium. Unde impossibile est quod Angelus inferior appetat esse aequalis superiori; nedum quod appetat esse aequalis Deo. Appetere autem esse ut Deus per similitudinem, contingit dupliciter. Uno modo, quantum ad id in quo aliquid natum est Deo assimilari. Et sic, si aliquis quantum ad hoc appetat esse Deo similis, non peccat, dummodo similitudinem Dei debito ordine appetat adipisci, ut scilicet eam a Deo habeat. Peccaret vero si quis etiam appeteret secundum iustitiam esse similis Deo, quasi propria virtute, et non ex virtute Dei. Alio vero modo potest aliquis appetere similis esse Deo, quantum ad hoc in quo non natus est assimilari; sicut si quis appeteret creare caelum et terram, quod est proprium Dei; in quo appetitu esset peccatum. Et hoc modo Diabolus appetiit esse ut Deus. Non ut ei assimilaretur quantum ad hoc quod est nulli subesse simpliciter, quia sic etiam suum non esse appeteret, cum nulla creatura esse possit nisi per hoc quod sub Deo esse participat. Sed in hoc appetiit esse similis Deo, quia appetiit ut finem ultimum beatitudinis id ad quod virtute suae naturae poterat pervenire, avertens suum appetitum a beatitudine supernaturali, quae est ex gratia Dei. Vel si appetiit ut ultimum finem illam Dei similitudinem quae datur ex gratia, voluit hoc habere per virtutem suae naturae, non ex divino auxilio secundum Dei dispositionem. Et hoc consonat dictis Anselmi, qui dicit quod appetiit illud ad quod pervenisset si stetisset. Et haec duo quodammodo in idem redeunt, quia secundum utrumque appetiit finalem beatitudinem per suam virtutem habere, quod est proprium Dei. Quia vero quod est per se, est principium et causa eius quod est per aliud, ex hoc etiam consecutum est quod appetiit aliquem principatum super alia habere. In quo etiam perverse voluit Deo assimilari.

aspira a elevarse a un rango superior en cosas accidentales, cuyo acrecimiento puede verificarse sin la destrucción del sujeto; puede asimismo pretender más alto grado de naturaleza, al que no podría ascender, sin dejar de ser. Siendo pues bien notorio que Dios excede al ángel, no en lo accidental, sino en grado de naturaleza, y aun también un ángel a otro; es imposible que un ángel inferior aspire a igualarse, no digamos a Dios pero ni a otro ángel superior. — Ahora, desear ser como Dios por semejanza puede suceder de dos maneras: 1ª En cuanto a aquello, en que por naturaleza es dado a un ser asemejarse a Dios; y en esto río peca quien así intente asemejársele, con tal que lo desee según el debido orden, es decir, obteniendo de Dios su semejanza: pecaría si, pretendiendo ser semejante a Dios por derecho de justicia, con su propia virtud, y no por la de Dios. 2º En cuanto a aquello, en que no le es natural asemejarse a Dios; como si uno presumiera querer crear cielo y tierra, lo que es propio de solo Dios, y en cuyo apetito habría pecado. De este modo ambicionó el diablo ser como Dios, no precisamente asemejándosele en no estar sometido a otro alguno absolutamente, pues así habría deseado su no ser, toda vez que ninguna criatura puede existir, sino según que participa del ser bajo la dependencia de Dios; si más bien aspiró indebidamente a ser semejante a Dios, codiciando como último fin de su felicidad aquello, a que podría llegar por virtud de su propia naturaleza, y apartando su apetito de la beatitud sobrenatural, que se obtiene por la gracia de Dios.—Y, si es que apeteció como su fin último aquella semejanza de Dios, que se otorga por gracia; pretendió poseerla por la virtud de su naturaleza, y no por el auxilio de Dios con subordinación a sus disposiciones: lo cual concuerda con lo que dice San Anselmo Lib. de casu diaboli, c.4 que apeteció aquello a que hubiera llegado si perseverara. Lo uno y lo otro vienen a refundirse en un mismo pecado, y consistió en aspirar a la bienaventuranza final por su sola virtud, lo cual es propio de Dios. Y, como lo que es per se, es principio y causa de lo que es por otra cosa; ambicionó además como consecuencia cierto principado sobre los demás seres: en lo que también presumió en su perversidad asemejarse a Dios.


S. Th. I, q. 63 a. 3 ad obi.

Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta. Con esto queda patente la solución a todos los argumentos.

Artículo 4

Utrum aliqui daemones sint naturaliter mali

¿Son naturalmente malos algunos demonios?

Objeciones

S. Th. I, q. 63 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliqui Daemones sint naturaliter mali. Dicit enim Porphyrius, ut Augustinus introducit X de Civ. Dei, quod est quoddam genus Daemonum natura fallax, simulans deos et animas defunctorum. Sed esse fallacem est esse malum. Ergo aliqui Daemones sunt naturaliter mali.

1º Parece que algunos demonios son malos por naturaleza: pues dice Porfirio, citado por San Agustín De civ. Dei, l.10,c.11, que hay cierto género de demonios falaz por naturaleza, que remeda a los dioses y a las almas de los difuntos; y ser falaz es ser malo: por consiguiente hay demonios por naturaleza malos.

S. Th. I, q. 63 a. 4 obi. 2

Praeterea, sicut Angeli sunt creati a Deo, ita et homines. Sed aliqui homines sunt naturaliter mali, de quibus dicitur Sap. XII, erat eorum malitia naturalis. Ergo et Angeli aliqui possunt esse naturaliter mali.

2º Así como los ángeles fueron creados por Dios, también los hombres. Hay algunos hombres naturalmente malos, de quienes se dice Sap. 12,10; era natural la malicia de ellos. Pueden pues ser malos por naturaleza algunos ángeles.

S. Th. I, q. 63 a. 4 obi. 3

Praeterea, aliqua animalia irrationalia habent quasdam naturales malitias, sicut vulpes naturaliter est subdola, et lupus naturaliter est rapax, et tamen sunt creaturae Dei. Ergo et Daemones, licet sint creaturae Dei, possunt esse naturaliter mali.

3º Algunos animales irracionales tienen ciertas naturales malicias, como la zorra es naturalmente pérfida y el lobo rapaz; y sin embargo son criaturas de Dios: luego los demonios a su vez, aunque criaturas de Dios, pueden ser naturalmente malos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 63 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod Daemones non sunt natura mali.

Por el contrario, dice Dionisio De div. nom. c. 4 que los demonios no son malos por naturaleza.


Conclusión. Los demonios no son por naturaleza malos, ni pueden tener propensión natural a mal alguno de ningún género, y sí más bien la tienen al bien en general.

Solución

S. Th. I, q. 63 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod omne quod est, inquantum est et naturam habet aliquam, in bonum aliquod naturaliter tendit, utpote ex principio bono existens, quia semper effectus convertitur in suum principium. Contingit autem alicui bono particulari aliquod malum esse adiunctum, sicut igni coniungitur hoc malum quod est esse consumptivum aliorum, sed bono universali nullum malum potest esse adiunctum. Si ergo aliquid sit cuius natura ordinetur in aliquod bonum particulare, potest naturaliter tendere in aliquod malum, non inquantum malum, sed per accidens, inquantum est coniunctum cuidam bono. Si vero aliquid sit cuius natura ordinetur in aliquod bonum secundum communem boni rationem hoc secundum suam naturam non potest tendere in aliquod malum. Manifestum est autem quod quaelibet natura intellectualis habet ordinem in bonum universale, quod potest apprehendere, et quod est obiectum voluntatis. Unde cum Daemones sint substantiae intellectuales, nullo modo possunt habere inclinationem naturalem in aliquod quodcumque malum. Et ideo non possunt esse naturaliter mali.

Responderemos, que cuanto existe, por lo mismo que existe y tiene alguna naturaleza, tiende naturalmente a algún bien, como que existe por un principio bueno; pues siempre el efecto se vuelve a su principio. Suele no obstante algún bien particular llevar adjunto algo malo, como lo es al fuego el ser consumidor de otras cosas: pero no puede tener adjunto mal alguno el bien universal. Si pues hay algo, cuya naturaleza se ordena a un bien particular; puede naturalmente propender a algún mal, no como mal, sino per accidens en cuanto adjunto a cierto bien: y, si algo existe, cuya naturaleza se ordene al bien según la razón común de bien, eso no puede tender de suyo naturalmente a algún mal. Es evidente por otra parte que toda naturaleza intelectual se ordena al bien universal, que puede alcanzar y que es el objeto de la voluntad: y por lo tanto, siendo los demonios sustancias intelectuales, de ningún modo pueden tener natural propensión a algún mal, sea el que fuere; ni en consecuencia pueden ser malos por naturaleza.


S. Th. I, q. 63 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibidem reprehendit Porphyrium de hoc quod dixit quod Daemones erant naturaliter fallaces, dicens eos non esse naturaliter fallaces, sed propria voluntate. Porphyrius autem hac ratione posuit Daemones esse natura fallaces, quia ponebat Daemones esse animalia habentia naturam sensitivam. Natura autem sensitiva ordinatur ad aliquod bonum particulare, cui potest esse coniunctum malum. Et secundum hoc, aliquam inclinationem naturalem habere possunt ad malum; per accidens tamen, inquantum malum est coniunctum bono.

Al argumento 1º diremos, que San Agustín en aquel pasaje censura a Porfirio, por haber dicho este que los demonios eran naturalmente falaces, diciendo de su cuenta que no lo son por naturaleza, sino por su propia voluntad: y, al opinar Porfirio que por naturaleza son embusteros los demonios, fundábase en su error de que eran animales con naturaleza sensitiva; la cual se ordena a algún bien particular, con el que es compatible algún mal adjunto: y por esto mismo cabe en ella natural inclinación al mal, aunque solo per accidens, como anejo al bien.

S. Th. I, q. 63 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod malitia aliquorum hominum potest dici naturalis, vel propter consuetudinem, quae est altera natura; vel propter naturalem inclinationem ex parte naturae sensitivae, ad aliquam inordinatam passionem, sicut quidam dicuntur naturaliter iracundi vel concupiscentes; non autem ex parte naturae intellectualis.

Al 2º que la malicia de algunos hombres puede decirse natural, ya por razón de la costumbre, que es una segunda naturaleza; ya por la natural inclinación de la naturaleza sensitiva a alguna pasión desordenada, como se dicen algunos naturalmente iracundos o sensuales: mas no por parte de la naturaleza intelectual.

S. Th. I, q. 63 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod animalia bruta secundum naturam sensitivam habent naturalem inclinationem ad quaedam particularia bona, quibus coniuncta sunt aliqua mala; sicut vulpes ad quaerendum victum sagaciter, cui adiungitur dolositas. Unde esse dolosum non est malum vulpi, cum sit ei naturale; sicut nec esse furiosum est malum cani, sicut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom.

Al 3º que los animales brutos tienen por su naturaleza sensible inclinación natural a determinados bienes particulares, a los que van adjuntos algunos males; como la zorra en su sagacidad, para proporcionarse el sustento, lleva unido el dolo. Así que el ser aleve no es un mal para la zorra, pues le es natural; como ni lo es para el perro el ser furioso, según dice Dionisio De Div. nom. c.4.

Artículo 5

Utrum diabolus fuerit malus in primo instanti suae creationis per culpam propriae voluntatis

¿El diablo fue malo en el primer Instante de su creación por culpa de su propia voluntad?

Objeciones

S. Th. I, q. 63 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Diabolus in primo instanti suae creationis fuerit malus per culpam propriae voluntatis. Dicitur enim Ioan. VIII, de Diabolo, ille homicida erat ab initio.

1º Parece que el diablo fue malo por culpa de su propia voluntad en el momento primero de su creación; pues de él se dice Joan. 8,44: el fue homicida desde el principio.

S. Th. I, q. 63 a. 5 obi. 2

Praeterea, secundum Augustinum, I super Gen. ad Litt., informitas creaturae non praecessit formationem tempore, sed origine tantum. Per caelum autem quod legitur primo creatum, ut ipse dicit in II libro, intelligitur

2° Según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l.1, c.15, la informidad de las criaturas no precedió en tiempo a su formación, sino solo en origen: y bajo el nombre del cielo, que se lee creado el primero, entiéndese según el mismo Sup. Gen.

natura angelica informis; per hoc autem quod dicitur quod Deus dixit, fiat lux, et facta est lux, intelligitur formatio eius per conversionem ad verbum; simul ergo natura Angeli creata est, et facta est lux. Sed simul dum facta est lux, distincta est a tenebris, per quas intelliguntur Angeli peccantes. Ergo in primo instanti suae creationis quidam Angeli fuerunt beati, et quidam peccaverunt.

ad litt. l.2, c.8 la naturaleza angélica informe, que recibió forma por su conversión al Verbo en el acto significado por las palabras de Dios Gen. 1,3: sea hecha la luz, y fue hecha la luz: de consiguiente la naturaleza del ángel fue creada al tiempo mismo de ser hecha la luz. La luz empero fue distinta de las tinieblas, por las que se entienden los ángeles rebeldes, en el momento mismo de ser hecha. Luego en el primer instante de su creación fueron bienaventurados algunos ángeles, y pecaron los otros.

S. Th. I, q. 63 a. 5 obi. 3

Praeterea, peccatum opponitur merito. Sed in primo instanti suae creationis aliqua natura intellectualis potest mereri; sicut anima Christi, vel etiam ipsi boni Angeli. Ergo et Daemones in primo instanti suae creationis potuerunt peccare.

3º El pecado se opone al mérito . Es así que alguna naturaleza intelectual, como el alma de Cristo y aun los mismos ángeles buenos, puede merecer en el primer instante de su creación. Luego también los demonios pudieron pecar en el momento mismo de su creación.

S. Th. I, q. 63 a. 5 obi. 4

Praeterea, natura angelica virtuosior est quam natura corporea. Sed res corporalis statim in primo instanti suae creationis incipit habere suam operationem; sicut ignis in primo instanti quo generatus est, incipit moveri sursum. Ergo et Angelus in primo instanti suae creationis potuit operari. Aut ergo habuit operationem rectam, aut non rectam. Si rectam, cum gratiam habuerint, per eam meruerunt beatitudinem. In Angelis autem statim ad meritum sequitur praemium, ut supra dictum est. Ergo fuissent statim beati, et ita nunquam peccassent, quod est falsum. Relinquitur ergo quod in primo instanti, non recte operando, peccaverunt.

4º La naturaleza angélica es de más virtud que la corpórea; pero el ser corpóreo en el primer instante de su creación comienza a tener su operación, como el fuego empieza a moverse hacia arriba en el momento mismo de ser producido. Pudo pues asimismo obrar el ángel en el primer instante de su creación. Ahora bien, su operación o fue recta o no recta. Si recta, obtuvieron por ella y previa la gracia su bienaventuranza: pues que en los ángeles al mérito sigue inmediatamente el galardón, según queda probado S.Th.I, q. 62, a. 5; y por lo tanto habrían sido instantáneamente bienaventurados, y jamás habrían pecado: lo cual es falso. No queda pues otro recuso que el de admitir que pecaron en el primer instante obrando mal.

Por el contrario

S. Th. I, q. 63 a. 5 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. I, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Inter ea autem erant etiam Daemones. Ergo et Daemones aliquando fuerunt boni.

Por el contrario: léese Gen. 1, 31: vio Dios todas las cosas, que hiciera, y eran muy buenas. Entre ellas contábanse también los demonios, que por consiguiente fueron algún tiempo buenos.


Conclusión. El ángel, creado por Dios, no pecó ni pecar pudo en el primer instante de su creación por acto desordenado de su libre albedrío y voluntad.

Solución

S. Th. I, q. 63 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod statim Daemones in primo instanti suae creationis mali fuerunt, non quidem per naturam, sed per peccatum propriae voluntatis, quia ex quo est factus Diabolus, iustitiam recusavit. Cui sententiae, ut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, quisquis acquiescit, non cum illis haereticis sapit, idest Manichaeis, qui dicunt quod Diabolus habet naturam mali. Sed quia haec opinio auctoritati Scripturae contradicit (dicitur enim, sub figura principis Babylonis, de Diabolo, Isaiae XIV, quomodo cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris? Et Ezech. XXVIII, in deliciis Paradisi Dei fuisti dicitur ad Diabolum sub persona regis Tyri), ideo a magistris haec opinio tanquam erronea rationabiliter reprobata est. Unde aliqui dixerunt quod Angeli in primo instanti suae creationis peccare potuerunt, sed non peccaverunt. Sed haec opinio etiam a quibusdam improbatur ea ratione quia, cum duae operationes se consequuntur, impossibile videtur quod in eodem nunc utraque operatio terminetur. Manifestum est autem quod peccatum Angeli fuit operatio creatione posterior. Terminus autem creationis est ipsum esse Angeli; terminus vero operationis peccati est quod sunt mali. Impossibile ergo videtur quod in primo instanti quo Angelus esse coepit, fuerit malus. Sed haec ratio non videtur sufficiens. Habet enim solum locum in motibus temporalibus, qui successive aguntur; sicut si motus localis sequitur ad alterationem, non potest in eodem instanti terminari alteratio et localis motus. Sed si sunt mutationes instantaneae, simul et in eodem instanti potest esse terminus primae et secundae mutationis; sicut in eodem instanti in quo illuminatur luna a sole, illuminatur aer a luna. Manifestum est autem quod creatio est instantanea; et similiter motus liberi arbitrii in Angelis; non enim indigent collatione et discursu rationis, ut ex supra dictis patet. Unde nihil prohibet simul et in eodem instanti esse terminum creationis, et terminum liberi arbitrii. Et ideo aliter dicendum est, quod impossibile fuit Angelum in primo instanti peccasse per inordinatum actum liberi arbitrii. Quamvis enim res aliqua in primo instanti quo esse incipit, simul incipere possit operari; tamen illa operatio quae simul incipit cum esse rei, est ei ab agente a quo habet esse; sicut moveri sursum inest igni a generante. Unde si aliqua res habeat esse ab agente deficiente, quod possit esse causa defectivae actionis, poterit in primo instanti in quo incipit

Responderemos, que algunos opinaron que los demonios fueron malos instantáneamente en el primer momento de su creación, no precisamente por su naturaleza, sino por pecado de su propia voluntad; porque tan luego como fue hecho el diablo, rehuso la justicia: y, según San Agustín De civit. Dei, l.11, c.13, no todos los que asienten a ese parecer, concuerdan por ello con los herejes maniqueos, que dicen que el diablo tiene naturaleza del mal. Mas, como esa opinión es contraria a la autoridad de la Escritura, en la que se dice del diablo simbolizado en la persona del Príncipe de Babilonia Is. 14,12: cómo caíste del cielo, oh Lucifer, que nadas por la mañana? y Ezech. 28,13: en las delicias del paraíso de Dios estuviste; se dice al diablo personificado en el rey de Tiro; he aquí porqué la tal opinión ha sido con razón reprobada como errónea por los maestros. Así es que algunos han dicho que los ángeles en el primer instante de su creación pudieron pecar, mas no pecaron: opinión que también ha sido por algunos censurada por la razón de que, cuando dos operaciones son de suyo consecutivas, parece imposible se terminen ambas en un momento mismo; y es palmario que el pecado del ángel fue operación posterior al acto de su creación. Siendo pues el término de la creación la existencia misma del ángel, y el de la operación de su pecado el ser malos; parece imposible que en el primer instante, en que el ángel comenzó a ser, fuese malo. Esta razón sin embargo no parece satisfactoria, por cuanto únicamente es aplicable a los movimientos temporales, que se realizan sucesivamente: como si un movimiento local subsigue a cierta alteración, no es posible que en un instante mismo finalicen la alteración y el movimiento local. Pero, si hay mutaciones instantáneas, bien puede simultanearse en un momento mismo el término de la primera y segunda mutación; a la manera que el propio instante son iluminados la luna por el sol y el aire por la luna. Y, puesto que la creación es instantánea, e igualmente lo es también la moción del libre albedrío en los ángeles, dado que no han menester comparar ni raciocinar, según lo demostrado S.Th.I, q. 58, a. 3; nada se opone a que el término de su creación y el de su libre albedrío sean simultáneos en un instante mismo. En vista pues de todo lo expuesto, preferimos decir que fue imposible que el ángel en el primer instante pecase por acto inordenado de su libre albedrío: porque,

esse, habere defectivam operationem; sicut si tibia quae nascitur clauda ex debilitate seminis, statim incipiat claudicare. Agens autem quod Angelos in esse produxit, scilicet Deus, non potest esse causa peccati. Unde non potest dici quod Diabolus in primo instanti suae creationis fuerit malus.

aunque alguna cosa pueda empezar a obrar en el primer instante, en que comienza a ser; no obstante, esa operación, que comienza simultáneamente con el ser de la tal cosa, viénele del agente, de quien tiene el ser , como el moverse el fuego en dirección ascendente lo debe a su productor. De donde se infiere que, si alguna cosa tiene ser por un agente defectuoso, que pueda ser causa defectiva de su acción; podrá en el primer instante, en que comienza a ser, tener operación defectuosa: como la pierna que nace coja a causa de la debilidad del semen, empieza ya a cojear desde el primer momento. Pero el agente productor de los ángeles al ser, Dios, no puede ser causa de pecado: ni por consiguiente cabe decirse que el diablo fuese malo en el primer instante de su creación. .


S. Th. I, q. 63 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, cum dicitur quod Diabolus ab initio peccat non ab initio ex quo creatus est, peccare putandus est, sed ab initio peccati; scilicet quia nunquam a peccato suo recessit.

Al argumento 1º diremos que en sentir de S. Agustín De civ. Dei, l.11,c.15, cuando se dice que el diablo peca desde el principio; no debe entenderse peca desde que fue creado, sino desde el principio de su pecado por cuanto nunca se desprendió de él.

S. Th. I, q. 63 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod illa distinctio lucis et tenebrarum, secundum quod per tenebras peccata Daemonum intelliguntur, accipienda est secundum Dei praescientiam. Unde Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, quod solus lucem ac tenebras discernere potuit, qui potuit etiam, priusquam caderent, praescire casuros.

Al 2º que aquella distinción de luz y de tinieblas en el sentido de llamar tinieblas a los pecados de los demonios, debe interpretarse respecto de la presencia de Dios: en cuyo concepto dice S. Agustín De civ. Dei, l.11,c.19 que solo pudo discernir la luz y las tinieblas el que pudo prever quiénes caerían, antes que cayesen.

S. Th. I, q. 63 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod quidquid est in merito, est a Deo, et ideo in primo instanti suae creationis Angelus mereri potuit. Sed non est similis ratio de peccato, ut dictum est.

Al 3º que todo cuanto hay en el mérito, proviene de Dios; y por eso pudo el ángel merecer en el primer instante de su creación: no puede empero decirse lo propio del pecado, según lo dicho.

S. Th. I, q. 63 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum quod Deus non discrevit inter Angelos ante aversionem quorundam et conversionem aliorum, ut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, et ideo omnes, in gratia creati in primo instanti meruerunt. Sed quidam eorum statim impedimentum praestiterunt suae beatitudinis, praecedens meritum mortificantes. Et ideo beatitudine quam meruerunt, sunt privati.

Al 4º que Dios no hizo distinción entre los ángeles antes de la prevaricación de unos y conversión de los otros, como dice S. Agustín De civ. Dei.l. 11, c.11 y 33: por cuya razón todos ellos, creados en gracia, merecieron en el primer instante; pero algunos de ellos en aquel momento pusieron obstáculo a su beatitud, mortificando el mérito precedente; y por eso fueron privados de la bienaventuranza, que habían merecido.

Artículo 6

Utrum aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum angeli

¿Medió algún intervalo entre la creación y la caída del ángel?

Objeciones

S. Th. I, q. 63 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum Angeli. Dicitur enim Ezech. XXVIII, ambulasti perfectus in viis tuis a die conceptionis tuae, donec inventa est iniquitas in te. Sed ambulatio, cum sit motus continuus, requirit aliquam moram. Ergo aliqua mora fuit inter creationem Diaboli et eius lapsum.

1º Parece que entre la creación del ángel y su prevaricación hubo algún tiempo medio; pues se lee Ezech. 28, 14 y 15: anduviste perfecto en sus caminos desde el día de tu creación, hasta que fue hallada maldad en ti. El acto de andar, como movimiento continuo que es, requiere alguna tardanza. Húbola pues entre la creación del diablo y su caída.

S. Th. I, q. 63 a. 6 obi. 2

Praeterea, Origenes dicit quod serpens antiquus non statim supra pectus et ventrem suum ambulavit; per quod intelligitur eius peccatum. Ergo Diabolus non statim post primum instans suae creationis peccavit.

2º Orígenes Hom. 1, in Ecech. dice que la serpiente antigua no anduvo desde el primer momento sobre su pecho y vientre y esto se entiende dicho por su pecado. Luego el diablo no pecó al instante después del primero de su creación.

S. Th. I, q. 63 a. 6 obi. 3

Praeterea, posse peccare commune est homini et Angelo. Fuit autem aliqua mora inter formationem hominis et eius peccatum. Ergo, pari ratione, fuit aliqua mora inter formationem Diaboli et eius peccatum.

3.º Poder pecar es común al hombre y al ángel; pero entre la formación del hombre y su pecado medió algún plazo: luego por la misma razón lo hubo entre la creación y el pecado del diablo.

S. Th. I, q. 63 a. 6 obi. 4

Praeterea, aliud instans fuit in quo Diabolus peccavit, ab instanti in quo creatus fuit. Sed inter quaelibet duo instantia cadit tempus medium. Ergo aliqua mora fuit inter creationem eius et lapsum.

4º El instante, en que el diablo pecó, fue otro del en que fue creado; pero entre dos momentos cualesquiera hay un tiempo medio: por consiguiente medió algún tiempo entre su creación y su delito.

Por el contrario

S. Th. I, q. 63 a. 6 s. c.

Sed contra est quod dicitur Ioan. VIII, de Diabolo, quod in veritate non stetit. Et sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, oportet ut hoc sic accipiamus, quod in veritate fuerit, sed non permanserit.

Por el contrario, se dice Joan. 8, 44 del diablo que no permaneció en la verdad: lo cual, según observa S. Agustín De civ. Dei, l.11, c.15, debemos interpretar significa que estuvo en la verdad, mas no perseveró.


Conclusión. Es lo más probable y conforme a los testimonios de los santos que el diablo pecó inmediatamente después del primer instante de su creación, suponiendo fue creado en gracia: mas en la hipótesis de no haber sido creado en gracia, o de que no pudo en su primer instante ejercer esto de libre albedrío, ningún inconveniente hay en suponer algún intervalo entre su creación y su caída.

Solución

S. Th. I, q. 63 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod circa hoc est duplex opinio. Sed probabilior, et sanctorum dictis magis consona est, quod statim post primum instans suae creationis Diabolus peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si ponatur quod in primo instanti suae creationis in actum liberi arbitrii proruperit, et cum gratia fuerit creatus, ut supra diximus. Cum enim Angeli per unum actum meritorium ad beatitudinem perveniant, ut supra dictum est; si Diabolus in primo instanti, in gratia creatus, meruit, statim post primum instans beatitudinem accepisset, nisi statim impedimentum praestitisset peccando. Si vero ponatur quod Angelus in gratia creatus non fuerit; vel quod in primo instanti actum liberi arbitrii non potuerit habere; nihil prohibet aliquam moram fuisse inter creationem et lapsum.

Responderemos que hay acerca de esto dos opiniones: pero la más probable y en consonancia con los dichos de los santos es la de que inmediatamente después del primer momento de su creación pecó el diablo: y esta es la que necesariamente debe adoptarse en el supuesto, de que en el primer instante de su creación ejerciese acto de su libre albedrío y habiendo sido creado en gracia, conforme a lo dicho S.Th.I, q.62,a.3. Porque, siendo cierto que los ángeles consiguen la bienaventuranza por un solo acto meritorio, según se ha expuesto S.Th.I, q.62,a.5 si el diablo creado en gracia mereció en el primer instante, debió inmediatamente después de ese primer momento recibir la bienaventuranza, a no haber él instantáneamente presentado obstáculo a su posesión, pecando. Pero, si se supone que el ángel no fuera creado en gracia, o que no pudo en el primer instante poner en acción su libre albedrío; en tal hipótesis nada impide mediase algún intervalo entre su creación y su apostasía.


S. Th. I, q. 63 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod per motus corporales, qui per tempus mensurantur, quandoque in sacra Scriptura intelliguntur metaphorice motus spirituales instantanei. Et sic per ambulationem intelligitur motus liberi arbitrii tendentis in bonum.

Al argumento 1ºdiremos que por movimientos corporales, que se miden por el tiempo, se entienden a veces en la Sagrada Escritura metafóricamente designados los movimientos espirituales instantáneos: y así por andar se entiende la moción del libre albedrío en dirección al bien.

S. Th. I, q. 63 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod Origenes dicit quod serpens antiquus non a principio, nec statim supra pectus ambulavit, propter primum instans, in quo malus non fuit.

Al 2º que Orígenes dice que la antigua serpiente no se arrastró sobre su pecho desde el principio ni inmediatamente, por razón del primer instante, en el que no fue malo .

S. Th. I, q. 63 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod Angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem, et ideo nisi statim post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad bonum, impedimentum beatitudini praestitisset, fuisset firmatus in bono. Sed non est simile de homine. Et ideo ratio non sequitur.

Al 3º que el ángel tiene un libre albedrío inflexible después de su elección: por cuya razón, si inmediatamente después del primer instante, en el que tuvo natural movimiento hacia el bien, no hubiera opuesto impedimento a su beatitud; habría sido confirmado en el bien. No hallándose en el mismo caso el hombre, huelga pues la consecuencia como infundada.

S. Th. I, q. 63 a. 6 ad 4

Ad quartum dicendum quod inter quaelibet duo instantia esse tempus medium, habet veritatem inquantum tempus est continuum, ut probatur in VI Physic. Sed in Angelis, qui non sunt subiecti caelesti motui, qui primo per tempus continuum mensuratur, tempus accipitur pro ipsa successione operationum intellectus, vel etiam affectus. Sic igitur instans primum in Angelis intelligitur respondere operationi mentis angelicae, qua se in seipsam convertit per vespertinam cognitionem, quia in primo die commemoratur vespere, sed non mane. Et haec quidem operatio in omnibus bona fuit. Sed ab hac operatione quidam per matutinam cognitionem ad laudem verbi sunt conversi, quidam vero, in seipsis remanentes, facti sunt nox, per superbiam intumescentes, ut Augustinus dicit, IV super Gen. ad Litt. Et sic

Al 4º que eso de mediar tiempo entre dos instantes cualesquiera, es cierto respecto al tiempo continuo en sí considerado, como se prueba Phys. l.6,t.2. Mas, como en los ángeles, que no están sometidos al movimiento celeste, el cual se mide primeramente por el tiempo continuo, llámase tiempo a la sucesión misma de las operaciones de su entendimiento, o aun también de sus afectos. Así pues, entiéndese que el primer instante en los ángeles corresponde a la operación de la mente angélica, refluyendo sobre sí misma por el conocimiento vespertino; puesto que en el primer día se hace mención de la tarde, y no de la mañana: y esta operación fue seguramente buena en todos. Pero de esta operación volviéronse los unos por el movimiento matutino a alabar al Verbo; mientras que los

prima operatio fuit omnibus communis; sed in secunda sunt discreti. Et ideo in primo instanti omnes fuerunt boni; sed in secundo fuerunt boni a malis distincti.

otros, persistiendo en sí mismos, hiciéronse noche engreídos por su soberbia, como dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l.4, c.24: y de esta manera, la primera operación fue común a todos, distinguiéndose luego en la segunda; por lo cual todos fueron buenos en el primer instante, al paso que en el segundo se realizó la distinción entre buenos y malos.

Artículo 7

Utrum angelus supremus inter peccantes, fuerit supremus inter omnes

¿El ángel supremo entre los prevaricadores era el superior entre todos?

Objeciones

S. Th. I, q. 63 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ille Angelus qui fuit supremus inter peccantes, non fuerit supremus inter omnes. Dicitur enim de eo Ezech. XXVIII, tu Cherub extentus et protegens, posui te in monte sancto Dei. Sed ordo Cherubim est sub ordine Seraphim, ut Dionysius dicit, VII cap. Ang. Hier. Ergo Angelus qui fuit supremus inter peccantes, non fuit supremus inter omnes.

1º Parece que aquel ángel, que fue el supremo entre los rebeldes, no era el supremo entre todos: porque se lee Ezech. 28, 14: Tú, Querubín extendido y que cubre, yo te puse en el monte santo de Dios; pero el orden de los Querubines es inferior al de los Serafines, según dice Dionisio De coel. hierarch. c. 6 y 7. Luego el ángel supremo entre los que pecaron no lo era entre todos.

S. Th. I, q. 63 a. 7 obi. 2

Praeterea, Deus fecit naturam intellectualem propter beatitudinem consequendam. Si igitur Angelus qui fuit supremus inter omnes, peccavit, sequitur quod ordinatio divina fuerit frustrata in nobilissima creatura. Quod est inconveniens.

2º Dios hizo la naturaleza intelectual con destino a la soberana felicidad. Si pues el ángel supremo entre todos pecó, síguese que el designio de Dios quedó frustrado en la más noble criatura; lo cual es inconveniente.

S. Th. I, q. 63 a. 7 obi. 3

Praeterea, quanto aliquid magis inclinatur in aliquid, tanto minus potest ab illo deficere. Sed Angelus quanto est superior, tanto magis inclinatur in Deum. Ergo minus potest a Deo peccando deficere. Et sic videtur quod Angelus

3º Cuanto más una cosa se inclina a otra, tanto menos puede desviarse de ella; y, pues el ángel tanto más se inclina a Dios, cuanto es superior, menos puede separarse de él pecando. Parece según esto que el ángel, que pecó, no era el

qui peccavit, non fuerit supremus inter omnes, sed de inferioribus.

supremo entre todos, sino alguno de los inferiores.

Por el contrario

S. Th. I, q. 63 a. 7 s. c.

Sed contra est quod dicit Gregorius, in homilia de centum ovibus, quod primus Angelus qui peccavit, dum cunctis agminibus Angelorum praelatus, eorum claritatem transcenderet, ex eorum comparatione clarior fuit.

Por el contrario, dice San Gregorio Hom. 34 in Evang. De centum ovibus que el primer ángel, que pecó, superando en claridad a todos los ejércitos de ángeles, de los que era caudillo, brilló aún más en parangón con ellos.


Conclusión. Parece lo más probable y mejor sonante que el primer ángel pecador fue el supremo entre todos, por cuanto su pecado se originó de la libertad de su albedrío; mas no debe prejuzgarse la opinión contradictoria.

Solución

S. Th. I, q. 63 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod in peccato est duo considerare, scilicet pronitatem ad peccandum; et motivum ad peccandum. Si ergo consideremus in Angelis pronitatem ad peccandum, minus videtur quod peccaverint superiores Angeli, quam inferiores. Et propter hoc Damascenus dicit quod maior eorum qui peccaverunt, fuit terrestri ordini praelatus. Et videtur haec opinio consonare positioni Platonicorum, quam Augustinus recitat in Lib. De Civ. Dei VIII et X. Dicebant enim quod omnes dii erant boni, sed Daemonum quidam boni, quidam mali; deos nominantes substantias intellectuales quae sunt a globo lunari superius, Daemones vero substantias intellectuales quae sunt a globo lunari inferius, superiores hominibus ordine naturae. Nec est abiicienda haec opinio tanquam a fide aliena, quia tota creatura corporalis administratur a Deo per Angelos, ut Augustinus dicit, III de Trin.; unde nihil prohibet dicere inferiores Angelos divinitus distributos esse ad administrandum inferiora corpora, superiores vero ad administrandum corpora superiora, supremos vero ad assistendum Deo. Et secundum hoc Damascenus dicit quod illi qui ceciderunt, fuerunt de inferioribus, in quorum etiam ordine aliqui boni Angeli permanserunt. Si vero consideretur motivum ad peccandum, maius

Responderemos, que en el pecado hay dos cosas, que considerar: la propensión a pecar y el motivo del pecado. Atendida en los ángeles la inclinación al pecado, menos parece pecaran los superiores que los inferiores; por lo cual dice San Juan Damasceno l.2, c.4 que el mayor de los que pecaron fue constituido jefe del orden terrestre; opinión al parecer más en consonancia con la de los platónicos, referida por San Agustín De civ. Dei, l.7, c.6 y 7; y l.10, c. 9,10 y 11, los cuales dicen que todos los dioses eran buenos, pero de los demonios unos buenos y otros malos, entendiéndose designados con el nombre de dioses las sustancias intelectuales supralunares, y por demonios las sublunares superiores a los hombres en el orden de la naturaleza. Esta opinión no debe rechazarse como extraña a la fe, dado que según San Agustín De Trin. l.3, c. 4 y 5 todo el mundo corporal es administrado por Dios mediante los ángeles: por cuya razón no hay inconveniente en decir que los ángeles inferiores fueron distribuidos para la administración de los cuerpos inferiores, los superiores a la de los cuerpos de más alto rango, y los supremos para asistir a Dios. En armonía con esto dice el Damasceno De fide cath. l.2, c.4 que los que cayeron eran de los inferiores, de cuyos órdenes permanecieron

invenitur in superioribus quam in inferioribus. Fuit enim Daemonum peccatum superbia, ut supra dictum est; cuius motivum est excellentia, quae fuit maior in superioribus. Et ideo Gregorius dicit quod ille qui peccavit, fuit superior inter omnes. Et hoc videtur probabilius. Quia peccatum Angeli non processit ex aliqua pronitate, sed ex solo libero arbitrio, unde magis videtur consideranda esse ratio quae sumitur a motivo ad peccandum. Non est tamen inde alii opinioni praeiudicandum, quia etiam in principe inferiorum Angelorum potuit esse aliquod motivum ad peccandum.

también buenos algunos ángeles. Pero, si se atiende al motivo de pecar, hállase mayor en los superiores que en los inferiores: porque el pecado de los demonios fue la soberbia, según lo ya dicho S.Th.I, q.63, a.2, cuyo motivo es la excelencia, que en los superiores era mayor; y por eso San Gregorio Hom. 34 in Evang. De centum ovibus dice que el que pecó fue el superior entre todos, que es lo que parece más probable, toda vez que el pecado del ángel no provino de propensión alguna, sino de solo el libre albedrío. Así que parece más digna de consideración la razón fundada en el motivo, que los impulsó a pecar. No debe sin embargo, prejuzgarse la otra opinión, puesto que también en el más eminente de los ángeles inferiores pudo haber algún pretexto de pecar.


S. Th. I, q. 63 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Cherubim interpretatur plenitudo scientiae; Seraphim autem interpretatur ardentes sive incedentes. Et sic patet quod Cherubim denominatur a scientia, quae potest esse cum mortali peccato; Seraphim vero denominatur ab ardore caritatis, quae cum peccato mortali esse non potest. Et ideo primus Angelus peccans non est denominatus Seraphim, sed Cherubim.

Al argumento 1º diremos que la palabra Querubín, se interpreta plenitud de ciencia, y Serafines significa ardientes o encendedores: lo cual patentiza que el Querubín toma su nombre de la ciencia, compatible con el pecado mortal; mientras que el de Serafín se toma del ardor de caridad, que no puede serlo. Por esta razón se llama Querubín y no Serafín, al primer ángel pecador.

S. Th. I, q. 63 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod divina intentio non frustratur nec in his qui peccant, nec in his qui salvantur, utrorumque enim eventum Deus praecognoscit, et ex utroque habet gloriam, dum hos ex sua bonitate salvat, illos ex sua iustitia punit. Ipsa vero creatura intellectualis, dum peccat, a fine debito deficit. Nec hoc est inconveniens in quacumque creatura sublimi, sic enim creatura intellectualis instituta est a Deo, ut in eius arbitrio positum sit agere propter finem.

Al 2º que no se frustra la intención de Dios ni en los que pecan, ni en los que se salvan; siendo indiscutible que Dios conoce previamente el éxito de unos y otros, y el de todos cede en gloria suya, por cuanto a unos salva por su bondad y castiga a otros según su justicia. La criatura intelectual es la que por su parte, pecando, reniega de su debido fin; sin que esto sea inconveniente en cualquiera criatura sublime; pues la criatura intelectual fue por Dios constituida de tal modo, que está en su arbitrio obrar por consideración al fin.

S. Th. I, q. 63 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod quantacumque inclinatio ad bonum fuerit in supremo Angelo,

Al 3º que, cualquiera fuese la inclinación al bien en el ángel supremo, no le imponía necesidad; y

tamen ei necessitatem non inducebat. Unde potuit per liberum arbitrium eam non sequi.

pudo por tanto no seguirla, merced a su libre albedrío.

Artículo 8

Utrum peccatum primi angeli fuerit aliis causa peccandi

El pecado del primer ángel ¿fue para los otros causa de pecar?

Objeciones

S. Th. I, q. 63 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod peccatum primi Angeli peccantis non fuit aliis causa peccandi. Causa enim prior est causato. Sed omnes simul peccaverunt, ut Damascenus dicit. Ergo peccatum unius non fuit aliis causa peccandi.

1º Parece que el pecado del primer ángel prevaricador no fue causa de que los otros pecaran: porque la causa precede a lo causado; y todos pecaron a la vez, según el Damasceno De fide orth. l. 2, c. 4. Luego el pecado de uno no fue causa del de los demás.

S. Th. I, q. 63 a. 8 obi. 2

Praeterea, primum peccatum Angeli non potest esse nisi superbia, ut supra dictum est. Sed superbia excellentiam quaerit. Magis autem excellentiae repugnat quod aliquis inferiori subdatur, quam superiori, et sic non videtur quod Daemones peccaverint per hoc quod voluerunt subesse alicui superiorum Angelorum, potius quam Deo. Sic autem peccatum unius Angeli fuisset aliis causa peccandi, si eos ad hoc induxisset ut sibi subiicerentur. Non ergo videtur quod peccatum primi Angeli fuerit causa peccandi aliis.

2º El primer pecado del ángel no puede ser otro que la soberbia, como queda consignado S.Th.I, q.63, a. 2; pero la soberbia aspira a la excelencia, a la cual repugna más el que uno se someta al inferior que al superior. Así pues, no parece que los demonios pecasen, por preferir someterse a alguno de los ángeles superiores más bien que a Dios; y como el pecado de un ángel, si hubiera sido causa de que pecasen los demás, sería induciéndolos a sometérsele. No parece pues que el pecado del primer ángel fuera a los otros causa de pecar.

S. Th. I, q. 63 a. 8 obi. 3

Praeterea, maius peccatum est velle subesse alteri contra Deum, quam contra Deum alteri velle praeesse, quia minus habet de motivo ad peccandum. Si ergo peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi in hoc, quod eos ut sibi subiicerentur induxit, gravius peccassent inferiores Angeli quam supremus, quod est contra hoc quod super illud Psalmi CIII, draco iste quem formasti, dicit Glossa, qui ceteris in

3º Mayor pecado es querer someterse a otro, contra Dios, que pretender dominar a otro contra Dios, en lo cual hay menos de incitación al pecado. Si pues el pecado del primer ángel impulsó a pecar a los otros, porque los indujese a sometérsele; habrían pecado más gravemente los inferiores que el supremo: lo cual está en pugna con lo que sobre aquello Ps. 103, 20: este dragón que formaste..., dice la glosa ord.:

esse erat excellentior, factus est in malitia maior. Non ergo peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi.

El que en la esencia era más noble que los demás, hízose mayor en malicia. Luego el pecado del primer ángel no fue a los demás causa de pecar.

Por el contrario

S. Th. I, q. 63 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dicitur Apoc. XII, quod draco traxit secum tertiam partem stellarum.

Por el contrario, está escrito Apoc. 12, 4 que el dragón arrastró consigo la tercera parte de las estrellas del cielo.


Conclusión. El pecado del primer ángel fue causa de que los otros pecasen, no por coacción sobre ellos, sino a modo de incitación.

Solución

S. Th. I, q. 63 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi, non quidem cogens, sed quadam quasi exhortatione inducens. Cuius signum ex hoc apparet, quod omnes Daemones illi supremo subduntur; ut manifeste apparet per illud quod dicit dominus, Matth. XXV, ite, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est Diabolo et Angelis eius. Habet enim hoc ordo divinae iustitiae, ut cuius suggestioni aliquis consentit in culpa, eius potestati subdatur in poena; secundum illud II Petr. II, a quo quis superatus est, huic servus addictus est.

Responderemos, que el pecado del primer ángel fue para los otros causa de pecar; no obligándoles, sino seduciéndolos con cierta como solicitación . La prueba de esto déjase ver en que todos los demonios obedecen a aquel supremo, como manifiestamente se colige de aquella sentencia Matth. 25,41: id, malditos, al fuego eterno, que está aparejado para el diablo y para sus ángeles; porque el orden de la divina justicia tiene establecido que el que accede en su culpa a la sugestión de otro, quede subyugado a su dominio en el castigo, conforme a aquello Petr. 2,19: todo aquel que fue vencido, queda esclavo del que le venció.


S. Th. I, q. 63 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, licet simul Daemones peccaverint, tamen peccatum unius potuit esse aliis causa peccandi. Angelus enim non indiget ad eligendum vel exhortandum vel etiam consentiendum, temporis mora; sicut homo, qui deliberatione indiget ad eligendum et

Al argumento 1º diremos que, aunque los demonios pecasen simultáneamente , pudo no obstante ser el pecado de uno de ellos causa del de los otros; porque el ángel, para elegir o exhortar o aun consentir, no ha menester tiempo; como el hombre, el cual necesita

ad consentiendum, et locutione vocali ad exhortandum, quorum utrumque tempore agitur. Manifestum est autem quod etiam homo simul dum aliquid iam corde concepit, in eodem instanti incipit loqui. Et in ultimo instanti locutionis, in quo aliquis sensum loquentis capit, potest assentire ei quod dicitur, ut patet maxime in primis conceptionibus, quas quisque probat auditas. Sublato ergo tempore locutionis et deliberationis quod in nobis requiritur, in eodem instanti in quo primus Angelus suam affectionem intelligibili locutione expressit, possibile fuit aliis in eam consentire.

deliberar, para elegir y consentir, y usar de palabras, para exhortar: y ambas operaciones requieren tiempo. Así y todo es notorio que aun el hombre, al mismo tiempo de haber concebido algo en su corazón, comienza en el propio instante a expresarlo; y en el momento último, en que uno se ha enterado del pensamiento del que habla, puede ya asentir a su propuesta; como es bien de notar principalmente en los primeros conceptos, que oídos luego uno los comprueba. Aparte pues del tiempo necesario para el lenguaje y la deliberación, en el instante mismo, en que el primer ángel formuló de mi modo inteligible su resolución, fue posible a los demás suscribir a su proyecto.

S. Th. I, q. 63 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod superbus, ceteris paribus, magis vult subesse superiori quam inferiori. Sed si aliquam excellentiam consequatur sub inferiori, quam sub superiori consequi non possit, magis eligit inferiori subesse quam superiori. Sic igitur non fuit contra superbiam Daemonum quod subesse inferiori voluerunt, in eius principatum consentientes; ad hoc eum principem et ducem habere volentes, ut virtute naturali suam ultimam beatitudinem consequerentur; praesertim quia supremo Angelo naturae ordine etiam tunc subiecti erant.

Al 2º que el soberbio en igualdad de circunstancias opta por someterse al superior con preferencia respecto del inferior: pero, si logra sobre el inferior alguna preeminencia, que no puede obtener sobre el superior; prefiere entonces subordinarse al inferior más bien que al superior. Según esto pues no contrariaba la soberbia de los demonios, el que quisieran someterse a un inferior, aceptando su dominación, con la mira de reconocerle por príncipe y caudillo, a fin de alcanzar por su virtud natural su última bienaventuranza; sobre todo si se tiene en cuenta que aun así y entonces estaban subordinados al ángel supremo en el orden de naturaleza.

S. Th. I, q. 63 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Angelus non habet aliquid retardans, sed secundum suam totam virtutem movetur in illud ad quod movetur, sive in bonum sive in malum. Quia igitur supremus Angelus maiorem habuit naturalem virtutem quam inferiores, intensiori motu in peccatum prolapsus est. Et ideo factus est etiam in malitia maior.

Al 3º que, según antes se ha dicho S.Th.I, q. 62, a. 6, nada hay en el ángel, que retarde su acción, sino que se mueve a aquello, que intenta, con toda su potencia íntegra; sea su objeto bueno o malo: y, pues el ángel supremo tuvo mayor virtud natural que los inferiores, precipitose en el pecado con ímpetu más intenso; y por eso mismo se hizo también mayor en la malicia.

Artículo 9

Utrum tot peccaverunt, quot permanserunt

¿Recaen tantos cuantos perseveraron ?

Objeciones

S. Th. I, q. 63 a. 9 obi. 1

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod plures peccaverunt de Angelis, quam permanserunt. Quia, ut dicit philosophus, malum est ut in pluribus, bonum ut in paucioribus.

1º Parece fue mayor el número de los ángeles que pecaron, que el de los que permanecieron buenos; a ser cierto el dicho del Filósofo Eth. l.2, c.6: el mal se halla en los más, y el bien en los menos.

S. Th. I, q. 63 a. 9 obi. 2

Praeterea, iustitia et peccatum eadem ratione inveniuntur in Angelis et hominibus. Sed in hominibus plures inveniuntur mali quam boni; secundum illud Eccle. I, stultorum infinitus est numerus. Ergo pari ratione in Angelis.

2º La justicia y el pecado se encuentran bajo el mismo concepto en los ángeles que en los hombres, entre los cuales son más los malos que los buenos, según el aserto Eccl. 1,15: el número de los necios es infinito. Lo mismo pues sucede entre los ángeles.

S. Th. I, q. 63 a. 9 obi. 3

Praeterea, Angeli distinguuntur secundum personas, et secundum ordines. Si igitur plures personae angelicae remanserunt, videtur etiam quod non de omnibus ordinibus aliqui peccaverunt.

3º Los ángeles se distinguen según las personas y según sus grados. Si pues perseveraron más personas angélicas, parece también que no de todos los órdenes pecaron algunos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 63 a. 9 s. c.

Sed contra est quod dicitur IV Reg. VI, plures nobiscum sunt quam cum illis; quod exponitur de bonis Angelis qui sunt nobiscum in auxilium, et de malis qui nobis adversantur.

Por el contrario: dícese IV Reg. 6, 16: muchos más son con nosotros que con ellos; lo cual se interpreta de los ángeles buenos, que están con nosotros en nuestra ayuda, y de los malos, que nos son enemigos.


Conclusión. Los ángeles, que perseveraron en gracia, fueron en mayor número que el de los que pecaron.

Solución

S. Th. I, q. 63 a. 9 co.

Respondeo dicendum quod plures Angeli permanserunt quam peccaverunt. Quia peccatum est contra naturalem inclinationem, ea vero quae contra naturam fiunt, ut in paucioribus accidunt; natura enim consequitur suum effectum vel semper, vel ut in pluribus.

Responderemos, que más ángeles perseveraron que pecaron ; porque el pecado es contra la natural inclinación; y lo que se realiza contra la naturaleza, tiene lugar en el menor número de casos, pues la naturaleza obtiene su efecto o siempre o las más veces.


S. Th. I, q. 63 a. 9 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur quantum ad homines, in quibus malum contingit ex hoc quod sequuntur bona sensibilia, quae sunt pluribus nota, deserto bono rationis, quod paucioribus notum est. In Angelis autem non est nisi natura intellectualis. Unde non est similis ratio.

Al argumento 1º diremos, que el Filósofo habla allí de los hombres, en quienes el mal tiene lugar, por aspirar a los bienes sensibles, que son conocidos de los más; desdeñando el bien de la razón, notorio a los menos. Mas en los ángeles no hay sino naturaleza intelectual: por lo tanto no milita la misma razón.

S. Th. I, q. 63 a. 9 ad 2

Et per hoc patet responsio ad secundum. Y con esto es manifiesta la solución al 2º

S. Th. I, q. 63 a. 9 ad 3

Ad tertium dicendum quod secundum illos qui dicunt quod Diabolus maior fuit de inferiori ordine Angelorum, qui praesunt terrestribus, manifestum est quod non de quolibet ordine ceciderunt, sed de infimo tantum. Secundum vero illos qui ponunt maiorem Diabolum de supremo fuisse ordine, probabile est quod de quolibet ordine aliqui ceciderunt; sicut et in quemlibet ordinem homines assumuntur in supplementum ruinae angelicae. In quo etiam magis comprobatur libertas liberi arbitrii, quae secundum quemlibet gradum creaturae in malum flecti potest. In sacra Scriptura tamen nomina quorundam ordinum, ut Seraphim et thronorum, Daemonibus non attribuuntur; quia haec nomina sumuntur ab ardore caritatis et ab inhabitatione Dei, quae non possunt esse cum peccato mortali. Attribuuntur autem eis nomina Cherubim, potestatum et principatuum, quia haec nomina sumuntur a scientia et potentia, quae bonis malisque possunt esse communia.

Al 3º que en sentir de los que dicen que el diablo mayor fue de un orden de ángeles inferior, que presiden a las cosas terrenales, claro es que no cayeron de todos y cada uno de los órdenes, y sí solo del ínfimo. Pero según los que opinan que era del orden supremo, es probable cayeran algunos de cada orden; así como a cada orden se asignan hombres en sustitución de los ángeles de él caídos. En esto por otra parte se comprueba más y más la libertad del libre albedrío, la cual puede doblegarse al mal en proporción al rango de cada criatura. Sin embargo en la Sagrada Escritura no se atribuyen a los demonios nombres de ciertas jerarquías, como los de Serafines y Tronos; porque estos se toman del ardor de caridad y de la mansión de Dios, incompatibles con el pecado mortal: y sí los de Querubines, Potestades y Principados; por cuanto estos tienen su origen en la ciencia y el poder, que pueden ser comunes a los buenos y a los malos.

Parte I

Cuestión 64

De poena daemonum De la pena de los demonios

Proemio

S. Th. I, q. 64 pr.

Consequenter quaeritur de poena Daemonum. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, de obtenebratione intellectus. Secundo, de obstinatione voluntatis. Tertio, de dolore ipsorum. Quarto, de loco poenali ipsorum.

Síguese tratar por último de la pena de los demonios, a cuyo examen dedicamos cuatro artículos 1º De la obcecación de su entendimiento. — 2º De la obstinación de su voluntad. — 3º De sus dolores o padecimientos. — 4º De su lugar penal.

Artículo 1

Utrum intellectus daemonis sit obtenebratus per privationem cognitionis omnis veritatis

¿El entendimiento del demonio quedó oscurecido por la privación del conocimiento de toda verdad?

Objeciones

S. Th. I, q. 64 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus Daemonis sit obtenebratus per privationem cognitionis omnis veritatis. Si enim aliquam veritatem cognoscerent, maxime cognoscerent seipsos, quod est cognoscere substantias separatas. Hoc autem eorum miseriae non convenit, cum ad magnam beatitudinem pertinere videatur, intantum quod quidam ultimam beatitudinem hominis posuerunt in cognoscendo substantias separatas. Ergo Daemones privantur omni cognitione veritatis.

1º Parece que el entendimiento del demonio fue eclipsado por la privación de todo conocimiento de verdad: porque, si conociesen alguna verdad, más o ante todo se conocerían a sí mismos, lo cual es conocer las sustancias separadas; mas esto no compete a su miseria, pues parece pertenecer a una gran felicidad, tanto que algunos han cifrado la última beatitud del hombre en conocer las sustancias separadas. Luego los demonios están privados de todo conocimiento de la verdad.

S. Th. I, q. 64 a. 1 obi. 2

Praeterea, id quod est manifestissimum in natura, videtur esse maxime manifestum

2º Lo que más ostensible es en la naturaleza, parece serlo asimismo en los ángeles, buenos o

Angelis, sive bonis sive malis. Quod enim non sit nobis maxime manifestum, contingit ex debilitate intellectus nostri a phantasmatibus accipientis, sicut ex debilitate oculi noctuae contingit quod non possit videre lumen solis. Sed Daemones non possunt cognoscere Deum, qui est secundum se manifestissimus, cum sit in summo veritatis, eo quod non habent mundum cor, quo solo videtur Deus. Ergo nec alia cognoscere possunt.

malos; porque el que sea lo más notorio a nosotros, débese a la debilidad de nuestro entendimiento, que conoce por imágenes, como la debilidad de la vista en la lechuza la impide ver la luz del sol. Ahora bien: los demonios no pueden conocer a Dios, que es en sí mismo el más manifiesto, toda vez que está en la cúspide de la verdad; en razón a que no tienen puro el corazón, con el que únicamente se ve a Dios. Luego tampoco pueden conocer otras cosas.

S. Th. I, q. 64 a. 1 obi. 3

Praeterea, cognitio rerum Angelis conveniens est duplex, secundum Augustinum, scilicet matutina, et vespertina. Sed cognitio matutina non competit Daemonibus, quia non vident res in verbo, nec etiam cognitio vespertina, quia cognitio vespertina refert res cognitas ad laudem creatoris (unde post vespere fit mane, ut dicitur Gen. I). Ergo Daemones non possunt cognitionem de rebus habere.

3º El conocimiento de las cosas propio de los ángeles, según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 4, c. 22, es de dos maneras, matutino y vespertino. Ni el matutino compete a los demonios, que no ven las cosas en el Verbo; ni el vespertino, el cual refiere las cosas conocidas a loor del Criador: por cuya razón se dice Gen. 1 que después de la tarde se hace la mañana. No pueden pues tener los demonios conocimiento de las cosas.

S. Th. I, q. 64 a. 1 obi. 4

Praeterea, Angeli in sua conditione cognoverunt mysterium regni Dei, ut Augustinus dicit, V super Gen. ad Litt. Sed Daemones hac cognitione privati sunt, quia si cognovissent, nequaquam dominum gloriae crucifixissent, ut dicitur I Cor. II. Ergo, pari ratione, omni alia cognitione veritatis sunt privati.

4º Los ángeles en su conocimiento tuviéronlo del misterio del reino de Dios, según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 5, c. 19; y los demonios fueron privados de este conocimiento; pues que, si lo hubiesen conocido, nunca habrían crucificado al Señor de la gloria i Cor. 2,8. Luego por igual razón fueron despojados de todo otro conocimiento de la verdad.

S. Th. I, q. 64 a. 1 obi. 5

Praeterea, quamcumque veritatem aliquis scit, aut cognoscit eam naturaliter, sicut nos cognoscimus prima principia; aut accipiendo ab alio, sicut quae scimus addiscendo; aut per experientiam longi temporis, sicut quae scimus inveniendo. Sed Daemones non possunt cognoscere veritatem per suam naturam, quia ab eis divisi sunt boni Angeli sicut lux a tenebris, ut Augustinus dicit; omnis autem manifestatio fit per lumen, ut dicitur Ephes. V. Similiter etiam neque per revelationem, neque addiscendo a bonis Angelis, quia non est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II Cor. VI. Neque etiam per experientiam longi temporis, quia experientia a sensu oritur. Ergo nulla in eis

5º El que sabe una verdad cualquiera, o la conoce naturalmente, como nosotros conocemos los primeros principios; o aprendiéndola de otro, como lo que sabemos por el estudio; o por una larga experiencia, como conocemos inventando. Los demonios pues no pueden conocer la verdad por su propia naturaleza, puesto que los ángeles buenos se distinguen de ellos, como la luz de las tinieblas, según dice San Agustín De civ. Dei, l. 11, c. 19 y 33: pues toda manifestación se efectúa mediante la luz; tampoco por revelación, ni aprendiendo de los ángeles buenos, dado que II Cor. 6,14 no hay conciliación de luz con tinieblas; ni en fin por experiencia de mucho

est cognitio veritatis. tiempo, siendo esta originada de los sentidos. Luego no hay en ellos conocimiento alguno de la verdad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 64 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod data Daemonibus angelica dona nequaquam mutata esse dicimus, sed sunt integra et splendidissima. Inter ista autem naturalia dona est cognitio veritatis. Ergo in eis est aliqua veritatis cognitio.

Por el contrario: dice Dionisio De div. nom. c. 4 que a los demonios se otorgaron algunos dones, que de ningún modo decimos sufrieron cambio, sino que continúan íntegros y brillantísimos. Entre estos dones naturales cuéntase el conocimiento de la verdad: hay pues en ellos algún conocimiento de la verdad.


Conclusión. En los demonios no fue disminuido el conocimiento natural: el especulativo de ciertos secretos de Dios, obtenidos por la gracia, fuéles disminuido, mas no del todo quitado: y del de gracia afectivo, por el que fueran impulsados al amor divino, fueron totalmente destituidos.

Solución

S. Th. I, q. 64 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod duplex est cognitio veritatis, una quidem quae habetur per gratiam; alia vero quae habetur per naturam. Et ista quae habetur per gratiam, est duplex, una quae est speculativa tantum, sicut cum alicui aliqua secreta divinorum revelantur; alia vero quae est affectiva, producens amorem Dei; et haec proprie pertinet ad donum sapientiae. Harum autem trium cognitionum prima in Daemonibus nec est ablata, nec diminuta. Consequitur enim ipsam naturam Angeli, qui secundum suam naturam est quidam intellectus vel mens, propter simplicitatem autem suae substantiae, a natura eius aliquid subtrahi non potest, ut sic per subtractionem naturalium puniatur, sicut homo punitur per subtractionem manus aut pedis aut alicuius huiusmodi. Et ideo dicit Dionysius quod dona naturalia in eis integra manent. Unde naturalis cognitio in eis non est diminuta. Secunda autem cognitio, quae est per gratiam, in speculatione consistens, non est in eis totaliter ablata, sed diminuta, quia de huiusmodi secretis divinis tantum revelatur eis quantum oportet, vel mediantibus Angelis, vel per aliqua temporalia divinae virtutis effecta, ut dicit Augustinus, IX de Civ. Dei; non autem sicut ipsis sanctis Angelis, quibus plura et clarius

Responderemos, que hay dos clases de conocimiento de la verdad: uno que se alcanza por la naturaleza, y otro que se obtiene por la gracia: y este último se subdivide en simplemente especulativo, cual es el del que por revelación sabe algunos secretos divinos; y otro afectivo y productor del amor de Dios, el cual propiamente pertenece al don de sabiduría. El 1º de estos tres conocimientos no fue suprimido ni aminorado en los demonios, como anejo que es a la naturaleza misma del ángel, el cual según ella es cierto entendimiento o mente, y nada puede sustraerse de su naturaleza por razón de la simplicidad de su sustancia, de manera que en castigo se le prive de sus prendas naturales, cual se castiga a un hombre con la amputación de una mano, o de un pié, o de algún otro miembro: por lo cual dice Dionisio De div. nom. c. 4 que las dotes naturales permanecen íntegras en ellos; y en su consecuencia no fue disminuido en ellos el conocimiento natural. El 2º conocimiento, que es efecto de la gracia y puramente especulativo, no les fue totalmente retirado, sino solo disminuido: porque de esos secretos divinos tan solo se les revela lo que conviene, ya por mediación de los ángeles, ya por algunos

revelantur in ipso verbo. A tertia vero cognitione sunt totaliter privati, sicut et a caritate.

efectos temporales del poder divino, como dice San Agustín De civ. Dei, l.9, c. 21; no empero como a los mismos ángeles santos, a quienes se revelan en mayor número y más claramente en el Verbo mismo. Del 3º en fin fueron completamente desposeídos, a la vez que de la caridad.


S. Th. I, q. 64 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod felicitas consistit in applicatione ad id quod superius est. Substantiae autem separatae sunt ordine naturae supra nos, unde aliqualis ratio felicitatis esse potest homini si cognoscat substantias separatas; licet perfecta eius felicitas sit in cognoscendo primam substantiam, scilicet Deum. Sed substantiae separatae cognoscere substantiam separatam est connaturale, sicut et nobis cognoscere naturas sensibiles. Unde sicut in hoc non est felicitas hominis, quod cognoscat naturas sensibiles; ita non est felicitas Angeli in hoc, quod cognoscat substantias separatas.

Al argumento 1º diremos, que la felicidad consiste en la aplicación a lo que es superior; y las sustancias separadas lo son respecto de nosotros en el orden de la naturaleza: por consiguiente puede ser para el hombre cierta especie de felicidad el conocimiento de las sustancias separadas; su felicidad perfecta consiste en conocer a la primera sustancia, que es Dios. Pero a la sustancia separada es connatural el conocer la sustancia separada, como lo es a nosotros conocer las sustancias sensibles: y de esto se infiere que, así como no constituye la felicidad del hombre el conocimiento de las naturalezas sensibles, tampoco la del ángel consiste en conocer las sustancias separadas.

S. Th. I, q. 64 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod illud quod est manifestissimum in natura, est nobis occultum propter hoc quod excedit proportionem intellectus nostri; et non solum propter hoc quod intellectus noster accipit a phantasmatibus. Excedit autem divina substantia non solum proportionem intellectus humani, sed etiam intellectus angelici. Unde nec ipse Angelus secundum suam naturam, potest cognoscere Dei substantiam. Potest tamen altiorem cognitionem de Deo habere per suam naturam quam homo, propter perfectionem sui intellectus. Et talis cognitio Dei remanet etiam in Daemonibus. Licet enim non habeant puritatem quae est per gratiam, habent tamen puritatem naturae, quae sufficit ad cognitionem Dei quae eis competit ex natura.

Al 2º que el ser para nosotros oculto lo que hay más manifiesto en la naturaleza, proviene, no tanto de que nuestro entendimiento conoce por medio de las imágenes, cuanto principalmente de que excede el alcance de nuestro entendimiento: y la sustancia divina no solo excede la proporción del humano entendimiento, sí también la del angélico. De donde se deduce que ni el ángel mismo puede por su propia, naturaleza conocer la sustancia de Dios, si bien puede naturalmente tener más profundo conocimiento de Dios que el hombre a causa de la perfección de su entendimiento: y ese conocimiento subsiste también en los demonios; pues, aunque no tengan la pureza obtenida por la gracia, tienen sí la de su naturaleza, que basta para el conocimiento de Dios, que por naturaleza les compete.

S. Th. I, q. 64 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod creatura tenebra est, comparata excellentiae divini luminis, et ideo cognitio creaturae in propria natura, vespertina dicitur. Vespere enim est tenebris adiunctum, habet tamen aliquid de luce, cum autem totaliter deficit lux, est nox. Sic igitur et cognitio rerum in propria natura, quando refertur ad laudem creatoris, ut in bonis Angelis, habet aliquid de luce divina, et potest dici vespertina, si autem non referatur in Deum, sicut in Daemonibus, non dicitur vespertina, sed nocturna. Unde et in Genesi I, legitur quod tenebras quas Deus a luce separavit, vocavit noctem.

Al 3º que la criatura, comparada con la excelencia de la divina luz, es tiniebla; y por eso se llama vespertino el conocimiento de la criatura en su propia naturaleza, pues que la tarde se una a las tinieblas, aun cuando tiene algo de luz: mas, cuando la luz falta del todo, es noche. Así también el conocimiento de las cosas en su propia naturaleza, cuando se refiere a alabar al Criador, cual en los ángeles buenos, tiene algo de la luz divina y puede llamarse vespertina; pero, si no se refiere a Dios, como en los demonios, no se dice vespertina, sino nocturna: por lo cual se lee en el Génesis que a las tinieblas, que Dios separó de la luz, llamólas noche.

S. Th. I, q. 64 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod mysterium regni Dei, quod est impletum per Christum, omnes quidem Angeli a principio aliquo modo cognoverunt; maxime ex quo beatificati sunt visione verbi, quam Daemones nunquam habuerunt. Non tamen omnes Angeli cognoverunt perfecte, neque aequaliter. Unde Daemones multo minus, Christo existente in mundo, perfecte mysterium incarnationis cognoverunt. Non enim innotuit eis, ut Augustinus dicit sicut Angelis sanctis, qui verbi participata aeternitate perfruuntur, sed sicut eis terrendis innotescendum fuit per quaedam temporalia effecta. Si autem perfecte et per certitudinem cognovissent ipsum esse filium Dei, et effectum passionis eius, nunquam dominum gloriae crucifigi procurassent.

Al 4º que el misterio del reino de Dios, que fue consumado por Cristo, lo conocieron efectivamente desde el principio todos los ángeles de algún modo, pero mucho mejor desde que fueron beatificados con la visión del Verbo, que jamás lograron los demonios. Vi aun todos los ángeles lo conocieron perfectamente ni por igual: y por consiguiente mucho menos los demonios, existiendo ya Cristo en el mundo, conocieron el misterio de la Encarnación perfectamente; porque no les fue dado conocerlo, como dice San Agustín De civ. Dei, l. 9, c. 21, como a los ángeles santos, que gozan de la eternidad participada del Verbo; sino como hubo de serles notificado para su consternación por ciertos efectos temporales. Y, si con perfección y certeza hubieran conocido que él era el Hijo de Dios y el efecto de su pasión, jamás habrían procurado fuese crucificado el Señor de la gloria.

S. Th. I, q. 64 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod Daemones tribus modis cognoscunt veritatem aliquam. Uno modo, subtilitate suae naturae, quia licet sint obtenebrati per privationem luminis gratiae, sunt tamen lucidi lumine intellectualis naturae. Secundo, per revelationem a sanctis Angelis; cum quibus non conveniunt quidem per conformitatem voluntatis; conveniunt autem similitudine intellectualis naturae, secundum quam possunt accipere quod ab aliis manifestatur. Tertio modo cognoscunt per experientiam longi temporis; non quasi a sensu accipientes; sed dum in rebus singularibus completur similitudo eius speciei intelligibilis quam sibi naturaliter habent inditam, aliqua

Al 5º que los demonios conocen alguna verdad de tres maneras. 1a Por la sutilidad de su naturaleza; pues, aunque obcecados por la privación de la luz de gracia, están sin embargo iluminados por la de su naturaleza intelectual. 2a Por revelación de los ángeles santos, con los que si bien es cierto no están acordes por conformidad de voluntad, convienen sí en la semejanza de naturaleza intelectual, en cuya virtud pueden recibir lo que por ellos les sea manifiesto. 3a Por experiencia de largo tiempo, no como adquiriéndolo por sentidos, sino en cuanto completándose en las cosas particulares la semejanza de aquella especie inteligible naturalmente congénita en ellos, conocen

cognoscunt praesentia, quae non praecognoverunt futura, ut supra de cognitione Angelorum dictum est.

algunas ya presentes, que antes no conocieran futuras, conforme a lo arriba expuesto S.Th.I, q. 57, a. 3 acerca del conocimiento de los ángeles.

Artículo 2

Utrum voluntas daemonum sit obstinata in malo

¿La voluntad de los demonios está obstinada cu el mal?

Objeciones

S. Th. I, q. 64 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas Daemonum non sit obstinata in malo. Libertas enim arbitrii ad naturam intellectualis naturae pertinet, quae manet in Daemonibus, ut dictum est. Sed libertas arbitrii per se et prius ordinatur ad bonum quam ad malum. Ergo voluntas Daemonis non est ita obstinata in malo, quin possit redire ad bonum.

1º Parece que la voluntad de los demonios no está obstinada en el mal: porque la libertad del albedrío pertenece a la naturaleza intelectual, que permanece en los demonios; mas la libertad de arbitrio por sí y más primariamente se ordena al bien que al mal: por consiguiente la voluntad del demonio no está tan obstinada en el mal, que no pueda volver al bien.

S. Th. I, q. 64 a. 2 obi. 2

Praeterea, maior est misericordia Dei, quae est infinita, quam Daemonis malitia, quae est finita. A malitia autem culpae ad bonitatem iustitiae nullus redit nisi per Dei misericordiam. Ergo etiam Daemones a statu malitiae possunt redire ad statum iustitiae.

2º Mayor es la misericordia de Dios, que es infinita, que la malicia del demonio, que es finita; pero de la malicia de la culpa nadie vuelve a la bondad de la justicia sino por la misericordia de Dios: luego aun los demonios pueden pasar de su estado de malicia al de justos.

S. Th. I, q. 64 a. 2 obi. 3

Praeterea, si Daemones habent voluntatem obstinatam in malo, maxime haberent eam obstinatam in peccato quo peccaverunt. Sed illud peccatum in eis nunc non manet, scilicet superbia quia nec motivum manet, scilicet excellentia. Ergo Daemon non est obstinatus in malitia.

3º Si los demonios tuviesen la voluntad obstinada en el mal, tendríanla, sobre todo, contumaz en el pecado, de que se hicieron reos. Pero aquel pecado, la soberbia, no permanece ahora en ellos; puesto que no existe su protesto, la excelencia. Luego el demonio no está obstinado en la malicia.

S. Th. I, q. 64 a. 2 obi. 4

Praeterea, Gregorius dicit quod homo per alium reparari potuit, quia per alium cecidit. Sed Daemones inferiores per primum ceciderunt, ut supra dictum est. Ergo eorum casus per alium reparari potest. Ergo non sunt in malitia obstinati.

4º San Gregorio dice que el hombre ha podido ser reparado por otro, pues cayó por otro. Habiendo pues caído los demonios inferiores por el primero, según lo dicho S.Th.I, q. 63, a. 8; dedúcese que su caída puede ser reparada por otro; y de consiguiente no están obstinados en la maldad.

S. Th. I, q. 64 a. 2 obi. 5

Praeterea, quicumque est in malitia obstinatus, nunquam aliquod bonum opus operatur. Sed Daemon aliqua bona opera facit, confitetur enim veritatem, dicens Christo, scio quia sis sanctus Dei, Marc. I, Daemones etiam credunt et contremiscunt, ut dicitur Iacob. II; Dionysius etiam dicit, IV cap. de Div. Nom., quod bonum et optimum concupiscunt, esse, vivere et intelligere. Ergo non sunt obstinati in malitia.

5º Cualquiera que se halla obstinado en la malicia, jamás ejecuta una buena obra; pero el demonio practica algunas obras buenas, pues confiésala verdad diciendo a Cristo Marc. 1, 24: Sé quien eres el Santo de Dios. Los demonios además creen y tiemblan Jac. 2, 19; y Dionisio dice De div. nom. c. 4 que desean con ardor ser, vivir y entender lo bueno y lo mejor. No están pues obstinados en su malicia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 64 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo LXXIII, superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper; quod de Daemonibus exponitur. Ergo semper obstinati in malitia perseverant.

Por el contrario, dícese Ps. 73, 23: la soberbia de aquellos, que te aborrecen, sube continuamente; lo cual se atribuye a los demonios. Luego perseveran siempre obstinados en la malicia.


Conclusión. Debe creerse firmemente conforme a la fe católica que la, voluntad de los ángeles buenos fue confirmada en el bien, y que la de los demonios está obstinada en el mal; habiendo sido para estos su caída lo que la muerte en los hombres.

Solución

S. Th. I, q. 64 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod Origenis positio fuit quod omnis voluntas creaturae, propter libertatem arbitrii, potest flecti et in bonum et in malum, excepta anima Christi propter unionem verbi. Sed haec positio tollit veritatem beatitudinis a sanctis Angelis et hominibus, quia stabilitas sempiterna est de ratione verae beatitudinis; unde et vita aeterna nominatur.

Responderemos, que fue opinión de Orígenes Periarch. l. 1, c. 6 que toda voluntad creada puede en virtud de su libre albedrío dirigirse indiferentemente al bien o al mal, a excepción del alma de Cristo a causa de su unión al Verbo: hipótesis por cierto, que destruye la verdad de la bienaventuranza de los ángeles y de los hombres; puesto que es esencial a la verdadera

Repugnat etiam auctoritati Scripturae sacrae, quae Daemones et homines malos in supplicium aeternum mittendos, bonos autem in vitam aeternam transferendos pronuntiat, Matth. XXV. Unde haec positio est tanquam erronea reputanda; et tenendum est firmiter, secundum fidem Catholicam, quod et voluntas bonorum Angelorum confirmata est in bono, et voluntas Daemonum obstinata est in malo. Causam autem huius obstinationis oportet accipere, non ex gravitate culpae, sed ex conditione naturae status. Hoc enim est hominibus mors, quod Angelis casus, ut Damascenus dicit. Manifestum est autem quod omnia mortalia peccata hominum, sive sint magna sive sint parva, ante mortem sunt remissibilia; post mortem vero, irremissibilia, et perpetuo manentia. Ad inquirendum ergo causam huiusmodi obstinationis, considerandum est quod vis appetitiva in omnibus proportionatur apprehensivae a qua movetur, sicut mobile motori. Appetitus enim sensitivus est boni particularis, voluntas vero universalis, ut supra dictum est; sicut etiam sensus apprehensivus est singularium, intellectus vero universalium. Differt autem apprehensio Angeli ab apprehensione hominis in hoc, quod Angelus apprehendit immobiliter per intellectum, sicut et nos immobiliter apprehendimus prima principia, quorum est intellectus, homo vero per rationem apprehendit mobiliter, discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere et contrario adhaerere, voluntas autem Angeli adhaeret fixe et immobiliter. Et ideo, si consideretur ante adhaesionem, potest libere adhaerere et huic et opposito (in his scilicet quae non naturaliter vult), sed postquam iam adhaesit, immobiliter adhaeret. Et ideo consuevit dici quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum et ante electionem, et post; liberum autem arbitrium Angeli est flexibile ad utrumque oppositum ante electionem, sed non post. Sic igitur et boni Angeli, semper adhaerentes iustitiae, sunt in illa confirmati, mali vero, peccantes, sunt in peccato obstinati. De obstinatione vero hominum damnatorum infra dicetur.

beatitud la estabilidad sempiterna, por lo cual se llama también vida eterna. Repugna además a la autoridad de la Escritura santa, que expresamente falla que los demonios y hombres malos serán lanzados a suplicio eterno, y los buenos transportados a eterna vida. Debe pues la tal suposición tenerse por errónea, y creerse firmemente según la fe católica que la voluntad de los ángeles buenos está confirmada en el bien, y la de los demonios obstinada en el mal. La. causa de esta obstinación debe tomarse, no de la enormidad de la culpa, sino de la condición de su naturaleza o estado; pues lo que para los ángeles fue la caída, eso es la muerte para los hombres, según dice el Damasceno De fide orth. l. 2, c. 4: y es bien sabido que todos los pecados mortales de los hombres, sean enormes u ordinarios, pueden ser perdonados antes de la muerte; pero después de ella son ya irremisibles y permanentes para siempre. Para investigar pues la causa de esa obstinación, débese reflexionar que la potencia apetitiva es en todos los seres proporcionada a la aprensiva, por la que es movida, como el móvil lo es por el motor; toda vez que el apetito sensitivo tiene por objeto el bien particular, y el de la voluntad es el bien universal, según lo dicho S.Th.I, q. 59, a. 4: así como también el sentido aprensivo actúa sobre los singulares, y el entendimiento sobre los universales. Diferenciase empero la aprensión del ángel de la del hombre, en que el ángel percibe por el entendimiento de una manera inmóvil, como nosotros sin movimiento aprendemos los primeros principios, de que tenemos conocimiento; en tanto que el hombre aprende por la razón con la movilidad de quien discurre de una a otra cosa, encaminándose a su arbitrio a cualquiera de dos cosas opuestas. Así es que la voluntad del hombre adhiérese a algo con movilidad, como quien puede igualmente desprenderse de eso y adherirse a lo contrario; mas la del ángel se adhiere con fijeza e inamoviblemente: de manera que antes de su adhesión puede libremente realizarla a una cosa o a su opuesta entre las que no quiere por su propia naturaleza; pero, una vez consumada su adhesión, es ya indestructible. He aquí porqué se ha solido decir que el libre albedrío del hombre es flexible a cosas opuestas, así después como antes de la elección; pero el del ángel lo es antes de ella, y no después. Tenemos pues que los ángeles buenos, una vez realizada su adhesión a la justicia, están confirmados en ella; así como los malos, desde que pecaron, persisten obstinados en su pecado. Más adelante hablaremos de la obstinación de los hombres condenados.


S. Th. I, q. 64 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod boni et mali Angeli habent liberum arbitrium, sed secundum modum et conditionem suae naturae, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos que los ángeles buenos y malos tienen libre albedrío; pero según el modo y condición (actual) de su naturaleza, conforme a lo expuesto.

S. Th. I, q. 64 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod misericordia Dei liberat a peccato poenitentes. Illi vero qui poenitentiae capaces non sunt, immobiliter malo adhaerentes per divinam misericordiam non liberantur.

Al 2º que la misericordia de Dios absuelve del pecado a los arrepentidos; mas los que no son capaces de penitencia, están inseparablemente adheridos al mal, y no son desligados de él por la misericordia divina.

S. Th. I, q. 64 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod adhuc manet in Diabolo peccatum quo primo peccavit, quantum ad appetitum; licet non quantum ad hoc quod credat se posse obtinere. Sicut si aliquis credat se posse facere homicidium, et velit facere, et postea adimatur ei potestas; nihilominus voluntas homicidii in eo manere potest, ut velit fecisse, vel velit facere si posset.

Al 3º que aún permanece en el diablo su primitivo pecado en cuanto al apetito, aunque no en cuanto a creer él que pueda lograr su intento: al modo que, si uno cree poder ejecutar un homicidio, y quiere consumarlo, pero después se le imposibilita; la voluntad de asesinar puede no obstante conservarse en él, queriendo haberlo hecho, o aun hacerlo, a serle posible.

S. Th. I, q. 64 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod non est tota causa quare peccatum hominis sit remissibile, quia alio suggerente peccavit. Et ideo ratio non sequitur.

Al 4º que no es causa completa de que el pecado del hombre sea remisible, el que haya pecado por sugestión de otro: por lo que cae por su base el raciocinio.

S. Th. I, q. 64 a. 2 ad 5

Ad quintum dicendum quod actus Daemonis est duplex. Quidam scilicet ex voluntate deliberata procedens, et hic proprie potest dici actus eius. Et talis actus Daemonis semper est malus, quia etsi aliquando aliquod bonum faciat, non tamen bene facit; sicut dum veritatem dicit ut decipiat, et dum non voluntarie credit et confitetur, sed rerum evidentia coactus. Alius autem actus Daemonis est naturalis; qui bonus esse potest, et attestatur bonitati naturae. Et tamen etiam tali bono actu abutuntur ad malum.

Al 5º que el acto del demonio es de dos clases. Uno, que procede de voluntad deliberada, y es el que propiamente puede llamarse acto suyo. Este es siempre malo; porque, aun cuando alguna vez haga algo bueno, nunca sin embargo obra bien: como si dice la verdad, es para engañar; o cree y confiesa, no voluntariamente, sino forzado por la evidencia de las cosas. Otro acto del demonio es el natural; que puede ser bueno, y justifica la bondad de su naturaleza: mas aun de ese acto abusa para el mal.

Artículo 3

Utrum dolor sit in daemonibus ¿Hay dolor en los demonios?

Objeciones

S. Th. I, q. 64 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dolor non sit in Daemonibus. Cum enim dolor et gaudium opponantur, non possunt esse simul in eodem. Sed in Daemonibus est gaudium, dicit enim Augustinus, contra Manichaeos, Diabolus potestatem habet in eos qui Dei praecepta contemnunt, et de hac tam infelici potestate laetatur. Ergo in Daemonibus non est dolor.

1º Parece que los demonios no experimentan dolor: porque, siendo opuestos el dolor y el goce, no pueden hallarse juntos en uno mismo; pero en los demonios hay gozo, pues dice San Agustín contra los maniqueos De gent. cont.man. l. 2. c. 17: el diablo tiene dominio sobre los que desprecian los preceptos de Dios, y gózase de este tan desdichado poderío. Luego no hay dolor en los demonios.

S. Th. I, q. 64 a. 3 obi. 2

Praeterea, dolor est causa timoris, de his enim timemus dum futura sunt, de quibus dolemus dum praesentia sunt. Sed in Daemonibus non est timor; secundum illud Iob XLI, factus est ut nullum timeret. Ergo in Daemonibus non est dolor.

2º El dolor es causa de temor; pues tememos como futuro aquello, de que ya presente nos dolemos. Pero en los demonios no existe el temor, según Job 41, 24: fue hecho, para que no temiese a ninguno. No hay pues dolor en los demonios.

S. Th. I, q. 64 a. 3 obi. 3

Praeterea, dolere de malo est bonum. Sed Daemones non possunt bene facere. Ergo non possunt dolere, ad minus de malo culpae; quod pertinet ad vermem conscientiae.

3º Dolerse del mal es bueno; pero los demonios no pueden hacer cosa buena. Luego no pueden dolerse al menos del mal de culpa, lo cual pertenece al gusano de la conciencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 64 a. 3 s. c.

Sed contra est quod peccatum Daemonis est gravius quam peccatum hominis. Sed homo punitur dolore pro delectatione peccati; secundum illud Apoc. XVIII, quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date ei tormentum et luctum. Ergo multo magis

Por el contrario: el pecado del demonio es más grave que el del hombre. El hombre es castigado con dolor por la delectación de su pecado, según se lee Apoc. 18, 7: cuanto se ha glorificado y ha vivido en deleites, tanto le daréis de tormento y llanto. Luego mucho más

Diabolus, qui maximo se glorificavit, punitur doloris luctu.

el diablo, que más se glorificó, es castigado con el llanto del dolor.


Conclusión. No hay ni puede haber en los demonios temor, gozo, dolor, ni semejantes efectos como pasiones: pero es necesario reconocer en ellos dolor en el concepto de simple acto de la voluntad, en cuanto quisieran no hubiese muchas cosas que hay; y que hubiese muchas otras que no hay.

Solución

S. Th. I, q. 64 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod timor, dolor, gaudium, et huiusmodi, secundum quod sunt passiones, in Daemonibus esse non possunt, sic enim sunt propriae appetitus sensitivi, qui est virtus in organo corporali. Sed secundum quod nominant simplices actus voluntatis, sic possunt esse in Daemonibus. Et necesse est dicere quod in eis sit dolor. Quia dolor, secundum quod significat simplicem actum voluntatis, nihil est aliud quam renisus voluntatis ad id quod est vel non est. Patet autem quod Daemones multa vellent non esse quae sunt, et esse quae non sunt, vellent enim, cum sint invidi, damnari eos qui salvantur. Unde oportet dicere quod in eis sit dolor, et praecipue quia de ratione poenae est, quod voluntati repugnet. Privantur etiam beatitudine quam naturaliter appetunt; et in multis eorum iniqua voluntas cohibetur.

Responderemos que no pueden existir en los demonios temor, dolor, gozo y afecciones semejantes en concepto de pasiones; porque así consideradas son propias del apetito sensitivo, fuerza residente en órgano corpóreo: mas en cuanto denotan simples actos de la voluntad, pueden hallarse en los demonios; y desde luego es indiscutible que hay en ellos dolor, porque este, como simple acto de la voluntad, no es otra cosa que la resistencia de la voluntad a lo que es o no es. Es indudable que los demonios quisieran que no fuesen muchas cosas lo que son; y que fuesen otras, que no son: quisieran entre otras, como envidiosos que son, la condenación de los que se salvan. Es pues necesario afirmar que hay dolor en ellos, y especialmente por ser esencial a la pena el que repugne a la voluntad. Están además privados de la bienaventuranza, que naturalmente apetecen: y en muchas cosas es cohibida su depravada voluntad.


S. Th. I, q. 64 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod gaudium et dolor de eodem sunt opposita, non autem de diversis. Unde nihil prohibet unum simul dolere de uno, et gaudere de alio; et maxime secundum quod dolor et gaudium important simplices voluntatis actus; quia non solum in diversis, sed etiam in una et eadem re potest esse aliquid quod volumus, et aliquid quod nolumus.

Al argumento 1º diremos que el gozo y el dolor son opuestos respecto de una misma cosa, mas no sobre diversas; por cuya razón muy bien puede uno dolerse de una cosa y gozarse de otra: y mucho más considerado el dolor y el goce como simples actos de la voluntad; puesto que, no solo en objetos varios, sino aun en uno solo y mismo puede haber algo que queremos, y algo que no queremos.

S. Th. I, q. 64 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod sicut in Daemonibus est dolor de praesenti, ita et timor de futuro. Quod autem dicitur, factus est ut nullum timeret, intelligitur de timore Dei cohibente a peccato. Alibi, namque scriptum est quod Daemones credunt et contremiscunt.

Al 2º que en los demonios hay dolor de presente, no menos que temor de lo futuro: y aquello de que fue hecho, para que a nadie temiere Job. 21, 44, entiéndese del temor de Dios, que retrae del pecado; pues en otro lugar Job. 2,19 está escrito que los demonios creen y se estremecen.

S. Th. I, q. 64 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod dolere de malo culpae propter se attestatur voluntatis bonitati, cui malum culpae opponitur. Dolere autem de malo poenae, vel de malo culpae propter poenam, attestatur bonitati naturae, cui malum poenae opponitur. Unde Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, quod dolor amissi boni in supplicio, testis est naturae bonae. Daemon ergo, cum perversae sit voluntatis et obstinatae, de malo culpae non dolet.

Al 3º que dolerse del mal de culpa por sí mismo atestigua bondad de la voluntad, a la que se opone el mal de culpa; pero dolerse del mal de pena o del de culpa por razón de la pena prueba bondad de naturaleza, a la cual es opuesto el mal penal. Por eso dice San Agustín De civ. Dei, l. 19, c. 13 que el pesar del bien perdido en el suplicio es testimonio de naturaleza buena. El demonio pues, cuya voluntad es perversa y contumaz, no se duele del mal de culpa.

Artículo 4

Utrum aër iste sit locus poenalis daemonum

¿Es este aire el sitio penal de los demonios?

Objeciones

S. Th. I, q. 64 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aer iste non sit locus poenalis Daemonum. Daemon enim est natura spiritualis. Natura autem spiritualis non afficitur loco. Ergo nullus locus est Daemonibus poenalis.

1º Parece no ser este aire el lugar penal de los demonios: porque el demonio es naturaleza espiritual, que no está afecta a lugar; y por lo tanto ningún lugar es penal para los demonios.

S. Th. I, q. 64 a. 4 obi. 2

Praeterea, peccatum hominis non est gravius quam peccatum Daemonis. Sed locus poenalis hominis est Infernus. Ergo multo magis Daemonis. Ergo non aer caliginosus.

2º El pecado del hombre no es más grave que el de los demonios. El lugar penal del hombre es el infierno. Luego mucho más lo es para los demonios, y por consiguiente no lo es el aire tenebroso.

S. Th. I, q. 64 a. 4 obi. 3

Praeterea, Daemones puniuntur poena ignis. Sed in aere caliginoso non est ignis. Ergo aer caliginosus non est locus poenae Daemonum.

3º Los demonios son castigados con el suplicio del fuego, y no lo hay en el aire oscuro: luego el aire caliginoso no es el lugar de pena de los demonios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 64 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, III super Gen. ad Litt., quod aer caliginosus est quasi carcer Daemonibus usque ad tempus iudicii.

Por el contrario, dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 3, c. 10 que “el aire caliginoso es para los demonios como su cárcel hasta el tiempo del juicio”.


Conclusión. Hasta el día del juicio los ángeles buenos son enviados acá en nuestro favor; y los demonios háyanse para nuestro ejercicio en este aire tenebroso, estándoles asignado además el infierno como otro lugar penal por razón de su culpa.

Solución

S. Th. I, q. 64 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod Angeli, secundum suam naturam, medii sunt inter Deum et homines. Habet autem hoc divinae providentiae ratio, quod inferiorum bonum per superiora procuret. Bonum autem hominis dupliciter procuratur per divinam providentiam. Uno modo directe, dum scilicet aliquis inducitur ad bonum et retrahitur a malo, et hoc decenter fit per Angelos bonos. Alio modo indirecte, dum scilicet aliquis exercetur, impugnatus, per impugnationem contrarii. Et hanc procurationem boni humani conveniens fuit per malos Angelos fieri, ne totaliter post peccatum ab utilitate naturalis ordinis exciderent. Sic ergo Daemonibus duplex locus poenalis debetur. Unus quidem ratione suae culpae, et hic est Infernus. Alius autem ratione exercitationis humanae, et sic debetur eis caliginosus aer. Procuratio autem salutis humanae protenditur usque ad diem iudicii, unde et usque tunc durat ministerium Angelorum et exercitatio Daemonum. Unde et usque tunc et boni Angeli ad nos huc mittuntur, et Daemones in hoc aere caliginoso sunt ad nostrum exercitium, licet eorum aliqui etiam nunc in Inferno sint, ad torquendum eos quos ad malum induxerunt; sicut et aliquis boni Angeli sunt cum animabus

Responderemos que los ángeles según su naturaleza ocupan un lugar medio entre Dios y los hombres: y entra en el plan de la divina providencia, el que por los seres superiores se provea al bien de los inferiores. Ahora pues: la divina providencia atiende al bien del hombre de dos modos: directo el uno, según el cual es impulsado al bien y retraído del mal, lo cual se verifica dignamente por mediación de los ángeles buenos; e indirecto el otro, por el que se ejercita uno, impugnado por los embates del enemigo. Esta última provisión del bien humano fue conveniente se realizase por medio de los ángeles malos, a fin de que así no quedasen después de su pecado completamente eliminados de la utilidad del orden natural. En atención a esto es por una parte nos son enviados acá los ángeles buenos, y por otra residen en este aire tenebroso los debido a los demonios un doble lugar penal: el infierno por razón de su culpa, y para ejercicio del hombre este aire desprovisto de luz. Y, como el procurar la humana salvación se extiende hasta el día del juicio; hasta entonces también demonios para ejercicio nuestro: sin perjuicio de que aun actualmente moren algunos en el infierno, para atormentar a aquellos, a quienes indujeron al

sanctis in caelo. Sed post diem iudicii omnes mali, tam homines quam Angeli, in Inferno erunt; boni vero in caelo.

mal; así como también algunos ángeles buenos acompañan en el cielo a las almas santas. Mas, pasado el día del juicio los malos todos, hombres y ángeles, habitarán el infierno; siendo el cielo la mansión de los buenos.


S. Th. I, q. 64 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod locus non est poenalis Angelo aut animae, quasi afficiens alterando naturam; sed quasi afficiens voluntatem contristando, dum Angelus vel anima apprehendit se esse in loco non convenienti suae voluntati.

Al argumento 1º diremos que la localidad no es penal para el ángel o el alma, como produciendo alteración en su respectiva naturaleza; sino afectando con la tristeza su voluntad, por cuanto así el ángel como el alma se aperciben de su situación en lugar no conveniente a su voluntad.

S. Th. I, q. 64 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod anima secundum ordinem naturae non praefertur alteri animae, sicut Daemones ordine naturae praeferuntur hominibus. Unde non est similis ratio.

Al 2º que según el orden de la naturaleza no tiene un alma preferencia respecto de otra, como en lo natural la tienen los demonios sobre los hombres: no hay por lo tanto paridad.

S. Th. I, q. 64 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod aliqui dixerunt usque ad diem iudicii differri poenam sensibilem tam Daemonum quam animarum, et similiter beatitudinem sanctorum differri usque ad diem iudicii; quod est erroneum, et repugnans apostoli sententiae, qui dicit, II Cor. V, si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, domum habemus in caelo. Alii vero, licet hoc non concedant de animabus, concedunt tamen de Daemonibus. Sed melius est dicendum quod idem iudicium sit de malis animabus et malis Angelis; sicut idem iudicium est de bonis animabus et bonis Angelis. Unde dicendum est quod, sicut locus caelestis pertinet ad gloriam Angelorum, tamen gloria eorum non minuitur cum ad nos veniunt, quia considerant illum locum esse suum (eo modo quo dicimus honorem episcopi non minui dum actu non sedet in cathedra); similiter dicendum est quod Daemones licet non actu alligentur gehennali igni, dum sunt in aere isto caliginoso, tamen ex hoc ipso quod sciunt illam alligationem sibi deberi, eorum poena non diminuitur. Unde dicitur in quadam Glossa

Al 3º que algunos dijeron que hasta el día del juicio se aplazaba la pena sensible tanto de los demonios como de las almas, como asimismo la bienaventuranza de los Santos: lo cual es erróneo y en contradicción al testimonio del Apóstol II Cor. 5, 1: Si nuestra casa, terrestre de esta morada fuese deshecha, tenemos... casa... en el cielo. — Otros, sin conceder esto en cuanto á las almas, lo aceptan no obstante respecto de los demonios.— Más acertado es decir que deben juzgarse lo mismo las almas malas que los malos ángeles; como el mismo fallo comprende á las buenas almas y á los ángeles buenos: y por consiguiente que así como a la gloria de los ángeles pertenece la celeste morada, y no se les disminuye, cuando vienen a nosotros, porque consideran que es suya aquella residencia, del propio modo que decimos no es menor la dignidad de un obispo, mientras no se halla actualmente sentado en su trono; igualmente, aun cuando los demonios no están en la actualidad aligados al fuego infernal, en tanto que se agitan en esta oscura atmósfera, sin embargo no se les atenúa el

Iacobi III, quod portant secum ignem Gehennae quocumque vadant. Nec est contra hoc, quod rogaverunt dominum ut non mitteret eos in abyssum, ut dicitur Lucae VIII, quia hoc petierunt reputantes sibi poenam, si excluderentur a loco in quo possunt hominibus nocere. Unde Marci V, dicitur quod deprecabantur eum ne expelleret eos extra regionem.

sufrimiento, por lo mismo que saben son merecedores del suplicio de aquel fuego. Por eso en cierta glosa ord. sobre las palabras de Santiago,3,6: inflamada del fuego infernal) se dice que “á donde quiera vayan llevan consigo el fuego del abismo”. Y no se opone a esto el que Luc.. 8, 31 le rogaran que no les mandase ir al abismo; pues lo pedían considerando como castigo suyo el ser lanzados del sitio, en que podían causar daño a los hombres, por lo que se lee Matth. 8,31 que le suplicaban no los expulsase fuera de aquella comarca.

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