TeologiaiiSéculo 20

Deus e o m undo n u m a e ra cie transição

S t a n l e y J . G r e n z & R o g e r E. O l s o n

a Teologia d o Século 20Deus e o mundo num a era de transição

A fé cristã é imutável, mas é apresentada para (É O m um mundo em transição. Por isso a teologia deve

iw mover-se entre três pólos - o evangelho bíblico, j§j a tradição da igreja e as formas contemporâne-

Ü55551 as de pensamento. Ela usa os três com o objetivo de articular a confissão imutável de Jesus num contexto em transformação e, assim, ser relevante

' para as questões das gerações por vir.Nesta obra, buscamos tratar daquilo que consideramos ser a principal corrente teológica do século 20. Para isso, exa­minamos os teólogos e movimentos mais proeminentes das últimas décadas. É claro que eles não surgiram num vácuo. Nosso desejo não é apenas oferecer uma sinopse dos prin­cipais pensadores e suas idéias, mas contar uma história, a história da teologia durante uma era de transição.

“De m odo calculado e com astúcia, Grenz e Olson desvendam de que m odo técnicos de ponta em Teologia pensaram sobre Deus em nosso século apocalíptico ... É um a espécie de guia para o mundo dos teólogos. Recomendo que você se fam iliarize com esse manual. Você vai precisar dele.”

J.I. Packer Regent College

Stanley Grenz é professor de Teologia no Carey/ Regent College em Vancouver, British Columbia.

Roger Olson é professor de Teologia no Betel College, em St. Paul, Minnesota.

T eologia/Filosofia/História

CDITORA CUlTURfl CM STARua Miguel Teles Junior. 382 - Cambuci

01540-040 - São Paulo - SP - Brasil C.Postal 15.136 - São Paulo - SP - 01599-970

Fone (0**11) 3207-7099 - Fax (0**11) 3209-1255 www.cep.org.br - cep@cep.com.br

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Deus e o

Teologia do Século 20 © 2003, Editora Cultura Cristã. O riginalm ente publicado em inglês com o título 20'h Century Theology de Stanley J. Grenz e Roger E. Olson Copyright Ê-12001 by Stanley J.. Grenz e Roger E. Olson pela InterVarsity Press, P.O. Box 1400 Dow ners Grove, IL 60515, USA. Todos os direitos são reservados.

I a edição em português - 2003 3.000 exemplares

Tradução Suzana Klassen

Revisão M aria da Graça Rego Barros

Cláudio César Gonçalves Q_

Editoração

Q

Cássia Rejane

^ela Design

) V 'iS}ckÇ o autorizada pelo Conselho Editorial:\ (Jp a u d io M arra (Presidente), A lex B arbosa Vieira,

A ndré Luís Ramos, M auro Fernando M eister, Otávio Henrique de Souza, Ricardo A greste, Sebastião Bueno Olinto, Valdeci Santos Silva

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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: Cláudio A ntônio Batista M arra

Wolfhart Pannenberg: Estudioso, Mestre e Amigo

S umário

P refácio ........................................................................................................................................ 07

IN T R O D U Ç Ã O : T ranscendência e Imanência e a H istória T eológica M o d e r n a .....................................................................................................................................09

1. IL U M IN IS M O : A D estruição do E quilíbrio C l á s s ic o ............................ 13

2. A R E C O N S T IT U IÇ Ã O D A T R A N S C E N D Ê N C IA : A Imanência

na T eologia do S éculo 19 ............................................................................................25

I m m a n u e l K a n t .......................................................................................................................... 2 6

G. W. F. H e g el ..................................................................................................................... 34

F ried rich S c h l e ie r m a c h e r ...................................................................................................... 43

A l b r ec h t R itsch l e T eo log ia L iberal C l á s s ic a ........................................................58

3. A R E V O L T A C O N T R A A IM A N Ê N C IA : A T ranscendência na

N e o -ortodoxia ....................................................................................................................... 73

K a r l B arth .................................................................................................................................. 75

E m il B r u n n e r ........................................................................................................................ 91

R u d o l f B ultm an n ................................................................................................................. 101

R e in h o ld N ieb u h r ................................................................................................................. 117

4 . O A P R O F U N D A M E N T O D A IM A N Ê N C IA : R eformulação da

T radição L ib e r a l ........................................................................................................... 135

P au l T illic h ............................................................................................................................. 136

T eo lo g ia d e P ro cesso ......................................................................................................... 155

5. A IM A N Ê N C IA D E N T R O D O S E C U L A R : O M ovimento R adical 173

D ietr ic h B o n h o effer ....................................................................................... ................... 174

T e o lo g ia S ec u l a r ................................................... ..................................................................1 86

6. A T R A N S C E N D Ê N C IA D O F U T U R O : A T eologia da E sperança ... 203

Jürgen M oltmann ........................................................................................................... 205

WOLFHART PANNENBERG .................................................................................................. 2 2 2

7 . A R E N O V A Ç Ã O D A IM A N Ê N C IA N A E X P E R IÊ N C IA D EO P R E S S Ã O : T eologias da L ib er ta ç ã o .................................................................239

T eologia da L ibertação N e g r a .................................................................................. 240

T eologia da L ibertação L atino-am ericana ......................................................... 251

T eologia F eminista ......................................................................................................... 2 69

8. A T R A N S C E N D Ê N C IA D O E S P ÍR IT O H U M A N O : A N ova

T eo lo g ia C atólica ..................................................................................................... 2 85

K arl R ahner ..................................................................................................................... 2 86

H ans K üng .......................................................................................................................... 306

9. A T R A N S C E N D Ê N C IA D E N T R O D A H IS T Ó R IA : A T eologia

N arrativa .................................................................................................... ............... ....... 3 2 7

10. R E A F IR M A N D O O E Q U I L ÍB R IO : O A m adurecim ento da

T eologia E vangélica .................................................................................................. 3 4 7

C arl F. H . H enry ............................................................................................................ 350

B ernard R amm .................................................................................................................. 360

C O N C L U S Ã O : C ontribuiçõ es do P assado e P erspectivas para o

futuro na B usca por uma T eologia da T ranscendência e I manência .... 377

N otas ............................................................................................................................................3 8 3

B ib l io g r a f ia .............................................................................................................................4 3 9

Í ndice de A utores e N o m e s .............................................................................................. 4 5 7

Í ndice de A s s u n t o s ..............................................................................................................461

P refácio

<—J V um sentido amplo, a teologia pode ser definida como a reflexão intelectual sobre o ato, conteúdo e implicações da fé cristã. A teologia descreve a fé dentro de um contexto histórico e cultural específico e, portanto, é claramente uma disci­plina contextuai. Devido a sua natureza contextual, a teologia é uma tarefa contí­nua. E claro que a fé cristã e o compromisso com Jesus como Senhor e com o Deus Triúno revelado em Cristo são imutáveis. A confissão dessa fé e compro­misso, porém, é feita para um mundo que está em transição. A teologia serve à igreja a cada geração e em cada contexto cultural, ao assistir o povo de Deus na reflexão e aplicação da fé única da igreja no mundo em que os discípulos contem­porâneos vivem e exercem o ministério em nome de Cristo.

Conseqüentemente, a teologia deve mover-se entre três pólos - o evangelho bíblico, a tradição da igreja e as formas de pensamento do mundo contemporâ­neo. Ela usa os três com o objetivo de articular a confissão imutável de Jesus num contexto em transformação e, assim, ser relevante para as questões das gerações por vir.

Os teólogos do século 20, bem como seus antecessores de todas as gerações, aceitaram o desafio apresentado por sua disciplina. Nesta obra, buscamos tratar daquilo que consideramos ser a principal corrente teológica do século 20. Para isso, examinamos os teólogos mais proeminentes bem como os movimentos teoló­gicos das últimas décadas. E importante lembrar, porém, que essas pessoas e movimentos não surgiram num vácuo e nem de maneira isolada. Assim, procura­mos ir além de um exame objetivo e em direção a uma interpretação. Nosso desejo não é apenas oferecer uma sinopse dos principais pensadores e suas idéias, mas contar uma história, a história da teologia durante uma era de transição.

Vemos o século 20 como um tempo de transição da chamada cultura mo­derna, iniciada pelo Iluminismo, para a cultura pós-moderna. Ainda falta muito para os estudiosos entrarem num acordo sobre o significado do termo pós-modemo como época cultural, mas quase ninguém vê o presente ou o futuro simplesmente como uma extensão daquelas forças culturais despertadas pelo Iluminismo. O sé­culo 20 não viu o desabrochar e o frutificar pleno da modernidade, mas sim a sua erosão e declínio. A modernidade corroeu-se em seus próprios ácidos através de

movimentos como o existencialismo, a nova física, o feminismo e o desconstru- cionismo. O século 20 fez crescer a ansiedade acerca do lugar da humanidade no universo como nenhum outro século antes. Essa ansiedade revela-se nas novas buscas por transcendência, por uma fonte de significado e esperança que vá além do mundo auto-suficiente da ciência e filosofia iluministas. Vemos a teologia do século 20 como a história da luta dessa teologia com a cultura através dessa transição da modernidade para a pós-modernidade.

Cremos que um tema importante que oferece uma ferramenta interpretativa e um meio de lançar luz sobre a unidade e diversidade nesse século transitivo é a tensão criativa apresentada pelas verdades da transcendência e imanência divi­nas. É claro que esta não é a única chave para a interpretação da teologia do século 20. Mesmo assim, estamos convencidos de que a questão teológica central da relação entre a transcendência e a imanência contribuiu grandemente para determinar o rumo que a teologia tomou no último século.

O ímpeto deste livro encontra-se no editor de obras de referência da Editora InterVarsity, Dan Reid, que vislumbrou uma obra editada com artigos tratando do significado da teologia do século 20. Sua idéia original transformou-se rapidamen­te numa abordagem interpretativa do assunto, realizada por dois autores. Tendo em vista que trabalhamos em contextos acadêmicos muito diferentes, nossa preo­cupação, ao longo da elaboração do livro, foi mantê-lo útil tanto para o contexto do seminário como da área de ciências humanas de um modo geral.

Além de Dan Reid e da equipe da Editora InterVarsity, >agradecemos a várias outras pessoas. Nossas instituições educacionais ofereceram apoio imensurável. Stan trabalhou durante sua transição do North American Seminary em Sioux Falis, South Dakota, para o Carey Theological College e o Regente College em Van­couver, British Columbia. O envolvimento de Roger com este projeto foi possível, em parte, graças a um período sabático de seis meses concedido a ele pelo Bethel College, St. Paul, Minnesota. Serviços de secretariado foram prestados por Joy Huisman, do North American Baptist Seminary; Elaine Dickinson e Beverly Norgren, do Carey Theological College; e Janine McFarland, do Bethel College. Colaborações de grande ajuda, como a verificação de referências, foram recebi­das de assistentes como Marsha Moret Sietstra, do NABS; Gerald Deguire, do CTC; e Tom Douglas, do Bethel. Acima de tudo, cada um de nós deve a gratidão maior aos nossos familiares, que nos suportaram pacientemente durante os dois anos de gestação desse nosso “filho” literário.

I ntrodução:

T ranscendência e Imanência e a H istória T eológica M oderna

V a melhor das hipóteses, a teologia cristã buscou sempre um equilíbrio entre as verdades bíblicas da transcendência e da imanência divinas. Por um lado, Deus relaciona-se com o mundo como um Ser Transcendente. Ou seja, Deus é auto- suficiente e não precisa do mundo. Ele está acima do universo e muito além do mundo. Conforme declaram enfaticamente as Escrituras hebraicas, Deus habita no céu. “Deus está nos céus, e tu, na terra”, diz o pregador (Ec 5.2). E o profeta relata que viu o Senhor “assentado sobre um alto e sublime trono” (Is 6.1).

Por outro lado, Deus também se relaciona com o mundo como um Ser Ima­nente. Isso significa que Deus está presente em sua criação. O ser divino está ativo no universo, envolvido nos acontecimentos do mundo e da história humana. Paulo enfatizou essa verdade em seu conhecido discurso aos atenienses durante o encontro no Areópago. Deus “não está longe de cada um de nós”, diz ele, “Pois nele vivemos, e nos movemos, e existimos” (At 17.27,28). Um tema relacionado a este - a presença do Espírito de Deus como sustentador da criação - aparece repetidamente no Antigo Testamento, especialmente na literatura de sabedoria (como em Jó 27.3, 33.4, 34.14,15; SI 104.29,30). E o próprio Jesus deu crédito a seu Pai pelos processos naturais como a chuva e o sol, a alimentação dos pássa­ros e a beleza das flores (Mt 5.45; 6.25-30; 10.29,30).

Pelo fato da Bíblia apresentar Deus como estando tanto além do mundo quan­to presente no mundo, os teólogos de todas as eras são confrontados com o desa­fio de articular o entendimento cristão da natureza de Deus de uma forma que equilibre, afirme e sustente numa tensão criativa a realidade da transcendência e da imanência divinas. Uma afirmação equilibrada de ambas as verdades facilita uma relação adequada entre a teologia, a razão e a cultura. Quando tal equilíbrio não está presente, problemas teológicos não tardam em surgir. Assim, uma ênfa­se excessiva na transcendência pode levar a uma teologia que é irrelevante para o contexto cultural que ela deseja alcançar, enquanto uma ênfase exagerada na imanência pode produzir uma teologia presa a uma determinada cultura.

Como a teologia do século 20 fluiu da teologia do século 19, ela oferece um caso interessante para o estudo da tentativa de se equilibrar esses dois aspectos

do relacionamento entre Deus e sua criação. Na verdade, a concentração nesse movimento de vai e vem entre a transcendência e a imanência nos oferece um meio de captar a unidade e a diversidade da corrente central de teologia que fluiu ao longo de todo o século. Falando mais especificamente, as maiores propostas teológicas dessa era indicam a instabilidade que surge quando a transcendência e a imanência não estão em equilíbrio adequado. É como se, ao longo da história da teologia, essas duas verdades buscassem seu próprio ponto de equilíbrio e a teolo­gia do século 20 mostrasse justamente como uma ênfase distorcida a uma ou outra pode acabar gerando um movimento oposto de reação que busca corrigir o desequilíbrio, e acaba indo para o outro extremo. Assim, a tentativa de restabele­cer o meio termo diante de ênfases unilaterais é um ponto de vista privilegiado para se narrar a história da teologia do século em questão.

A teologia do século 20 não começou com o início do novo século, mas sim tanto algum tempo antes como algum tempo depois da mudança de calendário do dia 31 de dezembro de 1900 parajaneiro de 1901. É claro que, literalmente falando, o século começou à meia noite daquela data. Tecnicamente, portanto, a teologia do novo século teve início como uma continuação da mentalidade basicamente oti­mista e temporal de épocas mais antigas e que enfatizava a imanência - a obra de Deus no mundo e nos relacionamentos humanos.

Porém, ao vermos o século 20 do ponto de vista do fluxo dos acontecimentos históricos, ele não começou até a segunda década de 1900. O ressoar das “armas de agosto” em 1914 trouxe não apenas o início da Ia Guerra Mundial, mas tam­bém a sentença de morte para o mundo do século 19. O conjunto de valores intelectuais característico do século 20 foi introduzido por acontecimentos catas­tróficos, pois a Ia Guerra destruiu a visão de mundo otimista dos séculos anterio­res e deu à luz a melancolia intelectual e cultural prevalecentes desde 1914.

Em vários aspectos, as prioridades teológicas do século 20 foram determina­das pelos resultados desses acontecimentos que mudaram o mundo. A teologia do século teve início com uma tentativa de recomeçar a partir das cinzas da guerra que devastou não apenas a Europa, mas também a teologia cultural européia. Assim, não é de se surpreender que a teologia do novo século surgiu, antes de tudo, como protesto contra temas centrais de sua predecessora do século 19, incluindo a ênfase à imanência, que era tão importante para a cultura ocidental desde a Renascença. Desta forma, a história teológica do século 20 começa com o renascimento da ênfase à transcendência, à medida que Karl Barth e outros voltaram a perguntar se havia uma palavra de Deus vinda dos céus que podia ser ouvida depois da guerra. '

Ao contrário do que a teologia dos séculos anteriores poderia indicar, a Ia Guer­ra Mundial não foi uma aberração e nem um obstáculo na marcha da História, mas sim um presságio do que estava por vir. As décadas após o surgimento da máquina

de guerra na Europa central têm sido testemunhas de conflitos freqüentes e cada vez piores. Os confrontos militares do século não tiraram somente vidas humanas, mas também trouxeram a perda da vida cultural. O desespero tem avançado cons­tantemente sobre o cenário intelectual, permeando a cultura ocidental e deixando sua marca também na teologia. O papel das guerras nesse século é tão significativo que toda a teologia do século 20 foi eclipsada pela questão de saber se somos capazes de lidar com a série de conflitos - militares, políticos e sociológicos - que vem assolando o nosso mundo. Tal situação, inevitavelmente, acaba com a esperan­ça não apenas de se encontrar a Deus dentro do mundo como também com a esperança de que a voz de Deus ainda possa chegar até nós vinda lá do alto.

Em meio ao desespero cultural generalizado de nosso mundo pós-moderno, os teólogos continuam a realizar seu trabalho ao longo das décadas, por vezes recapturando o senso de imanência característico da era moderna e por vezes a busca pelo Ser Transcendente. Apesar de seus esforços heróicos, no fim do sécu­lo, a teologia que havia começado cem anos antes como a “ciência feliz” de Karl Barth, tinha caminhado quase sem controle em direção ao grande vazio do desconstrucionismo.

Somente o século 21 pode dizer se os acontecimentos do século 20 marcaram 0 fim da teologia. De qualquer forma, torna-se cada vez mais clara a lição teoló­gica dessa era. Um edifício inclinado - aquele que é construído sobre fundações instáveis, quer seja a ênfase unilateral à transcendência ou à imanência - não pode ser “consertado” com uma simples reforma, procurando-se incluir o ele­mento que estava faltando. Pelo contrário, o engenheiro da construção teológi­ca deve começar do zero. Isso porque, quando as fundações não são lançadas corretamente, não há mudanças cosméticas que sejam capazes de criar uma estrutura durável.

A teologia do século 20 começou em 1914. Sua história, entretanto, nos reme­te de volta a tempos mais antigos, à época que a precedeu e à qual a mentalidade emergente dessa era respondeu, Como resultado, a teologia desse século é me­lhor compreendida quando contrastada com a perspectiva do século 19. Afinal, depois de ter sido castigada por décadas de lutas da humanidade e conflitos, foi contra essa perspectiva que a teologia do século 20 reagiu. A teologia do século 19, por sua vez, tem seu contexto histórico nas mudanças introduzidas pela grande revolução da história intelectual do Ocidente - o chamado Iluminismo. Nossa histó­ria, portanto, deve começar com a Idade da Razão.

G a p tíu ío 1

ILUMINISMO: A D estruição do E q u ilíb rio C lássico

nL / modo de pensar dos cristãos sobre Deus, sobre si mesmos e o mundo ao seu redor, foi alterado de modo permanente e irreversível por uma era da história intelectual do Ocidente conhecida como Iluminismo, que marcou o cumprimento da transição entre a era antiga e a moderna. Através de seu desafio às autorida­des e sua ênfase à fé pessoal, a Reforma contribuiu para o movimento de saída do mundo medieval. Mas aquilo que existia apenas em sua forma embrionária no século 16, alcançou a plenitude no Iluminismo.

Os pensadores não estavam mais dispostos a aceitar os antigos dogmas, ba­seando-se apenas no fato de que pertenciam ao sistema recebido através da dou­trina da igreja. A luz da razão encontrada dentro de cada indivíduo destronou a hierarquia eclesiástica e abalou suas fundações de autoridade. Um simples apelo às formulações da teologia clássica não era mais suficiente para resolver os deba­tes intelectuais. Agora, os indivíduos pensantes queriam ser convencidos de que era razoável tudo aquilo em que criam. Aqueles que estavam na vanguarda cultu­ral não se interessavam mais em elaborar argumentos sobre doutrinas aparente­mente irracionais - como a Trindade e a expiação dos pecados através de Cristo- sustentadas pelo uso de textos bíblicos e pelas decisões dos concílios eclesiásti­cos. Pelo fato de esse tempo ter abalado de maneira tão acentuada tanto as fundações quanto o rumo da teologia cristã, desde o Iluminismo a fé cristã nunca mais foi e jamais poderá ser a mesma. A importância dessa era é tão monumental que não há como contornar a Idade da Razão. Os cristãos colocam a teologia em risco quando ignoram o Iluminismo. Desconsiderar as mudanças que esse pensa­mento introduziu acaba sempre levando a uma privatização da fé, confinando-a em “guetos” de Cristianismo e causando a perda de impacto da voz do Cristianis­mo sobre a sociedade moderna.

Uma mudança importante trazida pelo Iluminismo encontra-se no efeito que ele teve sobre a procura clássica por uma teologia transcendente-imanente. Essa

época criou o cenário para profundas transformações nas antigas tentativas de se alcançar o equilíbrio entre as verdades da transcendência e imanência divinas.

A era patrística teve seu auge nas proposições daquele que foi talvez o teólo­go mais influente de todos os tempos - Agostinho, bispo de Hipona. A teologia de Agostinho serviu de padrão e paradigma para todos os teólogos cristãos desde a sua época, ao longo da Idade Média e até durante boa parte da Reforma. Apesar de haver diferenças gritantes entre os teólogos no que diz respeito aos detalhes, todos compartilhavam de uma visão de mundo semelhante e que, em grande par­te, vinha da herança de Agostinho.

A perspectiva comum dessas eras da história ocidental, que. de outro modo foram tão diferentes, enfatizava a ordenação da realidade colocando Deus no ápice, seguido das hostes angélicas. Os seres humanos encontravam-se numa posição “por um pouco, menor do que Deus” (SI 8.5), acima de todas as coisas no mundo, tanto animadas quanto inanimadas.

Mas os teólogos acrescentavam que, a partir dessa posição elevada e trans­cendente sobre o mundo, Deus tornou-se intimamente envolvido com a Histó­ria. Ele havia predestinado os eleitos à salvação e havia tomado parte nos as­suntos humanos repetida e esporadicamente e de forma absoluta através de Jesus Cristo. E Deus continuou a operar na vida do homem, guiando o fluxo da História, mas principalmente da igreja e através da graça oferecida pelas ativi­dades da igreja.

O equilíbrio agostiniano foi ajustado e adaptado ao longo da Idade Média e acabou sendo reformulado durante a Reforma e pelos protestantes escolásticos que vieram depois. Apesar de todas as alterações, mesmo que procurasse não desprezar a imanência divina, o pêndulo continuava inclinado para a transcendência de Deus. As grandes catedrais góticas, que marcaram o ponto alto da Idade Média, são testemunhas silenciosas da natureza da síntese teológica e de que a busca medieval pelo equilíbrio entre a superioridade divina e a presença de Deus certamente pendia para a transcendência.

A Época do IluminismoNos séculos 17 e 18, o equilíbrio desenvolvido pelos teólogos da Idade Média e aprimorado pela Reforma foi alterado de maneira radical e permanente. Uma nova cosmologia substituiu a antiga ordenação hierárquica da realidade. E, com essa mudança, inverteu-se o equilíbrio entre a transcendência e a imanência.

Esses dois séculos constituem uma era explosiva da história intelectual do Ocidente, a qual chamamos normalmente de Iluminismo. O nascimento do Iluminismo encontra-se no começo do século 17 e talvez, de modo sócio-político, esteja ligado à Paz de Westfalia (1648) que encerrou a Guerra dos Trinta Anos e, de modo intelectual, associe-se à obra de Francis Bacon (1561-1626).

Bacon encontra-se no começo da Idade da Razão - marcando a transição da Renascença para o Iluminismo por ser ele um dos primeiros cientistas moder­nos. Mesmo não tendo colocado a matemática no centro do conhecimento natu­ral, como fizeram aqueles que o seguiram,1 Bacon enfatizou o método da experi­mentação. E empregou a novíssima técnica científica não apenas como forma de entender o universo mas também como um meio de governar a natureza. Desse modo, lançou as fundações para a sociedade tecnológica moderna.

Os historiadores indicam os últimos anos do século 18 como o final da era do Iluminismo. Quando Immanuel Kant publicou sua Crítica da Razão Pura (1781), a Idade da Razão encerrava-se depois de haver seguido o seu devido curso. A obra de Kant marcou tanto o ponto alto quanto o questionamento de muitas das pressu­posições iluministas. Acima de tudo, Kant avaliou a primazia dada ao racionalismo e ao empirismo - a elevação dos poderes da razão humana e a ênfase à experiên­cia dois elementos característicos daquela era, e encontrou sérias deficiências.

0 Ser Humano do IluminismoApesar da imprecisão no que diz respeito às datas exatas de sua gênese e declínio, os historiadores concordam que o Iluminismo teve importância profunda e dura­doura para o desenvolvimento da cultura ocidental moderna. Desenvolvido a par­tir da Renascença, ele sinalizou a vitória de uma mudança fundamental de pers­pectiva que marcou o rompimento definitivo com a mentalidade medieval2 e abriu caminho para a era moderna.

Uma transformação central e fundamental de perspectiva refletida no Iluminismo foi o desenvolvimento paradoxal e, ao que parece, até mesmo contraditório do entendimento acerca do ser humano. Essa era colocou o ser humano em uma po­sição elevada e valorizou a estima pelas capacidades humanas. O Iluminismo colo­cou os seres humanos, e não Deus, no centro da História. Ao contrário do pensa­mento da Idade Média e da Reforma, que via a importância das pessoas relaciona­da a seu lugar na história do agir de Deus, os pensadores do Iluminismo determina­vam a importância de Deus em termos de seu valor para a história da vida de cada um.3 Deus foi, portanto, tirado de sua posição exaltada nos céus, para os quais apontavam as catedrais góticas, e colocado no mundo de assuntos humanos.

A condição elevada de toda a humanidade, acrescentou-se, ainda, uma antro­pologia otimista. Esta atribuiu à humanidade habilidades intelectuais e morais muito maiores do que aquelas reconhecidas pela teologia tradicional, quer católica ou protestante. Essa antropologia otimista tornou-se evidente na visão iluminista do papel da razão humana no processo de conhecimento.

Antes dessa era, a revelação divina costumava ser consultada como árbitro supremo da verdade; a tarefa da razão humana era procurar compreender a ver­dade oferecida através dessa revelação. A busca pela verdade era governada pela frase atribuída a Anselmo: “Creio para que assim possa compreender” . Para

manter esse princípio, a função das habilidades racionais humanas era demons­trar a precisão dessas verdades reveladas e reconciliar a experiência com a compreensão que a fé cristã oferecia do drama cósmico.4

No Iluminismo, entretanto, a razão humana substituiu a revelação imposta externamente na posição de árbitro da verdade, pois a razão passou a determinar o que vinha a ser a revelação. A tese de Anselmo foi invertida. A nova mentalida­de poderia ser resumida como “Creio naquilo que posso compreender” . Empre­gar a razão para sistematizar o que era oferecido pela experiência e seguir a razão aonde quer que ela conduzisse, ao invés de aceitar cegamente as supersti­ções proclamadas pelas autoridades externas: estes tornaram-se os meios iluministas de se obter conhecimento.5

Essa época também foi igualmente otimista quanto à sua visão das capacida­des morais humanas. O Iluminismo colocou grande ênfase sobre a moralidade e não sobre o dogma, e declarou que os poderes do raciocínio humano podiam tanto descobrir a lei moral natural escrita dentro de cada pessoa quanto levar à obediên­cia a essa lei.

Com sua antropologia otimista, o Iluminismo não apenas elevou a humanida­de, mas também retratou o ser humano de maneira bastante diferente daquela ensinada pela teologia medieval. Nessa e em outras dimensões, a Idade da Razão desenvolveu-se a partir de avanços da Renascença. Ao invés do ser estático, da alma contemplativa do ideal medieval, o ser humano passou a ser visto como um ser independente, transformador do seu meio. Nas palavras de Georgio de Santillana, o homem era “um ser que estava sempre vagando, envolvido numa aventura sem fim”, para o qual o tempo não era mais “o eterno circular dos céus, mas sim uma corrente fluindo”.6

Mas essa elevação da humanidade também teve um alto preço. De modo paradoxal, ao ser comparada com a teologia tradicional, a mentalidade do Iluminismo marcava não apenas a elevação mas também a destituição do ser humano. O mundo não era mais visto como um cosmo dentro do qual o ser huma­no gozava de uma posição especial, como acontecia no pensamento da Idade Média e da Reforma. Ao invés disso, a nova ciência do Iluminismo retratava o universo como uma grande máquina da qual o ser humano era apenas uma pe­quena parte, uma peça minúscula na gigantesca engrenagem da realidade. Des­tronado de sua posição superior no centro da criação, o ser humano também perdeu sua condição de criatura especial de Deus, acima de todo o resto dos seres criados.

A Fundação do IluminismoA mudança monumental de perspectiva que se passou durante o Iluminismo não ocorreu dentro de um vácuo. Pelo contrário, foi resultado do desenvolvimento de

vários fatores sociais, políticos e intelectuais que levaram a essa era traumática da história humana. Uma série de conflitos militares, que normalmente são agru­pados na chamada Guerra dos Trinta Anos, havia devastado a Europa no começo do século 17. Por causa de desentendimentos entre confissões cristãs discordes, essas guerras levaram a um questionamento generalizado sobre a validade das disputas doutrinárias. Mas, além das brigas religiosas daquele século, abriu-se caminho para o espírito crítico da época através de duas revoluções relacionadas entre si - uma na filosofia e outra na ciência.

Em primeiro lugar, o Iluminismo foi o produto de uma revolução filosófica. Apesar de suas raízes encontrarem-se em tempos mais antigos, na discussão dos teólogos medievais, essa revolução foi iniciada pelo pensador francês René Des­cartes (1596-1650), que é muitas vezes chamado de pai da filosofia moderna.7 A intenção de Descartes era desenvolver um método de investigação que levasse ao descobrimento daquelas verdades que fossem absolutamente certas. Por trás do método que ele propôs, surgiam os primeiros lampejos da eminência da mate­mática que veio a caracterizar o século 17. A ascensão do modelo matemático surgiu na Renascença em decorrência da ênfase dada às dimensões quantitativas (e não qualitativas) da realidade, ênfase esta que foi essencial para os trabalhos de Kepler e Galileu.

Descartes tipificou o início da Idade da Razão no sentido de que, como a maior parte dos grandes filósofos desse período, ele procurou introduzir o rigor da demons­tração matemática em todas as áreas do conhecimento.8 Sua elevação do conheci­mento matemático, porém, não era arbitrária. Ele argumentava que, na verdade, a matemática surge da natureza da própria razão e, portanto, é mais certa do que o conhecimento resultante da observação empírica, que está sujeita a erros.

O filósofo francês introduziu a “dúvida” como seu primeiro princípio de racio­cínio. Mas, para ele, diferente de certos praticantes do empirismo do século se­guinte, o processo de duvidar não levava à descrença. Pelo contrário, resultava na certeza, pois, à medida que a mente duvida de tudo, surge a certeza da existência do sujeito que está duvidando. Daí, o conhecido adágio da filosofia cartesiana: cogito, ergo sum (“penso; logo, existo”).

O trabalho de Descartes influenciou grandemente o pensamento subseqüen­te.9 Desse ponto em diante, o sujeito pensante - e não a revelação divina - passou a ser o ponto de partida para a filosofia. Os teólogos sentiram a necessidade ou de se construir sobre a fundação da filosofia racionalista, aceitando assim a primazia da razão (como faziam os pensadores do Iluminismo), ou de negar que a razão, por si só, é capaz de gerar conhecimento sobre as realidades eternas.10 A ênfase na voz interior da razão, ao invés de na voz de Deus vinda do alto, criou o pano de fundo para a valorização da imanência, que é característica da teologia moderna a partir de Descartes.

Além da revolução na filosofia, o Iluminismo também foi o produto de uma revolução na ciência que marcou um distanciamento radical da visão de mundo da Idade Média. Para esse novo pensamento, foi de grande importância uma mudan­ça na cosmologia, preconizada pela descoberta de Copérnico de que a Terra não constituía o centro do universo. Essa mudança na cosmologia significou a rejeição da estrutura medieval de três níveis que, em termos espaciais, colocava o céu acima da terra e o inferno abaixo dela.

Porém, talvez mais fundamental ainda para a revolução científica que introdu­ziu o Iluminismo tenha sido a mudança na forma de compreender o mundo físico em si e a maneira correta de encará-lo. Essa mudança foi marcada por uma substitui­ção da terminologia qualitativa pela quantitativa. Seguindo Aristóteles, as ciências medievais haviam se concentrado nos “princípios naturais”, que eram compreen­didos em termos da tendência “natural” de todo o objeto de cumprir o seu propó­sito interior. O Iluminismo, entretanto, rejeitou a discussão medieval do “propósito interior”, considerando-a especulação metafísica.

Na Idade da Razão, a ênfase inicial dada às causas finais (o telos ou propósito do objeto) foi substituída pela visão matemática e quantitativa do empreendimento científico, da qual Galileu (1564-1642) foi pioneiro. Os métodos precisos de medi­ção e a aceitação da matemática como o modo mais puro de pensamento eram as ferramentas para a abordagem adequada do estudo dos processos naturais. Os observadores descreviam os fenômenos em termos de leis da natureza que gera­vam resultados quantificáveis. A adoção desse método significava que o Iluminismo só aceitava como reais aqueles aspectos do universo que podiam ser medidos.11

Os pensadores do Iluminismo aplicaram essa nova metodologia introduzida por pioneiros como Descartes e Galileu a todas as disciplinas do conhecimento. Não apenas as ciências naturais, mas também a política, a ética, a metafísica e a teologia sujeitaram-se à rubrica dos cânones científicos. Até mesmo a filosofia foi afetada. Todas as áreas do conhecimento humano acabaram, de fato, tornando- se ramos das ciências naturais.

A marca maior dessa revolução da ciência foi alcançada com a obra de Isaac Newton (1642-1727). O universo por ele descrito era uma grandiosa máquina cujos movimentos podiam ser conhecidos pois seguiam determinadas leis observáveis. Em decorrência disso, Newton voltou sua atenção para a explicação do universo. Ele dispôs-se a mostrar que as propriedades e comportamento de toda partícula podem ser determinados, pelo menos em princípio, por um grupo relativamente pequeno de leis fundamentais. O historiador do século 19 Alexander Pope resumiu esse pensamento e seu impacto em dois versos jocosos:

A Natureza e suas Leis escondiam-se na Noite.Então, disse Deus: “Haja Newton!” e houve Luz.12

O objetivo do próprio Newton, porém, não era simplesmente científico, mas também teológico. Ele acreditava que a ciência aguçava o entendimento humano da grandeza de Deus. Ele sabia que os céus proclamavam a glória de Deus. Sua tarefa era descobrir como.

Princípios do IluminismoEm sua essência, as revoluções na filosofia e na ciência que deram origem ao Iluminismo concentraram-se na superioridade da razão sobre a “superstição”. Como resultado, essa época passou a ser adequadamente chamada de Idade da Razão. Mesmo que a razão certamente estivesse no centro da mentalidade dessa era, o Iluminismo caracterizou-se por diversos princípios que, juntamente com a “razão”, formavam um todo unificado. Dentre esses princípios, pode-se destacar: “autonomia”, “natureza”, “harmonia” e “progresso”.

O primeiro princípio do Iluminismo foi, de fato, a razão. Essa época deu grande ênfase à capacidade racional do ser humano. De acordo com o entendimento do Iluminismo, a razão era mais do que um dom humano. Lembrando o antigo estoicismo grego, o princípio da razão significava que havia uma ordem e estrutura dentro de toda realidade, que se tornava evidente no funcionamento da mente humana. Os pensadores do Iluminismo concluíram que, como resultado dessa correspondência entre a estrutura da realidade e a estrutura da mente humana, a mente era capaz de discernir e vir a conhecer a estrutura inerente do mundo exterior.

O princípio da razão, portanto, referia-se à capacidade humana de aprender com a ordem fundamental de todo o universo. A racionalidade objetiva do univer­so fazia com que as leis da natureza fossem compreensíveis e tornava o mundo capaz de ser transformado e governado pela atividade humana. A consonância do mundo racional com o funcionamento da mente humana também fazia com que o exercício do pensamento crítico fosse tão importante.

O segundo princípio - “natureza” - estava intimamente ligado ao princípio da razão, enfatizando aquilo que se baseia na “natureza inerente das coisas” ou dela surge. A mentalidade do Iluminismo postulava que o universo era um reino orde­nado, dentro do qual encontravam-se as leis da natureza. A natureza e a lei natu­ral, portanto, tornaram-se palavras de ordem na busca intelectual.

Os pensadores do Iluminismo afirmavam que a ordem encontrada “dentro da natureza inerente das coisas” estava presente por causa do trabalho do “Grande Arquiteto” da natureza. Em decorrência dessa crença, a fim de encontrar as leis de Deus, a mente iluminista voltava-se para o “livro da natureza”, que estava aberto para ser lido por todos. A disponibilidade universal dessas “leis naturais” transformava a natureza na corte de julgamento, no árbitro de todos os desenten­dimentos. Alinhar a vida com as leis da natureza que haviam sido descobertas pela razão tornou-se, então, o objetivo do empreendimento intelectual humano.

“Razão” e “natureza” abriram caminho para o terceiro princípio do pensa­mento do Iluminismo - “autònomia” . Conforme observamos anteriormente, nessa época o ser humano autônomo destronou a autoridade externa como árbitro da verdade e da ação. Um apelo ao ensino da igreja, ã Bíblia ou ao dogma cristão já não era suficiente para a obediência no âmbito da crença ou da conduta. O indiví­duo passou a testar todas essas declarações externas de autoridade. Immanuel Kant resumiu bem o princípio da autonomia e seu papel no Iluminismo:

O Iluminismo é a libertação do homem da tutela que ele impôs sobre si mesmo. A tutela é a incapacidade do homem de usar de seu entendimento sem a orienta­ção de outro. Essa tutela é auto-imposta quando sua causa não está na falta de razão, mas na falta de determinação e coragem de usá-la sem a orientação de outro... “Tenha coragem de usar sua própria razão - esse é o lema do Iluminismo”.14

O princípio da autonomia, porém, não permitia a ausência de leis. O Iluminismo não foi uma era de desordem. A autonomia pressupunha, sim, a presença de um conjunto de leis naturais que podiam ser conhecidas pela razão humana. Assim, ao invés de abrir as portas para a completa falta de leis, a autonomia exigia que cada pessoa descobrisse e seguisse a lei natural universal. O caminho para a descoberta da lei natural estava no uso do dom pessoal da razão e da consciência e não na mera confiança em autoridades externas. Deste modo, o emprego pes­soal da razão era o centro da ênfase iluminista à autonomia.

“Harmonia”, o quarto princípio do Iluminismo, baseava-se na idéia de mode­ração e ordem dentro do universo, conforme postulado pela Idade da Razão. Os pensadores afirmavam que o universo era caracterizado por uma ordem geral que garantia que, apesar das atividades aparentemente egoístas e independentes de cada pessoa ou coisa no universo, o todo acabaria prevalecendo.

A harmonia inerente do mundo também significava que a verdade é um único e harmonioso todo. Conseqüentemente, o pensamento iluminista ressaltava a “metodologia adequada” . Acreditava-se que a aplicação do método adequado de descobrimento sobre as disciplinas do conhecimento humano, aparentemente tão desordenadas e contraditórias, faria com que estas fossem purificadas de seus elementos irracionais, juntando-as em uma única e verdadeira filosofia.

Nesse caso, o Iluminismo evitava, mais uma vez, o impulso de desordem que a idéia da aplicação de método adequado de investigação a cada disciplina pode­ria gerar. A harmonia não era simplesmente uma característica do reino natural. Ela tornou-se também uma espécie de princípio ético para governar a ação huma­na. Os seres humanos deveriam agir de acordo com a harmonia geral da realida­de como um todo.

A antropologia do Iluminismo serviu para facilitar a desejada correspondência da vida humana com a harmonia do cosmos. Essa antropologia elevou o potencial

inerente do ser humano e colocou de lado a ênfase cristã sobre a natureza cor­rompida. Os estudiosos da ética argumentavam que, se a mente humana - que começava limpa como uma tábua rasa, conforme John Locke havia demonstra­do - podia ser moldada pela natureza divinamente criada, então o emprego da razão poderia criar a harmonia entre a vida e a ordem natural universal.15

Por fim, o Iluminismo foi uma era de crença otimista no progresso. Baseados na obra de Descartes e de outros, os pensadores da Idade da Razão estavam convencidos de que, pelo fato de o universo ser ordenado e possível de ser conhe­cido, o uso da metodologia apropriada podia levar ao verdadeiro conhecimento. Assim, filósofos, teólogos e cientistas lançaram-se a construir seus sistemas, na crença de que estes os aproximavam da verdade. Essa época foi, nas palavras de Isaiah Berlin, “o último período da história da Europa ocidental em que se pensava que a onisciência humana era um objetivo alcançável”.16

Mas a obtenção de conhecimento não era simplesmente um fim em si. De acordo com o pensamento iluminista, o conhecimento das leis da natureza tinha implicações práticas. Seu descobrimento e aplicação pavimentavam o caminho para tornar os seres humanos felizes, racionais e livres. Se as leis da natureza podiam ser conhecidas, era possível implantar na vida social e pessoal as verda­des que elas ensinavam. O método científico podia mudar o mundo. Os pensado­res do Iluminismo acreditavam que tal mudança estava prestes a acontecer.

A crença otimista no progresso também surgiu da leitura que o Iluminismo fazia da História. Os historiadores da Idade da Razão retratavam a Idade Média como uma era de superstição e barbarismo, da qual a humanidade estava ressur­gindo. Por causa do progresso que viam ocorrer em seu próprio tempo, os pensa­dores do Iluminismo eram otimistas quanto ao futuro. Apesar do ir e vir das marés da História, estavam convencidos de que estavam num processo que se dirigia para o alto e avante. Assim, olhavam para o futuro cheios de esperança “como quem vislumbra uma terra prometida”.17 Se os seres humanos conseguissem apren­der a viver à luz das leis da natureza, a utopia poderia tomar-se realidade. Como Isaiah Berlin concluiu corretamente, essa era “foi um dos momentos mais reple­tos de esperança de toda a história da humanidade”.18

A Religião no IluminismoA era do Iluminismo desafiou os pontos de vista tradicionais e reformulou o pen­samento em todas as áreas da sociedade ocidental. Porém, nenhuma dimensão foi mais afetada do que a crença religiosa. A Idade da Razão marcou a emanci­pação da cultura em relação ao domínio da igreja e do Cristianismo.

O movimento em direção à autonomia veio como resultado inevitável da nova mentalidade da época, dando início a uma outra visão da natureza da religião. Cada vez mais, os cientistas e teólogos passaram a diferenciar a “religião natural”

- a existência de Deus e as leis morais racionalmente demonstráveis e conheci­das por todas as pessoas - e a “religião revelada” - as doutrinas conforme eram ensinadas pela Bíblia e pela igreja. Com o passar do tempo, esta segunda forma de religião começou a ser cada vez mais atacada e a primeira forma, elevada ã condição de verdadeira religião. No final, a “religião natural” do Iluminismo ou religião da razão substituiu o enfoque tão característico da Idade Média e da Reforma sobre o dogma e a doutrina.

O caminho intelectual para a primazia da religião natural sobre a religião reve­lada foi aberto pelo empirista britânico John Locke. Ele lançou a tese revolucioná­ria de que, uma vez destituído de sua bagagem dogmática, o Cristianismo era a manifestação religiosa mais racional. Sobre as bases dessa visão de Locke, os pensadores do Iluminismo construíram o deísmo - uma alternativa teológica para a ortodoxia. Os teólogos do deísmo desejavam reduzir a religião a seus elementos mais básicos, universais e, portanto, racionais.19 ■

Os deístas acrescentavam ainda que, pelo fato de a religião natural ser racio­nal, todas as religiões, inclusive o Cristianismo, deveriam estar em conformidade com ela.20 Como resultado, os vários dogmas da igreja considerados revelação já não serviam mais de parâmetro. Ao invés disso, as doutrinas deveriam ser avalia­das através da comparação com a religião da razão. O resultado foi uma religião que consistia em um número mínimo de dogmas para se crer:21 a existência de Deus, que podia ser provada através do mundo, a imortalidade da alma, e o casti­go pelo pecado e bênção pela virtude recebidos após a morte.22

Na verdade, os deístas não viam a religião em sua essência como um sistema de crenças. O mais importante era o seu significado ético. Eles partiam do pres­suposto de que o papel principal da religião era oferecer sanção divina para a moralidade.23 Ao mesmo tempo, o Iluminismo elevava a capacidade humana de obter as verdades religiosas, reduzindo - ou até mesmo eliminando - a necessida­de de uma religião revelada. Aquilo que era verdadeiramente importante havia sido escrito pelo Criador no grande livro da natureza e deixado aberto para que todos pudessem lê-lo.

Como conseqüência, algumas vozes do Iluminismo criticaram duramente o Cristianismo, afirmando que, pelo menos em sua forma tradicional, ele era uma deturpação da religião da razão.24 Os pensadores do Iluminismo também ataca­ram os pilares centrais da apologética cristã daquela época - a crença nas profe­cias cumpridas25 e nos milagres26 - e responsabilizaram as autoridades eclesiás­ticas pela ignorância e superstição do passado.

Outros simplesmente igualaram os dois sistemas de crenças, declarando que o Cristianismo, em sua forma mais pura, não passava de outra manifestação da religião conhecida pela razão. Aqueles que buscavam um lugar para dar continui­dade ao Cristianismo criaram para ele um nicho, afirmando que a religião revela­

da era um complemento necessário da religião da razão27 ou apresentando o Cris­tianismo como um estágio do contínuo processo histórico cujo clímax seria atingi­do numa futura religião perfeita e universal.

Por mais paradoxal que possa parecer e independente de como o Cristianismo era visto, a elevação iluminista da religião da razão e sua ênfase sobre a natureza e a natureza de Deus constituíram uma vitória da nova imanência sobre a transcendência que caracterizou a Idade Média. O Deus dos deístas era uma divindade distante e radicalmente transcendente. Ainda assim, a perspectiva do Iluminismo esforçava-se para ligar Deus à natureza e à razão humana de forma tão próxima que a transcendência de Deus acabou fundindo-se com a imanência do divino dentro do universo ordenado da criação e da razão. Ao invés de olhar além do mundo para encontrar a Deus, o Iluminismo voltou-se para dentro. A mudança que havia começado na Renascença estava completa. E o triunfo da imanência iria se estender até o século 20.

G a p iiu fo 2

A RECONSTRUÇÃO DA TRANSCENDÊNCIA:A Imanência na T eo lo gia do Século 19

/ 7L ^ o m o fim do século 18, a era do Iluminismo já havia completado seu ciclo, especialmente na Inglaterra. A essa altura, muitos pensadores haviam abandona­do a religião da razão e optado pelo ceticismo1 ou pelo relativismo religioso.2 Esses pensadores concluíram que, no fim das contas, a razão é uma resposta inadequada para as questões básicas sobre Deus, moralidade e sentido da vida.

Apesar do Iluminismo ter chegado ao fim, a teologia nunca mais seria a mes­ma. Nenhuma tendência teológica subseqüente poderia permanecer isolada dos acontecimentos daquela época na história intelectual da Europa ocidental. Da­quele ponto em diante, os teólogos teriam de começar a falar em termos inteligí­veis para a mentalidade que havia se instalado com as mudanças fenomenais que varreram a Europa durante aquelas décadas.

O encerramento da Idade da Razão pareceu deixar a religião numa situação complicada. A impressão era de que o século 18 havia apresentado apenas duas alternativas. Podia-se optar pela ênfase cristã tradicional sobre o pecado e a sal­vação divina, sustentada pela Bíblia e pela Igreja. Ou, então, restava seguir o racionalismo cético que surgiu como produto final da mente individual esclarecida. Conforme McGiffert conclui em seu estudo monumental da era pré-kantiana, “no final do século, a crise religiosa era aguda”. 3

No século 19, entretanto, alguns teólogos recusaram-se a aceitar essas op­ções. É evidente que eles sabiam que não havia como contornar a Idade da Ra­zão. A teologia jamais seria capaz de ressuscitar o antigo sistema de crenças, pois as autoridades tradicionais da Bíblia e da Igreja haviam sido destronadas para sempre. Enquanto concordavam que a teologia não podia simplesmente voltar à ortodoxia dogmática pré-iluminista, também recusavam-se a aceitar o racionalismo cético pós-iluminista como única alternativa. Para essa nova classe de intelectuais, a única forma de avançar em meio aos resultados do Iluminismo era incorporar

sua motivação básica na busca por novas formas de compreender a fé cristã. Os teólogos do século 19 afirmaram com ousadia que a tarefa teológica podia conti­nuar mesmo diante dos desafios do Iluminismo e da rua sem saída na qual ele culminou. Assim, eles procuraram ir além do Iluminismo, incorporando ao mesmo tempo os avanços dessa era. De modo mais específico, buscaram estabelecer uma nova relação entre a transcendência e a imanência em meio aos resultados da destruição do equilíbrio medieval.

Nessa tarefa de reconstruir a teologia no mundo pós-iluminista, os teólogos puderam contar com as ferramentas criadas por três gigantes intelectuais. A essa altura, o legado do pensamento ocidental havia sido transferido para a Alemanha, onde a Idade da Razão chegou mais tarde, mas cujos círculos teológicos haviam desenvolvido bases mais sólidas do que na Inglaterra. Conseqüentemente, os três transformadores da teologia do século 19 foram alemães - Immanuel Kant, G.W.F. Hegel e Friedrich Schleiermacher.

Esses três pensadores eram parecidos, no sentido de que cada um buscava criar um espaço para o elemento religioso da vida. Porém, diferiam acentuada- mente, pois cada um propunha uma dimensão distinta como essência da religião - a moral (Kant), a intelectual (Hegel) e a intuitiva (Schleiermacher). A influência de cada um desses três pensadores estendeu-se por todo o cenário intelectual do século 19; primeiro de modo competitivo e, depois, fundindo-se para formar aquilo que veio a ser a teologia protestante liberal do século 19 e que encontrou seu epítome num quarto pensador alemão - Albrecht Ritschl.

Apesar dos esforços dos talentosos pensadores, à medida que o século ca­minhou para seu final, a teologia descobriu que não havia superado o Iluminismo. A ênfase na imanência, parte tão essencial da perspectiva humana desde a Renascença, continuava nas fundações da “casa teológica” mesmo depois de sua reconstrução.

IM M A N U E L KANT: A I m a n ê n c ia d e D e u s n a E x p e r iê n c ia M o r a l

Os grandes pensadores do século 19 procuraram ir além do impasse resultan­te do Iluminismo, ao determinar um lugar especial para a religião na vida humana. Uma primeira possibilidade foi proposta pelo filósofo alemão do século 18 Immanuel Kant (1724-1804). Kant sugeriu a esfera prática ou moral da vida como o lugar apropriado para a religião. Ao construir uma teologia devidamente fundamentada na razão prática, ele ofereceu uma nova tentativa de equilíbrio entre a transcen­dência e a imanência.

Do ponto de vista cronológico e intelectual, Kant está mais próximo do Iluminismo do que Hegel e Schleiermacher. A proximidade intelectual fica evidente através de

sua elevação da dimensão ética da vida ã posição de ponto central da religião, um ponto de vista muito próximo ao cerne dos valores da Idade da Razão. Porém, seu método de estabelecer uma religião voltada para o aspecto moral diferia imensa­mente dos métodos do Iluminismo.

Do ponto de vista externo, muito pouco aconteceu na vida de Kant. Ele nas­ceu, estudou, lecionou e morreu no mesmo lugar - a cidade portuária de Königsberg, a leste da Prússia. Trabalhou como palestrante não-pago na universidade (1755­1770) até ser contratado como professor de lógica e metafísica. Kant não se casou e não viajou. Sua rotina era tão rígida que, supostamente, as mulheres na cidade ajustavam seus relógios de acordo com as caminhadas diárias que ele fazia às três e meia da tarde. Foi só aos cinqüenta e sete anos de idade que Kant produziu sua principal obra. Entretanto, o livro que ele publicou naquele ano, Crí­tica da Razão Pura (1781), fez estremecer o mundo da filosofia e lançou uma nova onda intelectual cujos efeitos ainda podem ser sentidos.

A Filosofia de KantImmanuel Kant deu início àquilo que, pare ele, foi uma “Revolução Copémica” na filosofia. Assim como o grande astrônomo colocou o Sol no lugar da Terra como centro do sistema solar, Kant elevou a mente ao centro do conhecimento humano (epistemologia). Ele teorizou que a possibilidade de se experimentar a realidade dependia da mente.

As origens da revolução de Kant encontram-se num grave problem a epistemológico deixado para trás pelo empirismo, o movimento filosófico que ca­racterizou a Idade da Razão na Grã-Bretanha. A “mente passiva” era o elemen­to central da visão empirista do que vinha a ser o processo de conhecimento. Em seu Essay Concerning Human Understanding [Ensaio sobre o Entendimento Humano], John Locke rejeitou a tese essencial da filosofia cartesiana, argumen­tando que a mente era uma tábua rasa, um recipiente vazio e desprovido de qualquer idéia inata. Como resultado disso, ela é passiva no processo de conheci­mento. Ela simplesmente recebe “impressões” do mundo externo através dos sentidos e então formula idéias a partir das impressões recolhidas.

A primeira vista, a teoria empírica parece ser uma verdade óbvia, uma ex­plicação simples das experiências comuns e quotidianas. Porém, o produto final dessa teoria do conhecimento foi o ceticismo de David Hume, que mostrou sua inadequação como forma de explicar a cognição humana. Ele argumentava que o método empírico não é capaz de nos dar o conhecimento acerca de certos aspectos da realidade aos quais normalmente não damos o devido valor, espe­cialmente a causalidade e a substância. Hume declarou que tudo o que conhe­cemos são nossas percepções. Essas percepções incluem a coincidência de uma seqüência de acontecimentos, a partir da qual induzimos, mas sem de fato

experimentar, um relacionamento de causalidade. De maneira semelhante, expe­rimentamos uma série de impressões (tamanho, cor e assim por diante) mas não a substância em si. Nossa imaginação atribui essas impressões a objetos. De acordo com Hume, não temos verdadeiro conhecimento das substâncias como elas existem no mundo. Na verdade, a identidade de tais objetos externos, assim como a causalidade, não se encontra “lá fora”, mas é simplesmente o resultado de uma disposição mental.

O ceticismo epistemológico de Hume teve conseqüências importantes para a crença religiosa, pois levou a um questionamento do deísmo, a religião edificada sobre o empirismo. Ele mostrou que os argumentos para a racionalidade da reli­gião natural não são tão garantidos quanto acreditavam os seus proponentes. O argumento cosmológico, por exemplo, não podia provar a existência de Deus se a causa não era um fenômeno experimentado. Assim também, a doutrina da imor­talidade da alma não podia sobreviver ao fim do conceito de substância. E a injustiça e o pecado do presente inviabilizaram a possibilidade de uma futura esfe­ra de justiça eqüitativa, baseada na bondade do Criador.4

Kant sentiu-se desafiado pelo ceticismo radical de Hume. Aliás, ele relatou que foi Hume quem o despertou do seu “sono dogmático”. A investigação que Kant fez do problema o levou a uma explicação do caráter limitado do processo epistemológico humano descoberto por Hume. Mas, ao contrário de seu prede­cessor britânico, Kant acreditava que essa limitação não exigia uma rejeição cé­tica de todos os conceitos metafísicos.

Em sua Crítica da Razão Pura (1781), Kant procurou colocar a metafísica sobre bases sólidas. Para isso, propôs uma hipótese ousada. A mente tem um papel “ativo” no processo de conhecimento. Ele argumentou que o processo de conhecimento do mundo externo não pode ser derivado apenas de experiências sensoriais. Os sentidos só oferecem os dados brutos que a mente sistematiza quando acontece o verdadeiro conhecimento. Acrescentou ainda que essa orga­nização das sensações (conhecimento) é possível através de certos conceitos formais presentes na mente, que agem como um tipo de grade ou filtro oferecen­do parâmetros que viabilizam o conhecimento.5

Dentre os vários conceitos formais, dois são fundamentais: espaço e tempo. De acordo com Kant, espaço e tempo não são propriedades inerentes às coisas. Assim como outras estruturas, esses dois elementos são, na verdade, parte da ordem que a mente impõe sobre o mundo com o qual ela se depara. Ele afirmou que, apesar de alguns objetos talvez não existirem de fato no tempo e no espaço, não podemos conhecer o mundo externo de experiências sensoriais de qualquer outra maneira que não inclua esses dois elementos.

A hipótese de que a mente é ativa no processo epistemológico exige uma distinção entre os objetos presentes na experiência do conhecedor humano

(phenomena - fenômenos) e os objetos que estão além dessa experiência (,noumena). De acordo com Kant, um noumenon poderia tanto ser um objeto que existe independente de qualquer relação com um sujeito conhecedor (o “obje­to em si”) como também poderia ser um objeto que simplesmente não estamos equipados para detectar. Conforme veremos mais tarde, a categoria dos noumena abriu para Kant um universo além da causa e efeito, dentro do qual ele podia atribuir ao ser humano a liberdade de ação como agente moral.

Assim como a teoria de Hume, a teoria do conhecimento de Kant impunha sérios limites sobre a habilidade dos pensadores de discutir realidades transcen­dentes como Deus, a alma imortal e a liberdade, tomando como ponto de partida experiências sensoriais. O ponto de vista que Kant desenvolveu em Crítica da Razão Pura significava que qualquer realidade que está além do espaço e do tempo não pode ser conhecida através do empreendimento científico, pois a ciên­cia baseia-se nas experiências sensoriais. A razão “pura” ou especulativa (ciên­cia) pode, no máximo, indicar que esses conceitos metafísicos são plausíveis, no sentido de que nada daquilo que conhecemos no mundo empírico os contradiz.

Ao mostrar os limites do conhecimento empírico, a Crítica da Razão Pura colocou realidades que transcendem o tempo e o espaço (como é o caso de Deus) além da esfera científica e da experiência sensorial. Apesar de, à primeira vista, essa colocação parecer transformar tais realidades em algo incompreensível, a intenção de Kant não era provar o ceticismo religioso. O que ele, de fato, deseja­va era abordar os postulados metafísicos de modo mais seguro. Conforme expli­cou mais tarde em Crítica do Juízo, ele acreditava que, se a realidade de Deus fosse demonstrada através de experiências sensoriais, seria difícil visualizar Deus em termos de elementos morais.6 Na segunda edição de Crítica da Razão Pura, ele explicou: “Descobri, portanto, que é necessário negar o conhecimento, a fim de criar espaço para a fé".1 Para o filósofo alemão, a “fé” pertencia a um outro domínio da razão humana - razão em seu aspecto “prático” - que ele relacionava com a dimensão moral da existência humana.

Razão PráticaAo mostrar a falácia de todas as provas teóricas dos postulados metafísicos, a primeira Crítica cortou as asas da razão “pura” ou especulativa. Mas ainda res­tava a tarefa de estabelecer esses postulados através de algum outro meio. A garantia dos conceitos de Deus, imortalidade e liberdade tomou-se possível com os escritos morais de Kant, especialm ente: Princípios Fundam entais da Metafísica dos Costumes (1785), Crítica da Razão Prática (1788) e Metafísica dos Costumes (1797). Seu objetivo com essas obras era investigar os conceitos necessários para se raciocinar em termos práticos, da mesma forma como havia explorado os aspectos teóricos do raciocínio em Crítica da Razão Pura.

O argumento de Kant está fundamentado na tese que de o homem não é apenas um ser de experiências sensoriais, mas é também um ser moral. Ele obser­vou que nossa relação com o mundo não é limitada pelo conhecimento científico. O mundo é, na verdade, um palco no qual os seres humanos desempenham seus papéis; é uma esfera de valor moral. Kant estabeleceu a natureza moral da exis­tência ao lançar mão daquilo que ele considerava a experiência moral universal dos seres humanos, um senso de condicionamento moral, de “dever”. Ele afirmou que os seres humanos sabem da “pressão” que existe sobre eles para que façam escolhas que só podem ser descritas em termos de moralidade.

Kant argumentou que, assim como a dimensão teórica, essa dimensão prá­tica ou moral da existência humana é, fundamentalmente, racional. Em decor­rência disso, estava convencido de que certos princípios racionais controlam todos os julgamentos morais válidos, assim como outros princípios racionais são o fundamento de todo o conhecimento teórico ou sensorial. Conseqüentemente, o objetivo da dimensão moral da vida humana era tornar-se o mais racional possível. Kant referiu-se a esse modo de vida racionalmente moral em termos de “dever”.

Para Kant, esse modo de vida tem seu auge no princípio supremo de moralidade, seu famoso imperativo categórico. Esse princípio requer, basicamente, que cada ser humano procure agir de acordo com qualquer consideração motivadora que ele ou ela gostaria que se transformasse numa lei universal a ser seguida por todos. Em suas palavras: “Aja somente segundo um motivo tal que você possa desejar ver transformado em uma Lei Universal da Natureza”. 8 Conforme essa definição indica, o imperativo categórico concentra-se menos nas ações específi­cas e mais nas considerações motivadoras por detrás dessas ações.9

Os Postulados PráticosA natureza moral da existência humana comprovada pela experiência universal do condicionamento moral foi fundamental para que Kant restabelecesse a metafísica. Com base nessa dimensão da vida, ele argumentou em favor da cer­teza dos três postulados transcendentais que o raciocínio teórico não havia sido capaz de determinar. Ele afirmou que esses “postulados práticos” devem ser le­vados em consideração, pois são exigidos pela natureza moral do mundo.

Os dois primeiros postulados, Deus e a imortalidade, surgiram da visão de Kant acerca do summum bonum. Ele defendia que o mais elevado bem possível para a humanidade é viver numa esfera em que a virtude e a felicidade estão juntas. Todos nós sabemos, entretanto, que, nesta vida, a virtude nem sempre é recompensada. Assim, Kant concluiu que deve haver uma vida futura em que o viver virtuoso é adequadamente recompensado e Deus deve existir como aquele que garante que a justiça total irá prevalecer nessa esfera.

O argumento de Kant para o postulado da liberdade tem implicações exten­sas. Ele afirmava que a liberdade humana é necessária para explicar a experiên­cia universal humana de ser um sujeito moral ativo. Na dimensão “fenomenal”, os homens são seres físicos, sujeitos às leis da natureza e, portanto, aparentemente não são livres. Mas na dimensão “nomenal”, cada pessoa pode ser livre, pois a obrigação moral pressupõe a existência da liberdade. Esse argumento serviu para colocar o ser humano simultaneamente em duas esferas. Cada indivíduo deve ser compreendido tanto moralmente (como sujeito com liberdade de ação) como cien­tificamente (vivendo sob as leis da causação física).

A Religião RacionalEm  Religião Dentro dos Limites da Razão (1793), Kant procurou levar sua proposta um passo adiante, movendo-se da moralidade para a religião (isto é, Cristianismo). Para ele, esse passo era necessário, pois a religião oferece o obje­tivo maior da moralidade, tendo em vista que fala de um “poderoso Criador de leis morais” cuja vontade “deve ser o motivo maior de todos os homens”.10

Como todo trabalho de Kant, esse livro marcou tanto a continuação do Iluminismo quanto o rompimento com ele. O autor começou com uma discussão sobre o “mal radical”, a presença universal dentro de nós de uma tendência para o mal, que não pode ser extirpada por nossas próprias forças. Do ponto de vista da Idade da Razão, nessa discussão, o filósofo alemão havia cometido uma trans­gressão imperdoável.11 Ele havia reintroduzido justamente a doutrina - o pecado original - que tinha sido alvo das críticas mais mordazes do Iluminismo em relação ao Cristianismo.

Mesmo assim, Kant não havia rompido por completo com o Iluminismo, pois ainda mantinha o otimismo básico daquela era. Ele acrescentou que, tendo em vista que o mal radical encontra-se no ser humano, “cujos atos são livres, então deve ser possível superá-lo”. 12

A fim de sustentar essas duas teses ao mesmo tempo, o filósofo alemão diferenciou o princípio do mal, que ele via presente em nossa vontade real, do imperativo categórico, que, conforme ele declarava, coincide com nossa vonta­de essencial. Desse modo, Kant construiu o que G. E. Michaelson Jr. chamou de “uma fusão instável da ênfase Reformada sobre a queda e da ênfase Iluminista sobre a liberdade”.13

A cristologia de Kant foi moldada por sua visão da religião como sendo es­sencialmente ética. Ele descreveu o objetivo da criação como a concretização de uma humanidade moralmente perfeita. Esse objetivo está eternamente presente na mente divina na forma do Filho Único de Deus, que é o objeto de nossa fé.14 Fiel ao pensamento do Iluminismo, Kant argumentou que essa idéia também está presente em nossa razão e, por isso, não precisamos de um “exemplo empírico”

para servir de arquétipo do que é “uma pessoa moralmente agradável a Deus”. Ainda assim, em sua tentativa de levar em consideração a tradição cristã, ele acrescentou que existe um exemplo histórico desse ideal - Jesus - ou, mais espe­cificamente, a disposição de Jesus de enfrentar o sofrimento “em favor do bem maior de todo o mundo”.15

A essência ética da religião também moldou a visão de Kant acerca da impor­tância do Cristianismo. Ainda mantendo-se dentro do Iluminismo, ele subordinou o Cristianismo à religião universal da razão. Para ele, o Cristianismo não passava de um meio para o estabelecimento do bem comum ético, um estágio dentro da introdução gradual da “fé religiosa pura”.

As mudanças trazidas pelo Iluminismo também marcaram sua compreensão do que vinha a ser autoridade religiosa. Ao mesmo tempo em que considerava as Escrituras como norma única na igreja, Kant declarou que a “religião pura da razão” - a única autêntica e universalmente válida - é o princípio interpretativo das Escrituras.16 Ele concluiu que a dimensão moral (ou seja, “a virtude buscando a santidade”) é o verdadeiro significado por trás das histórias bíblicas.17 E ele procurou essas verdades eternas da fé presentes de maneira subliminar na histó­ria cristã, a saber:

que não existe salvação para o homem fora da adoção sincera de princípios genui­namente morais em sua disposição; que aquilo que trabalha contra a adoção desses princípios não é tanto a natureza sensual, que é acusada com tanta freqüência, quanto uma perversidade própria... que a raça humana trouxe sobre si.18

Por fim, Kant reinterpretou o elemento da graça. Apesar de admitir a impor­tância da narrativa bíblica, o filósofo alemão enfatizou que “a verdadeira religião não consiste no conhecimento daquilo que Deus fez ou continua fazendo por nos­sa salvação, mas naquilo que nós devemos fazer para sermos dignos dessa salva­ção” .19 E o que podemos fazer é simplesmente viver de maneira moral.20 Kant, portanto, inverteu a ordem da graça e das obras que era tão central à Reforma. “O certo não é ir da graça para a virtude”, ele concluiu, “mas progredir a partir da virtude em direção à graça perdoadora”.21

A Teologia baseada na MoralidadeA abordagem de Kant lançou uma fundação inovadora para a teologia. De fato, ele inferiu certas doutrinas religiosas centrais: a realidade de Deus, a imortalidade e a liberdade do ser humano. Porém, ao contrário dos teólogos clássicos, cuja argumentação partia da revelação em direção aos atributos do ser de Deus, Kant, semelhante a Descartes, construiu seu sistema baseado exclusivamente no indivíduo como ser racional. Assim, esse método não partia da revelação

movendo-se em direção ã razão, mas saía da razão e movia-se para a revelação. Desse modo, Kant deu continuidade à proposta iluminista de se delinear uma fé puramente racional.

Uma inovação, entretanto, separava Kant da Idade da Razão. Ao contrário de seus antecessores, não era a razão na forma abstrata que orientava sua proposta. Ele argumentava que para a religião era fundamental uma certa dimensão parti­cular da existência humana - a experiência do condicionamento moral que, de acordo com ele, estava ligado ao aspecto prático da razão. Como resultado disso, Kant afirmou apenas aqueles postulados metafísicos que considerava necessários para explicar essa dimensão da existência humana (tais como Deus, a imortalida­de e a liberdade). Fazendo uso dessa mesma metodologia, ele deu à natureza divina apenas os atributos necessários para retratar a Deus como aquele que garante a moral.22 Portanto, Kant não podia declarar ter qualquer conhecimento da natureza divina além da dimensão moral. Ele não baseou a moralidade na teologia, como fazia o pensamento cristão clássico, mas sim a teologia na moralidade.

Quando vista dentro do contexto da história teológica, a obra de Kant mar­cou o golpe de misericórdia sobre o deísmo da Idade da Razão. Ao contrário dos dogmas instáveis da religião da revelação, o Iluminismo considerava as doutrinas da religião natural completamente firmes, pois haviam sido edificadas sobre os sólidos fundamentos da razão, empregando os métodos de investiga­ção empírica (que Kant chamou de “razão pura”). Kant, todavia, mostrou que os princípios metafísicos centrais do deísmo - a existência de Deus, a imortali­dade da alma e a liberdade humana - não podiam ser determinados através do raciocínio especulativo. Ele confirmou, dessa forma, aquilo que os céticos já ha­viam inferido. Essa porta para a religião fechava-se para sempre. O filósofo havia oferecido uma visão extensa e cheia de implicações acerca da natureza finita do ser humano; uma visão que precisaria ser levada seriamente em consideração pela teologia subseqüente.

Mas a rua sem saída em que foi dar a religião do Iluminismo não marcou o fim da teologia. Era possível ancorar a teologia em alguma outra coisa além da facul­dade mental, em alguma outra dimensão da realidade humana. Foi com esse pro­pósito que Kant empregou a ênfase iluminista da moralidade, colocando-a sobre fundações mais sólidas. Ele argumentou que a religião podia ser estabelecida com base na razão prática - a dimensão ética da existência e a faculdade mental correspondente. Para ele, a esfera moral é o âmbito apropriado para a religião. Nessa dimensão, ela reina suprema, protegida das descobertas da ciência.

ConclusãoEm muitos sentidos, o trabalho de Kant preparou o caminho para discussões sub­seqüentes tanto na filosofia quanto na teologia. Foi uma resposta articulada ao

Iluminismo, ao mesmo tempo em que incorporou os principais avanços da época. No fim das contas, porém, Kant não foi capaz de superar certas tendências destrutivas de seu tempo. Ele procurou definir religião como a devoção a um Legislador transcendente cuja vontade deve ser o objetivo da humanidade.

Ainda assim, a teologia resultante do método de Kant continuou sendo antropocêntrica e conduz inevitavelmente a uma ênfase da imanência divina que ele próprio tanto rejeitava. Em última análise, a “voz divina” ouvida universalmente pela razão humana - seja ela pura (Iluminismo) ou prática (Kant) - é a voz que vem de dentro do indivíduo. Ela não traz uma palavra do “além”, transcendente. No caso da proposta de Kant, a transcendência de Deus perde-se facilmente na voz do impe­rativo categórico encontrado nas profundezas da “razão prática” do ser humano.

G. W. F. HEGEL: A I m a n ê n c ia d e D e u s n o R a c io c ín io E s p e c u l a t iv o

Immanuel Kant procurou superar o Iluminismo e estabelecer uma nova rela­ção entre a transcendência e a imanência, mudando o enfoque religioso da esfera da “razão pura” (a esfera do conhecimento baseado nos sentidos) para a da “ra­zão prática” (a esfera do conhecimento baseado na experiência do indivíduo como um ser moralmente condicionado). Uma segunda alternativa ao Iluminismo foi oferecida por G.W .E Hegel. Enquanto Kant encontrou uma pista para a transcendência na dimensão ética da vida humana, Hegel procurou o mesmo sen­so de transcendência na dimensão intelectual. Ele ligou a verdade absoluta ao processo da história humana e à capacidade da mente humana de compreender o significado desse processo. Ele afirmou com ousadia que, à medida que a huma­nidade entende a História, Deus passa a conhecer a si mesmo.

A Carreira de HegelA vida de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) coincide com um período turbulento da história da Europa. Por um lado, aquela foi a era de Napoleão e, por outro, do Romantismo. Nascido em Stuttgart, Hegel cresceu numa parte do país que, de acordo com as palavras de Cari J. Friedrich, “foi o berço de mais pensadores e poetas do que qualquer outra região da Alemanha”.1 Não é de se admirar, portanto, que o pensamento de Hegel mesclasse interesses tanto nas dimensões políticas quanto estéticas da existência humana.

Ao contrário de Kant, que passou toda a vida em sua cidade natal, no leste da Prússia, a educação e a carreira profissional de Hegel o levaram a diversas cida­des da Europa central.2 Depois de completar seus estudos na Universidade de Tübingen (onde sua filosofia teria, mais tarde, forte impacto sobre os estudos teológicos), trabalhou como tutor, primeiro em Berne, na Suíça (1791-1796), e

depois em Frankfurt (1796-1800). A essa altura de sua vida, Hegel estava preo­cupado principalmente com seus antecessores teológicos e com o legado de Kant.3 Um estágio formativo no desenvolvimento de seu pensamento ocorreu durante sua carreira como professor na Universidade de Jena (1801-1806), pois foi lá que explorou mais de perto o conceito de Geist (espírito), tão central à sua filosofia. No auge de sua carreira, Hegel mudou-se para Heidelberg e depois para Berlim (1818), onde trabalhou até vir a falecer.

A Filosofia de HegelHegel propôs superar os obstáculos impostos pelo Iluminismo sobre o empreendi­mento teológico, através da construção de uma grande fusão da teologia com a filosofia. Assim, para que possamos entender a solução que ele ofereceu para resolver o impasse criado pelo século 18 e sua importância para a teologia do século 19, devemos olhar para sua proposta inovadora para a filosofia.

A filosofia de Hegel marcou um importante rompimento com a Idade da Ra­zão. Ele concordava com o Iluminismo em que a filosofia está relacionada à obten­ção da verdade, mas redefiniu o foco do trabalho filosófico. Sendo uma época muito pouco voltada para a História, a Idade da Razão havia remodelado a filoso­fia à imagem da ciência natural, esperando, assim, encontrar a verdade - e Deus- no universo natural. A natureza era vista como uma realidade estática, um produto acabado. Como tal, era o objeto do conhecimento humano. E sua máqui­na delicadamente regulada implicava na existência de um Arquiteto.

O filósofo alemão concordava com a ênfase no conhecimento científico e objetivo defendido pelos empiristas da Idade da Razão. Mas negava que a expe­riência sensorial era a única base para o conhecimento ou que a formação de idéias a partir das experiências sensoriais era o principal método de se obter o conhecimento. Também não concordava com a afirmação de seus antecessores de que a realidade é estática e completa - um objeto externo que podia ser capta­do pela razão. Ao invés disso, Hegel ensinava que a realidade é ativa e está em constante desenvolvimento. Ela é um processo contínuo, que consiste no desdo­bramento dos princípios da racionalidade. Ele afirmava que a realidade não é apenas lógica (como acreditavam os pensadores do Iluminismo), mas que a lógi­ca, num certo sentido, também é uma realidade, pois aquilo que é racional existe.4

Foi sobre esse fundamento que Hegel propôs uma visão mais complexa da realidade e do conhecimento humano, uma visão concentrada na estrutura do pensamento racional. Para ele, a estrutura do pensamento e a estrutura da reali­dade são, no final das contas, uma coisa só: um processo dinâmico.5

Ao contrário dos pensadores do Iluminismo, o estudioso alemão colocava a filosofia acima das ciências. Ele encarava a filosofia como um meio não apenas de descobrir a verdade, mas também de concretizar a verdade absoluta.

De acordo com isso, Hegel criou uma ligação mais próxima entre a filosofia e a História. Aliás, conforme Henry D. Aiken, sua proposta foi a primeira “tenta­tiva mais minuciosa de se visualizar todos os problemas e conceitos filosóficos, incluindo o próprio conceito de razão, em termos essencialmente históricos”. 6 Ao buscar a resposta para o problema do destino humano e do significado da existência,7 ele esperava encontrar Deus não dentro da natureza, como um Ar­quiteto distante, mas na “Idéia”, no significado por trás do processo da história humana como um todo.

Três conceitos relacionados entre si resumem a tentativa de Hegel de visualizar a realidade de maneira inédita: o espírito, a verdade como um proces­so e a dialética.

EspíritoA primeira idéia central do pensamento de Hegel é Geist, que normalmente é traduzido para a nossa língua como “espírito”. Na verdade, não há nenhuma pala­vra em nosso vocabulário que seja um equivalente adequado a esse termo. Ele combina os conceitos de racionalidade refletida na palavra mente com a dimen­são sobrenatural ligada a espírito.

Para Hegel, o Espírito não é simplesmente uma substância (algo que existe), mas um sujeito ativo, uma atividade, um processo. Apesar de estar presente nos seres humanos, ele não deve ser igualado ao espírito humano, pois é o ser inte­rior do mundo, o Absoluto, chega a ser a única Realidade.8 Os acontecimentos do mundo, por sua vez, são a atividade do Espírito. E através desses aconteci­mentos que o Espírito toma uma forma objetiva e adquire a plena consciência de si mesmo. Portanto, Hegel via todos os processos da natureza e da História como formadores de um todo unificado e manifestação desse princípio espiri­tual fundamental.

A Verdade como um ProcessoA segunda idéia importante da filosofia de Hegel é sua compreensão da verdade como um processo. O filósofo alemão não encarava a verdade como se fosse a, conclusão racional alcançada ao se empregar o raciocínio apropriado (como era d caso da filosofia, pelo menos a partir de Descartes). Ao invés disso, para ele, a verdade era o processo em si. Era o todo, o vai e vem, as voltas e caminhos tomados pelo processo de raciocínio que acabavam levando a uma resolução.

Hegel também notou que o processo de raciocínio não vê seu objeto como algo externo em relação a si, mas contém esse objeto dentro de si mesmo. Ele chamou essa atividade racional de apropriação do objeto de “concepção”. À con­cepção maior, ao ajuntamento de todas as concepções em um todo interligado, Hegel chamou de “Idéia” ou concepção do Absoluto. “Concepção”, portanto,

envolve a confluência de pensamento e realidade,9 o que é possível pois a realida-. de reflete uma estrutura racional.

Hegel ligou a verdade da realidade ao processo da História, que ele via como a consciência que o Espírito adquiria de si mesmo. Aliás, esse “todo” não é sim­plesmente uma característica da realidade; para Hegel ele é a realidade.10 As diferentes épocas da história humana são estágios, através dos quais o Espírito passa no processo de auto-descobrimento.11 Assim, a verdade é a História - vista não como fatos isolados, mas como a grande unidade por trás do contínuo processo histórico e, ao mesmo tempo, nele revelada. O conhecimento, por sua vez, encontra-se na domínio filosófico dos padrões produzidos pelo processo his­tórico, na apropriação do significado do todo.

Por causa de sua ênfase no vai e vem da História, Hegel valorizava profunda­mente o passado. Argumentava que devemos compreender nossas origens a fim de obter o verdadeiro conhecimento. Mas, acima de tudo, estava interessado na­quelas dimensões que conferiam expressão ao espírito humano: sociedade, reli­gião, ética, arte, literatura e música. Ele teorizava que é na história da cultura humana (expressada através dessas atividades) que o espírito humano encontra sua própria vida consciente.12 E através do processo histórico que surge o conhe­cimento absoluto. Mas esse conhecimento é o Espírito conhecendo a si mesmo.

DialéticaDentre os vários aspectos da filosofia de Hegel, o mais conhecido é sua dialética. Essa dimensão está relacionada à sua tese sobre a dinâmica da natureza da filo­sofia. A seu ver, a filosofia trata da realidade que se apresenta ou vem a se conhecer através do processo contínuo da vida. Como o mover do Espírito em si, a filosofia cria os vários estágios de sua própria história ao passar por eles e essa atividade é a sua verdade. A cada estágio, o estágio anterior é usado como funda­ção, mas também é, ao mesmo tempo, negado. Assim, o estágio anterior é tanto preservado quanto suspenso. Ao ser compreendida dessa forma, a verdade inclui aquilo que nega ao passar para o próximo estágio da História.

Hegel, portanto, substituiu a idéia tradicional de existência estática pelo con­ceito dinâmico de processo. Esse processo ativo da verdade contém dentro de si o “vir a ser” e o “deixar de ser”. E pelo fato de tudo estar fluindo, a busca pela verdade é o estudo do processo dentro do qual a verdade surge.

Essa afirmação trazia uma implicação importante à visão de Hegel sobre a lógica. A lógica tradicional baseia-se na lei da não-contradição (X não é “não-X”). Desse modo, ela pressupõe uma perspectiva estática da realidade.

O filósofo alemão rejeitou essa perspectiva estática, transformando-a numa visão dinâmica semelhante à do antigo filósofo grego Heráclito. De acordo com Hegel, a realidade está em movimento e o curso desse desenvolvimento, que

parte do potencial e vai até a realização final, acontece em estágios. Como resul­tado, o pensamento também deve mover-se através de um processo governado pela lei da dialética. Para Hegel, a dialética não consiste em uma idéia humana, mas sim na descrição da realidade como ela é de fato. Mais especificamente, ela é uma descrição da história do Espírito em si ou da razão eterna tornando-se realidade no pensamento humano. Aqui fica evidente, mais uma vez, a ligação próxima que Hegel fazia entre o pensamento e a realidade. Ele afirmava que, saber o que a razão precisa necessariamente pensar, é saber o que precisa neces­sariamente acontecer.13

A dialética de Hegel é normalmente descrita em termos lógicos como sendo a tríade composta de tese-antítese-síntese. Mesmo que Hegel talvez nem tenha usado esse esquema,14 ainda assim ele nos ajuda a entender sua proposta. Em primeiro lugar, surge uma tese. Ela imediatamente gera uma antítese. As duas juntam-se em uma síntese. A síntese constitui uma nova tese e o processo continua.

O contraste entre a tese e a antítese que formava uma parte da dialética de Hegel não é exclusividade sua. Em sua Crítica da Razão Pura, por exemplo, Kant concluiu que a razão pura pode levar a mente a ver apenas a validade possível de afirmações opostas sobre as realidades transcendentais como a exis­tência de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade humana. De maneira seme­lhante, os pensadores do Romantismo falavam de uma “coincidência de opostos” atuando na natureza e na história humana.

Mas enquanto Kant extraiu desse fenômeno os limites da razão “pura”, Hegel ousou declarar que tanto a tese quanto a antítese podem ser afirmadas quando são compreendidas à luz de uma proposição mais inclusiva que abranja o signifi­cado de cada uma. Esse é o terceiro aspecto da tríade, a resolução da tese e da antítese dentro de uma síntese, em que ambas são canceladas, porém mantêm-se preservadas (aufgehoben) dentro de uma terceira proposição.

Porém, Hegel não limitou a dialética à atividade da mente humana. Ele a viu também como uma lei de pensamento e metafísica. A dialética relaciona-se ao proces­so da própria realidade, que revela o Absoluto adquirindo consciência de si mesma.

A dialética também pode ser usada para descrever o movimento de tríade do Absoluto de maneiras variadas e um tanto complicadas. Uma delas concentra-se no movimento do ser indeterminado (Sein) passando a um não-ser (Nichts) e vindo a ser (Werden).15 Esse vir a ser, por sua vez, apóia-se no vir a ser de algo que já existe (Dasein).

Uma tríade relacionada descreve as incorporações da concepção de Abso­luto.16 O primeiro elemento, o “em si” (an sich), vê a concepção em sua mais simples universalidade. Ele descreve o Absoluto em termos de sua essência unificada, que forma a unidade constituinte da essência de toda a realidade e, portanto, é o substrato para a realidade. Sob essa luz, ele é apenas implícito ou

potencial e ainda não encontrou uma expressão externa.17 O segundo aspecto, “por si” (fuer sich), vê a concepção em sua total dispersão ou diferenciação. Ele descreve o Absoluto em termos de sua presença na esfera dos detalhes ca­racterísticos do mundo no tempo e no espaço. A resolução desses dois aspectos é o terceiro elemento, o “em si e por si” (das Anundfuersichseiri), que é caracte­rizado pela unidade consciente das várias diferenças presentes dentro do todo.

Filosofia, Teologia e HistóriaEstes conceitos - espírito, verdade como um processo e dialética - constituem a fundação da visão de Hegel sobre a relação entre Filosofia, Teologia e História. Ele afirmava que a História revela o desdobramento gradativo da verdade, pois ela é o campo no qual o Espírito encontra-se ativo. As atividades do espírito humano, especialmente aquelas relacionadas às expressões culturais e intelectu­ais, são essenciais para esse agir do Espírito na História. É sobretudo na Filosofia que o espírito adquire consciência de si mesmo. Assim, nessa disciplina, o mover do Espírito torna-se mais claramente visível.

A relação que Hegel cria entre Deus e o Espírito é fundamental para a avalia­ção que ele faz do papel e do significado da religião. Quando considerado em ter­mos religiosos, o Espírito Absoluto é Deus, que se revela no processo da História.

Essa conexão implica, é claro, que o entendimento filosófico constitui o cami­nho para o conhecimento de Deus. Assim como, em última análise, a Filosofia é a história do pensamento e a História se revela num gradativo desdobramento da verdade, da mesma forma, no final, a religião e a teologia estão relacionadas à Filosofia, pois só é possível conceber-se a existência de Deus no sentido de seu desdobramento histórico.

Para Hegel, portanto, a religião é, no final das contas, pensamento18 no sen­tido de que concentra-se no conhecimento de Deus. A religião e a Filosofia buscam apresentar a mesma verdade, mas de maneiras diferentes. A religião apropria-se da verdade na forma de imagens e representações, enquanto a Filo­sofia capta a mesma verdade em sua “necessidade racional”. A Teologia tam­bém acaba sendo um conhecimento filosófico, pois ela vai além das imagens encontradas na religião na busca por um conhecimento de seu significado uni­versal e filosófico.

CristianismoHegel preocupava-se com o vir a ser de Deus que encontrava no processo histó­rico, especialmente nos esforços do espírito humano. Como resultado, a verdade filosófica central ao seu pensamento era a união entre Deus e a humanidade. Em termos teológicos, o sistema todo do grande filósofo podia ser interpretado como a declaração suprema da metáfora da Encarnação.19

A preocupação com a Encarnação formou a base para a avaliação que Hegel fez do Cristianismo. Ele afirmava que, como religião revelada ou espiritual, o Cristianismo é a síntese da religião natural (tipificada no antigo Oriente) e da religião artística (conforme sua manifestação na antiga Grécia).20 Hegel chegou a uma conclusão tão elevada, porque via no Cristianismo a apresentação religiosa da grande verdade filosófica da Encarnação. Na ascensão dessa religião históri­ca, centralizada na Encarnação de Cristo, a unidade dos homens com Deus, que até então era implícita, tornava-se explícita;21 nessa religião acontecia a verdadei­ra concretização histórica da unidade entre o divino e o humano. Em decorrência disso, o Cristianismo marca o vir a ser do Espírito Absoluto, Deus, adquirindo consciência de si mesmo através da atividade religiosa do espírito humano.

De acordo com Hegel, há três momentos - de certa forma análogos às três pessoas ligadas ao conceito cristão de Trindade - da realidade divina em ação no processo de concretização da unidade entre o divino e o humano:22 o Ser Essen­cial, o Ser Existente e o Ser Consciente. O primeiro momento envolve um Ser puro, abstrato. O segundo marca o início da existência do Espírito abstrato atra­vés da criação do mundo. Esse “espírito objetivamente existente” (o mundo) ca­racteriza-se por ser “o Filho” (aquele que “sabe que é o Ser Essencial”) e pela alienação e abandono (mal). O terceiro momento é o Espírito passando para o estágio de consciência de si mesmo.

Esse processo de tríade, juntamente com a ligação entre Deus e a humanida­de - tão central ao pensamento de Hegel (é na humanidade que Deus adquire consciência de si mesmo) - , forma o ponto de contato entre a história religiosa e a verdade filosófica para a qual ela aponta. O primeiro momento é Deus como Ser Essencial. Na criação do universo, surge o segundo momento à medida que Deus se move para fora de si mesmo entrando num relacionamento com algo além dele. Na humanidade, Deus volta a si mesmo, pois na vida religiosa, através da qual a humanidade vem a conhecer Deus, Deus conhece a si mesmo.23 Esse é o terceiro momento, reconciliação dentro da realidade.

De acordo com Hegel, o Cristianismo descreve esse processo de maneira pictórica em termos de criação e redenção. Ele afirmava que a criação, como um movimento em direção à existência individual, inclui necessariamente a alienação. Assim, Hegel via na história bíblica da Queda uma expressão do movimento que partia da inocência para a consciência de si próprio, um movimento que ele consi­derava necessário para o estabelecimento da independência da humanidade, ou seja, sua existência histórica. No que dizia respeito a um rompimento de relacio­namento, separação e alienação, Hegel concordava com a afirmação da teologia tradicional de que a Queda era má. Mas, para ele, esse acontecimento havia sido igualmente positivo como um primeiro passo necessário para a reconciliação (isto é, tornar explícita a unidade entre Deus e a humanidade).

Para Hegel, a importância da vinda de Cristo estava na afirmação de que, em Jesus, a idéia da unidade de Deus com a humanidade havia se tornado explícita na História. Na Encarnação, a verdade filosófica universal da unidade entre o divino e o humano havia se concretizado em um determinado indivíduo histórico. Tendo em vista que a História é o desdobramento da realidade, esse acontecimento foi importante até para o próprio Deus. Em Cristo, Deus passou da idéia abstrata para a individualidade histórica e, ao fazê-lo, atingiu a realidade plena. Em suas palavras, “o Espírito puro ou não-existente do pensamento tornou-se realidade”.24

De acordo com Hegel, a expressão mais clara dessa verdade encontra-se na cru­cificação. Esse acontecimento refere-se a Deus adquirindo uma natureza radical­mente finita - sendo a morte sua mais intensa forma - e à morte do Deus abstrato:

A morte do mediador não é morte apenas no aspecto natural, marcando o fim de uma determinada existência: aquilo que morre não é apenas o revestimento exter­no — que, desprovido do Ser Essencial, é inerentemente morto - , mas também a abstração do Ser Divino.25

A morte de Cristo, entretanto, não é o fim. Ela prepara o caminho para a ressurreição, que marca o advento do Espírito Absoluto ou universal e do reino do Espírito como objetivo da História e como concretização histórica plena de Deus.

Portanto, a Filosofia e o Cristianismo convergem-se, pois ambos concentram- se na reconciliação. Nas palavras de J. B. Baillie, de acordo com a interpretação de Hegel, a verdade de ambos é:

que o Espírito Absoluto toma sobre si e faz seu o estupendo lavor da história humana; que, ao fazê-lo, ele enche as partes constituintes de significado espiritual, assume a forma humana e, no processo, é simultaneamente eterno e inserido no tempo, criando um relacionamento de reconciliação entre si próprio e o mundo.26

Os Resultados do Pensamento de HegelQuando morreu, em 1831, Hegel era talvez o filósofo cristão mais influente na Alemanha. Com o passar do século, entretanto, muitos de seus seguidores viram em sua filosofia uma fonte de crítica radical ao Cristianismo e as sementes da possibilidade de ir além das tradições cristãs.

David Friedrich Strauss (1808-1874), por exemplo, aplicou idéias de Hegel à estudos cristológicos do Novo Testamento. Como forma de superar o impasse entre a abordagem supernaturalista e a racionalista de compreender a vida de Jesus, ele desenvolveu o conceito de “mito evangélico” (histórias que nos são apresentadas não como expressão de fatos reais, mas como verdades teológi­cas). Ludwig Feuerbach (1804-1872) virou de ponta-cabeça a teologia de Hegel,

declarando que Deus era a humanidade num estado de auto-alienação. Assim, ele transpôs a teologia para a antropologia, encarando a discussão sobre Deus como sendo, na verdade, a discussão sobre os assuntos humanos. Enquanto Karl Marx (1818-1883) concordava com a concepção de Hegel de que a História é uma totalidade autônoma, ele rejeitava o espiritualismo de Hegel, que tratava os fatos empíricos como manifestações de um processo lógico.27 Ao invés disso, Marx explicava a alienação do homem em termos sócio-políticos e econômicos.

ConclusãoA relação entre Cristianismo e filosofia apresentada por Hegel ofereceu uma saída para o dilema no qual o Iluminismo havia culminado, o dilema da ortodoxia tradicional contra o ceticismo radical. O pensador alemão elevou o Cristianismo à posição de única religião relevante, pois mostra em forma de representação a verdade filosófica absoluta sobre a unidade entre Deus e a humanidade.

Mas o restabelecimento do Cristianismo realizado por Hegel teve um alto pre­ço. A doutrina cristã só podia ser protegida dos ataques do racionalismo iluminista ao mover o seu conteúdo para além da História, transformando-o em filosofia. Ape­sar de Hegel negar que essa transformação implicava em destruição do conteúdo religioso, ele a via como a única justificativa para a existência da religião cristã.

Quando o Cristianismo foi transformado em filosofia, o Deus transcendente dos profetas, apóstolos e pais da Igreja tornou-se o Weltgeist imanente, o Espírito Absoluto que vem a ser através da história da humanidade. Enquanto o filósofo alemão via essa mudança como a salvação da fé cristã, é preciso que pergunte­mos se uma das conseqüências de seu sistema não seria a extinção do Cristianis­mo. Hegel ofereceu uma forma engenhosa de ir além do Iluminismo, mas, no final, não conseguiu superar sua perspectiva teológica básica. O sistema de Hegel continuava a ser “o trabalho de um defensor radical da imanência”.28

De certa forma, essa ênfase à imanência é a contribuição mais importante e duradoura de Hegel para a teologia contemporânea. Mesmo quando seu idealis­mo especulativo se enfraqueceu ou foi radicalmente reinterpretado como uma forma de materialismo especulativo, sua visão da unidade entre Deus e o mundo continuou a ser uma forte opção para a teologia. Hegel afirmou que “Sem o mundo, Deus não é Deus” . Com isso, queria dizer que Deus não é um ser auto- suficiente por si mesmo; ele precisa do mundo para sua realização própria. A história do mundo também é a história de Deus.

A visão de Hegel sobre a relação entre Deus e o mundo serve de padrão para muitas outras variações posteriores da alternativa teológica chamada com fre­qüência de “panenteísmo”. Sob esse rótulo, encontra-se qualquer ponto de vista que representa Deus e o mundo como sendo realidades inseparáveis, porém dis­tintas. Assim, essa abordagem forma um meio-termo entre o teísmo tradicional,

em que se acredita que Deus é completamente auto-suficiente em relação ao mundo, e o panteísmo, que associa Deus com o mundo de modo extremamente íntimo. Todas as expressões panenteístas que vieram depois seguem as idéias de Hegel no que diz respeito a esse ponto crítico.

Com o início da segunda metade do século 19, o clima intelectual da Alemanha testemunhou um declínio na popularidade do idealismo especulativo de Hegel e um reavivamento da ênfase de Kant à razão prática ou ao julgamento moral como forma de escape da natureza finita do ser humano. Mas, antes de nos voltarmos para o teólogo que dominou a segunda metade do século, Albrecht Ritschl, é pre­ciso encaixarmos mais uma peça no quebra-cabeça teológico do século 19 - o pensamento do maior contemporâneo teológico de Hegel: Friedrich Schleiermacher.

FRIEDRICH SCHLEIERMACHER:A I m a n ê n c ia d e D e u s n o Se n t im e n t o R e l ig io s o

Os teólogos do século 19 procuraram ir além do impasse resultante do Iluminismo, determinando para isso um lugar especial para a religião na vida hu­mana e, assim, estabelecendo uma nova relação entre a transcendência e a imanência. Com esse propósito, Kant lançou a ética ou moralidade como ponto central dessa dimensão religiosa especial. Hegel moveu esse ponto central para a esfera intelectual ou especulativa. Porém, mais inovadora do que qualquer uma dessas duas propostas foi a sugestão de Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, o terceiro grande pensador das primeiras décadas daquele século. Sua alternativa elevava a vida intuitiva - uma experiência humana especial que ele chamava de “sentimento” - à posição de fundamento teológico.

A contribuição desse teólogo alemão do século 19 sobre a teologia contempo­rânea é inestimável. Apesar da maior parte dos cristãos nunca ter ouvido falar de Schleiermacher, suas idéias sobre religião em geral e Cristianismo em particular têm sido passadas a eles através de seus pastores, líderes denominacionais, auto­res religiosos prediletos e professores de seminários. Sua influência é sutil mas profunda no Cristianismo ocidental. Ele está para a teologia cristã como Newton está para a física, Freud para a psicologia e Darwin para a biologia. Isto é, ele pode não ter sido a autoridade absoluta, mas foi o desbravador e vanguardista, o pensador que teólogos subseqüentes não podem ignorar.

Os estudiosos do pensamento cristão moderno são quase unânimes em confe­rir a Schleiermacher a posição de pai da teologia moderna. Ele já foi chamado de “Príncipe da Igreja” e um dos poucos gigantes do pensamento cristão,1 o mais influente teólogo desde Calvino2 e o fundador do pensamento teológico e religioso moderno.3 Adquiriu tamanha proeminência não por ter fundado uma determinada

escola de pensamento teológico nem porque todos os teólogos cristãos que vie­ram depois dele são seus discípulos. Nenhuma dessas coisas aconteceu. Na ver­dade, Schleiermacher merece esse lugar de honra porque foi ele quem deu início a uma nova era na teologia - uma era que já dura quase duzentos anos - domina­da pela chamada teologia cristã liberal e as várias reações a ela.

Keith Clements estava certo quando disse: “Em relação a uma enorme varie­dade de questões, Schleiermacher se adianta em abordagens que reconhecemos como tipicamente ‘modernas’ ou, como alguns preferem, ‘liberais’”.4 Nenhum pensador cristão antes dele encarou tão abertamente o problema apresentado ao Cristianismo tradicional pela revolução científica e filosófica do Iluminismo. E ninguém lutou com tanta valentia para reconstruir a fé cristã de forma a torná-la compatível com o espírito de sua era.

O que é importante sobre Schleiermacher não é especificamente a reconstru­ção das doutrinas cristãs, mas o método e a abordagem que ele utilizou para tentar desemaranhar as crenças cristãs dos conflitos com o pensamento moderno, o que constituiu tendência para os teólogos liberais dos próximos duzentos anos. Seus simpatizantes, bem como seus oponentes, o reconhecem como o originador da teologia liberal, por causa do novo método de obter conhecimento teológico que ele formulou. Por esse motivo, nosso estudo sobre Schleiermacher irá concen­trar-se mais em sua metodologia teológica do que em suas perspectivas doutriná­rias específicas, apesar de algumas delas serem discutidas a fim de ilustrar como ele colocava em prática o seu método.

A Vida e a Carreira de SchleiermacherSeria errado pensar em Schleiermacher apenas como um pioneiro da teologia. Sua contribuição estende-se além do âmbito teológico. Durante sua vida, ele ficou conhecido como um dos grandes pregadores da cristandade. Foi também um líder religioso e cultural da Alemanha durante a primeira metade do século 19. Schleiermacher ajudou a fundar a Universidade de Berlim e traduziu com grande competência as obras de Platão para o alemão. Foi um notável patriota durante a ocupação da Prússia por Napoleão e um expoente da reforma política que se seguiu. Por causa disso, seu funeral em fevereiro de 1834, foi um acontecimento público em que dezenas, senão centenas, de milhares de pessoas do povo de Berlim saíram às ruas para ver a passagem de seu cortejo fúnebre.

É impossível separar a teologia de Schleiermacher de sua biografia. Sua ex­periência de vida teve grande influência na origem da sua reformulação do pensa­mento cristão.

Friedrich Schleiermacher nasceu em Breslau, na Prússia (hoje chamada de Wroclaw, na Polônia), em 21 de novembro de 1768. Seu pai era pastor da Igreja Reformada e trabalhava como capelão no exército da Prússia. Quando o jovem

Friedrich tinha dez anos de idade, seu pai experimentou uma profunda renovação de sua fé cristã através do ministério da seita pietista conhecida como os morávios. Os morávios (ou “Herrnhuttem”) eram um grupo de cristãos extremamente de­votos vindos da Boêmia [atual República Tcheca (N. do T.)] que se estabeleceu na parte oriental da Alemanha no século 17, sendo de grande importância para a renovação evangélica pietista.

A família Schleiermacher permaneceu na Igreja Reformada da Prússia, mas levava uma vida religiosa e evangélica bastante fervorosa. Aos quatorze anos, Friedrich foi mandado para um internato pietista e, mais tarde, para um seminário pietista, onde foi preparado para o ministério. Em algum ponto no começo dos seus estudos, começou a desenvolver dúvidas sobre certas doutrinas fundamen­tais do protestantismo ortodoxo. Em uma carta ao seu pai, expressou sua incredu­lidade sobre a doutrina da expiação substitutiva - de que Cristo sofreu nas mãos de Deus ajusta punição pelo pecado dos homens. Seu pai reagiu com severidade, chegando quase a deserdá-lo. Apesar de mais tarde eles terem feito as pazes, para desespero de seu pai, Friedrich nunca recuperou completamente sua antiga aceitação das doutrinas ortodoxas do Cristianismo. Porém, ele nunca perdeu a ênfase pietista na “afeição cristã” ou sentimento devocional. Numa carta escrita bem mais tarde para sua irmã, ele afirmou que ainda era um pietista, só que de uma “ordem mais elevada”.

Esse distanciamento de Schleiermacher em relação à teologia protestante or­todoxa continuou a ocorrer durante os seus estudos na Universidade de Halle. Lá, ele absorveu profundamente o ceticismo de Kant e leu extensivamente sobre a filosofia iluminista em geral.

Em 1790, Schleiermacher foi ordenado ministro da Igreja Reformada e, a partir de então, exerceu seu ministério em igrejas e junto a famílias nobres. Seu primeiro cargo de maior importância foi de capelão no Hospital Charité em Berlim de 1796 a 1802. Durante esses anos, um novo movimento - o Romantismo - percorria os círculos sociais e culturais de Berlim e Schleiermacher não pôde ficar de fora. O Romantismo era uma reação ao racionalismo frio da filosofia iluminista. Dava grande ênfase aos sentimentos, imaginação e intuição do ser humano. Por isso, valorizava a poesia e a música como meios de realização e expressão do indivíduo. Na época de Schleiermacher, talvez o maior líder desse movimento tenha sido o grande poeta Johann Wolfgang von Goethe.

Schleiermacher era comunicativo, possuía uma personalidade atraente e uma natureza gregária. Em Berlim, tornou-se parte de um círculo de amigos em que todos eram profundamente influenciados pelo Romantismo. Apesar da maioria não ser de cristãos devotos e até mesmo expressar uma certa reserva em relação à religião, ele cultivou um relacionamento muito próximo com esse grupo. Aliás, escreveu sua primeira grande obra Sobre a Religião: Discursos aos Ilustrados

que a Desdenham (1799) em grande parte por causa do desejo de convencer seus amigos de que a religião não era aquilo que pensavam. No livro, procurou defender a religião dos conceitos errados mais comuns de que ela não passa de ortodoxia morta e moralismo autoritário que impede a liberdade individual e alie­na as pessoas de sua verdadeira humanidade.

O jovem pensador tentou persuadir os “ilustrados que desdenham” (os jovens românticos da Alemanha) de que a verdadeira religião é uma questão de “senti­mento” humano universal (Gefühl) e que pouco tem a ver com dogmas. O livro mescla “pietismo iluminado” e Romantismo, a fim de demonstrar que a verdadei­ra religião é uma “relação direta com o Deus vivo, distinta da submissão doutriná­ria ou das proposições credais acerca de Deus” .5 Os Discursos de Schleiermacher representam um dos primeiros estudos verdadeiramente modernos da religião e deram ao seu autor a reputação de jovem gênio quase que do dia para a noite.

Em 1804, Schleiermacher recebeu o cargo de professor e pregador da Uni­versidade de Halle. Durante o breve período que passou naquela instituição, ele amadureceu e tornou-se um teólogo experiente, grandemente respeitado por suas palestras, sermões e escritos. Quando a Prússia foi tomada por Napoleão, em 1806, a Universidade foi fechada e Schleiermacher mudou-se de volta para Berlim, onde assumiu o prestigioso posto de pastor da grande Igreja da Trindade. Passou o resto de sua vida em Berlim, onde ajudou a fundar a nova universidade, na qual tornou-se deão da faculdade de teologia. Em 1809, casou-se com a viúva de um amigo próximo, finalmente realizando seu profundo desejo de encontrar felicidade na vida familiar.

Sua vida em Berlim foi muito ativa, incluindo o engajamento em um ativismo político que lhe rendeu inimizade permanente com os conservadores políticos. Schleiermacher pregava quase todos os domingos para uma igreja cheia e reali­zou a confirmação de centenas de crianças das famílias mais proeminentes de Berlim, incluindo o jovem Otto von Bismark, o futuro Primeiro Ministro que unifi­cou a Alemanha em um único Império.

Mais tarde em sua vida, Schleiermacher produziu diversas obras importantes, incluindo traduções de Platão, livros sobre ética, filosofia e hermenêutica e sobre a vida de Jesus. Sua obra maior foi a teologia sistemática intitulada A Fé Cristã, que foi lançada pela primeira vez em 1821-1822 e depois revisada em 1830. A maior parte dos estudiosos provavelmente concordaria com as palavras de Keith Clements quando este disse que “não havia surgido nada em tal escala e com apresentação tão sistemática desde Aí Instituías da Religião Cristã de João Calvino, quase três séculos antes”.6 Nessa obra extensa, Schleiermacher apresentou um sistema de doutrina cristã para os tempos modernos.

Para os tradicionalistas, A Fé Cristã representava a capitulação ao espírito anti-supernaturalista da era do Iluminismo, uma tentativa mal-disfarçada de se

falar da humanidade como se estivesse falando sobre Deus. Para os progressis­tas, a obra representava uma liberação dos dogmas autoritários ultrapassados e uma verdadeira forma de fé cristã moderna que não entrava em conflito com a ciência. Sua publicação desencadeou um furor de críticas que a acusavam de panteísmo e coisas parecidas. Também provocou uma enxurrada de teologias revisionistas que buscavam seguir os passos de Schleiermacher e remodelar o Cristianismo a fim de tomá-lo mais atraente para o público secular moderno.

O interesse em A Fé Cristã ainda não se esgotou. Novos estudos sobre essa obra continuam a ser publicados todos os anos. São raros (ou inexistentes) os teólogos que se consideram discípulos de Schleiermacher, mas muitos reconhe­cem que quase todas as teologias que merecem ser chamadas de “liberais” se­guem o caminho que ele abriu com essa obra.

Schleiermacher morreu de pneumonia em 12 de fevereiro de 1834. Faleceu enquanto tomava a Santa Ceia com sua família. Como mencionamos anterior­mente, seu falecimento provocou uma grande comoção em toda a população de Berlim. H. Steffens, que discursou no funeral, descreveu a cena:

Nunca antes se viu um funeral como este. Não foi algo preparado, mas totalmen­te inconsciente, uma demonstração natural de amor em luto, um sentimento sem fronteiras que tomou conta de toda a cidade e a reuniu ao redor de seu túmulo; foram horas de unidade interior como nunca antes havia se visto em uma metró­pole dos tempos modernos.7

A Reação de Schleiermacher ao IluminismoA teologia de Schleiermacher surgiu em grande parte como uma reação ao con­texto intelectual e cultural de seu tempo. O Iluminismo não foi uma era confortá­vel para o Cristianismo. O espírito daquela época promovia uma certa indiferença em relação à religião,8 que, por vezes, transformava-se em completa hostilidade. O escritor francês Voltaire, por exemplo, atacou a igreja com tanta veemência, que chegou a ser expulso de Paris e passar algum tempo em exílio. Na Alemanha, certos filósofos levantaram questões sérias sobre o direito da teologia de ocupar um lugar nas universidades junto com as disciplinas “legítimas”. A Revolução Francesa levou a uma deposição da igreja e ao engrandecimento da “Deusa da Razão” em seu lugar.

Na esfera intelectual, o século 18 havia exaltado a razão humana, conferindo- lhe poderes quase ilimitados de criticar as crenças tradicionais e substituí-las por novas verdades. Como vimos anteriormente, Immanuel Kant ofereceu a expres­são máxima do poder da razão ao voltá-la sobre si mesma. De acordo com Kant, a razão pura limita-se ao universo dos objetos da experiência sensorial, de forma que tudo aquilo que está além dessas experiências dos sentidos simplesmente não

pode ser conhecido pela razão humana. Ao restringir a razão ao mundo das expe­riências sensoriais, Kant havia criado um problema sério para qualquer pensa­mento religioso - quer fosse a ortodoxia tradicional ou sua alternativa deísta - que ligasse a crença à razão. A teologia de Schleiermacher foi, em parte, uma tenta­tiva de responder à crítica de Kant à religião, aceitando, ao mesmo tempo, a limitação que ele impunha sobre a razão.

Durante o Iluminismo, a nova ciência do criticismo histórico havia levantado questões sobre a origem da Bíblia e de outros textos de autoridade do Cristianis­mo. A crença no domínio da lei natural sobre a natureza descartava a possibilida­de de milagres e intervenções sobrenaturais ao longo da História. E o contato com religiões de outras partes do mundo levantava questões sobre a singularidade do Cristianismo. Seria o Cristianismo simplesmente uma forma de religião historica­mente condicionada como todas as outras religiões?

Mas a nova realidade que moldou o contexto cultural da teologia de Schleiermacher foi o movimento do Romantismo. Os românticos eram, em parte, produto do Iluminismo. Eles compartilhavam do mesmo medo de autoridades e sistemas dogmáticos de crenças. Desejavam, entretanto, resgatar o sentimento de vivacidade dentro da natureza e o poder do sentimento e da imaginação huma­n a - elementos estes que haviam se perdido no racionalismo de seus antecessores. Foi na ênfase romântica ao sentimento que Schleiermacher encontrou a pista para reconstruir o Cristianismo de forma que este não entrasse em conflito com o espírito fundamental da cultura moderna.

O Método TeológicoO poeta iluminista inglês Alexander Pope expressou de maneira sucinta o espírito da cultura moderna: “Conhece a ti mesmo, não desejes especular sobre Deus, o objeto correto de estudo da humanidade é o próprio homem”. Mas, e se fosse possível estudar Deus através do estudo do ser humano? E se só fosse possível conhecer a si mesmo verdadeiramente ao conhecer a Deus e vice-versa? E se fosse possível demonstrar que a religião em geral e, mais especificamente, o Cris­tianismo não eram antagônicos à humanidade, mas sim essenciais para que esta alcançasse sua plenitude?

Foi exatamente isso que fez a proposta engenhosa e controversa de Schleier­macher. Ele procurou basear a teologia na experiência humana - para mostrar que a religião está enraizada a uma experiência essencial para a verdadeira hu­manidade e é idêntica a ela.9 Também buscou reconstruir a doutrina cristã de modo que não exaltasse a Deus às custas da humanidade, mas unisse os dois de maneira intrínseca.

Suas tentativas constituem o terceiro grande empreendimento teológico do período que se seguiu ao Iluminismo, juntamente com a tentativa de Kant de

basear o conhecimento de Deus na razão prática e o esforço de Hegel de basear esse conhecimento em um novo racionalismo especulativo que observa o mover do Espírito Absoluto através da História. A intenção de Schleiermacher era ofe­recer uma abordagem alternativa através da intuição. Ele voltou-se para o senti­mento humano universal e fundamental, o sentimento de subordinação à realidade como um todo.

Assim como o “voltar-se para o sujeito” de Kant na filosofia, o método teoló­gico de Schleiermacher também pode ser chamado de “Revolução Copérnica”. Da mesma forma que Copérnico sugeriu que inúmeros problemas de astronomia podiam ser resolvidos se o Sol, e não a Terra, fosse considerado o centro do universo, Schleiermacher sugeriu que o impasse entre o racionalismo e a ortodo­xia podia ser resolvido se a experiência humana (mais especificamente o senti­mento de dependência total ) - e não as proposições autoritárias sobre Deus - fosse vista como a fonte da teologia.

Antes de Schleiermacher, pensava-se em teologia de duas maneiras princi­pais. A ortodoxia via essa disciplina como uma reflexão acerca das verdades reveladas de modo sobrenatural e assim praticadas numa teologia “vinda do alto”. A teologia do Iluminismo (deísmo), vendo a tarefa como uma reflexão sobre pensamentos racionais acerca de Deus, acabou envolvendo-se numa teologia “vinda de baixo” . De acordo com Schleiermacher (e teólogos liberais que vieram depois dele), a abordagem da ortodoxia levava a uma teologia autoritária que reprimia a criatividade humana e confundia os dogmas da igreja sobre Deus com o próprio Deus. Foi com razão que o Iluminismo rebelou-se contra esse sis­tema. A abordagem deísta, entretanto, levou a uma teologia natural insossa e estéril, muito pouco diferente de uma filosofia religiosa. Kant a conduzira para uma rua sem saída.

No lugar dessas duas alternativas, Schleiermacher buscou redirecionar com­pletamente a teologia ao considerá-la a reflexão humana da experiência humana de Deus. A verdadeira fonte da reflexão teológica deixava de ser o conjunto de proposições autoritárias e passava a ser a experiência religiosa.

A chave para o sucesso da revolução teológica de Schleiermacher estava em sua capacidade de estabelecer a religião como elemento fundamental para a na­tureza humana e que não podia ser reduzido a qualquer outra coisa. Nos Discur­sos ele procurou explicar a verdadeira natureza da religião, ao lançar mão tanto do seu pietismo quanto do novo fenômeno cultural do Romantismo. Tentou mos­trar que a essência da religião encontra-se não nas provas racionais da existência de Deus, nos dogmas revelados de modo sobrenatural ou nos rituais e formalida­des eclesiásticos, mas num “elemento fundamental, distinto e integrativo da vida e da cultura humana”10 - o sentimento de dependência total em algo infinito que.se manifesta nas coisas finitas e através delas.

É importante entender corretamente a forma como Schleiermacher igualou religião a “sentimento”. O termo original em alemão, Gefühl, não tem a conotação de uma sensação, como pode sugerir a tradução para a nossa língua, mas sim de uma profunda percepção e consciência. Portanto, o “sentimento” encontra-se no plano anterior à reflexão consciente - ou seja, sob o pensamento ou sensação explícitos e antes deles. Assim, Schleiermacher argumentava que a verdadeira essência da religião está “na consciência imediata da existência finita de todas as coisas no infinito e através dele, na consciência de todas as coisas temporais no eterno e através dele”.11 E ainda, “buscar e encontrar esse fator infinito e eterno em tudo o que vive e se move, em todo o crescimento e mudança, em todas as ações e paixões, possuir e conhecer a própria vida na forma de um sentimento imediato - isso é religião”.12

Schleiermacher acreditava que tal sentimento religioso (que ele muitas vezes chamava de “devoção”) é fundamental e universal dentro da experiência huma­na. Ele não pode ser reduzido a algum outro aspecto da natureza humana como a razão ou a consciência.13 Ele argumentava que, apesar do sentimento religioso ser totalmente distinto desses dois aspectos, é tão essencial quanto os outros para uma compreensão plena da humanidade. A razão e a consciência dão origem à ciência e à moralidade; a devoção dá origem à religião.

Em consequência disso, Schleiermacher desejava que a religião abrisse mão de “apropriar-se de qualquer coisa pertencente ao domínio da ciência e da moralidade”. 14 Mas, em troca, queria que aqueles desdenhosos instruídos reco­nhecessem a religião como sendo sui generis - algo que por direito é humano - , não procurando mais submetê-la à ciência ou à ética. Ele afirmava que a religião tem uma realidade própria: “A devoção apresenta-se como sendo um terceiro elemento necessário e indispensável como a ciência, é de igual valor e não menos provida da dignidade e excelência que atribuímos aos outros dois elementos”.15

E claro que a devoção e a religião não podem ser completamente separadas da ciência e da moralidade. Schleiermacher declarava que tudo na cultura está baseado, até certo ponto, na devoção, no sentido de que a cultura pressupõe al­gum tipo de unidade transcendente ou totalidade da realidade e a consciência interior de tal unidade é idêntica à devoção.16

Schleiermacher não apenas desejava distinguir devoção e religião de ciência e moralidade como também queria distingui-las de dogmas e sistemas de teologia. Ele considerava estes últimos como sendo estranhos à verdadeira religião e nada mais do que tentativas humanas de transformar a devoção em discurso.17 Argu­mentava que a religião pode existir sem os dogmas e conceitos, mas a reflexão sobre o sentimento religioso acaba os criando, pois precisa deles.18

Após estabelecer a autonomia da religião e situá-la como uma experiência humana universal e irredutível, Schleiermacher voltou-se para a teologia em si.

Num sentido mais amplo e geral, a teologia é simplesmente a reflexão humana sobre a religião, ou seja, sobre a devoção. Ele não acreditava, porém, na existên­cia de uma espécie de religião genérica, pois a devoção sempre se expressa em alguma forma concreta de vida religiosa e através de alguma comunidade religio­sa. O que Schleiermacher argumentava em seus Discursos se parece um pouco com a visão de Aristóteles sobre forma e matéria: a devoção é a essência da religião (forma), mas sempre se manifesta em uma determinada tradição religiosa (matéria). Em todo caso, ele se opunha por completo à busca do Iluminismo por uma “religião natural” separada de qualquer comunidade religiosa, teologia e forma de adoração concretas (“Religião Positiva”).*9 Assim, a reflexão sobre a religião é sempre a reflexão sobre algum tipo específico de vida religiosa.

Em sua grande obra de teologia sistemática, A Fé Cristã, Schleiermacher definiu teologia como a tentativa de colocar em forma de discurso as afeições religiosas cristãs.20 Em sua essência, o Cristianismo é uma modificação da devo­ção humâna universal, a consciência de ser completamente dependente, de estar numa relação com Deus. A experiência cristã de consciência de Deus e consciên­cia de si próprio formada e cumprida em Jesus Cristo e através dele é a essência do Cristianismo: “a essência distinta do Cristianismo consiste no fato de que nele todas as emoções religiosas estão relacionadas à redenção criada por Jesus de Nazaré”.21 Ao invés de ser uma proposta de sistematização de algum conjunto de proposições reveladas de modo sobrenatural, a teologia cristã procura oferecer um relato coerente da experiência religiosa dos cristãos. Tendo em vista que essa experiência é fundamentalmente uma experiência de Deus mediado em Jesus Cristo e através dele, todas as doutrinas devem estar centradas em torno dele e relacionadas a ele e à sua obra redentora.22

A inovação de Schleiermacher no método teológico encontra-se no “voltar- se para o sujeito que crê”. O assunto e o critério da teologia não são um corpo de informações divinamente reveladas, mas sim a experiência do crente. Para ele, isso significava que a teologia deve reexaminar continuamente as fórmulas dou­trinárias do Cristianismo, a fim de determinar sua adequação à tarefa de expres­sar a consciência cristã de Deus. Nenhuma doutrina é sacrossanta. Tudo está sujeito à revisão. A tarefa crítica da teologia é manter a pregação da igreja e as formulações doutrinárias em rígida concordância com a melhor análise contem­porânea possível da consciência cristã de Deus, a fim de determinar o que deve ser retido, o que deve ser descartado por completo e o que precisa ser revisa­do.23 Na obra A Fé Cristã, Schleiermacher realizou essa tarefa crítica de modo incisivo e tenaz.

Schleiermacher não se contentou em derrubar o que considerava formula­ções inadequadas da fé cristã. Além da tarefa crítica da teologia, há também a tarefa construtiva. Conseqüentemente, ele também procurou substituir as formu­

lações inadequadas por aquilo que, para ele, parecia ser uma expressão melhor e mais contemporânea da devoção cristã.

Uma de suas contribuições para a teologia contemporânea é sua ênfase no caráter cultural e histórico das doutrinas. Schleiermacher acreditava que a expe­riência religiosa é primária; a teologia, por sua vez, é secundária e deve ser cons­tantemente reformada em relação aos aspectos que mudam dentro das comuni­dades cristãs. Para ele, “Toda forma doutrinária está presa a um determinado tempo e não se pode afirmar sua validade permanente. É tarefa da teologia em cada era presente usar a reflexão crítica para expressar de maneira nova as implicações da consciência religiosa viva” .24

Ao mesmo tempo que o método teológico de Schleiermacher incorporou os avanços do Iluminismo, também procurou ir além dele. Coerente com a Idade da Razão, seu pensamento centrava-se na experiência humana, colocava de lado a autoridade e buscava construir o conhecimento “vindo de baixo”. Ele seguiu os passos de Kant, ao limitar o conhecimento de Deus àquilo que pode ser experi­mentado e ao evitar especulações sobre “Deus em si” ou sobre a natureza mais profunda do universo. Mas, enquanto o Iluminismo desejava restringir a religião exclusivamente aos limites da razão, Schleiermacher a restringia exclusivamente aos limites da devoção. Seu método teológico fazia uso do movimento romântico em sua ênfase no sentimento e no conhecimento intuitivo, evitando, ao mesmo tempo, o subjetivismo e irracionalidade do Romantismo. Acima de tudo, Schleiermacher rompeu com o Iluminismo de maneira decisiva ao insistir na singu­laridade da religião como um elemento irredutível da experiência humana e da sin­gularidade de Jesus Cristo como a mais elevada expressão da consciência de Deus.

Inovações DoutrináriasApesar das reconstruções específicas das doutrinas cristãs realizadas por Schleiermacher não serem tão importantes para a teologia contemporânea quanto é o seu método, muitas delas ilustram o efeito que seu ponto de partida poderia ter nas crenças do Cristianismo. Suas reformulações também influenciaram muitos dos desenvolvimentos posteriores da teologia liberal.

A Bíblia desempenhava um papel importante, porém não central na teologia de Schleiermacher. A doutrina cristã não deve ser extraída primeira e exclusiva­mente da Bíblia. Pelo contrário, ele escreveu que todas as doutrinas “devem ser tiradas da consciência própria da religião cristã, ou seja, da experiência interior do povo cristão”.25 A Bíblia é especial no sentido de que constitui um registro das experiências religiosas das comunidades cristãs primitivas. A autoridade das Es­crituras, porém, não é absoluta. Na verdade, elas servem como modelo para todas as tentativas dos cristãos de interpretar o significado de Jesus Cristo dentro de circunstâncias históricas específicas.26

Fica claro que Schleiermacher não considerava a Bíblia infalível ou escrita sob inspiração sobrenatural. Nela, ele encontrou passagens e até mesmo livros inteiros que aparentemente contradiziam a verdadeira devoção cristã.27 Para ele, todo o Antigo Testamento parecia carecer da dignidade normativa encontrada no Novo Testamento.28 Além disso, ele não acreditava que a Bíblia podia ou devia ser con­siderada absolutamente singular. A influência que o Espírito Santo havia exercido em sua elaboração devia ser vista apenas como um grau e não um tipo diferente de influência, tendo em vista outras situações em que o Espírito também havia atuado.

Para ele, a Bíblia tem uma autoridade relativa sobre a teologia cristã na medi­da e nas passagens em que mostra um modelo puro da consciência cristã de Deus. Porém, é essa consciência do povo cristão - e não a Bíblia em si - que deve servir de critério absoluto da verdade para a teologia.

DeusA reconstrução de Schleiermacher da doutrina acerca de Deus é uma de suas contribuições mais controversas. Ela foi determinada pela consciência cristã de Deus que o povo devoto possui, seu sentimento de dependência total de Deus. De acordo com Schleiermacher, os atributos de Deus não devem ser vistos como uma descrição literal de Deus. “Descrever” significa limitar e dividir, diminuindo, assim, o caráter infinito de Deus e deixando implícito que Deus depende do mun­do. No lugar dessa visão tradicional, ele ofereceu aquilo que se tomou uma for­mulação clássica: “Todos os atributos que damos a Deus devem ser compreendi­dos não como uma descrição de algo especial em Deus, mas apenas como algo especial na maneira como o sentimento de dependência absoluta está relacionado a Ele”.29 Em outras palavras, falar de Deus é sempre falar da experiência huma­na com Deus. Tal afirmação não descreve Deus em si, mas um certo modo de se experimentar a Deus.

Sua visão do que é falar sobre Deus deixa ainda mais claro por que, para Schleiermacher, o teste ou critério para determinar os atributos apropriados de Deus é o sentimento de total dependência.30 Ao tratar das implicações dessa experiência, ele concluiu que Deus é a realidade que determina todo o resto, é a causa absoluta de tudo - tanto o que é bom quanto o que é mau; é o que realiza as ações mas não está sujeito a elas.

A compreensão reformulada de Deus oferecida por Schleiermacher apresen­ta sérios problemas para o pensamento cristão tradicional. Um exemplo é a infle­xibilidade do teólogo alemão em sua posição ao atribuir o mal à causalidade de Deus. O fato de Deus ser autor do pecado e do mal é necessário para a depen­dência de suas criaturas. Se elas estivessem sujeitas a qualquer outro poder que não o de Deus, então sua onipotência seria limitada. Schleiermacher sugeriu que o pecado é ordenado por Deus como aquilo que torna necessária a redenção.31

Além disso, Schleiermacher rejeitava completamente a realidade dos mila­gres. Acreditar em milagres é negar que tudo o que acontece é ordenado e causado por Deus. O sentimento de dependência absoluta requer que toda a natureza, em suas partes e em seu todo, seja governada, ordenada e causada por Deus. Os milagres como atos especiais que anulam a ordem natural seriam uma contradição.32

Schleiermacher também negava a eficácia da oração intercessora. Pedir a Deus para mudar o curso dos acontecimentos implica que esse curso é, de algu­ma forma, independente de Deus e que Deus é, de alguma forma, dependente da pessoa que está orando. É claro que, apesar das orações não mudarem nada, o fato de as pessoas orarem e de suas preces aparentemente serem respondidas é “apenas parte do plano original divino. Portanto, não faz nenhum sentido a idéia de que se a oração não tivesse sido feita talvez outra coisa teria acontecido”.33

A esta altura, já deve estar claro que Schleiermacher considerava toda a idéia de sobrenatural como algo perigoso. Para ele, essa noção era conflitante com uma consciência cristã correta de Deus. O sobrenatural significa um posi­cionamento de Deus além do mundo e sobre ele e também que Deus e a criação relacionam-se um com o outro através de uma certa independência. A devoção cristã, por outro lado, vê Deus como o poder absoluto infinito, do qual depende tudo aquilo que é finito. Esse poder, por sua vez, não depende de nada nem de ninguém.

Ao eliminar o sobrenatural, Schleiermacher encontrou uma solução convenien­te para um problema premente do Cristianismo na era da ciência:

No todo, portanto, quanto aos milagres, o interesse geral da ciência - mais espe­cificamente da ciência natural - e o interesse da religião parecem convergir no mesmo ponto: de que devemos abandonar a idéia da existência de algo absoluta­mente sobrenatural, pois, em ocasião alguma, esse elemento pode tornar-se co­nhecido para nós e em lugar nenhum é exigido que o reconheçamos.34

Assim, dentro desse princípio, não há como a ciência e o Cristianismo entra­rem em conflito. A ciência trata apenas das diversas causas, enquanto a religião trata de uma causa maior.

Por fim, Schleiermacher considerava problemática a doutrina da Trindade. Ele dedicou a ela apenas uma breve conclusão no final de seu livro A Fé Cristã, declarando friamente que “não é uma afirmação que diz respeito à consciência religiosa” .35 Ele não negou explicitamente a doutrina, mas considerou sua formu­lação histórica tão frágil e cheia de contradições, que a considerou praticamente inútil para a teologia cristã.

A forma como Schleiermacher delineou o ser de Deus e sua transcendência criou um foco de muita controvérsia. Alguns o acusaram erroneamente de

panteísmo, uma crítica que não encontra fundamentos em sua obra A Fé Cristã. Apesar de não ser panteísmo puro, há um consenso geral de que sua doutrina possui características panenteístas sendo, portanto, o protótipo para grande par­te do pensamento liberal que se seguiu. Schleiermacher recusava-se a separar Deus do mundo ou o mundo de Deus. Deus é pessoal, mas não no sentido antropomórfico. Deus não deve ser visto como um grande ser com característi­cas humanas que governa o mundo de algum lugar distante. Mais importante ainda, Deus não deve ser tratado como um objeto de qualquer espécie, pois, ao fazê-lo, estamos limitando-o e tornando-o finito. Para Schleiermacher, Deus é o poder imanente em tudo, o absoluto, que tudo determina, que vai além do pessoal, poder imanente que está em tudo mas além de todas as distinções que o caráter de criatura impõe sobre a existência.

CristologiaE quanto a Jesus Cristo? Schleiermacher rejeitava a doutrina tradicional da Encarnação, substituindo-a por uma cristologia baseada na experiência da cons­ciência de Deus. Ele criticava a doutrina clássica das duas naturezas de Jesus (humana e divina) como sendo ilógica. Duas “naturezas” não podem coincidir em um único indivíduo.36 No lugar dessa doutrina, Schleiermacher introduziu o conceito de dois aspectos de Jesus: Urbildlichkeit e Vorbildlichkeit — seu cará­ter ideal e sua capacidade de reproduzir esse caráter em outros.37 Jesus Cristo é completamente igual ao resto da humanidade, exceto pelo fato de que, “desde o início, ele possuía uma absoluta e poderosa consciência de Deus”. 38 Sua cons­ciência de Deus não era produto apenas da humanidade; era resultante da ativi­dade de Deus em sua vida. Era, porém, uma consciência completamente huma­na de Deus. A partir do seu nascimento, ele viveu no conhecimento pleno de sua dependência de Deus. Na descrição de Schleiermacher, “o Redentor é, portanto, como todos os homens em virtude e identidade com a natureza humana, mas distinto deles pelo poder constante de Sua consciência de Deus, que era a autên­tica existência de Deus dentro Dele”.39

De acordo com Schleiermacher, essa consciência ideal de Deus que Jesus possuía é suficiente para expressar o que o cristão chama de sua “divindade” . É seu Urbildlichkeit - o fato de ele ser o ideal da consciência humana de Deus, sua completa e perfeita devoção. A obra redentora de Jesus é seu Vorbildlichkeit- “O Redentor traz o crente para dentro do poder de Sua consciência de Deus e essa é sua atividade redentora”.40

Schleiermacher não deixou dúvidas acerca de sua atitude em relação à lin­guagem tradicional sobre Jesus como Deus, ao defender a prática que ele consi­derava freqüente no Novo Testamento de conferir a Jesus apenas atributos que o retratassem como uma forma elevada de humanidade.41

AvaliaçãoMesmo durante sua vida, as reformulações teológicas de Schleiermacher criaram controvérsia. Alguns de seus contemporâneos o acusaram de panteísmo e até mesmo de ateísmo! Um de seus críticos criou um jogo de palavras maldoso com o seu nome, que em alemão significa “fazedor de véus” :

Der nackten Wahrheit Schleier machen,Ist kluger Theologen Amt,Und Schleiermacher sind bei so bewandten Sachen Die meister der Dogmatik insgesamt.

(Fazer véus para a verdade nuaé trabalho para teólogos perspicazes;todos os mestres dogmáticos são ‘Schleiermachers’) 42

Durante o século 20, a controvérsia concentrou-se principalmente no método teológico de Schleiermacher. Um de seus grandes opositores foi Karl Barth, que o acusou de tentar falar de Deus, falando com grandiloqüência sobre a humanida­de. Em outras palavras, Barth acusou seu antecessor de praticar uma teologia radicalmente antropocêntrica e de começar um processo que levou alguns teólo­gos da metade do século 20 a declarar que Deus estava morto.43

Muitas das críticas de Barth são pertinentes. E possível alguém determinar que algo puramente humano é a fonte e o referencial da verdade teológica? De que forma se pode, então, impedir que a antropologia controle o conteúdo da mensagem? Como permitir que a Palavra de Deus fale a uma cultura de maneira profética? Ao recusar-se a reconhecer que Deus talvez quisesse falar ou fazer alguma coisa que não podia ser prevista pela experiência humana, Schleiermacher inaugurou uma tendência dentro do pensamento cristão moderno que acabou le­vando à perda da transcendência.

Os pontos fracos do método teológico de Schleiermacher têm sérias conseqüên­cias sobre a sua doutrina acerca de Deus. O “sentimento de absoluta dependên­cia” torna-se facilmente uma categoria inflexível, dentro da qual o conceito cristão de Deus é forçado a se encaixar. Aquilo que não está em conformidade deve ser descartado - mesmo que seja crucial para o testemunho das Escrituras e para a história do pensamento cristão. Apesar da acusação de panteísmo ser infundada, a doutrina de Schleiermacher padece de uma ênfase excessiva na imanência. Quando o mal e o sofrimento são considerados parte da atividade de Deus tanto quanto a redenção, essa atividade torna-se praticamente idêntica à natureza.

Além disso, não fica claro se Deus existe sobre o mundo e além dele.44 A doutrina de Deus defendida por Schleiermacher pode ser melhor descrita como panenteísta, no sentido de que relaciona Deus e o mundo, tomando-os inseparáveis.

Como em todo sistema panenteísta, a visão de Schleiermacher do relacionamen­to entre Deus e o mundo cria vários problemas sérios para a doutrina da graça. Como pode a redenção que Deus oferece ao mundo ser feita através da graça, se essa redenção não é absolutamente livre? A ênfase de Schleiermacher sobre a imanência de Deus cria uma tensão direta com sua ênfase no caráter absoluto de Deus, sendo seu resultado final a inevitável perda de um relacionamento pes­soal. Um relacionamento verdadeiro com Deus torna-se impossível, pois envol­veria uma reciprocidade de ações e reações. Contrário a isso, o Deus de Schleiermacher parece estranhamente frio e distante: “Se, por exemplo, fosse possível comunicar à natureza divina qualquer coisa humana, como a capacidade para o sofrimento, não restaria dentro dessa comunicação espaço para qualquer coisa divina” .45

Talvez, para o cristão contemporâneo, esse seja o tendão de Aquiles da doutrina de Schleiermacher acerca de Deus. Os horrores do século 20 levaram a uma valorização inédita da linguagem bíblica sobre a identificação de Deus com o sofrimento em seu próprio “pathos” . De que serve ao cristão de hoje um Deus que não tem compaixão e não é interiormente afetado pelo sofrimento humano?

Schleiermacher lutou com valentia para encontrar dentro de seu sistema al­gum espaço para a singularidade de Jesus Cristo. No fim das contas, não conse­guiu fazer nada além de afirmar a existência desse espaço. Seu relato da “divin­dade” de Jesus o manteve num nível humano, diferente do resto da humanidade talvez apenas em grau, porém não em espécie. Em seu protótipo, conhecido nos dias de hoje como “cristologia funcional”, a divindade de Jesus não faz parte da essência de seu ser, mas é uma atividade de Deus dentro dele - apenas uma atitude em relação a Deus e aos outros seres humanos. A grande falha nisso, é claro, encontra-se no fato de que as cristologias funcionais não conseguem expli­car o caráter supremo e absoluto de Jesus como expressão do próprio Deus. Se, do ponto de vista ontológico (no que diz respeito à sua natureza), Jesus não passa de um ser humano, por que, então, não pode haver outro igual a ele ou ainda maior do que ele? Se existe algo de específico na consciência cristã, é justamente a consciência de que Jesus é Senhor, um conceito muito mal expressado numa cristologia meramente funcional.

ConclusãoA grandeza de Schleiermacher como teólogo é inegável. Bem ou mal, sua influên­cia permeia toda a teologia contemporânea. Ela evidencia-se de forma especial nas escolas teológicas chamadas de “liberais” que começaram a dominar o pen­samento protestante a partir do final do século 19. Voltamo-nos, agora, para o maior proponente dessa teologia.

AIBRECHT RITSCHL E A TEOLOGIA LIBERAL CLÁSSICA:A I m a n ê n c ia d e D e u s n a Cu l t u r a É t ic a

É notória a dificuldade em se definir a teologia liberal. No uso popular e nos meios de comunicação de massa, o termo com freqüência refere-se às teologias que negam crenças tradicionais como a inspiração da Bíblia ou a concepção vir­ginal. Seu sentido popular e genérico é, no mínimo, impreciso e relativo à posição teológica do interlocutor, que pode considerar “liberal” qualquer um que se posicione à sua “esquerda” .

Do ponto de vista histórico, porém, o “liberalismo” refere-se a um movimento específico do protestantismo que dominou a teologia acadêmica entre o final do século 19« o começo do século 20. Ele surgiu primeiramente na Alemanha entre alunos e seguidores de Schleiermacher e Hegel, e encontrou sua forma de maior influência na escola de Albrecht Ritschl.

Os termos “Ritschliano” e “protestante liberal clássico” são quase sinônimos. É claro que o liberalismo clássico também foi um fenômeno à parte. É impossível apresentar uma lista completa de características que descrevam apropriadamente cada teólogo liberal daquela era. Por isso, a melhor maneira de definir a teologia liberal clássica é estudá-la historicamente - através de seus pensadores mais repre­sentativos. Há três pensadores que se destacam como os mais representativos da essência da teologia liberal do final do século 19 e início do século 20: Albrecht Ritschl, Adolf Hamack e Walter Rauschenbusch. Sem negligenciar os outros, con­centraremos nossa atenção sobre Ritschl. Hamack e Rauschenbusch, com toda a sua criatividade individual, são melhor compreendidos como seus discípulos, sendo dois pensadores que deram novos rumos aos seus preceitos liberais.

A Teologia Liberal ClássicaAntes de discutir os três pensadores específicos, pode ser de grande ajuda ofere­cermos uma breve descrição de algumas características comuns do movimento chamado de teologia liberal clássica. Que características esses teólogos compar­tilhavam e o que os englobaram em um movimento coeso?

Assim como Schleiermacher, os liberais estavam decididos a reconstruir a fé cristã à luz do conhecimento moderno. Acreditavam que certos desenvolvimentos culturais desde o Iluminismo simplesmente não podiam ser ignorados pela teologia cristã, mas precisavam ser assimilados de modo positivo. A teologia cristã preci­sava adaptar-se à nova mentalidade científica e filosófica sem se perder. Assim, a teologia liberal caracterizou-se, nas palavras de Claude Welch “pelo reconheci­mento máximo das afirmações do pensamento moderno”.1

Uma segunda característica da teologia liberal era sua ênfase na liberdade que o pensador cristão possuía, como indivíduo, de criticar e reconstmir crenças

tradicionais. Isso implicava uma rejeição da autoridade da tradição ou da hierar­quia da igreja e do controle exercido por elas sobre a teologia. É claro que nem todos os teólogos liberais eram rebeldes. Aliás, a maioria deles possuía uma pro­funda compreensão da natureza comunal da verdade cristã. Ainda assim, esta­vam resolvidos a exercer o direito de romper com as crenças tradicionais quando isso parecia correto e necessário.

Em terceiro lugar, a teologia liberal concentrava-se na dimensão prática ou ética do Cristianismo. Ritschl e seus seguidores tinham a tendência de evitar aqui­lo que consideravam especulação vazia e tentavam moralizar a doutrina centrando todo o discurso teológico em torno do conceito do reino de Deus.

Em quarto lugar, a maioria dos teólogos liberais procurava basear a teologia em alguma outra fundação que não fosse a autoridade absoluta da Bíblia. Acre­ditavam que o dogma tradicional da inspiração sobrenatural das Escrituras havia sido irremediavelmente enfraquecido pela pesquisa histórico-crítica. Não apenas as tradições da igreja, mas também grande parte da própria Bíblia são como a "‘palha do milho”, que esconde dentro de si os “grãos” preciosos da verdade imu­tável. Os liberais não desprezavam a Bíblia e nem a consideravam completamen­te sem valor. Na verdade, procuravam dentro dela o “evangelho” - o cerne e referencial eterno da verdade que não podia ser corroído pelos ácidos do conhe­cimento científico e filosófico moderno. Para eles, a tarefa da teologia era identi­ficar o grão, a “essência do Cristianismo”, e separar claramente toda a palha de idéias culturais e expressões que o envolviam. Para muitos teólogos liberais, essa palha incluía os milagres, os seres sobrenaturais como anjos e demônios e os acontecimentos apocalípticos.

O elemento final, que era talvez o fundamento inconsciente de todas as outras características, era o movimento contínuo da teologia liberal em direção à imanência divina às custas da transcendência. Esse movimento iniciado pelo Iluminismo con­tinuou durante a época dos grandes pensadores alemães do início do século 19. É claro que Ritschl e outros teólogos liberais não buscavam intencionalmente a dis­solução da transcendência de Deus em favor da imanência - essa ênfase à imanência faz mais parte do legado de Ritschl do que dos seus objetivos. Mas sua ênfase no reino de Deus como uma sociedade histórica e ética de amor tendia, de fato, a elevar a ligação e não o rompimento entre Deus e a humanidade, manten­do, assim, a visão do Iluminismo. Antes do Iluminismo, os teólogos enfatizavam a disjunção entre aquilo que era radicalmente sagrado - o Deus transcendente - e os seres humanos finitos e pecadores, e viam a Encarnação como o acontecimen­to dramático em que Deus havia criado uma ponte sobre esse abismo. Ao contrá­rio deles, começando no Iluminismo e encontrando seu ápice no liberalismo, os teólogos passaram a construir seus pensamentos sobre a ligação entre o divino e o humano manifesta, por exemplo, nás capacidades racionais, intuitivas ou mo­

rais. Em decorrência disso, Jesus era visto como um ser humano exemplar e não como o Cristo interventor.

O conjunto de valores do movimento liberal foi captado por um de seus principais estudiosos, que afirma que todos aqueles que aderiram a esse movi­mento “teriam concordado com a necessidade de se dar força e atualidade renovada ao Cristianismo protestante, adaptando-o às necessidades do homem moderno, mesmo que fosse preciso descartar muito daquilo que antes havia sido aceito sem questionamento” .2

A Vida e a Carreira de Albrecht RitschlAlbrecht Ritschl foi uma figura-chave para a teologia liberal do final do século 19. Apesar de não poder ser comparado a Schleiermacher em termos de originalida­de, criatividade ou influência duradoura, ele exerceu uma influência tão grande entre 1875 e 1925 que o ritschlianismo tornou-se praticamente sinônimo do pro­testantismo liberal. Assim, enquanto Schleiermacher fundou uma época da teolo­gia, mas não uma escola, Ritschl fundou uma escola, mas não uma época.

Albrecht Ritschl nasceu em 1822 na família de um bispo da igreja protestante prussiana. Quando criança, interessava-se pela música e logo cedo em sua juven­tude mostrou grande capacidade intelectual. O jovem Ritschl começou seus estu­dos teológicos em Bonn e continuou-os em Tübingen e Halle, acabando por voltar para Bonn, a fim de concluir seu preparo acadêmico. Durante sua formação uni­versitária, foi influenciado por Schleiermacher, Kant e F. C. Baur, um estudioso hegeliano do Novo Testamento.

Ritschl recebeu seu primeiro cargo de professor em Bonn em 1846. Em 1864, mudou-se para Gõttingen, onde permaneceu até falecer, em 1889. Durante seus vinte e cinco anos ensinando em Gõttingen, ele desenvolveu a reputação de prin­cipal teólogo da Alemanha. Toda uma geração de pastores e professores protes­tantes foi profundamente influenciada por suas palestras e escritos.

Apesar de ter publicado muitos artigos e livros, a obra mais importante de Ritschl foi um tratado de três volumes intitulado A Doutrina Cristã da Justificação e Re­conciliação, lançado em etapas entre 1870 e 1874. Seu tradutor para o inglês, o teó­logo escocês H. R. Mackintosh, comentou sobre ela: “Depois que Schleiermacher publicou sua obra Christliche Glaube [A Fé Cristã], em 1821, nenhum tratado dogmático deixou marcas tão profundas no pensamento na Alemanha e por todo o mundo como este” .3

O Método Teológico de RitschlAssim como no caso de Schleiermacher, muita da importância de Ritschl para a teologia moderna encontra-se em sua abordagem da teologia e não nas suas pro­postas doutrinárias específicas. No final do século 19, o Cristianismo parecia es­

tar perdendo cada vez mais terreno para as ciências seculares. A teologia cristã tradicional estava sitiada por forças como o materialismo e o positivismo.

Ritschl acreditava que o conflito entre a teologia e a ciência surgia por não se distinguir adequadamente entre o que era conhecimento “científico” e “religioso” . Ele afirmava que o conhecimento científico busca a objetividade teórica pura, é a desinteressada cognição das coisas em si. Esse conhecimento procura compre­ender a natureza interna da realidade de um ponto de vista neutro. O conhecimen­to religioso, por outro lado, consiste no julgamento de valores relativos à realida­de. Ele interpreta a realidade em termos do valor que as coisas têm para a reali­zação plena do conhecedor. O conhecimento religioso está ligado ao valor das coisas para atingir o bem maior do indivíduo. Uma outra forma de descrever essa distinção é dizer que, para Ritschl, o conhecimento científico só pode ser sobre a forma como as coisas são, enquanto o conhecimento religioso é sempre também sobre a forma como as coisas deveriam ser. Esses julgamentos não podem e nem devem ser desinteressados ou neutros.4

De acordo com Ritschl, os conflitos entre as disciplinas científicas acadêmi­cas seculares e a religião surgem apenas quando não se observa essa distinção entre o conhecimento teórico e o conhecimento religioso. Para ele, “toda cognição do tipo religioso é um julgamento direto de valores”. Em decorrência disso, pode­mos conhecer a natureza de Deus e sua essência divina somente quando “deter­minamos o seu valor para nossa salvação”.5

Ao contrário do ponto de vista de Ritschl, a teologia cristã tradicional normal­mente incorporava algumas discussões sobre os elementos da metafísica. E o caso, por exemplo, dos teólogos que empregavam a prova da existência de Deus para estabelecer bases racionais para a fé cristã e, com freqüência, tentavam descrever a natureza do próprio Deus.

Ritschl rejeitava veementemente qualquer dependência da teologia em rela­ção à metafísica. Para ele, essa abordagem era uma fusão ilegítima de conheci­mento científico e religioso.6 Argumentava que as provas filosóficas da existência de Deus pertencem à esfera do conhecimento científico, pois tratam Deus como um objeto de interesse teórico, enquanto o verdadeiro conhecimento religioso acer­ca de Deus jamais pode tratá-lo como um objeto, como uma simples parte dos elementos do mundo. A teologia só está interessada em Deus à medida que ele afeta moralmente a vida das pessoas, ajudando-as a alcançar o bem maior.

Mas o que é o bem maior da humanidade? Para Ritschl, o Cristianismo é a comunidade formada pelas pessoas que, coletivamente, julgam que o bem maior da humanidade encontra-se no reino de Deus revelado em Jesus Cristo. Não é possível e nem desejável que haja provas teóricas desse julgamento, mas sua afirmação também não é produto de um “passo de fé” subjetivo. Na verdade, essa asserção encontra-se enraizada na experiência coletiva dos cristãos ao lon­

go dos séculos. E sua verdade é sustentada pela investigação histórica do singular chamado e atuação de Jesus de Nazaré, em quem os seres humanos vêem reali­zado com perfeição o seu mais alto ideal.

De acordo com Ritschl, a teologia é a investigação da experiência coletiva moral e religiosa do reino de Deus na igreja. Ela é edificada e centrada na avalia­ção que a comunidade cristã faz do reino de Deus revelado em Jesus Cristo como o bem maior da humanidade. A teologia busca construir um sistema de julgamen­to baseado exclusivamente no impacto de Deus sobre a vida dos cristãos e no valor desse impacto para o bem maior. Com essa finalidade, usa a pesquisa histó­rica da consciência que Jesus possuía de si mesmo e o impacto que sua pregação original a respeito do reino de Deus teve sobre os primeiros cristãos. Ritschl afirma­va que tal pesquisa histórica evitaria que os julgamentos teológicos se tornassem apenas divagações subjetivas e daria a eles seu próprio caráter científico.

Em resumo, para Ritschl, a teologia procura determinar a verdadeira essência do Cristianismo como algo distinto de suas formas e expressões externas. Além disso, busca também representar todas as doutrinas dentro de um relacionamento sistemático em que a essência é a força controladora.7

Qual é a fonte e a norma da teologia? De acordo com Ritschl, não é a Bíblia como um todo, mas o “conjunto de idéias apostólicas” determinado através de uma sólida pesquisa histórica.8 Ritschl estava certo de que tal pesquisa poderia demonstrar que o reino de Deus é a essência do Cristianismo - o grão dentro da palha - e o centro do conjunto de idéias apostólicas.

O método teológico de Ritschl tem uma afinidade impressionante com a filo­sofia de Kant. O contato de Ritschl com Kant deu-se através de Hermann Lotze, um filósofo em Gõttingen que procurou aprimorar o ceticismo de Kant e, ao mes­mo tempo, manter sua epistemologia básica. Apesar de haver muita controvérsia acerca da influência de Kant e Lotze sobre Ritschl, uma coisa pode-se dizer com certeza: Ritschl seguiu Kant ao procurar eliminar a metafísica de dentro da teolo­gia e aproximar ao máximo a religião da ética. Ele rejeitou todas as especulações sobre a natureza de Deus em si, isoladas de seu impacto sobre os seres humanos (apesar de, nesse caso, ter apelado mais para Lutero do que para Kant). Porém, Ritschl diferiu de Kant ao declarar que Deus é conhecido de fato através de seus feitos. Além disso, ele não aceitava a separação que Kant fazia entre as esferas do “fenomenal” e o “nomenal”. Reagindo a Kant, Ritschl apoiou-se forte­mente em Lotze quanto à idéia de que algo (nesse caso, Deus) está presente e manifesta-se em seus feitos (nesse caso, na revelação e salvação).9

Deus e o Reino de DeusA doutrina acerca de Deus apresentada por Ritschl foi profundamente afetada por sua metodologia teológica. A primeira e mais forte evidência disso é que ele

tinha muito pouco a dizer sobre Deus em si. Ele afirmava que a teologia cristã só está interessada no impacto que Deus tem sobre as pessoas e no julgamento apropriado desse impacto.

Ritschl também não falou muito sobre a Trindade, por exemplo, pois a via como uma doutrina sobre o ser interior de Deus, estando acima e além da relação de Deus com o mundo, sendo, portanto, uma doutrina impossível de se articular em termos de julgamento de valores. Assim, ele também não via nenhum papel positivo para os atributos metafísicos tradicionais de Deus como a onipotência, a onisciência e a onipresença. Apesar de não negá-los explicitamente, parecia dis­pensar os atributos, considerando-os parte da esfera do conhecimento teórico e não religioso. Para Ritschl, a principal afirmação teológica do Cristianismo é “Deus é amor”.10 A essa declaração, ele acrescentava que a fé cristã requer que Deus seja pessoal e transcendente ou “além do mundo”.11

Ritschl estava muito mais interessado no reino de Deus do que no próprio Deus. Jesus havia proclamado o reino de Deus, que, de acordo com Ritschl, é a unidade dos seres humanos organizados de acordo com o amor.12 A fé cristã apropria-se desse reino revelado em Jesus como sendo o bem maior da humani­dade. A fé, portanto, conhece o Deus proclamado por Jesus como sendo amor. Fora isso, ela não tem nenhum interesse no “ser de Deus”.

Para Ritschl, o reino de Deus não é apenas o bem maior e o mais alto ideal da humanidade, é também o bem maior e o mais alto ideal de Deus.13 Talvez esse seja o aspecto que mais chame a atenção na doutrina de Ritschl acerca de Deus. Para ele, a finalidade própria de Deus, sua razão de ser, por assim dizer, é mesma que a nossa - o reino de Deus.

Apesar de reconhecer a transcendência de Deus, essa identificação do ser de Deus com o desenvolvimento de seu reino no mundo leva a teologia de Ritschl para a direção da imanência. Certamente, teólogos liberais que vieram depois dele chegaram a essa conclusão e, no geral, a ênfase da doutrina do liberalismo acerca de Deus estava na imanência dentro da História e não na transcendência sobre ela.

Pecado e SalvaçãoPara Ritschl, o reino de Deus também é o significado interior das doutrinas do pecado e da salvação. Tendo em vista que o reino de Deus é considerado pelos cristãos como o bem maior, a teologia deve entender como pecado aquilo que se opõe a esse reino.14 A visão de que o pecado é, antes de mais nada, um ato intencionalmente errado torna esse conceito trivial. O pecado também não é uma disposição inerente para o mal, já que essa visão remove o elemento da respon­sabilidade. No lugar da doutrina tradicional do pecado, Ritschl propôs a existên­cia de um “reino de pecado”, “uma teia de ações e reações pecaminosas que

surge a partir da inclinação egoísta de todo homem e aumenta ainda mais essa tendência” .15 O pecado é, antes de mais nada, egoísmo. Seu caráter essencial está na contradição do ideal humano de unidade centrado em tomo do amor, que é o reino de Deus. Porém, esse pecado não é herdado. Ele é universal, mas não existe outra explicação para sua universalidade além do fato de que todos os indivíduos pecam.

Ao longo dos escritos teológicos de Ritschl, o reino de Deus parece ter dois enfoques - um religioso e outro ético. O enfoque religioso é a justificação, o mo­mento da salvação em que Deus declara que o pecador foi perdoado. O enfoque ético encontra-se na asserção de que Deus chama os homens e mulheres recon­ciliados a cumprir o ideal do amor para com o seu próximo. Para Ritschl, a “salva­ção” deve incluir esses dois enfoques.

É em suas doutrinas sobre o pecado e a salvação que fica mais evidente o aspecto “terreno” da teologia de Ritschl. Ele acreditava que a salvação não é, em primeiro lugar, uma questão de se atingir um estado abençoado no pós-vida - apesar de jamais haver negado esse estado. A salvação é, antes de mais nada, o pleno frutificar do reino de Deus na terra. Em conseqüência disso, o Cristianismo não é uma religião de outro mundo, mas sim a religião de um mundo em transfor­mação através da atuação ética inspirada pelo amor.

CristologiaTalvez o aspecto mais controverso da teologia de Ritschl seja a sua cristologia. Mais uma vez, o reino de Deus é o centro controlador de sua doutrina, sendo que Ritschl o utilizou como substituto dos aspectos da doutrina tradicional que ele considerava especulativos e metafísicos.

A cristologia clássica, de acordo com o Credo de Calcedônia (451 d.C.), afirma que Jesus Cristo foi a única pessoa a ter duas naturezas distintas - a humana e a divina. Sua natureza divina consiste em sua “divindade”. Ritschl rejeitava firmemen­te essa formulação tradicional sobre a divindade de Jesus, afirmando que ela era científica e não religiosa.16 Ele argumentava que essa formulação não é um julga­mento sobre o valor de Jesus, mas uma asserção desinteressada acerca de algo que Jesus supostamente já possuía antes de qualquer impacto que ele teve sobre as pessoas e independente disso. De acordo com ele, a verdadeira avaliação de Jesus está interessada em sua conduta histórica, em suas convicções religiosas e em seus motivos éticos e não em suas supostas qualidades inatas ou em seus poderes, “pois é através das primeiras características mencionadas e não destas últimas é que ele exerce uma influência sobre nós”.17 Assim, Ritschl argumentava que a afirmação da divindade de Jesus é um julgamento que os cristãos fazem tomando por base o valor de sua vida ao efetuar a salvação. Pelo fato de ter se transformado no portador único do reino de Deus, ele é visto pelos cristãos como tendo o mesmo valor que Deus.

Ritschl ressentia-se com a acusação de que havia reduzido Jesus Cristo a “um simples homem”. Ele gastou muitas páginas prevendo essas críticas e defendendo- se delas. Ritschl interpretava a divindade de Jesus como a “vocação” singular dada a ele por Deus, seu Pai, para que fosse a incorporação perfeita do reino de Deus entre os homens - uma vocação que Jesus cumpriu com perfeição. Por ter tomado essa tarefa e cumprido essa vocação exclusiva com perfeição, sua pessoa tomou-se a influência histórica que possibilita a realização do bem maior de Deus e da huma­nidade. Assim, os cristãos confessam que Jesus é “Deus”, pois esse é o julgamento de seu valor baseado no impacto de sua vida para Deus e para a humanidade.18

Ritschl recusava-se a discutir a origem da singularidade do caráter do “Reina­do Profético” de Jesus. Ele afirmava que esse tipo de investigação só acabaria levando a especulações metafísicas e afastando a questão para longe da esfera do julgamento de valores. Porém, ele não se conteve e discutiu o conceito da preexistência de Cristo. Foi nessa discussão, mais obviamente do que em qual­quer outro ponto, que ele caiu em contradição ao permitir que um elemento metafísico influenciasse seu pensamento. Ao que parece, ele simplesmente não pôde se contentar com a conclusão de que aquilo que Jesus realizou foi resultado de seu próprio esforço e iniciativa. Seu feito, pelo contrário, tinha uma fonte eter­na encontrada na mente e na vontade de Deus:

... como Fundador e Senhor do Reino de Deus, Cristo é objeto do conhecimento eterno e da vontade de Deus tanto quanto o é a unificação moral da humanidade, que se fez possível através Dele e da qual Ele é protótipo; ou ainda, que, não apenas no tempo, mas também na eternidade do conhecimento e na vontade Divina, Cristo precedeu Sua comunidade.19

Em outras palavras, para Ritschl, Cristo já existia apenas no sentido de que suas obras são eternamente conhecidas por Deus e fazem parte da vontade do Pai. Essa afirmação da preexistência ideal de Cristo parece transgredir descara­damente os limites estabelecidos pelo próprio Ritschl para a teologia. Ela introduz um elemento da metafísica ou da ontologia que não pode ser apoiado apenas pela pesquisa histórica do valor de Cristo para a humanidade. Essa afirmação vai além da esfera do julgamento de valores e afirma a realidade de um âmbito transcen­dente e da origem de Cristo, uma esfera que Ritschl considerou especulativa em sua crítica à doutrina clássica da natureza divina de Cristo.

A salvação da humanidade através de Cristo é elemento central da teologia de Ritschl. Mas de que maneira isso ocorre? Aqui, Ritschl introduz o conceito da “obediência vocacional” de Jesus ao Pai: Jesus demonstrou com perfeição o modo de vida apropriado para o reino de Deus. Sua vida sem pecado e morte voluntária não apenas revelaram o reino de Deus na História, mas também o liberaram na forma de poder para transformar o mundo.

Ao que parece, o interesse principal de Ritschl estava na vida histórica de Cristo como exemplo moral que teve um impacto sobre a História. Apesar de rejeitar explicitamente qualquer doutrina de expiação que transformasse Jesus no portador da punição divina pelos pecados do mundo, Ritschl não negou o significa­do especial da morte de Cristo.20 A morte de Jesus foi simplesmente uma parte de sua vocação de total lealdade à causa do reino de Deus.

Ritschl não tinha muito a dizer sobre a ressurreição e ascensão de Jesus. Para fins práticos, Ritschl representava a continuidade da influência de Jesus sobre o mundo como a poderosa imagem moral que continuamente renova as energias da comunidade do reino de Deus.21

AvaliaçãoA reputação de Ritschl como teólogo moderno de importância duradoura foi ques­tionada durante a metade do século 20, em grande parte por causa das críticas devastadoras de pensadores neo-ortodoxos como Karl Barth e Emmil Brunner. Nos dias de hoje, discute-se a validade dessas críticas e nos anos 60 e 70 falou-se numa “Renascença Ritschliana”.22 Os críticos mais recentes concordam que a contribuição de Ritschl encontra-se em seus esforços para tirar a fé cristã de conflitos desnecessários com a ciência e a filosofia do pós-iluminismo e em sua “moralização do dogma”. Numa era em que a teologia cristã era cada vez mais acusada de ser irrelevante ao progresso ético devido à sua concentração em um outro mundo, Ritschl usou de sua capacidade espiritual e intelectual para mostrar o poder moralizador da verdade cristã central da redenção da humanidade no reino de Deus. Como resultado de sua influência, toda uma geração de pastores e professores cristãos desenvolveu o “evangelho social”.

Qualquer avaliação crítica da teologia de Ritschl deve levantar a seguinte questão: É possível fazer uma distinção absoluta entre os julgamentos teóricos ou científicos e os julgamentos de valores religiosos? Muito da sua teologia baseia-se em tal distinção; ainda assim, os críticos têm mostrado repetidamente que ele mesmo não conseguiu colocar em prática essa distinção de modo consistente.

Ritschl não estava sozinho ao procurar libertar a teologia cristã do controle sufocante do sistema filosófico de pensamento e das teologias naturais suposta­mente objetivas. O problema central de seu método teológico está na maneira rigorosa como ele procurou eliminar todas as discussões sobre Deus em si, bem como em seu fracasso em evitar completamente essas discussões. James Richmond criticou Ritschl corretamente por limitar de maneira severa o escopo da investigação teológica: “Os teólogos estão certos em ter medo de gerar um conflito entre a religião e a ciência, conflito no qual a religião não tem nada a ganhar e tudo a perder, mas devem evitar que esse medo produza uma espécie de paralisia intelectual”.23

Essa limitação que Ritschl impôs sobre a teologia, confinando-a à esfera dos julgamentos morais, é problemática em vários sentidos. Ela não pode, por exem­plo, admitir um entendimento pleno da transcendência divina. Se a teologia não pode discutir a realidade interior do ser de Deus, ficará subentendido que Deus só existe em relação ao seres humanos. Deus irá se dissolver no impacto que tem sobre a humanidade até que nada além desse impacto seja considerado importan­te. Até certo ponto, esse perigo já aparece naquilo que os críticos viram como uma identificação muito próxima que Ritschl fazia entre Deus e o reino de Deus.24

Além do problema da transcendência, a limitação da teologia de Ritschl ao julgamento de valores cria sérios problemas para o caráter público da teologia. Apesar de suas intenções, a teologia de Ritschl parece abrir-se para acusações de subjetivismo. Conforme a observação de Richmond: “em certos pontos, a teo­logia de Ritschl parece confinar a religião a uma área restrita própria e deixar para a ciência e filosofia “não-religiosas” (ou seja, profanas) o universo mais amplo do ‘conhecimento humano’”.25 Apesar de não haver dúvidas de que Ritschl ficaria horrorizado com o hábito comum dos cristãos modernos de separar a “fé” dos “fatos” , também não há dúvidas de que, em parte, ele é responsável pelo de­senvolvimento dessa falácia.

Possivelmente, nenhuma outra dimensão do pensamento de Ritschl suscitou tantas críticas quanto sua cristologia. Por que ele descartou de maneira aparente­mente tão arrogante a doutrina cristã antiga da natureza humana e divina de Jesus Cristo? Parte do motivo está naquilo que já foi visto como uma rejeição inválida e inconsistente da ontologia, sua falta de disposição para discutir sobre a substância ou o ser daquilo que está por trás das aparências e impactos.

Uma outra causa vai além disso. Richmond define o problema dizendo: “Ritschl e seus contemporâneos do século 19 não entendiam a natureza divina de Cristo em termos de substância e nem de consubstancialidade com Deus, simplesmente porque esses termos haviam se tornado incompreensíveis, para não dizer sem sen­tido, na Alemanha pós-iluminista”.26 Em outras palavras, assim como os outros pensadores liberais, Ritschl estava inclinado a aceitar o consenso da sociedade moderna, educada e pós-iluminista como norma para a teologia. Isso levou Barth e outros críticos da teologia liberal no século 20 a chamar o pensamento de Ritschl - de modo rude, porém um tanto merecido - de “protestantismo de cultura”.

Além das razões para Ritschl rejeitar a cristologia clássica serem, no mínimo, dúbias, a visão de Jesus que ele procurou colocar no lugar dela pode, certamente, ser considerada reducionista. Apesar de garantir o contrário, ele reduziu Jesus ao ideal religioso e ético da humanidade.27 Não importa quão firmemente ele afir­masse o lugar especial de Jesus na obra divina da salvação, Ritschl eliminou tudo o que separava Cristo do resto da humanidade.28 Como resultado, não restam mais bases para se crer que Jesus é a revelação insuperável de Deus.

A única resposta que Ritschl oferecia para essa objeção é que qualquer um igual a Cristo que pudesse surgir na História seria dependente dele e, portanto, subordinado a ele.29 Nossa reação mais natural é perguntar: “Por quê?” O relato que Ritschl faz da pessoa de Cristo, assim como a maior parte dos liberais, fica aquém da cristologia altamente encarnacional da igreja que existe desde o próprio Novo Testamento. De forma alguma o Cristo que ele apresenta é “Deus conosco”. Mesmo um crítico simpatizante como James Richmond não pôde evitar de rotular a cristologia de Ritschl como sendo “empobrecedoramente restritiva” .30

Adolf HarnackConforme observamos anteriormente, a teologia de Ritschl deu origem a toda uma escola de teólogos liberais, cuja influência permeou as principais igrejas protestantes da Europa e da América entre o final do século 19 e o início do século 20. Dois membros da escola Ritschliana destacam-se pelas formas criativas como desen­volveram idéias a partir de seus fundamentos: o estudioso alemão Adolf Harnack e o professor americano de origem alemã Walter Rauschenbusch.

Adolf Harnack foi, talvez, o mais brilhante e popular defensor da teologia liberal protestante na virada do século. Ele foi professor de história da igreja na Universi­dade de Berlim de 1888 até aposentar-se, em 1921. Suas palestras atraíam cente­nas de alunos e seus escritos (aproximadamente mil e seiscentos títulos) eram grandemente aclamados no mundo acadêmico. Harnack era amigo íntimo do Im­perador Wilhelm da Alemanha, que deixou a seu encargo várias instituições cultu­rais importantes, incluindo a Biblioteca Real de Berlim. Em 1914, ele recebeu do Imperador o título de cavaleiro. Harnack, que escreveu o discurso imperial para o povo alemão anunciando o início da Ia Guerra Mundial,31 apoiava fortemente a política de guerra do Imperador. Este foi um dos fatores que fez com que seu mais notável aluno, o teólogo suíço Karl Barth, se voltasse contra ele. Depois da guerra, Harnack recebeu do novo governo uma oferta para assumir o cargo de embaixador nos Estados Unidos - uma honra que ele respeitosamente recusou. Ele morreu em 1930. Hoje, um importante prédio do governo em Berlim, o “Adolf von Harnack Haus”, serve de memorial para essa imponente figura da teologia moderna.

A influência mais ampla de Harnack deu-se através da publicação de uma série de palestras feitas por ele na Universidade de Berlim entre 1899 e 1900, que foram transcritas por um aluno e oferecidas como presente ao professor. Em 1901, essas palestras foram publicadas na América sob o título What is Christianity? [O Que é Cristianismo?]. A obra passou por diversas edições e foi extensivamente lida e citada por pregadores e autores durante os trinta e cinco anos seguintes.

Nessas dezesseis palestras, Harnack procurou identificar o cerne (“os grãos”) do Cristianismo autêntico, que ele chama de “Evangelho”, e separá-lo da palha- as formas culturais através das quais ele é comunicado no Novo Testamento

e nas tradições históricas da cristandade.32 Ele propôs a tese de que Jesus pro­clamou a mensagem sobre Deus, o Pai, e não sobre si mesmo: “O Evangelho, conforme foi proclamado por Jesus, tem a ver somente com o Pai e não com o Filho”.33 De acordo com Harnack, esse evangelho é simples e sublime, consis­tindo em três verdades relacionadas entre si: o reino de Deus e sua vinda; Deus, o Pai, e o valor infinito da alma humana; e a retidão mais elevada e o manda­mento do amor.34

Harnack encontrou muito pouco do evangelho no Antigo Testamento. Até mesmo no Novo Testamento, ele se apresenta incrustado com histórias fantásti­cas de milagres, anjos, demônios e catástrofes apocalípticas. Ele argumentava que, ao longo da história, a igreja havia sido coberta com a palha de conceitos filosóficos estranhos a ela, como a identificação grega do Logos com Cristo.35 Para Hamack, apesar disso tudo, o evangelho sobreviveu onde quer que a mensagem pura e simples de Jesus sobre o Reino de Deus tenha sido aceita como o ideal mais alto e glorioso conhecido para a humanidade. Esse ideal é “a perspectiva da união entre os homens, união essa que se mantém não por ordenanças legais, mas pela regra do amor, e onde o homem conquista seu inimigo através da mansidão”.36

Walter RauschenbuschHarnack recusava-se a aplicar o ideal do reino de Deus a questões políticas espe­cíficas; ele chegou a criticar duramente aqueles que desejavam usar esse ideal para alimentar movimentos revolucionários de Reforma. Walter Rauschenbusch, pelo contrário, gastou a maior parte de sua energia criativa como teólogo fazendo justamente isso.

Rauschenbusch era filho de um pastor luterano alemão que se tornou batista logo depois de emigrar para os Estados Unidos. Walter passou por uma experiên­cia profunda de conversão ainda aos nove anos de idade. Tendo sentido o chama­do de Deus para o ministério, ele freqüentou o Rochester Seminary em Nova York, onde seu pai havia se tornado professor no departamento de língua alemã.

O primeiro cargo do jovem pastor foi em Hell’s Kitchen, uma parte extrema­mente pobre da cidade de Nova York. Lá, ele envolveu-se com o crescente mo­vimento socialista e ajudou a fundar um jornal socialista religioso.

Em 1891, Rauschenbusch passou vários meses estudando o Novo Testamen­to na Alemanha, onde recebeu influência da ênfase Ritschliana sobre o reino ético de Deus como coração e alma do evangelho. Quando voltou para os Estados Unidos, envolveu-se por completo no recém-criado movimento do “evangelho social”, tornando-se seu expoente de maior competência teológica e principal proclamador.37 Em 1897, começou a lecionar história da igreja no Rochester Seminary e através de suas palestras e escritos promoveu a transformação políti­ca e econômica da América até vir a falecer, em 1918.

Os livros de Rauschenbusch, que em grande parte foram escritos para o con­sumo popular, não são pesados tomos teológicos, mas sim aplicações práticas dos objetivos éticos e ideais do reino de Deus para a vida social concreta. Sua obra de maior influência e que o tornou conhecido foi Christianity and Social Crisis [Cristianismo e a Crise Social], publicada em 1907.

Esse livro apresentava em linguagem severa o enorme abismo entre a riqueza e a pobreza na América e afirmava qué ser um cristão em meio a essa crise social significava trabalhar para a salvação de estruturas econômicas que perpetuavam a pobreza. A tarefa essencial do cristão, ele escreveu, não é tanto abolir a bebe­deira e o adultério, mas “transformar a sociedade humana no reino de Deus atra­vés da regeneração do relacionamento entre os homens e a sua reconciliação de acordo com a vontade de Deus”.38 Ele dedicou atenção especial ao capitalismo de laissez-faire [não-intervencionismo (N. do T.)], afirmando que este era parte do Reino do Mal na vida americana e chamou os cristãos americanos a liderarem um novo reavivamento, no qual não apenas almas individuais, mas entidades corporativas inteiras e estruturas sociais seriam levadas ao arrependimento e à salvação.

Em 1912, Rauschenbusch publicou seu segundo maior livro, Christianizing the Social Oráer [A Cristianização da Ordem Social], Nessa obra, ofereceu suges­tões específicas para o reavivamento que vislumbrava. Pediu, ainda, a socialização das principais indústrias, apoio por parte dos sindicatos e a abolição de uma econo­mia centralizada na cobiça, na competição e no lucro como principal motivação. Para ele, todas essas mudanças significavam uma cristianização gradual da ordem social - uma aproximação progressiva do reino de Deus na sociedade humana.

Rauschenbusch publicou a obra que acabaria por tornar-se a teologia siste­mática do movimento do evangelho social, A Theology fo r the Social Gospel [Uma Teologia para o Evangelho Social], em 1917. Nela, procurava redefinir cada uma das principais doutrinas cristãs em termos de realidade social e históri­ca do Reino do Amor, que, para ele, equivalia à “humanidade organizada de acor­do com a vontade de Deus”.39 Ao mesmo tempo que Rauschenbusch não negou explicitamente as doutrinas clássicas da fé cristã, ele as reinterpretou à luz do tema central unificador que era o reino de Deus. O significado principal de Jesus, por exemplo, encontrava-se no novo conceito de Deus que ele ofereceu à hu­manidade. Ao invés de retratar a Deus como um monarca, Jesus “democratizou a concepção de Deus” ao tomá-lo pela mão e chamá-lo de “Pai”.40 Assim, Raus­chenbusch definiu a salvação como “a socialização voluntária da alma”.41

O movimento do evangelho social americano representou a expressão mais prática e concreta da teologia liberal clássica. A maior parte dos métodos teológi­cos e temas fundamentais desse movimento tem suas origens em Ritschl, mas esses eram combinados com um fervor evangélico pela reforma social que não existia na teologia liberal européia.

Apesar do liberalismo continuar a ser uma força que merece reconhecimento, a Ia Guerra Mundial destruiu uma grande parte da teologia liberal clássica e, com ela, o evangelho social. Uma nova forma de teologia protestante, a neo-ortodoxia, iria dominar as próximas décadas. O novo movimento criticava duramente a teo­logia liberal de pensadores como Ritschl, Hamack e Rauschenbusch. Um dos expoentes dentre os novos pensadores, H. Richard Niebuhr, elaborou a frase que hoje em dia é considerada a condenação clássica do liberalismo: “Um Deus sem ira trouxe homens sem pecado a um reino sem julgamento através das ministrações de um Cristo sem cruz”.42

Por detrás de todas as outras insatisfações com a teologia liberal, havia o medo da neo-ortodoxia de que a ênfase liberal no reino de Deus dentro da Histó­ria acabaria por dissolver Deus no mundo. O esforço humano passaria, então, a substituir a soberania divina e uma apoteose pouco sutil da humanidade tomaria o lugar da adoração ao santo Deus. A reação neo-ortodoxa contra esse impulso de imanência do liberalismo mais antigo marca o começo da teologia do século 20. É para ela que voltamos, agora, nossa atenção.

A REVOLTA CONTRA A IMANÊNCIA:A Transcendência na N eo -o rto d o xia

/ s armas de agosto de 1914 soaram a sentença de morte do conjunto de valores intelectuais do século 19. A Ia Guerra Mundial marcou o fim do progres- sismo do século otimista e preparou o palco para a corrente de características pessimistas dos anos que se seguiram. Assim também, o fim da teologia do otimis­mo que havia permeado o século 19 foi declarado através da publicação de um comentário sobre o livro de Romanos escrito por um pastor residente numa pe­quena cidade desconhecida na Suíça, Karl Barth.

A reação que Barth desencadeou contra o liberalismo prevalecente veio a dominar o cenário teológico até bem depois da metade do século 20. Apesar de cada um dos pensadores que vieram na seqüência desse trabalho pioneiro ter seguido o seu próprio rumo, o teólogo suíço foi o pai de um novo movimento na teologia. Essa nova direção é conhecida, em termos gerais, como “neo-ortodoxia”.

O movimento neo-ortodoxo caracterizou-se pela tentativa dos teólogos de redescobrir o significado para o mundo moderno de certas doutrinas que haviam sido centrais para a antiga ortodoxia cristã. Conseqüentemente, seus proponen­tes apresentavam um relacionamento complexo com o liberalismo que havia precedido o seu novo pensamento. Por um lado, os teólogos neo-ortodoxos se­guiam o liberalismo mais antigo, vendo o Iluminismo com naturalidade e, assim como seus antecessores, aceitando o criticismo bíblico. Por outro lado, os pen­sadores mais jovens rejeitavam aquilo que consideravam ser a cultura cristã do liberalismo, que surgiu da ênfase na teologia natural. Estavam seriamente preo­cupados com o fato de o liberalismo protestante ter se esforçado tanto para tornar a fé cristã aceitável à mentalidade moderna a ponto de perder o evange­lho. A Palavra de Deus - a voz do Ser Transcendente - não proclamava mais as boas-novas de reconciliação com a humanidade perdida em pecado. A neo-

ortodoxia buscava reafirmar esses temas esquecidos em um mundo que, mais uma vez, precisava ouvir Deus falar do além.

Em sua busca por reafirmar temas como o pecado humano, a graça divina e uma decisão pessoal, a neo-ortodoxia do século 20 procurou inspiração numa voz antiga e ignorada no século 19 que havia falado contra o pensamento dominante de sua época. Era a voz do “dinamarquês melancólico” Soren Kierkegaard.

Soren Kierkegaard nasceu em Copenhague, em 1813, filho de um próspero homem de negócios luterano, e morreu em 1855. Ele teve uma infância infeliz: sofreu de deformações na coluna e era fisicamente frágil. Apesar de ter sido educado para o ministério eclesiástico, ao completar seus estudos, em 1840, seu verdadeiro interesse era pela filosofia e literatura. A infelicidade do jovem Kierkegaard foi ainda mais intensificada por causa de seu difícil relacionamento amoroso com Regina Olsen. Apesar do casal ter noivado em 1841, Kierkegaard decidiu que era preciso desfazer esse compromisso. Mas ele passou a maior par­te do resto de sua vida preso a esse amor perdido.

Kierkegaard era um escritor prolífico. Sua carreira literária deu-se em três estágios. No primeiro, ele tratou principalmente de seu relacionamento com Regi­na Olsen. O segundo estágio veio depois de sua experiência de conversão, em 1848, e concentrou-se na dificuldade de ser cristão. O terceiro estágio foi de­sencadeado por um discurso fúnebre em 1854, no qual um bispo da igreja do Estado dinamarquês elogiava um colega falecido que havia, na verdade, vivido uma existência mundana. Kierkegaard lançou um terrível ataque sobre a igreja do Estado, expondo as disparidades entre o Cristianismo primitivo e a versão contemporânea dinamarquesa.

Por trás das críticas de Kierkegaard estava sua controvérsia fundamental com a filosofia hegeliana aceita pelos intelectuais de sua terra natal. Os filósofos dinamarqueses rejeitavam a visão predominante de que a razão era capaz de responder às perguntas básicas religiosas da vida. E, ao contrário do coletivismo que surgiu da ligação feita por Hegel entre o progresso espiritual humano e o desenvolvimento próprio do Espírito Absoluto, Kierkegaard enfatizou o indivíduo.

Ao invés da sabedoria convencional de sua época, Kierkegaard ofereceu uma nova visão da natureza da verdade, pelo menos de acordo com a forma como ele foi interpretado no século 20. A verdade não é impessoal e não pode ser obtida através do pensamento desapaixonado.1 Pelo contrário, a verdade é subjetivida­de; surge quando o sujeito pessoal deseja plenamente fazer parte dessa verdade. Conseqüentemente, o ponto de partida na busca pela verdade não está na con­templação imparcial daquilo que é universal. A verdade começa, sim, com um indivíduo concreto em uma situação de vida concreta.2 Daí a conhecida definição de verdade de Kierkegaard: “A verdade é uma incerteza objetiva presa a um pro­cesso de apropriação da mais apaixonada origem interior”.3

Em Migalhas Filosóficas, Kierkegaard delineou sua famosa distinção en­tre Cristianismo e religião socrática. Esta última, a “Religiosidade A”, é a reli­gião da imanência, pois pressupõe que a verdade está presente dentro do indi­víduo. Para que a verdade apareça é preciso apenas que alguém faça as vezes de uma parteira, ajudando o sujeito sabedor a dar à luz essa verdade. Mas na religião de Jesus - “Religiosidade B” ou religião do outro - o indivíduo não possui a verdade, ou pior, vive no engano. Assim, ele precisa de um mestre que leve a verdade até ele e, inclusive, ofereça as condições necessárias para que ele a receba. Tal mestre é o Salvador e Redentor e sua vinda é a “plenitu­de do tempo”.4

E claro que, para Kierkegaard, esse mestre é Jesus Cristo. Mas a confissão cristã de Jesus como Cristo envolve um paradoxo duplo. Ela afirma que Deus tornou-se humano, que o Eterno tornou-se temporal. E ela declara que nossa felicidade eterna está fundamentada num acontecimento histórico, sendo que a historicidade desse acontecimento é apenas provável e não completamente cer­ta. Por ser um paradoxo, a verdade do Cristianismo é captada apenas através da fé e não pela razão. Ser um cristão, portanto, envolve um desejo de ir pela fé a lugares para onde a razão não pode nos levar. Kierkegaard concluiu que sua essência está na profunda preocupação, temor e tremor santo e não numa segu­rança complacente.

Os temas enunciados pelo filósofo dinamarquês do século 19 - como a transcendência do Deus que, no momento do encontro divino, profere ao indiví­duo a verdade divina infalível - tornaram-se os fundamentos sobre os quais os teólogos da neo-ortodoxia do século 20 construíram seus pensamentos e as teses que expandiram em suas deliberações teológicas.

KARL BARTH: A T r a n s c e n d ê n c i a c o m o L i b e r d a d e d e D e u s

No futuro, quando historiadores da teologia olharem para o século 20, não há dúvidas de que irão escolher Karl Barth como seu mais influente pensador cris­tão. Amplamente reconhecido em vida como pai da igreja moderna, ele é, muitas vezes, classificado junto com Agostinho, Tomás de Aquino, Lutero, Calvino e Schleiermacher por causa de sua enorme contribuição original à teologia. Pratica­mente todos os teólogos do século 20 sentiram o forte desejo de reagir a ele de algum modo. Décadas depois de sua morte, novos artigos e livros examinando sua teologia continuam a surgir na Europa e nos Estados Unidos. Conferências de estudiosos acontecem regularmente para discutir a importância de Barth e uma série de reuniões especiais de teólogos aconteceu em 1986 para comemorar o centenário de seu nascimento.

Apesar de não haver uma “escola” formal de teologia barthiana, diversos teólogos europeus e americanos identificam-se conscientemente com as propos­tas básicas de Barth e buscam, à sua maneira, dar continuidade a elas. Sua rele­vância não foi de forma alguma exagerada na conclusão de um de seus alunos mais notáveis, Eberhard Jiingel, que escreveu em 1982:

Karl Barth é o mais importante teólogo protestante desde Schleiermacher, o qual ele procurou superar, mas de quem, ainda assim, é devedor em muitos aspectos. A influência pessoal e literária de Barth mudou profundamente o formato da teologia cristã, ultrapassando barreiras confessionais e alterando de modo signi­ficativo o rumo da igreja protestante. Deixou, ainda, sua marca inconfundível na vida política e cultural do século 20.5

A Vida e a Carreira de BarthKarl Barth nasceu em 1886 na Basiléia, Suíça. Seu pai era professor em uma universidade para pregadores (semelhante a um seminário) e identificava-se com um grupo relativamente conservador dentro da Igreja Reformada da Suíça. Quando Barth tinha dois anos de idade, seu pai aceitou um cargo bem mais prestigioso como assistente de um professor da Universidade de Berna. A vida familiar de Barth era rígida, mas, de um modo geral, feliz e, mais tarde, ele comentou sobre seu grande respeito pelo pai e um profundo apego à mãe.6

Em 1902, na véspera de sua profissão de fé, Barth decidiu tomar-se um teó­logo. Como ele próprio mais tarde escreveu, não era porque tivesse em mente a pregação e o cuidado pastoral, mas sim porque tinha a esperança de alcançar uma compreensão maior do credo que substituísse as idéias vagas que possuía na época.7 Ele estudou teologia em universidades em Berna, Berlim, Tübingen e Marburg, chegando finalmente a um posicionamento teológico dentro da linha ritschiliana de pensamento liberal. Em Berlim, ele recebeu a influência de Harnack e, em Marburg, tornou-se discípulo do grande teólogo ritschliano Wilhelm Herrmann. Para desespero de seus mestres, depois ele acabou repudiando radi­calmente essa teologia.

Barth nunca completou um doutorado, apesar de mais tarde em sua vida ele ter sido contemplado com inúmeros títulos honorários de diversas grandes univer­sidades. Em 1908, ele foi ordenado ministro da Igreja Reformada e assumiu um cargo de pastor assistente em Genebra. Ali, ele pregava de tempos em tempos no mesmo grande salão em que, três séculos e meio antes, Calvino havia falado. Como a maioria dos pastores assistentes, ele não se sentia realizado em seu tra­balho e, em 1911, mudou-se para uma pequena congregação em Safenwil, uma vila na fronteira entre a Suíça e a Alemanha. Foi em Safenwil que fez história na teologia, pois ali, Barth criou uma revolução teológica.

Muitos fatores levaram ao rompimento radical de Barth com a teologia liberal. Entretanto, há dois que se destacam. Em primeiro lugar, Barth percebeu que a teologia liberal de nada servia para ajudá-lo em sua tarefa semanal de pregar o evangelho ao povo de Safenwil. Em decorrência disso, ele dedicou-se a um estu­do cuidadoso e detalhado das Escrituras e, através dele, descobriu “O Estranho Mundo Novo Dentro da Bíblia”, título que usou para um de seus primeiros artigos. O que encontrou nas Escrituras não foi a religião humana e nem mesmo os mais refinados e elevados pensamentos de pessoas devotas, mas sim a Palavra de Deus: “Não são os pensamentos humanos corretos acerca de Deus que formam o conteúdo da Bíblia, mas os pensamentos divinos corretos a respeito do ho­mem”.8 Foi na Palavra transcendente das Escrituras (e não na teologia filosófica da escola liberal neoprotestante, na qual ele havia sido treinado) que Barth encon­trou uma mensagem relevante para os membros de sua congregação.

O segundo fator que afastou Barth da teologia liberal foi um acontecimento específico. Em agosto de 1914, ele leu a publicação de uma declaração realiza­da por noventa e três intelectuais alemães que apoiavam a política de guerra do imperador Wilhelm. Entre eles estavam quase todos os seus professores de teologia, os quais, até então, ele havia honrado profundamente. O apoio que ofereceram ao imperialismo alemão levou Barth a crer que, se podiam ceder tão facilmente à ideologia de guerra, tinha de haver algo de terrivelmente errado na teologia deles. Desiludido pela conduta de seus mestres, Barth concluiu que não podia mais “aceitar suas éticas e dogmas, sua exegese bíblica, sua interpretação da História”.9 Para ele, toda a teologia liberal do século 19 não tinha futuro e, assim, ele passou a dedicar seu considerável (e até então oculto) talento teoló­gico a destruí-la.

Durante a guerra, Barth começou a trabalhar num comentário sobre a epísto­la de Paulo aos Romanos. Ao ser publicado em 1919, ele provocou um furor inesperado por causa de suas duras críticas à teologia liberal protestante. De acordo com um teólogo da época, a obra Der Romerbrief [Epístola aos Roma­nos] caiu como uma bomba no quintal onde brincavam os teólogos. No comentá­rio, Barth afirmava a validade tanto do método histórico-crítico de estudo das Escrituras quanto da doutrina da inspiração verbal, e declarava que se fosse forçado a escolher entre um dos dois, ficaria com a segunda opção.10 Barth criti­cou a teologia liberal por transformar o evangelho em uma mensagem religiosa que fala aos homens de sua própria divindade ao invés de reconhecê-lo como Palavra de Deus, uma mensagem que os seres humanos são incapazes de prever ou antecipar, pois vem de um Deus completamente distinto deles.11 No fundo, Barth estava pedindo uma revolução no método teológico, uma teologia “do alto” para substituir a antiga teologia “de baixo” centralizada no ser humano. Ao longo do comentário, ele enfatizava o caráter distinto de Deus, do evangelho, da eterni­

dade e da salvação. Argumentava que essas grandes verdades não podem ser construídas a partir da experiência universal humana ou da razão, mas devem ser recebidas pela revelação de Deus numa atitude de obediência.

Por causa de sua ênfase no confronto entre Deus e a humanidade, Der Romerbrief foi chamado de “teologia dialética” e “teologia de crise”. O termo “dialética” posicionava Barth na esfera do método filosófico de Kierkegaard e não de Hegel. Para Kierkegaard, por causa da pecaminosidade humana e do caráter distinto de Deus, a verdade de Deus e o pensamento humano não poderão jamais ser nivelados através da síntese racional. Pelo contrário, as verdades para­doxais da revelação de Deus devem ser aceitas pela mente humana finita através da fé. No prefácio da segunda edição de Der Romerbrief {1922), Barth admitiu ser devedor de Kierkegaard:

... se tenho um sistema, está limitado ao reconhecimento daquilo que Kierkegaard chamou de “distinção qualitativa infinita” entre o tempo e a eternidade e à minha observação de que esta possui significado positivo e negativo: “Deus está nos céus e vós na terra”. A relação entre tal Deus e tal homem é, para mim, o tema da Bíblia e a essência da filosofia.12

Poucos meses depois de sua publicação, Der Romerbrief tornou-se alvo de acalorados debates. Alguns estudiosos bíblicos e teólogos liberais o despreza­ram como se fosse apenas o palavreado de um entusiasta religioso, enquanto outros o exaltaram como sendo a recuperação do verdadeiro espírito da Refor­ma. Alguns dos próprios mestres de Barth, incluindo Harnack e Herrmann, fi­caram confusos com aquela abordagem nada histórica e nem crítica da Bíblia. Apesar do furor, entretanto, muitos pastores, professores e teólogos considera­ram a obra um corretivo há muito necessário para a teologia cristã que entrava no século 20. A influência de Der Romerbrief foi tão grande, que muitos estu­diosos usam sua publicação, em 1919, para determinar o fim do século 19 e o começo do século 20 na teologia.

Em 1921, Barth recebeu uma oferta para o cargo de professor de Teologia Reformada na Universidade de Gõttingen, na Alemanha; convite que veio, em grande parte, por causa do sucesso de Der Romerbrief. Pouco depois de sua chegada, entrou em sério conflito com os discípulos de Ritschl, o grande pensador liberal que havia ensinado naquela instituição no final do século 19 e ainda era reverenciado lá. Barth continuou a escrever artigos e livros que colocavam a Palavra de Deus em confronto com a razão humana e acusavam o neoprotes- tantismo liberal de sucumbir à cultura do racionalismo íluminista. Ele argumentava que o maior perigo para o evangelho não era o de ser rejeitado, mas de ser aceito pacificamente e tomar-se inócuo ao transformar-se em apenas mais um patrimônio

da cultura e da razão humana. A seu ver, havia um século que a teologia liberal alemã vinha corroendo o evangelho ao tomá-lo respeitável. Naturalmente, tal po­lêmica não tomou Barth nada popular entre a elite teológica dominante.

Em 1925, Barth foi convidado para ser professor na Universidade de Münster, onde ficou apenas cinco anos, mudando-se para Bonn em 1930. Durante esse período, começou a surgir uma mudança decisiva na ênfase de seus escritos. Mesmo sem deixar de lado sua rejeição à teologia liberal, ele começou a enfatizar mais o “Sim” de Deus para a humanidade através de Cristo do que o caráter negativo que havia permeado seu trabalho durante mais de uma década.

Barth descartou sua primeira tentativa de apresentar uma teologia sistemá­tica (Prolegômenos aos Dogmas Cristãos, 1928). Ele a considerou corrompi­da demais pela filosofia existencialista quando, na verdade, o que desejava pro­duzir era uma teologia totalmente bíblica, absolutamente teológica e completa­mente livre da dependência de qualquer sistema de pensamento humano. Além disso, queria enfatizar a objetividade da revelação de Deus mais do que a subje­tividade da fé humana.

Em 1931, Barth escreveu aquilo que muitos estudiosos consideram sua mais importante afirmação de um método teológico maduro: Fides quarens intellectum (a fé buscando o entendimento), um estudo sobre o teólogo escolástico medieval Anselmo de Canterbury. Ao contrário de muitas interpretações de Anselmo, Barth argumentou que o grande líder da igreja não era um racionalista, mas sim um estudioso devoto que procurou colocar a razão a serviço da fé. O argumento ontológico de Anselmo em favor da existência de Deus não era uma tentativa de provar Deus independente da fé, mas sim de entender com a mente aquilo em que já se acreditava pela fé.

Barth argumentou que, para Anselmo, toda a teologia deve ser feita num contexto de oração e obediência. Isso significa que a teologia cristã não pode ser uma ciência objetiva e desapaixonada, mas deve ser a compreensão da revelação objetiva de Deus em Jesus Cristo, possível somente através da graça e da fé. Para se encontrar respostas teológicas é preciso ter “um coração puro, olhos que foram abertos, obediência como de uma criança, uma vida no Espírito e rico sus­tento recebido das Escrituras Sagradas”.13 Em outras palavras, Barth afirmou que o pré-requisito para a teologia correta é uma vida de fé e sua marca é o desejo de jamais contradizer explicitamente a Bíblia “que é a base textual do objeto revelado da fé”.14

Até a elaboração do tratado sobre Anselmo, a teologia de Barth enfatizava o caráter negativo do encontro entre Deus e a humanidade. A começar por esse livro, sua teologia começou a enfatizar o aspecto positivo do conhecer a Deus na revelação de Deus em Jesus Cristo. O elemento negativo permaneceu no sentido de que Barth sempre se opôs a qualquer fomia de teologia natural - a tentativa de

conhecer a Deus através da natureza, cultura e filosofia. Porém, sua ênfase havia mudado em direção à possibilidade de um verdadeiro conhecimento de Deus em Jesus Cristo através da fé.

Logo depois de concluir seu livro sobre Anselmo, Barth começou a trabalhar numa teologia sistemática, A Dogmática da Igreja, que ficou inacabada com treze volumes quando ele faleceu em 1968. O aspecto mais notável dessa obra (além, é claro, de seu tamanho) é a falta dos tradicionais prolegômenos ou intro­dução filosófica. Barth omitiu propositadamente essa seção, pois estava conven­cido de que a verdadeira teologia deve ser a explicação da Palavra de Deus e nada mais. Qualquer tentativa de fundamentar a verdade da Palavra de Deus no raciocínio humano leva à sujeição dessa teologia aos modos humanos e históricos de pensamento e, assim, gera uma “teologia antropocêntrica”, o grande mal con­tra o qual Barth havia lutado tanto.

Os pressupostos de todo o esforço de Barth em A Dogmática da Igreja baseiam-se no fato de que, em Jesus Cristo, Deus estabelece uma analogia entre si e a humanidade. Barth contrastou essa “analogia da fé” com o conceito mais antigo de “analogia do ser”. O conhecimento de Deus não é uma capacidade inata da natureza ou da experiência humana, mas é possível apenas porque Deus graciosamente o concede em Jesus Cristo, que é tanto Deus quanto homem. Ou a pessoa “vê” Jesus Cristo como o Caminho, a Verdade e a Vida ou ela não o vê de forma alguma. Não há como provar essa verdade. Aliás, toda tentativa de provar a pessoa de Cristo beira a idolatria pois coloca Deus e sua revelação sob a análise da razão humana.

Durante o começo dos anos 30, Barth envolveu-se profundamente com o movimento eclesiástico antinazista na Alemanha. Em 1934, ele ajudou a redigir a Declaração de Barmen, que afirmava que Jesus Cristo é o único Senhor para o cristão e, assim, fazia uma crítica implícita à elevação de Hitler à posição de messias pelos cristãos alemães. Barth encarava a aceitação da ideologia nazista pelos cristãos alemães como uma forma de Cristianismo de cultura - o resultado esperado da teologia natural - e apoiava fortemente os dissidentes dentro da igreja do Estado que se opunham aos nazistas. Devido à sua recusa em saudar Hitler no início de suas palestras ou de assinar um juramento de lealdade a Hitler, em 1935 o governo alemão emitiu a demissão sumária de Barth de seu cargo em Bonn. Ele foi convidado a trabalhar como professor na Universidade da Basiléia e voltou à sua cidade natal, onde viveu e lecionou o resto da vida.

Ao longo dos vinte e sete anos de ensino na Basiléia, Barth trabalhou em sua obra A Dogmática da Igreja e em outros livros e artigos, pregou regularmente no presídio da cidade e adquiriu a reputação de ser um estudioso de Mozart. Estu­dantes de todo o mundo iam ouvir suas palestras e participar de seus seminários. Havia tantos alunos da Inglaterra e Estados Unidos, que Barth começou a ofere-

cer cursos semanais em inglês. Em 1962, aos 75 anos de idade, ele se aposentou do ensino de tempo integral e imediatamente embarcou em sua primeira viagem fora da Europa. Passou sete semanas viajando pelos Estados Unidos dando pa­lestras, passeando e conhecendo pessoas. A revista Time o homenageou com uma reportagem de capa e a Universidade de Chicago lhe concedeu o título de doutor honoris causa.

Os últimos anos de sua vida foram extremamente difíceis, pois sua saúde começou a enfraquecer e ele se viu alvo de duras críticas tanto da ala da esquerda quanto da direita. Ele desesperou-se com a ascensão da teologia se­cular e da teologia da morte de Deus, bem como com outros movimentos me­nos radicais. Mas também se sentiu fortemente encorajado pelas mudanças na Igreja Católica Romana durante o 2o Concílio do Vaticano (1962-1965), para o qual ele foi convidado como observador. Karl Barth faleceu em casa, na Basi­léia, em algum momento da noite de 9 de dezembro de 1968. Morria um gigante da teologia.

Método TeológicoComo vimos anteriormente, o método teológico de Barth tinha um pólo negativo e outro positivo. No aspecto negativo ele rejeitava qualquer forma de teologia natu­ral e não se cansava de analisar e anunciar como, de modo sutil e inevitável, ela acabava levando a uma sujeição do evangelho à cultura:

Com muito respeito e toda a humildade, a teologia natural cristã recria a revela­ção dentro dos moldes de sua própria concepção. Mas, mesmo sendo o seu comportamento tão respeitoso e sério, mesmo que finja submeter-se consciente e continuamente, a teologia natural já conquistou por completo a revelação, trans­formando-a em não-revelação. Isso certamente se mostrará naquilo que essa teologia faz com a revelação que por ela foi absorvida e dominada.15

Barth procurou mostrar como essa sujeição da revelação havia ocorrido na teologia católica romana clássica, na teologia protestante liberal clássica e até mesmo na abertura dos cristãos alemães ao nazismo. A partir da história da teo­logia e de seu próprio discernimento acerca da soberania de Deus na mensagem do evangelho, Barth conclui que:

A lógica da questão determina que, ao abrirmos uma pequena brecha que seja para a teologia natural, segue-se necessariamente uma negação da revelação de Deus em Jesus Cristo. Uma teologia natural que não luta para ser absoluta não é uma teologia natural. E dar lugar a ela é o mesmo que abrir - ainda que não intencionalmente - o caminho que leva à sua soberania exclusiva.16

Barth resumiu seu próprio posicionamento ao declarar: “A possibilidade de se conhecer a Palavra de Deus está na Palavra de Deus e em mais nenhum outro lugar”.17 Essa declaração expressa o lado positivo e o negativo de seu método teológico. Apesar da falta de disposição da humanidade para com Deus e da impossibilidade de se conhecer a Deus através da razão, natureza e cultura, em sua liberdade e graça soberanas, Deus se revelou na história humana e tornou possível o milagre de conhecê-lo. De acordo com Barth, o acontecimento singular da História no qual Deus se revelou é o advento de Jesus Cristo. E, em Cristo, Deus revela a si mesmo e não somente algumas informações ou um modo de vida. Para Barth, isso significa que “o Deus eterno deve ser conhecido através de Jesus Cristo e não de qualquer outra forma”.18

Mas como saber que isso é verdade? Barth responde: “A prova da fé consiste na proclamação da fé. A prova do conhecimento da Palavra [de Deus] consiste em sua confissão” .19 Em outras palavras, a fé em Jesus Cristo como verdade revelada de Deus declara sua própria autenticidade. Para o cristão, esse é o fato fundamental que não precisa do apoio de mais nada, mas que sustenta tudo o que há. A fé é uma dádiva de Deus.

A Palavra de Deus e a BíbliaPara Barth, a única fonte de teologia cristã é a Palavra de Deus. Essa Palavra, entretanto, consiste em três formas ou modos. A primeira forma é Jesus Cristo e toda a história dos atos de Deus que levaram até a vida de Jesus e estão relacio­nados a ela, bem como à sua morte e ressurreição. Essa é a própria revelação, o evangelho em si. A segunda forma consiste nas Escrituras, a testemunha privile­giada de toda a revelação divina. Por fim, a proclamação do evangelho através da igreja constitui a terceira forma. As duas últimas formas são Palavra de Deus apenas num sentido instrumental, pois tornam-se Palavra de Deus quando Deus as utiliza para revelar a Jesus Cristo.

Em decorrência disso, a Bíblia não é a Palavra de Deus numa forma estática. A Palavra de Deus tem sempre um caráter de acontecimento', de certo modo, é o próprio Deus relatando seu agir. A Bíblia torna-se Palavra de Deus em um acontecimento: “A Bíblia é a Palavra de Deus à medida que Deus faz com que ela seja sua Palavra, à medida que Ele fala através dela” .20

A visão de Barth sobre as Escrituras foi motivo de muita crítica e controvér­sia. Os liberais o acusavam de elevar a Bíblia a uma posição especial que quase a igualava à doutrina tradicional da inspiração verbal, removendo-a, desta forma, de uma perspectiva histórico-crítica. Os conservadores, por outro lado, atacavam a forma como Barth subordinava as Escrituras a uma revelação indeterminada e como negava explicitamente a sua infalibilidade, sendo que alguns chegaram a rotular sua teologia de “novo modernismo”.

Na verdade, ambas as críticas chegaram perto, mas não atingiram o cerne da questão. Por um lado, Barth, de fato, negava a posição dada às Escrituras pela ortodoxia clássica. Ele fazia distinção entre a Bíblia e a Palavra de Deus, afirman­do que “aquilo que temos na Bíblia é, de qualquer maneira, uma série de tentativas humanas de se repetir e reproduzir essa Palavra de Deus em palavras e pensa­mentos humanos e em situações humanas específicas”.21 Por outro lado, ele ad­vertia seriamente contra o perigo de se concluir que a inspiração divina das Escri­turas - sua posição especial como testemunha privilegiada de Jesus Cristo - é meramente um julgamento humano. Barth afirmava que sua inspiração não é uma questão de quanto valor damos a elas ou como nos sentimos em relação a elas.

Certamente, não é nossa fé que faz da Bíblia a Palavra de Deus. Mas não há maneira melhor de salvaguardar a objetividade da verdade de que ela é a Palavra de Deus do que insistindo que ela exige e ao mesmo tempo fundamenta nossa fé, de que é ela que dá substância e vida à nossa fé. Pois, ao fazê-lo, afirmamos que ela é a verdade do Deus vivo, além do qual não há nenhum outro, de cujo poder não nos é permitido duvidar mesmo diante da força da subjetividade humana, para a qual precisamos estar atentos, reconhecendo-a como tal. Se isso é verdade, devemos, então, compreender a inspiração da Bíblia como uma decisão divina que é tomada continuamente na vida da igreja e de seus membros”.22

O fato de a Bíblia ser a Palavra de Deus, portanto, não depende de forma alguma da experiência individual ou das conclusões de estudiosos baseadas em evidências externas õu internas. Para Barth, a Bíblia é a Palavra de Deus, pois sempre de novo, independente de qualquer decisão ou iniciativa humana, Deus a usa para realizar o milagre da fé em Jesus Cristo. A atitude apropriada da igreja em relação às Escrituras deve ser de obediência e submissão, pois a única autori­dade acima delas é o próprio Jesus Cristo. A Bíblia é mediadora da autoridade de Jesus Cristo sobre a igreja. Além disso, a Bíblia tem autoridade sobre a igreja pois “é um registro - aliás, historicamente é o mais antigo registro contínuo - da ori­gem e, portanto, das bases e da natureza da Igreja... Assim, as Sagradas Escritu­ras têm sempre uma autoridade única e singular sobre a Igreja” .23

Fica claro que Barth tinha a mais alta consideração pela Bíblia, colocando-a sobre todas as autoridades humanas e, ao mesmo tempo, subordinando-a a Jesus Cristo. Ao longo de sua obra A Dogmática da Igreja, ele tratou a Bíblia como se fosse verbalmente inspirada e doutrinariamente infalível. Ele nunca apelou para outra autoridade além das Escrituras ou superior a elas. Pelo contrário, ele afir­mou com ousadia que, sob Jesus Cristo e em completo acordo com ele, é essen­cial para a fé cristã considerar que:

No fim, o que conta é saber se determinado dogma encontra-se nas Escrituras.Caso contrário, certamente será supérfluo, pois teremos de afirmar em relação a

ele que se trata de algo que leva a igreja a se distrair com outros assuntos e não faz justiça à tarefa científica conferida a esse dogma pela natureza problemática de sua proclamação.24

Teologia Cristocêntrica e TrinitarianaA estrutura da teologia de Barth é completamente cristocêntrica. O começo, o meio e o fim de toda doutrina é a figura de Jesus Cristo - sua vida, morte, ressur­reição, exaltação e união eterna com Deus, o Pai. A cada encruzilhada doutriná­ria, Barth levantava a seguinte questão: Qual a visão correta disto à luz do agir de Deus em Jesus Cristo? Essa estrutura cristocêntrica oferece a coerência e unida­de que fazem da extensa teologia de Barth um sistema.

Para o teólogo suíço, Jesus Cristo é a única e singular revelação de Deus sobre si mesmo, a Palavra de Deus em pessoa. A partir dessa declaração básica de fé, Barth deduziu a divindade de Jesus Cristo: “a revelação é a interpretação desse Deus acerca de si mesmo. Se estamos tratando de sua revelação, estamos tratando do próprio Deus e não... de uma entidade distinta dele” .25 Um dos axio­mas básicos de Barth é que por trás da realidade deve haver a possibilidade correspondente.26 Assim, se Jesus Cristo é quem a fé indica que ele é - a inigualável revelação do próprio Deus então, de algum modo, ele deve ser idêntico a Deus e não simplesmente um agente ou representante de Deus. Por trás da realidade da revelação e dentro dela, portanto, está a sua possibilidade - o Deus Triúno. Barth via na doutrina da Trindade a única resposta possível para a pergunta: Quem é esse Deus que se revela? Ele afirmava: “Assim, é o próprio Deus, o mesmo Deus sem prejuízo de sua unidade, que, de acordo com a compreensão bíblica de revelação, é, ao mesmo tempo, o Deus que se revela, a revelação em si e também o seu impacto sobre os homens”.27 Contradizendo diretamente a abordagem de Schleiermacher, Barth colocou a doutrina da Trindade como ponto de partida para a teologia. Ele argumentava que:

A doutrina da Trindade é o que, basicamente, define o caráter cristão da doutrina de Deus e, portanto, distingue como sendo cristão o conceito de revelação, dife­rente de outras doutrinas possíveis sobre Deus e sobre o conceito de revelação.28

De acordo com Barth, portanto, a revelação de Deus é o próprio Deus. Deus é quem ele se revela ser. Em decorrência disso, Jesus Cristo, como única e inigualável revelação de Deus, é idêntico a Deus e, portanto, verdadeiramente humano e verdadeiramente divino: “Jesus Cristo não é um semideus. Ele não é um anjo. Também não é um homem ideal” .29 “A realidade de Jesus Cristo está no fato de o próprio Deus encontrar-se presente encarnado. O próprio Deus é Sujei­to, sendo e agindo de modo humano”.30

Barth deixou claro que, ao falar sobre Jesus Cristo, ele estava falando sobre a encarnação da “Segunda forma do Ser” (Seinsweise) de Deus. Ele preferia o termo “forma” ao invés de “pessoa” pois, aos ouvidos modernos, a palavra pes­soa inevitavelmente implica “personalidade” e Deus tem apenas uma personali­dade.31 Se Jesus Cristo fosse uma outra personalidade, diferente do Pai, ele não poderia ser a revelação do Pai. De acordo com Barth, Pai, Filho e Espírito Santo são formas divinas de ser que existem eternamente dentro da unidade absoluta de Deus. Ainda, a distinção entre essas formas estabelece a precondição para a revelação de Deus em Jesus Cristo e sua presença espiritual dentro da vida da igreja. Deste modo, quando Barth dizia que “Deus é Jesus Cristo e Jesus Cristo é Deus”,32 ele queria que essa afirmação fosse compreendida dentro do contexto da Trindade. Jesus Cristo é a segunda forma do ser de Deus, a reafirmação da própria personalidade do Pai.

Deus como “Aquele que ama em liberdade”Apesar da doutrina da Trindade ser o centro e o coração de sua doutrina sobre Deus, Barth dedicou a maior parte de um volume inteiro aos atributos ou perfei- ções do ser de Deus (A Dogmática da Igreja 2/1). Ele definiu o Ser de Deus como “Aquele que Ama em Liberdade” e dividiu as perfeições divinas em duas categorias, as perfeições do amor divino e as perfeições da liberdade divina. Essa marca substituía a tradicional dualidade divina de imanência e transcendência.

Barth afirmava que a liberdade e o amor de Deus devem ser igualmente enfatizados e equilibrados a fim de se fazer justiça ao Deus de Jesus Cristo. O amor de Deus é sua livre escolha de criar a comunhão entre os seres humanos e ele próprio através de Jesus Cristo.33 Deus deseja ser nosso e quer que sejamos dele.34 Isto se revela sobretudo na graça de Deus ao identificar-se com a huma­nidade pecaminosa na cruz de Jesus Cristo: “O Caminho do Filho de Deus para dentro do País Distante”.35 As perfeições que expressam esse grande amor de Deus são santidade, misericórdia, retidão, paciência e sabedoria.36

Sem de modo algum qualificar o ser de Deus como amor, Barth prosseguiu enfatizando a liberdade desse amor. Enquanto o amor de Deus pelo mundo é real e eterno, ele não é necessário. Deus continuaria sendo amor mesmo que ele não optasse por amar o mundo.37 Barth estava claramente pensando na teologia libe­ral, especialmente naquela influenciada por Hegel, quando advertiu: “Se não tiver­mos cuidado nesse ponto, acabaremos inevitavelmente roubando de Deus a sua divindade”.38 Deus já possuía amor perfeito e comunhão em si mesmo - em sua existência triúna - antes de seu amor pelo mundo e comunhão com ele e indepen­dente desse amor.39 Barth argumentava que é só assim que se pode evitar o panteísmo e o amor de Deus pode ser verdadeiramente gracioso. Se Deus preci­sasse do mundo como objeto do seu amor, então esse amor não seria resultado de

graça pura e o mundo tornar-se-ia necessário para o ser de Deus. Deus seria privado de sua divindade.

Indo contra toda a corrente de pensamento liberal sobre Deus desde Schleiermacher e Hegel, Barth afirmava a transcendência absoluta de Deus sobre o mundo, considerando-a em termos relacionados à liberdade de Deus: “O caráter elevado, a majestade soberana, a santidade, a glória - até mesmo aquilo que chama­mos de transcendência de Deus - , o que é tudo isso senão a determinação própria, a liberdade, o viver e o amar do ser divino?” 40 Na verdade, Deus só é Deus porque é absoluto em relação ao mundo: “Deus confronta tudo aquilo que está em suprema e completa independência, ou seja, Ele não seria diferente e nem menos do que é mesmo se todas essas coisas não existissem ou existissem de alguma outra for­ma.”41 As perfeições da liberdade de Deus são unidade e onipresença, constância e onipotência, eternidade e glória- sendo que Barth reinterpretou todas elas de modo criativo.42 Apesar de sua ênfase na liberdade de Deus, Barth não interpretou o amor de Deus como sendo um mero capricho, algo que não acrescenta nada à vida divina e pelo qual Deus pouco se interessa. Pelo contrário, a plenitude de vida de Deus dentro si mesmo “inclina-se” para essa unidade com as suas criaturas.43 Além do mais, Deus não é prisioneiro de sua liberdade, mas escolhe livremente projetar- se para fora de si mesmo e entrar em verdadeira comunhão com o mundo num gesto que alcança sua mais profunda unidade em Jesus Cristo. De fato, esse dese­jo e decisão de buscar a união com as criaturas através de Jesus Cristo foi, para Barth, o substrato e a base para a própria criação do mundo. A única razão de Deus ter criado o mundo foi para que pudesse entrar numa comunhão de aliança com esse mundo através da encarnação, morte e ressurreição de Jesus”.44

Assim, Barth não reconheceu nenhum Deus escondido atrás do Deus de amor revelado em Jesus. Memo que Deus pudesse ter reservado sua vida e amor para ele somente e retido isso do mundo, “Ele não deseja ser Deus sem nós... e nos criou, antes, para compartilhar conosco e consequentemente com nosso ser, vida e ação, Seu próprio ser, vida e ação incomparáveis” .45

A Doutrina da EleiçãoDe acordo com Barth, a cruz de Jesus Cristo é o acontecimento supremo da entra­da de Deus na história da humanidade - o Filho de Deus vai para o “país distante” para tomar sobre si a ira e a rejeição divinas que a humanidade tanto merecia. Assim, Jesus Cristo é o homem eleito e rejeitado (maldito), sendo que todos os seres humanos estão incluídos nele e são por ele representados: “A rejeição que os homens trouxeram sobre si mesmos, a ira de Deus sob a qual estão todos os ho­mens, a morte que todos os homens deveriam sofrer, Deus, em seu amor pela humanidade, transfere tudo eternamente sobre Aquele através do qual Ele os ama e os elege, Aquele escolhido por Ele para ir adiante deles e tomar seu lugar.”46

Como sua teologia de um modo geral, a doutrina da eleição apresentada por Barth é “cristomonística”. Para ele, Jesus Cristo é o único objeto da elei­ção e da maldição de Deus. Nenhum decreto terrível de predestinação dupla divide a humanidade em salva e maldita. Pelo contrário, todos estão incluídos em Jesus Cristo, que é tanto o Deus que elege como o ser humano eleito por ele, e os benefícios de sua obra salvadora estendem-se sobre todos eles. E somente ele quem sofre a rejeição de Deus e, obviamente, isso é Deus rejei­tando a si mesmo: “na eleição de Jesus Cristo, que é a vontade eterna de Deus, Deus oferece ao homem... eleição, salvação e vida; e a Si mesmo designa... rejeição, perdição e morte.”47 Assim, para Barth, a predestinação significa que, desde a eternidade, Deus decidiu absolver a humanidade a um alto preço para si mesmo.48

Mas, a quem se estende essa absolvição de Deus? Barth deixou absoluta­mente claro que Jesus Cristo é a única pessoa verdadeiramente rejeitada e que, nele, todos os seres humanos são eleitos.49 As pessoas podem tentar viver uma existência perversa de rejeição a Deus, mas “seus desejos e intentos foram anu­lados por Deus antes do começo do mundo... o que está reservado à humanidade é a vida eterna em comunhão com Deus”.50

E possível que essa afirmação corresponda à doutrina de apokatastasis ou universalismo? Ao escrever sobre essa pergunta, Barth recusou-se a dar uma resposta direta: “Não é isso que ensino, mas também não é isso que não ensi­no!”51 De qualquer modo, podemos imaginar qual deve ser a resposta. Conforme o estudioso católico Hans Urs von Balthasar indicou, “fica claro na apresentação que Barth faz de sua doutrina da eleição que a salvação universal não é apenas possível como inevitável. A única realidade permanente é a graça e qualquer julgamento condenatório tem de ser meramente provisório”.52

AvaliaçãoA carreira de Barth começou de maneira controversa. Portanto, não é de se surpreender que a controvérsia tenha cercado seu próprio método teológico. Os herdeiros da teologia liberal que ele rejeitou com tanta veemência muitas vezes desprezaram sua abordagem como sendo fideísta, como se exigisse que os pensa­dores modernos sacrificassem a razão e voltassem à tutela da autoridade religio­sa.53 Porém, esses críticos não tiveram muito sucesso em responder à acusação de Barth de que a abordagem da teologia adotada por eles leva à sujeição do Cristianismo à cultura.

Alguns teólogos protestantes conservadores repetiram a acusação de que a teologia de Barth é fideísta. No seu modo de ver, ele coloca em risco o testemu­nho cristão e o evangelismo ao dificultar qualquer possibilidade de apologética.54 Outros conservadores, entretanto, apoiaram o método teológico básico de Barth

como sendo a melhor resposta à exaltação iluminista da razão autônoma e ao desafio que essa exaltação apresenta para o Cristianismo ortodoxo.55

A força do método teológico de Barth está em sua total dependência da revelação. Por causa disso, sua teologia é verdadeiramente “teológica”, livre da dependência de sistemas filosóficos ou modismos culturais e intelectuais. Conse­qüentemente, a teologia de Barth é capaz de posicionar-se de maneira profética em relação ao mundo, um ponto forte claramente demonstrado em suas primeiras denúncias do nazismo como forma de idolatria originária da teologia natural. A natureza teológica de sua abordagem também permite que sua teologia seja de proclamação, isto é, uma teologia para a pregação. Por estarem construídos total­mente sobre a revelação, os grandes temas do evangelho permanecem livres do perigo de serem reduzidos a meras representações de verdades filosóficas.

No geral, portanto, o método teológico de Barth preserva a autonomia da teologia sobre as outras disciplinas. A teologia continua sendo a ciência irredutível da Palavra de Deus.

A maior força da teologia também é a fonte da maior fraqueza do método teológico de Barth, uma fraqueza que surge do extremo ao qual ele leva a autono­mia teológica. Sua recusa a todo tipo de justificação racional da verdade da reve­lação conduz a uma teologia que vai além da autonomia e acaba no isolamento. Se não há pontes inteligíveis ligando a teologia com a experiência humana comum ou com as outras disciplinas, de que maneira a fé cristã pode ser algo mais do que esoterismo para aqueles que estão do lado de fora? Uma coisa é Barth rejeitar a forma como a teologia liberal reduzia a fé cristã àquilo que podia ser antecipado dentro dos horizontes da experiência humana; mas outra coisa bem diferente é eliminar qualquer ligação entre crença e experiência.

Wentzel van Huyssteen resumiu esse problema:

É justificada a maneira como Barth rejeita a redução do objeto teológico à cons­ciência religiosa da humanidade... Mas o suposto dado axiomático de Deus e sua revelação não deixa nenhum escape... pois a qualidade absoluta dada, deste modo, à revelação não oferece nenhuma alternativa para o subjetivismo dentro da teolo­gia. Uma teologia absolutista de revelação, que adota um método altamente esotérico, torna extremamente difícil convencer outros de que os princípios bá­sicos da teologia - Deus, a revelação, as Escrituras Sagradas, a inspiração, etc. - não são produtos de um capricho subjetivo, quer pessoal ou dirigido pela influên­cia de uma tradição.56

Um segundo ponto controverso do método teológico de Barth é seu suposto cristomonismo. Alguns dos críticos de Barth usaram esse termo para descrever a concentração exagerada sobre a figura de Jesus Cristo, presente ao longo de

toda a sua teologia. Barth não apenas fez de Jesus Cristo o centro e o coração de sua teologia, tomando-a “cristocêntrica”, como também restringiu o conhecimen­to de Deus àquilo que é revelado em Cristo. Hans Urs von Balthasar descreveu o pensamento de Barth como uma ampulheta intelectual “em que Deus e o homem encontram-se no centro através de Jesus Cristo. Não há nenhum outro ponto de encontro na parte superior ou inferior da ampulheta”.57 O problema dessa posição é que ela conduz a uma negação de qualquer revelação geral, daquela forma de revelação que parece constituir o cerne de toda a argumentação de Paulo no primeiro capítulo de Romanos.

A acusação de cristomonismo surge também do uso que Barth faz da pessoa de Jesus Cristo como fundamento e princípio organizador de toda a sua teologia. Toda doutrina torna-se uma forma de cristologia. Uma ilustração clara está na doutrina de Barth sobre a eleição. Jesus Cristo é tanto o sujeito quanto o objeto da predestinação. Mas onde, exatamente, encaixa-se Deus, o Pai, e os seres huma­nos dentro dessa estrutura?

Talvez cristomonismo seja um termo forte demais para descrever de maneira justa a teologia de Barth. Ele, certamente, não nega a distinção entre o Filho, o Pai e o Espírito Santo. E, com certeza, ele não obscurece a distinção entre Cristo e o mundo. Além disso, o termo é polêmico demais para fazer justiça à grande con­tribuição oferecida por Barth ao trazer Cristo de volta para o centro do pensa­mento cristão, onde é seu devido lugar. Ainda assim, a concentração extrema do teólogo suíço na cristologia dá à sua teologia uma impressão de unilateralidade e de negligência do papel do Pai, do Espírito Santo e dos seres humanos na história da salvação.

A doutrina de Barth sobre as Escrituras é alvo de muitas críticas, tanto por parte dos teólogos liberais quanto dos conservadores. Os liberais o acusam de ignorar os resultados do criticismo superior e de tratar a Bíblia como se fosse verbalmente inspirada. Os conservadores, por sua vez, acusam Barth de fazer uma distinção radical demais entre a “Palavra de Deus” e a Bíblia e de negar a infalibilidade doutrinária da Bíblia.58 Os dois lados costumam ignorar a diferença entre a teoria de Barth acerca das Escrituras e o uso que ele fazia dessa teoria. Os liberais concentram-se no seu uso das Escrituras e ignoram suas fortes afir­mações sobre a natureza humana da Bíblia. Os conservadores concentram-se em sua teoria e ignoram a forma com que Barth tratou as Escrituras - como autorida­de absoluta na teologia.

A aparente incoerência de Barth entre a teoria e a prática, na verdade, não é digna de críticas. Teria sido possível para Barth elaborar sua magnífica exposição moderna das crenças clássicas do Cristianismo se ele tivesse permanecido com­pletamente coerente à sua teoria das Escrituras? Em termos simples, sua afirma­ção sobre a tensão que existe entre a Palavra de Deus e as proposições doutriná-

rias da Bíblia dificilmente serve para uma exposição proposicional tão sistemati­zada dos ensinamentos bíblicos.

Uma das maiores contribuições de Barth para a teologia do século 20 foi o fato de ter recuperado a doutrina da Trindade da obscuridade em que ela se encontrava. Teólogos liberais de Schleiermacher em diante haviam tratado essa doutrina como se fosse uma relíquia da suposta influência helenística sobre o Cristianismo primitivo e haviam falhado em reconhecer sua relevância. Sob a influência de Barth, a teologia voltou a considerar seriamente a doutrina da Trin­dade, mesmo que ainda não tenha chegado ao um consenso sobre ela.

Porém, a forma como ele tratou a questão da Trindade ainda não encontrou um acordo universal. Alguns críticos argumentam que a abordagem de Barth é implicitamente modal: reduz Deus a uma única subjetividade ao identificar a es­sência de Deus com a sua “pessoa” e ao empregar o termo formas de Ser para as distinções dentro da Trindade.59 Essa crítica é parcialmente válida no que diz respeito ao primeiro volume de A Dogmática da Igreja, no qual Barth derivou o caráter triúno de Deus do conceito da divina revelação de Si mesmo e identificou enfaticamente o ser de Deus com sua essência ou natureza singular.60 Porém, até mesmo nesse caso, ele rejeitou o modalismo, ao afirmar “a realidade suprema das três formas de ser de Deus, que estão acima de tudo e por trás de tudo, sendo que não existe nada maior do que elas”.61 Em volumes posteriores de sua obra, Barth deixou absolutamente clara a sua rejeição ao modalismo e declarou a distinção eterna e irredutível entre Pai, Filho e Espírito Santo, ao afirmar uma ordem de obediência dentro do ser eterno de Deus (ainda que rejeitando qualquer tipo de subordinacionismo) .62

ConclusãoEm termos de fluxo da história teológica do século 20, uma das grandes forças da teologia de Barth está na sua recuperação da transcendência de Deus. Somente se o amor de Deus pelo mundo for absolutamente livre é que ele pode existir pela graça. A graça presente na relação de Deus com o mundo é o centro do evange­lho cristão.

Em seu zelo de proteger a liberdade e a transcendência de Deus, entretan­to, Barth pode ter sacrificado muito do aspecto humano do relacionamento entre Deus e o mundo. Isso fica mais claramente ilustrado na sua doutrina da salvação. Nela, o triunfante “Sim!” de Deus em Jesus Cristo anula todo o “Não!” dos seres humanos. Como G. C. Berkouwer, um dos críticos mais sim­patizantes de Barth, corretamente concluiu, “na teologia de Barth, o triunfo da graça relativiza a seriedade da decisão do ser humano, assim como o kerugma [sic] é ameaçado de tornar-se uma simples anunciação sem nenhuma exor­tação vital” .63

Podemos ser tentados a dizer que, enquanto Schleiermacher errou ao procu­rar falar de Deus, falando da humanidade em alta voz, Barth errou ao falar da humanidade, falando de Deus em alta voz. Talvez o erro de Barth seja menos grave, mas teria sido melhor se nenhum deles tivesse ocorrido.

EMIL BRUNNER:T r a n s c e n d ê n c ia n o E n c o n t r o e n t r e o D iv in o e o H u m a n o

Não é incomum nos meios acadêmicos acontecer de um gigante ser superado por personalidades colossais. A estatura de Brunner e sua influência sobre a teologia do século 20 seriam indiscutíveis, não fosse pela presença de Barth e Bultmann, que acabaram por superá-lo. Juntos, esses três formaram um triunvirato de teólogos dialéticos que revolucionaram a disciplina ao reafirmar os temas clás­sicos da Reforma protestante no contexto do século 20. Apesar de sua aliança inicial, eles, mais tarde, entraram em divergências radicais entre si, especialmente nos anos que sucederam a Segunda Guerra Mundial, que marcaram o ápice de sua influência sobre o mundo de língua inglesa.

Apesar de Barth ter se tornado mais famoso e controverso do que Brunner, foi este quem expôs pela primeira vez a teologia da transcendência de Deus na Inglaterra e nos Estados Unidos. Brunner estudou na Inglaterra logo depois da Ia Guerra e, em seguida, nos Estados Unidos. Também conferiu palestras nos dois países durante as décadas de 30,40 e 50; e alguns de seus livros foram traduzidos e vastamente lidos antes dos de Barth. Ele escreveu trabalhos teológicos tanto para os meios acadêmicos como para o público em geral e participou ativamente de grupos interdenominacionais. Todas essas atividades fizeram dele um dos pri­meiros líderes da teologia dialética entre os teólogos de língua inglesa.

A extensão e o peso dos trabalhos teológicos de Barth, porém, acabaram relegando a reputação de Brunner a uma posição secundária, para seu grande desespero. Mesmo assim, a influência de Brunner ainda pode ser sentida pelo uso de sua Dogmática (teologia sistemática) nos seminários americanos e britânicos. Apesar de não admitirem, muitos teólogos preferem Brunner a Barth, pela clare­za de seus escritos e amplitude de sua visão acerca da verdade cristã.

A Vida e a Carreira de BrunnerEmil Brunner nasceu dois dias após o Natal de 1889, em Zurique, na Suíça. Cresceu e foi educado dentro da tradição reformada de Zwingli e Calvino e recebeu o doutorado em teologia pela Universidade de Zurique em 1913. Pas­sou a maior parte de sua vida lecionando teologia na mesma universidade, onde

ocupou uma cátedra de 1924 até sua aposentadoria em 1955. Lecionou tam­bém na Universidade de Princeton, durante um ano (1938-1939), e na Univer­sidade Cristã de Tóquio, de 1953 a 1955. Ele pregava com freqüência na gran­de catedral de Zurique, onde Ulrich Zwingli havia dado seus poderosos ser­mões durante a Reforma, e tanto suas aulas quanto sua casa estavam sempre de portas abertas para alunos estrangeiros, muitos deles americanos. Um gran­de número de teólogos dos Estados Unidos foi a Zurique e, através deles, sua influência sobre a teologia americana continuou até os anos 60 e 70. Brunner morreu em sua cidade natal, Zurique, em abril de 1966, no fim de uma longa enfermidade que havia afetado seriamente sua capacidade de trabalhar após sua aposentadoria.

Brunner foi um autor muito profícuo, tendo escrito diversos tratados e arti­gos sobre teologia, ética social e vida cristã. Estes incluem The Mediator [O Mediador], um longo tratado sobre a pessoa e a obra de Cristo; Man in Revolt [Homem em Revolta], uma antropologia cristã; The Divine Imperative [O Im­perativo Divino], uma ética cristã sistemática e Revelation and Reason [Reve­lação e Razão], um estudo do método teológico. Mais para o fim de sua carreira, ele compilou o trabalho de toda a sua vida em Dogmatics [A Dogmática], uma obra de três volumes. Esses volumes contêm o seu pensamento maduro sobre os mais importantes credos, bem como muitas das controvérsias da teologia do século 20. Um aspecto notável é seu constante esforço no sentido de distinguir sua própria teologia daquela do homem sob cuja sombra ele lutava por reconhe­cimento - Karl Barth.

Preocupações TeológicasQuase todo teólogo é influenciado pela preocupação com o rumo incorreto que ele vê a teologia tomar. Fica claro que a principal preocupação de Brunner era ir contra o movimento da teologia do século 19 e começo do século 20 em direção a uma espécie de imanência que, nas palavras de Paul Jewett, “considera Deus e o homem metafísica, epistemológica e eticamente contínuos, de forma que o ho­mem possa chegar ao verdadeiro conhecimento de Deus dentro da estrutura de suas próprias capacidades inatas”.1 Uma teologia de imanência como essa foi epitomada nos vários ramos do pensamento hegeliano e ficou implícita em toda a metodologia teológica do liberalismo protestante clássico na virada do século.

Apesar de ser apenas mencionado ocasionalmente, Schleiermacher parece ter sido alvo de grande parte do desprezo de Brunner como o paradigma dos teólogos cristãos que transformam o conhecimento sobre de Deus numa capaci­dade natural da humanidade. A teologia de Brunner é um ataque contínuo a todas as tentativas de se captar o ser de Deus com a razão natural e de modo indepen­dente da revelação ou transformar qualquer filosofia humana em uma estrutura

necessária para a compreensão da Palavra de Deus. Ele repetiu Tertuliano, Pascal e Kierkegaard ao afirmar: “Se Deus é aquilo.... que o Teísmo afirma que Ele é, então Ele não é o Deus da revelação bíblica, o Senhor soberano e Criador, Santo e Misericordioso. Mas, se Ele é o Deus da revelação, então Ele não é o Deus do Teísmo filosófico.”2

Além de sua luta contra a teologia da imanência, Brunner encarou mais dois oponentes: a “ortodoxia” e Karl Barth. Como acontece com freqüência entre os pensadores, Brunner viu em seus aliados mais próximos os seus maiores inimigos. Em muitos sentidos, sua teologia é paralela àquela dos teólogos protestantes orto­doxos. Ainda assim, ele os condenava por identificarem as palavras das Escritu­ras com a Palavra de Deus. Conforme mostraremos mais adiante, Brunner nunca foi tão veemente e nem tão injusto quanto nas suas críticas em relação à doutrina das Escrituras da ortodoxia. Ele não possuía nenhuma hostilidade pessoal contra Barth, que vivia a poucos quilômetros de sua casa e cuja teologia acabou por eclipsar a sua. Porém, Barth nunca foi tão veemente e nem tão injusto quanto em seu ataque à doutrina de Brunner acerca da revelação no livreto Nein! (Não!).3

Depois de suas desavenças na metade dos anos 30, Brunner e Barth trata­ram-se com frieza até os anos 60, quando estudantes americanos organizaram um encontro entre os dois. Ao longo de A Dogmática, Brunner enfatizou de modo um tanto exagerado o quanto discordava de Barth. Até seus últimos dias, ele permaneceu extremamente crítico em relação à doutrina de Barth acerca da elei­ção, que, para ele, acabaria inevitavelmente no universalismo, tornando desneces­sária uma decisão pessoal a favor ou contra Jesus Cristo.4

Personalismo BíblicoA teologia de Brunner não deve ser definida em termos daquilo a que ele se opu­nha. De um modo geral, suas preocupações com o rumo que os teólogos estavam tomando foi o que o direcionou na ênfase que escolheu dar ao seu trabalho. Po­rém, sua contribuição à teologia contemporânea tem seu lado positivo e original. Essa começa quando ele identifica a revelação como um “Encontro Eu-Tu” que acontece entre o indivíduo e Deus. Ao apresentar aquilo que ele acreditava ser a definição bíblica da verdade da revelação, Brunner tomou emprestadas diversas idéias de dois pensadores existencialistas do século 20: Ferdinand Ebner e Martin Buber. Ele referia-se a Ebner, que morreu em 1931, como um “gênio excêntrico” e admitia sua dívida para com a importância do pensador que fez época.5 Mas foi o teólogo e filósofo judeu Martin Buber que influenciou Brunner mais diretamente em sua “descoberta” do conceito bíblico de verdade como um encontro entre o divino e o humano. Buber desenvolveu essa visão de modo mais completo em seu livro Eu e Vós,6 e Brunner explicou o seu significado para a doutrina cristã da revelação em A Verdade como um Encontro J

A fim de compreender a natureza da revelação de modo consoante com o pensamento de Buber, Brunner argumentava que é preciso, antes de mais nada, fazer-se uma distinção entre a “verdade-objeto” e a “verdade-Vós”. A primeira é o conhecimento adequado dos objetos do mundo, enquanto a segunda refere-se ao mundo das pessoas. Existe uma diferença fundamental entre as pessoas e os objetos; o não reconhecimento dessa diferença e de suas conseqüências para todas as áreas da vida é a base dos grandes erros da filosofia.

Conseqüentemente, desenvolvendo o pensamento de Ebner e Buber, Brunner afirmava que qualquer teologia que trate o conhecimento de Deus de maneira análoga ao conhecimento de objetos (como, por exemplo, planetas distantes ou partículas subatômicas) é fundamentalmente equivocada. A própria essência do Cristianismo está na ocorrência do encontro entre Deus e a humanidade. O co­nhecimento de Deus é pessoal - no sentido de que transcende o plano dos objetos e o dualismo sujeito/objeto existente no conhecimento desses objetos - exigindo uma decisão pessoal, uma resposta e um compromisso:

A verdade como um encontro não é uma verdade sobre algo, nem mesmo a verdade sobre algo mental, sobre idéias. Pelo contrário, é aquela verdade que despedaça o conceito impessoal de mente e verdade, é a verdade que só pode ser expressada corretamente na forma de Eu-Tu. Todos os termos impessoais usa­dos para descrever o divino, o transcendente e o absoluto são uma tentativa inadequada inventada pelo pensamento solitário do self de se falar sobre Ele.8

De acordo com Brunner, pelo fato de Deus ser pessoal, a verdade e o conhe­cimento sobre ele devem estar de acordo com o “Tu” . Conseqüentemente, a verdade cristã deve ser a verdade vista como um encontro, uma verdade que acontece durante a crise gerada pelo encontro entre Deus e a pessoa humana, em que Deus fala e a pessoa responde. Somente essa verdade pode fazer justiça à liberdade e responsabilidade das pessoas; somente essa verdade preserva o cen­tro do evangelho, a saber, o relacionamento pessoal com Deus: “Essa verdade chega até o homem sob a forma de uma convocação pessoal; ela não é fruto da reflexão; portanto, desde o início, ela o torna diretamente responsável.”9 A partir de seu conceito de revelação como um encontro Eu-Tu, toda a abordagem teoló­gica de Brunner passou a ser chamada de “personalismo bíblico” . De fato, eljb deu grande importância a essa reflexão e sua tentativa de centralizar todo o resto em torno dela, é sua maior contribuição para a teologia.

Brunner acreditava que grande parte dos problemas da teologia moderna ori­ginou-se de um tipo de pensamento que colocava o sujeito e o objeto do conheci­mento um contra o outro, e depois subordinava um ao outro. Esse modelo de conhecimento foi tirado da esfera dos objetos impessoais. Como resultado disso,

as ciências naturais tornaram-se a medida da verdade e a razão autônoma trans­formou-se no único método apropriado de conhecer a realidade. Mas isso natu­ralmente leva a uma distorção da fé, fazendo dela um tipo de conhecimento objetivo quer sobre as doutrinas, quer sobre as verdades eternas. Ele argumen­tava que, tanto num caso como no outro, o caráter pessoal da fé e da revelação é violado.

Revelação como um EncontroDe acordo com Brunner, palavras e proposições sobre Deus não podem ser consideradas revelação, pois, inevitavelmente, transformam Deus em um objeto e acabam caindo na esfera do “conhecimento do objeto” . Ele afirmava: “Ne­nhum discurso, nenhuma palavra é adequada para o mistério de Deus como Pessoa.”10 A revelação autêntica, portanto, é sempre um acontecimento pes­soal, um relacionamento de encontro que supera qualquer barreira sujeito-obje- to e comunica verdadeiramente o ser de Deus à pessoa humana: “A revelação nunca é apenas a mera comunicação de conhecimento, mas sim uma comunhão vivificante e renovadora.” 11

O tipo de revelação que Brunner enfatizava acontece em dois momentos: historicamente, na encarnação de Deus em Jesus Cristo e, no tempo presente, no testimonium spiritus internum, o testemunho interior do Espírito Santo sobre Jesus Cristo que toma Cristo um contemporâneo do crente:12

Somente nessa Palavra do Espírito Santo é que a revelação divina de Jesus Cristo torna-se a palavra verdadeira e real de Deus para o homem, dentro da qual o termo parabólico da revelação histórica Deus dixit [Deus falou] torna-se Deus dicit [Deus fala] e deve ser compreendido literalmente.13

O ponto mais importante da doutrina de Brunner acerca da revelação é que, nela, Deus não comunica algo sobre si mesmo, ele comunica o seu próprio ser.14 Uma crítica óbvia e repetida com freqüência sobre essa visão é de que ninguém pode receber uma comunicação de uma pessoa sem saber algo sobre a pessoa. E possível a revelação ser completamente não-proposicional?15 Brunner concorda­va que o conhecimento proposicional de Deus surge natural e necessariamente do encontro entre o divino e o humano, que é a própria revelação. Porém, ele afirmava que tal conhecimento proposicional deve ser diferenciado da revela­ção em si. Ele declarava que “a palavra falada é uma revelação indireta, quando serve de testemunha para a verdadeira revelação: Jesus Cristo, a manifestação pessoal de Deus, Emanuel”.16 E “a Palavra que foi formulada no discurso huma­no agora é apenas revelação num sentido indireto; é revelação sob a forma de testemunho Dele”.17

O que Brunner estava tentando evitar era a heresia do “Teologismo” - colo­car a doutrina ou teologia no lugar da fé pessoal.18 Assim, ele afirmava que a fé pessoal que surge do encontro Eu-Tu com Deus através de Jesus Cristo dá ori­gem a uma reflexão e a palavras sobre Deus. Mas estas não devem jamais ser confundidas com a revelação em si; do contrário, a crença nessas palavras pode acabar por substituir a verdadeira fé. Mesmo o testemunho dos apóstolos, indis­pensável à fé, não é objeto da fé em si. A doutrina, que é a reflexão racional sobre o testemunho e os ensinamentos dos apóstolos está ainda mais distante da essên­cia da fé. A doutrina está na esfera da “verdade-objeto” e não da “verdade-Vós”. Conseqüentemente, ela não pode ser o objeto da fé e a crença nela não pode substituir a verdadeira fé. Brunner afirmava, porém, que esses instrumentos se­cundários de revelação têm papel indispensável no exercício da fé.19

Diante disso, onde se situa a Bíblia? Brunner oferecia um posicionamento duplo em relação às Escrituras. Por um lado, elas são testemunho absolutamente indispensável de Jesus Cristo. Portanto, são tanto fonte de fé quanto de teologia. Mas, por outro lado, as Escrituras não são verbalmente inspiradas por Deus e nem proposição infalível da Palavra à humanidade.

Brunner recusava-se terminantemente a identificar a revelação com as pala­vras das Escrituras. As Escrituras são um veículo singular e instrumento de reve­lação no sentido de que contêm o primeiro testemunho da revelação de Deus em Jesus Cristo.20 Porém, isso significava para ele que nem tudo nas Escrituras têm igual valor ou mesmo caráter verdadeiro:

As Escrituras - primeiro testemunho dos Apóstolos acerca de Cristo - são o “berço onde está deitado Cristo” (Lutero). São a “palavra” inspirada pelo Espírito de Deus. Entretanto, são ao mesmo tempo, uma mensagem humana; seu “cará­ter humano” significa que possuem a influência da fragilidade e imperfeição de tudo o que é humano.21

A doutrina da inspiração foi alvo específico dos ataques de Brunner. Ele se queixava dela por causa de seus supostos “resultados desastrosos”, incluindo a aridez intelectual e confusão entre revelação e “doutrinas reveladas” .22 Todavia, tinha em alta consideração a autoridade das Escrituras como testemunho indis­pensável da revelação original - Jesus Cristo - e como instrumento de revelação- o encontro Eu-Tu com Deus em que o crente se torna contemporâneo de Jesus Cristo. Brunner afirmava que, em decorrência dessa função das Escrituras, a Bíblia é a base e a norma para a doutrina cristã: “A doutrina cristã é legítima, verdadeiramente baseada na revelação, e a fé que se apóia nessa doutrina é a fé do verdadeiro conhecimento, somente quando essa doutrina e essa fé estão em concordância com os ensinamentos da Bíblia.”23

Depois de fazer uma avaliação tão positiva da autoridade da Bíblia, ao que parece, Brunner preocupou-se com o fato de que talvez tivesse chegado perto demais de uma doutrina ortodoxa tradicional das Escrituras, arriscando com isso, colocá-las em pé de igualdade com a revelação. Assim, ele voltou-se para Jesus Cristo como a única e verdadeira norma e autoridade para a fé cristã, relegando a um segundo plano tanto o testemunho apostólico quanto a Bíblia que o contém, sendo, portanto, autoridades relativas abertas à críticas e correções:

A palavra das Escrituras não é a Suprema Corte, tendo em vista que o próprio Jesus Cristo é essa autoridade absoluta; porém, mesmo quando examinamos a doutrina das Escrituras, nos mantemos dentro dessas Escrituras não como uma forma de autoridade em si, mas como a fonte de toda a verdade que possui a autoridade absoluta.24

Brunner desejava evitar qualquer traço de imanência em sua doutrina da revelação. Por outro lado, queria eliminar a imanência da revelação no conheci­mento natural e na experiência humana e, ao mesmo tempo, preservar a transcendência dessa revelação, igualando-a à singular Palavra de Deus em Cristo, ao testemunho apostólico sobre Cristo e ao encontro Eu-Tu entre o indiví­duo e Deus. Isso o levou a uma completa e inequívoca rejeição de todo o “co­nhecimento natural de Deus” . Por outro lado, ele também desejava eliminar qualquer imanência da revelação nas proposições humanas - mesmo naquelas consideradas divinamente “inspiradas” . Colocar a revelação no mesmo nível das palavras humanas seria uma negação da transcendência, que é oposta a todas as coisas finitas, condicionais e temporais, bem como a tudo o que pertence à esfera da “verdade-objeto”.

Ao mesmo tempo, Brunner não era capaz de descartar qualquer fonte e norma objetiva para a doutrina cristã. Pelo contrário, ele situava essa fonte e norma nas Escrituras. Ainda assim, Brunner negava que a Bíblia é uma norma absoluta. Na melhor das hipóteses, ela é apenas uma aproximação dessa norma.

Isso levanta uma questão sugerida com menos clareza anteriormente: De que modo um conhecimento - como a teologia afirma ser - pode ter uma natureza completamente não proposicional? E podem as Escrituras funcionar como o tipo de norma que Brunner desejava que fossem (pelo menos durante algum tempo), sem a existência da inspiração verbal? Paul King Jewett, que estudou com Brunner em Zurique, argumentou que a doutrina de Brunner acerca da revelação e das Escrituras é fundamentalmente incoerente.25 Ao invés de conseguir manter a autoridade das Escrituras separada da doutrina da inspiração verbal, Brunner sim­plesmente ia de um lado para o outro, variando entre uma forma de “teopneustia” (inspiração divina) e um abandono total da autoridade escriturística.26 Em vez de

transcender a antítese ortodoxo-liberal quanto às Escrituras, de acordo com Jewett, Brunner simplesmente ficou entre os dois, “ora fazendo asserções que envolvem a identificação da Palavra de Deus com as palavras dos homens, ora relativizando a função das Escrituras como um veículo da revelação, chegando ao ponto de perder por completo o seu caráter normativo”.27 Jewett criticou a distinção abso­luta que Brunner fazia entre a “verdade-objeto” e a “verdade-Vós” como sendo impossível de se manter. Se a revelação divina deve servir de norma para a dou­trina cristã, conforme Brunner pretendia, então ela não pode ser completamente destituída de conteúdo proposicional. De outro modo, não há ligação entre reve­lação e confissão, entre encontro pessoal e doutrina.

O próprio Brunner, por vezes, parecia reconhecer essa dificuldade. Ele admi­tia a confissão dos discípulos de que Jesus é o Filho de Deus como sendo o testemunho do Espírito de Deus em forma de palavras humanas.28 Ou seja, até mesmo para Brunner, a confissão “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” é a Palavra de Deus sendo falada por seres humanos; ela é testemunho divinamente inspirado.29 Uma vez que Brunner admitiu esse caso único de identidade entre o discurso humano e a Palavra de Deus, perdeu-se definitivamente a “separação dimensional” entre a verdade proposicional e a revelação divina.30 Brunner es­corregou nesse ponto, pois até mesmo ele reconheceu que, sem a presença de um certo elemento proposicional, a revelação divina não pode servir de “fonte e nor­ma” da doutrina cristã. A revelação fica sendo apenas uma experiência subjetiva.

Apesar de ter consciência da questão, Brunner continuou a insistir na nature­za não-proposicional da revelação e na ausência de identificação entre a Palavra de Deus e as palavras humanas dentro da Bíblia. Assim, Jewett certamente esta­va certo quando concluiu que “num gesto de vontade consciente, Brunner suspen­de o processo de rompimento com a tradição, quando está à beira de abandonar completamente a autoridade da Bíblia”.31 É só quando cai em evidente contradi­ção em sua própria doutrina da revelação que ele oferece algum tipo de norma objetiva ou critério para a verdade doutrinária.

Brunner deveria ter mantido sua valiosa distinção entre verdade-objeto e ver- dade-Vós e, ao mesmo tempo, ter fornecido maior possibilidade de compreensão da interdependência mútua dessas duas verdades, fazendo, desse modo, maior justiça à sua própria abordagem dialética da teologia. A teologia não pode ser guiada e controlada por uma revelação divina que não tem nenhum aspecto de verdade-objeto, mesmo que esse elemento proposicional seja visto como secun­dário dentro da experiência do encontro Eu-Tu.32

Controvérsia com Barth ^Como mencionamos anteriormente, Brunner buscava distinguir sua própria con­tribuição à teologia da contribuição de Barth, ao enfatizar duas importantes dife-

renças: o lugar da “revelação geral” e a doutrina de Deus, especialmente acerca da eleição e da predestinação.

No meio da década de 30, uma altercação entre os dois gigantes neo-ortodo­xos ficou famosa quando eles discutiram a questão da revelação geral e a teologia natural. Brunner publicou um ensaio com o título “Natureza e Graça”, no qual argumentava que Barth estava errado ao negar qualquer tipo de revelação verda­deira de Deus através da natureza pois:

... a Palavra de Deus não poderia alcançar o homem que perdeu completamente sua consciência de Deus. Um homem sem consciência não pode ser tocado pelo chamado “Arrependei-vos e crede no Evangelho”. Aquilo que o homem natural conhece sobre Deus, sobre a lei e sobre sua própria dependência de Deus pode ser muito confuso e distorcido. Mas, ainda assim, é um ponto de contato neces­sário e indispensável para a graça divina.33

Contrário a Barth, Brunner apresentou uma perspectiva da revelação geral que para ele era plenamente coerente com o Novo Testamento e com os reformadores protestantes, especialmente Calvino e Lutero. Ele rejeitou qualquer idéia de “co­nhecimento natural de Deus” no sentido de provar a existência de Deus, mas, ao mesmo tempo, afirmou que a imagem de Deus na humanidade - a capacidade que o ser humano tem de receber a Palavra de Deus - permanecia apesar da queda.34 Ele acreditava que o reconhecimento de tal consciência mínima de Deus é indis­pensável para a missão da igreja e da teologia, pois é o que as leva a uma articula­ção inteligível da fé. Apesar dos pensamentos e questões humanas não poderem determinar o conteúdo do evangelho que a igreja proclama, eles devem ser levados em conta para determinar de que forma será feita essa proclamação.35

Barth respondeu a esse ensaio de Brunner com um alto e retumbante “Nein!”\ “É necessário que eu responda com um ‘Não!’ a Brunner e a todos os seus simpatizantes e discípulos que compartilham de suas opiniões”.36 Talvez o tom do ensaio de Barth tenha sido tão áspero porque, naquela época, ele lecionava na Alemanha e lutava contra a tentação nazista que, a seu ver, assolava muitos “cris­tãos alemães” por causa de sua abertura à teologia natural. Barth acusou Brunner de ajudar uma “teologia compromitente” que estava levando à subversão da igre­ja alemã pela ideologia nazista.37 Além disso, também acusou Brunner de negar implicitamente a salvação pela graça e somente através da fé e de estar voltando à teologia católica ou (pior ainda!) à teologia neoprotestante (liberal) da salvação, ao defender a cooperação entre a graça e o esforço humano.38 Fazendo uso de uma analogia, Barth perguntou:

Se um homem tivesse acabado de ser salvo de afogamento por um bom nadador, não seria um tanto inapropriado se ele então declarasse que ele era um homem e

não um pedaço de chumbo e falasse de sua “capacidade de ser salvo”? A menos que ele pudesse dizer que havia ajudado aquele que o tinha salvo dando algumas braçadas! Será isso o que Brunner tem em mente?” 39

Barth rejeitava o traço mínimo de “teologia natural” na proposta de Brunner- que, na verdade, não era nada mais do que um reconhecimento da existência de um ponto de contato do evangelho em toda pessoa - como sendo uma negação do evangelho da graça e um comprometimento com o pensamento natural do homem moderno. Ele afirmava que o evangelho não precisa de qualquer ponto de contato, a não ser aquele criado de modo miraculoso pelo Espírito Santo.40 E acrescentava que a questão do “como” deve ser feita a proclamação teológica e eclesiástica deve ser rejeitada desde o princípio, pois “somente a teologia e a igreja do anticristo podem ser beneficiadas com essa pergunta. A igreja evangélica e a teologia evan­gélica adoeceriam e morreriam disso”.41

Brunner foi ofendido de maneira profunda e pessoal por esse duro ataque de Barth. Ao longo de sua carreira, referiu-se a ele continuamente, procurando es­clarecer sua própria posição e criticar a de Barth. Em 1949, ele escreveu no primeiro volume de sua Dogmática:

Ao defender sua principal preocupação - com a qual concordamos completa­mente e sem hesitação Barth fez uma “grande faxina”, durante a qual jogou fora um bocado de coisas que não têm nenhuma relação com a teologia natural, mas que são parte integrante da verdade da Bíblia; por causa da maneira unilate­ral com que tem defendido sua causa, ele criou um impedimento desnecessário à promulgação de suas idéias.42

Apesar dos dois gigantes da dialética terem se reconciliado pouco antes de falecerem, o rompimento de sua amizade (que em grande parte foi culpa de Barth) será lembrado como um dos conflitos mais tristes e irônicos da teologia contem­porânea. Um dos resultados dessa diferença foi a tentativa de Brunner de encon­trar e expor toda e qualquer heresia verdadeira ou possível que pudesse ser de­tectada na teologia de Barth.

O primeiro alvo direto da crítica de Brunner foi a doutrina de Barth acerca da eleição, a qual considerava altamente especulativa e que acabaria inevitavelmen­te levando ao universalismo. Talvez Brunner estivesse tentando devolver um pou­co do veneno de Barth quando escreveu que a doutrina dele “é completamente contrária não apenas às tradições eclesiásticas como também - e essa é a maior objeção - aos ensinamentos do Novo Testamento”.43

Brunner desenvolveu sua própria doutrina da eleição divina em consciente oposição tanto a Barth quanto à doutrina clássica de predestinação dupla de Calvino. Ele afirmava que o problema em ambos os casos era que, ao especularem acerca

das origens da graciosa eleição de Deus, eles foram além de qualquer coisa afir­mada ou implícita na revelação divina.44 Brunner rejeitava qualquer “teoria logicamente satisfatória” da eleição45, favorecendo aquilo que ele considerava ser uma visão completamente dialética e, portanto, bíblica:

Crer em Jesus Cristo e ser um dos eleitos é a mesma coisa, assim como não crer em Jesus Cristo e não ser um dos eleitos é a mesma coisa. Não há outra seleção além dessa, não há nenhum outro número além daquele constituído pelo crer ou não crer.46

A r.n n trih n irS n rlp R flin tlP f tl'1r1'! ct Tpnlnnio rn n tc tn n n râ n o i

Não há dúvidas de que Brunner merece maior reconhecimento de sua enoriíi^ contribuição para a teologia do século 20 do que recebe.47 Infelizmefrta, a j originalidade radical é muitas vezes considerada a condição e sse n o iS y ^ ^ to O verdadeiro grande teólogo. Brunner não procurou ser nem radicai Vi <ò&0nal no sentido usual das palavras. Ao invés disso, ele estaváQj t 'ido c^n oferecer uma releitura contemporânea da teologia reformaâX ctfáàsit^eraTàvitaria os erros tanto do conservadorismo quanto do liberalismo «to mjòs.

Com freqüência, os conservadpi^apréM §m j}ôm Brunner a evitar igualar de modo simplista a revelação divinâ-fesO-al^ras e proposições da Bíblia e a apegar-se a uma con nreensãáSteis ^grsonalizada dessa revelação. Os liberais aprendem com ele a eVna^m M w er identificação simplista da revelação divina com os melhdí%, ' -ma s 'fcl&vados pensamentos do ser humano acerca de Deus e a permaneí5è1 roetacw à transcendência da Palavra de Deus que, no encontro

divino, rompe as barreiras da razão humana de forma impre- sooerana.

RUDOLF BULTMANN: A TRANSCENDÊNCIA DO K erygm a

Ao contrário de outros grandes articuladores da neo-ortodoxia, Rudolf Bultmann não era, em primeiro lugar, um teólogo sistemático, mas sim um estu­dioso do Novo Testamento. Sua principal preocupação era tornar a fé cristã e bíblica compreensível à mentalidade moderna. Ele procurou alcançar esse obje­tivo empregando uma interpretação existencialista do Novo Testamento, que vê a mensagem do antigo documento como a Palavra de Deus dirigida ao indivíduo e pedindo uma resposta de fé individual. Mesmo assim, ele se recusava a reco­nhecer qualquer disparidade profunda entre a exegese e a teologia sistemática, afirmando que, na verdade, a tarefa de ambas é explicar a existência humana em relação a Deus através do ouvir a Palavra de Deus, que se dirige ao indivíduo por

meio do Novo Testamento.' Por causa de sua contribuição a essa questão mais ampla do método teológico, Bultmann tem sido uma voz insuperável no meio da teologia sistemática bem como dos estudos do Novo Testamento.

Apesar de certas diferenças entre eles, Bultmann considerava-se um aliado de Karl Barth no desafio neo-ortodoxo ao liberalismo. Juntamente com Barth, ele acreditava que a teologia do século 19 havia feito do ser humano - ao invés de Deus - o seu centro.2 Assim como Barth, ele declarava que podemos conhecer a Deus apenas em resposta à revelação divina, que chega até nós através da Palavra de Deus, o kerygma, dirigida a cada ser humano. Ao mesmo tempo, ele foi além de Barth. Seguindo as idéias do filósofo existencialista Martin Heidegger, Bultmann interpretou essa mensagem exclusivamente em termos de condição humana, que ele via caracterizada pela ansiedade e até mesmo pelo desespero.3

A Carreira de Bultmann e seu CenárioRudolf Bultmann era herdeiro de uma grande tradição eclesiástica.4 Filho mais velho de um pastor luterano na província de Oldenburg, no norte da Alemanha, seus avós paternos foram missionários na África e seu avô materno tinha sido pastor na pietista região sul da Alemanha. Bultmann foi educado nas melhores universidades da Alemanha - Tübingen, Berlim e Marburg. Sua carreira de pro­fessor o levou a Breslau e Giessen, antes de voltar a Marburg em 1921, onde trabalhou até aposentar-se, em 1951.

Ao contrário de muitos dos seus colegas, Bultmann não foi forçado a deixar seu cargo de professor durante o regime ditatorial de Hitler. Como o próprio Bultmann sugeriu, talvez isso tenha acontecido, em parte, por ele nunca ter direta ou ativamente participado de qualquer assunto relacionado à política,5 apesar de falar contra certos aspectos do programa nazista.6

Assim como Barth, Bultmann começou sua carreira acadêmica numa impor­tante conjuntura da história da teologia moderna. O consenso liberal do século 19 estava se desintegrando e a teologia que viria a dominar a primeira metade do século 20 apenas começava a tomar forma. Durante esse período de transição, diversas questões fundamentais desafiavam os estudiosos tanto do Novo Testa­mento quanto da teologia. A importância de Bultmann está em sua resposta a esses problemas. Apesar de sua abordagem teológica básica ter se formado an­tes dele vir a conhecer Martin Heidegger, foi na filosofia existencialista que ele procurou com afinco um caminho para tratar das difíceis questões de sua época.

A Fé e o Jesus HistóricoUm primeiro problema que se apresentava diante dos estudiosos do Novo Tes­tamento no final do século 19 era a questão do Jesus histórico. O método histó- rico-crítico, que durante o século 19 havia dominado os estudos bíblicos em

geral e especialmente a pesquisa do Novo Testamento, eliminava completa­mente qualquer consenso mais antigo sobre a vida de Jesus. Essa pesquisa revelou as diferentes ênfases e representações de Jesus presentes entre os autores dos documentos do Novo Testamento. Como resultado, os estudiosos não podiam mais simplesmente igualar a história de Jesus aos retratos apresen­tados nos Evangelhos. Essa mudança de ponto de vista criou uma dificuldade para a teologia: qual é normativo, o Cristo proclamado nos textos do Novo Testa­mento ou o verdadeiro Jesus histórico por trás desses textos?

Tomando por base o legado de Schleiermacher, o liberalismo havia optado pela segunda alternativa, determinando que o Jesus histórico era a figura normativa para a teologia, especialmente a personalidade de Jesus que, para eles, podia ser reconstruída a partir de seus ensinamentos, conduta, desenvolvimento interior e das impressões de seus contemporâneos.7 Dentro dessa visão, os estudiosos lan­çaram o que passou a ser chamado de “busca pelo Jesus histórico”, uma tentativa de investigar o que havia por trás dos Evangelhos para determinar exatamente o que Jesus havia dito e feito.

Com a chegada do final do século, porém, alguns estudiosos começaram a ques­tionar essa proposta. Em sua obra monumental, A Busca do Jesus Histórico (1906), Albert Schweitzer conclui que a busca havia sido um grande fracasso. A pessoa de Jesus que os estudiosos haviam reconstruído a partir dos textos não passava de um reflexo da imagem que eles próprios possuíam desse Jesus. Ao contrário dos retra­tos liberais, Schweitzer afirmava que o verdadeiro Jesus da História era um prega­dor apocalíptico que proclamava que o fim do mundo estava próximo. Como tal, ele não tinha ligação com a humanidade moderna e, portanto, sua mensagem não servia para os nossos dias.

Martin Káhler tomou um rumo um pouco diferente do de Schweitzer. Em O Chamado Jesus Histórico e o Cristo Histórico e Bíblico (1896), ele argumen­tava que a chave para o significado do Novo Testamento não surge através da História que ele retrata e do método histórico de estudo, mas sim da mensagem proclamada pela igreja. Ele afirmava que “esse verdadeiro Cristo é o Cristo que é pregado”.8

Bultmann entrou nessa discussão tomando o lado de Káhler e, em certo sen­tido, radicalizando a posição dele. Nesse contexto, ele é conhecido por aplicar de maneira extremamente minuciosa a técnica da “crítica à forma” no estudo dos Evangelhos. Como estudioso do Novo Testamento, Bultmann chegou, em grande parte, a conclusões negativas sobre o que podia se saber sobre o Jesus histórico. Ele afirmava que o conteúdo dos Evangelhos apresentava um Jesus que já havia sido encoberto pelas formas de pensamento do contexto helenista em que os livros tinham sido escritos. Na verdade, o Novo Testamento não se preocupa, de fato, com o Jesus da História. Ele se concentra no Cristo da fé.

Para Bultmann, porém, essa falta de conhecimento sobre o Jesus histórico não era um detrimento para a fé cristã. Ele argumentava que, ao invés do Jesus histórico, é o kerygma ou a mensagem da igreja primitiva que é essencial à fé. Essa conclusão surgiu a partir de duas considerações. De acordo com Bultmann, até mesmo o Novo Testamento, na posição de documento de proclamação da igreja primitiva, concentra-se no Cristo do kerygma e não nos fatos relativos ao Jesus histórico. Além disso, essa conclusão é coerente com a visão de Bultmann sobre a natureza da fé, visão esta construída sobre os elementos existencialistas. A fé não surge a partir dos resultados da pesquisa histórica. A questão principal da fé não é a capacidade de se adquirir conhecimento sobre o Jesus histórico, mas sim um confronto pessoal com Cristo no presente. Como resultado disso, o Jesus histórico tem pouca relevância para a fé. A fé não é o conhecimento de fatos históricos, mas a resposta pessoal ao Cristo com o qual nos deparamos na mensa­gem do evangelho, a proclamação do agir de Deus em Jesus.

Desse modo, Bultmann afirmava que estava aplicando ao universo do conhe­cimento e do pensamento o tema da justificação pela fé de acordo com Lutero. Ele dizia que sua proposta “destrói todo anseio por segurança”, quer seja baseada nas boas obras ou no “conhecimento objetificante”. Não temos a nosso dispor qualquer coisa sobre a qual possamos construir nossa fé; estamos, por assim dizer, “dentro de um vácuo”.9 Nessa situação, a fé só pode ser uma dádiva da graça de Deus, vinda até nós no kerygma.

Porém, isso não significa que as ocorrências do passado não têm nenhuma conseqüência para a fé.10 Bultmann não defendia que o Cristianismo podia existir sem o acontecimento passado da cruz, por exemplo.11 O que ele se recusava a afirmar era que a fé pode ser ancorada na pesquisa histórica, pois nenhuma ativi­dade desse tipo pode provar que Deus agiu em um acontecimento passado. Na verdade, a História forma um círculo contínuo de causa e efeito. Portanto, o agir de Deus nos acontecimentos históricos não pode ser determinado através da pes­quisa histórica, mas se revela apenas aos olhos da fé.

Mantendo-se firme no seu ceticismo radical quanto aos possíveis resultados da pesquisa histórica, Bultmann afirmava que o Jesus histórico em si não deve ser visto como o centro da revelação de Deus. Nesse ponto, ele permaneceu um representante fiel da com preensão neo-ortodoxa de revelação como kerygma. Argumentava que a revelação de Deus está no encontro presente entre o indivíduo e a pregação acerca de Cristo. A única coisa importante sobre os acontecimentos passados é o fato de que, em Jesus, Deus agiu de modo redentor. Para Bultmann, quaisquer detalhes sobre o agir de Deus que fossem descobertos através de uma pesquisa sobre a vida de Jesus eram irrelevantes para a fé. Por esse motivo, ele situou a própria pregação de Jesus dentro do contexto do judaísmo e não do Cristianismo primitivo,12 fazendo a conhecida

asserção: “A mensagem de Jesus é um pressuposto para a teologia do Novo Testamento e não uma parte dessa teologia em si.”13

EscatologiaUm outro assunto tratado por Bultmann foi o da escatologia. O século 19 foi uma época de otim ism o. Apesar de reconhecerem a presença dos elem entos apocalípticos entre os documentos do Novo Testamento (como, por exemplo, a expectativa de um final catastrófico para o mundo), os teólogos do movimento liberal consideravam essas declarações apêndices pouco importantes da verda­deira mensagem de Jesus. Para desvendar o significado religioso de Jesus, os pensadores liberais voltavam-se para as verdades eternas que ele ensinava e para a sua personalidade impressionante. Afirmavam, ainda, que a importância do Novo Testamento está concentrada nos novos modos de compreensão religiosos que ele oferece.

Com a chegada do fim do século, esse aspecto do método liberal também passou a ser questionado. Os estudiosos redescobriram a centralidade do elemen­to apocalíptico no Novo Testamento. Duas figuras importantes para essa redescoberta foram Johannes Weiss e Albert Schweitzer, que argumentaram de modo convincente que os temas apocalípticos não eram meramente elementos periféricos da proclamação de Jesus; na verdade, o enfoque de sua mensagem era completamente apocalíptico ou escatológico. De acordo com Schweitzer, po­rém, essa descoberta serviu para tirar toda a credibilidade do Novo Testamento, no sentido de que seu conteúdo central - a crença na iminência do fim do mundo- havia se mostrado falso.

Bultmann desenvolveu o seu material, partindo das descobertas de Weiss e Schweitzer. Ele concordava que Jesus e a comunidade cristã primitiva aguar­davam a vinda próxima do reino de Deus, uma esperança que não se reali­zou.14 Mas, ao invés de usar esse fato para chegar a uma conclusão negativa sobre a relevância da mensagem do Novo Testamento, Bultmann trabalhou por trás do sentido temporal da mensagem que havia sido transmitida, a fim de obter aquilo que ele considerava ser o seu verdadeiro valor existencial. Porém, sua reinterpretação da temporalidade do Novo Testamento não foi arbitrária. Pelo contrário, Bultmann afirmava que tanto Paulo quanto João apontavam para essa direção, pois eles mesmos haviam falado da vida eterna recebida pela fé como uma realidade presente e existencial e não uma previsão tempo­ral do futuro.15

MitologiaA carreira de Bultmann desenvolveu-se durante uma época em que os estudiosos bíblicos e teólogos debatiam-se com um terceiro problema, a mitologia. Em decor-

rência das pesquisas histórico-críticas dos documentos do Novo Testamento, es­tudiosos haviam detectado a presença de influências mitológicas nesses escritos. Era possível observar esse elemento especialmente nos temas cristológicos usa­dos pela igreja primitiva. Vários teóricos, incluindo Bultmann, afirmavam que o Novo Testamento refletia o uso de mitos e religiões de mistérios - especialmente o mito da vinda de um deus redentor - para descrever a obra de Jesus Cristo.

A teologia liberal havia reagido a essa descoberta, defendendo a eliminação da mitologia, para que fosse possível, então, visualizar as verdades eternas pre­sentes em meio aos mitos. Bultmann rejeitou esse procedimento. Ele afirmava que era impossível remover os mitos sem perder o kerygma, a verdadeira mensa­gem do Novo Testamento. Argumentava que a teologia liberal havia perdido essa mensagem ao reduzir o kerygma a princípios de religião e ética, transformando, assim, o Cristianismo numa religião não-histórica. Bultmann defendia, portanto, não a remoção, mas a interpretação do mito, a fim de visualizar o verdadeiro sentido dos textos apresentados nessa forma literária. A esse processo ele cha­mava desmitologização. Ele não desejava livrar os textos de seus elementos míticos, mas sim compreender esses elementos corretamente, isto é, de acordo com o seu significado existencial fundamental.16

Bultmann dizia que tal reinterpretação era necessária por causa do grande abismo que separava a visão de mundo em que os textos antigos haviam sido escritos e a mentalidade moderna.17 Ele definia o mito como uma forma de pen­samento que representa a realidade transcendente em termos deste mundo. Mas essa definição podia levar prontamente à conclusão de que qualquer discussão sobre Deus pertence à esfera dos mitos, um ponto de vista que Bultmann refutava com firmeza. Para evitar essa possibilidade, ele ofereceu uma outra compreensão de mito, usando o termo para referir-se a qualquer expressão que possa comprovadamente ser excluída pelo enfoque na ciência natural característica da mentalidade moderna.18

De acordo com Bultmann, uma desmitologização adequada compreende a terminologia mitológica. O mito é problemático não apenas porque torna a mensa­gem cristã inaceitável para a mente moderna, mas porque também distorce a própria mensagem, impedindo um encontro verdadeiro com o kerygma. Bultmann argumentava que o processo de desmitologização é justificado, pois facilita a tare­fa do evangelho de falar às pessoas nos dias de hoje. A preocupação maior de Bultmann era de que cada ouvinte do evangelho fosse confrontado existencial- mente com a realidade do Deus transcendente. A proposta de desmitologização é vital, pois facilita esse encontro.

Bultmann acrescentava ainda que a desmitologização tem precedência bíbli­ca. Já no próprio Novo Testamento nota-se o desenvolvimento desse processo, especialmente nos escritos de Paulo e João.19

HermenêuticaO problema da mitologia tratado por Bultmann estava relacionado a uma ques­tão teológica correspondente, a hermenêutica. O estudo histórico-crítico havia levado à consciência da presença de um grande abismo entre o mundo intelec­tual dos escritores bíblicos e o mundo moderno. Bultmann também tratou des­sa questão.

A teologia liberal buscava construir uma ponte entre os textos antigos e a mente moderna através da descoberta de verdades “perenes” encontradas nos documentos, sendo as mais importantes dessas verdades os princípios éticos ensi­nados por Jesus. Mais uma vez, nesse ponto, Bultmann rejeitou a abordagem liberal. Ele considerou ingênua essa visão, no sentido de que ela supunha haver dentro do texto princípios eternos e universais que estavam lá, esperando para serem descobertos por meio da hermenêutica. Bultmann, pelo contrário, argu­mentava que a relação entre o leitor e o texto era muito mais complexa. Ele afirmava que as perguntas que trazemos conosco ao nos posicionarmos diante do texto é que determinam as respostas que receberemos dele e é nossa relação com o assunto que determina nossas questões.20

Bultmann dizia que o abismo entre o texto antigo e o mundo moderno podia ser transposto somente ao empregarmos um pré-entendimento adequado em nossa busca exegética. Para ele, o que liga o texto antigo ao leitor moderno é a questão da existência humana.21 Apesar de sua cosmologia mitológica - ex­pressada através da visão mítica de mundo - , os autores bíblicos estavam le­vantando questões sobre a existência pessoal, as mesmas questões presentes no coração humano em qualquer época. Bultmann conclui que, por esse motivo, o existencialismo oferece o pré-entendimento apropriado para a leitura dos do­cumentos bíblicos, pois ele contém “a perspectiva e os conceitos adequados para a compreensão da existência humana”.22 Ao trazer a questão crucial da existência humana para dentro dos textos, podemos ouvir a Palavra de Deus dirigindo-se a nós através do kerygma bíblico, confrontando-nos, assim, com o Ser Transcendente.

A Transcendência de DeusA última questão para a qual Bultmann procurou uma resposta está na doutrina de Deus. Conforme vimos no capítulo anterior, a teologia do século 19 dava grande ênfase à imanência de Deus. Nos primeiros anos de seu trabalho, Karl Barth lançou uma campanha contra essa ênfase, tomando por base o conceito de Kierkegaard de “distinção qualitativa infinita” (Deus é qualitativamente diferente da criação, de modo que a razão filosófica não é capaz de oferecer o conheci­mento de Deus). Desse modo, Barth reintroduziu o conceito de transcendência de

Deus. Bultmann juntou-se a Barth nesse projeto. Na verdade, Bultmann procurou usar uma aplicação radical e minuciosa da idéia de transcendência de Deus em todo o espectro do pensamento religioso.

Num certo sentido, porém, o conceito de transcendência proposto por Bultmann diferia daquele apresentado pelos documentos bíblicos.23 De acordo com sua re­construção, os povos antigos apegavam-se ã visão espacial de um universo de três “andares”, sendo que Deus estava no céu, localizado acima da terra, e o inferno encontrava-se abaixo da terra. Bultmann argumentava que essa cosmologia é simplesmente incompatível com nossa visão moderna e científica de mundo. A transcendência de Deus, portanto, não pode mais ser compreendida em termos espaciais. No lugar dessa visão, Bultmann propôs um modelo não-espacial. Mas este, por sua vez, baseava-se numa outra dimensão da perspectiva bíblica. Ele argumentava que, contrária à concepção grega de transcendência divina como algo atemporal - como uma mente oposta à matéria e mundo sensorial - , a transcendência bíblica refere-se à autoridade absoluta de Deus.24 Como resulta­do, Bultmann apresentou uma visão existencial. Transcendência significa que Deus está diante de nós no momento existencial da decisão, dirigindo-se a nós com sua Palavra e confrontando-nos com o desafio de responder pela fé, criando desse modo a verdadeira existência.

Essa compreensão de Deus, entretanto, significa que não podemos, de forma alguma, falar de Deus de modo objetivo, mas apenas em termos daquilo que ele faz em nós.25 Deus é desconhecido quando visto à parte da resposta individual de fé à revelação divina em sua Palavra. Essa revelação não é a comunicação de verdades acerca de Deus, não é um conjunto de conhecimentos, mas sim um acontecimento que chama o indivíduo a responder. Assim, ele argumentava que não podemos falar sobre Deus - não podemos falar em termos distantes, impes­soais e objetivos - , podemos apenas falar de Deus. Para Bultmann, qualquer discussão teórica sobre Deus é impossível, pois falar de Deus exige que esteja­mos face a face com ele. Do mesmo modo, Cristo é a Palavra de Deus, não um conjunto de idéias, mas Deus dirigindo-se ao indivíduo.

Bultmann propôs, ainda, uma relação de reciprocidade entre as afirmações acerca de Deus e as concernentes ao indivíduo. Ao fazer essa asserção, ele não reduziu a teologia à mera posição de antropologia como afirmam alguns de seus críticos.26 Pelo contrário, ele tornou ambas inseparáveis. As declarações teológi­cas só são possíveis quando são, ao mesmo tempo, afirmações antropológicas.

Existencialismo e TeologiaConforme indicamos anteriormente, a abordagem teológica de Bultmann concen­tra-se na apropriação da filosofia existencialista para a realização da tarefa teoló­gica. Devemos, portanto, olhar mais de perto essa proposta teológica existencialista.

Todo uso de uma filosofia específica a serviço da teologia levanta a questão da escolha de um fundamento filosófico realizada pelo teólogo. No caso de Bultmann, essa questão surge em termos do existencialismo: o que levou Bultmann a julgar a filosofia existencialista aproveitável para a teologia?

O estudioso alemão Schubert Ogden, um discípulo de Bultmann, ofereceu uma explicação simpatizante com os objetivos da neo-ortodoxia. Ele sugeriu que a motivação principal estava na preocupação de Bultmann em preservar a transcendência absoluta de Deus: o existencialismo “mais do que qualquer outra conceitualização conhecida por ele, permite que ele expresse de maneira adequa­da a relação fundamental entre Deus e homem, que é aquilo que ele está mais preocupado em transmitir”.27 Outros atribuem a escolha do existencialismo ao problema hermenêutico que Bultmann desejava resolver, a saber, a impossibilida­de de se posicionar diante de um texto sem questionamentos e sem permitir a influência de certos conceitos previamente adquiridos. Bultmann via a questão da existência humana como o único princípio hermenêutico adequado.28

Não devemos, porém, reduzir a motivação de Bultmann a um único problema que ele tenha buscado resolver. Pelo contrário, ele parece ter encontrado no existencialismo um instrumento versátil para tratar de uma ampla gama de ques­tões pelas quais ele se interessou: o problema da transcendência divina, o proble­ma hermenêutico e os problemas da mitologia, da escatologia e do aspecto histó­rico de Jesus. Mas o seu ponto de partida encontra-se claramente na questão levantada pela neo-ortodoxia como um todo sobre como Deus dirige-se à humani­dade nos dias de hoje. A resposta de Bultmann empregou o conceito de existência humana que ele encontrou tanto no próprio Novo Testamento quanto na filosofia existencialista. Deus dirige-se ao indivíduo, a partir de sua transcendência, como o Outro Ser, e a Palavra divina pede uma resposta radical que implica em mudan­ça de vida. Assim, a teologia, que por definição é o discurso sobre Deus, não pode deixar de falar, ao mesmo tempo, da existência humana.

Heidegger e o Novo TestamentoPara Bultmann, os elementos da filosofia existencialista de Martin Heidegger fo­ram muito úteis no esclarecimento daquilo que ele considerava como o significado fundamental da mensagem bíblica. Heidegger deu a ele uma alternativa em rela­ção às ontologias tradicionais, que ofereciam apenas o que ele chamava de visão “objetificada” da humanidade, ou seja, que vê o homem em termos universais, focalizando o lugar que ele ocupa dentro da natureza - e não uma visão em termos de historicidade, em termos de conceitos que focalizam cada ser humano como um indivíduo que determina sua própria personalidade através de uma deci­são pessoal.29 Mesmo assim, Bultmann não achava que estava impondo as inter-

pretações de Heidegger sobre o Novo Testamento.30 Pelo contrário, ele via o existencialismo como um meio de oferecer um “pré-entendimento” necessário a fim de que a verdadeira mensagem do Novo Testamento pudesse ser compreen­dida. Ele também não escolheu o existencialismo porque esta era a filosofia pre­dominante da época. Na verdade, estava convencido de que o direcionamento encontrado no existencialismo está dentro das estruturas da fé como ela é apre­sentada no Novo Testamento. Assim, Bultmann não via o existencialismo exer­cendo uma influência externa sobre a teologia, mas sim refletindo o próprio cerne da mensagem do Novo Testamento.31 Ele incorporou essa filosofia como uma ferramenta de ajuda para o cumprimento da tarefa teológica, pois oferecia tanto o modo básico de levantar a questão respondida pela mensagem do evangelho quanto o sistema de conceitos elementares dentro do qual essa resposta deve ser apre­sentada, a saber, a esfera da existência humana.32

Os Elementos do ExistencialismoOs escritos de Heidegger forneceram vários conceitos a Bultmann, os quais ele empregou com grande sucesso no desenvolvimento de sua proposta teológica. O primeiro elemento existencialista de grande ajuda foi o próprio conceito de “exis­tência” . Para Heidegger, a existência nunca está concentrada no geral ou no universal, mas sempre no individual e pessoal, na pessoa como possuidora de capacidade de decisão. Portanto, ele não via a existência humana de modo cien­tífico, mas sim existencialista, tratando da existência pessoal e das escolhas pes­soais. Como resultado disso, a existência é um acontecimento que ocorre a cada momento - e não um desenvolvimento linear. Ela é determinada pela decisão que um indivíduo toma num determinado momento. Dentro dessa visão, Heidegger fez uma distinção entre o ser do homem e o ser de todos os objetos no mundo. Ao primeiro ele chamou de “existência”, enquanto ao segundo deu o nome de “exis­tente”.33 Por causa da influência de Heidegger, a dicotomia entre “existência” e “mundo” é central à teologia de Bultmann.

Bultmann também desenvolveu a visão de Heidegger acerca da historicidade. Ele afirmava que cada indivíduo é um ser histórico. Isso significa que devemos ver cada pessoa em relação à História e não em relação à estrutura eterna da natureza. Mas, além disso, cada um é histórico no sentido de que está inserido em sua história individual. Dentro da linha de Heidegger, Bultmann argumentava que o importante sobre cada indivíduo é a capacidade dessa pessoa responder aos acontecimentos que ocorrem ao longo do curso de sua vida, que são, na verdade, acontecimentos históricos. E essa resposta, e não uma essência fixa, que determi­na o que o indivíduo é.34 Assim, a vida deve ser vista como algo que surge não do passado, mas sim do futuro e que é moldada pelas decisões pessoais.35

Existência AutênticaRelacionada aos conceitos de existência e historicidade, encontramos a importan­te dialética entre a existência autêntica e não-autêntica. De acordo com Heidegger, há dois modos de ser. As pessoas desenvolvem uma existência autêntica sem­pre que aceitam o desafio de serem lançadas no mundo. Por outro lado, elas desenvolvem uma existência não-autêntica sempre que não conseguem mais estabelecer distinção entre o próprio ser e o mundo.

Bultmann usou esse esquema para compreender a distinção entre os termos bíblicos pecado (que para Bultmann significa, basicamente, “incredulidade”) e/é. Ele afirmava que a existência não-autêntica consiste em uma busca por segurança e satisfação no “mundo”, que se encontra na esfera tangível das próprias realiza­ções ou no passado. Isto é pecado - ver-se em termos do eu próprio, separado de Deus. A existência autêntica, pelo contrário, é a recusa em basear a vida no “mun­do”, firmando-se em realidades intangíveis, juntamente com a renúncia à segurança centrada no próprio eu e uma abertura para o futuro. E viver no mundo, mas, ao mesmo tempo, é viver além do mundo, vendo o mundo “como se não estivesse lá”, nas próprias palavras de Bultmann. Isto é fé - compromisso pessoal com Deus. E através da fé surge uma nova compreensão de si mesmo, pois a fé é uma resposta a Deus e é em Deus que os indivíduos encontram o seu verdadeiro ser.

HistóriaOutro importante elemento existencialista utilizado por Bultmann é o conceito de “História”. Nesse caso, ele seguiu Heidegger e rompeu com a perspectiva do século 19. A História não é simplesmente a ciência de fatos referentes ao passa­do exercida de modo impessoal e distante. Pelo contrário, o conhecimento históri­co relevante é sempre um conhecimento existencial; ele conduz a um encontro pessoal e acontece através do envolvimento com a História.

Um aspecto fundamental de seu pensamento é a diferença entre Historie e Geschichte, que Bultmann parece ter aceito de Martin Kâhler.36 O próprio Bultmann empregou os adjetivos correspondentes a esses termos para referir-se a dois diferentes métodos de se abordar a História, compreendida como o campo das ações humanas e os tipos de acontecimentos que delas resultam.37 A obser­vação impessoal e neutra gera uma série de informações fatuais que caracteri­zam o passado como uma cadeia de causa e efeito (historisch). Quando os acon­tecimentos são abordados tendo em mente a questão da existência humana, po­rém, eles deixam de ser ocorrências passadas e passam a ser acontecimentos pre­sentes (geschichtlich) capazes de desvendar a própria existência pessoal. Assim, História significativa - os acontecimentos que continuam a ter influência ou signifi­cado - é mais importante do que um simples conjunto de fatos. Para ser relevante, portanto, a História precisa ser um acontecimento significativo ou interpretado.

Bultmann afirmava que tal significado não pode ser encontrado através da observação feita a partir de um ponto externo ao fluxo da História. Pelo contrário, o único ponto de partida é a própria história individual. Como resultado, a questão principal que se deve ter em mente ao realizar os estudos históricos só pode ser a questão da existência humana. E, no final, o que realmente importa é a história pessoal e individual, ou seja, a existência pessoal autêntica.

Essa perspectiva da História relaciona-se ainda à visão de Bultmann sobre temporalidade, que ele desenvolveu a partir de uma tríade de “cuidado” de Heidegger. De acordo com Bultmann, a divisão comum do tempo em passado, presente e futuro é problemática, pois dela resulta um “presente” que nada mais é do que um ponto matemático sem qualquer dimensão, que simplesmente separa o passado do futuro. A visão existencialista de Heidegger sobre o tempo, por outro lado, concentrava-se no presente como sendo o ponto de decisão. Ao contrário de ser uma referência a algo que aconteceu de uma vez por todas, o “passado” é importante por causa de sua relação com a esfera do que não é autêntico. Esse aspecto surge quando o passado representa uma falta de decisão ou falta de possibilidade. Por ser um ponto fixo, o passado não oferece nenhuma possibilida­de. A inaltenticidade relacionada ao passado insere-se na existência pessoal atra­vés da aceitação da culpa.

Do mesmo modo, o “futuro” é mais do que um “ainda não” . Ele é o universo das possibilidades que exigem decisão. Na existência presente, o indivíduo é con­frontado com o futuro, a esfera das possibilidades. Em decorrência disso, cada pessoa é chamada a viver a partir desse futuro. O “presente”, por sua vez, não é simplesmente o “agora” ; é a situação de decisão responsável, a saber, a decisão de unir o passado e o futuro de modo a criar uma existência autêntica.

A Fé e o EvangelhoNessa encruzilhada decisiva, Bultmann separou-se de seu mentor existencialista, pois foi nesse ponto que ele introduziu o kerygma cristão como elemento essen­cial. Ao contrário de Heidegger, que tinha esperanças da verdadeira existência estar ao alcance do indivíduo por seu próprio esforço, Bultmann afirmava que a existência autêntica era produto exclusivo de uma resposta de fé à graça de Deus oferecida na proclamação cristã, sendo essa resposta, em si, um milagre de Deus.38

Essa afirmação, porém, nos leva de volta à visão de Bultmann sobre kerygma cristão e sua relação com a fé. Em concordância com Paulo, ele afirmava que o kerygma é a pregação da cruz e da ressurreição como o evento salvífico, um evento que forma uma unidade inseparável.39 Mas, com isso, ele não estava se referindo apenas aos “fatos” objetivos daquilo que havia acontecido com Jesus de Nazaré. Conforme observamos anteriormente, para Bultmann, a História não pode ser igualada aos fatos não interpretados do passado. Desde cedo em sua carreira,

ele rejeitou todas as teorias que procuram provar que a morte e ressurreição de Jesus têm o poder de expiação e salvação.40 O que importa é o sentido da cruz e da ressurreição, o significado contínuo que possuem como Palavra de Deus dirigida aos indivíduos de nossos dias. Ao respondermos ao kerygma, a cruz e a ressur­reição tornam-se nossa experiência pessoal.

Desse ponto de vista, a cruz (que Bultmann aceitava como um fato da vida de Jesus) é o julgamento libertador de Deus sobre a humanidade.41 A ressurreição (sobre a qual Bultmann se recusava a falar em termos de um acontecimento na história passada)42 não se refere a um homem que voltou dos mortos neste mun­do e nem à passagem de Jesus para uma vida além.43 Ao invés disso, a ressurrei­ção é a exaltação do Crucificado à posição de Senhor. Bultmann dizia que, por isso, “a fé na ressurreição é, na verdade, a mesma coisa que a fé na eficácia salvadora da cruz”.44

Bultmann afirmava que a proclamação dessa mensagem cristã faz surgir a fé. Por “fé” ele queria dizer o desejo de compreender a si mesmo como tendo sido crucificado e ressurreto com Cristo. O kerygma, portanto, é o lugar em que Jesus Cristo é encontrado e torna-se para o ouvinte o “acontecim ento escatológico” . Através do kerygma, o Senhor Vivo põe um fim no (antigo) mun­do do crente. Conforme observamos anteriormente, para Bultmann, o encontro não depende de um conhecimento pessoal sobre a vida de Jesus na terra. Assim, a fé cristã é liberta de qualquer dependência das inconstâncias dos estudos his- tórico-críticos.

CríticaDurante décadas, a proposta de Bultmann prestou um serviço imensurável a muitos pensadores cristãos, oferecendo-lhes um meio de integrar o antigo evan­gelho à mentalidade moderna. No cerne dessa perspectiva, encontra-se uma valiosa ênfase na necessidade da mensagem cristã falar às questões enfrenta­das pelas pessoas de nossa época. Essa ênfase é importante, pois os cristãos, muitas vezes, acabam respondendo àquilo que as pessoas no mundo não estão perguntando. Também é de grande ajuda a sua afirmação de que a verdade não é simplesmente objetiva, mas que, para ser plenamente recebida, a verdade deve “tocar a alma” daquele que está ouvindo.45 E, por fim, Bultmann apresentou uma tentativa louvável de restabelecer a transcendência de Deus, oferecendo uma polêmica necessária contra a ênfase excessiva na imanência de Deus encontra­da no liberalismo.

Apesar dessas e outras contribuições, a proposta de Bultmann continua a ser muito controversa.46 Os conservadores concluíram que o estudioso alemão havia descartado a autoridade bíblica e não ficaram à vontade com a sua aplicação do mito sobre a Bíblia. Os confessionalistas observaram que, em muitos pontos dou-

trinários, suas interpretações diferem da visão tradicional. Um comentário de Young ressalta essa questão:

De acordo com Bultmann, a história de Israel não é a história da revelação para os cristãos; Jesus não é o Cristo dentro da história do mundo, mas torna-se tal dentro da proclamação e do ouvir da Palavra; o caráter extra nos de Deus man­tém-se apenas num sentido específico; a ressurreição de Cristo não é um acon­tecimento histórico que ocorre logo depois da crucificação, mas a dimensão do significado da cruz; e assim por diante.47

Outros críticos concentraram-se em sua compreensão de mito, que alguns estudiosos mais tarde tacharam de restrita.

Independente da questão das formulações doutrinárias corretas e críticas re­lacionadas a vários aspectos de sua posição, o principal problema teológico está no centro da proposta de Bultmann. Esse problema torna-se evidente em três principais pontos fracos. O primeiro está relacionado à exegese, o segundo à vida de fé e o terceiro à natureza de Deus.

Exegese UnilateralEm primeiro lugar, o uso do esquema existencialista de Bultmann nos estudos do Novo Testamento resultou numa tendência à simplificação extrema da exegese que, por sua vez, levou a uma teologia unilateral. Sua afirmação de que o kerygma do Novo Testamento é essencialmente uma mensagem existencial, ao mesmo tempo que reflete uma preocupação vital com os documentos, acaba limitando aquilo que esses documentos apresentam. Muitos textos simplesmente não tratam de questões existenciais como insiste a formulação de Bultmann, mas sim de outros temas. Como resultado disso, a teologia não pode ser reduzida à soterologia, como sua proposta parece exigir. Bultmann chegou a admitir esse problema, mas passou então a empregar o enfoque existencialista que encontrou em Paulo e João como uma espécie de “cânon dentro do cânon”.

O esquema de existência humana também resultou numa separação muito radical entre os acontecimentos históricos do passado e as experiências contem­porâneas de fé. Bultmann foi longe demais em sua tentativa de livrar a fé da dependência das descobertas da pesquisa histórica. Mesmo mantendo a impor­tância da cruz de Jesus para a fé, ele ainda assim tomou o conteúdo da vida de Jesus irrelevante, ao considerar a fé exclusivamente como resposta à mensagem que Deus havia proferido em Cristo. Mas, como Jürgen Moltmann apontou corre­tamente, esse ponto de vista “deixa de observar que a historicidade concreta é revelada, possibilitada e limitada através da história que de fato ocorreu e vice- versa”.48 Nossa fé não produz a história de Jesus como forma de expressão, mas sim deve sua existência a essa história.

A Fé PrivatizadaEm segundo lugar, a abordagem teológica de Bultmann, com sua visão restrita demais da mensagem do evangelho, resulta prontamente numa fé igualmente res­trita e privatizada. Para ele, a fé é uma decisão pessoal sobre o viver autêntico, compreendida de modo extremamente individualizado. Essa afirmação resume uma dimensão do kerygma do Novo Testamento e um aspecto da fé. Mas a mensagem bíblica é mais do que isso. Ela não diz respeito apenas à esfera privada de decisão individual, mas dirige-se à vida como um todo.

A ênfase existencialista de Bultmann corre o risco de excluir as dimensões comunitárias e sociais da fé cristã.49 Ele deu pouca ênfase à abrangência da fé sobre a vida do crente ou sobre a vida corporativa dos crentes em comunidade. Também não encontramos em sua proposta os fundamentos para um envolvimento com a sociedade em geral. Pelo contrário, sua visão existencialista incentiva uma ênfase interior que pode facilmente levar à falta de consideração para com as implicações políticas e sociais do evangelho.

Em termos teológicos, a proposta de Bultmann ressaltou a necessidade de justificação pessoal (a decisão do indivíduo de ser transformado em alguém au­têntico), mas não conduzia a uma santificação, à dinâmica do viver cristão em si e do crescimento espiritual como discípulos do Senhor dentro de um relaciona­mento comunitário uns com os outros e com o mundo. Do ponto de vista de avanços teológicos subseqüentes, podemos concluir apenas que a teologia de Bultmann oferece uma soterologia útil, ainda que parcial, mas fica devendo uma eclesiologia satisfatória.

Um Deus LimitadoFinalmente, sob influência da perspectiva existencialista, Bultmann usou de modo radical o tema da distinção qualitativa infinita, o que levou a uma visão limitada de Deus. Sua restrição do discurso teológico à dimensão da existência humana aca­bou eliminando as asserções tanto sobre a realidade eterna de Deus quanto sobre o agir de Deus no mundo.

A intenção do estudioso alemão é louvável. Diante da teologia imanente do liberalismo, ele assumiu a posição correta de elevar Deus à posição de Ser Trans­cendente, o Outro Ser, que está sobre todos os indivíduos humanos e além de todos eles. Mas Bultmann equivocou-se quando afirmou que esse Deus só pode ser conhecido à medida que ele age dentro do indivíduo, ou seja, à medida que ele cria a existência autêntica, de modo que a teologia torna-se a reflexão sobre a experiência do encontro que leva à existência autêntica. Seria errado dizermos que, com isso, Bultmann reduziu a teologia a uma forma de antropologia, uma acusação que ele mesmo rejeitou,50 mas sua abordagem significa que não se pode afirmar nada sobre Deus sem que ao mesmo tempo se fale do ser humano.

A declaração de Bultmann de que só podemos falar de Deus à medida que falamos de nós mesmos coloca a natureza eterna de Deus fora dos limites da articulação teológica humana. Assim, torna-se impossível conhecer a Deus em sua divina realidade eterna. Bultmann afirmava que essa situação está de acordo com os propósitos da fé: “O mistério pelo qual a fé se interessa não é o que Deus vem a ser em Si mesmo, mas sim como ele age em relação aos homens.”51 Apesar de indicar uma verdade importante, esse limite sobre o que a teologia pode afirmar é simplesmente restrito demais quando comparado ao Novo Testa­mento e à história da teologia. Para o questionamento teológico clássico é essen­cial o desejo de se fazer afirmações sobre a realidade eterna de um Deus que não é limitado pelo indivíduo que crê, mas está muito além dele.

Não apenas as declarações sobre a realidade divina têm sua abrangência reduzida, como também a proposta de Bultmann limita as afirmações sobre o agir de Deus no mundo. Ao mesmo tempo que classificava a maior parte das afirma­ções sobre o agir de Deus como sendo mitológicas, Bultmann insistia que Deus agiu em Cristo “de uma vez por todas em favor do mundo”.52 E, insistentemente, tentou mostrar como as afirmações sobre a ação divina devem ser compreendi­das em termos de existência humana. Mas, como disse John Macquarrie, nem todas as asserções bíblicas sobre os atos poderosos de Deus, sua graça, revela­ção ou a singularidade de Jesus podem ser encaixadas no critério existencialista hermenêutico. Portanto, nem todas as declarações concernentes à transcendência podem ser traduzidas como asserções acerca do “próprio eu”, como a proposta de Bultmann parece exigir.53

O seu rígido enfoque existencialista também limitava indevidamente as afir­mações cristológicas. O próprio Bultmann foi forçado a restringir as asserções sobre o agir de Deus à simples declaração de que “um determinado acontecimen­to histórico, isto é, Jesus Cristo, deve ser considerado o ato escatológico definiti­vo”.54 Essa declaração, porém, juntamente com as negações anteriores a respeito da importância do Jesus histórico como Logos eterno,55 em última análise, é ina­dequada diante das muitas facetas da compreensão da importância de Jesus e da importância do agir do Deus transcendente em Jesus afirmado pelo Novo Testa­mento e pela igreja.

ConclusãoBultmann foi motivado pela preocupação em permitir que o evangelho falasse à mente moderna sem ser impedido pelos mitos do mundo antigo. Ele acreditava que, por terem deixado de lado todos os conceitos mitológicos, as pessoas não eram mais capazes de falar em termos de atos sobrenaturais dentro da lógica de causa e efeito. Ao limitar as declarações acerca do agir de Deus na História somente à esfera da fé, seu desejo era possibilitar que o evangelho pudesse ir de

encontro ao indivíduo de nossos dias. Para isso, era preciso que ele seguisse o exemplo de Kant e criasse uma barreira impenetrável entre o mundo natural au­tônomo e o universo transcendente da fé. Avanços subseqüentes nas ciências e na filosofia demonstraram como esse foi um procedimento infeliz e desnecessá­rio.56 O próprio “mundo natural autônomo”, visto como uma cadeia fechada de causas e efeitos já é considerado um mito. E são cada vez mais evidentes os perigos de uma teologia que confina Deus ao universo das crenças pessoais.

Em resumo, Bultmann fez uma nobre tentativa de reafirmar a transcendência de Deus diante da ênfase à imanência encontrada na teologia liberal do século 19. Mas a sua proposta radical de desmitologização dentro dos modelos existencialistas, motivada pelo desejo de proclamar a antiga mensagem para a m ente m oderna, o levou a uma descrição lim itada justam ente daquela transcendência que ele queria tanto preservar. Tendo em vista que no sistema de Bultmann não se pode falar de Deus a não ser em relação ao ser humano, e que Deus não age no mundo a não ser na esfera privada da fé pessoal, as dimensões mais amplas da transcendência de Deus face a face com sua criação acabam sendo eliminadas do campo de atuação do teólogo. Apesar de seus esforços proveitosos de oferecer bases existenciais para a reconstrução da teologia no mundo moderno, Bultmann simplesmente não conseguiu escapar dos problemas apresentados pelo Iluminismo e que não foram solucionados pela teologia do sé­culo 19, à qual ele reagiu tão fortemente. Ele não foi capaz de reafirmar a transcendência de Deus em seu sentido pleno e bíblico.

REINHOLD NIEBUHR: A T r a n s c e n d ê n c i a R e v e l a d a a t r a v é s d o M i t o

Reinhold Niebuhr nunca se viu como um teólogo.1 Nas palavras de sua espo­sa, ele foi, acima de tudo, um pregador e um pastor;2 foi também um estudioso da ética social e um apologista e percorreu todo o circuito das universidades e facul­dades do país.3 Devido à interrupção de seus estudos para atender a necessida­des familiares após a morte de seu pai e por causa de seu “enfado para com a epistemologia”,4 Niebuhr nunca chegou a receber as credenciais teológicas aca­dêmicas tradicionais. O título mais elevado que obteve foi de Mestre em Ciências Humanas, em Yale. Ainda assim, em termos de impacto, ele é considerado o teólogo norte-americano mais influente da primeira metade do século 20. Sua influência estendeu-se além da comunidade cristã, pois suas atividades e escritos tiveram impacto sobre todo o país. Conforme observou D. R. Davies:

Uma de suas grandes realizações foi ter feito da teologia uma ciência de necessida­de e importância secular. Ele é um dos poucos teólogos a quem os pensadores

humanistas dão a mesma atenção que reservam para seus publicistas. Essa é uma conquista rara, da qual poucos teólogos podem se orgulhar.5

Sua presença foi sentida especialmente nos meios sociais e políticos. Mais de uma década depois da morte de Niebuhr, Paul Jersild concluiu: “É difícil encontrar um teólogo do século 20 que tenha exercido mais influência sobre a vida política do país do que Reinhold Niebuhr” .6

Não se pode dizer que Niebuhr foi um pensador teológico inovador. Sua missão não era apresentar uma teologia nova e criativa, mas sim aplicar a fé cristã como ele a entendia na dimensão social da vida. Porém, seus esforços nessa área o levaram a ser uma voz dominante e formativa na comunidade reli­giosa dos Estados Unidos durante as décadas centrais do século 20. Essa influ­ência conferiu a Niebuhr um lugar de grande importância na história teológica desse século.

Os estudiosos, muitas vezes, classificam Niebuhr como um teólogo neo-ortodo- xo.7 Ele, porém, rejeitava essa classificação por ser equivalente ao rótulo conferido a Barth, a quem ele criticou em várias ocasiões.8 De qualquer modo, sua importân­cia para a história da teologia está em sua ligação com o movimento de protesto contra o liberalismo; movimento este que, devido à sua volta às doutrinas cristãs clássicas, é geralmente chamado de “neo-ortodoxia”. Por ser o porta-voz ameri­cano mais influente na crescente rejeição - iniciada por Barth - da teologia do século 19, Niebuhr tornou-se um propagador de certas ênfases centrais da neo- ortodoxia em meio à teologia nos Estados Unidos.

A Carreira e o Desenvolvimento Intelectual de NiebuhrAssim como Walter Rauschenbusch, com o qual tinha certa afinidade (apesar da rejeição explícita de Niebuhr ao movimento do evangelho social), Niebuhr foi criado no contexto de um ambiente repleto de cristianismo pietista. Seu pai era pastor no Sínodo Evangélico (que hoje é parte da Igreja Unida de Cristo), cujas raízes encontram-se na união das tradições Luteranas e Reformadas na Prússia. Após terminar o ensino médio em Lincoln, Illinois, Reinhold freqüentou o Elmhurst College e o Eden Seminary antes de ir para Yale, em 1913, onde completou o Bacharelado em Teologia e o Mestrado em Ciências Humanas, em 1915.

A carreira de Niebuhr teve início em Detroit. Mais uma vez, é impressio­nante a semelhança de sua história com a de Rauschenbusch. Depois de se formar em Yale, ele tornou-se pastor de uma congregação constituída, em sua maioria, por operários da montadora Ford. Lá, ele teve contato direto com a luta daqueles que estavam sendo explorados pelos grandes industriais do país, uma experiência que influenciou profundamente tanto seu enfoque social quanto sua teologia. Assim como o pastorado de Rauschenbusch no bairro pobre de “Hell’s

Kitchen”, em Nova York, o levou na direção do socialismo, o jovem pastor Niebuhr tornou-se defensor de uma proposta semelhante de mudanças sociais.

Porém, numa encruzilhada importante, o caminho de Niebuhr tomou um rumo diferente daquele seguido pelo pastor batista alemão. As experiências de Rauschenbusch o conduziram para a esquerda da teologia - no sentido do “evan­gelho social”, um movimento que empregava certos elementos centrais do libera­lismo teológico. A metamorfose de Niebuhr (assim como a de Karl Barth), por outro lado, acabou conduzindo a um movimento de direita - a redescoberta da ortodoxia. A conturbada situação social que ele presenciou durante seus anos de pastorado o forçaram, em suas próprias palavras “a repensar o credo liberal e extremamente moralista que eu havia aceito como sinônimo de fé cristã” .9 Além disso, as deficiências do liberalismo iam além da esfera social e o afetavam no nível pessoal: “Em minhas tarefas na congregação, descobri que o idealismo sim­ples no qual a fé clássica havia se evaporado era irrelevante tanto para as crises da vida pessoal como para as complexas questões sociais presentes em uma cidade industrial.”10 Em resumo, em Detroit, ele começou a perceber que a teolo­gia liberal aprendida no seminário não estava à altura dos desafios de todas as dimensões do ministério pastoral do século 20.

Suas atividades como pastor em Detroit projetaram Niebuhr à proeminência nacional. Em decorrência disso, em 1928, ele foi chamado para lecionar no Union Theological Seminary, em Nova York, que, naquela época, era o seminário protes­tante de maior prestígio nos Estados Unidos. Lá, ele trabalhou até aposentar-se, em 1960. Um ponto alto da vida de Niebuhr foi quando ele recebeu um convite para dar as famosas palestras de Gifford, em Edimburgo, no ano de 1939. Essas palestras foram incorporadas em sua obra mais conhecida The Nature and Destiny o f Man [A Natureza e Destino do Homem],

Talvez por causa da revolução intelectual pela qual ele passou durante seu pastorado, Niebuhr nunca teve medo de mudar e desenvolver o seu pensamento. Para ele, a abertura e o envolvimento nas transformações eram dimensões natu­rais da vida - o que fica evidente na pequena oração popular que Niebuhr compôs em 1934 e que teria sido jogada fora se um amigo não tivesse pedido uma cópia: “Deus, concedei-nos a graça de aceitar com serenidade as coisas que não pode­mos mudar, a coragem de mudar aquilo que deve ser mudado e a sabedoria para distinguir entre uma coisa e outra”.11

Um estudioso de Niebuhr, Ronald H. Stone, divide sua vida em quatro fases: a liberal, a socialista, a pragmática e, finalmente, a pragmática-liberal.12 Essas fa­ses, porém, estão entretecidas de modo a formar um todo. Em todas elas, Niebuhr lutou contra a sua herança liberal em termos de relação entre o ideal e o real, que ele via na religião da Bíblia.13 De que modo as realidades da vida no presente, marcadas pelo mal e pelo pecado, se encaixam com o ideal para a humanidade?

Para Niebuhr, a resposta apresentada pelo liberalismo teológico e social de sua época era ingênua, desorientada e inútil. No lugar dela, ele procurou trazer o evangelho bíblico para a situação histórica específica na qual ele se encontrava e, assim, descobrir como aplicar esse evangelho à civilização ocidental como um todo.14

Cristianismo PráticoAo longo de seus escritos, há três temas predominantes relacionados entre si e que fazem parte da tarefa básica e central de Niebuhr. Em primeiro lugar, ele estava profundamente interessado nas implicações práticas da fé cristã. Seu ob­jetivo fundamental era apresentar o que podia ser compreendido através da tradi­ção cristã dentro da situação moderna e praticar em sua própria vida as convic­ções resultantes de sua fé. Seu alvo era sempre “determinar a relevância da fé cristã para os problemas contemporâneos” .15 Por causa disso, ele se recusava a ficar limitado às discussões teológicas abstratas e tornou-se um ativista, procu­rando aplicar o que pudesse ser apreendido a partir da teologia a diferentes áreas como a política, questões internacionais, direitos humanos e sistemas eco­nômicos. Em cada uma delas, entretanto, ele buscava sempre agir como prega­dor profético, indo de encontro à vida social contemporânea com a crítica ofe­recida pela fé cristã.

Ao fazê-lo, ele atuou como uma espécie de apologista, pois procurava mostrar a importância e o valor da fé cristã numa sociedade que havia, de um modo geral, rejeitado o evangelho. Em suas próprias palavras, ele estava interessado em “de­fender e justificar a fé cristã numa sociedade secular” .16 Mas a sua apologética empregava uma abordagem completamente diferente do apelo clássico à racionalidade do Cristianismo. Niebuhr procurava mostrar que a fé cristã oferece o sentido de vida, mas afirmava que “não existe um sentido maior de vida que seja capaz de compelir a razão”.17 Na realidade, as duas proposições centrais do Cris­tianismo, de que Deus é pessoal e de que Deus age dentro da História para supe­rar a alienação entre a humanidade e Deus “são absurdas se vistas de modo estritamente ontológico”.18 Enquanto a teologia liberal predominante em sua época havia procurado reduzir a absurdidade da fé, ao limitar a mensagem bíblica a um conjunto de “princípios eternos” de ética ou ontologia, Niebuhr defendia uma apologética que deixasse claro o caráter ontologicamente ambíguo dos conceitos de personalidade e história” .19 Em meio a tais ambigüidades, deve­mos deixar espaço para aquilo que não é racional,20 para que a mensagem do relacionamento de Deus com a criação, comprovada pelos símbolos da Bíblia, possa ser proclamada.

Por trás dessa força motivadora, havia uma convicção que D. R. Davies descreve corretamente como “o princípio da relevância de um evangelho absoluto

A contribuição mais importante de Niebuhr para a releitura da teologia cristã de nossa geração é sua exposição da doutrina do homem. Ao contrário de teólogos sistemáticos como Tomás de Aquino ou Barth, que revestem o conjunto de ver­dades cristãs com o método da Summa, Niebuhr elabora uma doutrina de bases profundas que alinha todo o seu pensamento.26

Apesar desse comentário ser um exagero,27 ele ressalta a centralidade da antropologia no pensamento de Niebuhr.

Niebuhr era atraído pela doutrina da humanidade, pois descobriu uma profun­didade na visão cristã clássica que não havia encontrado no liberalismo. Na ver­dade, a seu ver, os problemas centrais de sua época eram decorrentes da rejeição dos temas antropológicos bíblicos pela tradição liberal predominante, que os havia substituído por falsas doutrinas de perfeição humana e idéias de progresso.28 Ele afirmava que, no liberalismo, “ aquilo que a ortodoxia cristã chamava de ‘pecado’ havia sido transformado em imperfeição da ignorância, que uma pedagogia ade­quada poderia prontamente retificar”.29 Niebuhr argumentava que, contrariamen­te ao otimismo, à ênfase na razão e à fé na educação, aos quais o liberalismo ingenuamente se apegava, a Bíblia apresenta uma visão realista. Em decorrência disso, sua própria antropologia refletia aquela do cristianismo clássico, no sentido de que ele buscava enfatizar os dois lados da atual situação do homem. Ele afir­mava a condição elevada do ser humano, criado à imagem de Deus, bem como o tema bíblico da pecaminosidade universal.

A Contradição HumanaNo centro da antropologia de Niebuhr, encontra-se a sua visão da contradição que caracteriza a condição humana. Baseado no livro de Gênesis e no apóstolo Paulo, Niebuhr argumentava que a humanidade acarreta tanto um potencial quanto um problema, duas realidades que não podem ser separadas. Na obra A Natureza e Destino do Homem ele resume a antropologia bíblica em três teses.30 Primeiro, o ser humano é uma existência criada e finita tanto em corpo quanto em espírito. Assim, todas as antropologias dualistas - pontos de vista que dividem o ser huma­no em corpo e alma - devem ser rejeitadas. Em segundo lugar, os seres humanos devem ser vistos, antes de mais nada, do ponto de vista de Deus (ou seja, como imagem de Deus), e não em termos de suas faculdades racionais ou em relação à natureza. Assim, cada ser humano é um indivíduo capaz de se posicionar fora de si mesmo e do mundo e que não é capaz de encontrar significado em si mesmo ou no mundo. Em terceiro lugar, os seres humanos são pecadores. E, por causa do pecado, eles devem ser amados, mas não considerados dignos de confiança.

Assim, Niebuhr não estava interessado no ser humano como tal - e nem no ideal ou no abstrato. Conseqüentemente, ele rejeitava filosofias que falassem da

humanidade em termos ontológicos. Ao invés disso, semelhante a outros teólogos neo-ortodoxos, ele estava interessado no ser humano como um ser histórico.31 Assim, seus escritos concentravam-se nos seres humanos em termos de seu rela­cionamento com Deus e uns com os outros em sociedade.32

0 Pecado HumanoDas três dimensões de antropologia bíblica, para Niebuhr, era o conceito de peca­do que estava mais em falta na mentalidade moderna. Por isso, ele tratou repeti­damente dessa questão. Entretanto, essa dimensão da visão bíblica da realidade humana estava intrinsecamente ligada às outras duas. Ao contrário das antropo- logias dualistas, para ele, o pecado estava enraizado no coração do ser humano, no mal uso da capacidade que constitui a singularidade humana - a transcendência de si mesmo.33 De acordo com Niebuhr, esse é o ponto central da história da Queda.34 Através do mal uso da capacidade de nos transcendermos, nos recusa­mos a reconhecer nossa condição de criaturas. Traídos por nossa capacidade de examinar o todo, nos imaginamos como sendo esse todo. Assim, dentro do melhor estilo reformado, e em contraste com aquilo que ele via como a tendência do liberalismo, Niebuhr considerava o pecado um ato da pessoa como um todo, de modo que nenhuma parte do ser humano pode ser exonerada da cumplicidade dessa rebelião contra Deus.35 Ele argumentava que, como resultado da natureza absoluta de nossa rebelião na condição de criaturas, o problema humano não está em como os seres finitos podem conhecer a Deus, mas em como um povo peca­dor pode ser reconciliado com Deus.

A ortodoxia desenvolveu a doutrina do pecado original como forma de expli­car a universalidade dessa rebelião humana. Nas suas palestras de Gifford, Niebuhr apresentou a verdade profunda que encontrou dentro da doutrina clássica37 (ape­sar de, em sua aposentadoria, ele ter admitido o erro inicial de tentar reavivar o vocabulário dessa doutrina;38 conseqüentemente, ele mudou de linguagem e pas­sou a falar da contradição humana em termos de “buscar a si mesmo” e “dar-se a si mesmo”).39 O pecado é universal e inevitável, mas não é necessário, de modo que continuamos sendo responsáveis por ele. A verdade sobre o pecado univer­sal, portanto, está no fato de que ela declara o potencial para o erro enraizado em cada um. Entretanto, Niebuhr rejeitava a interpretação tradicional de pecado ori­ginal como sendo um desvio moral herdado e preferia o conceito de ansiedade proposto por Kierkegaard para explicar a experiência universal da origem do pe­cado.40 Ele afirmava que o paradoxo de liberdade e finitude característico da condição humana gera a insegurança. Estamos envolvidos nas contingências do processo natural da vida (finitude). Mas também somos capazes de nos posicionarmos fora dele e ver seus perigos (liberdade). Somos, por natureza, pre­sos e limitados; porém, somos também livres e dotados da capacidade de nos

elevarmos acima da natureza. O sentimento de insegurança resultante dessa si­tuação é que gera a ansiedade. No estado de ansiedade, somos tentados a nos voltarmos para asserções pecaminosas sobre nós mesmos - transformamos nos­so caráter finito em eterno, nossa fraqueza em força, nossa dependência em inde­pendência ao invés de confiarmos na fonte suprema de segurança que é o amor de Deus. Em termos bíblicos, somos capazes tanto do pecado quanto da fé.

Assim, para Niebuhr, o pecado deve ser visto em relação à fé. A fé é a aceitação de nossa dependência de Deus, enquanto o pecado é a negação de nossa condição de criaturas. O pecado aparece sob duas formas, dois meios atra­vés dos quais procuramos escapar da ansiedade. O primeiro é a sensualidade, a tentativa de negar a liberdade humana ao regredirmos à natureza animal.41 A segunda abordagem é mais básica e universal - a negação de nossas limitações humanas através da afirmação de nossa independência. Esse é o pecado do orgu­lho, que aparece sob várias formas:42 o orgulho do poder (buscar o poder como tentativa de sentir segurança), o orgulho do conhecimento (declarar como absolu­to e final coisas que não passam de conhecimento finito) e o orgulho da virtude (declarar como absolutos os nossos padrões morais relativos), levando ao orgulho espiritual (conferir caráter divino a nossos padrões limitados).

Niebuhr acrescentava ainda que o orgulho não apenas está presente nos indi­víduos, como também aparece de modo pronunciado em grupos, “pois o grupo é mais arrogante, hipócrita, cruel e egocêntrico na busca por seus interesses do que o indivíduo”.43

Neo-ortodoxia ModificadaA antropologia era o centro dos interesses de Niebuhr como teólogo, eticista e pregador. Ao mesmo tempo que sua visão da condição humana estava inserida num contexto teológico mais amplo, que incorporava certos temas articulados por eminentes figuras neo-ortodoxas européias, como Karl Barth e Emil Brunner, ele também deixava evidentes diferenças importantes. A diferença central en­contrava-se no grau de rejeição ao liberalismo. No que diz respeito à neo- ortodoxia americana, dentro da qual Niebuhr é muitas vezes citado como prin­cipal expoente, Edward Carnell afirmou: “sua recusa à imanência liberal é menos ambiciosa” .44

Niebuhr não era tão severo em sua rejeição ao liberalismo como Barth e outros, pois ele propunha uma visão menos restrita do relacionamento de Deus com o mundo. Nesse assunto tão relevante, ele concordava com a ênfase princi­pal da neo-ortodoxia européia sem ser tão radical no enfoque da separação entre Deus e o mundo, como acontecia com os gigantes teólogos da Europa. Na Bíblia, ele via uma ênfase à transcendência de Deus que era equilibrada pela ênfase na “relação íntima de Deus com o mundo”.45

Niebuhr, portanto, afirmava os dois aspectos da revelação de Deus.46 A reve­lação privada (ou “geral”) é “o testemunho na consciência de cada pessoa” de que a vida toca uma transcendência que vai além do sistema natural em que cada pessoa existe. Essa revelação privada, por sua vez, afirma uma outra dimensão da revelação, a saber, a revelação pública ou histórica (“especial”).

Assim, enquanto, para Barth, não havia um ponto de contato entre Deus e o ser humano, para Niebuhr, havia áreas inteiras desse contato.47 Ao mesmo tem­po em que concordava que os seres humanos são pecadores, ele também via o potencial do ser humano, até mesmo potencial para considerar-se um peca­dor.48 Enquanto enfatizava a transcendência divina, ele não afastava Deus a ponto de eliminar a possibilidade de se conhecer Deus. Ele concordava que a revelação ia totalmente contra a razão, mas não de modo que tornasse impossí­vel o reconhecimento da verdade. Acreditava, ainda, que a teologia natural não era tão equivocada a ponto de tornar a eternidade algo irrelevante à História. Pelo contrário, a sabedoria de Deus discernida pela fé nunca está em completa contradição com a experiência humana e, como resultado disso, a verdade do evangelho pode ser confirmada pela experiência, mesmo que não seja derivada dessa experiência.49

Em resumo, ao mesmo tempo em que se juntava à crítica neo-ortodoxa do liberalismo, para o bem da teologia, ele recusava-se a ir para o outro extremo: se tempo e eternidade são totalmente desconexos, então é impossível haver um dis­curso significativo sobre Deus. Mas, na esfera da personalidade, Niebuhr encon­trou um ponto crítico de interseção. Niebuhr o via como um “conceito analógico útil” para nos ajudar a compreender a transcendência e imanência de Deus, pois “pessoa” implica tanto liberdade em relação ao processo de vida quanto uma relação com esse processo.50

Apesar de Barth ter sido o alvo principal de suas críticas à neo-ortodoxia, Niebuhr também expressou certa reserva em relação à alternativa apresentada por Rudolf Bultmann.51 Além de diferentes enfoques no tocante às disciplinas acadêmicas (Bultmann via a teologia do ponto de vista do estudo do Novo Testa­mento, enquanto Niebuhr partia da ética social), o ponto principal em que os dois divergiam era sua compreensão de mito. Bultmann desejava desmitologizar a mensagem do Novo Testamento, de modo a torná-la compreensível à mente mo­derna não-mitológica. Niebuhr, por outro lado, procurava mostrar como os mitos bíblicos ainda falam à situação moderna, que também apresenta seus próprios (e muitas vezes falsos) mitos. Ele criticava o estudioso alemão por não fazer uma distinção clara o suficiente entre mitos pré-científicos (que “desconsideram aquilo que sempre se soube ou que agora tornou-se conhecido sobre a ordem dos acon­tecimentos”) e mitos permanentes (aqueles que “descrevem algum significado da realidade, que não estão sujeitos a uma análise exata, mas que podem, ainda

assim, ser verificados pela experiência”). Niebuhr concluiu que, ao não fazer essa divisão, Bultmann estava sendo negligente na tarefa de “proteger a verdade con­tida no kerygma”.52

A Rejeição ao LiberalismoEste amplo esboço sobre o pensamento de Niebuhr e sua relação complexa com a neo-ortodoxia oferece uma perspectiva para que olhemos mais de perto sua rejeição ao liberalismo. Como resultado de sua experiência de pastorado e seu estudo das fontes cristãs, Niebuhr apresentou uma crítica devastadora do panora­ma teológico e social dominante em sua época, embora manifestasse reconheci­mento à herança liberal. Ele chegou até mesmo a criticar sua expressão dentro do movimento do evangelho social com o qual tinha grande afinidade.

Um ponto central dessa crítica era sua percepção de que, em seu otimismo ingênuo, o liberalismo havia perdido a verdadeira mensagem bíblica, especialmen­te a visão realista da Bíblia sobre a natureza humana. No princípio (durante a década de 30), porém, Niebuhr atacou o liberalismo a partir de uma perspectiva marxista-socialista. Apesar de, ao longo de sua vida, ele ter considerado proveito­so o pensamento de Marx, Niebuhr percebeu que também tinha suas falhas e estas eram justamente em pontos parecidos com os do próprio liberalismo. Ele não oferecia nenhuma transcendência para o julgamento de Deus e apresentava uma antropologia romântica que não levava a sério a Queda da humanidade. Nesses dois casos, foi na perspectiva de Agostinho que Niebuhr encontrou uma visão que refletia com mais precisão a situação atual, o que resultou num ataque à tradição liberal realizado a partir de um ponto de vista agostiniano (durante a década de 40).

Niebuhr resumiu sua insatisfação inicial com o liberalismo no livro Moral Man and Immoral Society [Homem Moral e Sociedade Imoral] (1932). Essa obra não foi sua primeira incursão literária; porém ela o colocou entre os mais importantes teólogos. Apesar de mais tarde ele ter modificado alguns de seus pontos, Niebuhr nunca abriu mão da tese central do livro de que “se deve traçar uma linha bem clara entre o comportamento moral e social dos indivíduos e dos grupos sociais”.53 Enquanto os indivíduos podem ser morais no sentido de “serem capazes de considerar os interesses dos outros e não só os seus próprios, ao determinarem problemas de conduta”, as sociedades e grupos sociais estão mais susceptíveis a “um egoísmo desenfreado”.54

Ao contrário do que o título do livro pode sugerir, Niebuhr não era um român­tico ingênuo quanto à moralidade dos indivíduos. Na verdade, ele afirmava que cada indivíduo é dotado de um impulso não-egoísta bem como de um impulso egoísta.55 Esse impulso egoísta encontra ainda menos restrição dentro de um gru­po social do que no indivíduo. Em decorrência disso, todas as propostas de auto-

ajuda, como aquelas apresentadas por antecessores liberais de Niebuhr e alguns de seus contemporâneos, estão condenadas a ficarem aquém do ideal.

Baseado nessa análise, Niebuhr propôs um “enfoque duplo da vida moral”, que consistia em duas diferentes perspectivas e dois ideais éticos corresponden­tes. Para a vida interior do indivíduo o ideal é a ausência de egoísmo. Mas a vida social do ser humano requer um outro ideal, que só pode ser o de justiça.56 Esse tema foi mais desenvolvido em sua obra seguinte, que deu continuidade ao seu ataque ao liberalismo, An Interpretation o f Christian Ethics [Uma Interpreta­ção da Ética Cristã] (1934). Nela, Niebuhr apresentou a tese de que, enquanto o “amor pode motivar a ação social... a justiça deve ser o instrumento do amor em um mundo dentro do qual os interesses próprios desafiam os cânones do amor em todos os níveis”.57

Começando com Uma Interpretação da Etica Cristã e prosseguindo em outros escritos subseqüentes, Niebuhr ampliou sua crítica ao liberalismo de modo a incluir conhecimentos apreendidos através do estudo da fé bíblica e de Agosti­nho, o que foi possível graças à sua docência no Union Seminary.58 Ele rejeitou aquilo que chamava de “utopia moralista”59 e sentimentalismo da igreja liberal, descobrindo que em suas origens encontrava-se o conceito equivocado de que o amor é uma simples possibilidade histórica e não uma “possibilidade impossível”.60

Niebuhr afirmava que o moralismo liberal era sentimental por três razões.61 Em primeiro lugar, fiel às suas diferenças antropológicas com o liberalismo, ele via uma falta de consciência da profundidade e poder do pecado. Essa falta de consciência não vai ao encontro das necessidades dos indivíduos em sua jornada espiritual e de justiça na sociedade. Em segundo lugar, o moralismo liberal não reflete as verda­deiras dimensões religiosas apresentadas no evangelho. Em resposta à condição humana, ele simplesmente apresenta o mandamento de amar a Deus e ao próxi­mo, sem proclamar a misericórdia de Deus revelada em Cristo como fonte tanto do perdão dos pecados quanto do poder para vencer o pecado. Em terceiro lugar, tendo em vista que o liberalismo não compreendia corretamente a ruptura radical entre o ideal e o verdadeiro - a maneira radical como o amor transcende todos as idéias e realizações humanas - , ele carecia de realismo social e político.

A Alternativa de NiebuhrNiebuhr não apenas ofereceu uma crítica ao liberalismo como também propôs uma alternativa que, a seu ver, estava mais de acordo com o “realismo cristão”. Em sua proposta, ele voltou-se para a fé bíblica, principalmente suas raízes hebraicas, em busca de ajuda. Ele afirmava que a cultura ocidental devia a essa tradição religiosa duas de suas ênfases fundamentais: “a noção de individualidade e a noção de história significativa”.62 Mantendo-se fiel à sua herança, ele procu­rou restabelecer essas ênfases dentro da situação contemporânea.

Assim como outros teólogos neo-ortodoxos, a proposta construtiva de Niebuhr lançava mão de uma visão dialética da relação entre o tempo e a eternidade.63 O eterno é revelado no temporal, mas não se limita a ele. A História e a existência humana são significativas, mas sua fonte e seu cumprimento encontram-se além da História.64 Como resultado, esse relacionamento pode ser expressado somente em termos simbólicos. Assim, a relação dialética entre eternidade e tempo abre caminho para o uso do mito.

O MitoDe acordo com Niebuhr, o mito é necessário, pois certos aspectos da realidade, como a natureza da condição humana e a fonte transcendente do significado da História, são paradoxais e, portanto, não podem ser compreendidos através de termos científicos ou racionais.65 Ele afirmava que o caráter significativo da vida requer uma fonte que esteja além de si mesma. Mas, por esse centro transcender tanto a experiência imediata como os termos que usamos para descrevê-la, as abordagens puramente racionais são inadequadas para a busca da transcendência. Só se pode falar do transcendente através do uso de mitos, que servem como símbolos da verdadeira realidade. Assim, Niebuhr encontrou nos símbolos cris­tãos um modo de referir-se à fonte transcendente de significado.

Foi com essa visão que Niebuhr afastou-se tanto do liberalismo quanto da ortodoxia tradicional. Ele argumentava que, em seu caso de amor com o método científico, na abordagem puramente racionalista da vida e da mentalidade moder­na, o liberalismo havia rejeitado os mitos da fé cristã. Entretanto, a visão ortodoxa do “pecado da profanação” é igualmente problemática: “Ela insiste na verdade histórica e literal dos mitos, esquecendo-se de que a função e o caráter do mito religioso é falar do eterno em relação ao tempo e de que eles não podem, portanto, ser uma afirmação de seqüências temporais”.66

De acordo com Niebuhr, quando entendidos corretamente como afirmações da relação entre o eterno e o temporal, os mitos da fé cristã são relevantes para nossa época. Um desses mitos é o da Queda. Conforme vimos anteriormente, a importância desse mito para Niebuhr não estava em seu uso como uma descrição literal de um acontecimento que havia ocorrido no começo da história da humani­dade. Ao invés disso, ele via esse episódio como uma afirmação profunda sobre a universalidade do pecado e suas origens na finitude e na liberdade do homem. A Queda, portanto, é uma declaração poderosa da condição humana ao longo da História em cada situação.

A Vida de FéPara Niebuhr, entretanto, a mensagem central do Cristianismo vai além do peca­do humano e alcança a salvação divina, apesar de sua visão de pecado constituir

o contexto de sua compreensão dessa dinâmica. Como a neo-ortodoxia em geral, ele rejeitava a tentativa racionalista de ver a salvação em termos de conhecimento de Deus, escolhendo, ao invés disso, descrevê-la em termos de vida de fé em meio às contradições da existência no mundo. Assim, de acordo com Niebuhr, a fé “deve continuar sendo um compromisso do indivíduo e não uma conclusão de sua men­te”.67 Apesar de admitir que uma validação racional limitada do evangelho é possí­vel através da correlação com as verdades conhecidas por meio da ciência e da filosofia,68 em última instância, a fé não pode ser provada; ela só pode ser vivida.69

A fé, portanto, implica encarar de maneira realista as inseguranças da vida e perceber que elas podem ser superadas apenas por Deus. Essa fé protege do orgu­lho, pois é somente Deus que pode ser considerado a fonte de segurança. Do mes­mo modo, a fé contém o significado da vida como um todo e da História,70 pois ela “toca a esfera do mistério que está além da compreensão racional”.71 Essa relação com Deus, entretanto, baseia-se no perdão de Deus e não em nossa própria retidão.

A CruzPara Niebuhr, porém, o ponto central da fé cristã é a cruz, pois o Cristianismo proclama o evangelho, do qual esse acontecimento é a essência. Fiel à sua rejei­ção à abordagem racionalista do mistério da realidade, ele advertia que o signifi­cado da cruz não é conseqüência lógica de fatos observáveis da História,72 sendo visível apenas através dos olhos da fé, assim como o caráter absoluto do evange­lho, como significado para a história da humanidade, não pode ser provado atra­vés da análise racional.73

A cruz é importante, pois é reveladora; ela desvenda a verdade profunda acerca da humanidade e de Deus. Por um lado, ela fala da condição humana. A cruz é, ao mesmo tempo, a revelação da nossa natureza essencial e do nosso pecado. É na cruz que vemos aquilo que somos essencialmente, não em termos daquilo que possuímos agora, mas daquilo que ainda vamos ser, descobrindo tam­bém a extensão de nossa própria contradição.74 Como resultado, esse aconteci­mento mostra a profundidade da perdição humana e a perfeição do homem que não pode de forma alguma ser obtida através da História.75 A cruz declara que, por causa do poder do pecado, o amor permanece na História como um amor sofredor. Em resumo, a cruz é a declaração do julgamento divino sobre o pecado humano. Por outro lado, esse símbolo proclama o amor divino e o perdão do pecado. É “a revelação do amor de Deus”, mas somente para aqueles “que, primeiramente, se submeteram ao seu julgamento”.76

Para Niebuhr, o evento da cruz é o ápice da revelação bíblica da soberania de Deus sobre a História. Ele revela o amor divino, que é capaz de vencer o mal dentro do coração do ser humano e também tomar sobre si o mal da História.77 A cruz, portanto, provê o significado da História, que se encontra no amor, pois é “o

mito da verdade acerca do ideal de amor”.78 Niebuhr argumentava que, ao mes­mo tempo, a verdade revelada na cruz toma-se a base de uma nova sabedoria, através da afirmação da fé cristã de que Jesus é o Filho de Deus e o Segundo Adão,79 dois símbolos que, para ele, indicam que “Jesus desvenda o mistério maior do relacionamento entre o divino e a História”.80

Em sua forma clássica, a teologia cristã explica o significado da cruz na dou­trina da expiação, uma doutrina que é embaraço e pedra de tropeço para a mente moderna. Mas, contrário àqueles que desejavam eliminar a expiação como “um resquício incompreensível de superstição”81 ou apresentá-lo como “um elemento da fé completamente incompreensível”, Niebuhr procurava compreender o signi­ficado dessa doutrina. Para ele, ela oferecia a chave para a compreensão da His­tória. Ela declara que a História é incapaz de prover seu próprio significado e, portanto, tem na misericórdia e no julgamento de Deus o seu cumprimento final. O julgamento de Deus, por sua vez, é símbolo da importância da História e do significado absoluto do bem e do mal. A misericórdia de Deus, pelo contrário, fala do caráter incompleto e corrupto presente em todas as ações históricas, mas também do amor que toma sobre si todo o mal.

A Transcendência DivinaA visão de Niebuhr acerca da natureza do significado e sua revelação à humani­dade resultou naquilo que talvez seja sua mais profunda e completa crítica à men­talidade moderna. A seu ver, a idade moderna era culpada de substituir “o Deus da religião revelada pelo Deus da razão e da natureza”.82 Ela havia, portanto, esquecido o caráter finito e a condição de criatura da humanidade. Em decorrên­cia disso, havia perdido o senso de transcendência, ou seja, não era capaz de “sujeitar a retidão humana a uma retidão transcendente, a retidão de Deus”.83

Diante da negação moderna, Niebuhr procurava reafirmar a idéia bíblica de transcendência divina como base tanto para a avaliação como para a superação da condição humana. Para ele, essa dimensão é apresentada no conceito do reino de Deus, que veio em Cristo e virá no clímax da História. Por um lado, somente a idéia de um Deus transcendente e do reino de Deus sobre a humanidade e além dela pode oferecer a perspectiva necessária para que a humanidade julgue sua própria tendência à auto-afirmação e orgulho, quer individualmente ou em gru­pos.84 A proclamação cristã do Alfa e Ômega como origem do significado maior da História é a referência para toda a humanidade, dando a ela significados, julga­mentos e cumprimentos históricos provisionais.85 A cada momento, o reino de Deus continua sendo o ideal inatingível.86

Por outro lado, o conceito de transcendência determina que o significado da História é desvendado no presente, iluminando a “escuridão das contradições da própria História”,87 e oferece esperança do cumprimento final da História.

Niebuhr via essa esperança expressada nos três principais símbolos esca- tológicos encontrados na Bíblia, sendo que nenhum deles deve ser entendido lite­ralmente, mas, ainda assim, todos os três devem ser levados em consideração.88 O símbolo da volta de Cristo é uma expressão de fé na suficiência da soberania de Deus e na supremacia absoluta do amor. O julgamento final afirma a importância da distinção entre o bem e o mal. E a ressurreição implica que a “eternidade completará e não anulará” a variedade encontrada no processo temporal e que a dialética da finitude e liberdade não tem uma solução humanamente concebível.89

No final das contas, a revelação do significado da História, ainda que vista pela fé, também serve à vida de fé e ao testemunho cristão no mundo. E foi nesse tom que Niebuhr concluiu sua principal obra A Natureza e Destino do Homem. Em suas palavras, viver pela fé significa encontrar “a segurança absoluta além de todas as seguranças e inseguranças da História”,90 isto é, no Deus transcendente da História. Em 1939, Niebuhr expressou com otimismo que esse tipo de vida de fé poderia dissuadir outros “de suas buscas idólatras por falsa segurança e reden­ção na vida e na História”.91

CríticaAtravés de uma compreensão maior da altura da transcendência divina e da pro­fundidade da condição humana, Niebuhr procurou inserir uma nota de realismo naquilo que via como um clima religioso e cultural ingenuamente otimista. Essa tentativa já foi tanto elogiada como sua maior contribuição quanto criticada como sua maior fraqueza. Sem dúvida, o conceito de realismo de Niebuhr teve grande influência na esfera da política americana, especialmente na formação de uma política internacional nos Estados Unidos nos anos imediatamente após a 2a Guer­ra Mundial.

Quanto ao legado de Niebuhr, é preciso que façamos dois comentários críti­cos, sendo que ambos estão relacionados à sua visão de tempo e eternidade e à natureza da transcendência apresentadas por sua orientação teológica.

Símbolos IrreaisEm primeiro lugar, como os outros teólogos do movimento neo-ortodoxo, Niebuhr estava preocupado com a questão de como os mitos e símbolos do Cristianismo podem ser aplicados à mentalidade moderna. Sua resposta a essa questão mar­cou um passo decisivo, que foi além de Bultmann, pois Niebuhr via tais mitos como revelações do significado transcendente da História. Mas, apesar dessa importante contribuição, a proposta de Niebuhr tem se mostrado pouco satis­fatória. Colocando em termos simples, apesar de oferecer um meio de conside­rar seriamente - mas não literalmente - os símbolos, ele os tirou do universo da realidade histórica.

Assim como Bultmann, Niebuhr argumentava que a chave para o significado da História não podia ser encontrada na própria História, mas era desvendada apenas para os olhos da fé, para aqueles que pudessem enxergar seu significado transcendente além dos processos da vida. Mas, qualquer proposta desse tipo levanta algumas questões teológicas críticas.

Uma delas é a questão do fideísmo.92 É possível para qualquer proposta mito­lógica de compreensão da história da salvação ir além do subjetivismo? Para Niebuhr, os acontecimentos que desvendam o significado da História, justamente por serem acontecimentos revelatórios, são supra-históricos. Eles revelam o sig­nificado da História não porque são acontecimentos literais e históricos, mas por­que tornam-se acontecimentos revelatórios apenas para a fé. Mas, como podem tais acontecimentos oferecer, de fato, a chave para o significado da História? Não seria possível dizer que a chave que eles oferecem é, em última análise, colocada ali pelo observador crente?

Uma outra questão desse tipo diz respeito ao agir de Deus na História. De que modo a visão de Niebuhr, com sua ênfase no “além da História”, pode falar da atividade redentora de Deus dentro da História?93 Paul Lehmann dirigiu essa pergunta à cristologia de Niebuhr:

Apesar de sua insistência na Cruz como ponto de referência, a partir do qual é possível encontrar o significado das múltiplas e complexas dinâmicas da Histó­ria, o pensamento cristológico de Niebuhr não enfatiza suficientemente “os atos poderosos de Deus” como acontecimentos transformadores que, tendo de fato ocorrido, servem de farol num mar de relatividade histórica, dentro do qual o canal de cumprimento do destino humano é traçado ... encarnação e expiação expressam mais do que a compreensão dessa dinâmica [da História] pela fé. Elas apontam para o fato de que algo aconteceu e continua acontecendo. Deus tornou-se homem, Jesus Cristo foi crucificado. Em conseqüência desses acon­tecimentos, outros acontecimentos ocorrem.94

Lehmann e outros determinaram que a origem desse problema no pensamen­to de Niebuhr pode ser encontrado numa dificuldade teológica mais profunda, a saber, uma pneumatologia limitada. Niebuhr simplesmente não desenvolveu a co­nexão do Espírito Santo com a afirmação de Cristo como Segundo Adão e nem com sua própria visão do estarmos em Cristo.95 Como resultado disso, sua teolo­gia era, em última análise, “binitariana”.96

Talvez aquilo que vários críticos detectaram no nível cristológico era algo que permeava toda a doutrina de Niebuhr acerca de Deus. Ao colocar os aconteci­mentos revelatórios da História na esfera do mito, ele parece ter eliminado a possibilidade de tais acontecimentos desvendarem a realidade de um Deus trans­cendente, que é verdadeiramente capaz de agir no mundo.

Transcendência SombriaEm segundo lugar, a história teológica subseqüente sugere que a opção de Niebuhr pela cruz como símbolo teológico central carecia de ampliação. Por ser motivada pela cruz, sua visão da história cristã concentrava-se naquilo que Paul Jersild chamou de “caráter trágico da luta entre o amor divino e a resistência humana”.97 Portanto, não é completamente sem justificativa que Niebuhr foi tachado de teó­logo pessimista e que muitos críticos afirmaram que seu tema teológico central era o pecado humano. Apesar de tais retratos transformarem-se facilmente em caricaturas, eles mostram uma importante dinâmica agindo sobre as implicações de seu pensamento. Em última análise, a proposta de Niebuhr leva, de fato, a um certo tipo de pessimismo.

A ênfase que Niebuhr dava à cruz funcionava como fundamento para o seu chamado a uma longa e sofrida luta na tentativa de atingir o que, no final, é inatin­gível. Ele via essa dinâmica agindo sobre os indivíduos, mas principalmente sobre o âmbito social. Por causa da presença persistente do mal no mundo, o cristão só pode esperar por uma renovação histórica e não um cumprimento histórico.98 Com base nessa perspectiva, Niebuhr apresentou uma apologética realista - po­rém bastante negativa - à democracia: “A capacidade do homem de fazer justiça é o que torna possível a democracia; mas a inclinação do homem à injustiça é o que torna a democracia necessária.”99 No final, sua teologia centrada na cruz revelou apenas uma transcendência sombria, a realidade de uma possibilidade impossível que julga toda a conduta humana.

A História subseqüente confirma que, enquanto esse tipo de teologia da cruz tem sua importância, ela precisa sempre ser apresentada em conjunto com uma teologia de ressurreição.'00 Isso significa que a ênfase na autocrítica deve aparecer em conjunto com uma ênfase no otimismo e auto-apreciação.101 Ao nosso clamor de arrependimento, que surge quando nos tornamos conscientes de nossa pecaminosidade, deve ser acrescentada a palavra de absolvição. Além da declara­ção de impossibilidade da tarefa do reino de Deus, precisamos também ouvir a mensagem da promessa divina e poder divino atuante na transformação do mundo. E, à desconfiança de Niebuhr em relação a todos os grupos sociais, deve-se acres­centar a promessa da presença de Cristo na comunidade de fé à medida que ela batalha no poder do Espírito Santo em favor do senhorio de Cristo sobre o mundo. Em resumo, ao deslocamento da escatologia para uma esfera que vai além da His­tória, como fez Niebuhr, deve-se acrescentar a esperança de cumprimento da His­tória dentro da História - parte no presente e também em sua plenitude no dia final.

ConclusãoReinhold Niebuhr procurou chamar a sociedade ocidental de volta da sua fuga para a imanência de Deus, uma fuga que havia resultado num otimismo ingênuo e

irreal em relação àquilo que o ser humano é capaz de realizar. Em seu lugar, ele procurou oferecer uma visão de teologia caracterizada por um equilíbrio entre transcendência e imanência. Esse é o seu maior legado para a história teológica do século 20. Porém, ele pagou um alto preço para cumprir essa tarefa. A propos­ta de Niebuhr acabou removendo Deus da História - quer passada ou futura - e colocando-o numa esfera além da História. Assim, ele deixou aos seus seguidores poucas esperanças de encontrar o Deus transcendente nos acontecimentos reais, quer na história da salvação, quer na consumação da História.

0 APROFUNDAMENTO DA IMANÊNCIA:R eform ulações da T radição L iberal

revolta neo-ortodoxa contra o liberalismo protestante clássico dominou a teologia da década de 20 até aproximadamente os anos 60. Porém, mesmo antes de ter completado seu curso, certas vozes começaram a articular a dissidência. Alguns pensadores desconfiavam que a neo-ortodoxia havia exagerado em seu exorcismo do fantasma da ênfase unilateral na imanência que havia sido detecta­da no liberalismo. Haviam Barth e outros ido longe demais na reafirmação da transcendência divina?

Esse desconforto em relação ao excesso de neo-ortodoxia fez surgir pensa­dores que buscavam apresentar alternativas ã teologia predominante após a des­truição do antigo liberalismo. Eles não tinham como levar em séria consideração a crítica à teologia imanente. Mas também acreditavam que somente o resta­belecimento da ênfase na imanência poderia dar uma visão adequada da realida­de de Deus, necessária para ir de encontro aos desafios impostos pela mentalida­de moderna sobre o Cristianismo da época.

Assim, esses pensadores buscavam reformular e aprofundar a teologia da imanência do antigo liberalismo. E claro que não defendiam uma simples volta ao desacreditado cristianismo de cultura. Na verdade, procuravam empregar temas que tomaram emprestado de filosofias mais novas, como o existencialismo, ou incorporar os avanços alcançados pelos estudos científicos recentes como forma de reafirmar a fé cristã em Deus, de modo que o povo do século 20 pudesse compreender e aceitar.

Há uma abundância de exemplos desse novo liberalismo, incluindo a teologia existencialista de John Macquarrie e a teologia empírica de Nelson Wieman (1884­1975). Porém, escolhemos as duas variações que foram paradigmáticas para todo o impulso de renovação liberal do século 20, a fim de discuti-las nas páginas

seguintes. Paul Tillich oferece aquele que é, talvez, o exemplo mais claro de um neoliberal que optou pelo existencialismo como companheiro para o diálogo teoló­gico. E o movimento amplo que utilizava o tema filosófico de processo ilustra a tentativa de relacionar a teologia com a ênfase na mudança e evolução, caracte­rística da ciência moderna.

Os teólogos discutidos nestas páginas, portanto, foram liberais, mas não no sentido clássico. Talvez seja mais apropriado chamá-los de “liberais corrigidos”. O liberalismo, cujo renascimento eles defendiam, era aquele que havia passado pela purificação do fogo neo-ortodoxo. Em decorrência disso, seu liberalismo era mais profundo, caracterizado por uma percepção mais acentuada da imanência de Deus dentro do processo de vida de suas criaturas.

PAUL TILLICH: A I m a n ê n c ia d o “ D e u s A c im a d e D e u s ”

Mais do que qualquer outro teólogo do século 20, Paul Tillich merece o título de “apóstolo dos intelectuais”.1 De um modo que faz lembrar os apologistas cristãos do século 2o, como Justin Martyr, ele buscava comunicar as verdades essenciais da fé cristã aos intelectuais dentre seus contemporâneos usando suas próprias formas de pensamento. Mais para o fim de sua vida, ele admitiu esse propósito e paixão apologética que o motivaram, ao confessar: “Todo meu trabalho teológico tem sido voltado para a interpretação dos símbolos religiosos, de modo que o homem secular- e somos todos seculares - possa compreendê-los e ser tocado por eles.”2

A contribuição teológica de Tillich é comparável à de Barth em termos de influência e impacto, apesar de ser oposta em termos de abordagem. Assim como Barth, ele produziu um sistema teológico enorme, que influenciou toda uma gera­ção de pensadores cristãos e recebeu também a notoriedade e aclamação da sociedade secular. Ao contrário de Barth, ele buscava uma relação positiva - talvez até uma síntese - entre a filosofia secular moderna e a teologia cristã.

Apesar de Tillich ter falecido em 1965, seu legado permaneceu ao longo das últimas décadas do século 20 e, provavelmente, será sentido ainda por muito tempo no século 21. Uma sociedade internacional de filósofos e teólogos cha­mada North American Paul Tillich Society continua a realizar discussões aca­dêmicas sobre sua obra. No centenário de seu nascimento, em 1986, acontece­ram diversas conferências dedicadas à sua contribuição teológica e sua impor­tância duradoura. Um estudo realizado entre teólogos americanos, publicado em 1977, identificou Tillich como a influência mais importante sobre a teologia sistemática americana.3

Durante sua vida, Paul Tillich foi reconhecido pela cultura secular como uma das maiores mentes da teologia cristã. Poucos teólogos chegaram a rece­

ber honra e reconhecimento como o que foi conferido a Paul Tillich por políti­cos, governos, universidades e fundações. Até mesmo a mídia reconheceu a importância de suas realizações ao colocá-lo na capa da revista Time, em 16 de março de 1959.

A Vida e a Carreira de TillichPaul Tillich nasceu na família de um pastor luterano, na cidade alemã de Starzeddel, próxima a Berlim, em 20 de agosto de 1886.4 Ao que parece, desde jovem - desde os 8 anos, talvez ele se interessava seriamente pela teologia e filosofia e começou a voltar-se para o ministério aos 18 anos de idade. Como a maior parte dos estudantes universitários da Alemanha daquela época, Tillich estudou em vá­rias importantes universidades alemãs, incluindo Halle e Berlim, sendo influencia­do pela filosofia crítica, teologia e estudos bíblicos. Durante seus estudos prepara­tórios para a ordenação pastoral, ele decidiu tornar-se professor de teologia e acabou recebendo não apenas a ordenação na igreja protestante do Estado, mas também um cargo de Privatdozent (tutor) na Universidade de Halle.

Os estudos de Tillich foram temporariamente interrompidos pela Ia Guerra Mundial, na qual ele serviu como capelão. Ele passou tempo na frente de batalha e não apenas oficiou o sepultamento de vários soldados - incluindo alguns de seus melhores amigos - como ajudou a enterrá-los com suas próprias mãos. Suas experiências com a morte em massa e a destruição foram o ponto de virada em sua vida pessoal e sua fé. Ele sofreu dois colapsos nervosos e passou por uma séria crise de dúvida que transformou sua visão de Deus.

Depois da guerra, Tillich aceitou um cargo de professor na prestigiosa Uni­versidade de Berlim e envolveu-se com a política socialista radical. Ele foi de grande ajuda na formação do movimento socialista religioso e acabou publican­do um importante livro sobre o assunto, A Decisão Socialista. Durante a déca­da de 20, Tillich tornou-se uma figura conhecida nos meios acadêmicos da Ale­manha. Ele saiu de Berlim, mudando-se primeiro para Marburg, depois para o Instituto de Tecnologia de Dresden e, finalmente, para a Universidade de Frank­furt. Durante o tempo em que lecionou filosofia em Frankfurt, lutou abertamente contra os nazistas e foi condenado como “inimigo do Estado” quando o Partido Nazista assumiu o poder. Seu livro A Decisão Socialista foi queimado em pra­ça pública em 10 de maio de 1933 e, em outubro, a Gestapo passou a segui-lo aonde quer que fosse.

Se tivesse ficado na Alemanha, Tillich poderia ter morrido em um campo de concentração. Ele foi poupado desse destino pelo convite da Universidade de Columbia e do Union Theological Seminary de Nova York para mudar-se para lá, em 1933. Tillich teve dificuldades em adaptar-se à vida nos Estados Unidos e, no início, o aprendizado da língua foi particularmente problemático. Porém, com a

ajuda especial de amigos, como Reinhold Niebuhr, ele e sua mulher Hannah pas­saram pelo processo de transição e tornaram-se cidadãos americanos em 1940.

Tillich permaneceu no Union Theological Seminary até sua aposentadoria, em 1955. Durante os vinte e três anos que passou naquela instituição, ficou famoso por seus sermões - muitos dos quais foram publicados - e por suas reflexões teológicas sobre todas as áreas da cultura contemporânea. Em 1940, ele recebeu o título de doutor honoris causa da Universidade de Yale e foi citado como “um filósofo entre os teólogos e um teólogo entre os filósofos”.5

Durante a 2a Guerra Mundial, ele falou secretamente ao povo alemão pelo programa de rádio Voz da América e encontrou-se com o presidente Roosevelt na Casa Branca em 1944. Nos anos logo após a guerra, ele viajou muito, dando inúme­ras palestras para públicos entusiásticos, de modo que, nas palavras de seus biógra­fos, “uns poucos anos antes de sua aposentadoria do seminário, Tillich adquiriu um grande e entusiástico público que suplicava para ouvi-lo”.6 Em 1951, Tillich publi­cou o primeiro volume de sua Teologia Sistemática, na qual expunha sua visão acerca do método teológico, da razão, da revelação e de Deus. O segundo volume, que tratava da condição humana e de Cristo, foi lançado em 1957. O volume três, que só foi publicado em 1963, concentrava-se no tema da vida e do Espírito, bem como na história e no reino de Deus. Suas outras publicações, incluindo A Cora­gem de Ser e A Dinâmica da Fé, eram voltadas para um público mais popular, assim como seus sermões e palestras.

Ao aposentar-se do seminário, Tillich aceitou o convite da Universidade de Harvard para tornar-se “Livre Docente” - possivelmente um dos cargos aca­dêmicos mais prestigiosos dos Estados Unidos. Ele podia lecionar qualquer cur­so que desejasse e tinha grande liberdade para viajar, pesquisar e escrever. Suas palestras eram extremamente apreciadas pelos alunos; centenas de pes­soas lotavam o auditório uma hora antes para garantir um lugar para sentar. Formou-se uma espécie de culto à figura de Tillich, sendo que alguns alunos chegavam a ficar esperando à beira da calçada só para vê-lo passar. Suas pa­lestras em outras universidades atraíam centenas e, às vezes, até milhares de ouvintes, apesar de muitos críticos afirmarem que essas palestras não passa­vam de “balela ininteligível”.7

Tillich recebeu um convite para a posse de John F. Kennedy, em 1961, e um lugar na plataforma junto com um pequeno grupo de convidados especiais. Recebeu também doze títulos de doutor honoris causa de importantes universidades ameri­canas e dois de universidades européias, incluindo a Universidade de Berlim. Depois de aposentar-se de Harvard, em 1962, tomou-se professor honorário de teologia da Divinity School, na Universidade de Chicago, e ocupou o distinto cargo de teólogo residente. A notícia da morte de Tillich, em 22 de outubro de 1965, foi publicada em um curto editorial e na primeira página da seção de obituário do New York Times.

Certamente, poucos teólogos receberam tanta aclamação pública quanto ele. Tillich foi, de fato, “uma lenda em seu próprio tempo”. Porém, sua vida como teólogo cristão foi marcada por grande ambigüidade. Ele era constante­mente perturbado por dúvidas sobre sua própria salvação e temia grandemente a morte.8 Ele promovia o socialismo ao mesmo tempo que gozava os benefícios de um estilo de vida de classe média-alta.9 Era conhecido como um cristão ecu­mênico, mas raramente ia à igreja10 e, ao que parece, levava uma vida um tan­to promíscua.11

Tais ambigüidades ilustram bem as descrições das tensões destrutivas que, de acordo com Tillich, são inerentes à existência finita. Para ele, a dúvida é um elemento essencial à fé e a alienação e afastamento encontram-se nos lugares mais profundos da existência humana. O Poder de Ser - Deus - pode nos aju­dar a adquirir coragem diante da ameaça inevitável do não-ser e a aceitar que somos aceitos, mas ele não pode superar por completo essas tensões e ambigüi­dades na existência.

Para que possamos compreender esses temas tão centrais na teologia de Tillich é preciso que deixemos claros certos elementos de seus postulados básicos e de seu método teológico.

Os Postulados de TillichUm dos postulados básicos de Tillich era de que a teologia deve ser apologética. Ela deve formular e comunicar os seus conceitos de modo que fale verdadeira­mente à situação moderna. Por “situação” Tillich queria dizer as questões e preocupações particulares das pessoas dentro de nossa cultura, “o aspecto cien­tífico e artístico, as formas econômicas, políticas e éticas através das quais elas expressam sua interpretação da existência”.12 Ele criticava duramente as teolo- gias, como o fundamentalismo e a “teologia kerygmática” (neo-ortodoxia), que negligenciam o papel dessa situação e procuram, como ele costumava dizer, atirar a mensagem cristã sobre as pessoas como se fosse uma pedra, ao invés de procu­rar responder aos questionamentos feitos a essa fé pela cultura contemporânea.13 Para Tillich, a teologia deve, pelo contrário, ser uma “teologia de respostas” ; ela deve adaptar a mensagem cristã à mentalidade moderna e, ao mesmo tempo, manter sua verdade essencial e caráter singular.

A teologia apologética pressupõe alguns denominadores comuns entre a men­sagem cristã e a cultura contemporânea dentro da qual ela está sendo expressa­da. A existência desses denominadores comuns é outro postulado básico da teo­logia de Tillich. Ele acreditava que, no mínimo, as questões implícitas na existência contemporânea podem e devem ser respondidas pela teologia, quando esta se baseia na revelação divina. Se isso não é possível, a teologia torna-se obsoleta, pois ela simplesmente não pode responder a perguntas que não estão sendo for­

muladas. Tillich cria que, felizmente, as questões fundamentais levantadas pela existência contemporânea são respondidas especialmente por meio dos símbolos da revelação divina.

Um terceiro postulado básico da teologia de Tillich é o papel essencial da filosofia na tarefa apologética da teologia. Ao contrário de Barth, ele acreditava que a filosofia é indispensável à teologia, pois é ela que formula as questões às quais a teologia deve responder e é ela que dá quase toda (senão toda) a forma que essas perguntas devem assumir. Conseqüentemente, Tillich tinha a mais alta consideração pela filosofia: “Nenhum teólogo deve ser levado a sério como teólo­go, mesmo que seja um grande cristão e um grande estudioso, se sua obra mostrar que ele não leva a sério a filosofia.”14 Contra o fideísmo de pensadores como Pascal, ele comentava: “O Deus de Abraão, Isaque e Jacó e o Deus dos filósofos é o mesmo Deus.”15

Seu quarto postulado está intimamente ligado ao terceiro. O tipo específico de filosofia mais útil para a teologia é a ontologia, especialmente a ontologia existencialista. Na verdade, Tillich definia a filosofia de modo a torná-la pratica­mente um sinônimo da ontologia: filosofia é “a abordagem cognitiva da realidade, na qual a realidade como tal é o objeto”,16 e ontologia é “a análise daquelas estru­turas com as quais nos deparamos em todo encontro com a realidade” .17 Tillich não aceitava qualquer definição ou uso da filosofia que ficasse aquém da ontologia, pois ela é o verdadeiro centro da filosofia18 e suas questões e preocupações estão implícitas em todas as outras abordagens da filosofia.19

Assim, em sua essência, a filosofia é ontologia - o estudo do ser. Ela levanta questões ontológicas como: o que significa dizer que alguma coisa é\ o que é absolutamente real por trás das aparências; o que é o ser em si, além de todas as estruturas que tem um ser e quais estruturas são inerentes a tudo o que tem esse ser? Assim, ele declarava: “a filosofia faz a pergunta da realidade como um todo; ela faz a pergunta sobre a estrutura do ser. E ela responde em termos de elementos, leis estruturais e conceitos universais. Ela deve responder em ter­mos ontológicos” .20

Para Tillich, a utilidade da ontologia para a teologia está mais nas questões que ela levanta do que nas respostas específicas que ela propõe. Um exemplo disso é a forma como ele expõe a questão do “não-ser”, com a qual os filósofos da Grécia antiga tanto se debatiam e que os filósofos existencialistas do século 20 reavivaram, mesmo que de um modo diferente. Para Tillich, o interesse con­tínuo no não-ser não era surpreendente pois “a ansiedade sobre o não-ser está presente em tudo o que é finito” .21 E natural para os seres humanos se pergun­tarem qual é sua situação em relação ao ser, pois, em seus momentos de mais profunda reflexão, eles se dão conta de que são finitos, transitórios e temporais. Eles podem vir a “não ser” com a mesma facilidade que eles “são” . Na verdade,

o não-ser faz parte de sua existência, pois, a cada momento, eles são confronta­dos com a ameaça de não-ser.

O não-ser levanta a questão de um poder de ser que supera a ameaça do não- ser e que sustenta e mantém os seres finitos. Tal poder não pode ser finito, é preciso que seja “o próprio ser” ou “a base do ser”. Sem ele, a existência finita afundaria num não-ser ou no nada. Em resumo, ele acreditava que a pergunta ontológica de não-ser e o poder de ser sugerem a questão de Deus. Ele argumen­tava que sem a pergunta ontológica, a resposta apresentada pela teologia - “Deus”- não tem como ser compreendida. Em suas palavras, “somente aqueles que experimentaram o choque de sua transitoriedade, a ansiedade na qual se deram conta de sua finitude, a ameaça do não-ser, podem compreender o que significa a noção de Deus”.22

A ontologia, portanto, é absolutamente essencial à teologia apologética con­temporânea. Esse é o caso, especialmente diante da predominância da filosofia existencialista no século 20. Tillich afirmava que a ontologia existencialista é, de fato, “a boa fortuna da teologia cristã,”23 pois apresenta perguntas que a teologia, lançando mão da revelação divina, está particularmente apta a responder. Desse modo, perguntas e respostas relacionadas à ontologia constituem o denominador comum entre a filosofia e a teologia: “A estrutura do ser e os elementos e concei­tos que descrevem essa estrutura são uma preocupação implícita ou explícita de todo filósofo e todo teólogo. Nem um dos dois pode evitar a questão ontológica.”24 É claro que as abordagens da filosofia e da teologia à questão do ser diferem consideravelmente. A filosofia assume uma posição de objetividade distanciada, enquanto a teologia olha para o ser absoluto, o poder que sobrepuja a ameaça do não-ser com “paixão, temor e amor”.25 Ainda assim, a fim de tratar das questões e preocupação ontológicas de maneira adequada, Tillich afirmava que é preciso assumir os dois papéis - o de filósofo e o de teólogo. Todo filósofo criativo é, em algum momento, também um teólogo26 e todo teólogo deve também fazer o papel de filósofo, a fim de analisar a condição existencial da humanidade e a questão implícita nessa condição. A filosofia e a teologia são dois aspectos ou “momen­tos” distintos, porém inseparáveis e interdependentes, de uma ontologia plena­mente desenvolvida.

O último postulado da teologia de Tillich é a natureza especial da existência humana dentro da ontologia. Ele pode ser melhor expressado na afirmação que ele faz várias vezes em sua Teologia Sistemática de que “o homem é um microcosmo”.27 Com isso, Tillich queria dizer que os poderes e estruturas do ser aparecem no homem de uma forma completamente diferente de qualquer outra criatura. Os homens estão abertos para as estruturas do ser e participam delas em níveis que estão tanto acima como abaixo deles, de modo que seu ser lhes oferece lampejos do que é uma realidade maior: “O homem participa do universo

através da estrutura racional da mente e da realidade... ele participa do universo porque as estruturas, formas e leis universais estão abertas para ele.”28 A refle­xão ontológica, portanto, deve voltar-se para a humanidade, ao invés da natureza não-humana, se deseja formular perguntas e respostas sobre a realidade maior ou sobre o próprio ser.

Esses postulados fundamentavam e orientavam todo o pensamento de Tillich. Mas são também extremamente controversos e têm sido fonte de muito debate acadêmico. A maioria dos filósofos, especialmente aqueles dos países de língua inglesa, reagiram de modo negativo à sua identificação da filosofia com a ontologia e mais negativamente ainda à sua afirmação sobre o caráter inseparável da filo­sofia e teologia.29 Muitos teólogos, por outro lado, o criticam por ter aprisionado a teologia na “especulação ontológica”, jogando fora tanto a autonomia da teologia quanto o personalismo bíblico.30 Talvez a crítica mais corrosiva seja a de que, ao olharmos mais de perto, vemos que a ontologia de Tillich mostra-se eclética. Ela procura combinar linhas totalmente incompatíveis da filosofia, a saber, a ontologia tradicional de Platão, Agostinho e dos filósofos idealistas alemães com as ontologias existencialistas modernas formuladas por Heidegger e Sartre.31

O Método de CorrelaçãoPartindo desses postulados, Tillich passou então à proposta de um método para a teologia que fosse ao mesmo tempo fiel à mensagem cristã original e de expres­são contemporânea - o método de correlação. Essa abordagem determinou toda a estrutura e a forma de sua teologia sistemática e é, muitas vezes, considerada uma de suas contribuições mais duradouras para a teologia moderna.

Tillich apresentou o seu método de correlação, que “explica o conteúdo da fé cristã através de perguntas existenciais e respostas teológicas em interdependência mútua”,32 numa rejeição consciente de três alternativas inadequadas. O primeiro método, o “supematuralista”, é seguido por muitos teólogos protestantes. Para Tillich, ele é inadequado pelo fato de ignorar as questões e preocupações (a “situação”) daqueles que vão receber a mensagem e, ao mesmo tempo, esperar que a Palavra de Deus crie a possibilidade de compreensão e aceitação de sua verdade.33 De acordo com Tillich, o “homem não pode receber respostas para perguntas que nunca fez”.34

Sem dúvida, nesse caso, Tillich tinha em mente tanto o fundamentalismo quanto a neo-ortodoxia de Barth. É claro que os teólogos conservadores poderiam res­ponder: “E se os seres humanos, por causa de sua natureza caída, nunca pensa­rem nas perguntas certas?” Tillich acreditava que as perguntas certas estão pre­sentes em nossa própria existência como seres humanos.35

A segunda alternativa tradicional inadequada, o método “naturalista” ou “humanista”, é justamente o oposto do primeiro, pois ele procura deduzir as res­

postas teológicas do estado natural do ser humano. Nesse método, típico de gran­de parte da teologia liberal, “tudo foi dito sobre o homem e nada para o homem”.36 Tillich acusava o método humanista de negligenciar a condição separada da exis­tência humana e o fato de que a revelação (que contém as respostas) ser algo falado para o homem e não por ele para ele mesmo.37

Finalmente, Tillich rejeitava o método “dualista”, que procura combinar o so­brenatural com o natural. Nesse caso, ele estava se referindo à teologia natural tradicional, como a que tem sido comum no catolicismo desde Tomás de Aquino. Esse método apresenta dois tipos de respostas teológicas - aquelas deduzidas da natureza por si só, como a existência de Deus, e aquelas que devem ser sobrena­turalmente reveladas. O problema desse método é que ele deriva a resposta (Deus) da forma da questão. Em seu lugar, Tillich propôs o método de correlação, que desintegra a teologia natural dentro da análise da existência e a sobrenatural den­tro das respostas dadas às questões implícitas na existência.38

O método de correlação, portanto, é uma forma de teologia fundamental que substitui a teologia natural. A abordagem de Tillich coloca as perguntas sobre Deus - implícitas na existência humana, conforme a análise da ontologia - no lugar das provas de existência de Deus, que normalmente ocupam grande parte da teologia natural.

O método de correlação gira em tomo de perguntas e respostas. As perguntas são apresentadas pela filosofia através do exame cuidadoso da existência humana. Nesse primeiro passo da teologia, o teólogo deve fazer as vezes de um filósofo. O segundo passo é inteiramente teológico, pois o teólogo lança mão dos símbolos da revelação divina para formular respostas para as questões implícitas na existência humana, que a filosofia pode descobrir mas não pode responder. A tarefa maior do teólogo, em ambos os passos, é juntar as perguntas às respostas numa correlação crítica.39 As respostas apresentadas pela teologia devem vir da revelação, mas devem ser expressadas de uma forma que fale às preocupações existenciais dos seres humanos. A tarefa do teólogo é interpretar as respostas da revelação, de modo que permaneçam fiéis à mensagem cristã original enquanto passam também a ser relevantes para as perguntas dos homens e mulheres seculares modernos.

De acordo com Tillich, “Deus” é um exemplo preliminar de como funciona a correlação:

Deus é a resposta para pergunta implícita na finitude humana. Porém, se a idéia de Deus aparece dentro da teologia sistemática, juntamente com a ameaça do não-ser implícita na existência, Deus deve ser chamado de poder infinito, de ser que resiste à ameaça do não-ser. Na teologia clássica, esse é o próprio ser.40

Sua Teologia Sistemática segue esse método. Na primeira parte, Tillich ana­lisou a natureza da razão humana sob as condições da existência, descobrindo que

ela contém a questão sobre algo que transcende a razão e ao mesmo tempo a preenche. Assim, a própria razão, analisada pela ontologia, apresenta a “busca por revelação” . Em seguida, Tillich interpretou a revelação divina como sendo aquela que responde às perguntas feitas pela razão. Ele segue um padrão seme­lhante nas outras quatro partes de sua teologia. Em cada caso, a resposta é for­mada a partir da pergunta, sendo que o conteúdo dessa resposta, conforme Tillich afirmava, é deduzido inteiramente da revelação.

O método de correlação de Tillich recebeu diferentes tipos de crítica. Apesar de alguns terem considerado sua proposta bastante proveitosa para a apresenta­ção da teologia de um modo que seja tanto fiel quanto relevante, os críticos repro­varam Tillich por dar à filosofia independência demais em relação à revelação e muita autoridade sobre ela. Na verdade, Tillich limitou a filosofia à tarefa de for­mular as perguntas para a teologia e determinar a forma das respostas. Mas será que, ainda assim, isso não dá à filosofia secular um papel importante demais den­tro da construção teológica? Ao definir o método de correlação, Tillich não exigiu que a filosofia fosse transformada ou convertida antes de realizar sua tarefa, deixando-a, portanto, “autônoma” - de acordo com os termos do próprio Tillich - , ao invés de “teônoma” ou curada.41 Como é possível confiar que tal disciplina, afetada pelas tensões inerentes à razão finita, será capaz de formular as pergun­tas corretas, de maneira correta? Será que a substância e a forma das questões não podem acabar servindo de prisão confinadora ou “cama de Procrusto”, den­tro da qual as respostas da revelação devem se encaixar? Como pergunta o filó­sofo cristão George Thomas:

É possível à razão filosófica que não foi completamente “convertida” para a fé cristã formular a “estrutura” e os “termos” do Ser e apresentar as “questões” mais profundas implícitas na existência? Se não for possível, não é verdade que as “respostas” cristãs, cuja forma é determinada pela natureza das “questões”, serão distorcidas ou obscurecidas?42

Uma crítica freqüente lançada contra Tillich é de que o seu emprego do méto­do de correlação não combinava com sua descrição idealista desse método. Ape­sar de sua intenção de permitir que o conteúdo das respostas teológicas fosse totalmente determinado pela revelação divina, na prática, o conteúdo, bem como a forma, acabam sendo influenciados, ou até mesmo determinados pelas questões filosóficas. Thomas levantou essa questão em relação à doutrina de Tillich sobre Deus, na qual ele descreve Deus não como um ser ou uma pessoa, mas como o próprio ser e a base de tudo o que há referente à pessoa. Mantendo-se fiel à sua própria visão de que Deus é pessoal, Thomas questionou se: “A afirmação de Tillich a respeito [da fé cristã] não foi enfraquecida em alguns pontos pela intrusão de uma filosofia impessoal, estranha ao espírito do Cristianismo em seu pensa-

mento.”43 O teólogo Kenneth Hamilton concluiu que o método de correlação, conforme era praticado por Tillich, não usa nada da mensagem cristã e tudo do sistema ontológico de pensamento que toma como ponto de partida. Ele argumen­tou que, na prática, Tillich não chegou a “correlacionar” de fato as perguntas e respostas, mas simplesmente interpretou a fé cristã de modo a encaixá-la em seu sistema ontológico preconcebido.44

E verdade que a fraqueza mais relevante da teologia de Tillich é o fato de ela ser uma forma sofisticada de “síndrome de cama de Procrusto”. No folclore da Grécia antiga, Procrusto, o perverso dono de uma hospedaria, forçava todos os seus hóspedes a caberem na cama em que dormiam. Para isso, usava de tortura ou mutilação, esticando ou amputando as partes de sua anatomia que não se encaixassem nas dimensões das camas de seu hospedeiro. Essa imagem tem sido usada m uitas vezes como m etáfora para sistem as de pensam ento que predeterminam a verdade, forçando os dados a se encaixarem em estruturas pre­concebidas. O teólogo John Jefferson Davis expressa esse aspecto da teologia de Tillich de modo conciso:

Enquanto a idéia de um método de correlação é valiosa e até mesmo necessária, da maneira como Tillich a desenvolveu, o fator controlador era a cultura e não a tradição cristã. Em decorrência disso, ela falava à mente moderna, mas não a confrontava com a mensagem bíblica, que exige uma conversão radical do cora­ção e da mente aa Deus Vivo.45

Porém, a precisão e a justiça dessa crítica ao método de Tillich só podem ser determinadas tomando como base o funcionamento prático de sua teologia sistemá­tica. Tendo em vista que uma exposição completa dessa teologia estaria fora do escopo desta discussão, procuraremos fazer apenas uma breve apresentação de alguns de seus temas principais, a saber, os conceitos de revelação, Deus e Cristo.

Razão e RevelaçãoA primeira parte da teologia sistemática de Tillich procura fazer a correlação entre razão e revelação. Nessa seção, Tillich procurou desvendar os conflitos e questões inerentes à razão que vão além desta e em direção à revelação. Seu objetivo era mostrar que a “revelação é a resposta para as questões implícitas nos conflitos existenciais da razão”.46 Ao contrário daqueles que viam a razão e a revelação como sendo opostas entre si, Tillich acreditava que a “razão não resiste à revelação. Ela pede por revelação, pois a revelação significa a reintegra­ção da razão” .47

Para que possamos entender o conceito de razão de Tillich é preciso que compreendamos, pelo menos em parte, a sua ontologia fundamental de “essência

e existência”. Essa distinção ontológica fundamenta quase toda (ou toda) a sua teologia e aparece pela primeira vez, de modo relevante, em sua discussão sobre a natureza da razão. De acordo com Tillich, a realidade como a conhecemos e experimentamos deve ser diferenciada em duas esferas: a da essência e a da existência. Essência é o potencial, a perfeição não-realizada das coisas. Possui uma realidade ontológica, mas não uma verdadeira existência. A existência, por outro lado, é verdadeira e “decaída” em relação à essência. Por estar separada da perfeição, porém ainda dependente dela, essa existência não é plena.

O pano de fundo filosófico para a distinção que Tillich faz entre essência e existência encontra-se no pensamento platônico.48 Platão acreditava em um mun­do ideal de “formas” ou padrões perfeitos para as coisas e num mundo de coisas existentes e individuais que eram cópias imperfeitas das formas. Tillich adaptou a ontologia platônica, de modo que ela servisse aos seus propósitos. Ainda assim, a idéia geral de Platão sobre a essência e a existência são o pano de fundo para o uso que Tillich faz desses termos.

Para Tillich, a “existência” refere-se àquilo que é tanto finito quanto decaí­do. Ela é limitada, perturbada e distorcida pelas condições do ser que está sepa­rado do verdadeiro ser. E o que acontece com a razão funcional ou o que ele chama de “situação da razão dentro da existência” ; ela é decaída em relação à “essência natural da razão” e, portanto, sofre com certos conflitos que não é capaz de resolver.49

A razão essencial - ou razão em si - é transcendente. É a “estrutura da mente que permite que esta assimile e transforme a realidade”.50 Também inclui a capacidade mental de raciocínio lógico, descobrindo meios para alcançar um fim. No fim das contas, a razão essencial humana depende tanto de uma estrutura racional do universo (o “logos do ser”) quanto da relação entre ela mesma e a estrutura da mente. A razão essencial, portanto, não é meramente finita.51 É o exercício, tanto do universo quanto da humanidade, que possibilita o conhecimen­to e a descoberta. Desse modo, ela transcende tudo o que é meramente finito.

A razão funcional - ou razão na situação de existência - é diferente. Como tudo o que existe, ela é limitada e separada de sua verdadeira essência, o que gera conflitos. Essa separação pode ser observada nas polaridades da razão, que se relacionam entre si, mas, sob as condições da existência, caem em conflito e contradição - polaridades como autonomia versus heteronomia, relativismo versus absolutismo e formalismo versus emocionalismo. Através da análise cuidadosa dessas polaridades, Tillich procurou mostrar que, apesar da razão em si não poder resolver esse conflitos, eles, ainda assim, clamam por uma reconciliação. Tillich concluiu que os conflitos gerados por essas polaridades levam inevitavelmente ora a uma renúncia desesperada à própria verdade ora a uma busca por revela­ção, “pois a revelação afirma oferecer uma verdade que é certa e absoluta - uma

verdade que inclui e aceita o risco da incerteza de todo ato cognitivo importante e, ainda assim, ao aceitá-lo, acaba por transcendê-lo”.52 Em outras palavras, a razão precisa ser “salva” ou “curada” . Ela não pode curar a si mesma, mas busca em algo além de si o poder que irá reintegrá-la com a sua estrutura essencial e, assim, tomá-la plena.

De acordo com Tillich, a união das polaridades da razão é uma tarefa para a revelação. Ela restabelece a estrutura essencial da razão sob as condições da existência “de modo fragmentário, porém real e poderoso”.53 Em decorrência disso, ele define a revelação formalmente como “a manifestação da base do ser para o conhecimento humano” .54 Revelação é a manifestação do poder que reú­ne o que foi trágica e destrutivamente separado, trazendo, desse modo, salvação, cura e harmonia em meio ao conflito. E o desvendar do mistério do ser, “a mani­festação própria da profundidade e do significado do ser”.55

Assim como muitos teólogos do século 20, Tillich rejeitava o conceito de pala­vras reveladas ou proposições. A revelação nunca é a comunicação de informa­ção. Pelo contrário, é um acontecimento e uma experiência que podem ocorrer por diferentes meios, incluindo a natureza, a História, grupos, indivíduos e através da fala. Ou seja, qualquer coisa pode ser portadora da revelação desde que se torne transparente e mostre as bases do ser.56 Palavras e doutrinas não são reve­ladas, mas, sempre que as profundezas do ser se manifestam através da lingua­gem, algo ressoa - a “Palavra de Deus” ou revelação. Tillich afirmava que a crença na revelação como palavras ditas ou escritas e vindas de Deus é “a armadilha dos protestantes”.57

A Bíblia, portanto, não é a “Palavra de Deus” . De acordo com Tillich, “prova­velmente nada contribuiu mais para a interpretação incorreta da doutrina bíblica ou da Palavra do que a identificação da Palavra com a Bíblia”.58 A “Palavra” é Deus manifesto. Todavia, Tillich encontrou um papel para a Bíblia na revelação. Ela “participa” da revelação na condição de documento que registra o aconteci­mento da revelação final de Jesus, o Cristo.59

Tillich falava de dois tipos de revelação: “revelação presente” e “revelação final”. O primeiro termo é usado para designar todos os acontecimentos e experiên­cias que manifestam o poder do ser em qualquer lugar ou tempo em que venham a acontecer. O segundo tipo refere-se ao acontecimento absoluto e supremo do poder curativo do Novo Ser, para o qual apontam todos os outros acontecimentos e experiências revelatórios.

No final, o que distingue o Cristianismo das outras religiões é sua afirmação de que é “baseado na revelação em Jesus como Cristo na condição de revelação final”.60 É claro que o Cristianismo não pode provar que essa afirmação é verda­deira. Porém, Tillich procurava mostrar que esse acontecimento revelatório - a manifestação do poder curativo universal do Novo Ser em uma determinada pes­

soa da História - é supremo e absoluto, pois ele cura ou salva a razão ao superar os seus conflitos. Ele é a resposta para a pergunta sobre a revelação apresentada pela estrutura da razão sob as condições da existência.61 Os conflitos existenciais da razão requerem um poder que seja universal e concreto, absoluto e relativo, um poder que negue o finito e, ao mesmo tempo, o preserve. Somente tal realidade pode curar a razão, ao restabelecer a harmonia essencial de seus pólos.

Jesus Cristo, como o ser que é determinado a cada momento por Deus e como ser finito individual que se sacrificou completamente ao infinito, ao mesmo tempo que manteve sua individualidade, preenche o requisito duplo da revela­ção.62 Através de sua vida e morte ele revelou o poder da negação própria, ao apresentar uma imagem ou símbolo de algo finito que não afirma ser absoluto por direito. Tal ser finito e que sacrificou a si mesmo derrota o conflito existencial demoníaco da separação e cria a verdadeira “teonomia”, que anula a autonomia e a heteronomia e, ao mesmo tempo, preserva a verdade de ambas. Esse poder de negação própria, ou Novo Ser, é “o Cristo”.

Jesus foi o indivíduo finito que os cristãos acreditam ter se tornado o Cristo através de seu sacrifício próprio de vida e morte. Ele o fez porque recusou-se a cair na tentação demoníaca, inerente à existência finita, de tomar sobre si um caráter absoluto. E esse sacrifício próprio à condição de Cristo que fez de Jesus de Nazaré o meio da revelação suprema.

Para Tillich, isso significa que qualquer religião centrada em Jesus é uma com­pleta corrupção do Cristianismo: “Um Cristianismo que não afirma que Jesus de Nazaré foi sacrificado, dando lugar a Jesus como “o Cristo”, é apenas mais uma religião entre muitas outras. Ela não tem nada que justifique sua existência.”63

Discutiremos a cristologia de Tillich em mais detalhes adiante. Porém, o tom claramente gnóstico de sua afirmação não pode passar sem comentário. A cris­tologia dos gnósticos era, com freqüência, mais dualista do que docética.64 Certas seitas gnósticas exigiam que seus membros amaldiçoassem Jesus, a fim de de­monstrar o seu conhecimento de Cristo como alguém separado dele. (Esse é provavelmente o contexto da condenação de Paulo sobre aqueles que amaldiçoa­vam Jesus [ICo 12.3]). E claro que Tillich não encorajava e nem era condescen­dente com a maldição de Jesus. Porém, sua distinção radical entre Jesus de Nazaré e o “Cristo”, que não é uma pessoa, mas sim o poder do Novo Ser, certamente está dentro da visão gnóstica” .65

O “Deus acima de Deus”Tillich acreditava ter correlacionado com sucesso a razão e a revelação, ao mos­trar que a revelação responde à razão sem destruí-la e que a razão levanta a questão da revelação, sem a qual ela seria uma resposta sem sentido. Ao longo de sua discussão sobre razão e revelação, porém, ele fazia referência àquilo que é

revelado como o poder do ser, o Novo Ser, a base do ser, ou Deus. O que é revelado na revelação final e, em menor grau, na revelação presente, é Deus, a palavra religiosa usada para se referir à base do ser.66 Deus é o poder do amor que cura a razão ao reunificar seus elementos polarizados que, por causa da existência, entraram em conflito.

A doutrina de Tillich acerca de Deus criou mais controvérsia do que qualquer outra área de sua teologia. Grande parte da discussão surgiu de sua conhecida afirmação de que “Deus não existe. Ele é o próprio ser além da essência e da existência. Portanto, afirmar que Deus existe é o mesmo que negá-lo”.67 Parte do furor originou-se de uma interpretação simplista e incorreta do uso que Tillich fez do termo existência, dando a impressão que Tillich era ateu. Todavia, alguns críticos mais ardilosos argumentavam que, apesar de toda a sua discussão sobre Deus como o próprio ser, Tillich era, de fato, ateu.68

Seria impossível darmos aqui a devida consideração a todas as nuanças da doutrina de Tillich acerca de Deus, bem como a todas as suas interpretações. Toda­via, procuraremos mostrar que, embora ele não pudesse ter sido um ateu, sua dou­trina acerca de Deus colocou um peso tão grande sobre a imanência e a transcendência de Deus que os seguidores de Tillich se vêem obrigados a escolher entre uma e outra. Além disso, optar pela imanência quase total do “Deus acima de Deus”69 de Tillich é a posição mais coerente com sua visão geral. Mark Kline Taylor está certo ao observar que Tillich arriscou “delinear a transcendência de Deus tão profundamente dentro da existência... que o significado de ‘transcen­dência’ foi expandido além de um limite em que continuasse a ser reconhecível”.70

Se Deus é a resposta, então qual é a pergunta? Conforme vimos anteriormen­te, para Tillich, a pergunta deve vir antes da resposta, a fim de determinar a sua forma. Em termos simples, Deus é a resposta para a pergunta implícita no ser: “O que é o próprio ser?”71 De acordo com Tillich, a finitude é uma mistura de ser e não-ser.72 Assim, ele dedicou-se a uma complexa e sutil análise ontológica da estrutura da finitude, com o propósito de mostrar que ela levanta a questão do poder do ser ou do próprio ser que pode sobrepujar a ameaça do não-ser inerente a ela. A questão ontológica surge na existência humana, por causa da consciência que as criaturas finitas possuem de que não são a base de seu próprio ser, uma consciência que adquire sua mais intensa expressão no “choque metafísico” que ocorre quando uma pessoa é existencialmente ameaçada pelo não-ser.

Tillich argumentava que, se Deus é a resposta para a pergunta implícita na finitude humana, ele não pode ser considerado um ser, mesmo uma forma mais elevada ou mais suprema de ser, mas deve ser visto como o “poder de ser”, “poder de resistir ao não-ser”, “poder infinito de ser” ou, no final, “o próprio ser”.73 Mas, por definição, esse poder de ser (que responde à questão do não-ser) não pode “existir”,74 pois a “existência” é uma expressão do ser finito - a condição

decaída ou separada. Todo ser individual participa do não-ser, que é o que o toma finito e necessitado de um poder de ser que o mantenha em sua existência. Se Deus fosse um ser, ele não poderia ser o objeto da inquietação básica e o poder que responde à pergunta da finitude. Então, alguma outra coisa seria Deus. Era isso que Tillich queria dizer com a expressão “Deus acima de Deus” . O Deus que é o próprio ser, ou a base e poder do ser, é superior a esse Deus do teísmo cristão tradicional, que é visto como uma pessoa e um ser e acaba tornando-se suposta­mente finito.

Tillich lutava para expressar a transcendência do “próprio ser” e, ao mesmo tempo, manter a sua imanência. Ele afirmava que o “próprio ser” não é a essência universal de tudo, a substância de todo o mundo, pois o “próprio ser” transcende a divisão essência/existência, à qual todas as coisas no mundo estão sujeitas, devido ao seu elemento de não-ser. O “próprio ser” não participa do não-ser e, portanto, transcende infinitamente tudo o que é finito.75 Para Tillich, isso significava que, por Deus ser absoluto e infinito, livre e não-condicionado, não se pode dizer nada sobre ele que não seja simbólico, exceto que ele é o “próprio ser”.76 Todas as outras afirmações ou descrições sobre Deus são puramente (não meramente!) simbólicas.

Após afirmar a transcendência de Deus tão fortemente, Tillich volta-se para a imanência de Deus. Deus e o mundo participam um do outro. Tudo o que é finito participa do “próprio ser”, o qual é a estrutura do ser e no qual tudo está baseado.77 Assim, também, Deus participa de modo absoluto e incondicional de tudo o que existe, tendo em vista que ele é sua base e propósito.78 Deus inclui dentro de si tudo o que é finito através de um processo vivo e dinâmico. Fica subentendido que essa “vida” de Deus inclui necessariamente o mundo com todo o seu não-ser.79

Então, para Tillich, Deus transcende o mundo e o mundo transcende Deus. Deus é imanente no mundo e o mundo é imanente em Deus.80 Paradoxalmente, Deus não pode ser condicionado, mas, enquanto existir um mundo, ele não pode estar fora dele e nem o mundo fora de Deus, pois, de outro modo, ele não seria verdadeiramente infinito e não-condicionado, mas sim limitado e condicionado por algo além dele. Portanto, o mundo existe “dentro” (não no sentido espacial) da vida de Deus e Deus é o ser (mas não a substância) do mundo.

Fica claro por que os críticos não se satisfazem completamente com o posicionamento de Tillich. Até mesmo um observador simpatizante como Mark Kline Taylor chegou a concluir: “A visão de transcendência de Tillich era tão imanente que muitos continuaram perplexos com o significado que ele atribuía ao caráter separado de Deus, à sua ‘transcendência’.”81 Adrian Thatcher, um dos críticos mais argutos de Tillich, foi ainda mais longe, argumentando que ele não conseguiu explicar a transcendência e a imanência de Deus coerentemente, de modo que arriscou apresentar duas idéias separadas de Deus.82

No geral, fica a impressão de que o “Deus acima de Deus”, na verdade, está sob todas as coisas e dentro delas. É claro que essas são caracterizações metafó­ricas, emprestadas da realidade espacial para descrever algo que não é espacial. Ainda assim, não importa o quão diferente o “ser em si”, “poder do ser” ou “base do ser” é em relação às coisas finitas, tomadas individualmente ou em sua totali­dade; ele não pode transcender isso tudo no sentido tradicional. Isso é especial­mente verdade, tendo em vista a ênfase dada por Tillich à participação mútua entre Deus e o mundo. Deus é o ser do mundo. A transcendência significa sim­plesmente que ele não está sujeito às limitações e conflitos a que estão sujeitas as coisas finitas. Ele inclui essas limitações e conflitos dentro de si mesmo e isso contribui para sua vida. Quanto a isso Tillich escreveu:

Dentro dessa visão, o processo do mundo significa algo para Deus. Ele não é uma entidade auto-suficiente e separada que, levada por um capricho, cria aquilo que quer e salva quem quer. Pelo contrário, o eterno ato de criação é impulsiona­do por um amor que encontra sua plenitude somente através do outro, que tem a liberdade de aceitar ou rejeitar esse amor. Deus, por assim dizer, leva à realização e essencialização de tudo o que tem ser. Pois a dimensão eterna daquilo que acontece no universo é a própria Vida Divina. É o conteúdo da bênção divina.83

Não há dúvidas de que essa é uma forma de panenteísmo. No final do seu sistema teológico, o próprio Tillich usou essa palavra para descrever o seu ponto de vista.84 Deus e o mundo não são idênticos, mas estão íntima e inextricavelmente ligados. Isso nos faz lembrar da afirmação de Hegel: “Sem o mundo, Deus não seria Deus.”85

O uso de linguagem como essa faz surgir o problema de como a pessoa pode se relacionar com o ser do mundo, com a base do ser, que não é um ser ou uma pessoa. Por um lado, Tillich afirmava: “O encontro pessoal com Deus e a reunião com ele são o cerne da religião autêntica”.86 Mas, por outro lado, ele concordava com o protesto do ateísmo contra a existência de uma pessoa celestial, completamente perfeita e divina. Tal ser “existiria” e portanto, não poderia ser o “próprio ser”.

Ainda assim, Tillich não queria dizer que Deus é impessoal. Ele explicava que “um Deus pessoal não significa que Deus é uma pessoa. Significa que Deus é a base de tudo o que é pessoal e que carrega dentro de si o poder ontológico da personalidade. Ele não é uma pessoa, mas ele não é menos do que pessoal”.87 É possível alguém ter um “encontro” e ter um relacionamento real com “a base de tudo o que é pessoal”? Tillich estava ciente dessa objeção e de toda a linha de personalismo bíblico por trás dela. Ele lutou para resolver esse dilema, ao sinteti­zar a ontologia e o personalismo bíblico, mas acabou fracassando. No final, ele só conseguiu expressar sua síntese em um paradoxo: “Nosso encontro com o Deus,

que é uma pessoa, inclui o encontro com o Deus que é a base de tudo o que é pessoal e, como tal, não é uma pessoa” !88 Certamente tal afirmação não satisfaz nem a razão e nem a experiência religiosa.

Tillich acreditava que o Deus acima de Deus, que não existe mas que é o próprio ser, é quem oferece a resposta final para as perguntas implícitas na exis­tência humana.89 Não há, porém, como evitar a suspeita de que ele permitiu que a forma da pergunta determinasse o conteúdo da resposta. O “próprio ser” simples­mente não pode ser o Deus transcendente, reto, santo e pessoal de Abraão, Isaque e Jacó, e o Pai de Jesus Cristo.

CristologiaDe modo semelhante, a cristologia de Tillich é determinada pela forma da ques­tão à qual ela está correlacionada. Em “Existência e o Cristo” , a terceira parte de sua teologia sistemática, ele apresentou uma poderosa e controversa fe- nomenologia da existência humana. O fundamento para essa fenomenologia é a sua interpretação a respeito da Queda da humanidade, a qual ele via como sendo a transição universal da essência para a existência, que não corresponde a “um acontecimento no tempo e no espaço, mas sim a uma característica de todos os eventos no tempo e no espaço, que atravessa a História” .90 Ele argumentava que a história de Gêneses sobre o pecado de Adão e Eva não deve ser entendida literalmente, mas sim como uma expressão simbólica da condição humana, nos­sa separação inevitável da humanidade essencial e, portanto, de Deus, que é a base do ser.

Apesar de negar que a Queda é ontologicamente necessária, Tillich afirmava que ela é idêntica ao “vir-a-ser da criação”.91 Em outras palavras, a transição coincide com o nosso exercício de livre-arbítrio. Assim que a humanidade concre­tizou sua liberdade, ela caiu do estado de inocência sonhadora (um conceito que Tillich tomou emprestado de Kierkegaard), que marca o ser essencial em união com Deus, e entrou em sua existência separada. E isso que gera tensão, ansieda­de, conflito, desespero, culpa e todas as espécies de males na vida humana.

De acordo com Tillich, não devemos entender a Queda como algo que ocor­reu na história da raça humana ou do indivíduo, mas como um símbolo para a condição universal do ser humano.92 Ao mesmo tempo, a Queda não é um ele­mento estrutural necessário à humanidade. Ela não é derivada da essência huma­na, mas consiste em um salto irracional, pelo qual os seres humanos são responsá­veis.93 Esta, é claro, é a versão de Tillich sobre o “pecado original”.

Críticos já sugeriram que a visão de Tillich dá um caráter ontológico ao peca­do ou torna-o necessário, pois ela o representa como se fosse idêntico à criação. Essa interpretação é apoiada por sua afirmação de que o “homem se vê preso entre o desejo de concretizar sua liberdade e a exigência de preservar sua inocên­

cia sonhadora. No poder de sua liberdade finita, ele escolhe a concretização” .94 Ao que parece, portanto, a única alternativa à Queda seria continuar não-concre- tizado - ou seja, apenas potencialmente humano - dentro da inocência sonhadora. Assim que a humanidade se concretiza, ela entra numa existência separada. E com razão que os críticos questionam se isso, de fato, não torna o pecado um aspecto necessário para a concretização da humanidade. Em todo caso, Tillich deixou claro que a Queda, a transição da essência para a existência, é o “fato original” sobre a humanidade como a conhecemos. Ontologicamente, a Queda para dentro da existência precede tudo o que acontece no tempo e no espaço.95

Tillich acreditava que sua análise abria caminho para uma verdadeira cristologia cristã. Na existência humana, está universalmente implícita uma busca por um Novo Ser que irá dar um fim à separação e superar a ansiedade e o desespero, ao reunir-nos com nossa essência. Para Tillich, portanto, Cristo é a resposta. Cristo, como símbolo cristão, representa o Novo Ser que, surgindo sob certas condições de existência, transpõe o abismo entre essência e existência.96

Os cristãos acreditam que esse Novo Ser apareceu na vida e morte de Jesus de Nazaré. Para Tillich, porém, os nomes e detalhes sobre sua vida são pouco importantes. Ele argumentava que, se a crítica histórica um dia chegasse à con­clusão de que o homem chamado Jesus de Nazaré nunca existiu, a fé na presença do Novo Ser não seria afetada. Ele explicava que é a “participação e não o argu­mento histórico que garante a realidade do acontecimento sobre o qual baseia-se o Cristianismo. Ela garante uma vida pessoal, na qual o Novo Ser conquistou o antigo ser. Mas ela não garante que seu nome é Jesus de Nazaré”.97

Então, em que sentido Jesus era especial? Tillich nega claramente que Jesus era “Deus feito homem”. A doutrina da encarnação deve ser reinterpretada, de modo a significar que Jesus Cristo foi “o homem essencial que apareceu numa vida pessoal sob as condições da separação existencial” .98 Ele também sugeriu que era possível indicar a presença divina em Jesus ao falar de sua “Boa Hu­manidade essencial”.99 Em outras palavras, para Tillich, Jesus não era “divino” e não possuía uma “natureza divina” . Pelo contrário, em sua humanidade, e através dela, ele manifestou uma ordem completamente nova do ser - a humanidade essencial sob as condições da existência participando da separação e, ao mesmo tempo, vencendo-a. Nele, a humanidade tomou-se “essencializada” dentro da exis­tência, o que, obviamente, é um paradoxo. A unidade original entre Deus e a huma­nidade foi restaurada em Cristo, embora sob as condições da existência. Nenhum traço de separação entre Jesus e Deus pode ser encontrado na descrição bíblica de Jesus como o Cristo.'00 Na verdade, o ato de superar a separação é justamente o que o caracteriza como Cristo. Desse modo, Tillich substitui a cristologia tradicio­nal das duas naturezas por essa visão de Jesus como o Novo Ser e, assim, subs­titui uma relação dinâmica pelo conceito mais antigo de essência estática.101

O que fez de Jesus o Cristo? Nesse ponto, as tendências gnósticas de Tillich voltam a aparecer. Ele dizia que Jesus “prova e confirma seu caráter de Cristo no sacrifício de si mesmo como Jesus para si mesmo como Cristo”.102 Isso implica claramente uma cristologia dualista que separa Jesus e Cristo um do outro. Tillich afirmava que estava tentando desenvolver uma cristologia construtiva e contem­porânea que preservasse o “caráter-Cristo” e o “caráter-Jesus” do acontecimen­to,103 mas ele parecia cravar uma cunha entre os dois.

Não é de se surpreender que Tillich negasse a ressurreição física de Jesus. Ao invés disso, ele preferia falar de uma “teoria da restituição”: o efeito do Novo Ser sobre os discípulos levou a “restituição de Jesus à dignidade do Cristo na mente dos discípulos”, após a morte de Jesus.104 Do mesmo modo, Tillich procu­rou acabar com o caráter literal dos símbolos da preexistência de Jesus como Logos, da concepção virginal, da ascensão de Jesus e da vinda do Espírito.105

Mais uma vez, devemos nos perguntar se Tillich permitiu que a forma da questão determinasse não apenas a forma da resposta teológica, mas também o seu conteúdo. Sua análise um tanto duvidosa da existência humana levou à neces­sidade de um poder concreto e ao mesmo tempo universal de essencialização, um “Novo Ser” na História, para reunir os seres humanos com o seu ser essencial. Esse poder deve vir de Deus, mas não pode ser Deus - pois Deus, a base do ser, não pode aparecer sob as condições da existência. Ainda assim, Tillich admitiu que até mesmo o surgimento do ser humano essencial sob as condições da exis­tência é um paradoxo.106 De qualquer modo, para Tillich, Jesus, o Cristo, não pode ser verdadeiramente humano e verdadeiramente Deus - por causa da forma como ele definiu ambos e descartou a doutrina das duas naturezas.107 Portanto, Jesus deve ter sido um ser humano que alcançou uma união com Deus que cabe essen­cialmente a todo o ser humano.

Essa formulação levanta inúmeras questões. Como Tillich pôde evitar cair nas antigas heresias cristológicas, como o adocionismo, docetismo, nestorianismo e monofisitismo? Apesar desses pontos de vista serem totalmente incompatíveis, Tillich conseguiu combiná-los sem transcendê-los. Sua visão de Jesus é adocionista: Jesus não passava de um homem que realizou alguma coisa. Sua visão de Jesus é docética: “Cristo” não é idêntico ao homem Jesus e nem precisava ter sido Jesus, pois toda a humanidade, especialmente Jesus, parecem ser desnecessários para Cristo. A perspectiva geral de Tillich sobre Jesus como o Cristo é aparentemente nestoriana, pois o teólogo separa os dois. Porém, ao mesmo tempo, ela tem carac­terísticas da heresia do monofisitismo, pois Tillich toma Cristo algo puramente espiritual e desligado da personalidade histórica do homem Jesus. George Tavard estava correto ao concluir:

Paul Tillich não conseguiu explicar a figura bíblica de Jesus e o dogma cristológico afirmado pela Igreja. Ele simplesmente teceu falsos elogios aos dogmas... Mas,

quando ele próprio tentou “encontrar novas formas, pelas quais a substância cristológica do passado possa ser expressada”, a substância cristológica desapare­ceu. A divindade de Cristo foi rejeitada por medo de uma metamorfose cristológica. A humanidade de Cristo foi declarada impossível de se conhecer. Assim, o cará- ter-Cristo e o caráter-Jesus de Jesus, o Cristo, se perderam. Enquanto o Concilio da Calcedônia, liderando a Igreja, segue um estreito caminho entre dois abismos, a cristologia de Paul Tillich cai nos dois abismos, um após o outro.108

Avaliação CríticaO julgamento final da teologia de Tillich é evidente. Apesar da solidez básica de seu método teológico e de sua boa intenção de aplicá-lo fielmente, ele foi longe demais ao permitir que a forma da questão determinasse o conteúdo das respos­tas teológicas. O sistema ontológico geral tornou-se uma cama de Procrusto, que não apenas determina como deve ser realizada a teologia contemporânea, mas também limita e mutila a mensagem cristã, de modo que ela se torna praticamen­te irreconhecível.

O mais crítico, porém, é que, ao tentar resolver o problema da transcendência e imanência de Deus, Tillich, na verdade, acabou separando as duas. Assim, sua frase “Deus acima de Deus” tornou-se uma descrição mais literal de sua doutrina do que ele pretendia. Mas, qual “Deus” era o Deus de Tillich? Era o Deus absoluto, o “Próprio Ser”, intocado pela existência, ou era o Deus intrinsecamente envolvido no processo do mundo com todos os seus conflitos e tensões? Como vimos anterior­mente, o caráter geral de sua teologia favorece este último. Ele pende acentuada- mente para o panenteísmo e, assim, em última análise, deve ser julgado como um caso de imanência radical. Isso explica por que certos proponentes do “ateísmo cristão” dos anos 60 proclamaram Tillich como seu mentor.

TEOLOGIA DE PROCESSO: A IMANÊNCIA DENTRO DO PROCESSO

Metade do século 20 testemunhou o surgimento de duas importantes alterna­tivas à resposta neo-ortodoxa ao liberalismo. A proposta de Paul Tillich não bus­cava Deus num reino transcendente do além, mas sim, no mais profundo da exis­tência. Ele nos convidava a nos tornarmos transparentes para a base divina do nosso ser, seguindo o exemplo de Jesus, o Cristo, que é o “Novo Ser”. Desse modo, Tillich aprofundou o tema da imanência encontrada no liberalismo, tomando por base a paixão pelo existencialismo, presente em metade do século 20. Apesar de Tillich ter exercido grande influência durante sua vida e causado impacto dura­douro sobre muitos de seus estudantes, seu enfoque teológico nunca se transfor­mou numa escola de pensamento da teologia.

Existe uma abordagem paralela à obra de Tillich, que superou a sua proposta em termos de influência e que se desenvolveu em uma escola proeminente de pensamento: a teologia de processo. Apesar de ser um fenômeno do século 20, suas raízes encontram-se no início da tradição intelectual ocidental, na opção dos filósofos gregos por Parmênides ao invés de Hieráclito - o Ser ao invés do Tor­nar-se - como conceito metafísico fundamental.

Parmênides (cerca de 515-450 a.C.) foi o grande defensor do Ser. Ele via a realidade em termos daquilo que permanecia o mesmo, apesar do surgimento de mudanças dentro da esfera das experiências sensoriais. Ele argumentava que o Ser é eterno e a mudança é impossível, pois implica o vir-a-ser de algo que não existia.' O principal oponente de Parmênides era Hieráclito (cerca de 540-475 a.C.), que enfatizava o Tornar-se. Ele afirmava que “você não pode pisar duas vezes dentro do mesmo rio, pois novas águas estão sempre fluindo em sua dire­ção”.2 De acordo com Hieráclito, toda realidade está envolvida numa incessante mudança. Ela está sempre sujeita a novas modificações,3 sendo que o padrão de mudança é produzido pela interatividade ou tensão entre opostos.4 A mudança, portanto, era seu conceito metafísico fundamental.

A predominância da posição de Parmênides na filosofia ocidental não foi questio­nada até o século 19, quando a Revolução Industrial e os desenvolvimentos na ciência deram início a um movimento no sentido contrário à visão mecanicista do mundo.5

As mudanças na ciência tiveram início com pensadores como Einstein, que subs­tituiu os conceitos estáticos da física de Newton por uma visão de mundo que se concentrava nas relações orgânicas. Apesar de sua dívida para com a antiga cosmologia mecanicista e o sonho de conquista da natureza, Darwin colaborou com essa revolu­ção científica, ao introduzir a idéia de mudança dinâmica no centro da biologia.

O caminho filosófico para uma mudança no pensamento foi preparado, inicial­mente, por Schleiermacher e Hegel. Eles falavam do Absoluto em termos de um Todo que contém e está contido em todas as partes, atribuindo, assim, um caráter finito e livre à realidade absoluta. Henri Bergson (1859-1941) e William James (1842-1910) levaram adiante a visão orgânica da realidade, ao introduzirem na filosofia e na psicologia a idéia de que as relações são internas e capazes de serem experimentadas. Bergson atribuiu à evolução uma dimensão inovadora e funcional, ao falar de Deus como a força motriz dos processos evolutivos e postu­lar um futuro aberto, no qual os detalhes são decididos a cada momento.6 James via a consciência como um fluxo, cujos momentos posteriores são capazes de captar seus antecessores.7 Foram esses desenvolvimentos que desafiaram a ên­fase de Descartes sobre o ego estático.8

As mudanças na filosofia e na ciência infiltraram-se na sociedade em geral. A vida moderna passou a ser caracterizada por um novo senso de contingência, transitoriedade e relatividade.9

O objetivo maior da teologia de processo é mostrar a relevância da fé cristã, especialmente seus conceitos sobre o relacionamento entre Deus e o mundo, numa cultura imbuída do senso de Tornar-se.10 Foi com esse propósito que os teólogos de processo empregaram essa nova perspectiva dinâmica, que declara que o presente está dentro de um processo e que toda entidade presente é uma integração de opostos - interno mais externo, passado mais futuro, o eu mais o outro.

A Perspectiva Básica da Teologia de ProcessoA reconciliação da teologia com a ciência é fundamental para a demonstração daquilo que os pensadores de processo visualizavam.11 Assim, eles rejeitam a antiga divisão da vida em esfera religiosa e esfera secular ou científica. A teologia deve falar à vida como um todo, afirma a teologia de processo. Esse é o “discurso escatológico”, a tentativa de ver o mundo presente à luz daquilo em que ele ainda irá se tomar.

De acordo com a teologia de processo, não apenas o conceito de Deus não deve contradizer o pensamento científico, como também deve partir do natura­lismo, que é completamente aberto à investigação científica. Os pensadores de processo rejeitam, portanto, aqueles conceitos sobre Deus que consideram an­tiquados - Deus como o Moralista Cósmico, o Absoluto Imutável e Desapaixo­nado, o Poder Controlador ou o Sancionador do Sistema.12 No lugar desses conceitos, eles oferecem uma nova (e para eles, relevante) compreensão de Deus, que vê a divindade como sendo participante do processo temporal.13 Para chegar a esse objetivo, os pensadores de processo normalmente apresentam uma nova teologia natural que incorpora a evolução como elemento fundamen­tal para toda a realidade e, assim, buscam reunir imanência e transcendência num equilíbrio inédito.14

Nesse cam inho em direção a um novo equilíbrio entre im anência e transcendência, os pensadores de processo rejeitam o conceito mais antigo de transcendência estática, a visão da realidade que determina uma esfera superior e outra inferior. Em seu lugar, eles oferecem o que pode ser chamado de transcendência evolucionária. Por trás desse conceito, encontra-se uma visão de crescimento semelhante à de Hegel, em que um estado anterior não é abandona­do, mas sim preenchido por um estado subseqüente. Eles vêem a transcendência em termos de metáforas temporais ao invés de espaciais. E o “avanço em direção ao futuro”, especialmente o “futuro absoluto”.

Apesar de certas características em comum, a linha geral do pensamento de processo do século 20 reflete-se em duas tradições um tanto diferentes - a de Teilhard de Chardin e a de Alfred North Whitehead. Esta segunda abordagem é a que predomina e normalmente leva o título específico de “teologia de processo”.

A Carreira de TeilhardA vida do pensador francês católico Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) foi dedicada a duas grandes devoções, a igreja e o estudo científico da humanidade.15 Em obediência à primeira, ele entrou para a ordem dos Jesuítas aos 18 anos de idade. Na época em que foi ordenado (1911), ele já havia adquirido proficiência tanto em teologia quanto em geologia, mais especificamente em paleontologia (a ciência que estuda as primeiras formas de vida registradas nos fósseis). Estudos subseqüentes o colocaram sob a influência de importantes arqueólogos de seu tempo e despertaram dentro dele o interesse pelo assunto que se tornaria o tema de todo o seu trabalho, a evolução humana.

O interesse de Teilhard pela pré-história humana o levou a visitar a China em 1923. Ao voltar, ele descobriu que, pelo fato de suas crenças serem conside­radas não-ortodoxas por seus superiores, ele havia sido proibido de lecionar no Institute Catholique em Paris. Em decorrência disso, ele viveu numa espécie de exílio no Oriente, entre 1926 a 1946. Lá, dedicou-se à paleontologia, envolven­do-se inclusive na descoberta de restos humanos pré-históricos (o Homem de Pequim) e continuou suas atividades literárias que, por ordem da igreja, não foram publicadas. Quando foi impedido mais uma vez de voltar a lecionar na França durante os anos de 1946 a 1951, ele finalmente mudou-se para Nova York, onde permaneceu até sua morte, em 1955. Seus vários manuscritos, incluin­do a obra principal, O Fenômeno Humano (concluída em 1938), foram publica­dos postumamente.

A Ciência e o CristianismoO pensamento de Teilhard era motivado por sua convicção de que a ciência e o Cristianismo são duas fases de um mesmo ato de conhecimento completo.16 Essa convicção baseava-se na distinção que ele fazia entre o “fora” e o “dentro” de todas as coisas. O “fora” refere-se à natureza externa da realidade, a esfera material explorada pelos cientistas.17 O “dentro” - a dimensão imensurável das coisas, a esfera “espiritual” implícita do propósito e da unidade - , apesar de ser igualmente importante, é, muitas vezes, ignorado pelos pesquisadores, mas discu­tido pelos teólogos. Teilhard dedicou-se à tarefa de demonstrar a convergência dessas duas áreas. Ele via na “conjunção da ciência com a religião” a esperança para o futuro do mundo.18 Somente desse modo se poderia trazer para o primeiro plano o “fenômeno do homem” como um todo e, assim, a maior parte da compre­ensão científica da humanidade.19

Sua pesquisa sobre a evolução do mundo levou Teilhard a concluir que esse processo seguiu aquilo que ele chamou de “lei da complexidade e consciência”.20 Um certo grau de consciência encontra-se presente em todos os níveis de realida­

de, estando ligado ao “dentro”. Fica evidente também a tendência de, ao longo do tempo, a organização da matéria tornar-se cada vez mais complexa, focalizada e consciente, sendo o clímax desse processo o advento da humanidade. Ele justifi­cava essa tendência do universo, fazendo uso do termo “energia radial”, a força espiritual que permeia toda a realidade e a impulsiona.21 Baseado nisso, ele postu­lou que o processo de evolução não foi impulsionado pelo mero acaso, mas por um propósito definido (“ortogênese”).

Teilhard apresentou um esquema dialético da história cósmica. O primeiro estágio é caracterizado pela divergência ou explosão, a produção de diversos “pontos de partida” para o avanço. Em seguida, vem o estágio de convergência ou implosão, no qual as coisas se reúnem em torno dos “pontos de partida” e formam “patamares”. Essa situação leva ao estágio de emergência, o surgimento de uma “nova criação” que ultrapassa o estado anterior.

O pensador francês é, possivelmente, mais conhecido pela sua aplicação desse esquema sobre o longo processo de evolução, levando ao seu ápice, a humanidade. A primeira época incluiu os vários desenvolvimentos geológicos pri­mordiais que prepararam a terra para sustentar a vida.22 Em seguida, veio o ad­vento da célula e a resultante evolução das várias formas de vida, bem como a cobertura da esfera terrestre (a “biosfera”). O objetivo desse processo era o sur­gimento da humanidade.23

De acordo com Teilhard, o caráter singular da humanidade encontra-se em sua capacidade de reflexão, na habilidade não apenas de saber, mas de “saber que sabe”.24 Portanto, é nos seres humanos que está centrada a consciência que permeia toda a realidade. O surgimento da humanidade marcou aquilo que Teilhard chamava de “noogênese” (do grego noo, que quer dizer “mente”), levando ao desenvolvimento da “noosfera” (o povoamento de toda a esfera terrestre com a espécie consciente).

Nesse ponto, Teilhard passou de teórico a visionário, pois buscou projetar, a partir de todo esse processo de evolução, uma visão sobre o futuro. O pensador francês acreditava que um ponto alto havia sido alcançado com o advento da “nova terra”, começando no final do século 18. Porém, esse advento nos confiou uma grande responsabilidade. Desde a descoberta da evolução, a descoberta de que “não passamos de evolução que adquiriu consciência de si mesma”,25 escre­veu, “tornamo-nos conscientes do movimento que nos impulsiona e percebemos os imensos problemas que se apresentam a nós em decorrência desse exercício de empenho humano”.26 O estágio final do processo evolutivo ainda está por vir e consiste na união de todos os povos em uma “mega-síntese”27 que ele chamou de ponto Omega. Essa situação não implicará na perda de consciência pessoal, liber­dade e individualidade. Pelo contrário, será a transformação da consciência em “hiper-reflexão” ou “hiper-personalização”.28 Diante dessa possibilidade, Teilhard

pedia que a humanidade abrisse mão de sua tendência à individualidade e se movesse em direção à “planetização”,29 ou seja, o ajuntamento de todos os indiví­duos naquilo que poderíamos chamar de “aldeia global”.

O Ponto Ômega e o FuturoO ponto Ômega exercia uma função crítica dentro do pensamento de Teilhard. Apesar de ser visto como o momento final da seqüência evolutiva, ainda assim ele se encontrava fora dessa seqüência. Ele oferecia uma espécie de ponto de refe­rência transcendente e fixo, sendo também a força motriz de todo o processo.30

Porém, nem mesmo o ponto Ômega podia dar a ele algo mais do que uma visão ambígua da realidade maior. Em O Fenômeno do Homem, ele apresentou duas possibilidades para o futuro final. A primeira seguia a visão utópica do século 19 e previa uma redução do mal na terra. A segunda estava mais de acordo com os medos apocalípticos do século Io e do século 20. Nesse caso, o mal continuaria a crescer juntamente com o bem, levando inevitavelmente a um final catastrófico.

Nos escritos mais recentes de Teilhard, predominava o cenário apocalíptico. Talvez em decorrência de sua visão do inevitável esgotamento do universo, con­forme previsto pela segunda lei da termodinâmica, ele substituiu seu antigo monismo de espírito e matéria por uma visão da humanidade rompendo com a matéria e elevando-se a um novo patamar de vida espiritual. Em 1946, ele escreveu:

No final de sua totalização, ao dobrar-se sobre si mesma, a humanidade poderá alcançar um nível crítico de maturidade em que, deixando a Terra e as estrelas se dissiparem lentamente e voltarem à massa de energia primordial, ela se separará deste planeta e irá reunir-se à única, verdadeira e irreversível essência de tudo, o ponto Ômega... Uma fuga do planeta, não no espaço ou externamente, mas espi­ritual e interiormente, conforme nos permite a hipercentralização da matéria cós­mica sobre si mesma.31

Em 1947 (e novamente em 1952), ele sugeriu que isso acarretaria um rompi­mento “da estrutura material do Tempo e do Espaço”.32

A Importância do CristianismoA descrição de Teilhard sobre a evolução cósmica formou o contexto para sua visão da importância do Cristianismo. A fé cristã está intimamente relacionada ao ponto Ômega. Ao mesmo tempo que é o objetivo final da história cósmica, o Ômega manifesta-se em nós e está ativo entre nós como aquele que é responsável pelo processo em si.33 De acordo com Teilhard, a presença do Ômega dentro do processo é indicada nas várias dimensões do Cristianismo,34 inclusive em sua afir­mação de um Deus pessoal e de uma encarnação redentora. Mais importante ainda,

o Ômega encontra-se presente na igreja, que é a materialização da obra de Cristo, no sentido de reunir uma comunidade global de amor, apresentando ao mundo um novo estado de consciência envolvendo todo o planeta. A visão cristã se desfecha com o discurso a respeito do fim do mundo e da unidade absoluta de todas as coisas em Cristo, a que Teilhard chamou de “Cristogênese”. O emprego desses temas indica que o conceito de Ômega do pensador francês desenvolveu-se a partir de uma análise puramente científica da evolução e da afirmação especifica­mente cristã sobre uma futura convergência da humanidade a um ponto, e esse ponto de convergência não é outro senão o Cristo proclamado pela fé cristã.35

A Metafísica de WhiteheadA influência de Teilhard, de um modo geral, é maior nos meios católicos. A tradi­ção predominante da teologia de processo, porém, está fundamentada principal­mente no pensamento de Alfred North Whitehead (1861-1947).36 O britânico Whitehead foi matemático em seu país até 1924, quando aceitou um convite para lecionar filosofia na Universidade de Harvard. Em Harvard, ele “criou o mais impressionante sistema metafísico do século 20”, na opinião de William Reese.37

O objetivo maior de Whitehead era restabelecer a importância da metafísica num contexto de enfoque científico e antimetafísico. Ele afirmava que a ciência é necessária, mas que deve ser baseada numa cosmologia apropriada, pois toda ciência tacitamente pressupõe a metafísica.38 Conseqüentemente, ele viu-se en­volvido naquela que considerava a tarefa tradicional da filosófica especulativa: “o exercício de estruturar um necessário sistema coerente e lógico de idéias gerais, dentro do qual cada elemento de nossa experiência possa ser interpretado”.39

Whitehead procurou desenvolver uma visão da realidade que se encaixasse nas teorias científicas modernas que haviam substituído a física de Newton. Newton partia do pressuposto de que coisas reais têm uma localização simples no tempo e no espaço, independente de todas as outras coisas, e a relação dessas coisas com outras era externa e acidental. A nova física substituía a idéia de localização simples pelo conceito de energia - trabalho realizado - e descrevia a realidade em termos de força, de modo que, no tempo, todas as coisas estão ligadas através da história da causação eficiente. Whitehead procurou descobrir a metafísica funda­mental por trás dessa nova visão.40 Mas ele rejeitava a redução moderna de causalidade à causação eficiente. Ele afirmava que o conceito de energia física defendido pelos físicos não passava de abstração de uma energia mais complexa encontrada em todo acontecimento.41

Whitehead chamou sua abordagem de “filosofia de organismo”,42 por causa de sua ênfase no “sentimento”, no movimento dinâmico e no “ser presente em uma outra entidade”.43 Ele situou-se dentro da tradição filosófica de Descartes e Hume,44 que encontravam na experiência subjetiva do ser humano a indicação

para a natureza fundamental da realidade.45 Porém, Whitehead foi além dessa tradição, ao afirmar que a experiência subjetiva ou emocional (“sentimento”) está presente não apenas nos seres humanos mas em toda a realidade.46 Seu sistema também pode ser chamado de monismo modificado, pois os elementos fundamen­tais da construção da realidade (“entidades reais”) são semelhantes. “Deus é uma entidade real, assim como é o mais trivial suspiro de existência no distante vazio do espaço.”47 Pelo fato de os processos macrocósmicos e microcósmicos espelharem uns aos outros, a natureza de toda a realidade pode ser representada por uma única entidade qualquer.

Os Elementos Fundamentais da Construção da RealidadeDe acordo com a metafísica de Whitehead, a realidade é construída a partir de quatro conceitos absolutos - a ocasião real, objetos eternos, Deus e a criatividade.48 Ao contrário de Platão, ele não via os três últimos elementos como realidades exis­tentes.49 Para ele, o mundo consiste em ocasiões reais,50 sendo que os outros três conceitos funcionam como elementos formais que modelam o mundo.51

Para Whitehead, a realidade não é uma essência estática, mas um proces­so. Citando o axioma de Hieráclito, ele escreveu: “A antiga doutrina de que ‘ninguém atravessa o mesmo rio duas vezes’ pode ser ampliada. Nenhum pen­sador pensa duas vezes e, em termos gerais, ninguém tem a mesma experiência duas vezes.”52

Os elementos fundamentais desse processo são as “entidades reais” . Elas não são coisas de duração permanente, mas sim “ocasiões de experiência” ou “gotas de experiência” transitórias.53 Elas não são substância neutra, objetiva e puramente material, mas estão relacionadas a valores, pois cada uma está lutando no sentido de concretizar algum valor.54 Cada ocasião é uma atividade de vir-a- ser, a reunião de respostas ao passado relevante e ao futuro alcançável numa unidade de “sentimento” (que Whitehead chamava de “satisfação”). Assim, cada uma possui um pólo “físico” (o passado) e um “mental” (a possibilidade alcançá­vel). E cada uma se cria dentro desse processo de experimentar.55

Ainda que seja criada por si mesma, cada ocasião também está inserida num fluxo de ocasiões, das quais ela depende.56 Cada uma é parcialmente o produto de ocasiões de experiências passadas, pois aceita e rejeita dimensões de suas antecessoras.57 Whitehead usou o termo preensão para falar do movi­mento do passado para o presente, isto é, a relação de cada ocasião com o universo antecedente.

Uma ocasião real é uma realidade efêmera. Uma vez que ela obteve uma unidade de experiência, ela passa do seu estado “privado” de vir-a-ser para sua função pública como um objeto para o uso de outros no seu vir-a-ser. Ela “pere­ce” . Todavia ela é captada por sua sucessora e, finalmente, por Deus, atingindo,

então, a sua “imortalidade objetiva” . Whitehead chamou o processo através do qual uma ocasião real toma-se um objeto para entidades subseqüentes de superjeto. Com o propósito de enfatizar esse movimento de sujeito para objeto, ele referia-se à entidade real como “sujeito-superjeto”.

A preensão garante a continuidade do passado’ para o presente. Ainda assim, cada ocasião também é singular e nova, pois surge daquilo que já foi dado sem ser limitada àquilo. Ela é livre para aceitar ou rejeitar preensões do passado. Esse aspecto introduz o conceito das entidades eternas e de Deus.

No processo de criar a si mesma, cada ocasião não apenas capta ocasiões anteriores como também seleciona e rejeita objetos eternos. Objetos eternos são padrões e qualidades - relações geométricas, cores, emoções, prazeres, dores - algo semelhante às Formas de Platão.58 Eles são os “potenciais puros”59 que uma ocasião real pode refletir.

Ao longo de todo o processo de vir-a-ser, cada ocasião é confrontada com um “alvo inicial”,60 que consiste na melhor combinação possível para a ocasião que está se formando, sendo que ela é livre para aceitar ou rejeitar essa combinação. Através desse alvo inicial, a ocasião busca criar uma experiência prazerosa e criar o futuro, contribuindo para o prazer de outras ocasiões. De acordo com Whitehead, esse alvo inicial é oferecido por Deus. Deus tem ainda uma outra função. Assim que a ocasião se concretiza, ela imediatamente perece. Porém, ela não se perde.61 Ela não apenas forma um antecedente para a próxima ocasião como também é somada à experiência de Deus, onde permanece inclusa para sempre (“imortalidade objetiva”). Assim, Deus é integrante do processo que cons­titui o mundo.

Deus como uma EntidadeA pressuposição de que Deus é uma entidade entre outras entidades no mundo é essencial para a complexa visão de Whitehead da divindade.62 Como todas as entidades reais, Deus tem dois pólos formados por uma dimensão primordial e outra conseqüente.63 A natureza primordial (o pólo não-temporal ou “mental”) refere-se a Deus como o princípio do processo do mundo.64 Deus concebe a imagem de uma variedade infinita de objetos eternos, funcionando como a valida­ção primordial de todas as possibilidades,65 e torna essas possibilidades atraentes para as entidades reais, que se encontram em seu processo de vir-a-ser.66 Desse modo, Deus contém toda a gama de possibilidades67 e é, portanto, o fundamento de tudo o que é novo.

Deus, porém, não está completo em sua natureza primordial. Os sentimentos de Deus “carecem da plenitude da realidade”. Como resultado, é necessária uma outra dimensão de Deus. Como “Deus conseqüente” (o pólo temporal ou “físi­co”), Deus capta o mundo temporal, funcionando como o local onde se encontram

todas as entidades que perecem e, portanto, formando o mundo em uma unidade. Desse modo, Deus retém todas as novidades realizadas, à medida que o futuro se torna presente e desaparece no passado.68 Essa atividade completa a natureza de Deus numa “plenitude de sentimento físico”.69 E, assim, Deus torna-se o “grande companheiro - o sofredor solidário que compreende”.70

Essas duas dimensões da realidade divina produzem uma relação integral en­tre Deus e o mundo. Ambos precisam um do outro e ambos estão ligados um ao outro. Conforme Whitehead concluiu, “cada ocasião temporal incorpora Deus e é incorporada em Deus”.71

Ocasiões que compartilham de um elemento comum ligando-as uma à outra num todo auto-sustentável formam uma “sociedade de ocasiões” .72 Há vários tipos de tais sociedades, inclusive “sociedades vivas”,73 sendo a mais singular aquela que constitui o ser humano. Cada ser humano é uma sociedade capaz de se lembrar de seu passado, visualizar seu futuro e entrelaçar ambos. Porém, um ser humano é sempre uma sociedade finita, pois sua experiência incorpora um passado limitado e um futuro limitado. Deus, por outro lado, é uma sociedade ilimitada,74 que se lembra de todas as experiências e vislumbra todas as possibili­dades e entrelaça passado e futuro juntos num único processo infinito.

Por trás desse conjunto, há um outro conceito maior, a criatividade.75 A criatividade não é uma outra “coisa” existente, mas sim o princípio de unidade por trás da variedade de entidades reais. E também o princípio da novidade demons­trado pelas entidades reais e a fonte de individualidade de cada uma dessas enti­dades, como participante no “avanço criativo” característico do processo como um todo.76

A Teologia de ProcessoSua metafísica de processo levou Whitehead a um enfoque teológico específico. Sua teologia pode ser resumida em três postulados. Primeiro, Deus não está alheio ao mundo e nem é imune a ele; pelo contrário, Deus e o mundo são interde­pendentes. A ênfase de Whitehead, portanto, é claramente sobre a imanência divina, pois Deus é “uma entidade real imanente no mundo real”.77 E claro que Deus também é transcendente, mas apenas no sentido de que o ser divino é logicamente, e não cronologicamente, anterior ao mundo. A transcendência de Deus também não é única. A transcendência caracteriza toda entidade real, pois cada uma delas, “em virtude de sua novidade, transcende seu universo, inclusive Deus” .78 A transcendência de Deus refere-se ao seu caráter inexaurível, sua permanente fidelidade de propósito e sua capacidade de usar até mesmo o mal para os melhores fins.79

Em segundo lugar, Deus age no mundo principalmente através da persuasão e não da coerção. E claro que Deus oferece a atratividade, mas cada ocasião tem

a opção de aceitá-la ou rejeitá-la. Assim, quando Whitehead apresentou imagens de Deus e do mundo, ele escolheu falar de “cuidado terno” e “paciência infini­ta” .80 O pensador de processo Lewis Ford determinou as implicações dessa vi­são: “Nesse sentido, a fé é recíproca. Assim como o mundo deve confiar que Deus determinará o alvo para seu empenho, assim também Deus deve confiar que o mundo alcançará esse alvo.”81

Em terceiro lugar, não devemos ver Deus em termos de onipotência, mas como aquele que sofre com o mundo. Whitehead rejeitava a visão clássica de Deus como déspota divino, afirmando que, desse modo, “a Igreja conferiu a Deus atributos que pertenciam somente a César”.82 Deus também não é onisciente, no sentido clássico de que sabe o futuro. Assim como os seres humanos, Deus co­nhece o futuro apenas como uma possibilidade, nunca como uma realidade.

A Teologia de Processo de John CobbA metafísica de Whitehead exerceu profunda influência sobre a teologia do sécu­lo 20. Temas decorrentes de seu sistema aparecem claramente no escrito de muitos teólogos. Mas, além desse uso geral das idéias de processo, alguns pensa­dores tornaram-se discípulos do filósofo britânico, encontrando no modelo de Whitehead os fundamentos para a reformulação da teologia cristã.83 O mais pro­eminente articulador da escola whiteheadiana de teólogos de processo é, possi­velmente, John Cobb, Jr.

Em 1990, Cobb aposentou-se após uma prestigiosa carreira como professor de teologia da School of Theology e professor da Claremont Graduate School, em Claremont, Califórnia. Filho de missionários metodistas no Oriente e ele próprio um ministro, Cobb freqüentou a Universidade de Michigan e a Universidade de Chicago. Esta última instituição é um dos principais centros para o estudo da teologia de processo de Whitehead.

Cobb tem produzido grande quantidade de escritos. Suas obras incluem volu­mes que tratam da teologia pastoral, teologia política, ecologia e a relação entre Cristianismo e Budismo. Mais importante, porém, é ele ter oferecido uma articu­lação contemporânea da teologia de processo, o enfoque teológico por trás de sua abordagem de todas as outras questões.

Whitehead como FundamentoA principal motivação de todo o trabalho de Cobb foi seu desejo de lançar um desafio à mentalidade moderna. Seu objetivo era nada menos que a construção de uma visão da realidade para o mundo pós-moderno.84 Essa visão, por sua vez, iria oferecer a estrutura intelectual para o poder transformador da fé cristã.

Nessa tarefa monumental, Cobb empregou a filosofia de Whitehead como fundamento sobre o qual desenvolveu uma nova teologia natural cristã. Apesar de

reconhecer que a tarefa teológica está ligada a uma comunidade de fé,85 Cobb apelou para a presença da reflexão teológica fora dessa comunidade como argu­mento para o emprego de “algo como a teologia natural” no trabalho do teólogo.86 Ele encontrou na filosofia de processo de Whitehead a melhor base filosófica possível para assisti-lo em sua tarefa teológica.87 Cobb baseou essa escolha na­quilo que ele considerava ser a excelência intrínseca da estrutura de pensamento de Whitehead e sua congenialidade com a fé.88

Tomando Whitehead como fundamento, Cobb construiu uma visão de Deus que ele afirmava estar mais de acordo com o personalismo bíblico e ser mais compatível com a ciência contemporânea do que as várias concepções encontra­das na teologia cristã clássica. A união de Whitehead com a Bíblia foi facilitada pela convergência que Cobb observou entre a pregação de Jesus sobre a vinda do reino de Deus e a imagem científica de um universo em evolução. Ele argumen­tava que a experiência humana inclui uma percepção de que estamos sendo impe­lidos para frente, mas essa experiência não pode ser explicada apenas com um modelo mecanicista que considere todos os acontecimentos como surgidos de uma causa encontrada num estado anterior. Pelo contrário, £>s seres humanos percebem que estão sendo “atraídos” para além daquilo que é ditado pelo passa­do, que estão sendo dirigidos para algo que está além.

Cobb dizia, ainda, que essa experiência de estar sendo atraído para o futuro não se limita aos seres humanos. Na verdade, toda a natureza está sendo impelida adiante, para possibilidades sempre novas. Ele concluiu que a fonte dessa “atra­ção teleológica” deve ser vista em termos de personalidade (isto é, em termos de vontade própria e amor), em outras palavras, como Deus. Em resumo, tanto a mensagem de Jesus quanto a cosmologia científica apontam para a mesma con­cepção de Deus, a saber, Deus como “Aquele que Chama”.89

Assim. Cobb empregou Whitehead em sua tentativa de substituir a visão clás­sica de Deus como o poder controlador sobre o mundo. Em seu lugar, propôs a idéia de Deus como Amor Criativo-Responsivo,90 que se relaciona com o mundo através da persuasão e não da coerção. De acordo com a filosofia de processo, o alvo inicial que Deus dá pode ser escolhido ou rejeitado. Na interpretação de Cobb, isso deixava implícito que o resultado do processo é desconhecido e que Deus embarca no risco e na aventura do experimento cósmico, enquanto continua sendo a fonte da inquietação do mundo.

CristologiaO teólogo de Claremont também utilizou a filosofia de processo para reformular a cristologia,91 mesmo que de modo condizente com a tradição da cristologia clássi­ca do Logos. Por trás de sua visão, está a relação “encamacional” das entidades reais, que ele encontrou na cosmologia de Whitehead. De acordo com o pensa-

mento de processo, as ocasiões presentes contêm dentro de si tanto as experiên­cias do passado quanto o alvo inicial que lhes é oferecido. Em um certo sentido, portanto, o passado está encarnado no presente.92

Cobb aproveitou bem a visão da teologia de processo sobre a natureza pri­mordial de Deus, que oferece a atratividade para cada ocasião. O teólogo ligou Cristo à natureza primordial (o Logos) e, assim, encontrou a chave para a com­preensão tanto da presença universal do Logos na criação quanto de sua presen­ça específica na vida dos crentes. Cobb argumentava que Cristo é a encarnação da natureza primordial divina como alvo inicial em todas as ocasiões de experiên­cia. Apesar de estar presente de modo universal, a obra de Cristo é mais discernível nas criaturas superiores, especialmente nos seres humanos. Cristo está presente neles à medida que “optam” pelo Logos, isto é, quando estão receptivos àquela presença.93

Como encarnação do Logos, Cristo é a fonte de todas as coisas novas no mundo. Por isso, Cobb preferia falar de Cristo como “transformação criativa”.94

Como cristão, porém, Cobb manteve o compromisso de falar da relação especial entre o Logos e Jesus de Nazaré. Ele argumentava que Jesus é o Cristo, pois Jesus trouxe para dentro da História uma estrutura distinta de exis­tência, no sentido de que a encarnação do Cristo nele constituía o seu próprio ser. Jesus revelou a verdade básica acerca da realidade, sendo que, se a aceitar­mos, ela possibilitará que também sejamos criativamente transformados.95 Des­se modo, Cobb apresentou o que alguns chamam de “cristologia de exem­plificação” .96 Ele coloca mais ênfase no papel de Jesus de exemplificar aquilo que é universalmente divino do que na singularidade qualitativa da obra de Jesus na salvação. Em outras palavras, os cristãos põem sua fé num Jesus que exemplifica um princípio mais universal, a saber, aquele que caracteriza a natu­reza primordial de Deus.

Por fim, Cobb lançou mão do pensamento de processo para articular uma visão para o futuro. Para essa visão, é fundamental a ênfase dada pelo pensa­mento de processo à natureza indeterminada do futuro. Ele argumentava que é pelo fato do futuro ser aberto que pode haver progresso. Porém, essa mesma abertura significa que o oposto do progresso também é possível; podemos optar pela auto-aniquilação. Em resumo, não há um reino de Deus destinado a vir como um clímax do processo. Ainda assim, para Cobb, o reino continua sendo o ideal para o qual devemos voltar nossas esperanças e ações. A abertura radical do futuro, conseqüentemente, exige que atuemos como co-criadores ao lado de Deus para a melhoria do mundo.

Os escritos de Cobb são um tanto vagos no que diz respeito ao conteúdo desse futuro esperado. Em linhas gerais, ele repetiu o apelo de Teilhard por novas comunidades humanas caracterizadas pela participação mútua.97

Questões PráticasAo longo de sua carreira, Cobb acabou ficando insatisfeito com a discussão sobre questões de metafísica e voltou-se para problemas de natureza mais prática.98 Porém, mesmo estando envolvido com essas questões, ele continuou buscando seus fundamentos no pensamento de processo.

Um dos assuntos tratados por ele foi o problema do pluralismo característico do mundo contemporâneo. Cobb defendia o diálogo com não-cristãos visando a transformação mútua e o crescimento em verdade.99 O teólogo de Claremont interessava-se especialmente pelo diálogo com o Budismo, o que não é de se surpreender, tendo em vista seu passado no campo missionário na Ásia. Cobb procurou mostrar que uma transformação mútua pode surgir através da união do conceito cristão de Deus com a compreensão budista de vazio. A ênfase na força dessa tradição oriental encaixava-se perfeitamente com a visão de Deus apre­sentada por Whitehead. Deus é totalmente aberto ao processo em andamento, chegando ao ponto de ser constituído por esse processo.100

Para Cobb, o diálogo com outras tradições era uma tarefa importante. Porém, três problemas atuais assumiram uma importância ainda mais premente para ele. Ele foi fortemente atraído pelas propostas dos pensadores da libertação e do fe­minismo. Conseqüentemente, como o próprio Cobb disse em um de seus livros, ele passou a ver a teologia de processo como uma teologia política.101 Cobb sen­tia-se especialmente perturbado pela crescente crise ecológica. Diante dessa ameaça, a metafísica de Whitehead, com sua ênfase na unidade orgânica de toda a realidade, foi de grande ajuda. A visão de processo sobre a interligação de todas as ocasiões através do conceito de preensão oferecia o fundamento filosófico para a ênfase no holismo e na teia de vida, dois conceitos apresentados pelos proponentes do movimento ecológico.102

Essa preocupação com a ecologia levou Cobb a voltar sua atenção também para a economia. Na obra For the Common Good [Para o Bem Comum],103 ele e seu co-autor procuraram ir além da visão iluminista centrada no indivíduo, de modo a se concentrarem na “pessoa-em-comunidade” e, assim, nos aspectos relacionais. A economia deve, portanto, erguer nossos olhos para além do indi­víduo até que se focalize a visão da “Grande Economia” que sustenta toda a teia de vida.

O Objetivo Final do ProcessoApesar dos escritos de Cobb não serem completamente desprovidos de uma dis­cussão escatológica, essa doutrina não recebeu a mesma atenção que ele dedicou à cristologia. Assim, Cobb deixou por conta de outros pensadores de processo o desafio de oferecer uma reinterpretação mais completa da doutrina clássica cris­tã das últimas coisas.

Ao contrário do ponto Ômega da cosmologia de Teilhard, os seguidores de Whitehead, de um modo geral, não prevêem um fim para a História, um momento em que o processo deixará de acontecer.104 Whitehead preocupava-se com o problema do “perecer” das entidades reais, sendo que ele o resolveu através do conceito de “imortalidade objetiva” (as entidades objetificadas passam a fazer parte da vida divina).

Aquilo que Whitehead propôs acerca das entidades reais foi expandido pelos teólogos de processo, de modo a incluir os seres humanos e a luta cósmica contra o mal. Tendo em vista que Deus não é onipotente, não há garantias de que o bem irá triunfar. Em decorrência disso, a conquista da morte e a vitória sobre o mal não podem acontecer na História, mas somente na experiência divina que “realiza nossa redenção do mal”.105 Nossa tarefa é dar mais prazer a Deus, pois, à medida que “somos lembrados por Deus, passamos a fazer parte de sua vida”, o que, dentro da teologia de processo, é a “ressurreição”.106

Características Gerais das Teologias de ProcessoApesar das diferenças entre os vários teólogos de processo e entre os defenso­res de Teilhard e Whitehead, todos eles possuem diversas características em comum. Todos têm uma tendência semelhante no que diz respeito à ordem da teologia. Não é a revelação, mas sim a concessão de uma determinada dimen­são de mundo (isto é, seu dinamismo e uma visão metafísica do processo de mundo) que funciona como um tipo de teologia natural e constitui o ponto de partida para o empreendimento teológico. A pessoa humana, por sua vez, é uma ilustração ou o produto do processo dinâmico no centro de toda realidade. A base para a dinâmica do mundo é Deus, cuja presença está em todas as coisas e atos,107 e que é a fonte de movimento de todas as coisas em direção à convergên­cia, quer no Ômega (Teilhard) ou dentro da experiência divina (Whitehead). As cristologias de processo concentram-se em Cristo e não em Jesus. A encarnação do Logos é importante, pois resulta na transformação do mundo em algo sagrado (isto é, a “pleromatização”).

Pelo fato e a motivação por trás da cosmologia de processo ser o desejo de dar a devida consideração à experiência de liberdade humana, as antropologias de pro­cesso refletem uma perspectiva otimista das capacidades humanas. A cooperação da criatura na função de co-criadora com Deus é um tema constante nos escritos dos pensadores de processo. A fim de abrir espaço para o envolvimento humano e assegurar que o futuro é, de fato, aberto, os teólogos de processo apresentam um conceito diferente de Deus como sendo o persuasor divino, cujo poder e controle sobre o futuro do universo é limitado não apenas por opção divina, mas no próprio ser de Deus. Como resultado, Deus não é absolutamente perfeito em todos os aspectos, mas relativamente perfeito no sentido de que a perfeição de Deus é dinâ-

mica e está em constante crescimento. Ao invés da perfeição absoluta, os teólogos de processo atribuem a Deus a “superabilidade”. Deus está continuamente supe­rando sua perfeição anterior e é sempre mais perfeito que as criaturas.108

As implicações de tais reformulações de conceitos cristãos são bastante amplas. Apesar de ser incorreto chamar a teologia de processo de panteísta (pois ela não iguala simplesmente o mundo a Deus), seu panenteísmo (fazendo uso do termo preferido pelo teólogo de processo Charles Hartshorne) move-se nesse sentido. No pensamento de processo, o mundo, especialmente a humani­dade, age como co-criador não apenas de si mesmo mas também de Deus. Conseqüentemente, não se pode pensar em Deus como separado do mundo.109 E a visão escatológica prevista pelos teólogos de processo tende a uma consu­mação além da História, quer na redenção não-histórica na experiência de Deus (Whitehead) ou em alguma realidade espiritualizada além do fim do universo físi­co (Teilhard).

Problemas com o ProcessoForam ênfases como essas que levaram tanto simpatizantes quanto oponentes a observar a presença de áreas problemáticas na teologia de processo.110 Alguns críticos atacam os próprios fundamentos, ou seja, o uso da filosofia de processo, especialmente do pensamento de Whitehead. Pós-modernistas contemporâneos, por exemplo, vêem essa filosofia como sendo um outro exemplo da abordagem, agora desconsiderada, que na era moderna foi chamada de “fundacionalismo”, na qual a razão é tida como capaz de chegar à verdade independente de qualquer ajuda externa.111 Assim também, ao contrário de sua intenção básica, a filosofia de processo é considerada incompatível com os conhecimentos científicos mo­dernos (tais como a teoria da relatividade)112 e vista como um pensamento que apresenta uma ontologia limitada, se comparada não apenas com o supematuralismo clássico que ela buscava substituir como também com o mundo complexo que está sendo descoberto agora pela ciência.113

Outros críticos atacam sua construção, falando não da teologia, mas do seu funcionamento. Eles rejeitam o pensamento de processo, por oferecer bases ina­dequadas para a ética.114 A fonte de sua ética limitada está em dois temas rela­cionados dentro do sistema de processo: sua visão excessivamente otimista da humanidade e sua falta de ênfase na realidade do mal. Tanto Teilhard quanto Whitehead procuraram ir além do otimismo ingênuo do liberalismo.115 Ainda as­sim, fica a questão sobre até que ponto suas propostas realmente apresentam o mal em toda a sua seriedade. Para ambos os pensadores, o mal é derivado de um processo - até mesmo uma parte necessária do movimento do mundo em dire­ção a Deus116 - e não um invasor estranho ao mundo, conforme a visão da teologia clássica.

As teologias de processo também foram questionadas com base em sua ca­pacidade de esclarecer as doutrinas cristãs centrais sobre Deus, como por exem­plo a doutrina da Trindade. O conceito de dois pólos na divindade apresentado por pensadores simpatizantes de Whitehead, como Cobb, é especialmente vulnerável a esses questionamentos. Os teístas de processo costumam igualar Deus Pai a Deus como um todo e, então, procurar um lugar para encaixar as outras duas pessoas da Trindade.117 Cobb, por exemplo, identificou o Filho com a natureza primordial e o Espírito Santo com a natureza conseqüente. Isso levou críticos como Wolfhart Pannenberg a sugerir que essa visão é simplesmente uma outra forma da antiga heresia do monarquianismo dinâmico118 (de que Jesus é divino porquanto o poder de Deus estava sobre ele).

Dentre as várias reformulações da teologia de processo, é sua visão do relacio­namento de Deus com o mundo que tem ocupado o lugar mais central nas discus­sões críticas. Alguns críticos questionam a perda do caráter imutável de Deus. Se Deus está sempre mudando, perguntam, então como os teólogos de processo podem afirmar que Deus é sempre amoroso ou que Deus é moralmente diferente de um mundo caracterizado não apenas pela bondade mas também pelo mal?119

Para outros críticos, o pensamento de processo liga Deus ao mundo de modo muito próximo.120 Há uma ênfase na importância da cooperação humana no pro­cesso de criação, que fica implícita em Teilhard, mas aparece mais explicitamente em Whitehead. Deus procura nos persuadir a tomar as melhores decisões possí­veis no processo em direção ao futuro. Mas, no fim das contas, conforme expres­sou Huston Smith, isso significa que “Deus não está completamente no controle”. O crítico simpatizante Joseph Bracken observou as sérias conseqüências disso: “Dentro do esquema proposto por Whitehead, não há como considerar legítima a visão tradicional de Deus como Criador.”121

Essa crítica encontra ressonância em outros. Na avaliação de Jürgen Moltmann, uma exclusão ou redução da doutrina da criação a partir do nada, como a que ocorre na teologia de processo,122 leva a uma “divinização do mundo”.123 Assim também, Ted Peters afirma que, no conceito de processo acerca da criação, uma “criação imanente” substitui a visão transcendente do cristianismo clássico.124

Apesar do processo encaixar-se na perspectiva secular contemporânea, to­das as teologias modernas, inclusive o pensamento de processo, são assombradas pela pergunta de Smith: “Por que a secularidade deve ser transformada no julga­mento absoluto?”125 Na verdade, é possível que a concepção de processo não esteja em sincronia com as preocupações contemporâneas relacionadas à liberta­ção. Em última análise, ela oferece menos esperança do que a visão clássica de que os propósitos de Deus serão vitoriosos.126

Quando consideradas em conjunto, estas críticas mostram a fraqueza central da concepção de processo acerca de Deus. Em seu interesse louvável de apre­

sentar a imanência de Deus no mundo, a teologia de processo corre o risco de perder de vista a transcendência divina.127 Esse perigo fica evidente de várias maneiras. Em primeiro lugar, essa concepção coloca Deus dentro do processo como um exemplo dos princípios de sua cosmologia. O teísmo clássico, pelo con­trário, afirma que Deus está além dos princípios metafísicos resultantes da expe­riência comum e da ciência. Através dessa mudança, o pensamento de processo dá pouco espaço para a diferenciação de Deus.128

Em segundo lugar, a teologia de processo concentra-se (de modo insuficiente) no fato de que Deus sofre com o mundo129 e deixa a conquista do mal exclusiva­mente a cargo da experiência divina. Em decorrência disso, ela oferece uma visão extremamente limitada da santidade de Deus, como aquele que rejeita o pecado e o mal a ponto de trabalhar ativamente para alcançar a vitória sobre eles em favor do mundo. Como declarou, corretamente, Ted Peters: “O ‘Deus Pai Todo-Poderoso’ confessado pelos credos é substituído ou então reinterpretado por uma divindade que é forte em persuasão mas fraca em poder.”130

ConclusãoAo resgatar as características positivas da tradição liberal do século 19 - especial­mente a afirmação de que os processos naturais são o lugar onde ocorre a obra redentora de Deus131 a teologia de processo procurou restabelecer a vitalidade da teologia dentro do contexto do mundo cientificamente orientado do século 20. Para isso, utilizou a natureza dinâmica da realidade apresentada pelas novas teo­rias científicas da física e da biologia como viga mestre na fundação de uma nova teologia natural para a construção da teologia cristã. Desse modo, buscava ofere­cer uma alternativa para a rejeição radical da filosofia pelo pensamento teológico predominante na primeira metade do século 20 - a neo-ortodoxia.

Ao mesmo tempo que deu continuidade à tradição liberal dentro de um novo ambiente, a teologia de processo não foi capaz de evitar a maior dificuldade en­frentada por sua predecessora no século 19. No final, a transcendência é engolida pela imanência e o Deus do pensamento de processo não passa de um espelho do ser humano que luta pela unidade. Em resumo, a teologia de processo não foi capaz de superar o problema central da teologia desde a Renascença.

A IMANÊNCIA DENTRO DO SECULAR:O M ovimento R adical

década de 60 foi um período de crescimento e de rápidas transforma­ções na história da teologia do século 20.1 Durante várias décadas, as diversas formas de neo-ortodoxia haviam determinado o clima teológico, dando à teologia uma ênfase distintamente transcendente. Na década de 60, porém, a predomi­nância da neo-ortodoxia começou a ser questionada em vários aspectos, à medi­da que os teólogos mais jovens buscavam novas expressões e novas abordagens para um exercício da teologia em que a imanência de Deus pudesse mais uma vez ressurgir.

Os teólogos neo-ortodoxos haviam lutado para erradicar aquilo que conside­ravam um otimismo ingênuo do liberalismo do século 19. Seu “pessimismo existencialista” envolvia uma posição cautelosa em relação ao que podia ser realizado através de esforços humanos, incluindo a tecnologia e a política. A geração mais jovem de teólogos, entretanto, reagiu contra o clima pessimista reinante. Eles eram menos melancólicos - mais otimistas em relação à experiên­cia humana, mais abertos para celebrar a cultura secular emergente e para envol­ver-se com a ação política.

No início da década, a reação violenta às antigas abordagens e a busca por formas de alterá-las, deu à discussão teológica a aparência de anarquia, devido à presença dentro do cenário teológico daquilo que Martin Marty e Dean Peerman chamaram acerbadamente de “iconoclastas, exorcistas, profetas e justiceiros”.2 A anarquia e confusão tornaram-se mais evidentes no fenômeno da “morte de Deus”. Mas, na metade da década, ressurgiu um desejo renovado por algum tipo de ordem,3 como podemos ver na busca pelo papel da igreja dentro do ambiente secular e, mais tarde, no aparecimento da teologia da esperança.

Apesar da grande variedade de experimentos e tentativas no sentido de se desenvolver uma teologia verdadeiramente nova, os teólogos dessa década nor­

malmente demonstravam certas características em comum. A similaridade mais óbvia entre eles era sua preocupação e abordagem centradas mais no mundo do que na igreja.4 Nos anos 60, os pensadores debateram-se com o termo “secular” e seu significado para a teologia. Em decorrência disso, a doutrina acerca de Deus tornou-se central às suas reflexões, como fica evidente (porém não limitado a ele) no movimento radical da morte de Deus. Além disso, eles também voltaram a lançar a questão do significado do termo “religião”, questão esta respondida com tanta ênfase por Karl Barth.

A aposentadoria de gigantes da teologia de décadas anteriores, como Barth, Niebuhr e Tillich, também contribuiu para essa proliferação de pensamentos na década de 60. Eles saíram de cena em uma época em que ainda não havia surgido nenhuma voz de mesmo renome ou nível para substituí-los (apesar dos anos 60 terem testemunhado o início da carreira de vários jovens teólogos). Isso ocorreu, em parte, por causa da 2a Guerra Mundial, que interrompeu o processo acadêmi­co e concentrou sobre si as energias das igrejas, especialmente na Alemanha, mas também nos outros países ocidentais.

Da efervescência da década de 60, não surgiu uma orientação teológica úni­ca. Ao invés disso, a década viu a ascensão e desaparecimento de vários “modis­mos” teológicos, que, apesar de seu curto período de vida, exerceram influência duradoura, que continua até mesmo no presente. Entre os modismos que mais caracterizam os anos 60 como uma década iconoclasta, antitradicional, questionadora e inquisitiva, há várias propostas que, juntas, formaram aquilo que foi chamado de “teologia radical”. Os teólogos radicais daquela década reagiram à ênfase sobre a transcendência que herdaram de seus professores neo-ortodo­xos, dando início a uma nova busca pela imanência de Deus, a fim de encontrar a presença da realidade divina dentro da realidade temporal da vida moderna.

As origens da teologia radical dos anos 60 estão, na verdade, na neo-ortodoxia que ela buscava superar. Porém, mais do que outros antes deles, os teólogos da nova imanência encontraram sua inspiração no legado de Dietrich Bonhoeffer, um conhecido de Karl Barth que havia trabalhado como líder da Igreja Confessional na Alemanha durante o Terceiro Reich, e que depois foi martirizado por sua opo­sição ao regime de Hitler. Portanto, é com Bonhoeffer que deve começar a histó­ria da teologia de imanência no início dos anos 60.

DIETRICH BONHOEFFER: A TRANSCENDÊNCIA EM Meio à V id a

Certamente, a vida de nenhum outro teólogo do século 20 cativou tanto o fascínio de mais pessoas do que a de Dietrich Bonhoeffer, o jovem alemão vítima do regime nazista. E nenhuma década do século 20 ofereceu um contexto mais

propício para um reavivamento póstumo do interesse no legado de Bonhoeffer do que os turbulentos anos 60.

O interesse por esse mártir do nazismo foi particularmente intenso nos Esta­dos Unidos. Nesse país, os “anos 60” marcaram o ponto alto das diversas expres­sões de exuberância da juventude. Essa vivacidade repercutiu sobre todas as dimensões da sociedade. Até mesmo a política sentiu o poder da juventude, um poder que passou a ser simbolizado pela ascensão dos Kennedys à proeminência na política nacional. Mas os jovens americanos também testemunharam o lado sombrio da vida nos anos 60. No auge de seus protestos contra as instituições, a vida de vários desses heróis foi tirada por balas assassinas. É compreensível, portanto, que a história de um jovem manifestante morto pelo regime mais demo­níaco da história recente encontrasse um ambiente receptivo no coração dos jo ­vens pensadores daquela década.

A Vida e o Martírio de BonhoefferDietrich Bonhoeffer nasceu em Breslau, em 4 de fevereiro de 1906, filho de um professor universitário, Karl Ludwig Bonhoeffer, uma sumidade em psiquiatria e neurologia.5 Assim como foi o caso com vários outros importantes teólogos do século 20, já havia na família de Bonhoeffer uma tradição teológica. Seu bisavô materno, Karl-August van Hase, foi um dos mais proeminentes estudiosos de história da igreja na Alemanha do século 19, e seu avô, Karl-Alfred, havia sido capelão do Imperador. A família de seu pai, que havia migrado da Holanda para Wiirtemberg no século 15, também contava com diversos teólogos.6

A família Bonhoeffer mudou-se para Berlim em 1912. Aos 12 anos, Dietrich começou a se interessar pela leitura da teologia. Sua educação incluiu Tübingen aos 17 e anos e Berlim aos 18 (1924), onde estudou sob a tutela dos principais pensadores liberais da época, incluindo Adolf von Harnack, Karl Holl e Reinhold Seeberg. Sua dissertação, Sanctorum Communio: Uma Investigação Dogmática Sobre a Sociologia da Igreja, recebeu o louvor de um dos teólogos em ascen­são na Europa por quem Bonhoeffer possuía grande admiração - Karl Barth.

Após seus estudos (1927), Bonhoeffer trabalhou por um breve período em uma congregação de língua alemã em Barcelona, na Espanha, antes de voltar para Berlim (1929). Lá, aos 24 anos de idade e depois de ter completado sua dissertação final, Agir e Ser: a Filosofia Transcendental e a Ontologia na Teo­logia Sistemática, tornou-se palestrante e professor de teologia sistemática da Universidade de Berlim (1930). A fim de preparar-se para outros trabalhos na área de ensino, Bonhoeffer passou um ano no Union Theological Seminary, em Nova York, onde ficou impressionado com a preocupação dos estudantes ameri­canos com os pobres, lamentando, porém, sua falta de interesse pela teologia.7 Ao voltar para a Alemanha em 1931, ele desenvolveu dois relacionamentos que, mais

tarde, tornaram-se essenciais para sua vida e seu trabalho; o primeiro foi com Karl Barth e o segundo com o movimento ecumênico.

A ascensão de Hitler ao poder, em 1932, mudou o rumo da vida de Bonhoeffer. Na verdade, como disse Eberhard Bethge, sua vida foi “roubada de sua iniciati­va pela história nazista”.8 Esse acontecimento desencadeou uma crise dentro do luteranismo alemão. O jovem teólogo aliou-se à Igreja Confessional, que se desligou da igreja do Estado por causa da questão da ideologia nazista. A car­reira acadêmica de Bonhoeffer foi curta, tornando-se vítima do tumulto político e religioso que se instalou em sua terra natal. Em 1933, convencido de que sua carreira havia perdido o devido significado,9 Bonhoeffer abandonou a vida aca­dêmica, tirando uma licença da universidade e mudando-se para Londres, onde pastoreou duas congregações. Lá, ele procurou explicar aos cristãos britânicos e à Aliança Mundial de Igrejas a natureza da luta que se desenvolvia dentro da igreja alemã.

Em 1935, Bonhoeffer voltou para a Alemanha, a fim de dirigir um seminário clandestino para treinar pastores para a Igreja Confessional. Essa escola renomada, que acabou se estabelecendo em Finkenwalde, seguia o método inovador de pra­ticar a teologia dentro do contexto de uma comunidade próxima. Além de estudar as disciplinas acadêmicas regulares, os participantes da escola buscavam apren­der a viver a vida cristã dentro de uma autêntica fraternidade e em total dedica­ção ao Senhor.

Enquanto estava em Finkenwalde, Bonhoeffer conheceu uma jovem, Maria von Wede, que mais tarde veio a ser sua noiva. Mas não demorou para que a existência da escola se tornasse conhecida pela Gestapo. Em 1940, a polícia se­creta fechou a escola, mas, antes que isso acontecesse, Bonhoeffer conseguiu registrar os princípios usados na experiência inovadora em dois livros, O Preço do Discipulado (1937) e Vida em Conjunto (1939).

Tendo em vista que a guerra parecia inevitável, a pedidos insistentes de amigos americanos, Bonhoeffer deixou a Alemanha em 1939, para evitar os problemas que seu pacifismo ainda iriam lhe causar. Não tardou, porém, para que ele se sentisse compelido a voltar para os cristãos oprimidos de sua terra natal. Ele escreveu para Reinhold Niebuhr, dizendo: “Não terei o direito de par­ticipar da reconstrução da vida na Alemanha depois da guerra, se não compar­tilhar das provações que meu povo está passando agora.”10 Ao regressar para a Alemanha, Bonhoeffer foi proibido de falar em qualquer lugar do Reich. Ele foi mensageiro do Serviço de Inteligência do Exército Alemão e, nesse posto, pôde trabalhar com o movimento de resistência (com o qual já havia feito con­tato no começo de 1938), chegando a viajar para Genebra e para a Grã-Bretanha a serviço do movimento. Em 1942, foi o escolhido para comunicar ao governo britânico os termos de rendição traçados pelo movimento subterrâneo. Quando

essa oferta foi rejeitada, muitos membros do movimento chegaram à conclusão de que não havia outra alternativa senão assassinar o Fíihrer. O dilema com que lutou durante esse tempo levou Bonhoeffer a colocar de lado o seu pacifismo anterior e envolver-se numa ousada conspiração para o assassinato de Hitler.

Em 5 de abril de 1943, a Gestapo prendeu Bonhoeffer juntamente com sua irmã Christel e o marido dela, Hans von Dohnanyi, na casa de seus pais, por suspeita de envolvimento com a resistência. Apesar de não terem chegado a atentar contra a vida de Hitler, já haviam sido descobertas provas da cumplicidade de Bonhoeffer. Durante os dezoito meses seguintes, ele ficou encarcerado na Prisão Militar de Tegel, em Berlim, onde escreveu os documentos que mais tarde foram publicados em seu famoso livro Cartas e Escritos da Prisão.

Semelhante à sua carreira teológica, o futuro casamento de Bonhoeffer foi vítima dos acontecimentos na Alemanha. Seu noivado com Maria von Wede acon­teceu um pouco antes de sua prisão. Ainda assim, sua noiva foi uma visitante fiel e uma fonte de alegria e encorajamento durante os dias negros de encarceramento.

Em setembro de 1944, a Gestapo descobriu certos documentos que confirma­vam o envolvimento de Bonhoeffer e outros na conspiração de assassinato. Em decorrência disso, ele foi transferido para a prisão da Gestapo, na rua Prinz Albrecht, a fim de ser torturado. Depois, no começo de fevereiro de 1945, Bonhoeffer foi transferido em segredo para Buchenwald. No dia 3 de abril, ao som distante das armas Aliadas, ele e vários outros foram transportados em ca­minhões para a Floresta da Bavária, que escondia um campo de extermínio em Flossenburg. Ele ainda ficou preso durante algum tempo em Schoenberg. Quando seu nome foi chamado para o transporte para Flossenburg, Bonhoeffer declarou para seu amigo: “Este é o fim - para mim, o começo da vida”. Nos dias 8 e 9 de abril, durante a noite, uma corte marcial se reuniu e o sentenciou à morte. Logo cedo, Dietrich Bonhoeffer foi executado, apenas alguns dias antes dos Aliados libertarem os prisioneiros daquele campo. A expressão de seu rosto diante da morte levou o médico do campo a afirmar que “em quase cinqüenta anos traba­lhando como médico, poucas vezes tinha visto um homem morrer de maneira tão submissa à vontade de Deus”.11

Desde muito jovem, Bonhoeffer havia se interessado pela teologia. No final, porém, descobriu que havia sido chamado para uma outra vocação, aquela de sacrificar sua vida pela fé. Conforme Leibholz concluiu com exatidão, “a vida e a morte de Bonhoeffer pertencem aos anais do martírio cristão”.12

Cristo, o CentroBonhoeffer foi um teólogo, mas não um teólogo sistemático no sentido tradicional. Não apenas sua vida, mas com ela também o seu trabalho foi interrompido pelos acontecimentos na Alemanha nas décadas de 30 e 40. Assim como sua vida, seus

escritos também são fragmentados. Dois de seus mais importantes tratados, Cristo, o Centro e Ética são reconstituições. O primeiro, feito a partir de anotações de palestras registradas por seus alunos, e o segundo, de um manuscrito incompleto que foi escondido da Gestapo. Em decorrência disso, como afirmou corretamente Heinrich Ott, “a obra de Bonhoeffer não é completa nem como um todo e nem em suas partes.”13

Além disso, Bonhoeffer não viveu o suficiente para sistematizar o seu próprio pensamento. Na verdade, ele continuou crescendo, desenvolvendo e mudando de acordo com suas experiências. O exemplo mais impressionante de mudança pro­funda é o fato dele ter deixado de lado seu antigo pacifismo a fim de unir-se a uma conspiração para assassinar o governante de seu país.

Seu estudante e amigo, Eberhard Bethge, dividiu a peregrinação intelectual de Bonhoeffer em três períodos: o ensino acadêmico na Universidade de Berlim; o conflito na igreja e o ensino na Igreja Confessional; e, finalmente, a oposição ao regime de Hitler.14 No primeiro período, a preocupação central de Bonhoeffer era que a igreja se visse como uma comunidade. Sua preocupação no período inter­mediário era em relação ao sacrifício do discipulado. E no final de sua vida, ele concentrou-se na “santidade dentro do mundo”.15 Há, porém, um tema que serve de elemento unificador ao longo dos vários escritos teológicos de Bonhoeffer. A cristologia é o centro de sua obra como um todo. Nas palavras de Ott: “A cristologia foi, em todos os estágios de sua peregrinação, a lei interna de seu pensamento, foi o seu pensamento definitivo.”16 Durante toda sua vida, Bonhoeffer debateu-se com a pergunta: “Quem é Jesus Cristo?”17

A formulação dessa questão cristológica central é crucial para compreendermos o pensamento do teólogo alemão. Bonhoeffer nunca questionou a presença de Jesus Cristo. Ele sentiu essa presença nas complexas e variadas situações de sua vida.18 Mas, nos diversos estágios de sua jornada, ele lutou com diferentes enfoques da presença e realidade de Cristo. No início de sua carreira acadêmica, por exemplo, ele desenvolveu o enfoque eclesiológico, encontrando a presença de Cristo na igreja vista em termos de comunidade.19 Essa tese formou a base para a constante ênfase de Bonhoeffer na vida cristã como um envolvimento no sofrimento messiânico de Cristo.20 O tema da presença de Cristo foi acompanhado, no final de sua vida, por um outro tema que se tomou o seu legado para a teologia subseqüente. Conforme indi­cam suas Cartas e Escritos da Prisão, enquanto era prisioneiro do regime de Hitler, ele entrou num intenso conflito com a questão da presença de Cristo no mundo.21

O Rompimento com o LiberalismoBonhoeffer foi influenciado por diversos teólogos. Mas foi em Karl Barth que en­controu sua alma gêmea. Kenneth Hamilton descreveu de modo apto, porém, talvez um pouco exagerado, a profundidade desse relacionamento teológico: “Se há uma

chave que abre a porta para a sua teologia mais do que qualquer outra, é reconhe­cermos que, em todos os estágios de sua carreira, ele formou seus próprios con­ceitos tendo Barth em mente, mais do que qualquer outro teólogo vivente.”22

Assim como Barth, Bonhoeffer procurou um rompimento decisivo com o libe­ralismo de seus professores de teologia. Mais especificamente, ele rejeitava o conceito de um pré-requisito religioso. Essa idéia era baseada na teologia de Schleiermacher, mas foi passada para Bonhoeffer por seu professor Reinhold Seeberg. O liberalismo havia empregado o pressuposto de uma habilidade huma­na inata de sentir o infinito, a fim de desenvolver um ponto de contato entre Deus e a humanidade e, desse modo, estabelecer a teologia natural.23 Assim como Barth, Bonhoeffer acreditava que a revelação de Deus vem apenas através de Jesus Cristo e que esse desvendar-se de Deus (e, portanto, a cristologia) é o cerne da teologia. Além disso, ele partia de um contraste absoluto entre a revelação própria do divino e a religião como tentativa humana de alcançar a Deus, típico da teolo­gia de Barth. Esse axioma forma parte do pano de fundo para várias de suas frases e comentários tão profundos, porém não completamente desenvolvidos, incluindo seu pedido radical por um “Cristianismo sem religião”.

Apesar de sua profunda admiração por Barth desde o começo de sua carrei­ra, Bonhoeffer rejeitou o caráter radical da visão de Barth. Para ele, essa visão parecia tornar a Palavra de Deus tão epistemologicamente transcendente que ela não podia ser encontrada de modo concreto no tempo.24 Bonhoeffer definiu uma ligação bem mais próxima do que Barth entre Cristo e a igreja, afirmando que a revelação em Cristo é uma realidade escatológica. Ainda assim, a afinidade com Barth fica clara em sua rejeição ao conceito de igreja encontrado no liberalismo, que a vê em termos de comunidade religiosa. Bonhoeffer argumentava que a natureza da igreja não pode surgir de um conceito geral de religião, mas deve ser determinada somente por Deus e pela revelação divina.25 Mais tarde em sua vida, suas diferenças em relação a Barth reapareceriam e se aprofundariam, à medida que Bonhoeffer passou a lutar ainda mais conscientemente com um “mundo ama­durecido” e a presença de Cristo naquele mundo.

O Conflito com a ModernidadeMais do que a eclesiologia cristológica de Bonhoeffer e sua rejeição à herança liberal, é seu conflito com a modernidade que constitui o seu legado contínuo à teologia. Esse conflito esteve presente ao longo de toda a sua vida. Ficou espe­cialmente claro, porém, numa série de cartas para Eberhard Bethge, escritas durante o encarceramento de Bonhoeffer na prisão de Tegel. Salpicadas em meio aos seus escritos, há diversas frases impressionantes que ele não viveu para sistematizar plenamente, mas que foram redescobertas e expandidas pelos teólo­gos seculares da década de 60.

Uma frase amplamente usada vem de um livro escrito durante o período inter­mediário da vida de Bonhoeffer. Em O Preço do Discipulado, ele contrastava vividamente a “graça barata” e a “graça custosa” . A graça barata refere-se àquilo que poderíamos chamar de “igrejismo”, o tipo de religião que acredita que a salvação é facilmente alcançada através da crença em doutrinas. Nas palavras de Bonhoeffer: “A graça barata é a pregação do perdão sem exigir arrependi­mento, do batismo sem a disciplina da igreja, da Ceia sem a confissão, da absolvi­ção sem a contrição.”26

A graça custosa, pelo contrário, declara que a salvação tem um preço. Para Deus, ela lhe custou o seu Filho. E ela exige obediência, isto é, uma vida de discipulado. Bonhoeffer afirmava que Lutero descobriu essa graça custosa quan­do voltou para o mundo depois da clausura, pois ele percebeu que “a única manei­ra de seguir a Jesus era vivendo dentro do mundo”.27 Essa tese de seguir a Jesus dentro do mundo tornou-se o tema central das reflexões de Bonhoeffer na prisão.

Ao longo de grande parte de sua vida, mas especialm ente na prisão, Bonhoeffer lutou com a idéia de discipulado - não do tipo que resulta numa separação do mundo, mas desenvolvendo o tema apresentado por O Preço do Discipulado, aquele discipulado que leva o cristão a seguir a Cristo de volta para dentro do mundo.

Ele acreditava que esse discipulado radical era necessário na experiência con­temporânea de um “mundo amadurecido”. Suas reflexões sobre essa situação, encontradas nas cartas da prisão, não marcaram um rompimento com pensamen­tos anteriores, mas surgiram da sua ênfase cristológica central. O próprio Bonhoeffer indicou essa continuidade numa declaração escrita em 30 de abril de1944. Antes de apresentar suas reflexões sobre a situação contemporânea como um tempo “totalmente sem religião”, ele articulou a preocupação que o motivava: “A pergunta que continua sempre me ocorrendo é o que é Cristianismo e, de fato, o que é Cristo para nós hoje?”28

Ao usar o termo “mundo amadurecido”, Bonhoeffer queria dizer que a igreja encontra-se num mundo em que as pessoas agem de maneira autônoma, sem sentir a necessidade de voltarem-se para a graça divina ou para a verdade divina. O mundo amadureceu, as pessoas não precisam mais de Deus como uma hipóte­se fundamental, quer na ciência, nas questões humanas em geral ou, cada vez mais, até mesmo na religião.29

Bonhoeffer afirmava que, na verdade, a visão antiga de Deus era falsa. Ela referia-se a um “Deus das Brechas”, o Deus que era responsabilizado por aquilo que não podia ser explicado através de outros meios. Deus era usado para preen­cher as brechas do conhecimento humano. Contudo, esse uso equivocado de Deus não se limitava à ciência, mas estendia-se também para as questões humanas mais amplas, como os problemas da culpa, sofrimento e morte. Diante dos avan-

ços científicos, a teologia proclamava Deus como a resposta para os problemas da vida.30 Bonhoeffer concluiu que, à medida que esse processo foi se aproxi­mando de seu auge e Deus foi sendo empurrado para fora de dimensões cada vez mais amplas da vida, a teologia cristã voltou-se para a vida interior do indivíduo, numa tentativa de manter, pelo menos, essa esfera como um domínio do Deus que havia sido colocado para fora do mundo.

A preocupação de Bonhoeffer era quanto às implicações da situação contem­porânea - o mundo amadurecido - para a igreja e a proclamação cristã. “Qual é o significado da igreja... em um mundo sem religião?”, ele perguntava.31

Essa preocupação intensificou-se diante do fracasso dos teólogos em ofere­cer aquilo que, para Bonhoeffer, deveria ser uma resposta que ajudasse esse mundo em sua idade adulta. Na opinião de Bonhoeffer, na verdade, as várias tentativas de encaixar a mensagem cristã na crescente maturidade do mundo mostravam uma dificuldade em comum. Todas elas partiam da premissa de que só é possível dirigir-se ao indivíduo como pecador depois que suas “fraquezas e maldades foram localizadas” .32 Essa abordagem exige que os apologistas mos­trem aos indivíduos o quanto eles estão confusos com seus problemas, necessida­des e conflitos. Para Bonhoeffer, porém, essa estratégia causa sua própria derro­ta, pois ela implica uma negação da maturidade do mundo.

Bonhoeffer argumentava que o Cristianismo deve abandonar todas as abor­dagens desse tipo e adaptar o seu testemunho. Ele não pode mais atacar a “idade adulta do mundo”, pois esse ataque é inútil, ignóbil e não-cristão.33 Ao invés de polêmicas e apologética, Bonhoeffer pedia aos cristãos que compreen­dessem o amadurecimento do mundo melhor do que o próprio mundo o compre­endia, a saber, tendo como base o evangelho da luz de Cristo;34 isso porque o mundo autônomo não tem como verdadeiramente compreender-se, a menos que reconheça sua relação com a fé cristã. “Não devemos criticar o homem por seu caráter mundano”, ele conclui, “mas sim confrontá-lo com Deus em seus pontos mais fortes.”35

Cristianismo Sem ReligiãoEra com esse propósito que Bonhoeffer defendia um “cristianismo sem reli­gião” . Essa frase tinha a intenção de apresentar sua visão da verdadeira fé cristã em meio à religião falsa que ele havia rejeitado anteriormente em sua carreira. O conceito de religião que ele criticava era a religião construída sobre uma apologética que parte do pressuposto de que todos os seres humanos são naturalmente religiosos. Assim como Barth, ele também atacava o tipo de reli­gião que era só metafísica especulativa, pois essa não passa de tentativa huma­na de encontrar a Deus. Do mesmo modo, ele rejeitava, ainda, a visão privatizada de religião, que limitava a religião à esfera “espiritual” ou que se voltava total-

mente para um outro mundo. Essa abordagem transformava a religião em algo “mágico”, sendo que Deus agia de fora para dentro de acordo com os caprichos humanos. Por fim, o tipo de religião que Bonhoeffer rejeitava era a atitude que apresenta Deus como aquele que completa a vida da pessoa, limitando-o às ne­cessidades humanas.36

De acordo com Bonhoeffer, a situação de um mundo amadurecido exige uma “interpretação não-religiosa da terminologia bíblica”.37 Ele sugeria que os concei­tos teológicos equivocados espalhados pela igreja precisavam ser substituídos por uma visão que posiciona Deus como “o Além em meio à nossa vida”.38 Ele argu­mentava que vamos encontrar Deus naquilo que conhecemos, e não naquilo que não conhecemos.39 Além disso, no mundo contemporâneo amadurecido devemos ver Deus como fraco e sem poder no mundo, aquele que “permite ser expulso do mundo e colocado da cruz”. E somente desse modo que Deus pode nos ajudar.40 Assim, na visão de Bonhoeffer, o ponto de partida para a interpretação não- religiosa da terminologia bíblica encontra-se numa rejeição à religiosidade huma­na, que, no momento da dificuldade, procura o poder de Deus no mundo. Deve­mos abandonar essas imagens em troca de um Deus da Bíblia, que “conquista poder e espaço no mundo através de sua fraqueza”.41

Santidade no MundoPara Bonhoeffer, essa visão de Deus anda de mãos dadas com o discipulado cristão radical caracterizado pela “santidade no mundo” . Para entender o “mundanismo” que ele defendia, devemos deixar claro em nossa mente aquilo que ele estava rejeitando. Ao longo de sua vida, o teólogo alemão lutou com a questão acerca de onde se encontra Cristo, chegando à conclusão de que ele pode ser encontrado no mundo e não apenas em alguma esfera religiosa especial. Seu convite a um Cristianismo “mundano” é a aplicação desse axioma na vida de discipulado. Bonhoeffer via como principal tentação enfrentada pelos cristãos o desejo de se afastar do mundo e esconder-se em refúgios de devoção, de criar esferas de religiosidade ou de ver a religião apenas como uma atividade ou di­mensão da existência entre outras.

Bonhoeffer afirmava que o evangelho não é um chamado para que sejamos religiosos nesse sentido. Assim, ele rejeitava qualquer sugestão de que o cristão deve buscar uma devoção separada e distanciada, vista como uma forma de ele­vação acima da humanidade. Ele argumentava que ser um cristão não implica cultivar o ascetismo.

Pelo contrário, ser um cristão quer dizer participar da vida do mundo, servir a Deus no mundo e não apenas num santuário estéril ou num refúgio cristão isolado e protegido. Ele argumentava que a igreja deve “estar no centro do povoado” e que a vida cristã deve ser vivida dentro do mundo.42 Para ele, esse chamado

baseava-se na própria natureza da esperança cristã, que não está voltada para uma fuga da situação presente para um mundo melhor além da morte, mas que envia os crentes para viverem na terra de modo completamente novo. Ele dizia que “devemos beber do cálice amargo do mundo, pois é somente quando assim o fazemos que o Senhor crucificado e ressurreto está conosco”.43

Participação da vida na terra significa, por um lado, afirmar a vida e a bonda­de nela recebida para nosso prazer. “Estou certo de que devemos amar a Deus em nossa vida e nas bênçãos que ele nos manda”, escreveu Bonhoeffer. “Se é vontade dele nos dar algum êxtase inexprimível, não devemos tentar ser mais religiosos do que o próprio Deus. Pois, então, acabaremos corrompendo esse êxtase com nossa presunção e arrogância.”44

Por outro lado, essa participação como cristãos significa compartilhar dos sofrimentos de Deus na vida dentro do mundo. Esse conceito, mais do que o anterior, foi o auge do pensamento de Bonhoeffer.45 Ele argumentava que o cris­tão vivendo no mundo amadurecido deve assumir plena responsabilidade pela história do mundo.46 Compartilhar do sofrimento de Deus significa, acima de tudo, viver como um verdadeiro discípulo - tomando-se vulnerável a serviço do mundo, seguindo os passos do “homem que viveu para os outros”. Pois “a igreja só é autêntica quando existe para a humanidade”.47

Desse modo, o cristão deve aspirar ser apenas um ser humano e não um “santo”. Nas palavras fortes de Bonhoeffer:

“É apenas vivendo completamente neste mundo que se aprende a crer. Deve­se deixar de lado qualquer tentativa de se fazer algo por si mesmo, quer ser um santo, um pecador convertido, um homem reto da igreja (o chamado tipo pastoral!) ou um insensato, um homem doente ou saudável. É isso que quero dizer com caráter mundano - enfrentar a vida.... É numa vida assim que nos lançamos totalmente nos braços de Deus e participamos de seu sofrimento no mundo.”48

Ainda assim, o discipulado radical proposto por Bonhoeffer não significava uma rejeição completa da devoção cristã clássica. Ser um cristão no mundo não nos dá permissão para viver de modo imoral ou como bem entendermos. Pelo contrário, exige que se chegue aos próprios limites na tentativa de participar do sofrimento de Deus no mundo. Requer, portanto, viver “próximo à presença de Deus”, isto é, viver “em Cristo”, para usar uma frase de Paulo que Bonhoeffer considerava tão proveitosa. É somente desse modo que o crente pode tornar-se forte diante dos desafios da vida. Juntando o viver ético e esse viver fervoroso, Bonhoeffer declarou: “Cristo não apenas torna os homens bons: ele também os faz fortes.”49

O Definitivo e o TemporárioBonhoeffer combinou esses dois aspectos do discipulado cristão através do uso inspirado dos conceitos de “disciplina secreta” e seu par, a relação integral entre “definitivo” e “temporário”. Sendo a segunda idéia de mais fácil compreensão.

Para Bonhoeffer, há uma ligação íntima entre a realidade eterna e o mundo presente. Essa relação significa que o cristão deve evitar os erros da completa rejeição ou completa aprovação do mundo presente (isto é, o temporário).50 Os cristãos devem viver como aqueles que pertencem completamente a este mundo temporário. Ao fazê-lo, entretanto, devem sempre ter em vista que Cristo é o Senhor do mundo51 e que o agir de Deus se manifesta na vida diária. O definitivo é que dá sentido ao temporário. Portanto, Bonhoeffer chamava os cristãos a se envolverem na vida dentro do mundo com uma visão da realidade definitiva, que é Deus e a intenção de Deus de oferecer justificação ao crente. Desse modo, a vida cristã no mundo torna-se “participação no encontro de Cristo com o mundo”, no sentido de que “em Cristo a realidade de Deus encontra a realidade do mundo” .52

A Disciplina SecretaJá a “disciplina secreta”, cujo uso Bonhoeffer não chega a desenvolver completa­mente, é mais difícil.53 Na igreja primitiva, a disciplina secreta era uma restrição imposta sobre a pessoa batizada de não revelar a outros fora do grupo certas realidades mais profundas da fé cristã. Nas cartas da prisão, Bonhoeffer pedia uma aplicação dessa restrição como algo apropriado à situação contemporânea.54

O fundamento para o uso desse conceito nas cartas da prisão encontra-se nos primeiros escritos de Bonhoeffer. Em sua discussão sobre Mateus 6 na obra O Preço do Discipulado, ele sugeria a existência de um aspecto oculto dentro do discipulado no mundo. Os cristãos devem evitar chamar a atenção sobre si e exibir-se na presença de outros. Ao invés disso, devem dar espaço para que Deus torne visíveis as realidades ocultas.55 A disciplina secreta, portanto, refere-se à vida de discipulado no mundo sendo sustentada pela relação do crente com o Senhor, à medida que os crentes colocam sua fé em Deus e permitem que Deus coloque dentro deles a retidão. Em Finkenwalde, Bonhoeffer buscou uma discipli­na secreta na vida devocional conjunta da comunidade de crentes, o que lhes deu forças para estarem dentro do mundo.

Em seus escritos posteriores, Bonhoeffer aparentemente descobriu que havia implicações na disciplina secreta que iam além da vida devocional pessoal e con­junta. Na verdade, o princípio articulado anteriormente parecia ter algum valor para a questão crítica do relacionamento entre o definitivo e o temporário. Os cristãos vivem no mundo temporário e envolvem-se nele a serviço dos outros; eles tiram sua capacidade de amar o outro da graça divina operante dentro deles. Eles não proclamam que possuem bondade por aceitarem certas doutrinas ou

praticarem certas formas determinadas de devoção. Fazê-lo seria mover sua con­fiança em Deus para a religião. A disciplina secreta busca manter os cristãos numa atitude apropriada em meio à sua vida de serviço ao mundo.

A aplicação mais abrangente e mais discutida da disciplina secreta, entre­tanto, é seu significado para a proclamação da igreja e para a teologia no con­texto de um mundo amadurecido. Bonhoeffer concluiu que na situação contem­porânea, em que falar de Deus perdeu seu significado, o linguajar da igreja deve ser calado para que o discurso cristão renasça da oração pelos outros e do trabalho em favor deles.56 Assim, ele propôs o restabelecimento de uma discipli­na secreta que desse ao cristão uma certa reserva apropriada ao proclamar uma teologia tradicional e desconfortável em um mundo que não pode ser capaz de compreender os termos antigos. Bonhoeffer valorizava a exposição tradicional, mas buscava assegurar que “os mistérios da fé cristã fossem salvaguardados da profanação”.57

TranscendênciaComo os teólogos neo-ortodoxos, Bonhoeffer procurou restabelecer a transcen­dência de Deus diante da teologia imanente do liberalismo. Sua visão de transcendência, porém, não era da Palavra que irrompe, conforme afirmava Barth, nem do Deus onipotente que vem ao mundo em poder, apresentado pela ortodoxia tradicional. Para ele, o Deus transcendente é “o Além em meio ao mundo”, a realidade definitiva que dá sentido ao temporário, a presença trazida pela discipli­na secreta que sustenta o crente e a igreja na tarefa de estar dentro do mundo. Num livro que tinha em mente, mas não pôde escrever, Bonhoeffer planejava apresentar sua visão:

A transcendência não consiste em tarefas que estão fora de nosso escopo e poder, mas sim no Deus que está próximo. Deus em forma humana, não, como em outras religiões, em forma animal... nem em forma abstrata - o absoluto, o metafísico, o infinito, etc. - nem tampouco no homem divino-hu- mano e autônomo dos gregos, mas um homem que existe para os outros, ou seja o Crucificado.58

Infelizmente, Bonhoeffer não viveu para expandir, sistematizar e completar esses temas. Ainda assim, a forma como ele os incorporou em sua vida e em sua morte apresentou uma ilustração de pensamento teológico que, possivelmente, é mais profunda e mais vívida que qualquer tratado subseqüente poderia ter sido. Ao sacrificar sua vida na tarefa de viver o tipo de discipulado radical que participa verdadeiramente do sofrimento de Deus no mundo, Bonhoeffer deixou para outros a tarefa de edificar a teologia sistemática sobre os fundamentos que ele lançou.

Diversas tentativas de realizar essa tarefa surgiram nos anos 60, no trabalho de teólogos seculares e radicais que se inspiraram no mártir alemão.

TEOLOGIA SECULAR:A S u b m e r s ã o d e D e u s D e n t r o d o M u n d o M o d e r n o

O começo da década de 60 testemunhou um renascimento no interesse pe­los escritos do teólogo alemão martirizado, Dietrich Bonhoeffer. Naquela déca­da, suas obras, especialmente Cartas e Escritos da Prisão, passaram a exer­cer grande impacto sobre o mundo teológico anglo-americano. Muitos pensado­res viam-se intrigados pelas idéias inspiradas, porém, não completamente desen­volvidas, que ele havia anotado em suas reflexões na prisão de Tegel. E as frases instigantes que ele havia redigido tomaram conta da imaginação de certos teólogos pós-barthianos na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos. Esses pensado­res lançaram-se a completar a proposta sugerida por Bonhoeffer. O resultado desse reavivamento do interesse naquilo que era visto como o chamado de Bonhoeffer à igreja foi uma mistura heterogênea de movimentos novos e radi­cais na teologia que experimentou uma vida curta, porém de influência duradou­ra nos radicais anos 60.

Em vários aspectos, essa fase da história do século 20 surgiu tanto como reação quanto como aprofundamento dos temas da teologia de Karl Barth, com quem cada uma das principais vozes do movimento estava em dívida.1 Barth havia preparado o caminho para o surgimento de teologias radicais, através da distinção clara que fazia entre fé cristã, vista como Deus em busca da humanida­de, e religião, que ele rejeitava por ser a humanidade à procura de Deus. Os desenvolvimentos teológicos dos anos 60 reagiram contra esse aspecto da teolo­gia de Barth, mas também deram continuidade a ele.2

Por um lado, o abismo intransponível criado por Barth entre a fé cristã e a religião humana havia, com efeito, tirado Deus da esfera de vida quotidiana. Ao fazê-lo, Barth havia exaltado a transcendência em detrimento da imanência, exceto pela imanência de Deus na Palavra revelatória. Essa remoção de Deus do mundo desencadeou uma nova busca pela presença de Deus entre nós. As­sim, John Macquarrie tocou em uma questão central ao descobrir nos teólogos radicais “uma rebeldia, e depois um movimento, no sentido oposto ao exagero de Barth quanto à transcendência de Deus e à depreciação das realizações ‘naturais’ do homem”.3

Por outro lado, as teologias radicais foram construídas sobre a distinção feita por Barth entre verdadeira fé e religião humana. A dicotomia que ele estabeleceu resultou numa rejeição à divisão entre vida secular e religiosa. Barth declarava

que, ao invés de serem obrigados a cumprir algumas tarefas religiosas, os cristãos devem servir a Deus “na plenitude de sua humanidade”4 e, portanto, dentro do mundo ou da esfera secular.5

A influência positiva de Barth foi importante, pois ofereceu os fundamentos para as teologias radicais. Ao seu nome, podemos acrescentar ainda o do teólogo alemão Friedrich Gogarten.6 Porém, mais do que em Barth ou qualquer antecessor, esses teólogos viam seus esforços como uma tentativa explícita e consciente de empregar a visão de Dietrich Bonhoeffer. Porém, essa mostrou-se uma tarefa difícil, tendo em vista a natureza incompleta das reflexões de Bonhoeffer. Críticos dos teólogos dos anos 60 os condenaram repetidamente por usar indevidamente as afirmações do mártir alemão. A avaliação de Macquarrie é típica: “O problema é que as idéias de Bonhoeffer não são tratadas no nível de tentativas e experiên­cias, como, na verdade, era sua intenção. Elas são tomadas, juntamente com o brilho do martírio de seu autor, como asserções definitivas, que, possivelmente, talvez nem tivessem passado pela mente de Bonhoeffer.”7

Independente do quanto eles, de fato, foram fiéis a seus antecessores e das importantes diferenças entre eles, os pensadores radicais eram unidos por certas características em comum. Todos eles encontravam inspiração no chamado de Bonhoeffer a um Cristianismo “sem religião” . Todos eram definitivamente cristocêntricos, levando o legado de Barth e Bonhoeffer além daquilo que seus mentores teológicos haviam vislumbrado. Todos desejavam tirar do Cristianismo a ênfase tradicional sobre “o outro mundo”. E, por fim, todos buscavam entender de uma vez por todas o que era absolutamente básico na linguagem da “fé”.

O Movimento da Morte de DeusDo ponto de vista cronológico, a primeira linha de pensamento radical dos anos 60 foi aquela que veio a ser chamada de movimento da morte de Deus. Esse movi­mento surgiu nos primeiros anos da década, desapareceu e, depois de seu final, foi trazido de volta pela imprensa secular quando esta o descobriu. Apesar de toda a publicidade, o tema da morte de Deus nunca teve muitos seguidores. Pelo contrá­rio, foi praticamente idéia de apenas dois homens:8 William Hamilton e Thomas J. J. Altizer. Esses dois pensadores propuseram uma adaptação totalmente radical do mundo amadurecido. Em resposta ao pedido de Bonhoeffer por uma interpre­tação secular do evangelho, eles analisaram o fenômeno da “morte de Deus” no mundo secular moderno.

Possivelmente, nenhuma expressão teológica contemporânea criou mais con­trovérsia do que essa. A mídia popular pegou a expressão e transformou-a num fenômeno cultural da noite para o dia. O tema apareceu numa reportagem de capa da revista Time intitulada “Deus está morto?”, em outubro de 1965. Muitas outras revistas e jornais, bem como o rádio e a televisão, embarcaram nesse

modismo e popularizaram a mais radical das teologias, batizando-a de “theo- thanatologia". Cristãos conservadores escreveram “corinhos” com as palavras “Deus não está morto” no refrão e produziram adesivos com o slogan “Meu Deus não está morto - sinto muito sobre o seu!”

Os catalisadores desse tumulto, William Hamilton e Thomas Altizer, ficaram chocados com as repercussões.9 Sua preocupação devia-se ao fato de que, na maioria das vezes, a mídia popular havia distorcido sua mensagem e, assim, eles sentiram-se compelidos a escrever diversos livros e artigos interpretando suas idéias para os leigos cristãos mais instruídos, pois, como escreveu Hamilton: “E importante que não nos contentemos com as revistas de notícias, com os jornais religiosos e com o jornal The New Yorker.”' " Porém, quanto mais eles escreviam ou falavam sobre o assunto, ficava mais claro o quão ambígua era a frase “a morte de Deus” - até mesmo para eles. Havia sido um acontecimento histórico? Uma ocorrência lingüística? Cultural? Ou seria uma afirmação sobre a divindade dos seres humanos - a expressão mais profunda da imanência de Deus? Todas essas são interpretações possíveis da afirmação de Hamilton e Altizer.

A fim de esclarecer qualquer entendimento incorreto sobre sua radicalidade, Hamilton deixou absolutamente claro num ensaio escrito em 1966 que sua inten­ção não era negar a crença no Deus tradicional do teísmo cristão:

Isto é mais do que o antigo protesto contra a teologia natural ou a metafísica; mais do que a afirmação habitual de que, diante de Deus, nossa linguagem toma-se inade­quada para expressar o seu paradoxo. Na verdade, não conhecemos, não adora­mos, não possuímos, não cremos em Deus. Não é apenas o fato de termos perdido dentro de nós a capacidade de fazê-lo; não estamos fazendo declarações sobre a fragilidade de nossa psique; estamos fazendo uma declaração sobre a natureza do mundo e tentando convencer a outros. Deus está morto. Não estamos falando da ausência de uma experiência com Deus, mas da experiência da ausência de Deus."

E, ainda, Hamilton garantia que a teologia da morte de Deus não era só “um tipo complicado de ateísmo com uma nova roupagem”, mas uma forma verdadei­ramente cristã de teologia. Altizer concordava, acrescentando, ainda, que so­mente um cristão pode afirmar, de fato, que Deus está morto.12 Para ambos, isso acontece porque Jesus Cristo ainda é a melhor alternativa para o sofrimento da humanidade contra todos os poderes desumanos e alienantes, inclusive o Deus transcendente e soberano do teísmo cristão.

William HamiltonWilliam Hamilton foi professor de história da igreja na Colgate Rochester Divinity School (uma instituição ligada à igreja Batista) no início da década de 60.13 Sua

educação teológica incluiu estudos sob a tutela de Reinhold Niebuhr e Paul Tillich no Union Theological Seminary. Ele recebeu seu doutorado na Escócia, tendo como mestre o renomado teólogo Donald M. Baillie. Um de seus primeiros livros foi The New Essence o f Christianity [A Nova Essência do Cristianismo] (1961), no qual ele começou a introduzir a idéia da morte de Deus, elaborando-a a partir do pensa­mento de Nietzsche, Camus e Tillich. Em sua essência, o livro era um protesto contra o conceito da História ser governada pela providência divina e um chamado para que os cristãos se posicionassem dentro de uma cultura sem Deus e não ficassem à espera de uma reaparição do divino. Para Hamilton, a verdadeira essên­cia do Cristianismo é ter uma vida ativa, inserida no mundo e sem Deus, no lugar definido por Jesus - ao lado do próximo, participando de suas lutas e sofrimentos.14

Durante os anos 60, Hamilton continuou a falar e escrever sobre a morte de Deus. Ao que parece, ele tomou-se ainda mais radical e conscientemente ateu. Em 1966, ele foi co-autor de Radical Theology and the Death o f God [Teologia Radical e a Morte de Deus] junto com Altizer, que o chamou de “o mais articulado líder do movimento americano da morte de Deus”.15 Essa obra marcou o ponto alto do movimento, sendo que, depois disso, ele começou a perder o enfoque e a força.

Hamilton perdeu seu cargo de professor na Colgate Rochester e transferiu-se para o mundo acadêmico secular, concentrando-se especialmente em temas rela­cionados ao fim de Deus na literatura inglesa. Em 1974, ele publicou um livro que desenvolvia sua pesquisa intitulado On Taking God Out o fthe Dictionary [So­bre Tirar Deus do Dicionário].16 Ele também publicou trabalhos sobre Herman Melville e o simbolismo da morte de Deus em Moby Dick.

Em seus livros e entrevistas, Hamilton deixa entendido que vê a crença em Deus como algo perigoso. A tarefa do teólogo da morte de Deus nos anos 60 era de detetive - descobrir e interpretar as indicações da morte de Deus na cultura. A tarefa do teólogo de hoje é de matador - capturar e exterminar Deus. Em 1989, Hamilton afirmou que “pessoas com Deus são perigosas. E uma das coisas que você pode fazer para ajudar seus irmãos e irmãs é tirar os Deuses das pessoas, para que suas armas não sejam tão afiadas quanto são no monoteísmo”.17 Mesmo assim, Hamilton ainda se considerava um cristão, baseado em seu compromisso com Jesus Cristo como sendo aquele que mostra como ser humano.18

Thomas AltizerApesar de suas próprias palavras de elogio a Hamilton, Thomas Altizer é nor­malmente considerado o líder mais importante da teologia da morte de Deus ou “ateísmo cristão” da década de 60. Durante o auge da controvérsia, ele era pro­fessor de Bíblia e religião na Universidade Emory de Atlanta (instituição ligada à Igreja Metodista). Desde aquela época, ele voltou-se para o estudo das letras, especialmente para o desconstrucionismo.

Altizer tornou-se proeminente em 1966 com a publicação de seu manifesto sobre a morte de Deus intitulado The Gospel o f Christian Atheism [O Evange­lho do Ateísmo Cristão].19 No mesmo ano, ele foi autor de Teologia Radical e a Morte de Deus, juntamente com William Hamilton. Após ele ter se envolvido com o movimento, seguiu-se uma série de livros que abriram caminho para sua participação em uma nova forma de teologia radical relacionada ao descons- trucionismo.

O estilo de escrever de Altizer não permite uma interpretação fácil. Talvez Hamilton o estivesse elogiando quando disse que “Altizer é todo entusiasmo, ele é selvagem, cheio de generalizações excessivas, transbordando de vida e de linguagem extravagante e emotiva” .20 Mas esse estilo é um enorme obstá­culo para compreendê-lo. Outro obstáculo é seu caráter eclético. Altizer lança mão de uma variedade enorme de pensadores para elaborar sua própria formu­lação única de pensamento. Entre suas mais proeminentes influências estão os filósofos Hegel e Nietzsche, porém, entre eles, encontra-se também o poeta místico William Blake. Altizer dizia que esses três formavam a principal fonte de sua teologia. Porém, as marcas indeléveis de Bonhoeffer e especialmente de Tillich também ficam claras em seu pensamento. Hamilton e Altizer dedica­ram seu livro Teologia Radical e a Morte de Deus a Tillich e, no prefácio de O Evangelho do Ateísmo Cristão,21 Altizer o citou como o “pai moderno da teologia radical” .

O tema geral do ateísmo cristão de Altizer é a imanência absoluta de Deus na humanidade, “dissolvendo até mesmo a memória ou a sombra da transcendência” .22 Ele argumentava que a passagem para a imanência radical através dessa morte de Deus é “a única passagem clara para o século 20”.23 Por isso, ela é necessária para a teologia - pois a teologia deve entrar num entendimento com a consciência moderna de liberação e responsabilidade totais da humanidade, conforme articu­lado por seus profetas, que são as mentes profanas do mundo moderno: Freud, Marcuse, Sartre, Blake, Hegel e Nietzsche. De acordo com Altizer, essas são as fontes da teologia cristã, pois revelam o destino histórico da humanidade em nosso tempo, “um tempo em que simplesmente compartilhar a situação universal do homem significa assumir uma vida sem Deus”.24

Altizer via a morte de Deus como um acontecimento histórico e não apenas uma expressão simbólica da autonomia da humanidade moderna. Ele chamou esse acontecimento de “a auto-aniquilação de Deus” e interpretou-o como sendo o ato final de kenosis [Cristo humilhando-se e abrindo mão de sua divindade (N. do T.)] e auto-esvaziamento simbolizado na doutrina da encarnação e da cruz. Esse ato kenótico de auto-aniquilação divina aconteceu em Jesus Cristo, de modo que Deus se tomou idêntico à humanidade ao negar sua própria existência objeti­va através da vida finita e da morte:

O Deus que age no mundo e na História é um Deus que nega a si mesmo, aniqui­lando sua própria Totalidade original de modo gradual porém decisivo. Deus é aquela totalidade que “cai” ou “descende”, movendo-se, assim, ainda mais com­pletamente para o oposto de sua identidade original. Deus toma-se o Deus manifes­to em Cristo, ao passar por uma reversão de Sua forma original: assim, a transcen­dência toma-se imanência do mesmo modo que o Espírito toma-se carne.25

Assim, Altizer afirma que “o cristão proclama o Deus que negou a si mesmo ou sacrificou-se totalmente em Cristo”.26

Para Altizer, esse sacrifício de Deus é um ato de graça por amor à criatura. Ao identificar-se total e plenamente com a existência das criaturas, Deus afirma o seu ser. Manter sua existência transcendente seria o mesmo que destruir a liberdade e responsabilidade da humanidade. Para Altizer, essa imanência radical de Deus leva a uma importante e necessária conclusão prática: aquele que afirma a morte de Deus pode superar todas as formas de “negação” da vida e dizer “sim” a este mundo e à vida dentro dele.27

CríticaE desnecessário dizer que os críticos de Altizer, de todo o espectro da teologia, foram rápidos em condenar sua visão radical acerca da imanência absoluta de Deus na humanidade. Alguns acusaram-na de total paganismo, enquanto outros a desprezaram como sendo as palavras irracionais de um gênio confuso. Duas das reações de melhor embasamento surgiram em 1969, por parte do sociólogo Peter Berger e do teólogo Langdon Gilkey. Berger explorou os “sinais de trans­cendência” na experiência humana comum na obra A Rumor o f Angels [Um Rumor de Anjos].28 Ele sugeriu que a sociedade moderna possui os recursos para uma redescoberta do sobrenatural.

Gilkey, um importante teólogo da Universidade de Chicago, considerou a pos­sibilidade de uma renovação da linguagem de Deus na cultura secular em seu livro Naming the Whirlwind [Dando Nome ao Redemoinho].29 Ele criticou os teólogos da morte de Deus por serem vítimas de uma incoerência básica. “Sem a linguagem de Deus”, ele escreveu, “essa teologia não pode ser mantida de modo coerente dentro do âmbito do Senhorio de Jesus” . Desse modo, ela abre mão do único ponto de contato com a tradição cristã e de sua afirmação de que é uma teologia cristã.30 Além disso, Gilkey argumentou que a idéia do ateísmo cristão de que a existência humana contemporânea é inteiramente desprovida de Deus “não é um retrato verdadeiro e nem esclarecedor daquilo que a vida secular realmente vem a ser” .31 Para demonstrar isso, ele explorou em profundidade e detalhe as “dimensões absolutas”, tais como a liberdade e a esperança dentro da experiência humana. Tanto Berger quanto Gilkey concluíram que essa teologia interpretava a

experiência humana de modo fundamentalmente equivocado ao ignorar sua abertura para um “além” transcendente.

Críticas devastadoras, tanto de teólogos da direita quanto da esquerda, deram fim ao movimento da morte de Deus no final da década de 60. Ele foi rejeitado por ser radical demais quanto à imanência absoluta e eliminação da transcendência. Porém, seu legado mais importante está no desafio que ficou para os teólogos cristãos do final do século 20 de redescobrir e reconstituir a transcendência de Deus, de forma a falar com autoridade para uma mentalidade moderna cada vez mais secular. De um jeito ou de outro, a maior parte dos movimentos teológicos da segunda metade do século, incluindo a “teologia secular”, pode ser interpretada como uma resposta a esse desafio.

John A. T. RobinsonEntre o surgimento do fenômeno da morte de Deus e sua ressurreição na mídia popular, apareceu uma outra expressão de teologia radical. Ao contrário de Hamilton e Altizer, que buscavam descartar toda a discussão sobre Deus e, assim, enfraquecer a tarefa teológica em sua concepção tradicional, outros teó­logos radicais procuravam resgatar a teologia em meio à cultura secular. O movimento de curta duração que eles formaram tornou-se conhecido como movimento do “Cristianismo secular”. Teólogos que aceitavam essa proposta celebravam a ascensão da era secular e preocupavam-se com a reação da igreja à situação moderna. A seu ver, a igreja deveria ser a “vanguarda de Deus”, usando as palavras de Harvey Cox, apropriando-se da secularidade como obra de Deus e participando na construção de uma nova humanidade, a nova cidade secular dos seres humanos.

No início da década de 60, diversos teólogos procuravam desenvolver o cha­mado de Bonhoeffer a uma fé secular e a um repensar do Cristianismo em meio à maturidade do mundo. Uma das primeiras declarações importantes sobre o tema da secularidade cristã aconteceu em 1963 no livro The Secular Meaning o fthe Gospel [O Significado Secular do Evangelho] de Paul van Buren.32 Po­rém, mais importante para a igreja como um todo foi a publicação, no mesmo ano, da controversa obra Honest to God [Honesto com Deus], escrita por John A ,T. Robinson,33 que, na época, era Bispo de Woolwich, na Igreja da Inglaterra. Esta obra forneceu o principal impulso para desencadear as discussões sobre a teolo­gia radical. Apesar de ter se formado como estudioso do Novo Testamento34 e não como teólogo, sua obra tornou-se famosa da noite para o dia e exerceu ampla influência, muito além da prevista pelo autor.35

A motivação de Robinson ao escrever Honesto com Deus foi seu cargo de bispo, que fazia dele guardião e defensor da doutrina da igreja numa época em que, em suas próprias palavras, “há um abismo cada vez maior entre o super-

naturalismo tradicional ortodoxo, sobre o qual foi estruturada nossa fé, e os pre­ceitos que o mundo ‘leigo’ (na falta de um termo melhor) considera importantes nos dias de hoje”.36 Assim, ao mesmo tempo em que concordava com Bonhoeffer no tocante à idéia de maturidade do mundo, Robinson via essa disposição adulta também dentro da comunidade de crentes, ao contrário do que havia observado o teólogo alem ão. Em defesa dessa com unidade, Robinson lançou-se a questionamentos radicais sobre a estrutura religiosa estabelecida. Seu maior obje­tivo era, portanto, pastoral e não explicitamente teológico. Assim como Bonhoeffer, Robinson desejava fazer uma contribuição à tarefa da igreja, que, para ele, era de “equipar os cristãos, através da qualidade e do poder da vida em comunidade, para entrarem, com sua ‘disciplina secreta’, nas emocionantes e perigosas lutas seculares de nossos dias, buscando e encontrando em meio a elas o agir de Deus”.37

Em seu livro, Robinson uniu várias linhas contemporâneas de pensamento. Três foram mais importantes: Tillich, Bonhoeffer e Bultmann.38 Paul Tillich havia articulado a questão acerca de Deus em termos filosóficos. Rudolf Bultmann foi responsável pela introdução do problema da interpretação bíblica (tendo em vista o uso de mitos dentro da Bíblia), o que ele procurou resolver com a sua proposta de desmitologização. Bonhoeffer havia voltado a atenção para as questões acer­ca de Deus, Cristo e a natureza da igreja. Cada um a seu próprio modo, esses três levantaram a questão da visão tradicional de transcendência, que afirmava Deus como um ser, uma entidade separada e além do universo. Fazendo uso de diferen­tes termos, cada um deles rejeitava as antigas imagens da fé como sendo mitoló­gicas (Bultmann), supematuralistas (Tillich) ou religiosas (Bonhoeffer).39 Assim também, Robinson afirmava que essas imagens eram ultrapassadas e serviam de pedra de tropeço para a fé.40

O Deus de RobinsonDe acordo com Robinson, Deus não pode ser encontrado “lá no alto” ou “lá fora”, quer em termos espaciais, ou metafísicos e espirituais. Ao invés desse supernaturalismo, o bispo desejava desenvolver o trabalho de seus mentores, a fim de reformular a doutrina cristã de Deus de modo mais aceitável para a mentalidade moderna. Para isso, seria necessário mais do que simplesmente colocar uma divindade imanente no lugar de uma transcendente. Na verdade, Robinson queria “validar a idéia de transcendência para o homem moderno”, ao reafirmar sua realidade em termos não-mitológicos.41 Foi com esse propósi­to que ele se voltou para a liberdade pessoal e o amor como principais elemen­tos da transcendência,42 uma tese que ele desenvolveu melhor em escritos subseqüentes.

Em Honesto com Deus, Robinson argumentava que Deus é o que dá sentido e direção ao mundo, e especialmente ao relacionamento entre os seres humanos

no mundo. Seguindo os passos de Tillich, ele falava de Deus como estando “aqui dentro”, nas profundezas de nosso ser, e dizia que afirmações sobre Deus são afir­mações sobre o caráter “absoluto” dos relacionamentos pessoais.43 Como resulta­do disso, reconhecer a transcendência de Deus significa reconhecer o que há de incondicional dentro dos relacionamentos condicionados da vida e responder a isso num “relacionamento pessoal incondicional”.44

De posse do conceito de Tillich acerca de Deus, Robinson tratou do axioma cristológico de Bonhoeffer - Cristo como um homem para os outros - , e de sua visão de vida cristã como “santidade no mundo”. Introduzindo um tema, que seria melhor desenvolvido por Harvey Cox, ele pediu uma nova visão do sagrado e do secular. Robinson afirmava que o santo não deve ser contrastado com o profano, mas visto como “ ‘a profundidade’ do que é comum”; assim como o “secular” não é uma parte perversa da vida, mas sim “o mundo separado de sua verdadeira profundidade”.45 A adoração, por sua vez, tem a finalidade de nos tomar mais sensíveis à presença de Cristo nas realidades comuns da vida, de modo que pos­samos ver o Além em nosso meio.

Mesmo não oferecendo grandes inovações, Honesto com Deus foi uma obra importante. Ela popularizou a perspectiva dos três teólogos usados por Robinson, especialmente Bonhoeffer. Também simbolizou o direito dos líderes e pensadores cristãos de discutir e questionar de maneira franca as formulações tradicionais da igreja acerca das doutrinas centrais da fé.

Outros QuestionamentosAs preocupações pastorais que Robinson apresentou em Honesto com Deus foram desenvolvidas, tendo em vista a igreja, em seu livro de 1965, The New Re­formation? [A Nova Reforma?]. Nele, o bispo anglicano apresentou mais deta­lhadamente sua proposta de um evangelho secular, inspirando-se mais uma vez nas teses cristológicas e eclesiológicas de Bonhoeffer.

O ponto de partida para A Nova Reforma ? encontrava-se na percepção do autor de que a questão central da primeira Reforma, “Como posso encontrar o Deus cheio de graça?”, foi reformulada na pergunta: “Como posso encontrar o próximo cheio de graça?”46 Robinson argumentava que, na situação contemporâ­nea, a igreja deve seguir os passos do Senhor, que foi um homem que se entregou pelos outros.47 Para fazê-lo, ela deve estar preparada para ir ao encontro das pessoas onde elas estão e aceitá-las como elas são.48 Desse modo, ela pode possibilitar que as pessoas sejam encontradas por Cristo onde quer que estejam no mundo.49 Ele argumentava que, para isso acontecer, a igreja deve “moldar-se em torno das necessidades do mundo.”50

Em 1967, na obra But That I Can’t Believe! [Mas Nisso Não Posso Crer!], Robinson apresentou a questão da crença e da descrença num mundo maduro.

Apesar de seus questionamentos, ele concluiu seu estudo de várias doutrinas cris­tãs problemáticas num tom otimista. Ele afirmava que uma proclamação secular do evangelho era possível, pois os cristãos têm em comum com as pessoas ao seu redor vários conceitos básicos, enfoques e experiências: integridade, justiça, soli­dariedade, responsabilidade, a importância da pessoa e a ênfase na qualidade do relacionamento.51 Tendo em mente esses pontos de contato, ele mostrava-se con­fiante de que os cristãos podem, de fato, “andar ao lado” dos outros no mundo e orientá-los em direção a Cristo em meio à vida.

Transcendência Dentro da ImanênciaAo longo de seus escritos, Robinson debateu-se com o problema básico da imanência e transcendência. Apesar de suas tentativas de manter o elemento tradicional da transcendência, ele observou que a situação contemporânea exigia que a idéia de imanência viesse primeiro no discurso cristão, que deve partir da imanência e mover-se em direção à transcendência.52 Dez anos depois da publi­cação de Honesto com Deus, ele reiterou o mesmo tema: “Quer o linguajar sobre Deus seja uma ajuda ou um atraso, é a ‘transcendência dentro da imanência’ que, de alguma forma, devemos articular e expressar.”53 De acordo com esse princípio, ele descreveu a tarefa da teologia como sendo a de encontrar “uma projeção que nos possibilite representar a iniciativa divina como estando presente dentro do processo da natureza e não agindo de fora para dentro, como sendo exercida dentro dos acontecimentos históricos e não em alguma história sagrada paralela à nossa”.54

A busca de Robinson por uma alternativa teológica viável foi recompensada quando ele se encantou com a proposta de Teilhard de Chardin. Robinson encon­trou um importante ponto de convergência entre o movimento de teologia secular e a teologia de processo de Teilhard na preocupação mútua de que a transcendência não fosse abolida transformando-se em naturalismo puro. As duas visões afir­mam que a preensão da transcendência se dá “dentro, com e sob o imanente”.55

No personalismo panenteístico do jesuíta francês, o bispo anglicano encontrou tanto a solução para o problema teológico da transcendência e imanência quanto um meio de manter a ênfase tradicional em Deus como pessoa. Para Robinson, o caráter pessoal continuava a ser “o elemento interpretativo central de toda a rea­lidade”, mas ele não sentia ter nenhum compromisso com a imagem específica que representa o elemento pessoal como um ser divino.56 Ao invés de ver Deus como um Indivíduo maior ou como a Personalidade coletiva, Robinson optou por falar de Deus em termos de “campo interpessoal”, que estava tanto dentro como além de todas as coisas e pessoas, unificando-as em um todo vivo. Ele acrescen­tou que essa unidade tem o caráter do amor pessoal e não do mecanismo impes­soal. No campo do divino, “os Vós finitos tornam-se aquilo que são na liberdade de

um amor plenamente pessoal”. Robinson dava crédito a Teilhard como o primeiro pensador a levar essa visão “aos seus limites mais ousados”.57 De acordo com sua conclusão, o panenteísmo personalístico era essencialmente um modelo teológico encamacional e, portanto, fundamentalmente apropriado para o Cristianismo.58

Depois de seu mandato como bispo de Woolwich, Robinson voltou ao cenário acadêmico na Universidade de Cambridge. Lá, ele pôde terminar o livro sobre cristologia que desejara escrever durante tantos anos.59 Em The Human Face o f God [A Face Humana de Deus], ele deu continuidade ao tema da imanência articulado dez anos antes em Honesto com Deus.

Para Robinson, o importante é a presença imanente de Deus no mundo, e foi essa preocupação que moldou sua cristologia. Ele afirmava que Cristo é aquele no qual o transcendente, ou seja, “o incondicional” toma-se visível, aquele no qual os cristãos vêem a divindade “no homem”. Desse modo, Jesus é o “esboço preli­minar”, o “protótipo da nova humanidade”.60 No fim, não foi a divindade de Jesus que estimulou a imaginação de Robinson, mas sua humanidade, pois é essa di­mensão da realidade de Jesus que leva o cristão a viver dentro do mundo. Assim, todo o seu estudo conclui com uma “eisegese” de Bonhoeffer: “qualquer que seja a verdade absoluta de nossa crença, o viver deve acontecer no anonimato e secularidade do temporário, onde aquele que é ‘Deus por nós’ é um ‘simples homem’... a ser servido e amado por sua pura humanidade.”61

O Cristianismo e o SecularA reflexão teológica que se seguiu após o sucesso de Honesto com Deus crista­lizou-se naquilo que foi chamado de movimento do Cristianismo secular. Teólogos do movimento batizaram o secular e procuraram mostrar como a igreja deveria estar profundamente envolvida na construção da nova humanidade, a nova cidade secular da raça humana.

Para essa conclamação dos proponentes da nova teologia secular cristã, era fundamental que houvesse uma compreensão específica e uma visão positiva do conceito de secular. Esse termo era usado para referir-se a um determinado ponto de vista, um estado de espírito ou uma perspectiva em relação ao mundo.62 Harvey Cox, por exemplo, resumiu “o estilo da cidade secular” em termos de pragmatismo e profanidade, ou seja, a pessoa secular está voltada para a pergun­ta “será que vai funcionar?” e para um horizonte completamente terrestre e afas­tado das questões religiosas.63

Assim, o ponto de vista secular enfatiza o temporal ao invés do eterno e con­centra-se nas realidades “deste mundo” e não na dimensão de um “outro mundo”. O estado de espírito secular encontra significado nas atividades quotidianas e não nas disciplinas devocionais tradicionais. Ele ressalta o conhecimento secular - conhecimento adquirido pela iniciativa humana e de utilidade para o viver comum

- e não a teologia e a metafísica. E a perspectiva secular volta-se para a pessoa autônoma, não para a vida de fé, como fonte de qualquer significado que a inicia­tiva humana possa ter.54

Ao promover o estado de espírito secular, o movimento de Cristianismo secu­lar fazia uma distinção entre secularidade e secularismo. O primeiro termo re­fere-se à perspectiva caracterizada pelas atitudes da ciência moderna e das preo­cupações deste mundo. Os teólogos seculares viam a secularização basicamente como um movimento de libertação. Nas palavras de Harvey Cox, ele salvava a sociedade e a cultura da “tutela do controle religioso e das visões de mundo fe­chadas da metafísica”.65 O secularismo, por outro lado, é a atitude que afirma que somente através da ciência é possível obter qualquer tipo de conhecimento confiável e apenas aquilo que é tangível dentro do mundo é de importância. Essa atitude é perigosa, pois, mais que depressa, torna-se uma nova visão de mundo também fechada e que acaba fazendo as vezes de uma religião.66

Os teólogos seculares lutavam contra a atitude secularista, afirmando que ela era uma depreciação idólatra da verdadeira secularidade defendida por Deus na Bíblia. Nas palavras de William O. Fennell:

O secularismo é o resultado inevitável da tendência do homem moderno de trans­formar certos aspectos de sua existência como criatura em absolutos que lhe servem no lugar de Deus. Ou então, o próprio homem assume a condição de absoluto e torna-se o objeto da devoção, esperança e serviço “religioso” em toda a sua qualidade e extensão.67

Ao mesmo tempo que se opunham ao secularismo, esses teólogos afirmavam que a perspectiva secular é autêntica e tem seus fundamentos na Bíblia.

Como resultado dessa distinção entre secular e secularismo, os proponentes da nova teologia tentaram trazer Deus de volta para dentro do mundo, pois é aqui que Deus pode ser encontrado, evitando, porém, as idéias falsas de nossos dias. Falando de temas articulados por Bonhoeffer, Fennell descreveu a “teologia da verdadeira secularidade” como um chamado para que as pessoas “deixassem a idolatria do secularismo e se apegassem às crenças da secularidade”.68 Para isso, os teólogos seculares pediam que fosse apagada a linha divisória tradicional entre a igreja e o mundo, tendo por base a obra reconciliatória de Cristo. Mais uma vez, Fennell lançou mão do pensamento de Bonhoeffer e falou por todo o movimento:

Tendo em vista que Jesus Cristo é aquele no qual o mundo é reconciliado com Deus, a comunidade não busca uma existência separada como uma comunidade religiosa distante do mundo. Ao invés disso, assim como o seu Senhor e no espírito desse Senhor, ela existe para o mundo. Ela busca através de palavras e

atitudes interpretar para o mundo o fundamento em Deus da verdadeira essência do mundo e não de seu falso mundanismo.69

Harvey CoxApesar de vários teólogos terem embarcado nesse “modismo” teológico, ele foi epitomizado e popularizado pelo jovem professor batista Harvey Cox, naquela que se tornou a articulação mais influente do movimento de teologia secular - o livro de sucesso The Secular City [A Cidade Secular] (1965). Educado em Yale e Harvard, Cox lecionou no Andover Newton Seminary antes de juntar-se ao corpo docente da Harvard Divinity School, em 1965. Durante os anos 60, sua teologia secular encontrou aplicação prática através de seu ativismo tanto no ministério urbano quanto no movimento pelos direitos civis.

A tese fundamental de A Cidade Secular afirma que o processo de seculari- zação, ao contrário de ser destrutivo para a espiritualidade cristã, está em profun­da concordância com a fé cristã. Essa concordância surge do fato de que a secu- larização é simplesmente “a conseqüência legítima do impacto da fé bíblica sobre a História”.70 Na verdade, a secularidade dedica-se ao que é verdadeiramente autêntico e básico para o evangelho, a saber, a liberdade e a responsabilidade. O chamado do evangelho à conversão, portanto, é uma admoestação para que se aceite a “responsabilidade adulta”.71 De acordo com essa avaliação, Cox usou palavras semelhantes às de Bonhoeffer para desafiar os cristãos a encontrarem Deus nos movimentos contemporâneos de secularização:

Ao invés de lutar e se opor à secularização, seria melhor se refletíssemos sobre as ações daquele que libertou um povo antigo do trabalho sem fim, tirando-o de uma terra onde os capatazes eram cruéis e levando-o para uma terra abundante em leite e mel.72

A preocupação maior de Cox era elaborar as implicações para a igreja des­sa tese sobre a secularização. Ele afirmava que a base adequada para a doutri­na da igreja (eclesiologia) encontra-se numa teologia de mudança social, até mesmo de revolução,73 simbolizada pela imagem da “cidade secular” . Por cau­sa da justaposição de dois termos importantes, secular e cidade, para Cox, esse símbolo representa os objetivos do chamado do evangelho: “A idéia da cidade secular exemplifica maturidade e responsabilidade. A secularização de­nota a remoção da dependência juvenil de todos os níveis da sociedade; a urba­nização determina a criação de novos padrões de reciprocidade humana.”74 Como resultado disso, ele encontrou na imagem de cidade secular, como “nação de maturidade e interdependência”, um símbolo apropriado para a idéia bíblica de reino de Deus.75

A partir da imagem de cidade secular, Cox delineou uma nova visão da missão tripla tradicional da igreja.76 Sua função de kerygma consiste em “proclamar a apropriação de poder”. A igreja anuncia a vinda de uma nova era, uma era de libertação de qualquer força opressora e de responsabilidade pessoal e social. Em sua função de diakonia, ela “cura as fraturas urbanas”, à medida que a igreja se propõe a reconciliar os profundos conflitos da existência urbanizada, lado a lado com o povo que não tem fé, buscando a integridade e saúde da cidade. Por fim, a função de koinonia da igreja é de “tomar visível a cidade do homem”. Essa tarefa refere- se à responsabilidade da igreja de demonstrar visivelmente aquilo que ela proclama (o kerygma) e para o que ela aponta {diakonia). De acordo com Cox, porém, essas demonstrações que indicam o reino de Deus não são exclusividade da igreja. Pelo contrário, “onde quer que surjam demonstrações convincentes e palpáveis da realidade da Cidade do Homem nos dias de hoje, lá estão os sinais do Reino”.77

Por fim, lançando mão de Bonhoeffer78 e Gollwitzer, e de modo semelhante aos teólogos da morte de Deus, Cox voltou-se para a delicada questão de se falar sobre Deus no contexto secular.79 Sua solução baseia-se na tese de que, na socie­dade secular, a política - compreendida dentro do sentido dado por Aristóteles à ciência da polis - tem o papel que antes pertencia à metafísica, ou seja, de ser a fonte de unidade e significado para a vida e o pensamento humano. Em decorrên­cia disso, Cox pedia uma teologia que se voltasse para essa nova linguagem. Se­guindo o pensamento de Paul Lehmann, ele afirmou: “O que Deus está fazendo no mundo é política, que significa tomar e manter a vida algo humano”. Conseqüente­mente: “A teologia dos dias de hoje deve ser aquela reflexão em ação através da qual a igreja descobre o que esse Deus-político pretende fazer e passa a trabalhar lado a lado com ele.”80

Para Cox, isso significava uma revisão da compreensão de transcendência. Ele afirmava que Deus vem até nós nos dias de hoje através dos acontecimentos da vida quotidiana e das mudanças sociais. Nesses acontecimentos, Deus é tanto o fundamento da liberdade quanto a base da experiência de que nem tudo é maleável e capaz de ser “transformado numa extensão de nós mesmos”.81 Deus está por trás da obstinação das realidades que nos confrontam.82 Mas, acima de tudo, Deus vem para trabalhar como nosso companheiro, que deseja que nos interessemos pelos outros e não por ele. Essa idéia levou Cox a apresentar a sugestão que é o ponto alto do livro, a saber, que devemos colocar de lado a palavra Deus em favor de alguma outra designação da realidade que nos confronta na cidade secular, um novo nome à escolha do próprio Deus e que surgiria no tempo de Deus.

O Fim do Cristianismo SecularAssim como Honesto com Deus, A Cidade Secular tornou-se um livro extrema­mente popular. O atrativo da obra surgiu de sua capacidade de unir duas dimen-

sões opostas das necessidades sentidas pelos membros mais jovens da igreja nos turbulentos anos 60. A obra reflete o espírito revolucionário daquela década e, ao mesmo tempo, oferece meios de se continuar sendo um cristão responsável e ativo.83 Porém, a capacidade da teologia radical como um todo de apresentar uma alternativa satisfatória não durou muito.

Na metade da década, os teólogos já haviam se desencantado com a “teologia pop”. David L. Edwards, organizador de uma coletânea de respostas a Robinson, chamada Honest to God Debate [Debate Sobre Honesto com Deus], afirmou que era necessário que alguém escrevesse um livro intitulado Além do Secular.84

As críticas também vinham de outros lugares, além da comunidade teológica. Aos olhos de seus oponentes, a teologia radical não havia cumprido a função apologética proposta por seus criadores. Os pensadores secularistas não se im­pressionaram com as novas tentativas de adaptação à mentalidade da época, sendo que alguns até expressaram uma preferência pelos teísmos mais antigos ou pela neo-ortodoxia.85

Até mesmo a abordagem mais conservadora de Cox não escapou da repreen­são de seu público. Críticos percebiam uma incômoda suspeita de que ela também tinha ido longe demais, no sentido de adaptar-se à mentalidade contemporânea, e não havia conseguido manter as boas idéias da geração anterior de teólogos. Apesar das intenções dos teólogos seculares de considerarem com seriedade o trabalho de Barth,86 leitores como Charles C. West temiam que o livro de Cox fosse interpretado incorretamente como uma “volta ao liberalismo vigoroso dos dias que precederam Reinhold Niebuhr” e, assim, “fortalecesse a consciência e, com isso, a insensibilidade e orgulho dos profissionais técnicos, administradores, governantes e revolucionários”.87 West criticava o livro por não tratar do abismo entre “as mais altas realizações da bondade humana e o mínimo necessário para se trazer saúde e paz ao mundo”.88

Nas teologias mais antigas, o realismo temido pelos críticos, e que tinha sido superado pela ênfase otimista de Cox na maturidade e responsabilidade humana, encontrava expressão na crucificação de Cristo. Esse tema infelizmente foi dei­xado de fora por completo em A Cidade Secular.89 Todavia, Cox não estava a- Iheio à importância desse símbolo para o viver cristão no mundo. Em um livro baseado nas palestras que ele proferiu numa conferência para jovens em 1963, Cox pediu aos cristãos que, em função de sua experiência batismal, “vissem o mundo como o lugar onde a crucificação de Jesus continua... dia após dia... e participassem dessa crucificação contínua”.90

Seus simpatizantes também não estavam muito certos da solução que Cox oferecia para o problema do Cristianismo numa era secular. Daniel Callahan, por exemplo, mostrou que A Cidade Secular era culpada de exagero em sua tentati­va de livrar a teologia da metafísica. Opondo-se a Cox, ele apresentou uma ques­

tão crucial: “Será que o homem secular pode mesmo se dar ao luxo de ignorar a metafísica? É possível ficar só com uma solução puramente pragmática para seus problemas histórico-sociais?” A resposta de Callahan foi um alto e claro ‘Não’: “O homem não é apenas uma criatura política e histórica; ele não vive só das estruturas sociais.”91 A perda do elemento ontológico havia deixado os leitores de Cox com a impressão de que ele havia envolvido Deus no mundo a tal ponto de perder a distinção entre o humano e o divino.92

A Odisséia Subseqüente de CoxApesar de nunca ter aberto mão completamente da cidade secular em troca de algum novo território, o próprio Cox não se fixou dentro dela por muito tempo. Ao invés disso, lançou-se em uma odisséia teológica que o colocou na crista da onda de diversos experimentos teológicos. Da festividade dos anos 60,93 passando por uma fase próxima da teologia narrativa,94 voltando ao ativismo da teologia da liber­tação95 e, por fim, entrando em diálogo com outras religiões,96 seus livros deixam sempre claro que Harvey Cox tem sido um teólogo em busca de uma teologia.

Em sua resposta ao Debate Sobre a Cidade Secular, Cox deu início a uma reavaliação da obra. Sob a pressão dos críticos, ele admitiu a necessidade contí­nua do mito e da metafísica dentro da cidade secular, apesar de insistir que esses elementos jamais poderiam exercer o poder absoluto do passado.97 Quatro anos mais tarde, Cox procurou oferecer uma posição equilibrada em relação àquilo que, em sua opinião, havia sido o ativismo unilateral do início de seu trabalho.98 No livro Feast ofFools [O Banquete dos Tolos], ele declarou que a teologia ra­dical havia elevado a experiência presente a uma condição divina.99 Para reparar esse erro, ele pedia uma “teologia de justaposição”, que teria como ponto de partida o enfoque da teologia radical sobre a presente crise na fé; mas viria a unir-se com a ênfase no passado, encontrada na teologia tradicional, e com o enfoque no futuro, encontrado na teologia da esperança, que, na época, estava em ascensão.100

Um intervalo de dez anos permitiu a Cox adquirir uma nova perspectiva sobre a elaboração de A Cidade Secular. Ele reconheceu que a obra foi composta durante uma época reacionária de sua vida, quando ele estava “no ímpeto extasiante da fuga” da cidade pequena onde havia crescido.101 No 25° aniversário da publica­ção da obra, Cox descobriu que A Cidade Secular havia sido não apenas uma prenunciadora de certas tendências, talvez até mesmo do próprio pós-modemismo, como também havia reforçado implicitamente o conceito cristão tradicional de providência. Então, o ousado mas experiente teólogo pôde concluir que: “Para viver bem, precisamos de experiências desconexas, pois, de algum modo, elas acabam fazendo sentido. Mas nós não precisamos saber como isso acontece. Até mesmo na cidade secular, há alguém que cuida disso.”102

Ainda na metade dos anos 60, Cox já olhava em volta à procura de uma direção a seguir. Como uma possível solução para o problema de Deus, ele imedia­tamente se interessou pela nova ontologia que estava começando a surgir no horizonte da teologia européia. As ondas que chegaram à costa da teologia ame­ricana, vindas da Alemanha na segunda metade da década de 60, foram criadas pelo movimento em direção ao futuro que se seguiu à crescente popularidade de Teilhard de Chardin e à introdução da filosofia na teologia de Ernst Bloch. Cox foi um dos primeiros visionários a perceber o movimento dessa maré.103

ConclusãoA pergunta que a teologia radical havia se proposto a responder era, nas palavras de Harvey Cox: “Como... podemos manter uma afirmação de transcendência numa cultura cujo estado de espírito é radical e cuja imanência é irredutível?”104 Apesar de suas lutas com esse problema, os teólogos dos anos 60 não foram capazes de oferecer uma solução duradoura para ele. Os críticos que acusaram Cox e outros de imanentismo extremo105 podem ter exagerado. De qualquer for­ma, ao reagir à transcendência radical da neo-ortodoxia, eles, de fato, dissolveram a transcendência de Deus completamente dentro do mundo. Assim, mais uma vez, a imanência sobrepujou a transcendência.

Apesar de suas incríveis limitações, a teologia radical da primeira metade da década abriu as portas para uma renovação criativa da transcendência, que evitava o dualismo espacial, considerado tão abominável pelos teólogos radi­cais. É preciso dar os créditos a Harvey Cox, por ter sido capaz de prenunciar o nascimento do próximo movimento teológico, a teologia da esperança, e seu enfoque no futuro como saída para o impasse entre o secularismo e a teologia da morte de Deus.

oas esta- s7 essa década

e em favor de

* TRANSCENDENCIA ™ FUTURO: A T eo lo gia da Esperança

/Idécada de 60 foi uma época de confusão, em que

vam em busca de novas respostas. Na Europa e n testemunhou manifestações nunca antes vistas,novas formas de vida social, enfatiz rjde-a liKer^xfôAàividual, a responsabilidade social e a paz mundial. Ao mesmo terfvj^,xá\tb^jágia entrava num período contur­bado, ao ver seus grandes nop ■-svse\ápà©htando ou falecendo, seus sucessores falando sobre o fim de\peusí^o) mundo determinando as prioridades da igreja. Nenhuma c cía a ajTte» ^é&grfravia presenciado uma secularização tão rápida em conjun u)Vc|s'-è intensas esperanças para a humanidade. Nenhumad es amsl \s> havia presenciado um declínio tão rápido e tamanho desen-

\ teologia tradicional, atéísmo de protesto”, com seus argumentos contra a crença e com base

J evidências assustadoras da perversidade gratuita e em larga escala, ganhou força durante os anos 60. Os ateístas usavam o Holocausto e Hiroshima como provas contrárias a exisiencia uo ueus uo teísmo cnsiao. lamoem argumenta­vam que o Deus do Cristianismo tradicional excluía a liberdade humana e o senso de responsabilidade por este mundo. Eles baseavam a esperança no futuro em princípios completamente seculares e humanistas.A resposta dos teólogos da adap­tação foi aceitar essa proposta ateísta, muitas vezes reduzindo as crenças tradi­cionais do Cristianismo a símbolos das aspirações humanas. O “Deus” deles acabava dissolvendo-se numa quase total imanência, como no caso da teologia de processo, ou desaparecia por completo como no “ateísmo cristão”. Os teólo­gos reacionários reagiram às crescentes forças de secularização e ateísmo, refu­giando-se numa fortaleza de emoção, misticismo e confessionalismo antiintelectual que se contentava em condenar o “espírito da época”. O Deus deles pairava distante dos problemas humanos, rumo à irrelevância e aparecendo somente nos

acontecimentos sobrenaturais do passado distante ou do futuro próximo - como no dispensacionalismo ou em acontecimentos isolados do presente - como no movimento carismático.

Nem a adaptação e nem a reação, entretanto, mostraram-se satisfatórias como resposta teológica para as esperanças e desencantos revolucionários da época. Em meio à confusão, surgiu o livro de um teólogo alemão praticamente desconhe­cido, que parecia oferecer a abordagem necessária para a teologia da segunda metade do século. O livro era Theology o f Hope [Teologia da Esperança],1 es­crito por um professor de 39 anos de idade que lecionava teologia sistemática na Universidade de Tübingen, Alemanha- Jürgen Moltmann. Em sua obra, Moltmann pedia uma mudança em direção à escatologia, à doutrina tradicional das últimas coisas reinterpretada e vista sob uma nova perspectiva, como fundamento para a tarefa teológica.

Os esforços de Moltmann foram imitados ou discutidos por vários outros teólogos. Os mais importantes desses pensadores foram o colega de Moltmann, Wolfhart Pannenberg; o estudioso católico alemão Johannes Metz e, nos Esta­dos Unidos, Cari Braaten, sendo que, a princípio, todos eles foram - correta ou incorretamente - associados a um novo movimento teológico chamado de “teolo­gia da esperança”.

De acordo com Braaten, os teólogos da esperança desejavam responder à terceira das três perguntas apresentadas por Immanuel Kant em sua Crítica da Razão Pura'. O que posso saber? O que devo fazer? O que devo esperar? Braaten afirmou que a filosofia moderna havia se ocupado principalmente com a primeira dessas questões e, a um grau bem menos elevado, com a segunda. Porém, havia chegado o tempo de dedicar a atenção teológica à terceira pergunta e, assim, apresentar um ponto de contato com o ser humano secular.2

Em parte, a teologia da esperança foi resultado de vários desenvolvimentos no pensamento do século 20. Uma precursora importante foi a redescoberta que vinha surgindo nos estudos do Novo Testamento desde a virada do século. Os estudiosos tinham se dado conta de que a escatologia havia sido o tema central da proclamação de Jesus e do Novo Testamento como um todo. Essas discussões, porém, não haviam se movido da exegese para a aplicação.

Conseqüentemente, os teólogos da esperança buscavam ir além da questão sobre “qual era a esperança de Jesus e da igreja primitiva?”, a fim de descobrir de que modo as escatologias passadas podem se dirigir à humanidade nos dias de hoje. Daí a razão por que a pergunta de Kant, “o que devo esperar?”, e a indaga­ção mais fundamental, “o que significa esperar?”, estavam entre os assuntos que eles desejavam tratar. Desse modo, a teologia da esperança procurava um ponto de contato entre a cultura contemporânea e a escatologia da esperança que ca­racterizava a igreja primitiva.3

A redescoberta teológica da escatologia que preparou o terreno para a teolo­gia da esperança também foi uma tentativa de oferecer uma alternativa aos con­ceitos gregos de tempo circular e de salvação como fuga do tempo. Os pensado­res mais jovens encontraram traços dessa perspectiva na teologia de Karl Barth. O mais importante é que eles procuraram oferecer uma alternativa para o con­ceito de tempo existencial apresentado por Rudolf Bultmann. Contrariamente ao que observaram entre seus colegas simpatizantes de Barth e Bultmann, os teólogos da esperança desejavam considerar seriamente a ênfase bíblica no cará­ter linear do tempo.

Um outro importante aspecto que abriu caminho para a teologia da esperan­ça foi o problema moderno da existência de Deus. Nos anos 60, muitos teólogos concordavam que os ateus haviam apontado certas dificuldades insuperáveis, surgidas do conceito tradicional de Deus como um ser que existe fora mas também ao longo do tempo. Um Deus como esse não deixava espaço para a liberdade humana e não oferecia uma solução para o premente problema do mal.4 Os teólogos da esperança não se contentaram em optar a favor da tendência à teologia imanente, que foi tão forte durante a turbulenta década de 60. Eles não seguiram nem os teólogos radicais, que falavam da morte de Deus ou submeti­am Deus à esfera secular, e nem os teólogos de processo, que relegavam Deus à tarefa de mover-se junto com a humanidade no ir e vir da maré do constante movimento do tempo.

Ao invés disso, esses pensadores procuraram restabelecer a transcendência de Deus, porém não empregando os elementos espaciais do passado, que mostra­vam Deus como aquele que habita nos céus sobre a terra. Em sua busca por um novo entendimento da transcendência divina, os teólogos da esperança apresen­taram uma tese ousada: no lugar da espacialidade, é a temporalidade que pode servir de ponto de partida para a busca por Deus como o Ser Transcendente. Como resultado, eles falaram de Deus como sendo o “poder do futuro”, “o Deus vindouro”, que lança a sombra de sua presença em toda a História a partir do “futuro absoluto”, que é onde ele habita em seu reino soberano vindouro.

JÜRGEN MOLTMANN: A T r a n s c e n d ê n c ia E A I m a n ê n c ia DO F u t u r o

Apesar de Moltmann não ser o único profeta da nova abordagem escatológica da teologia, através da tradução de seus muitos livros e artigos, ele tornou-se seu expositor mais conhecido nos países de língua inglesa. Ele também viajou com freqüência para a Grã-Bretanha e Estados Unidos, lecionando como professor visitante nas Universidades de Duke e Emory e dando as prestigiosas Palestras Gifford, na Escócia, entre 1984 e 1985.

Ao longo de todos os volumosos escritos de Moltmann, um tema central se destaca: a esperança no futuro, baseada na cruz e na ressurreição de Jesus Cris­to. A esperança sobre a qual ele escreve e fala é uma esperança realista, funda­mentada na História e na experiência. Ela responde às mais profundas aspira­ções, tanto dos indivíduos seculares quanto religiosos. Por esse motivo, sua teolo­gia recebeu a atenção do público em meio ao tumulto e confusão dos anos 60. E ela continua a atrair interesse, à medida que Moltmann apresenta sua teologia através de uma série de livros que reconstituem as doutrinas cristãs centrais à luz das promessas de Deus para o futuro.

A Vida e a Carreira de MoltmannJtirgen Moltmann nasceu em Hamburgo, na Alemanha, em 1926.5 Ele cresceu num lar protestante liberal, onde recebeu mais conhecimento sobre Lessing, Goethe e Nietzsche do que sobre a Bíblia. Ele lutou na 2a Guerra Mundial, como quase todos os jovens alemães da época. Foi capturado pelos ingleses na Bélgica, em1945, e mantido prisioneiro até 1948. Assim como aconteceu com Tillich, a guer­ra desencadeou uma crise de fé na vida de Moltmann. Porém, o resultado foi diferente do de Tillich:

Nos campos da Bélgica e da Escócia, experimentei tanto o colapso das coisas que haviam sido certezas para mim como também uma nova esperança com a qual viver, oferecida pela fé cristã. Provavelmente, devo a essa esperança não apenas minha sobrevivência mental e moral mas também a física, pois foi ela que impediu que eu me desesperasse e me entregasse. Voltei um cristão, com o novo “objetivo pessoal” de estudar teologia para ser capaz de entender o poder da esperança à qual eu devia minha vida.6

Em Gõttingen, Moltmann estudou teologia com professores fortemente in­fluenciados por Barth. A princípio, transformou-se num fã ardente e discípulo do grande mestre da teologia dialética. Aliás, uma de suas primeiras publica­ções foi um estudo acadêmico sobre os primórdios da teologia dialética.7 Ape­sar da influência de Barth continuar entre os elementos fundamentais da teolo­gia de Moltmann, mais tarde ele se tornou extremamente crítico quanto à omis­são do teólogo suíço em relação à natureza histórica da realidade e à natureza escatológica da teologia.8

Moltmann recebeu seu doutorado em teologia em 1952 e serviu como pastor de uma pequena igreja Reformada até 1957, quando se tomou professor de teologia numa academia (kirkliche Hochschulé) mantida pela Igreja Confessional em Wuppertal. Foi lá que teve seu primeiro contato com Wolfhart Pannenberg, que veio a ser outro importante porta-voz da teologia escatológica durante os anos 60.

Quem exerceu maior influência sobre quem, é uma questão que continua sendo discutida entre os dois teólogos e seus estudantes. Depois de uma curta tempora­da na Universidade de Bonn, Moltmann recebeu uma oferta para o prestigioso cargo de professor de teologia sistemática da Universidade de Tübingen, onde continua trabalhando, exceto por períodos em que leciona como professor visi­tante nos Estados Unidos.

Desde a publicação de Teologia da Esperança, em 1965, Moltmann continua suas explorações sobre a fé cristã, tendo a escatologia como seu tema central. Suas principais obras incluem The Crucified God [O Deus Crucificado] (1973), The Church in the Power o f the Spirit [A Igreja no Poder do Espírito] (1975), The Trinity and the Kingdom [A Trindade e o Reino] (1980), God in Creation [Deus na Criação] (1985), que é baseado em suas Palestras Gifford, e The Way o f Jesus Christ: Christology in Messianic Perspective [O Caminho de Jesus Cristo: Uma Perspectiva Messiânica da Cristologia] (1990).

Além de escrever, dar palestras e lecionar, Moltmann está envolvido no diálogo ecumênico entre católicos, cristãos ortodoxos e judeus. Ele também participou dos diálogos entre cristãos e marxistas no final dos anos 60 e é prová­vel que tenha feito mais do que qualquer outro teólogo ocidental no sentido de construir pontes entre os cristãos e os marxistas revisionistas. Seu engajamento crítico junto a teólogos da libertação de vários tipos fez dele uma importante in­fluência nas teologias revolucionárias e políticas em todo o mundo na segunda metade do século 20.

De acordo com Moltmann, o verdadeiro coração do Cristianismo, e, portanto, o verdadeiro elemento central da teologia é a esperança na vinda do “Reino de Glória” de Deus, o cumprimento divinamente prometido da glória de Deus na plenitude da liberdade e comunidade de seres humanos, bem como a libertação da própria criação das amarras da decadência. Toda a sua teologia é permeada por esse tema central. Ele afirma que a escatologia muitas vezes serviu de apêndice inútil à teologia e, até mesmo quando enfatizada, não lhe foi permitida uma ex­pressão plena. Ao invés da abordagem tradicional, seu desejo é permitir que o Reino escatológico de Glória, no qual Deus é o “todo em tudo”, determine a formu­lação correta de todas as doutrinas cristãs: “Do princípio ao fim, e não apenas em seu epílogo, o Cristianismo é escatologia, é esperança, olhar e mover-se para a frente, assim, é também revolucionar e transformar o presente.”9 Ele afirma que esse enfoque no futuro não é apenas biblicamente correto como também mostra o caminho de soluções para problemas e impasses da teologia contemporânea.10

Ontologia e Teologia EscatológicasUma das principais preocupações de Moltmann na teologia é empregar a teologia escatológica ou “messiânica” para resolver o conflito entre a imanência e a

transcendência de Deus, através de uma reconstituição criativa da doutrina acer­ca de Deus. Ele acredita que o conceito de Deus como “poder do futuro” também ajudará a solucionar o conflito moderno entre o teísmo clássico e o ateísmo. Moltmann também se preocupa em superar a separação destrutiva entre a teoria teológica e a prática cristã, ao oferecer uma “doutrina crítica sobre Deus” que terá aplicação social direta.

Em seu redirecionamento escatológico da teologia, Moltmann lança mão de diversas fontes. Apesar de não ser, de maneira alguma, um fundamentalista e de ser extremamente crítico quanto ao “biblicismo literal”, sua teologia é de funda­mentação bíblica. Através de estudos sobre a centralidade dos elementos históri­cos e apocalípticos no pensamento hebraico e do Cristianismo primitivo, estudio­sos do Antigo e Novo Testamento, como Gerhard von Rad e Ernst Kãsemann, exerceram sua influência sobre o teólogo alemão. Suas influências teológicas in­cluem Barth e o pensador menos conhecido Hans Joachim Iwand, que enfatizava as dimensões escatológicas e sociais do ato reconciliatório de Deus na cruz e na ressurreição de Cristo."

Além dessas fontes cristãs, Moltmann usa extensivamente sua interação crí­tica com o filósofo revisionista marxista de Tübingen, Ernst Bloch. Bloch produziu uma enorme obra de filosofia utópica baseada numa mistura da escatologia cristã com a análise científica social marxista intitulada Das Prinzip Hoffnung [O Prin­cípio Esperança], Para Bloch, a esperança de um “lar” onde o indivíduo supere toda forma de alienação e encontre plenitude é um instinto humano fundamental que impulsiona a História à utopia através das mudanças revolucionárias. O filó­sofo desenvolveu uma ontologia do “ainda não ser”, na qual a utopia ainda não realizada exerce poder sobre o presente e o passado, dando origem ao “transcen­der sem transcendência” humano.12

Moltmann toma muita coisa emprestada dessa ontologia do futuro desenvolvi­da por Bloch, mas acrescenta uma forte crítica sobre o “transcender sem transcendência”. Para ele, a visão de Bloch de que a humanidade pode encarar o futuro com esperança e transcender suas circunstâncias rumo à utopia sem Deus éum a ilusão:

Um futuro histórico sem o céu não tem como ser uma antecâmara de esperança e motivação para qualquer movimento histórico. Um “transcender sem transcendência”, tal como Bloch propõe, transforma a eternidade numa indefinição sem fim e torna a luta pela plenitude um mero “ir levando”.13

Podemos interpretar muito do pensamento de Moltmann como uma tentativa de oferecer uma resposta a Bloch, sem negar sua valiosa contribuição para a teologia cristã. Por um lado, ele vê no “ateísmo de esperança”, proposto por Bloch,

um desafio para que a teologia cristã faça da escatologia um canal para o seu pensamento.14 Por outro lado, ele adverte que a fé cristã, mesmo usando as per­cepções particulares de Bloch, deve resistir ao reducionismo religioso inerente ao ateísmo da esperança.15 Bloch valorizava a visão apocalíptica cristã de um reino vindouro de Deus, ao mesmo tempo em que criticava duramente sua dependência na “transcendência divina” como sendo irrealista e abstrata. Ao longo de seus escritos, Moltmann procura mostrar que a esperança cristã é tudo, menos irrealista e abstrata, e que a esperança sem Deus é superficial e sem fundamentos. Con­forme observa Mareei Neusch, numa crítica a Bloch:

Moltmann afirma que a esperança cristã não é, na verdade, uma utopia abstrata, mas sim uma paixão pelo futuro que se tomou “realmente possível” graças à ressurreição de Cristo. Ao entrar na história, a ressurreição de Cristo introduz um novum que dá substância à esperança e abre para ela um horizonte definitivo (um ultimum) que não sinaliza o fim da história, mas sim uma possibilidade real para a vida humana e para a própria história.16

Moltmann não é um teólogo de adaptação. Ele não permite que uma filosofia secular, como o ateísmo da esperança de Bloch, predetermine ou controle sua reconstituição de doutrinas. Porém, juntos, Barth e Bloch formam o “par desencontrado” no pano de fundo teológico de Moltmann. A teologia dialética de Barth oferece a matéria-prima teológica, enquanto Bloch dá o estímulo e a conceituação filosófica para a nova interpretação de Moltmann sobre a esperan­ça do Cristianismo.17

Apesar de Moltmann já ter escrito sobre praticamente todo assunto imagi­nável dentro do escopo da teologia, sua maior contribuição encontra-se na doutri­na sobre Deus. Antes de discutir essa área crítica de seu pensamento, porém, é necessário que examinemos rapidamente suas idéias acerca do método teológico e da revelação divina.

Revelação como PromessaComo ele mesmo confessa, a intenção de Moltmann é de que sua teologia seja “biblicamente fundamentada, escatologicamente direcionada e politicamente res­ponsável”.18 Sua metodologia, porém, é um tanto mais complexa. Há motivos, aliás, para duvidar que ele tenha um método teológico que seja coerente no sentido tradicional. Essa falta de abordagem sistemática vem, em parte, de seu desinteresse por doutrinas corretas. Ele escreve: “Não estou tão preocupado com a doutrina correta, mas sim com a doutrina concreta e, por isso, minha preocupação não é com a teoria pura, mas com a teoria prática.”19 Ele busca o exercício teológico não tanto para oferecer uma interpretação do mundo, mas

para transformá-lo à luz da esperança na transformação final a ser realizada por Deus.20

Uma outra razão para a falta de metodologia sistemática de Moltmann encon­tra-se em sua crença no caráter provisório do conhecimento humano, à luz de uma realidade incompleta que se encontra à beira de seu cumprimento escatológico. É somente quando o Reino de Glória prometido por Deus chegar que iremos “conhecer como somos conhecidos” e “ver como somos vistos” . Até então, todo pensamento sobre Deus deve ser cheio de tensão.21 A contradição está no centro da realidade como História, pois se o futuro não é apenas uma continuação do presente, então ele contradiz o presente e o passado.

Se existe algo que seja axiomático para Moltmann, é o fato de que o futuro é novo e não uma simples extensão do passado. Essa “ontologia escatológica” é o elemento comum que unifica toda a sua obra. Para ele, a realidade não é um sistema predeterminado ou contido em si mesmo, que funciona através da causa e efeito. A realidade é de natureza histórica e “a esperança tem a chance de existir de modo significativo somente quando a própria realidade se encontra num estado de fluxo histórico e quando a realidade histórica tem espaço para novas possibilidades adiante”.22 Isso significa que o futuro não é completamente ineren­te ao presente.23 Na verdade, o futuro (e, para o cristão, o Deus do futuro) é a base e a origem das novas possibilidades pertencentes à realidade, operando so­bre essas possibilidades no presente e, desse modo, tendo domínio sobre ele.24

Assim, em sua ontologia, o futuro não é determinado pelo presente, mas sim é ele que o determina. O futuro é “ontologicamente anterior” ao presente e ao passado. Ele não está se formando a partir do presente, mas vindo a ele, impul­sionando-o para novas formas de realidade. Isso significa que os elementos e conceitos teológicos devem ser abertos, sempre prontos a serem superados e revisados à luz do futuro à medida que este vai ocorrendo.

Tendo em vista que ele se apega a tal epistemologia escatológica, não é de se admirar que Moltmann não considere a rigidez e a coerência sistemática como virtudes. O pensamento dialético sobre as contradições do presente só faz surgir paradoxos, resultando muitas vezes em uma doxologia, ao invés de uma conclu­são lógica. Para Moltmann, portanto, “os conceitos teológicos tomam-se não ju l­gamentos que procuram determinar o que é a realidade, mas sim previsões que mostram à realidade suas perspectivas e possibilidades futuras”.25

Entretanto, Moltmann não é um defensor do irracionalismo, que rejeita qual­quer tipo de metodologia. Ele não sai lançando idéias sem base ou relação entre si. Apesar de não mencionar especificamente o método de correlação de Tillich, sua teologia parece ter como objetivo o mesmo tipo de função responsiva. Mas seus conceitos não são derivados da natureza, da existência humana ou de qual­quer coisa do mundo como ele já é. Pelo contrário, Moltmann rejeita explicita­

mente a “teologia natural” (na qual ele inclui a “teologia antropológica”), pois ela pressupõe que Deus já se encontra manifesto na existência ou ordem do mundo como ele está. Para Moltmann, o mundo presente está claramente “fora de es­quadro”, por assim dizer; Deus irá se manifestar apenas no futuro Reino de Gló­ria, pois, então, ele será o “todo em tudo”.26 Mas ainda que o ser de Deus não possa ser provado através da razão ou de evidências, é possível àqueles que conhecem a Deus ter uma compreensão antecipada dele através dos “traços de Deus” na natureza.27

A rejeição de Moltmann à teologia natural como uma forma de preâmbulo para a teologia cristã é quase tão completa quanto a de Barth. Porém, ao contrá­rio de Barth, ele tem esperança na capacidade da teologia de falar de modo rele­vante ao povo secular, fazendo uso das respostas da revelação para ir ao encontro de suas necessidades e perguntas. Moltmann descreve o exercício da teologia de modo semelhante a Tillich: “Se é correto dizer que a Bíblia, em sua essência, é testemunho da história da promessa de Deus, então o papel da teologia cristã é aplicar essas lembranças do futuro sobre as esperanças e ansiedades do presen­te.”28 As bases para uma verdadeira teologia natural estão, portanto, não nas “provas” de Deus encontradas no mundo, mas nos suspiros e gemidos da criação que clama pela redenção. No final das contas, somente a esperança cristã, base­ada nas promessas reveladas de Deus, pode tornar possível a felicidade no pre­sente, pois “a esperança nos prepara para carregar a ‘cruz do presente’. Ela nos faz olhar para o que está morto e esperar pelo inesperado”.29

Deste modo, a preocupação em ir ao encontro das perguntas do presente com respostas tiradas da revelação de Deus para o futuro é elemento central ao método teológico de Moltmann. Mas, o que é “revelação”? Mais uma vez, Moltmann não oferece uma simples definição pronta, pois o seu pensamento desenvolve-se ao longo do tempo. Porém, o elemento mais importante para entender a revelação é a “promessa”. Através de um meticuloso exame das Escrituras, ele descobriu que tanto Israel quanto a igreja primitiva consideravam a presença e manifestação inicial de Deus no meio deles como uma promessa para o futuro.30

A religião da promessa, porém, deve ser radicalmente diferenciada das “reli­giões de epifania”, que interpretam a presença e as manifestações de Deus como o desvendar daquilo que existe eternamente em algum reino celestial. Moltmann afirma que tal interpretação da revelação serve para dar consolo em meio às mudanças perturbadoras, ao aniquilar a História e ratificar o sistema político e cultural, relacionando-o com o eterno.31 Para ele, o exemplo maior da religião de epifania é a teologia filosófica grega, com sua obsessão pela atemporalidade (Parmênides) e com um reino eterno de formas de realidade (Platão). Porém, essa teologia não é simplesmente uma relíquia de um passado morto, pois Moltmann

mostra seus efeitos sobre a filosofia e a religião ao longo de dois milênios de pensamento, incluindo o conceito de Karl Barth acerca da revelação.32

Contrário à revelação como manifestação divina, Moltmann argumenta que Israel experimentou a palavra e a presença de Deus como uma história de pro­messas e fidelidade à essas promessas. Essa experiência de revelação alterou fundamentalmente os conceitos de História e sistemas: “Sob a estrela guia da promessa, essa realidade não é experimentada como um cosmos divinamente estabilizado, mas como História em termos de ir adiante, deixar as coisas para trás e mover-se em direção a novos horizontes ainda não visíveis.”33 Ao invés da ratificação religiosa do presente, a experiência da revelação levou o povo de Deus na antigüidade a um “rompimento com o presente em direção ao futuro”.34 Assim, a revelação como promessa deu origem ao conceito singular do caráter linear da história de Israel e iniciou suas tendências proféticas, que pediam constantemente por uma retidão maior, tendo em vista a fidelidade de Deus e seu reino vindouro.

Moltmann encontra a mesma idéia de revelação funcionando na igreja do Novo Testamento. Ela experimentava Cristo como uma promessa e proclamava sua morte e ressurreição como promessas do reino futuro de Deus.33 Para ela, o Espírito Santo era a “garantia” do futuro prometido de Cristo. Na ressurreição do Cristo crucificado e no seu enviar do Espírito, Deus prometeu sua própria retidão na História, a vida conquistando a morte na ressurreição dos mortos e um reino de Deus com uma nova plenitude do ser.36 Baseada nessas promessas, a igreja pri­mitiva vivia em esperança e com os olhos voltados para o futuro e para as mis­sões, experimentando a fidelidade de Deus e, ao mesmo tempo, inquieta, à espera da vinda do reino de retidão de Deus.

A revelação como promessa não comunica fatos, mas estimula a fé e a espe­rança. Ainda assim, Moltmann afirmou que existe uma espécie de conhecimento engendrado pela promessa, o conhecimento das coisas esperadas, um conheci­mento futuro, antecipatório, provisional e fragmentado, que está sempre aberto e vai além de si.37 Na visão de Moltmann, esse conhecimento não é o mesmo que futurologia, que busca prever o futuro, tendo como base as tendências do presen­te. Na verdade, ele é o conhecimento do futuro baseado na promessa de Deus em Cristo. Mais especificamente, “ele conhece o futuro na luta por trazer à luz as tendências e latências da crucificação e ressurreição de Cristo, e ao avaliar as possibilidades que foram criadas por esse acontecimento” .38

Para Moltmann, a Bíblia em si não é a revelação e não é verbalmente inspira­da, mas é testemunha da história de promessas de Deus.39 De um modo seme­lhante a Barth e Brunner, ele descreveu as Escrituras como sendo as respostas humanas às promessas de Deus e, ao mesmo tempo, o testemunho de Deus acerca de si mesmo. A Bíblia contém as narrativas das promessas de Deus e as respostas dos seres humanos à essas promessas, mas seu valor principal está no fato de que

aponta para além dela mesma, para o reino vindouro de Deus: “Nesses relatos do passado, encontramos a história das promessas de Deus acerca do futuro. En­contramos o futuro no passado, vemos o futuro revelado e antecipado no passado, e nos vemos sendo transportados para dentro dessa história de libertação.”40 Assim, a autoridade das Escrituras é utilitária: Deus usa a Bíblia e o Espírito para fazer vir o seu reino e é glorificado neles. Como todo o resto, porém, as próprias Escri­turas ainda não são perfeitas, mas “serão cumpridas em perfeição no reino de glória vindouro”.41

A motivação de Moltmann em oferecer uma alternativa à “teologia da transcendência” e à “teologia da imanência” fica evidente em sua doutrina da revelação. Ao invés de conceber a revelação como uma incursão sobrenatural do além para dentro da História ou como uma capacidade dos seres humanos na História, ele a descreveu como a promessa de acontecimentos completamente novos e inesperados no futuro que podem ser esperados no presente. O caráter futuro dos acontecimentos aponta para a transcendência da revelação, que con­tradiz o presente e o abre para uma nova totalidade de ser que ainda não lhe é inerente.42 A revelação não é o desvendar de uma verdade já existente, mas o “apocalipse do futuro prometido da verdade”.43 Mesmo seus cumprimentos histó­ricos não esgotam as promessas de Deus: “A cada cumprimento, a promessa e aquilo que ainda está contido nela não chegam a tornar-se plenamente congruentes com a realidade e, assim, há sempre um excedente.”44

A revelação, portanto, é transcendente, no sentido de que o futuro é transcen­dente. Mas também é imanente, no sentido de que o futuro é pendente em relação ao presente. O futuro Reino de Glória ainda não existe, mas, ao mesmo tempo, também não está ausente do agora. Ele é “presente” em seu efeito:

Comparado àquilo que pode ser experimentado agora, ele traz algo de novo. Con­tudo, isso não o faz completamente separado da realidade que podemos experi­mentar agora e dentro da qual precisamos viver, mas sendo um futuro ainda pen­dente, ele age sobre o presente ao despertar esperanças e estabelecer resistência.45

O Caráter Futuro de DeusEssa nova abordagem de Moltmann à transcendência e à imanência baseada no caráter futuro é essencial para a sua doutrina de Deus. O teólogo alemão aproxi­mou ao máximo o próprio ser de Deus ao seu futuro Reino de Glória, no qual Deus estará inteiramente presente e manifesto no mundo. Em decorrência disso, “Deus não está ‘além de nós’ ou ‘em nós’, mas adiante de nós no horizonte do futuro que se abre para nós através de suas promessas” , de modo que “o ‘futuro’ deve ser considerado uma forma do ser de Deus” .46 Moltmann está plenamente convenci­do de que, se Deus já existisse plenamente, quer “acima de nós” ou “em nós” , a

realidade não poderia ser verdadeiramente histórica. A História perderia o senti­do ou seria aniquilada, como acontece nas religiões de epifania. Além disso, o mal e o caráter desumano da História seriam necessariamente um reflexo de Deus, no sentido de que Deus pode, mas não deseja conquistá-los, ou, então, de que ele não pode fazê-lo e, portanto, não é realmente Deus.

Para Moltmann, é absolutamente essencial a realidade da História como aquilo que existe para ser contradito. Ele argumentava que, por causa do mal e do sofri­mento, “Deus não é a base deste mundo e nem a base da existência, mas é o Deus do reino vindouro, que transforma radicalmente o mundo e nossa existência”.47

A transcendência de Deus, então, não está no fato de ele ser o Criador e Sustentador do mundo que já existe. A transcendência está no fato de Deus ser o poder que transforma o mundo presente a partir da perspectiva do futuro, ao negar o que é negativo nele e ao atraí-lo para dentro do Reino de Glória. Do mesmo modo, a imanência de Deus é seu caráter futuro iminente exercendo influência sobre cada momento, contradizendo tudo aquilo que contradiz a glória do reino.

Porém, a concepção de Moltmann não é dualista. Para ele, o futuro, de fato, penetra no presente e no passado, desencadeando acontecimentos que agem no sentido de impelir para o futuro. Esses acontecimentos prolépticos, ou antecipatórios, são obras de Deus, nas quais ele está verdadeiramente presente em sofrimento e poder e, deste modo, imanente no mundo. Os maiores desses acontecimentos foram os acontecimentos ligados a Jesus Cristo, especialmente sua crucificação e ressurreição, e o envio do Espírito Santo.

Conseqüentemente, Moltmann vê a presença de Deus no mundo de modo trinitariano. Se a transcendência de Deus está em sua vinda (“Adventus”) do futuro para o mundo, contradizendo as negatividades do mundo, então sua imanência está no seu vir a ser junto com o mundo na história trinitariana do reino dentro do mundo. Sua visão de transcendência e imanência de Deus como sendo a presen­ça do futuro faz com que a doutrina de Moltmann acerca de Deus seja “um panenteísmo escatológico trinitariano”. Conforme veremos adiante, ele considera a imanência de Deus como a história real do Deus triúno dentro da história do mundo. Ao mesmo tempo, ele vê essa história não como um desenvolvimento, mas como prolepse e expectativa.

A História Trinitariana de DeusMoltmann tratou da ligação entre a doutrina da Trindade e a escatologia em dois livros importantes, O Deus Crucificado e A Trindade e o Reino. De acordo com ele, a chave para a compreensão da identidade de Deus em seu caráter histórico - e, portanto, imanente - é a doutrina da Trindade vista através da cruz de Jesus Cristo. Através de uma penetrante análise da cruz, Moltmann concluiu que esse acontecimento não apenas tem efeito sobre a humanidade e a dinâmica

da reconciliação, com também sobre Deus. A cruz é a ocasião na qual Deus se constitui como Trindade dentro da História: “O que ocorreu na cruz foi um acon­tecimento entre Deus e Deus. Foi uma divisão profunda do próprio Deus, no sentido de que Deus abandonou Deus e se contradisse e, ao mesmo tempo, cons­tituiu a unidade em Deus, no sentido de que Deus tornou-se um com Deus e correspondeu a si mesmo.”48

Conseqüentemente, para Moltmann, a “Trindade” é simplesmente uma ver­são resumida da narrativa da paixão de Cristo. A base da Trindade é a separação- em-unidade que Deus experimentou dentro de si nesse acontecimento, e a cruz não pode ser entendida separada da Trindade.

A partir de sua interpretação da cruz, Moltmann tirou diversas conclusões radicais. Por estar intrinsecamente ligada ao acontecimento da cruz, a Trindade é histórica; ela é constituída dentro do sofrimento e do conflito, e através deles e assume diferentes formas ao longo da história do reino de Deus em seu caminho para o futuro. Moltmann rejeitou radicalmente a idéia de um Deus imutável e impassível, distante do sofrimento e dos conflitos da História. O que acontece den­tro da História, acontece “dentro de Deus”, pois a cruz abre Deus para o mundo:

Se a Trindade é considerada um acontecimento de amor no sofrimento e na morte de Jesus - e isso é algo que deve ser feito pela fé - , então a Trindade não é um grupo contido em si mesmo no céu, mas um processo escatológico aberto para os homens na terra e que se origina da cruz de Cristo.49

O relato de Moltmann sobre o “ser histórico de Deus” em O Deus Crucifica­do, deu início a um projeto de reinterpretação da natureza de Deus que difere radicalmente tanto do teísmo cristão tradicional como da teologia de processo, ao mesmo tempo que preserva elementos de ambos. Apesar do projeto não ter sido completado naquele livro, ele o retomou em outras duas obras. A reinterpretação de Moltmann rompeu de maneira ousada com o teísmo clássico, ao declarar a verdadeira historicidade de Deus, tomando por base o sofrimento de Deus na morte do Filho na cruz. Conseqüentemente, a cruz não é extrínseca ao ser de Deus, como se Deus pudesse ser exatamente quem ele é sem ela; pelo contrário, ela constitui o ser de Deus como Trindade através da dialética da separação e da unidade entre Pai e Filho. Nas palavras de Moltmann: “Isso significa que o ser de Deus é histórico, que ele existe na História. A ‘narrativa de Deus’, portanto, é a narrativa da história do homem.”50

Ao mesmo tempo, a proposta de Moltmann também diferiu da teologia de processo. O teólogo alemão rejeitou qualquer idéia de desenvolvimento em Deus e afirmou que a historicidade de Deus é um ato da livre escolha de Deus em sua graça. Deus não experimenta conflito, dor e sofrimento na História por causa de

algum tipo de interdependência inerente entre Deus e o mundo. Conseqüentemente, o Deus trinitariano de Moltmann, que experimenta paixão e dor, não é o companhei­ro de sofrimento que compreende, conforme Whitehead, mas é o Pai de Jesus Cristo, que “decidiu desde a eternidade buscar amor e, em sua decisão de mover-se para fora de si mesmo, estão as condições que possibilitam esta experiência”.51

Além disso, o Deus de Moltmann não apenas compreende, como no pensa­mento de processo, mas ele também ajuda. Seu sofrimento trinitariano na cruz traz para dentro do mundo o Espírito da unidade do Pai e do Filho, que trabalha para a transformação do mundo. Mas, acima de tudo, ao contrário da teologia de processo, Moltmann teve sempre em vista a transcendência futura do Reino de Glória de Deus, que é a consumação final da História - de Deus e do mundo. Opondo-se ao pensamento de processo, ele afirmava que, “se não houver uma nova criação de todas as coisas, não há nada que possa resistir ao Vazio que aniquila o mundo”.52

Uma importante chave para compreender a doutrina de Moltmann acerca de Deus está na distinção do teísmo clássico e da teologia de processo no que diz respeito ao relacionamento recíproco entre Deus e o mundo. Em sua imanência, Deus é de alguma forma dependente do mundo, apesar da dependência do mundo em relação a Deus continuar sendo maior. A história de vida de Deus é a história triúna do Pai, do Filho e do Espírito no progresso do reino através da história do mundo. Acontecimentos como a cruz, a ressurreição e o envio do Espírito, na verdade, constituem o ser de Deus como ele é.

Mas por quê? Para Moltmann, isso acontece por causa do amor supera­bundante de Deus, que é expresso no seu envolvimento compassivo com o mun­do. Esse envolvimento com o mundo é necessário para Deus? Moltmann sugeriu que, em Deus, “necessidade” e “liberdade” são transcendidas pelo amor. Conse­qüentemente, Deus não sente uma compulsão, ainda assim:

a comunicação de sua bondade no amor para com sua criação não é uma questão de livre escolha. E a operação de sua própria natureza eterna. A atividade essen­cial de Deus é a determinação de sua vontade, e a determinação de sua vontade é sua atividade essencial.53

Ao mesmo tempo que Deus não é compelido a se relacionar com o mundo do modo como ele faz, seu relacionamento é o resultado natural de seu amor, que é sua natureza. De modo um tanto paradoxal, Moltmann concluiu: “Isso não signifi­ca que ele não pode evitar de amar o mundo eternamente, nem que ele poderia tanto amá-lo quanto deixar de amá-lo.”54

A escolha amorosa e graciosa de Deus de permitir que sua própria vida seja constituída pela história do mundo implica uma limitação auto-imposta. Moltmann

explicou: “A fim de criar um mundo “fora” de si mesmo, o Deus infinito precisou, de antemão, criar espaço dentro de si para a finitude.”55 Semelhantemente, com o propósito de redimir o mundo perdido, Deus entra num espaço sem Deus, criado por sua limitação auto-imposta, e sofre nele, trazendo-o para dentro de sua vida divina a fim de conquistá-lo. Este, portanto, é o objetivo da história trinitariana da cruz, na qual Deus se constitui através do sofrimento e da morte: “Ao entrar na perdição do pecado e da morte (que é o Vazio), Deus conquista a morte e a torna parte de sua vida eterna: ‘Se fizer minha cama no abismo, lá estarás’.”56 Desse modo, a limitação que Deus impõe sobre si preserva tanto sua transcendência quanto sua imanência. Por ser limitado, ele é vulnerável e histórico e inclui a dor e o sofrimento do mundo ao mesmo tempo que os conquista. Ainda assim, tendo em vista que essa limitação é uma escolha própria e não uma imposição de sua natu­reza (diferente de sua vontade) ou de algo fora dele, ele permanece transcenden­te. A limitação que Deus impõe sobre si mesmo não é uma questão de necessida­de metafísica ou destino.

De acordo com Moltmann, portanto, o relacionamento de Deus com o mundo não pode ser expresso nem em termos de teísmo clássico, que retrata Deus como imune e invulnerável às imperfeições do mundo, nem através dos elementos do panenteísmo de processo, que o retrata como um ser patético e finito, preso numa co-dependência interminável do mundo.

Moltmann chamou sua própria visão de “panenteísmo trinitariano” e afirmou que ela preserva e aprofunda as verdades de ambas as visões, ao mesmo tempo que evita seus pontos fracos.57 Fica aberto para debates se esse é mesmo o caso ou não. Toda a estrutura do seu conceito de Deus depende da coerência dos seus fundamentos, os quais se baseiam na idéia de que o amor de Deus une liberdade e necessidade, ao mesmo tempo que transcende ambas. Moltmann argumentou que Deus não precisava criar o mundo e a História e passar a fazer parte deles, mas, ao mesmo tempo, afirmou que não podia ser “de outro modo”. Apesar do teólogo alemão considerar esse tipo de afirmação simplesmente um exemplo das “antíteses criativas” da teologia, para alguns de seus leitores parece não passar de pura contradição.

Panenteísmo TrinitarianoDiante da resoluta insistência de Moltmann de que a cruz e a ressurreição de Jesus, bem como o envio do Espírito para a igreja, constituem a vida trinitariana de Deus,58 sua “história trinitariana da cruz” naturalmente levanta uma questão crucial: Deus seria trinitariano à parte dos acontecimentos da história do mundo?

Em O Deus Crucificado, Moltmann parecia negar qualquer vida eterna triúna de Deus já constituída à parte do acontecimento da cruz: “Qualquer um que fala verdadeiramente da Trindade, fala da cruz de Jesus e não especula sobre enigmas

celestiais.”59 Ao que parece, essa é uma completa rejeição à doutrina tradicional da Trindade imanente ou ontológica, que vê Deus existindo em triúna perfeição divina desde toda a eternidade. Para apoiar sua própria posição, Moltmann citou o teólogo católico Karl Rahner: “A Trindade econômica é a Trindade imanente e a Trindade imanente é a Trindade econômica.”60 Resta ao leitor concluir que Moltmann não crê que Deus possa ser trinitariano sem sua interatividade com o mundo, mesmo que isso coloque sua doutrina de Deus num ponto ainda mais distante do teísmo clássico cristão e mais próximo da desintegração panenteísta de Deus na História.

Moltmann desenvolveu mais o seu panenteísmo trinitariano e procurou dar uma nova roupagem às implicações panenteístas encontradas em O Deus Cruci­ficado na obra A Trindade e o Reino.61 Nesse livro, ele apresentou uma doutri­na social da Trindade com o propósito de superar a “desintegração da doutrina da Trindade em um monoteísmo abstrato”62 e de ligar intimamente Deus ao mundo e sua História, preservando e aprofundando, ao mesmo tempo, a transcendência divina. Nessa obra, Moltmann criticou todas as interpretações da doutrina trinitariana que reduzem as três pessoas a uma única identidade, pois isso, inevitavelmente, coloca Deus em oposição ao mundo e implica uma relação hierárquica e monárquica entre os dois. Opondo-se a todas as reduções do “Cristianismo monoteísta”, Moltmann afirmou as três identidades distintas do Pai, Filho e Espírito Santo:

A história na qual Jesus é manifesto como “o Filho” não é consumada e cumpri­da por um único sujeito. A história de Cristo já se encontra relacionada em ter­mos trinitarianos no próprio Novo Testamento. Assim, começamos com a se­guinte proposição: O Novo Testamento fala de Deus, ao proclamar, através da narrativa, os relacionamentos do Pai, do Filho e do Espírito, que são relaciona­mentos de comunhão e que estão abertos para o mundo.a

Moltmann descreveu esses relacionamentos através da análise dos vários estágios das histórias do Filho e do Espírito como sendo sua obra em favor da glorificação do Pai no reino de Deus. Ele foi além de seu enfoque anterior sobre a cruz como o acontecimento central que constituiu Deus como Trindade, a fim de discutir diversos acontecimentos, incluindo a ressurreição e o envio do Espírito, nos quais o reino de Deus se desenvolve, ao ser passado de um sujeito divino para outro, mudando, desse modo, o seu padrão. Em decorrência disso, o Pai não é o único sujeito da atividade trinitariana para com o reino. Em sua obra, o Pai depende do envio, entrega e glorificação do Filho e do Espírito. O ser intertrinitariano de Deus consiste nesses padrões históricos de relacionamento que mudam, mas que têm um elemento comum, que é o reino de Deus como objetivo de toda a atividade divina.

Mais uma vez, nessa discussão, Moltmann parece colocar a História dentro do ser de Deus. Deus desenvolve-se através das atividades de três pessoas dis­tintas em favor do reino. Até mesmo a unidade perfeita de Deus é escatológica e, portanto, histórica. Na História, não há um padrão único de interdependência divi­na, mas sim uma variedade de meios, através dos quais as pessoas contribuem para o reino em relação uma com a outra. A natureza de sua unidade está no objetivo e não na origem e é formada pelo processo de “pericorese” (interpenetração), no qual “as pessoas da trindade formam sua unidade por si mesmas na circulação da vida divina” .64

Isso torna ainda mais importante a questão se Deus seria trinitariano, e, desse modo, Deus, sem o mundo. Em A Trindade e o Reino, Moltmann procurou cora­josamente responder a essa questão com cuidado, através de uma interpretação com mais nuanças da Trindade imanente e da Trindade econômica. Apesar de continuar rejeitando qualquer conceito de uma Trindade imanente na eternida­de, intacta e anterior aos acontecimentos da história da salvação, o teólogo alemão estava disposto a admitir alguma validade no conceito de uma vida inte­rior da Trindade distinta da constituição da Trindade na História.65 Ele reafir­mou a tese de Rahner sobre a identidade da Trindade imanente e da Trindade econômica; porém, interpretou a ligação como sendo não de absoluta identidade sem distinção, mas de reciprocidade e interdependência. Em outras palavras, enquanto é possível haver uma vida intratrinitariana que não é completamente constituída dentro da História, ela é marcada pela cruz e pelos outros aconteci­mentos da história da salvação.66 A cruz do Filho e a alegria do amor na glorifica­ção através do Espírito colocam seu selo sobre a vida interior do Deus triúno de eternidade a eternidade.67

Moltmann afirmou que a Trindade imanente - que é escatológica - exerce a principal influência nesse relacionamento recíproco entre a Trindade imanente e a Trindade econômica.68 Mas fica sem explicação o modo como essa determi­nação é sentida ou sabida. Ele simplesmente a afirmou, talvez para evitar mais críticas de que sua doutrina da história trinitariana de Deus dissolve a Trindade na história do mundo. No final das contas, para Moltmann, a Trindade imanente é completada e aperfeiçoada somente quando a história da salvação é comple­tada e aperfeiçoada. Em suas palavras: “Quando tudo está ‘em Deus’ e ‘Deus está em tudo’, então a Trindade econômica é elevada e transcendida dentro da Trindade imanente.”69

Ao que parece, Moltmann poderia e deveria ter usado sua escatologia ontológica de modo mais eficaz para explicar, do ponto de vista escatológico, o significado da Trindade imanente para a Trindade econômica e para a história da salvação. No final, ele parecia apenas declará-la. Isso, porém, levanta sérias questões sobre seu compromisso com a transcendência de Deus.

A Mudança para a ImanênciaMesmo tendo começado sua doutrina sobre Deus em Teologia da Esperança com uma forte ênfase na transcendência - a ponto de deixar implícito o caráter sobre­natural do futuro - ao longo de seus livros, Moltmann moveu-se a passos firmes em direção a uma ênfase exagerada na imanência de Deus dentro da História. Na obra Deus na Criação, por exemplo, ele ressaltou o “relacionamento de pericorese” entre Deus e o mundo - uma relação de comunhão, necessidade e interpenetração mútuas”,70 e sugeriu fortemente um modelo de mundo como sen­do o corpo de Deus.71

Como podemos explicar essa mudança gradual da transcendência do Deus que tem o caráter futuro como modo de ser para a imanência panenteísta de Deus no mundo e o mundo em Deus? Uma possível resposta encontra-se na crescente difamação política de Moltmann contra o poder e a hierarquia e em sua ênfase sobre a comunidade, a comunhão, a igualdade e a interdependência. Em algum ponto ao longo de sua jornada teológica, ele se convenceu de que a hierarquia e o poder são intrinsecamente maus e lançou-se a apagar qualquer vestígio de senhorio em sua doutrina acerca de Deus. Até mesmo o futuro Reino de Glória, que havia sempre desempenhado um papel construtivo em sua teologia, foi reconcebido como uma comunhão de natureza libertada, seres humanos e Deus existindo em pé de igualdade, ao invés da monarquia do glorioso Senhor da criação sobre tudo.

Mais para o fim da obra Deus na Criação, Moltmann discutiu o reino de Deus como o “sábado”, no qual Deus descansa da obra da criação e goza dos seus frutos:

No sábado, o Deus que repousa começa a “experimentar” os seres que criou. O Deus que repousa na face de sua criação não domina o mundo nesse dia; ele “sente” o mundo; ele se permite ser afetado, ser tocado pelas suas criaturas uma a uma. Ele adota a comunidade da criação como seu próprio meio.72

O reino, o senhorio, o julgamento e o louvor a Deus foram todos calados, para não dizer eliminados, das obras posteriores de Moltmann. O teólogo alemão che­gou à conclusão que o objetivo de Deus para os seres humanos não é que sejam seus servos ou filhos, mas seus amigos, e, “na amizade, a distância característica da soberania deixa de existir” .73

Devemos concluir que a antipatia social e política de Moltmann para com a hierarquia distorceu sua abordagem que, de outro modo, era tão criativa e inspiradora. Ela o levou a enfatizar exageradamente a imanência de Deus em detrimento da transcendência de Deus, o que resultou na sua absoluta negação do monoteísmo e possível queda na heresia do triteísmo.

Em A Trindade e o Reino, por exemplo, Moltmann apresentou uma crítica ao “monoteísmo político e clerical”, deixando claro que ele considerava a doutrina tradicional da Trindade uma justificativa para as formas políticas e eclesiásticas de totalitarismo: “A idéia de uma monarquia divina no céu e na terra, por sua vez, geralmente oferece a justificativa para a dominação - religiosa, moral, patriarcal ou política - e torna a hierarquia um ‘governo santo’.”74

A intenção de Moltmann era de que sua própria ênfase nas personalidades distintas dos três sujeitos da história trinitariana de Deus funcionasse como uma declaração política e social. Ele promoveu sua doutrina da Trindade à posição de “princípio crítico” para a teologia em sua missão messiânica de transformar o mundo. Ele explicou que, pelo fato de as sociedades refletirem os seus deuses no modo como se organizam, é importante que as culturas cristãs redescubram o conceito bíblico da trindade de Deus como comunidade e comunhão entre três pessoas iguais, não a monarquia de uma pessoa sobre as outras e sobre o mundo.

Mas, a doutrina de Moltmann acerca da Trindade está, de fato, fundamenta­da em bases teológicas e bíblicas ou não passa do produto de considerações políticas e sociais? Se a segunda opção for o caso, então ela se abre para a crítica de que é simplesmente um exemplo de como Deus é criado à imagem do ideal do teólogo sobre uma sociedade igualitária. Desse modo, ela reforça a tese de Feuer­bach de que o conceito de Deus não passa de uma projeção nos céus da essência humana idealizada.

A doutrina de Moltmann acerca de Deus nos obriga a perguntar se ela é tão unilateral em sua rejeição à monarquia a ponto de cair no erro oposto do triteísmo. Se esse ponto de vista abriga, de fato, uma tendência triteísta latente, então deve ser considerado desequilibrado e talvez até mesmo herético.

Avaliação CríticaNão se pode e nem se deve realizar uma avaliação final das contribuições teoló­gicas de Moltmann, tendo em vista sua tendência em mudar seu pensamento. Ainda assim, é necessário que se façam algumas considerações preliminares, mesmo que provisórias.

A teologia de Moltmann introduziu no Cristianismo do final do século 20 diver­sas imagens e conceitos novos e poderosos. Nenhum outro teólogo fez tanto quanto ele no sentido de explorar as implicações da escatologia e da cruz de Cristo para o ser de Deus. Fazendo uso da declaração de Bonhoeffer de que “somente o sofrimento de Deus pode ajudar”, Moltmann abriu um capítulo completamente inédito dentro da teologia, no qual o sofrimento de Deus é quase uma nova ortodo­xia, que poucos questionaram seriamente.

Além disso, Moltmann fez mais do que qualquer um, desde Karl Barth, para revitalizar a doutrina da Trindade na teologia contemporânea. Especialmente em

suas primeiras obras, ele ajudou a gerar todo um enfoque escatológico na teologia, que ofereceu novas e criativas maneiras de conceber a transcendência e a imanência de Deus.

Ao mesmo tempo, a teologia de Moltmann é repleta de tensões. A escatologia ontológica na qual ela é baseada ainda não foi completamente explicada. Um outro exemplo do que foi deixado sem explicação é a questão de como o futuro, que ainda está em aberto, pode exercer influência sobre o presente. Deus, que está presente e ativo na História, é futuro para ele mesmo? E quão reais são as agonias, sofrimentos e vitórias do presente, se o futuro Reino de Glória é garanti­do por Deus? Será que esse futuro garantido não deixa implícito algo como uma “epifania”, que Moltmann rejeitou tão veementemente?

Mais importante ainda, apesar de sua intenção de oferecer uma nova aborda­gem para o problema tradicional da transcendência e da imanência de Deus, Moltmann, no final das contas, as abandona e as deixa em tensão. Ele fala do Deus do futuro escatológico, o “poder do futuro”, o Deus cujo modo de ser é o futuro e que vem do futuro para contradizer e transformar o mundo. Mas também fala de um Deus da História que sofre e luta e cuja unidade como Pai, Filho e Espírito ainda é futura para ele mesmo. Moltmann deixa sem explicação o modo como esses retratos de Deus são coerentes entre si.

No final, a teologia de Moltmann acaba sendo vítima da constante tentação da teologia contemporânea de enfatizar a imanência de Deus em detrimento de sua transcendência. Ao ligar o ser intertrinitariano de Deus tão intimamente aos acontecimentos históricos, o teólogo alemão questiona a divindade de Deus. Conforme admite um dos intérpretes simpatizantes de Moltmann, a respeito de sua teologia: “A história do mundo é recebida dentro da história interior divina de tal modo que a divindade de Deus é levada a ser ontologicamente dependen­te da história do mundo e Deus só pode vir a ser através do completar-se da his­tória do mundo.”75

WOLFHART PANNENBERG: Transcendência na Razão e na Esperança

Um pensador alemão que, juntamente com Moltmann, encontrou projeção nos anos 60 como um dos proponentes da emergente teologia da esperança é o teólogo sistemático de Munique, Wolfhart Pannenberg. Pannenberg nunca foi muito propenso a aceitar o rótulo de teólogo da esperança. Sua objeção é correta, no sentido de que sua proposta vai além da intenção original da teologia da esperan­ça. A inclusão de Pannenberg dentro desse movimento histórico, mesmo que não abrangendo todas as suas contribuições, mantém-se apropriada. Sua ascensão à proeminência teológica deu-se no contexto do advento da teologia da esperança.

E ele compartilha do enfoque central do movimento, a saber, a ênfase no futuro ou eschaton como o ponto de transcendência.

Os Primeiros Trabalhos Teológicos de PannenbergWolfhart Pannenberg nasceu em 1928 numa região a nordeste da Alemanha que agora é parte da Polônia. A visão básica que orienta sua proposta teológica for­mou-se bem cedo em sua vida. Um fator crítico nesse processo de formação foi o caminho que ele seguiu para encontrar a fé - o mesmo caminho que o levou à teologia como seu projeto de vida. Várias experiências foram decisivas para que ele tomasse esse rumo.1

A primeira experiência ocorreu quando ele estava com 16 anos de idade. Enquanto olhava livros numa biblioteca pública, Pannenberg encontrou por acaso uma obra do filósofo ateu Friedrich Nietzsche. Pensando tratar-se de um livro sobre música - o “primeiro amor” de Pannenberg naquela época - , ele leu a obra. Os escritos de Nietzsche convenceram o jovem Pannenberg de que a influência do Cristianismo era responsável pelo estado desastroso do mundo. Ainda assim, os textos despertaram nele o interesse pela filosofia.

Mais ou menos na mesma época, ocorreu o que Pannenberg chama de “a mais importante de todas as experiências”2 de sua vida. No caminho para casa, passando pela floresta, durante o pôr-do-sol de uma tarde de inverno, ele foi atraído por uma luz distante. Quando chegou perto do lugar, ele viu-se inundado - até mesmo elevado — por um mar de luz. Hoje, o teólogo vê essa experiência como Jesus Cristo apropriando-se de sua vida, mesmo que na época ele ainda não fosse cristão. Nos anos que se seguiram, essa experiência tornou-se a base para o profundo senso de chamado de Pannenberg.

Sua primeira experiência positiva com o Cristianismo aconteceu no final de seus anos escolares, através de um professor de literatura do Gymnasium (ensino médio), que havia sido um membro leigo da Igreja Confessional, durante o Tercei­ro Reich. Pannenberg viu nesse professor uma contradição de sua visão anterior sobre o Cristianismo como o responsável pela distorção da vida humana. Por estar se debatendo com a questão do significado mais profundo da realidade, ele decidiu observar mais de perto a fé cristã e, para isso, foi estudar teologia e filosofia. Como resultado de seus questionamentos, ele concluiu que o Cristianis­mo é a melhor filosofia, uma conclusão que deu início à vida de Pannenberg tanto como cristão quanto como teólogo.

Logo após a experiência com a luz, a família Pannenberg teve de deixar sua casa, fugindo da ofensiva soviética. Dois anos depois, ele começou a estudar na Universidade de Berlim. Seu fascínio inicial com o marxismo deu lugar à oposi­ção, uma vez que ele submeteu esse pensamento a um escrutínio intelectual. Sua exposição direta aos males dos sistemas humanos - o nazismo alemão e o

estalinismo da Europa Oriental - constituem parte do contexto para a conclusão de Pannenberg de que nenhum sistema político humano pode espelhar a estrutura social humana perfeita que um dia virá como dádiva divina no reino de Deus.3

Enquanto estava em Berlim, Pannenberg impressionou-se com a obra de Karl Barth. Viu nos primeiros escritos de Barth uma tentativa de estabelecer a sobera­nia de Deus e de tornar completamente real o Deus da Bíblia. Mas, estudos com o próprio Barth, iniciados em 1950 na Basiléia, levaram Pannenberg a sentir-se pouco à vontade, não com os objetivos, mas com aquilo que, para ele, parecia um dualismo no pensamento de seu professor entre o conhecimento natural e a reve­lação divina em Cristo. Dessa reação a Barth, desenvolveu-se um outro impor­tante aspecto da proposta teológica de Pannenberg,4 a tentativa de mostrar que a obra revelatória de Deus não constitui uma total contradição do mundo, mas sim um completar da criação. Pannenberg procura determinar as implicações religio­sas encontradas em todas as experiências seculares,5 mostrando a relação de continuidade entre a redenção e a criação, uma continuidade que ele veio a en­contrar no processo histórico.

Em 1951, Pannenberg mudou-se para Heidelberg, onde estudou com professo­res como Peter Brunner, Edmund Schlink, Hans von Campenhausen e Gerhard von Rad.6 Foi durante os anos de estudo nessa grande universidade alemã que seu pensamento sobre a natureza da revelação tomou forma, em parte através de fre­qüentes discussões com um grupo de estudantes de várias disciplinas que se tomou conhecido como o círculo de Pannenberg. As conclusões do grupo foram publicadas mais tarde com o título Revelação como História.7

Em 1955, Pannenberg completou seus estudos acadêmicos. Depois de lecio­nar no Seminário da Igreja Luterana em Wuppertal (1958-1961) e na Universida­de de Mainz (1961-1968), ele mudou-se para a Universidade de Munique, em 1968, onde desenvolveu grande parte de sua carreira acadêmica.

O Intento da Teologia de PannenbergPannenberg é um teólogo tanto da igreja8 quanto da esfera pública. Sua proposta dirige-se à unidade da igreja e ao lugar dessa igreja num mundo secularizado. Em decorrência disso, ele tem sido um defensor incansável do ecumenismo, mas sua visão dos objetivos do movimento ecumênico o colocou em oposição à orientação política que caracterizou o Concílio Mundial de Igrejas por muitos anos.9 Tais atividades estão fora daquilo que Pannenberg considera a tarefa central da ativi­dade ecumênica - o estabelecimento da comunhão eucarística entre as igrejas, levando à unidade cristã. Para ele, a unidade é a única maneira da igreja poder se dirigir com credibilidade à sociedade secular contemporânea.10

Sua preocupação, porém, não se limita à unidade da igreja, indo além, para incluir o futuro da humanidade. Para Pannenberg, a função da igreja no mundo é

ser uma testemunha à temporalidade de todas as instituições humanas antes da vinda do reino de Deus. Ao dar expressão à comunhão das pessoas entre si e com Deus, especialmente através da Eucaristia, a igreja torna-se o sinal do reino escatológico de Deus,11 que é a esperança do mundo. A teologia é, em parte, prestadora desse serviço.

A Teologia e a VerdadeApesar da intenção mais ampla por trás do trabalho de Pannenberg, sua impor­tância central encontra-se na visão da teologia em si e da verdade à qual esta teologia está relacionada. Em termos simples, ele está procurando mudar o rumo da teologia contemporânea para combater o que, a seu ver, é uma extensa privatização da crença religiosa em geral e especialmente da teologia.

Precisamos situar essa busca no contexto da análise de Pannenberg da trajetó­ria da teologia moderna. Em 1975, ele indicou sua percepção do fracasso da teolo­gia num comentário autobiográfico feito a um grupo de alunos em Denver: “Talvez se vocês já ouviram alguma coisa sobre meu trabalho, perceberam que algumas pessoas me acusam de ser um racionalista. Outros me chamam de fundamen- talista... Mas... uma coisa com certeza não sou; certamente não sou pietista.12

Por trás desse comentário, está a convicção de Pannenberg de que, na tenta­tiva de lidar com o Iluminismo - a revolução intelectual que alterou drasticamente a compreensão das bases da fé cristã - , a teologia dos últimos dois séculos tem se voltado, em seu próprio detrimento, para a ênfase pietista numa decisão de fé.13 Antes do Iluminismo, os acontecimentos históricos da salvação - que eram vistos como aquilo que oferecia os fundamentos da fé - costumavam ser aceitos com base no que era declarado como o testemunho autoritário de Deus, mediado pelo ofício do ensinamento da igreja (na visão Católica Romana) ou pela Bíblia como produto da inspiração divina de profetas e apóstolos (aposição da Reforma). Fiéis a essa visão, os reformadores propuseram uma ligação entre três aspectos da fé- notitia (conhecimento), assensus (assentimento) efiducia (confiança).

No Iluminismo, entretanto, a visão de um testemunho autoritário do conheci­mento histórico, ensinado por Agostinho e Lutero, foi substituída pela ciência e uma nova metodologia histórica, que buscava reconstituir os acontecimentos pas­sados, empregando ferram entas científicas e críticas. Como resultado, a historicidade dos acontecimentos tomou-se incerta e a base histórica para a fé passou a ser questionada. Assim, no mundo pós-iluminista, a humanidade vive sem revelação, entendida como uma palavra originada além da história e por meio da qual a realidade pode ser vista através dos olhos de Deus.

Para evitar que a fé se tornasse incerta e dependente da pesquisa histórica, a teologia pós-iluminista deslocou o fundamento da fé, afastando-o dos aconteci­mentos históricos e colocando-o sobre a experiência da conversão, que é vista

como provedora de sua própria certeza. Em outras palavras, houve uma mudança em relação à visão antiga, que começou com o apelo racional ao fato histórico, para uma abordagem moderna, que parte da experiência subjetiva do crente.

Esse posicionamento moderno deu origem a duas alternativas distintas, porém igualmente equivocadas. Alguns teólogos desprezam o conteúdo histórico da tra­dição cristã, considerando-o irrelevante. Essa é a posição dos pietistas radicais, entre os quais Pannenberg inclui Rudolf Bultmann. Outros seguem o caminho daquilo que Pannenberg chama de “pietismo conservador”, no qual o caráter plau­sível dos aspectos históricos da fé baseia-se na experiência de fé. Assim, a con­versão pessoal, por exemplo, acontece, tomando por base a certeza dos aconteci­mentos da história de Jesus, como seus milagres e ressurreição.

No centro da alternativa de Pannenberg para essas visões, encontra-se a tese de Lutero que afirma que, por sua natureza, a fé não pode ser derivada de si mesma, mas somente além de si mesma, em Cristo.14 A partir disso, Pannenberg conclui que a fé é dependente de uma base histórica. Mais especificamente, é a revelação histórica de Deus que deve ser o fundamento para o ato de confiança, para que essa fé seja a confiança em Deus e não em si mesma. Ele admite que a revelação que serve de base para a fé continua sendo contestável neste mundo. Mas, ainda assim, declara firmemente que é só o campo do argumento, e não uma decisão de fé irracional, que pode ir ao encontro do questionamento filosófico e histórico da afirmação cristã acerca do conhecimento de Deus.

De acordo com Pannenberg, portanto, a teologia é necessária, pois, para que a fé seja válida, ela precisa ter como fundamento a verdade.15 Sua teologia é, deste modo, uma tentativa de colocar novamente a fé cristã sobre um sólido apoio intelectual, oferecendo, assim, uma alternativa para a abordagem subjetiva da teologia moderna.

Num certo sentido, a visão de Pannenberg sobre a teologia segue o modelo clássico. Assim como a perspectiva mais antiga, ele vê a teologia como uma disciplina pública relacionada à busca pela verdade universal. Para ele, a questão da verdade deve ser respondida durante o processo de reflexão e reconstituição teológica. Ele critica qualquer tentativa de dividir a verdade em esferas autôno­mas ou de proteger a verdade contida na tradição cristã do questionamento racio­nal. As afirmações teológicas devem ser sujeitas ao rigor do questionamento crí­tico, no que diz respeito à realidade histórica na qual se baseiam. Em outras pala­vras, a teologia deve ser avaliada através dos cânones críticos como as outras ciências, pois ela também lida com a verdade. E a verdade da fé cristã deve ser medida de acordo com o critério da coerência,16 isto é, analisando até que ponto ela se encaixa com o conhecimento humano ou até mesmo o esclarece.17

Em um ponto crítico, porém, a visão de Pannenberg sobre a teologia vai além da tradição clássica. Ele declara que a verdade não se encontra nas essências

imutáveis por trás do fluxo do tempo, mas é essencialmente histórica e absoluta­mente escatológica.18 Até o eschaton, a verdade, em sua natureza, continuará sendo parcial e todas as afirmações sobre ela, discutíveis. Assim, a teologia, como todo conhecimento humano, é provisória. Ela não pode simplesmente reduzir a fórmulas a verdade de Deus. Em decorrência disso, deve-se tratar todas as afir­mações dogmáticas como hipóteses a serem testadas através de sua coerência com outros conhecimentos. Ele afirma que isso está de acordo com as Escrituras, que declaram que somente no final da História o caráter divino de Deus será inquestionavelmente revelado a todos.19

Razão e EsperançaA visão de Pannenberg sobre a natureza da tarefa teológica dá origem a uma teologia voltada para dois pontos focais entrelaçados - razão e esperança.20 O significado do termo razão é óbvio diante daquilo que já foi observado - a teo­logia é um exercício racional. O termo esperança resume a completa orientação teológica de sua proposta. Tendo em vista que todo o seu sistema teológico concentra-se no eschaton, podemos caracterizá-lo como uma teologia da espe­rança. O conceito de reino de Deus é fundamental para toda a teologia de Pannenberg e é entendido como a glória da Trindade demonstrada no governo de Deus sobre a criação.

Pannenberg não segue a teologia do século 19 na visão de reino em termos de comunidade ética. Na verdade, sua visão está de acordo com as descobertas exegéticas do século 20, que encontram a fonte desse termo no movimento apocalíptico dos ensinamentos de Jesus.21 A mensagem bíblica do reino está to­talmente voltada para o aspecto escatológico, pois proclama o senhorio final de Deus sobre a criação, sendo já introduzido na História com a vinda de Jesus. A caminho do eschaton, a comunidade cristã vive na expectativa e na esperança da consumação final do senhorio de Deus sobre todo o mundo. Só então a glória e a realidade do Deus triúno poderão ser plenamente demonstradas.

O tema da esperança, porém, leva de volta à dimensão racional da proposta teológica de Pannenberg com a qual ele está relacionado. Por ser uma disciplina pública, o propósito da teologia é fazer “um relato racional da verdade da fé” .22 Na visão do teólogo, esse enfoque do “relato racional” é fundamental para a fun­ção da própria igreja. Como um povo cheio de esperança, cujos olhos estão volta­dos para a consumação escatológica do reino de Deus, a comunidade cristã não pode se recolher num gueto privatizado de devoção familiar ou individual. Pelo contrário, ela é chamada a permanecer no mundo, onde acontece a luta pela verdade, e é nesse mundo que deve se engajar na tarefa teológica. Tendo em vista que a tarefa teológica está ligada à busca pela verdade absoluta - a verdade de Deus - , a teologia é um esforço público e racional.

Teologia Sistemática e a Doutrina de DeusSeguindo a tradição clássica, Pannenberg afirma que a teologia sistemática como um todo é essencialmente a doutrina de Deus. Na verdade, Deus é o objeto que inclui toda a teologia.23 Apesar dos dogmas cristãos irem além da doutrina de Deus e incluírem a antropologia, a eclesiologia e outras disciplinas, todas perten­cem a um único tópico geral.

O ponto de partida para começarmos a falar de Deus é o consenso sobre a “semântica mínima” acerca de “Deus”, que vê Deus em termos de poder. Deus é “o poder do qual toda realidade finita depende”24 ou “o poder que determina todas as coisas” . A partir dessa premissa básica, porém, Pannenberg faz uma asserção bastante abrangente: A divindade de Deus está ligada à demonstração do senho­rio de Deus sobre a criação.25

Essa tese implica a idéia de que, se Deus corresponde a uma realidade presente, deve ser capaz de esclarecer não apenas a existência humana, mas também nossa experiência do mundo como um todo. Em suas palavras: “É preciso tornar plausível que toda realidade finita depende dele, não apenas os seres humanos e, é claro, sua história, mas também o mundo da natureza”. Pannenberg-acrescenta que isso pode ser feito somente através da apresentação de “um modelo coerente do mun­do como criação de Deus”.26 Por isso, ele acredita que a tarefa geral da teologia sistemática é mostrar o poder esclarecedor da concepção cristã de Deus.

Além disso, porém, a tese de que a divindade de Deus está ligada ao seu senhorio sobre a criação significa que apenas a salvação final das criaturas de Deus pode demonstrar, de modo absoluto, a afirmação da existência de Deus. Essa consciência, obviamente, serve para mudar a ênfase da teologia para a His­tória e a escatologia. Pannenberg argumenta que “é somente no evento da salva­ção final que a realidade de Deus pode ser determinada de uma vez por todas”. Conseqüentemente, o processo todo de atingir o clímax histórico na consumação constitui “Deus demonstrando sua própria existência”.27 A teologia sistemática é a explicação dessa autodemonstração de Deus.

O Ponto de Partida para a TeologiaFiel à sua tese sobre a natureza atualmente discutível da afirmação acerca da existência de Deus,28 Pannenberg argumenta que a teologia não pode simples­mente lançar-se à doutrina de Deus, mas deve determinar seu ponto de partida. Para isso, ele desenvolve seu pensamento, tomando por base a observação antropológica, que, por sua vez, oferece o elo de ligação entre a teologia filosó­fica e a teologia revelada, a saber, que os seres humanos são, de certo modo, naturalmente religiosos.29 Com isso, ele quer dizer que a estrutura da pessoa humana como indivíduo e da vida humana em comunidade é permeada por um componente religioso. Em termos teológicos, o destino da humanidade é sua

existência à imagem de Deus, um destino visível na “receptividade para o mundo” dos seres humanos.30

Essa visão da natureza básica religiosa da humanidade é construída a partir de observações anteriores de Schleiermacher e de uma reinterpretação do conceito de infinito apresentado por Descartes. Sua origem, entretanto, encontra-se antes disso, na discussão sobre qual é a primeira coisa que, mesmo de modo extrema­mente vago, é conhecida pela mente humana. Para Pannenberg, essa questão é esclarecida por dois conceitos contemporâneos. O primeiro é o “exocentrismo”, a tese de que cada ser humano deve basear sua identidade pessoal fora de si mes­mo. Apesar desse conceito ser bastante disseminado pela antropologia filosófica do século 20, para Pannenberg, seu fundamento está na visão de Lutero acerca da fé. O outro conceito é a idéia bastante conhecida de Erik Erikson sobre a “confiança básica”.

Pannenberg explica que a consciência religiosa surge de uma percepção rudi­mentar da diferença entre “eu” e o “mundo” encontrada desde cedo no ato de confiança, que é intensificada pela presença do indivíduo dentro da família. À medida que o indivíduo experimenta a finitude e a temporalidade na vida quotidia­na, ele desenvolve uma intuição acerca do infinito. Porém, a essas idéias Pannenberg acrescenta uma tese inovadora. A intuição do infinito não constitui em si mesma o conhecimento explícito de Deus. Na verdade, esse conhecimento é mediado pelas tradições religiosas. Esse conhecimento subseqüente permite ao indivíduo refletir sobre experiências imediatas anteriores e concluir que dentro delas há “um conhecimento não-sistematizado” de Deus. Em outras palavras, só é possí­vel concluir que essa intuição básica do infinito está relacionada ao tema de Deus através da reflexão sobre o processo da história religiosa.

Desse modo, Pannenberg liga esse fenômeno religioso básico à experiência de Deus encontrada nas religiões, que vem a ser a consciência da atividade e da essência de Deus através das obras da criação. Essa ligação, por sua vez, abre caminho para que ele veja a discordância entre as religiões como o ponto onde a verdade é revelada.31

Assim como Barth, Pannenberg afirma que a revelação só ocorre à medida que Deus se permite ser conhecido. Mas ele argumenta que o ponto focal dessa revelação é o processo histórico. Para Pannenberg, essa História é a história das religiões. No palco histórico do mundo, afirmações discordes da verdade - que, em seu cerne, são religiosas e constituem tentativas de expressar a unidade do mundo - lutam pela supremacia. O enfoque religioso que melhor esclarecer a experiência de toda a realidade será o que prevalecerá no final e, portanto, de­monstrará o valor de sua verdade.

Nesse contexto, Pannenberg considera importante a história religiosa de Israel. Foi em Israel que se desenvolveu o monoteísmo, que permitiu compreender o mun­

do como uma unidade, como também se desenvolveu o enfoque sobre a ativida­de de Deus dentro da História. Essas descobertas formaram o contexto para a mensagem de Jesus, que Pannenberg afirma ser o foco da revelação da natureza do Deus eterno. Jesus é a prolepse - a previsão histórica - da auto-revelação de Deus, presente em sua forma absoluta na consumação da História. Por esse motivo, é a partir da vida de Jesus que Pannenberg desenvolve a doutrina cristã de Deus.32

A Concepção Cristã de Deus: O Deus TriúnoA doutrina de Deus é o centro da teologia de Pannenberg. E, de acordo com ele, o centro da concepção cristã de Deus é a doutrina da Trindade.33 Não é de se surpreender, portanto, que Deus como O Triúno seja o cerne da teologia sistemá­tica de Pannenberg.

Ao contrário da prática teológica adotada desde a Idade Média, a teologia sistemática de Pannenberg move-se do conceito de revelação imediatamente para uma explicação da doutrina da Trindade e, só então, passa a delinear a unidade e os atributos de Deus.34 Ele afirma que a tentativa tradicional de deduzir as pessoas da Trindade a partir do conceito de Deus como um único ser, -torna-se sempre problemática, pois, em tais abordagens, Deus continua sendo um sujeito único, ao invés de ser as três pessoas.

Saindo da metodologia mais antiga, a doutrina de Pannenberg acerca de Deus oferece uma proposta curiosa para a questão contemporânea da relação entre Trindade imanente (a essência eterna de Deus) e Trindade econômica (Deus como ser ativo na história da salvação).35 A ligação que ele cria surge da tese fundamental de que toda a teologia sistemática nada mais é do que a explicação daquilo que se encontra implícito na auto-revelação de Deus. Conseqüentemente, ele procura basear a doutrina da Trindade na revelação, isto é, na economia da salvação - no modo como o Pai, o Filho e o Espírito aparecem dentro do aconte­cimento revelatório - conforme apresentada na vida e na mensagem de Jesus. Só então, ele passa a discutir a unidade de Deus encontrada nos atributos divinos. Desse modo, Pannenberg fundamenta a doutrina de Deus na economia divina e, como resultado disso, a compreensão da Trindade imanente flui a partir da Trinda­de econômica.

O conceito de autodiferenciação de Pannenberg é crítico para o desenvolvi­mento dessa doutrina.36 Ele argumenta que, dentro da Trindade, a essência de uma pessoa é dar a si mesma para a outra, daí o conceito de pessoa incluir a idéia de dependência. Ele afirma que todas as três pessoas da Trindade dependem umas das outras.

Assim, Pannenberg oferece uma alternativa à subordinação do Filho e do Espírito ao Pai, que ele considera tão negativa para a teologia tradicional. Ele traz esse processo de dependência mútua para dentro do processo da história da sal­

vação e enfatiza a conclusão escatológica da ação divina no mundo como ponto focal da revelação da unidade do ser divino. O infinito não-tematizado vem a ser identificado pelas atividades propositadas das três pessoas trinitarianas no mundo.

Transcendência e ImanênciaNo começo de sua carreira, Pannenberg ficou conhecido pela atenção dedicada à cristologia, mas quando ele se lançou à tarefa de delinear sua teologia sistemática completa, a importância da pneumatologia, ou doutrina do Espírito, tomou-se cada vez mais evidente. Na verdade, sua tentativa de desenvolver uma nova pneuma­tologia é central para o sistema dogmático de Pannenberg. A tendência na teolo­gia é de reduzir o papel do Espírito à tarefa de oferecer uma explicação quando todas as possibilidades racionais falham. A intenção de Pannenberg é substituir essa visão por uma doutrina do Espírito que seja muito mais ampla e mais bíblica. Mas, ao fazê-lo, ele também desenvolve a chave para uma compreensão da transcendência e imanência divina.

Para essa pneumatologia, é essencial a visão de Pannenberg do espírito como um “campo”, um conceito relacionado, mas não exatamente igual, à teoria de campo apresentada pela ciência do século 19.37 Na verdade, as origens dessa idéia vêm de muito tempo antes - dos antigos filósofos estóicos que desenvolve­ram a doutrina de um pneuma (espírito) físico. Porém, os pais da igreja rejeitaram a idéia, adotando em seu lugar o conceito de Deus como mente espiritual.

Essa nova pneumatologia de campo é central para a doutrina de Pannenberg acerca de Deus.38 Em concordância com a crítica ateis ta de Feuerbach e outros, ele rejeita a visão clássica de Deus como sendo razão e vontade (ou seja, mente), considerando-a uma simples projeção. Pannenberg afirma que a essência divina pode ser melhor descrita em termos de “campo incompreensível” - isto é, espírito dinâmico - que, assim também, apresenta-se como a terceira pessoa da Trindade, o Espírito Santo.

Além da caracterização da vida divina como campo/espírito, Pannenberg pro­põe uma afirmação profunda do Espírito como a presença criadora que permeia tudo na criação e na vida humana, encontrando sua expressão maior na vida do crente e na igreja.39 Desse modo, o mesmo conceito que descreve a essência divina funciona como princípio da revelação de Deus à criação e como princípio sobre a participação da criação na vida divina.

O importante, aqui, é a ligação que Pannenberg faz entre a afirmação cristã do Espírito Santo como a fonte de vida na criação e a descoberta biológica de que “a vida é essencialmente estática”.40 Cada organismo vive num ambiente que o nutre. E cada organismo é guiado por suas próprias forças motivadoras para além de seu ambiente imediato em direção ao seu futuro e ao futuro de sua espécie. Pannenberg afirma que é nesse sentido que as criaturas participam em Deus

através do Espírito. Assim, podemos entender o Espírito como a rede ou “campo” natural dentro do qual e a partir do qual as criaturas vivem.

O Espírito também é a “força” que eleva as criaturas acima de seu ambiente e as direciona para o futuro. Essa obra do Espírito, no final, leva à auto- transcendência que caracteriza o ser humano e forma a base para a vida especial além do ser em Cristo, encontrada na comunidade de crentes da igreja.

O conceito de campo também constitui o fundamento da antropologia de Pannenberg. Ele argumenta que o ser humano não deve ser visto em termos de um “eu” que existe antes da experiência do mundo.41 Na verdade, ele tem uma visão mais complexa sobre a formação da identidade pessoal. Para o desenvolvi­mento da identidade é importante uma percepção imediata da totalidade da exis­tência de uma pessoa,42 aquilo que Pannenberg chama de “sentimento”43 ou “cam­po” no qual ela vive.

Pelo fato dessa totalidade de existência ser um conceito escatológico relacio­nado com o significado da realidade que surge apenas quando o fluxo de vida se completa, Pannenberg vê o conceito bíblico da imagem de Deus como sendo escatológico também; ela se concretiza no fim da história humana e não no come­ço. Do mesmo modo, ele define o pecado em termos da idéia de construção da identidade pessoal. O pecado é o “amor-próprio”, o “eu” fixado em sua própria finitude, ao invés de encontrar sua identidade na comunhão com Deus, isto é, através da existência extra se em Cristo.44

Por trás dessa visão de Deus e do mundo há uma interpretação teológica específica de espaço e de tempo que é paralela ao conceito de natureza religiosa da humanidade esboçado anteriormente.45 Pannenberg argumenta que é impossí­vel imaginar segmentos do tempo e do espaço, sem pressupor que tanto o espaço quanto o tempo formam, cada um, um todo não dividido, formando o pano de fundo ou contexto para esses segmentos. Essa intuição de espaço infinito aponta para a imensidão e onipresença de Deus, enquanto a intuição de tempo como um todo aponta para a eternidade de Deus.46

Assim, Deus é o “campo” dentro do qual a criação e a História existem. Nas palavras de Pannenberg, “a presença do Espírito de Deus na criação pode ser descrita como um campo de presença criadora, um campo abrangente de força que libera um acontecimento após o outro para dentro da existência finita”.47

Sendo esse campo abrangente, Deus é tanto imanente no mundo quanto transcendente sobre ele. Sua imanência é óbvia. Toda a criação e todos os acontecimentos existem a partir desse ambiente, que é o campo divino, a fonte da vida. E o Espírito imanente é o que anima as criaturas, fazendo-as elevarem- se além de si mesmas, de modo a participarem, em alguma medida, da vida divina. Porém, no processo de vida, Deus não é apenas imanente; ele também permanece sempre transcendente. Deus é mais do que uma cadeia de partes

finitas do tempo e do espaço. E a vida divina é mais do que a soma das vidas das criaturas finitas.

Mais importante de tudo, porém, é que a transcendência surge do direcionamento para o futuro, que é inerente à relação entre Deus e o mundo. Na qualidade de Espírito, Deus funciona como o todo que oferece significado para os aconteci­mentos finitos da História. Esse significado é profundamente futuro, pois é so­mente no final da História que encontramos seu significado e a ligação de cada acontecimento com esse significado. O fim, portanto, transcende cada momento, sendo a realidade gloriosa para a qual toda a História está se dirigindo. Desse modo, tempo e eternidade estão relacionados entre si, pois, como Pannenberg escreve, “é através do futuro que a eternidade passa a fazer parte do tempo”.48

Jesus como o FilhoA doutrina da Trindade é o centro da teologia sistemática de Pannenberg. Porém, o quadro só está completo quando são indicados os temas principais da doutrina de Pannenberg acerca de Cristo. Pois foi em Jesus que a eternidade - o futuro - entrou profundamente no tempo.

Pannenberg sempre demonstrou grande preocupação com as questões da cristologia. Aliás, sua primeira obra traduzida para o inglês foi a monografia Jesus- God and Man [Jesus - Deus e Homem].49 Esse livro contém seu esboço controverso sobre a centralidade da ressurreição para. a história de Jesus e sua importante ênfase sobre a historicidade desses acontecimentos. Pannenberg ar­gumenta que a ressurreição é a confirmação de Deus do advento e da missão de Jesus, pois foi através desse acontecimento que Jesus experimentou, em meio à História, a transformação escatológica à qual toda a humanidade está destinada.

Sendo uma monografia, esse trabalho prévio pressupunha a realidade de Deus e desdobrava-se apenas em termos de uma cristologia “vinda de baixo” . Porém, Pannenberg admite que tal abordagem é incompleta quando se busca a cristologia dentro do contexto da teologia sistemática. Tal discussão deve ocor­rer dentro do contexto de uma antropologia cristã e empreendida com base na doutrina de Deus.

Para alcançar esse objetivo em sua análise sistemática, Pannenberg reintroduz o conceito teológico clássico do Logos, entendido como o princípio da unidade do mundo. Mas, a essa idéia tradicional, ele acrescenta uma modificação interessan­te. O Logos representa a ordem do mundo como História. Conseqüentemente, Jesus é o Logos, não como um princípio cósmico abstrato, mas em sua vida humana como o Messias de Israel e aquele que traz à luz o relacionamento corre­to entre a criatura e o Criador.

É fundamental para a proposta de Pannenberg a afirmação de que não deve­mos ver a ligação entre Jesus e Deus diretamente em termos da unidade do

Logos preexistente com a humanidade, mas sim indiretamente, através do relacio­namento de Jesus com o Pai, como foi demonstrado na própria história de Jesus.50 Como aquele que foi obediente ao Pai a ponto de morrer, Jesus é o Filho eterno, o Logos, pois a atitude que humildemente o faz diferenciar a si mesmo de Deus e o coloca a serviço de Deus é o caminho para ser participante da vida.

Como aquele que foi obediente à sua missão divinamente determinada, a pon­to de morrer, Jesus é a reconciliação de Deus. Ele agiu como nosso substituto, no sentido de que compartilhou da nossa condição (morte) e, assim, a alterou. Pannenberg chama essa visão de “substituição inclusiva”. Através da fé, pode­mos participar da nova vida que Cristo trouxe. Em nossa subordinação voluntária a Deus, desfrutamos da comunhão com Deus e iremos participar da vida eterna de Deus, que vai além de nossa finitude e morte.51

Pannenberg e seus CríticosA proposta na qual Wolfhart Pannenberg trabalhou é talvez a mais ambiciosa tentativa, desde Barth, de se traçar um completo perfil sistemático-teológico da doutrina cristã. Ele não apenas sistematiza o ensinamento da igreja, como tam­bém procura delinear uma abordagem para o envolvimento cristão com as bases filosóficas do movimento de afastamento da sociedade contemporânea de suas raízes religiosas. Nessa audaciosa iniciativa, Pannenberg se recusa a ser conven­cido pelas muitas vozes da atualidade que rejeitam a simples idéia de se empreen­der uma teologia sistemática no contexto contemporâneo e por aqueles que bus­cam mudar o foco da tarefa teológica para outras direções menos ambiciosas.

Em decorrência disso, a obra de Pannenberg é rigorosamente criticada e por vezes até desprezada em sua totalidade por não ser mais relevante. Porém, quan­do considerado dentro da perspectiva da história teológica em sua totalidade, ele surge como um dos herdeiros modernos da visão clássica de teologia vista como uma demonstração razoável das afirmações cristãs da verdade e do conceito cristão de Deus. Quaisquer que sejam os problemas presentes em sua proposta, Pannenberg não deve ser culpado por tentar “praticar” a teologia. Pelo contrário, as discussões críticas de sua proposta devem se concentrar em quão correto ou quão adequado é o seu método teológico.

A Revelação e a BíbliaPannenberg apresenta uma importante releitura contemporânea das tentativas tra­dicionais de basear a teologia na revelação. Mesmo não minimizando outros pontos focais da revelação, a teologia protestante enfatiza a Bíblia como sendo o depósito da revelação divina. Pannenberg diverge dessa abordagem tradicional.52 Ele não adere à antiga doutrina protestante da inspiração verbal,53 baseando sua visão da natureza das Escrituras na relação entre a história das religiões e a revelação.

Para ele, a história das religiões é o lugar da disputa entre as declarações de verdades religiosas discordes entre si. Nessa história, a religião de Israel, levando ao advento do Cristianismo, é essencial, por causa das descobertas ao longo des­se processo. A Bíblia é o livro de origem dessa tradição e, portanto, continua a ter importância central para a teologia, mesmo na atual situação pós-Iluminismo.

A crítica de Pannenberg à antiga doutrina protestante da inspiração deve ser considerada com seriedade. No mundo contemporâneo, não é mais possível o simples apelo à Bíblia como uma autoridade inquestionável. Pannenberg mostra corretamente que, no momento em que vivemos, a doutrina das Escrituras não pode mais ser simplesmente apresentada no começo da reflexão teológica. Por­tanto, sua sugestão de que a autoridade da Bíblia deve ser vista como um objetivo ao invés de um pressuposto da teologia é um desafio válido para a abordagem clássica protestante.

Todavia, concordar com sua percepção da perda de autoridade da Bíblia nos dias de hoje não toma obrigatório concordar com sua opinião de que a crítica textual moderna acaba com a doutrina da inspiração. E, nem ainda, que podemos colocar de lado as Escrituras, como até mesmo Pannenberg parece reconhecer de modo implícito. A doutrina de reconciliação de Pannenberg contém uma base promisso­ra para uma renovação da doutrina das Escrituras na tese de que a proclamação apostólica tornou-se o meio através do qual deu-se continuidade ao falar do Se­nhor. Infelizmente, o teólogo alemão não tomou o passo que sai dessa idéia e leva a uma doutrina das Escrituras completamente formada.

A Revelação e o EspíritoA ênfase de Pannenberg sobre a natureza histórica da revelação leva à questão de como o observador chega a ver essa revelação, isto é, à questão do papel do Espírito de iluminar a História. Ele vem tentando desenvolver uma compreensão da unidade da revelação diante da bifurcação do conceito. Por esse motivo, Pannenberg não tolera nenhuma sugestão de que alguma palavra inspirada adicio­nal ou alguma obra sobrenatural do Espírito deve ser acrescentada aos aconteci­mentos; o significado deve surgir dos próprios acontecimentos.54

Apesar de não ser sua intenção sugerir que o Espírito não tem nenhum papel no processo da fé, por vezes Pannenberg parece minimizar o papel do Espírito Santo no processo epistemológico de apropriação da revelação de Deus na Histó­ria. Portanto, ainda fica a pergunta: Como alguns respondem de modo positivo ao ouvirem o relato, enquanto outros rejeitam a mensagem?

Seja qual for a resposta, Pannenberg recusa-se a fundamentar a solução para o problema da fé e da incredulidade no mistério da ação do Espírito, uma abordagem encontrada com freqüência na teologia tradicional. O porquê de um indivíduo vir a crer ou optar por continuar em sua incredulidade é uma questão

que reside no mistério da personalidade humana, que, para Pannenberg, é uma dádiva de Deus.

Em sua teologia sistemática, Pannenberg chega a uma visão mais profunda dessa dinâmica do que aquela que encontramos em seus primeiros trabalhos. Ele reconhece a natureza caída do conhecimento da revelação na era que antecede a consumação, tendo como resultado que a proclamação apostólica é de suma im­portância para a visão da revelação dentro da História. Isso marca um desenvol­vimento bastante proveitoso em seu pensamento. Ao mesmo tempo em que con­tinua a afirmar que nenhuma palavra inspirada deve ser acrescentada aos aconte­cimentos, o reconhecimento da natureza caída do conhecimento abre caminho para a afirmação do aspecto misterioso no processo epistemológico nesta era de contestabilidade das declarações sobre a verdade.

Razão e DevoçãoO enfoque no futuro, característico do pensamento de Pannenberg, e sua conse­qüente revisão na ontologia podem deixar a impressão de que ele questiona certos aspectos da devoção cristã tradicional. Sua teologia parece não lançar nenhuma base para a ênfase tradicional na presença de Deus como um ser existente dentro do aqui e do agora e nem para uma discussão sobre os acontecimentos presentes como sendo divinamente preordenados antes da criação do mundo.

Porém, mais problemático do que a ausência desses temas, é o aparente racionalismo completo de Pannenberg e sua obstinada rejeição a qualquer tenta­tiva de basear conclusões teológicas numa decisão de fé que não tenha passado pelo fogo da reflexão racional ou sido questionada por pontos de vista alternati­vos. Antes de tirarmos qualquer conclusão sobre essa dimensão de sua teologia, devemos colocar sua tendência ao racionalismo dentro do contexto da visão de Pannenberg de si mesmo como um teólogo chamado para servir a igreja na arena pública das idéias.

A intenção de Pannenberg é articular uma sólida fundamentação intelectual para a fé cristã numa época em que qualquer comprometimento religioso é muitas vezes prematuramente rejeitado por ser considerado pouco razoável ou até mesmo irracional. Em resposta àquilo que ele vê como uma direção errada tomada pela teologia na encruzilhada do pós-Iluminismo, Pannenberg procura voltar a uma visão equilibrada do papel da razão na definição da fé. Ele admite prontamente que as presentes afirmações sobre a verdade só podem ser provisórias; em decorrência disso, a busca pela verdade deve se voltar para o eschaton, que é quando a verdade irá surgir em sua plenitude. Apesar de antes do eschaton só ser possível uma resposta provisória e controversa para a questão do sentido da vida, o povo da fé pode obter um grau maior de certeza do que muitas vezes se admite. Eles têm boas razões para afirmar sua fé, que não precisa ser baseada numa decisão irracional.

Mesmo admitindo que os seres humanos não vivem apenas baseados na ra­zão e advertindo contra o pensamento de que através de argumentos racionais as pessoas podem ser levadas à fé, Pannenberg afirma que, se o caráter razoável do Cristianismo não for mostrado, cria-se uma dificuldade para o passo de fé. Em meio às barreiras irracionais, ele se lança à tarefa de mudar a idéia geral que pressupõe que o Cristianismo é reprovado no teste da razão.

Ao mesmo tempo, Pannenberg também está convencido de que, ao testar publicamente as idéias, a maior arma da igreja - mais do que a devoção pessoal - é estar de posse de uma exposição racional da fé cristã. Mesmo que sua intenção seja correta em seus fundamentos, ele dá valor exagerado a esse elemento. Por mais importante que seja a discussão racional, a devoção do cristão consciente também oferece uma importante apologética para a verdade da fé.

Apesar dessa palavra de advertência, devemos admitir que a ênfase de Pannenberg no poder esclarecedor da idéia de Deus sobre nossa experiência no mundo como um todo é um desafio para aqueles que desejam reduzir a fé a uma pequena esfera de devoção pessoal. O teólogo alemão nos convida a ver que a teologia cristã deve exercer impacto sobre todas as dimensões da vida e sobre todas as disciplinas ligadas à procura pela fé.

Ontologia EscatológicaA ontologia escatológica e a resultante visão de Deus como Espírito são dois elementos centrais da perspectiva teológica de Pannenberg. O teólogo alemão identifica Deus - a realidade que determina todas as coisas - com o campo divino que age sobre o mundo a partir do futuro. Assim como Moltmann, ele procurou criar uma nova concepção da transcendência e da imanência em termos tempo­rais ao invés de espaciais. A transcendência de Deus é seu caráter futuro e sua plenitude e, nessa ontologia, o futuro tem poder sobre o presente, não apenas o definindo, mas também o determinando em toda a sua profundidade. Essas idéias, porém, levantaram uma onda de críticas.

Uma das áreas de crítica diz respeito à visão ética que a ontologia escatológica de Pannenberg sustenta. Ao contrário de Moltmann, que está na origem do movimento de teologia política, o pensador de Munique é um opositor incansá­vel das teologias políticas de esquerda, especialmente da teologia da libertação. Porém, os críticos se perguntam por que ele não consegue reconhecer a afini­dade natural entre sua teologia e aquelas que pedem uma revolução política em nome da justiça.55

Uma outra área de críticas concentra-se na questão da causalidade inversa. Pannenberg foi repetidamente criticado pelo fato de sua ontologia escatológica parecer determinista.56 Apesar do teólogo alemão ter buscado responder às acu­sações de determinismo, esta e outras questões ainda persistem: Pode o futuro,

que de certo modo é realmente aberto, ter efeito sobre o presente? É possível conceber uma causalidade retroativa? O futuro, como categoria temporal, resol­ve, de fato, os problemas da transcendência divina que perturbavam as imagens espaciais tradicionais?

A ontologia de Pannenberg também levanta a questão da pessoa de Deus. A imagem de Deus como um campo divino agindo sobre o mundo a partir do futuro nos permite conceber Deus como sendo verdadeiramente pessoal? A expressão “campo”, juntamente com a aversão de Pannenberg à idéia tradicional de Deus como mente e vontade, implica um Deus pessoal ou suprapessoal, um Deus que é o todo, maior do que a soma das partes do mundo, mas não uma pessoa cheia de graça, completamente livre e auto-suficiente?

Os críticos que levantam questões como essas aguardam o completo desen­volvimento da teologia de Pannenberg, para obtenção de respostas mais claras. Sem dúvida, ele irá tratar dessas questões no futuro. Nesse meio tempo, entretan­to, muitos leitores continuam a ter certas reservas acerca do comprometimento de Pannenberg com a pessoa de Deus e a liberdade de Deus sobre o mundo, bem como em relação à coerência de sua tão criativa ontologia do futuro.

ConclusãoApesar das reservas aqui apresentadas, Pannenberg deve ser elogiado por ofere­cer uma alternativa tanto para a tendência existencialista característica da teolo­gia alemã ao longo de grande parte do século 20, com sua ênfase no existencialismo transcendente; como também para o ressurgimento da teologia de imanência en­contrada em muito do pensamento teológico americano. Ele apresenta uma pro­posta muito diferente, concentrando sua atenção, mais uma vez, sobre a busca clássica pela verdade absoluta em meio à situação contemporânea pós-iluminista.

Seguindo a teologia da esperança, Pannenberg reintroduz o conceito de transcendência divina - tudo isso através de uma idéia do futuro em contraste com o presente. Porém, ele equilibra a transcendência radical delineada nos primeiros escritos de Moltmann e a imanência radical desenvolvida nos escritos mais recentes de Moltmann. Para Pannenberg, a transcendência de Deus não chega a entrar em contradição com o presente, mas sim o completa; e a imanência de Deus, através do Espírito divino, não o limita, mas sim dá oportunidade a seu amor para livremente aumentar a abundante unidade da criação. Mais do que Moltmann, Pannenberg conseguiu ligar a salvação com a criação, desenvolven­do, assim, uma visão criativa da relação do mundo com sua Fonte transcenden­te/imanente.

A RENOVAÇÃO DA IMANÊNCIA NA EXPERIÊNCIA DE OPRESSÃO: Teo lo gias da Libertação

O\ m/ s anos 60 representaram uma época turbulenta e radical. Muitas teologias nasceram, competiram por atenção e morreram. Mas nenhuma chegou a ser predominante, mesmo que várias gozem de importância duradoura. À medida que a década se aproximou de seu fim, suas tendências radicais foram canalizadas para uma direção bem diferente daquilo que havia predominado desde o surgimento do movimento da morte de Deus, o modismo radical com o qual esse período de dez anos havia começado.

Os novos radicais estavam cansados das tentativas dos anos 60 de lidar com o questionamento intelectual do ateísmo. Ao invés disso, estavam preocupados com os desafios apresentados pelos vários exemplos de opressão social e econô­mica vividos por povos no presente. Na verdade, muitas dessas vozes eram extre­mamente críticas em relação a todas as teologias modernas articuladas anterior­mente, afirmando que os teólogos haviam se contentado em concentrar-se ape­nas na primeira fase da crítica iluminista ao Cristianismo, ou seja, o questionamento intelectual do ateísmo. De acordo com eles, era chegada a hora de ir além, pas­sando para a segunda fase do Iluminismo, o questionamento acerca da situação sócio-econômica levantado por pensadores como Karl Marx.

Os radicais pós anos 60 lançaram um extenso chamado à disciplina teológica. Eles afirmavam que, durante muito tempo, a teologia havia se dado ao luxo de se refugiar em sua “torre de marfim” para debater os argumentos intelectuais em favor da existência de Deus diante da crítica ateísta. Era chegada a hora da teologia unir forças com os oprimidos e tiranizados da sociedade e engajar-se numa luta em favor deles. Somente desse modo os teólogos poderiam descobrir a realidade de Deus.

As várias tentativas de responder à experiência contemporânea de opressão- que, para os novos radicais, constituía uma crítica mais profunda à fé cristã do

que o ateísmo intelectual - apelaram, todas, para o tema da libertação. Se Deus é real, então esse Deus deve estar envolvido nas lutas do presente, libertando da opressão. E se o Cristianismo é verdadeiro, então sua mensagem deve ser de libertação. Por causa desse tema comum de libertação da opressão, as várias linhas do novo radicalismo normalmente são reunidas sob a classificação mais ampla de “teologia da libertação”.

Várias linhas da teologia da libertação tiveram como ponto inicial a crítica ao intelectualismo característico tanto da teologia norte-americana tradicional quan­to da moderna. Dessas linhas, três destacam-se como sendo típicas e de maior importância para a história da teologia do século 20: a teologia negra, a teologia da libertação latino-americana e a teologia feminista.

Num certo sentido, todas as três procuraram oferecer um antídoto para aquilo que os novos radicais viam como uma mudança em direção à ênfase unilateral da transcendência divina dentro da teologia contemporânea, incluindo o pensamento de pessoas como Moltmann e Pannenberg. Ao invés de esperar para encontrar o Ser Transcendente - o “poder do futuro” - na consumação final da História, eles procuraram pelo Ser Imanente - o “poder de libertação” - nas circunstâncias presentes da vida. Ao buscar esse equilíbrio, porém, eles moveram o pêndulo para o outro extremo, em direção à imanência divina, falhando, desse modo, em criar um equilíbrio bíblico entre a transcendência e a imanência.

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO NEGRA: A IMANÊNCIA NA EXPERIÊNCIA NEGRA

Pessoas de origem africana vivendo nos Estados Unidos gozam de uma rica herança religiosa. Tendo nascido na era da escravidão e da opressão social e econômica que se seguiu, sua experiência deu origem a uma tradição religiosa singular, que incluía a expressão através dos “Negro spirituals” } A perspectiva religiosa negra tradicional incluía diversos temas permanentes: a igualdade de todas as pessoas (ou a imparcialidade de Deus),2 a justiça e, portanto, a vitória final da causa da comunidade negra e a atual experiência de frustração.3

O movimento de direitos civis durante os anos 60 reavivou o interesse e inten­sificou o significado dos temas religiosos característicos da história dos negros na América.4 Esse movimento instigou uma nova consciência própria entre eles, que, por sua vez, fez necessário o desenvolvimento de uma visão do evangelho que fosse específica para sua situação, uma visão que estivesse em harmonia com sua nova consciência da identidade negra. A resposta dos teólogos negros a essa necessidade veio sob a forma da “teologia negra”.

Apesar de ter participado na formação de conceitos de seu tempo, a teologia negra expressada durante os anos 60 e 70 diferia das várias teologias radicais que

surgiram e desapareceram durante essa época. Como elas, a teologia negra nas­ceu, em parte, do interesse renovado em Dietrich Bonhoeffer.5 Mas, ao contrá­rio da teologia radical dos teólogos acadêmicos que buscavam inspiração em Bonhoeffer, a teologia negra não estava preocupada com os problemas intelec­tuais da cultura secularizada; sua verdadeira preocupação era com a realidade da experiência dos negros na América. Como resultado, os teólogos negros não discutiam a questão de como a idéia de Deus podia se tornar mais aceitável para a mentalidade moderna, pois essa não era a questão entre seu povo. Ao invés disso, eles buscavam apropriar-se de imagens bíblicas com o objetivo de fazer progredir a comunidade negra.

Ao mesmo tempo que diferia dos outros movimentos radicais, em um outro nível, a teologia negra compartilhava um ponto em comum com eles. Ela também lutava com o problema central que confrontava todos os teólogos dos anos 60, a saber, como a idéia de Deus pode continuar sendo um símbolo válido e poderoso dentro do mundo contemporâneo. Enquanto os teólogos radicais discutiam a rele­vância intelectual de Deus, os pensadores negros lutavam com a relevância do conceito cristão de Deus para as pessoas que eram oprimidas, muitas vezes, por outras pessoas que se diziam cristãs. Por esse motivo, a teologia negra geralmen­te é classificada dentro das teologias de libertação.

Teologia Negra e os Teólogos da LibertaçãoEm 1969, um grupo de líderes da igreja negra apresentaram uma descrição conci­sa da nova teo log ia . Sua descrição ind ica um d irecionam ento para a contextualização, característico de todas as teologias de libertação:

A teologia negra é uma teologia de libertação negra. Ela busca avaliar a situação dos negros à luz da revelação de Deus em Jesus Cristo, de modo que a comuni­dade negra possa ver que o evangelho é compatível com as realizações da huma­nidade negra. A teologia negra é uma teologia de “negritude”. É a afirmação da humanidade negra que emancipa o povo negro do racismo branco, oferecendo, assim, a liberdade autêntica, tanto para brancos quanto para negros. Ela afirma a humanidade dos brancos ao dizer “não” para o abuso da opressão branca.6

Conforme essa descrição indica, é apropriada a classificação da teologia negra como um tipo de teologia da libertação. Como todas as teologias desse tipo, ela se concentra no agir e não na contemplação. Ela deseja mudar o mundo e não apenas refletir sobre a natureza da realidade. Assim, a teologia negra empregou, pelo me­nos de modo implícito, a metodologia explicitamente desenvolvida pelas outras teo­logias de libertação, a saber, a visão da teologia como sendo, antes de mais nada, uma reflexão crítica em “práxis”, uma reflexão em ação na luta pela libertação.

Os pensadores negros dos Estados Unidos conduziram seu trabalho inicial de maneira isolada e sem consciência de correntes semelhantes no Terceiro Mun­do.7 Em decorrência disso, uma importante diferença teológica - de contexto e origens - separou a teologia negra, em sua concepção, das correntes teológicas que surgiram entre os povos oprimidos de outros lugares. Muitos dos latino-ame­ricanos eram pensadores católicos romanos treinados na Europa. Entre seus pro­fessores estavam alguns dos maiores expoentes da crescente teologia da espe­rança e do movimento de teologia política. Como resultado, inicialmente, a teolo­gia da libertação da América Latina era um fenômeno católico romano e, em parte, constituía uma reação ao pensamento europeu.

A teologia negra, por outro lado, é um fenômeno protestante norte-americano. Seus líderes foram treinados nos seminários protestantes da América do Norte. Seus escritos refletem o envolvimento com o liberalismo ou a neo-ortodoxia de seus professores. Não é de se surpreender, portanto, que os teólogos negros nunca vissem sua tarefa como sendo a de elaborar uma resposta à teologia da esperança no mesmo nível em que fizeram os teólogos da libertação latino- americanos.8 Em seus escritos, os pensadores negros têm consciência das cor­rentes teológicas alemãs mais recentes (especialmente de Moltmann e Metz). Mas, para os pensadores negros, elas não foram de tanta ajuda no desenvolvi­mento de uma linguagem para a teologia negra como era sua expectativa inicial, em parte por causa daquilo que James Cone chamou de “tendência européia para abstrações teológicas” .9

Surgimento e DesenvolvimentoA teologia negra surgiu de um contexto histórico específico - os anos 60 - e, portanto, deve ser entendida dentro desse contexto. A década de 60 foi marcada por diversos acontecimentos de grande impacto para os negros dos Estados Uni­dos. Ela foi testemunha das atividades de Martin Luther King Jr., que personificou o movimento de direitos civis mais do que qualquer outro líder. Até seu assassinato, em 1968, ele foi, inquestionavelmente, o porta-voz da comunidade religiosa negra e de suas aspirações sociais. Havia também as vozes mais radicais de líderes como Malcom X, cuja autobiografia articulou a conclamação ao poder negro.

Na metade da década, a intensificação da consciência negra havia começado a produzir ataques violentos, declarações de consenso e até mesmo extensos tratados sobre a experiência religiosa negra. Tomando por base essa produção literária, Wilmore e Cone sugerem que a teologia negra desenvolveu-se em três estágios.10 O primeiro estágio de desenvolvimento (1966-1970) indicou o fim da subordinação das igrejas negras ao protestantismo branco. Durante esses anos, a teologia negra surgiu do movimento de direitos civis e do movimento Black Power, à medida que os líderes religiosos negros discutiam com seus colegas brancos

questões como integração, amor e o uso da violência.11 Esse período, portanto, foi caracterizado por uma desconfiança entre líderes religiosos negros e brancos.

No segundo estágio, o foco saiu das igrejas negras e voltou-se para as institui­ções acadêmicas, quando os teólogos profissionais entraram em cena.12 Os pen­sadores negros dedicaram-se à tarefa de definir a teologia negra e envolveram-se num vigoroso debate com os estudiosos brancos sobre a validade e os objetivos da teologia negra. Os pontos cruciais em questão entre os proponentes negros dessa época incluíam o relacionamento entre a libertação e a reconciliação, bem como a teodicéia e o sofrimento.13

Diversos fatores impulsionaram a transição para o terceiro estágio, que co­meçou por volta de 1977.14 Um ressurgimento do conservadorismo espalhava-se por todo o país. Alguns teólogos negros se deram conta de que suas discussões internas eram academicamente infrutíferas e, ao mesmo tempo, os pensadores negros estavam começando a ter contato com outros movimentos de libertação.

Nesse período, o assunto em questão era a relação entre a experiência negra americana e a de outros grupos oprimidos, bem como as implicações políticas da libertação. Esse estágio também foi marcado por um retomo decisivo à ênfase na importância da igreja negra e na cooperação entre as denominações negras.15 Dentro desse espírito, os teólogos negros, mais uma vez, concentraram-se na tarefa de servir à igreja através do treinamento de futuros líderes- seminários para o povo da igreja e escritos para o público das igrejas.16

Uma Primeira VozEntre os primeiros escritos, um importante tratado que abriu caminho para o surgimento da teologia negra foi o estudo feito por Joseph R. Washington Jr., Black Religion: The Negro and Christianity in the United States [A Religião Negra: Os Negros e o Cristianismo nos Estados Unidos] (1964). Washington apre­sentou um quadro nada atraente da história e da situação da religião negra na América daquela época. Rejeitando a tese de estudos anteriores, que viam a religião negra apenas como uma faceta do protestantismo norte-americano em geral, Washington afirmou que ela é, na verdade, um fenômeno distinto dentro da vida religiosa da América do Norte.17 Mas ele via essa distinção de modo negati­vo. Washington afirmava que a perda da herança sócio-econômica dos negros tinha um preço tragicamente alto para a dimensão religiosa de sua vida, pois as comunidades religiosas negras haviam sido transformadas em “um símbolo de status da identidade de classe racial” .18

Washington defendia uma mudança radical por parte da igrej a negra diante da sua pobreza teológica e pelo fato de ela ter deixado de ser útil como centro comu­nitário, uma utilidade que havia tido como base o antigo modelo de segregação.19 Como um passo em direção à “assimilação além da integração”, o “padrão de

aceitação autêntica”20 que constituía a única esperança, ele desafiou as igrejas ne­gras a “fecharem suas portas” para que os cristãos negros se mudassem em massa para dentro das congregações brancas.21 Washington argumentava que somente ao abrir mão voluntariamente de sua vida de culto segregado e ao exigir a assimi­lação dentro da comunidade cristã é que as conquistas materiais que estavam sendo realizadas pelos negros poderiam “ser igualadas pelo crescimento espiritual”22

A Crescente MilitânciaO otimismo em relação à possibilidade de uma assimilação como a que era proclamada por Washington foi logo desmistificado. Ao longo da década, a bus­ca dos negros por integração deu lugar ao militarismo negro e a um crescente ataque às igrejas brancas e seus líderes.23 O novo militarismo teve seu efeito sobre o pensamento de pastores negros e líderes das igrejas. Pastores que pre­gavam nos guetos todos os domingos procuravam entender a relevância do evan­gelho para a liberação negra e, assim, começaram a proclamar os primeiros princípios de uma nova teologia.24

Uma das primeiras declarações teológicas da nova militância negra foi um livro de sermões publicado em 1968 por Albert B. Cleage Jr., pastor do Santuário da Madona Negra, uma congregação da Igreja Unida de Cristo em Detroit. Cleage falava como um negro para outros negros. Ele afirmava que somente uma “res­surreição da igreja negra com seu próprio Messias Negro” poderia servir de cen­tro unificador do povo negro. Ele chamava todos os negros a se livrarem de sua identificação com escravos dos opressores brancos e a se sacrificarem em prol da Nação Negra, mesmo que isso significasse deixar empregos de prestígio em empresas pertencentes a brancos.25 Para facilitar esse chamado, Cleage aplicou as imagens bíblicas da eleição à comunidade negra. Ele afirmava que a Bíblia havia sido escrita por judeus negros,26 mas foi corrompida por Paulo em sua ten­tativa de tornar a mensagem original do Messias Negro mais aceitável para os descrentes da Europa.27 O objetivo de Cleage era mobilizar sua congregação no sentido de assumir a responsabilidade de mudar o mundo, ao invés de optar por simplesmente esperar “pela vinda do Filho do Homem em meio a nuvens de gló­ria”.28 Na opinião de Gayraud Wilmore:

E possível que Cleage tenha ido longe demais, todavia, ninguém fez uma contri­buição tão grande para a descolonização da mente dos cristãos negros e nenhu­ma instituição procurou demonstrar com mais seriedade as implicações da teolo­gia negra para as congregações locais do que seu Santuário da Madona Negra.29

Os esforços de Cleage foram seguidos por um acontecimento fenomenal em 1969. Juntamente com vários colegas, ele havia participado da criação da Funda­

ção Inter-religiosa para a Organização Comunitária. Em abril desse mesmo ano, Detroit foi a sede de uma conferência sobre o desenvolvimento econômico negro, um evento patrocinado pela Fundação. Os participantes dessa reunião formularam um documento, o Manifesto Negro, no qual exigiam das igrejas brancas, sinagogas e “todas as outras instituições racistas” reparações por maus tratos ao povo negro. A quantia mínima a ser paga era de US$ 500 milhões ou “US$ 15 por preto”.30

A declaração em si teria criado apenas uma pequena agitação, não fosse por um gesto dramático de um de seus principais criadores, James Forman. No do­mingo, dia 4 de maio de 1969, o líder negro caminhou pelo corredor da Igreja Riverside, na cidade de Nova York, e lançou uma série de exigências sobre seu pastor e o membros. Um mês depois, Wilmore apresentou a seguinte avaliação:

Aquela confrontação dramática com um dos símbolos históricos do protestan­tismo da classe média branca desencadeou o que pode ser considerada a mais séria crise nos estabelecimentos religiosos da América desde as amargas polêmi­cas e antagonismos que dividiram a nação antes da Guerra Civil.31

O ataque havia sido dirigido contra o Protestantismo geral, não apenas por causa de seu papel tradicional de guardião da retidão pública, mas também por causa da idéia entre os líderes negros de que, através de seu envolvimento no movimento de direitos civis, a instituição religiosa branca havia estimulado um clima de expectativas irreais dentro da comunidade negra.32

Apesar da simpatia que diziam ter pela difícil situação econômica dos negros, as principais igrejas protestantes não deram uma resposta concreta para o mani­festo. (Um apelo ao Concílio Mundial de Igrejas, porém, foi importante para o estabelecimento do controverso Programa de Combate ao Racismo.)33 O ataque contra as igrejas brancas - característico do primeiro estágio do desenvolvimento da teologia negra - continuou durante os anos 70, mas com sua eficácia obvia­mente dissipada.34

A medida que os pensadores negros procuravam oferecer uma teologia para a nova consciência negra, começaram a surgir divisões internas.35 O assunto em questão era o propósito da teologia negra. Seu objetivo era a libertação dos negros da opressão branca ou a reconciliação entre as comunidades - entre oprimido e opressor? A discussão não se limitou a pensadores de uma determinada linha, mas abrangeu representantes de todo o espectro teológico, incluindo os evangéli­cos negros.36

A questão do propósito teológico estava relacionada a um segundo propósito- o do conteúdo da teologia negra. Sua preocupação é exclusivamente com a experiência específica dos negros da América ou o seu tópico é a história univer­sal compartilhada por todos os seres humanos? Essa segunda questão intensifi­

cou-se durante a segunda metade da década de 70. Teólogos negros buscavam posicionar-se dentro do contexto de outros movimentos de libertação e encontrar linhas de correspondência com teologias da libertação articuladas em outros con­textos, tais como a África, a América Latina e as lutas das feministas e dos índios americanos.37

James ConeEm meio à agitação dos anos 60 e 70, muitas vozes começaram a expressar questões relacionadas às experiências dos negros nos Estados Unidos. Porém, talvez o teólogo negro mais conhecido e representativo seja James H. Cone, professor de teologia sistemática do Union Theological Seminary, em Nova York. Cone conseguiu projetar-se como um importante articulador da nova teologia, em parte por ele próprio ter compartilhado da situação difícil dos negros oprimi­dos, durante os anos de sua formação no Sul. Essa experiência permitiu que ele compreendesse os sentimentos de seu povo e fosse seu porta-voz. Ao mesmo tempo, sua presença era importante, pois ele havia obtido as credenciais acadêmi­cas necessárias para ser ouvido nos círculos teológicos amplamente dominados pelos brancos.38

Poder Negro e Teologia NegraO esboço de Cone da teologia sistemática que poderia atender às necessidades da consciência negra emergente apareceu em 1970 com a publicação de A Black Theology o f Liberation [Uma Teologia Negra de Libertação], Porém, o cami­nho já havia sido preparado por sua obra Black Theology and Black Power [Teologia Negra e Poder Negro], publicada um ano antes. O objetivo do autor, nesse primeiro livro, era juntar as aspirações do movimento Black Power (Poder Negro) com aquilo que ele considerava a mensagem central do Cristianismo - a libertação - e, assim, apresentar de modo preliminar os pontos mais importantes da teologia negra.

A polêmica de Cone voltava-se principalmente contra a igreja branca, é claro. Mas, ao mesmo tempo, sua insistência na possibilidade de aplicar a fé cristã à causa da libertação o colocou em oposição aos defensores mais radicais do poder negro, que rejeitavam completamente o Cristianismo por ser uma religião perten­cente ao opressor branco. Ao contrário de ambos os grupos, Cone afirmava que o poder negro não é a antítese do Cristianismo, mas sim “a mensagem central de Cristo para a América do século 20” .39

Ao procurar juntar esses dois elementos, Cone definiu tanto o que vinha a ser o poder negro quanto a teologia negra. Sua descrição do primeiro como “uma completa emancipação do povo negro da opressão branca, através de quaisquer meios considerados necessários pelo povo negro” ,40 deixava em aberto a possibi­

lidade do uso de violência na missão de libertação negra.41 Mas o objetivo que ele estabelecia para o movimento deixava claro que ele não era desprovido de leis. Cone também descrevia o poder negro como “uma atitude, uma afirmação inte­rior do valor essencial da negritude”.42 Ele declarava que a liberdade pela qual os negros estavam lutando não consiste em “fazer o que devo fazer, mas tornar-me quem devo ser”.43

Tendo esse objetivo em vista, Cone apresentou uma visão da teologia negra. Ela consiste na análise da condição negra à luz da revelação de Deus em Jesus, com o propósito de criar um senso de dignidade negra e de oferecer ao povo negro a “alma” necessária para destruir o racismo branco.44

A teologia negra era, portanto, claramente etnocêntrica, ou seja, uma teologia exclusivamente para negros. Em decorrência disso, Cone elevou a experiência negra de opressão à posição de autoridade absoluta. Assim, ele podia afirmar francamente que “a teologia negra não está preparada para aceitar qualquer dou­trina... que entre em contradição com a exigência negra de liberdade imediata” .45 Isso significava que, para Cone, o racismo é a forma fundamental de pecado. Porém, ele não se referia ao racismo em geral, pois, num certo sentido, o próprio Cone era comprovadamente racista, mas se referia especificamente ao racismo branco e suas tendências opressivas. Além disso, Cone afirmava, em concor­dância com Cleage, que Cristo é negro e, portanto, a igreja deve tornar-se negra com ele.46

Apesar da posição radical do livro, ao encerrar Teologia Negra e Poder Negro, Cone evitou uma visão puramente etnocêntrica do evangelho. Ele con­cluiu que, no final das contas, ser negro não era uma questão de cor da pele, mas do coração, da alma e da mente. A negritude implicava em encontrar sua própria identidade entre os negros oprimidos e não entre os brancos opressores.47

Uma Teologia da Libertação NegraA Black Theology o f Liberation [Uma Teologia da Libertação Negra] é o trata­do de Cone mais lido e de maior influência. Essa obra aprofundou o entrelaça­mento das aspirações negras de libertação e a fé cristã iniciado em Teologia Negra e Poder Negro. A tarefa do autor foi propor a atividade libertadora de Deus como tema central para uma apresentação da teologia. Cone afirmava que a teologia não é simplesmente o estudo racional do ser de Deus, mas o estudo da atividade libertadora de Deus no mundo, de modo que os oprimidos “arrisquem tudo por sua liberdade na terra, uma liberdade que se tornou possível na ressurrei­ção de Cristo”.48

Para levar adiante a tarefa teológica, Cone explorou como as principais doutri­nas do Cristianismo clássico aparecem sob a rubrica da teologia negra. Porém, com o objetivo de oferecer uma base adequada para essa descrição, Cone sentiu-se

impelido a investigar a questão preliminar da norma teológica. Numa longa dis­cussão do assunto, ele partiu da tese de Barth sobre a revelação como um acon­tecimento, mas mudou o rumo dessa tese. Cone afirmou que a “revelação é um acontecimento negro, ou seja, aquilo que os negros estão fazendo em favor de sua própria libertação”.49 A partir dessa visão, ele concluiu que a revelação era mais do que o mostrar a si mesmo do divino, sendo, na verdade, Deus mostrando a si mesmo para a humanidade numa situação de libertação.50 Como resultado disso, de um modo que lembra um pouco Paul Tillich, Cone apresentou dois pontos focais como norma para a teologia negra. Ele afirmou que a tarefa da teologia era a de manter em constante tensão as comunidades bíblicas e as comunidades con­temporâneas da fé, a fim de poder, desse modo, dirigir-se de maneira relevante à situação contemporânea.51

Tendo em mãos essa norma, Cone voltou sua atenção para as doutrinas cen­trais da fé cristã. O livro segue uma estrutura que, de um modo geral, é semelhan­te a de Barth, começando com a revelação divina e prosseguindo com uma expli­cação sobre a visão de Deus, da humanidade e de Cristo, antes de concluir com a igreja e a escatologia.52 Cone determinou como princípio central da teologia negra o Deus bíblico relacionado à luta negra pela libertação.53 Isso quer dizer que Deus é negro: Deus uniu-se à condição de opressão e é conhecido onde quer que as pessoas estejam passando por humilhações e sofrimento. A essência da natureza de Deus, portanto, encontra-se no conceito de libertação.54

A doutrina de Cone acerca de Deus fluiu para dentro de sua antropologia. Assim como ele não falava de um Deus universal e distante, ele também se recu­sava a ver a humanidade de modo abstrato, separada da experiência concreta de opressão e libertação. Mantendo-se dentro de sua visão de Deus como aquele que se envolve na libertação, Cone rejeitava as visões clássicas e neo-ortodoxas da imagem de Deus (a imagem como racionalidade ou como o encontro entre o divino e o humano). Ao invés disso, ele declarava que a imagem divina consiste em seres humanos envolvidos na luta pela libertação e contra as estruturas de opressão.55 E pelo fato de Deus ser negro, para ser uma pessoa livre é preciso ser negra, identificar-se com os oprimidos e participar da libertação humana.56

Ao delinear sua cristologia, Cone usou extensivamente documentos do Novo Testamento que, para ele, apresentavam Jesus como “o Oprimido cuja existência no mundo estava ligada à opressão da terra”.57 Com base nisso, Cone afirmava que Jesus é o Messias Negro e a revelação de Deus. Para Cone, o conceito de Messias Negro expressa a presença concreta de Cristo na situação contemporâ­nea e a idéia de que a revolução negra é “o reino de Deus tornando-se realidade na América”.58 Assim, ele via a salvação e o papel da igreja principalmente em termos de libertação da injustiça neste mundo e não simplesmente em relação à esperança de uma vida melhor no mundo por vir.

RevisõesComeçando com a publicação de suas duas primeiras obras, Cone havia provido liderança para o movimento teológico negro. Seus esforços, desde os explosivos anos do final da década de 60, voltaram-se para a correção de suas propostas mais antigas, rumo ao estabelecimento de um diálogo com outros movimentos de libertação - da América Latina, África, Ásia e feminista - e a uma crônica do desenvolvimento da teologia negra.

Nas décadas de 70 e 80, Cone procurou revisar sua proposta à luz daquilo que ele reconhecia ser a maior deficiência de seus dois primeiros livros. Os críticos afirmavam que sua versão de teologia negra era definida em termos de conceitos brancos (especialmente de Barth), de modo que ele não havia, de fato, usado a história e a cultura negra como fonte primária na definição da teologia negra.59 Ao mesmo tempo que admite a validade dessa crítica, Cone continua a afirmar a importância de certas ênfases barthianas para a experiência negra - a centralidade de Cristo na mensagem do evangelho, a primazia da Bíblia como fonte de conhe­cimento sobre Jesus e Deus, e a pregação da Palavra de Deus60 - bem como a ênfase neo-ortodoxa de que a verdade não deve ser igualada a palavras ou propo­sições, mas sim a um encontro (no caso de Cone, um encontro que deve aconte­cer na existência social e não individual).61 Cone também não se desviou da sua visão sobre a natureza da teologia cristã como “um modo de falar sobre o caráter libertador da presença de Deus em Jesus Cristo, à medida que ele chama o seu povo para uma existência de liberdade dentro do mundo”.62

O que mudou desde 1970 é que Cone procurou aprofundar sua visão da expe­riência negra como fonte fundamental, juntamente com as Escrituras,63 para a tarefa do teólogo negro. Por trás do emprego mais acentuado da experiência negra que Cone passou a adotar está o fato de ter reconhecido (em conseqüência da aceitação dos comentários de seus críticos) que a matriz social é o que deter­mina a forma e o conteúdo da visão teológica de uma pessoa.64

Como resultado dessa compreensão mais profunda, juntamente com seu inte­resse em outras teologias da libertação, a teologia de Cone está se tornando cada vez mais dirigida para as dimensões sócio-políticas do evangelho.65 De fato, ele estava em falta com a teologia negra, por não ter empregado ferramentas das ciências sociais a fim de articular a análise social e política das fontes profunda­mente arraigadas do racismo branco. Desde aquelas primeiras tentativas, porém, Cone e outros rejeitaram o seu apelo anterior à “moralidade do opressor” e a crença ingênua na bondade da humanidade, buscando substituir essas idéias por um devido reconhecimento da doutrina cristã do pecado.66

Imanência e TranscendênciaDurante as décadas de 60 e 70, os teólogos negros debateram-se com a questão da presença de Deus em meio a uma situação opressiva. Como resultado disso, a

teologia negra veio a ser caracterizada por uma ênfase na imanência de Deus. James Cone descreveu esse conceito teológico tradicional como significando que “Deus sempre vem ao nosso encontro numa situação de libertação histórica”.67

Ao mesmo tempo, os pensadores negros, de modo semelhante aos teólogos radicais que os precederam, não queriam simplesmente eliminar o conceito de transcendência divina. Mas eles não acharam necessário reinterpretá-lo. Cone, por exemplo - assim como John A. T. Robinson antes dele - , argumentava contra qualquer tipo de visão espacial do termo. Ao invés disso, o pensador negro esco­lheu ligar a transcendência à idéia de um propósito mais elevado. A “transcendência” refere-se ao propósito da humanidade em sua luta pela liberta­ção “conforme aquilo que foi definido pelo infinito”.68 Mas, ao que parece, suas raízes cristãs não permitiam que ele se contentasse com uma definição tão volta­da para o ser humano. Assim, Cone acrescentou uma referência divina. A transcendência também significa que a realidade do Deus que está envolvido com a luta pela libertação não é limitada a uma única experiência humana libertadora em particular.

CríticaA teologia negra exerceu um papel importante no desenvolvimento de uma nova autoconsciência e de um senso de identidade para a igreja negra das décadas de 60 e 70. Ela constituiu uma tentativa deliberada de relacionar o evangelho cristão à situação da comunidade negra nos Estados Unidos. Apesar dessas e outras contribuições, isso ocorreu em meio a muitos problemas.

Em primeiro lugar, a teologia negra era problemática por ser etnocêntrica. Antes dos anos 60, independente de seu enfoque teológico, os teólogos viam seus esforços e sua disciplina em termos de uma participação na busca pela verdade para toda a humanidade. Os teólogos negros, pelo contrário, afirmavam aberta­mente que sua tarefa era devidamente limitada à sua própria comunidade étnica. Era uma teologia feita por negros e para negros.

Em segundo lugar, a teologia negra elevava a experiência à condição de nor­ma teológica. Desse modo, fica claro que ela simplesmente refletiu a teologia característica do liberalismo anterior. Mas a teologia negra levou essa abordagem um pouco mais além. Sua norma não era a experiência humana universal, mas a experiência específica da comunidade negra descrita em termos de opressão. Como resultado disso, a teologia negra tornou-se uma grande proposta de reinterpretação. A narrativa cristã tradicional da salvação e os elementos teológi­cos tradicionalmente usados em sua articulação (Deus, pecado, salvação e assim por diante) eram apresentados em termos políticos, sociais e econômicos e, mais especificamente, em termos étnicos (isto é, negros), indo contra o tom espiritual, cósmico e universalmente humano que embelezava a teologia clássica.

Mas o maior defeito da teologia negra, assim como de outras teologias nasci­das na década de 60, era sua falta de equilíbrio entre a imanência e a transcendência. Em termos simples, os pensadores negros elevaram o conceito de imanência divi­na a ponto de sobrepujar a transcendência divina, resultando numa teologia ten­denciosa. O problema não era que os teólogos negros não tivessem o conceito de transcendência. Cone e outros usavam esse termo. Mas a reinterpretação que eles ofereciam ficava muito aquém do esperado. A transcendência significava que Deus não estava limitado a uma experiência de libertação em particular.

Como as tendências teológicas, desde o auge da teologia negra - tais como a teologia narrativa e o novo misticismo - , têm confirmado, com sua busca pela transcendência, uma visão limitada da transcendência, que surge toda vez que ela é sobrepujada pela imanência, no final das contas é sempre insatisfatória. Por causa da instabilidade inerente causada pela perda da transcendência, as teologias da libertação, cedo ou tarde, acabam dando lugar às teologias da espiritualidade.

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO LATINO-AMERICANA:I m a n ê n c ia n a L ib e r t a ç ã o

Em 1968, os bispos da igreja católica romana da América Latina, reunidos na cidade de Medelin, na Colômbia, iniciaram uma revolução teológica. Foi a segun­da reunião da CELAM, Conferência Episcopal Latino-Americana, conhecida como CELAM II ou simplesmente Medelin. Os bispos chocaram o mundo ao condena­rem a aliança tradicional da igreja com os poderes dominantes da América Latina e ao descreverem a situação naquela parte do mundo como “violência institu­cionalizada” contra o povo.

A CELAM II é muitas vezes considerada o verdadeiro início da “teologia da libertação” . De acordo com um teólogo norte-americano da libertação, ela “ini­ciou uma revolução na vida da igreja da América Latina, que irá, no final, signifi­car uma revolução na história da América Latina”.1 Então, em 1971, surgiu uma obra que parecia destinada a tomar-se o livro-texto do novo movimento: A Teolo­gia da Libertação, escrita por um padre pemano e professor de teologia chama­do Gustavo Gutiérrez.

A CELAM e a publicação da teologia de Gutiérrez desencadearam uma onda de reflexão e crítica que dominou os círculos teológicos ao longo de toda a década de 70. Estariam os bispos e teólogos católicos defendendo uma revolu­ção violenta na América Latina? Seria Jesus um revolucionário como Che Guevara ou Camillo Torres?

Em 1979, os bispos reuniram-se novamente para discutir a situação econômi­ca e social da América Latina e para repensar a teologia da libertação resultante

da CELAMII. A intenção dos líderes da igreja era de que a CELAM III - muitas vezes chamada de “Puebla”, por causa da cidade mexicana onde os bispos se reuniram - oferecesse equilíbrio às posições radicais que haviam sido tomadas anteriormente. Suas intenções, porém, não foram concretizadas. Ao endossar teologicamente a idéia da “opção preferencial pelos pobres” da parte de Deus e ao criticar a ditadura militar na América Latina, elogiando, ao mesmo tempo, as “comunidades de base” cristãs, que haviam surgido durante a década anterior, a conferência só serviu para dar ainda mais ímpeto ao jovem movimento da teologia da libertação.2

O Que é Teologia da Libertação?Fundamentalmente, a teologia da libertação é um movimento teológico surgido na América Latina e em outros países do Terceiro Mundo que toma como ponto de referência a experiência dos pobres e sua luta pela libertação. Porém, nem toda teologia que expressa preocupação com os pobres ou que apresenta propostas para ajudá-los pode ser chamada por esse nome. Na verdade, a teologia da libertação é uma nova abordagem radical para a atividade teológica que parte dos pobres, espe­cialmente das classes mais pobres do Terceiro Mundo, e que reconhece a presença de Deus em sua luta contra a opressão. Nas palavras de um de seus maiores expoentes: “A teologia da libertação tem suas raízes em uma militância revolucio­nária.”3 Um evangélico latino-americano ofereceu uma definição mais completa:

A teologia da libertação é uma busca supostamente bíblica e profundamente cristológica por uma autêntica ortopraxia cristã. Tal ortopraxia é resultante da justaposição da reflexão crítica sobre a atividade pastoral da igreja com a inter­pretação histórica à luz da revelação divina.

As raízes da teologia dá libertação encontram-se tanto num passado distante quanto num mais próximo. Muitos de seus defensores fazem referência a Bartolomé de Las Casas, um padre espanhol que, no século 16, defendeu os povos nativos dos Conquistadores, que, muitas vezes, nem os consideravam seres humanos. Las Ca­sas argumentou com o rei da Espanha que os habitantes nativos da América do Sul eram humanos, criados à imagem de Deus e, portanto, merecedores de res­peito e justiça. Ele criou uma ligação inseparável entre a salvação e a justiça social, e mostrou que os espanhóis estavam colocando em risco sua própria salva­ção ao tratarem os índios tão cruel e injustamente.4

As raízes mais recentes da teologia da libertação encontram-se nos aconteci­mentos e movimentos religiosos e seculares da metade do século 20. Durante os anos 60, surgiu na Europa uma proposta intimamente ligada à teologia da esperan­ça de Moltmann, que ficou conhecida como “teologia política”. Seu principal ex­

poente foi Johannes Metz, um colega de Moltmann em Tübingen, que lançou alguns dos fundamentos para o método distintivo da teologia da libertação, com seus escritos sobre o papel da “práxis” (envolvimento comprometido) política como ponto de partida para a reflexão teológica.5

Igualmente importante foi o 2o Concílio do Vaticano, que se reuniu em Roma de 1962 a 1965. O Concílio revolucionou muitos aspectos da igreja católica e, na opinião de diversos estudiosos, abriu a porta para o envolvimento social e político radical de leigos e do clero.

Uma terceira origem da teologia da libertação encontra-se na situação da Amé­rica Latina. No final dos anos 50 e começo dos anos 60, surgiu um crescente desen- cantamento com o conceito de desenvolvimento econômico como meio adequado de eliminar a pobreza na região. Paulo Freire, no Brasil, afirmou que os próprios pobres devem tomar os primeiros passos para lidar com sua situação. Ele envolveu- se num programa que chamou de conscientização. Freire declarava que, pelo fato da pobreza ser causada por uns poucos privilegiados que estão tentando defender seu status, os pobres devem se libertar de sua “mentalidade condicionada de domi­nado” e libertar os ricos de sua “mentalidade condicionada de dominador”.

Durante os anos 60 e 70, diversos regimes particularmente duros chegaram ao poder e reprimiram as iniciativas de pessoas como Freire, acabando tanto com movimentos de justiça social moderados quanto com os de esquerda. Milhares de ativistas políticos desapareceram, foram torturados ou mortos. O abismo entre ricos e pobres, que já era grande, tornou-se rapidamente ainda maior. Essa situação, que foi chamada pelos bispos de Puebla de “violência institucionalizada” deu origem a uma “segunda violência” - movimentos revolucionários para depor os regimes opres­sivos. Boa parte da teologia da libertação vem de uma reflexão sobre essa “situação revolucionária” e sobre os papéis que os cristãos devem desempenhar dentro dela.

Sem dúvida, a teologia da libertação é a forma de teologia de maior influência na América Latina no final do século 20. Também é a mais controversa. Muito dessa controvérsia surgiu do seu envolvimento com o violento golpe contra a ditadura de Somoza, na Nicarágua, e do papel que a teologia da libertação exer­ceu no regime sandinista, que governou a Nicarágua durante a década de 1979 a 1989. Diversos padres libertacionistas, incluindo Miguel D ’Escoto e Ernesto Cardenal, trabalharam como oficiais no governo semi-marxista sandinista, apesar da proibição do papa João Paulo II de tal envolvimento.

Em setembro de 1984, o Vaticano emitiu um documento criticando a teologia da libertação. O texto, intitulado “Instrução Acerca de Certos Aspectos da ‘Teo­logia da Libertação’,” foi redigido e assinado pelo Cardeal Joseph Ratzinger, o líder conservador da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, um órgão encarregado de identificar e corrigir as heresias dentro da igreja. Ratzinger ad­vertiu os cristãos sobre os equívocos que ele alegava serem inerentes à teologia

da libertação, especialmente sua suposta aceitação de conceitos emprestados do pensamento marxista.6

No ano seguinte, o Cardeal Ratzinger e a Sagrada Congregação “silencia­ram” o importante teólogo da libertação brasileiro Leonardo Boff por um ano. A ordem significava que Boff, um dos porta-vozes mais articulados da teologia da libertação, não poderia falar em público ou publicar qualquer material durante esse tempo. Mais ou menos pela mesma época, o Vaticano investigou um outro importante teólogo da libertação, o peruano Gustavo Gutiérrez. A investigação, porém, não levou a nenhuma condenação ou silenciamento. Pelo contrário, a po­sição do Vaticano sobre a teologia da libertação parecia ter se tomado menos dura desde a primeira instrução de 1984. Isso ficou claro numa segunda instrução de Ratzinger, emitida em abril de 1986, a “Instrução Acerca da Liberdade Cristã e da Libertação” . Apesar desse documento também criticar alguns aspectos da teologia da libertação, o tom geral e a motivação da instrução traziam mais conso­lo do que preocupação aos teólogos da libertação da América Latina.7

Apesar dessa mudança no sentido de uma adaptação, o debate sobre a teologia da libertação continua. Ao que parece, todo ano, dúzias de novos livros e artigos são apresentados com análises elogiando, criticando ou condenando o movimento.

Teólogos da LibertaçãoAssim como a maioria dos movimentos teológicos contemporâneos, a teologia da libertação é cheia de diversidade. Suas vozes são muitas e refletem os diferentes países e contextos religiosos de seus proponentes. É possível, porém, observar uma unidade de espírito e uma surpreendente falta de crítica interna no movimen­to. A consciência de um propósito unificado supera as diferenças de detalhes. A maior parte de seus principais porta-vozes (por enquanto, ainda não há mulheres entre as lideranças do movimento na América Latina) é católica. Entre eles estão Gustavo Gutiérrez, do Peru; Leonardo Boff e Hugo Assmann, do Brasil; José Miranda, do México; Juan Luis Segundo, do Uruguai; e o espanhol Jon Sobrino, em El Salvador. Pelo fato da América Latina ser predominantemente católica, há poucos teólogos da libertação protestantes. O mais conhecido é o metodista José Míguez Bonino, da Argentina.

A teologia da libertação da América Latina deu origem a um grande número de defensores e expositores na América do Norte. Apesar de não ser totalmente correto chamá-lo de “teólogo da libertação”, Robert McAfee Brown, professor emérito de teologia da Pacific School of Religion, é certamente seu mais articula­do, ainda que não muito crítico, observador e intérprete na América do Norte.8

Apesar do movimento ter muitas dimensões, nossa discussão se concentrará, quase que exclusivamente, nos temas que são de consenso na teologia da liberta­ção latino-americana, conforme podemos observar nos escritos de dois dos

articuladores mencionados acima, o teólogo católico Gustavo Gutiérrez e seu co­lega protestante José Míguez Bonino.

Por causa de suas primeiras palestras e do importante livro que deu origem ao nome do movimento, Gustavo Gutiérrez é muitas vezes considerado (contra sua vontade) o “pai da teologia da libertação”. Ele nasceu em Lima, em 1928, numa família relativamente pobre. Em 1959, ele recebeu seu doutorado em teologia pela Universidade de Lyon, na França, e foi ordenado para o ministério.

Gutiérrez passou o começo de sua carreira ministrando numa paróquia pobre em Lima e lecionando teologia e ciências sociais na Universidade Católica da cidade. Durante os anos 60, ele trabalhou como capelão da União dos Estudantes Católicos do Peru e, através desse serviço, teve contato com líderes revolucioná­rios como Che Guevara e Camillo Torres. O próprio Torres era capelão de uma Universidade Católica, até deixar o clero e juntar-se a um grupo guerrilheiro na Bolívia, onde foi morto lutando contra as forças do governo.

Muitos dos livros e artigos de maior influência da teologia da libertação vêm do punho de Gutiérrez, incluindo A Teologia da Libertação9 e O Poder dos Pobres na História. Ele lecionou e deu palestras em universidades e seminários ao redor do mundo e é freqüentemente o orador principal em conferências de teólogos da libertação e do Terceiro Mundo em geral. Um homem modesto, ape­sar de seu grande renome, Gutiérrez viveu num pequeno apartamento sobre o apertado escritório de seu Centro Bartolomé de Las Casas, um núcleo de pensa­mento e estudo em Rimac, um barrio, ou favela, de Lima.

José Míguez Bonino nasceu em Santa Fé, na Argentina, em 1924, filho de metodistas. Apesar de ter crescido numa família de classe média, tinha muito contato com o povo pobre da Argentina e, aos poucos, adquiriu uma preocupação social que o levou a se identificar com o socialismo. Ele estudou teologia num seminário protestante na Argentina e foi licenciado em 1948. Mais tarde, estudou na Emory University, em Atlanta, Geórgia, e no Union Theological Seminary, na cidade de Nova York, recebendo o título de doutor em 1960.

Como resultado de seu compromisso ecumênico, Míguez Bonino foi observa­dor especial metodista no 2o Concílio do Vaticano, em Roma, e presidente do Concílio Mundial de Igrejas. Sua carreira acadêmica inclui períodos lecionando teologia em duas instituições protestantes na Argentina e lecionando como pro­fessor visitante em instituições teológicas na Inglaterra, Costa Rica, França e Estados Unidos.

Míguez Bonino é o principal defensor do uso cristão da análise social marxis­ta. Em seu livro Os Cristãos e os Marxistas: O Desafio Mútuo à Revolução,10 ele explicou como é possível um cristão ser marxista e um marxista ser cristão. Sua obra de maior influência, porém, é Fazendo Teologia numa Situação Revo­lucionária.11 Nela, Bonino apresentou as bases para a teologia da libertação,

chamando a igreja à superar sua atitude de privatização ou identificação com o sistema e envolver-se com a luta revolucionária em favor dos pobres. Míguez Bonino desenvolveu a base ética e teórica para tal envolvimento em Rumo a uma Ética Política Cristã.12

Apesar de Gutiérrez ser católico e Míguez Bonino ser metodista, a concor­dância entre eles acerca das questões básicas de teologia, ética e missão cristã é substancial. Procuraremos descrever de modo simpatizante, porém crítico, esse consenso da teologia da libertação, ilustrando-o com referências das obras desses dois pensadores.

Teologia ContextuaiUm tema implícito em toda a teologia da libertação é de que a teologia deve ser contextuai. Esta é, porém, mais uma pressuposição do que uma tese. Significa que a teologia deve estar intrinsecamente ligada a uma situação social e cultura específica. Construindo sobre a “sociologia do conhecimento”, os teólogos da libertação argumentam que todas as teologias estão sempre ligadas a um meio social e cultural específico e são moldadas por ele. Nas palavras de Dermot A. Lane: “O conhecimento não é neutro e nem desprovido de valores. Na verdade, todo conhecimento tende a incorporar as circunstâncias e condições sociais de seu tempo.”13 Em outras palavras, a tendência do conhecimento é sempre refletir os interesses do conhecedor. Esses interesses variam consideravelmente de uma sociedade e cultura para outra; conseqüentemente, o conhecimento deve refletir essa variação.

Uma teoria do conhecimento como essa pode levar e, algumas vezes, de fato, leva ao relativismo - a idéia de que o conhecimento está tão condicionado pelas realidades sociais, políticas e econômicas, que é impossível ir além delas. Os teólogos da libertação, porém, não aceitam esse tipo de visão determinista e reducionista. Ao mesmo tempo em que se apegam às idéias básicas da sociolo­gia do conhecimento, adotam um outro ponto de vista, muitas vezes intimamente associado ao pensamento marxista do século 20: A fim de ir além do “conheci­mento” restrito do interesse racial ou da classe social, as pessoas devem exer­citar uma “consciência crítica” ou “pensamento dialético” . Isso significa que cada pessoa deve adquirir consciência de seus próprios interesses e sujeitá-los ao escrutínio e à crítica. Ao tornar-se desconfiado e crítico (dialético) em rela­ção às formas predominantes de pensamento dentro de sua própria cultura, o conhecimento do indivíduo pode ir além desse condicionamento imposto pelo am­biente social.14

Se o conhecimento surge do processo de condicionamento ao meio social, então é claro que todo conhecimento é, necessariamente, contextuai. Tanto o conhecimento “condicionado” pela classe dominante, que é, de fato, uma “ideolo­

gia”, quanto o conhecimento crítico, que nasce entre aqueles que vão contra essa classe, estão ligados ã situação singular dentro da qual cada um desses diferentes “conhecedores” vive e pensa.

Os teólogos da libertação afirmam que isso se aplica à teologia como a qual­quer outra disciplina. Conseqüentemente, a seu ver, as teologias da Europa e da América do Norte são simplesmente inadequadas para a situação social da Amé­rica Latina. Nas palavras de Gutiérrez:

Aqui, a fé é vivida pelos pobres deste mundo. Aqui, a reflexão teológica, que busca uma expressão própria, não tem a intenção de ser um paliativo para esse sofrimento e se recusa a integrar-se à teologia dominante. Aqui, mais do que em qualquer outro lugar, a teologia está consciente daquilo que a separa das teologias dominantes, quer conservadoras ou progressistas.15

Assim, a teologia é sempre contextuai e nunca universal. O que é desenvolvi­do em um lugar, quer seja Roma, Tübingen ou Nova York, não pode ser imposto sobre todos os outros lugares. Esse tipo de teologia “de cima para baixo” é anáte­ma para os teólogos da libertação. Eles buscam uma teologia verdadeiramente nativa da América Latina, que surge de um envolvimento com suas realidades políticas e sociais singulares.

De acordo com Gutiérrez, uma importante diferença entre as teologias euro­péias e norte-americanas, e a teologia latino-americana origina-se de seus dife­rentes “interlocutores” . As teologias do Atlântico Norte, quer sejam liberais ou conservadoras, foram moldadas pelas perguntas dos não-cristãos ocidentais. Sua questão principal concentra-se em como falar de Deus num mundo secular. A tarefa da teologia da América Latina, por sua vez, não é condicionada pelas per­guntas dos descrentes, mas pelas perguntas dos “desumanizados”, “das pessoas que não são consideradas seres humanos dentro da ordem social presente - as classes exploradas, os grupos étnicos marginalizados e as culturas desprezadas”.16 Gutiérrez explica que “nossa pergunta é como dizer para essa ‘não-pessoa’, para esse ser desumanizado, que Deus é amor e que esse amor nos toma todos irmãos e irmãs” .17

Míguez Bonino foi igualmente firme em suas asserções sobre a contextualidade da teologia. Na verdade, Fazendo Teologia numa Situação Revolucionária é uma defesa dos direitos dos teólogos da libertação latino-americanos de adotarem e adaptarem o marxismo para sua teologia em seu contexto. Indo contra todas as críticas que os ligam à autoridade das teologias da Europa ou da América do Norte, ele afirmou com ousadia sobre os pensadores da libertação: “eles se recu­sarão a sujeitar-se à teologia acadêmica do Ocidente como sendo uma espécie de norma normans à qual toda a teologia deve prestar contas. E eles irão rejeitar

uma discussão teológica que aconteça de modo separado da situação geral dentro da qual essa reflexão ocorre” .18

Fica claro que a tese da contextualidade da teologia constitui um importante ponto de conflito entre os teólogos latino-americanos e seus colegas em Roma. Pelo fato da unidade da igrej a e de sua teologia ser um dos pilares dos ensinamentos católicos, os líderes da igreja não têm como evitar de se preocuparem com a possi­bilidade de que esse postulado básico da teologia da libertação leve a um cisma. Do mesmo modo, os teólogos protestantes da Europa e da América do Norte que tentaram entrar num diálogo crítico com essa nova forma de teologia sentiram-se rejeitados, pois são considerados “forasteiros” ou até mesmo opressores.

Apesar dessas preocupações, hoje em dia, ninguém questiona a pressuposição da contextualidade de todo discurso teológico. Conseqüentemente, não há como duvidar da afirmação dos libertacionistas de que o contexto da América Latina é singular e, inevitavelmente, irá influenciar a teologia que surge dentro dele.

A Pobreza da América LatinaO segundo tema principal da teologia da libertação é a natureza específica do contexto latino-americano. Se a teologia está intrinsecamente ligada a seu con­texto social, político e econômico, com que tipo de contexto a América Latina precisa lidar? Os teólogos da libertação concordam que a característica mais importante da sociedade latino-americana é a pobreza. Essa pobreza não é a mesma da Europa ou da América do Norte, pois é endêmica, profunda e imposta. De acordo com os teólogos da libertação, a pobreza que assola a maior parte do povo na América Latina não é um acidente; ela é resultado das estruturas peca­minosas da sociedade, que trabalham para manter a riqueza e o poder extremos de uns poucos às custas da benevolência da maioria.

As estatísticas não refletem o caráter humano dessa pobreza, mas podem ajudar àqueles que estão do lado de fora da situação a entender um pouco a razão da natureza radical das soluções propostas pelos militantes. De acordo com Robert McAffe Brown, mais da metade das crianças nascidas no Peru morrem antes de completar 5 anos de idade.19 No Brasil, 2% dos donos de terra controlam 60% das propriedades com solo arável, enquanto 70% dos habitantes das regiões rurais não possuem terras. Estatísticas parecidas também se aplicam a outros países da América Latina. No Peru, trabalhadores que costumavam sustentar seis pessoas, devem prover para oito pessoas com metade do salário que recebiam anteriormente. Em El Salvador, uma família com seis pessoas pre­cisa de $333 por ano para sobreviver, porém mais da metade da população ganha menos do que isso.

Por toda a América Latina, a pobreza tem alcançado níveis catastróficos. O mais chocante é que são as crianças que pagam o preço. Muitas das cidades

grandes estão repletas de crianças indesejadas e abandonadas, que mendigam e, com freqüência, sofrem abusos. Um padre que aderiu à teologia da libertação disse que está em contato diário com pessoas “que, simplesmente, vivem lutan­do com os porcos e os urubus pelo que possam encontrar nos depósitos de lixo”.20 À medida que os pobres da América Latina ficam cada vez mais po­bres, os ricos prosperam mais do que nunca. Muitos daqueles que protestam contra essa situação são mortos de maneira misteriosa ou simplesmente desa­parecem. Um exemplo típico é o do Arcebispo Oscar Romero, de El Salvador, que foi assassinado por um esquadrão da morte, um dia após ter pedido a jovens soldados salvadorenhos que se recusassem a obedecer ordens para atirar em seus compatriotas.21

Ainda assim, a maioria do povo da América Latina, tanto ricos quanto pobres, tanto poderosos quanto sem poder, dizem-se cristãos. A igreja católica é a igreja oficial de muitos países, e mesmo onde não é considerada oficial, é tremendamen­te poderosa. Gutiérrez faz duras críticas ao uso tradicional que a igreja faz de sua influência, quando diz: “a igreja contribuiu e continua a contribuir, dando apoio à ordem estabelecida” .22 Uma das teses mais incisivas e controversas dos teólogos da libertação é de que, ao contrário do que diz, a igreja não é “neutra”, em termos de seu envolvimento sócio-político, mas, na verdade, sempre tomou o partido dos opressores; só agora ela está começando a mudar de lado. É claro que, em sua opinião, a igreja ainda tem um longo caminho a percorrer.

A análise das causas da pobreza latino-americana feita pelos teólogos da libertação é simples, porém amplamente debatida. Em primeiro lugar, de acordo com eles, a América Latina sofre de uma situação externa de dependência econômica imposta pelos países europeus e norte-americanos e pelas corpo­rações multinacionais; e também de uma situação interna de violência institu­cionalizada contra os pobres, que é perpetuada pelas oligarquias governantes e pelos regimes militares. A dominação estrangeira e a opressão interna traba­lham de mãos dadas. Quando a América Latina conquistou sua independência política da Espanha e de Portugal, no começo do século dezenove, ela não adquiriu independência econômica. A economia de seus países continuou sem­pre sob o controle de nações e companhias estrangeiras, dado origem ao neocolonialismo. É claro que a Europa e os Estados Unidos fingem ajudar os países latino-americanos através de diversos projetos de “desenvolvimento”, mas os teólogos da libertação afirmam que esse desenvolvimento sempre tem um preço e que tem servido apenas para aprofundar ainda mais a situação de dominância e dependência.

Míguez Bonino não poupou palavras duras em sua avaliação: “O subdesen­volvimento da América Latina é o lado negro do desenvolvimento do Norte; o desenvolvimento do Norte é construído às custas do subdesenvolvimento do Ter­

ceiro Mundo. Os termos básicos para entender nossa história não são desenvolvi­mento e subdesenvolvimento, mas sim dominação e dependência.”23 Gutiérrez concordou, ao concluir que “só pode haver desenvolvimento verdadeiro na América Latina, se houver libertação do domínio exercido pelos grandes países capitalistas, especialmente do mais poderoso de todos, os Estados Unidos da América”.24

A situação externa de dominação e dependência, que para os teólogos da libertação consiste na pilhagem e exploração dos recursos da América Latina, é agravada por uma situação interna que Medelin chamou de “violência insti­tucionalizada”. Os países latino-americanos são governados por pequenos grupos de poderosos, muitas vezes da mesma família, conhecidos como “oligarquias”, ou então por regimes militares que cooperam com as corporações multinacionais em troca de apoio do Norte. Esses regimes governam com punho de ferro. Sob o pretexto de oferecer “segurança nacional”, eles ignoram os direitos humanos, liberdades civis e dignidade humana essencial.

Só em El Salvador, estima-se que mais de 70 mil pessoas morreram ou desa­pareceram nas mãos do governo ou dos esquadrões da morte que trabalham para ele. Mesmo quando as estatísticas não são tão chocantesr pode-se dizer que a violência institucionalizada existe na própria condição de vida imposta so­bre a maioria pela minoria governante. Gutiérrez resume as condições nas quais ele trabalha:

Aquilo que encaramos é uma situação que não leva em consideração alguma a dignidade dos seres humanos, ou sequer as suas necessidades mais elementares, que não cuida de sua sobrevivência biológica ou de seu direito básico de ser livre e autônomo. A pobreza, a injustiça, a alienação e a exploração de seres humanos por outros seres humanos juntam-se para formar uma situação que a conferência de Medelin não hesitou em condenar como sendo ‘violência institucionalizada’ 25

De acordo com Gutiérrez e com Míguez Bonino, a situação de pobreza estru­tural e violência institucionalizada na América Latina é produto do capitalismo internacional. Conseqüentemente, ela só pode ser mudada através de um rompi­mento radical com o sistema.26 Eles acrescentam, ainda, que tal rompimento já está ocorrendo. A América Latina está experimentando uma efervescência re­volucionária que, nas palavras de Gutiérrez, é “uma ampla e profunda aspiração pela liberdade que inflama a história da humanidade de nossos dias; libertação de todos os limites que impedem os seres humanos de se realizarem; libertação de todos os impedimentos para o exercício da liberdade”.27 A pergunta, portanto, não é se a igreja deve “se envolver com política” ou “tomar partido”. A pergunta, de acordo com os teólogos da libertação, é de que lado a igreja ficará na atual situação revolucionária.

A Opção Preferencial de Deus pelos PobresO terceiro tema central da teologia da libertação é de que toda a teologia e missão vêm da opção preferencial pelos pobres. Na atual situação revolucionária, caracte­rizada pelas lutas e conflitos entre classes, a igreja deve caminhar ao lado dos opri­midos, pois, ao longo da História, o próprio Deus toma partido dos pobres. Gutiérrez explicou: “os pobres merecem preferência, não porque são moralmente ou religio­samente melhores do que os outros, mas porque Deus é o Deus aos olhos do qual ‘o último é o primeiro’. Essa declaração entra em choque com nossa visão limitada de justiça; é exatamente essa preferência que nos faz lembrar, portanto, que os cami­nhos de Deus não são como os nossos”.28 Míguez Bonino foi igualmente claro: “A pobreza... é um fato escandaloso que deve ser eliminado. O próprio Deus está envolvido na luta contra ela; ele está clara e inequivocamente do lado dos pobres.”29

Mas, o que significa dizer que Deus está do lado dos pobres? Quer dizer que Deus tem preconceitos ou favoritismos? Uma leitura mais extensa e cuidadosa do posicionamento da teologia da libertação em relação a esse tema deixa claro que a “opção preferencial pelos pobres” não significa que a pessoa pobre está automa­ticamente dentro de um relacionamento com Deus e irá para o céu simplesmente por causa de sua situação econômica menos favorecida. Na verdade, a maior parte dos teólogos da libertação não pensam em termos de quem vai ser salvo eternamente e quem não vai, pois há uma forte tendência universalista entre eles. A preferência pelos pobres significa que, mesmo amando todas as pessoas, Deus se identifica com o pobre, revela-se ao pobre e toma partido do pobre de modo especial. Acima de tudo, significa que, na luta entre classes, Deus está do lado dos pobres contra todos os opressores que os dominam e tiram deles sua humanidade.

A declaração dos teólogos da libertação de que a igreja também deve tomar o partido dos pobres tem recebido grande apoio da liderança da Igreja Católica, inclusive do papa João Paulo II. Mas a aplicação concreta dessa opção preferen­cial é motivo de grande controvérsia. Ela implica revolução armada? Ou é algo mais nebuloso, uma identificação com os pobres no nível intelectual ou procurar viver em “solidariedade” com sua situação difícil?

Os teólogos da libertação podem, por vezes, discordar quanto a essas ques­tões, mas concordam que tomar o partido dos pobres não é uma opção para o cristão ou para a igreja. De acordo com Robert McAfee Brown, significa um comprometimento com os pobres na tentativa de construir uma sociedade mais justa; “A partir do momento em que o clamor do pobre é ouvido e recebe priorida­de sobre as reclamações do rico é que pode haver um movimento em direção a uma sociedade mais justa.”30

Para os teólogos da libertação, tal envolvimento, independente da forma como ele ocorre - essa “práxis libertadora” - , é o ponto de partida para toda a teologia autêntica.

Teologia como Reflexão Crítica da PráxisO quarto tema da teologia da libertação é de natureza metodológica: A teologia é “uma reflexão crítica da práxis cristã à luz da Palavra de Deus”.31 Essa definição de teologia foi elaborada por Gutiérrez e ganhou aceitação entre outros teólogos da libertação. Ela expressa a crença de que a reflexão teórica deve ser o “segun­do ato” que vem após o “primeiro ato” da teologia, que é a “práxis”.

Para Gutiérrez, a teologia surge e começa com o compromisso com a liberta­ção dos pobres. O compromisso ativo é chamado de “práxis” . A reflexão teológi­ca, por sua vez, é aplicar a Palavra de Deus dentro desse envolvimento cristão com os pobres, a fim de purificá-lo e apoiá-lo. Conseqüentemente, a reflexão teológica nunca é distante, simplesmente teórica ou objetiva. Em vários sentidos, essa visão constitui exatamente a inversão do método teológico clássico, que, com freqüência, coloca a ética ou missão em segundo lugar, depois da reflexão. Assim, Gutiérrez e outros estão criando uma revolução copémica no método teológico, envolvendo um “rompimento epistemológico” com a tradição. Míguez Bonino expressou-se do seguinte modo:

A teologia, dentro dessa concepção, não é um esforço no sentido de oferecer uma visão correta dos atributos ou atos de Deus, mas sim um esforço para articular as ações da fé, a forma da práxis que é concebida e realizada em obedi­ência. Assim como a filosofia, no famoso ditado de Marx, a teologia precisa parar de explicar o mundo e começar a transformá-lo. A ortopráxis, ao invés da ortodoxia, é que deve se tomar o critério para a teologia.32

Os teólogos da libertação dão várias razões para apoiar a sua mudança no método teológico.

Uma razão é filosófica e está relacionada à sociologia do conhecimento, men­cionada anteriormente. Diz-se que o conhecimento nunca é uma captação total­mente objetiva da verdade em si. Todo o conhecimento humano surge de um encontro específico com a realidade social. Conseqüentemente, a fim de encon­trar a “verdade”, não podemos tentar escapar dos conflitos e compromissos com a realidade social; mas devemos ter como propósito, nos posicionarmos dentro deles e refletir sobre eles de modo científico e crítico.33 Não encontramos a ver­dade, quando pensamos ao invés de agirmos. Em todas as formas de conheci­mento, portanto, a ação (práxis) é o primeiro ato e a reflexão o segundo.

A segunda razão para essa nova abordagem do método teológico é religiosa. Os teólogos da libertação acreditam que o conhecimento de Deus vem através do compromisso obediente com o plano do próprio Deus para os pobres: “Conhecer a Deus é trabalhar em favor da justiça. Não há outro caminho para alcançar a Deus.”34 Assim, a práxis libertadora oferece um acesso cognitivo privilegiado a Deus e, portanto, deve preceder a reflexão. Isso, porém, não significa que a teo­

logia pode passar sem reflexão. De acordo com Gutiérrez, a reflexão coloca a Palavra de Deus sobre a práxis, a fim de orientá-la e guiá-la.35 Mas essa reflexão nunca se afasta objetivamente para criticar a práxis, pois isso seria uma regressão ao intelectualismo árido e estéril.

Qual é o papel da revelação divina e da Bíblia na teologia da libertação? Para a teologia da libertação, a revelação é claramente mais do que a Bíblia. Ela, na verdade, inclui todo o plano histórico da atividade libertadora de Deus.

A teologia da libertação relaciona Deus intimamente com a História, evitando qualquer especulação sobre Deus em si. De acordo com Gutiérrez, a libertação das amarras da opressão que Deus dá ao seu povo no Antigo Testamento consti­tui a “teofania de Deus”. Deus aparece e entra na História em grandes aconteci­mentos como o Êxodo. No Novo Testamento, surge uma nova dimensão do rela­cionamento de Deus com a História: “Em Jesus Cristo, Deus não apenas revela a si mesmo na História, como torna-se a própria História.”36 É claro que, com isso, Gutiérrez não quis dizer que Deus e a História se fundem. Ele estava se referindo à encarnação como ápice da revelação.

Apesar dos teólogos da libertação não terem apresentado uma doutrina siste­mática e detalhada das Escrituras, fica claro que a Bíblia funciona como registro principal e normativo das experiências revelatórias de libertação do povo de Deus. Porém, não podemos limitar a revelação ao passado distante. A atividade históri­ca de Deus em favor dos pobres é contínua. Nesse sentido, a revelação também acontece dentro da igreja e através dela. Isso não significa que Deus está reve­lando “coisas novas” nos dias de hoje que anulam ou contradizem o que ele reve­lou no passado. Gutiérrez procurou evitar tal conclusão, bem como qualquer outra interpretação incorreta sobre a primazia da práxis:

As normas absolutas de julgamento vêm das verdades reveladas que aceitamos pela fé e não da práxis em si. Mas o “depósito da fé” não é um conjunto de verdades catalogadas e indiferentes; pelo contrário, ele está vivo dentro da igreja, onde estimula os cristãos a se comprometerem de acordo com a vontade de Deus e também oferece os critérios para julgar esses compromissos à luz da palavra de Deus”.37

Assim, de acordo com a teologia da libertação, a teologia é bipolar. Ela envol­ve dois pólos distintos, porém interdependentes, entre os quais ela se move cons­tantemente: a práxis e a teoria. Mas a primazia pertence à práxis.

Teologia e MarxismoEm quinto lugar, a teologia da libertação apresenta o marxismo como um auxílio para a práxis cristã. Há mais controvérsia ao redor desse tema do que em qual­

quer outra dimensão da teologia da libertação. De fato, quase todos os teólogos da libertação usam a análise social marxista para compreender a situação da pobre­za na América Latina, bem como para oferecer soluções para esse problema. A opinião quase unânime entre eles é de que o capitalismo é inerentemente mau e o socialismo, ainda que distante do reino de Deus, é a forma ideal de economia. De acordo com Gutiérrez, destruir o presente sistema e construir uma nova socieda­de socialista é a melhor maneira de obedecer a ordem de Jesus de oferecer um copo de água em seu nome, pois:

Oferecer comida ou bebida nos dias de hoje é um gesto político; significa trans­formação de uma sociedade estruturada de modo a beneficiar uns poucos que se apropriam do valor do trabalho de outros. Essa transformação deve ser voltada para uma mudança radical nos fundamentos da sociedade, ou seja, na proprieda­de privada dos meios de produção.38

A afirmação de Gutiérrez contém duas características-chave de como a teo­logia da libertação faz uso de Marx: como um “instrumento de análise social” e como uma proposta de mudança para a sociedade. Tanto Gutiérrez quanto Míguez Bonino concordam que, pelo fato do trabalho ser parte essencial da identidade humana, forçar as pessoas a venderem o fruto de seu trabalho por menos que seu valor real, como acontece no capitalismo, leva à alienação e exploração. A pes­soa que possui os meios de produção, como uma fábrica ou mina, explora os trabalhadores ao tirar deles o “valor excedente” de seu trabalho. Essa exploração aliena os trabalhadores de seu trabalho e, portanto, de si mesmos. Cedo ou tarde, a exploração e alienação acabam desencadeando uma luta entre as classes que culmina em revolução, especialmente em situações de pobreza extrema como na América Latina.

Os teólogos da libertação afirmam que a análise de Marx esclarece as cau­sas da injustiça e da extrema pobreza da América Latina. Eles estão convenci­dos de que o emprego de suas idéias na teologia não é diferente do uso de filósofos descrentes, como Platão, pelos pais da igreja ou de Aristóteles por Tomás de Aquino. É claro que eles também afirmam que o uso da filosofia de Marx pelos cristãos precisa ser crítico e transformador. Míguez Bonino, que é talvez o mais articulado defensor do uso crítico de Marx pelos cristãos, oferece a seguinte explicação:

Aspectos como a luta entre classes, a ditadura do proletariado ou o papel do Partido Comunista são, em parte, segmentos de uma teoria analítica que, com as devidas correções e revisões, deve ter uma participação na articulação cristã do amor que busca justiça. Mas são também slogans ideológicos, que têm a marca de uma concepção sobre o homem e a história que não pode ser completamente

aceita pelos cristãos. A ligação dos cristãos com o socialismo marxista, portan­to, é sempre uma ligação delicada, na qual a divergência fundamental sobre a origem e o poder do amor solidário resulta num constante questionamento na esfera da prática. Mas, nesse ponto, é importante enfatizar que a fonte dessa crítica não é a rejeição ao marxismo como teoria social, mas um questionamento radical dos fundamentos filosóficos de seu conjunto de princípios, que não acei­tam o Deus Triúno de Amor.39

Salvação como Libertação IntegralUm sexto tema comum da teologia da libertação é a salvação como “libertação integral”. Gutiérrez, que considerava a salvação como tema central do Cristianis­mo, ofereceu sua versão da teologia da libertação como uma reconstituição da doutrina da salvação.40 Ele argumentou que, no passado, a igreja concentrava-se equivocadamente na salvação como “quantitativa” - “garantir o céu” para o maior número possível de pessoas. Nos dias de hoje, especialmente na América Latina, a salvação deve ser reinterpretada em termos qualitativos - como um compro­misso com a transformação social - , pois essa é a “única maneira de termos um encontro verdadeiro com Deus”.41 Para Gutiérrez e outros teólogos da libertação, é impossível haver um encontro puramente espiritual e sobrenatural com Deus. Ou encontramos Deus dentro da “conversão ao próximo” e através dela ou não encontramos Deus de jeito nenhum.42

Apesar de Gutiérrez praticamente equiparar salvação e libertação, ele enfatiza que a libertação que realmente salva o indivíduo e a sociedade é “integral”; ela envolve todas as dimensões da existência humana. Fica claro que ele não está interessado em questões relativas aos requisitos mínimos para se entrar no céu. Poderíamos procurar por toda a literatura da teologia da libertação uma discus­são sobre tal salvação espiritual tão puramente individualista e não encontraría­mos nada.

A salvação é a atuação de Deus e dos seres humanos trabalhando em conjun­to dentro da História, para tornar possível a humanização completa de todos os relacionamentos. A preocupação dos teólogos da libertação é de que nos torne­mos “irmãos e irmãs”,43 ou seja, que declaremos o fim dos sistemas sociais injus­tos que oprimem, exploram e alienam o povo.

Missão Cristã e Práxis LibertadoraPor fim, a teologia da libertação apresenta a missão cristã como sendo uma práxis libertadora. Seus teólogos afirmam que a missão da igreja na América Latina é transformar a sociedade em direção ao reino de Deus. A solidariedade com os pobres em sua luta, ensiná-los a entender as verdadeiras causas de sua pobreza (“conscientização”) e o apoio e encorajamento dos esforços populares para aca­

bar com a opressão são todos meios de salvação. É claro que, em última análise, o reino de Deus é uma dádiva que só pode ser oferecida por Deus no fim dos tempos. Só então haverá libertação completa. Dentro da História, porém, a igreja de Jesus Cristo é responsável por promover o crescimento do reino, possibilitar uma aproximação concreta daquilo que será a perfeição final, através da constru­ção de uma sociedade justa. De acordo com Gutiérrez, todas as ações realizadas para alcançar esse objetivo podem ser chamadas de “libertadoras”: “Qualquer empenho no sentido de se construir uma sociedade justa é libertador. E tem um impacto indireto, porém eficaz, sobre a alienação fundamental. É uma obra salvífica, mesmo não sendo a salvação completa.”44

Uma pergunta apresentada com freqüência para os teólogos da libertação é se a expressão “qualquer esforço no sentido de se construir uma sociedade justa” pode incluir a violência. Pode um golpe violento sobre a ordem existente ser cha­mado de missão cristã? Pode a obra da salvação incluir o conflito armado? Essa questão tornou-se especialmente significativa durante a revolução sandinista, na Nicarágua, da qual participaram padres do movimento da libertação. O assunto também entrou em discussão quando o padre guerrilheiro CamiHo Torres foi con­siderado um herói.

Gutiérrez e Míguez Bonino concordam que, apesar da violência nunca ser o ideal, ela pode acabar constituindo um último recurso necessário para tomar pos­sível a justiça - mesmo para os cristãos. A principal diferença entre os dois está em sua atitude em relação a ela. Míguez Bonino considera que, na melhor das hipóteses, a violência é um mal necessário. A resistência não-violenta à violência institucionalizada é sempre preferível à revolta armada.45 Apesar do próprio Gutiérrez não preferir a violência, ele recusa-se a criticar aqueles que, como Che Guevara e Camillo Torres, acreditam ser necessário participar da luta armada contra a violência da ordem estabelecida: “Não podemos dizer que a violência é aceitável quando o opressor a utiliza para manter ou preservar a ‘ordem’ e dizer que é errada quando os oprimidos recorrem a ela para depor essa mesma or­dem.”46 Ambos os teólogos concordam que os principais instrumentos da missão cristã são os meios não-violentos da denúncia profética das estruturas opressivas da sociedade e a proclamação da vontade de Deus para a libertação total de tudo aquilo que desumaniza o povo - especialmente a pobreza.

Avaliação CríticaA teologia da libertação gerou uma quantidade tremenda de críticas. Algumas dessas críticas são polêmicas e criam mais discussões do que esclarecimentos. Ainda assim, tanto teólogos conservadores quanto liberais oferecem críticas bem pensadas, simpáticas à teologia da libertação e que desafiam o movimento a expli­car suas perspectivas com mais cuidado e coerência.

Os próprios teólogos da libertação não demonstram interesse em se envol­ver num diálogo com seus críticos; eles afirmam que a melhor maneira de julgar uma teologia é através de seus frutos e não pela força de seus argumentos intelectuais.47 Seus defensores muitas vezes atribuem motivações maliciosas àqueles que questionam a ortodoxia dos teólogos da libertação. Robert McAfee Brown, por exemplo, declarou: “A igreja pode aceitar de bom grado os tolos, mas é mais difícil lidar com os profetas, especialmente quando eles ameaçam interferir nos lucros da instituição” ,48 Apesar da palavra de advertência de McAfee Brown, a tarefa de lançar luz sobre algumas fraquezas da teologia da libertação, bem como sobre seus pontos fortes, continua sendo crítica, pois obriga aqueles que aderem ao movimento a esclarecer, e talvez até mesmo aprimorar, algumas de suas posições.

Sem dúvida, a teologia da libertação chamou a atenção do mundo cristão para a luta e o sofrimento dos pobres na América Latina. Ela tem inspirado esperança e coragem no coração de milhões e tem denunciado profeticamente a apatia e as injustiças que estão nas raízes dessa situação. O movimento também chamou a atenção da igreja para a necessidade de uma nova “apropriação social do evange­lho” num mundo de conflitos sociais e econômicos entre nações inteiras “dos que tudo têm” e “dos que nada têm”.

Apesar do papel positivo de conscientização que a teologia da libertação tem criado, ela também tem deixado espaço para sérios questionamentos que não podem ser respondidos apenas se falando dos benefícios do movimento e sem dar crédito aos motivos dessas críticas.

Alguns observadores questionam corretamente se a teologia pode ser com­pletamente contextuai. Uma teologia plenamente contextualizada não eliminaria a base a partir da qual poderia se lançar uma condenação a outras manifestações de injustiça pelo mundo, como o apartheid ou a tortura?49 Outros questionam se a culpa pela pobreza da América Latina pode ser lançada inteira e exclusivamen­te sobre os governos e corporações do Norte. Não é possível que uma parte - para não dizer muita - dessa culpa seja resultado de condições internas de deter­minados países? De qualquer modo, parece já haver culpa demais sendo passada de um lado para o outro, e muitos especialistas acreditam que uma parcela da responsabilidade pelas políticas econômicas da América Latina deve ser coloca­da sobre seus próprios governos.50 Ainda outros críticos questionam se é biblica­mente ou teologicamente correto afirmar que Deus “favorece” os pobres, sim­plesmente porque são pobres. Sam Portaro advertiu que, “quando aceitamos a idéia de uma tendência divina, não estamos sendo fiéis ao nosso ministério para com o povo de Deus como um todo”.51

Muitos críticos apresentam objeções contra o uso do marxismo pela teologia da libertação. Eles advertem que os termos marxistas não podem servir de ins­

trumento para uma análise social, sem que tragam consigo a visão ateísta da História e da humanidade. A visão marxista das causas econômicas da aliena­ção, por exemplo, não pode ser separada da idéia de Marx de que o ser humano é produto de sua própria criação através do trabalho e não uma criatura de Deus.52

As objeções mais sérias, porém, são contra o método da teologia da libertação e sua visão do relacionamento entre Deus e os seres humanos. O britânico J. Andrew Kirk, um simpatizante evangélico da teologia da libertação, questionou corretamente se esse método é sequer possível. Podem a teoria e a reflexão ser secundárias em relação à práxis? Uma “práxis correta” não implica alguma visão (teoria e reflexão) do que é certo e do que é errado? E isso não significa, no caso do cristão, que as Escrituras e não a práxis devem ser a norma absoluta?

Kirk argumentou que, a fim de evitar uma nova ideologização da mensagem cristã, o método teológico de Gutiérrez deve ser invertido. Ele observou que uma certa compreensão prévia do que vem a ser a práxis correta em contraste com a incorreta prepara o caminho para a reflexão teológica. E, se nossa compreensão prévia não vem das Escrituras, ela acabará vindo de alguma ideologia humana. Kirk concluiu:

Por esse motivo, insistimos que a tarefa da teologia moderna deve ser uma refle­xão crítica consciente sobre a Palavra de Deus à luz de uma práxis contemporâ­nea de libertação. Se essa não é a ordem seguida por nossa metodologia, então a frase (na definição de Gutiérrez) “à luz da Palavra de Deus”, no final das contas, torna-se vazia.53

A observação de Kirk é acertada: “A práxis correta depende absolutamente da teoria adequada.”54 Os próprios teólogos da libertação parecem admitir isso quando julgam o valor de sua práxis e da práxis de outros, aprovando a deles próprios e condenando a dos outros.

A visão da teologia da libertação sobre o relacionamento entre Deus e a hu­manidade é altamente ambígua. Seus teólogos afirmam a transcendência de Deus e não deixam de falar da necessidade de arrependimento pessoal e fé. Ainda assim, a ênfase deles é motivo de preocupação. Para Gutiérrez, Deus é encontra­do e conhecido somente dentro da História através da ação libertadora em favor do próximo. Ele escreveu que “desde a encarnação, a humanidade, cada ser hu­mano, a História, é o templo vivo de Deus. O ‘profano’... já não existe mais”.55 O que não fica claro, porém, é se, para Gutiérrez, o verdadeiramente “sagrado” também já não existe mais. Apesar de suas negações e das de seus defensores, como Robert McAfee Brown, ao que parece, a forma como Gutiérrez ignora quase que por completo as dimensões transcendentes da graça, o céu e o reino transcendente de Deus, e o relacionamento pessoal com Deus através de Jesus

Cristo torna sua proposta uma forma de teologia secular. Deus não tem uma existência além da história humana e independente dela? O pecado se encontra num lugar mais profundo das estruturas pecaminosas da existência do que a par­ticipação? A salvação não significa nada mais do que a participação no movimen­to de libertação?

Os teólogos da libertação ainda precisam tratar dessas e de outras ques­tões. Se desejam evitar acusações de reducionismo teológico, devem enfrentar o desafio e explicar os papéis desempenhados em sua teologia pelas verdades teológicas tradicionais - e sua visão de vida cristã através delas - , como a liberdade de Deus e a transcendência, o pecado original e a conversão pessoal a Jesus Cristo através do arrependimento e da fé. Até que isso aconteça, fica a suspeita de que, para eles, “Deus” e “salvação” não passam de elementos sem importância para o poder da libertação e do envolvimento em ações sociais em favor dos pobres.

TEOLOGIA FEMINISTA:A I m a n ê n c ia d e D e u s n a E x p e r iê n c ia d a s M u l h e r e s

Um grupo de mulheres reúne-se na sala de estar de uma casa para adorar, orar e compartilhar suas histórias de opressão numa sociedade e em igrejas dominadas por homens. E ks oram para o Deus Pai e a Deusa Mãe e cantam hinos que não usam linguagem machista. Elas reúnem-se em volta de uma mesa com um sino, uma vela e uma Bíblia. A líder do culto lê passagens da Bíblia que oprimem mulhe­res e o grupo exclama em uníssono: “Fora, demônios, fora!” No encerramento desse ritual de “Exorcismo dos Textos Patriarcais”, uma mulher declara: “Esses textos e todos os textos opressivos já não têm mais poder sobre nossa vida. Não precisamos mais inventar desculpas para eles ou tentar interpretá-los como se fossem palavras da verdade, mas lançamos fora suas mensagens opressivas como expressões do mal e justificativas do mal.”1 Essa é uma Igreja Feminina, uma de­monstração local de uma crescente força dentro do Cristianismo contemporâneo.

O movimento da Igreja Feminina é apenas uma das expressões de uma cres­cente alienação do Cristianismo tradicional e sua teologia entre as feministas. Nas palavras de uma das principais teólogas feministas: “Quanto mais alguém se toma feminista, mais difícil fica ir à igreja.”2 Aquelas que escolheram ficar dentro da igreja institucional têm feito pressão para que se use uma linguagem inclusiva nos cultos, de modo que a humanidade não seja identificada pelo termo “homem” e Deus não seja sempre Pai, mas também Mãe algumas vezes. A arte da igreja também é afetada. Uma escultura de “Crista” - Cristo como uma mulher crucifi­cada - pode ser vista numa catedral em Nova York.

0 Que é a Teologia Feminista?Nos últimos trinta anos do século 20, a teologia passou a ser cada vez mais afeta­da por uma crescente consciência feminista. Mas, além da consciência geral, começando no final da década de 60, teólogas e mulheres estudantes de teologia desenvolveram um novo gênero de pensamento cristão contemporâneo conheci­do como teologia feminista. Num certo sentido, essa teologia é resultado do movi­mento feminista que se desenvolveu na América do Norte como um todo e está intimamente ligada a ele.

As raízes do feminismo do final do século 20, na verdade, encontram-se no século anterior. Durante o movimento abolicionista que precedeu a Guerra Civil nos Estados Unidos, alguns ativistas se deram conta de que a emancipação dos escra­vos e os direitos das mulheres compartilhavam das mesmas bases bíblicas. Essa fase do movimento das mulheres teve seu ápice na aprovação da 19a Emenda da Constituição dos Estados Unidos, que deu às mulheres o direito de votar.

Nos anos 60, vários fatores contribuíram para um ressurgimento do ímpeto feminista. A década começou com a nomeação da Comissão Presidencial sobre a Condição da Mulher. Dois anos mais tarde (1963), o livro monumental de Betty Friedan, The Feminist Mystique [A Mística Feminista] chegou às livrarias. Mas, assim como no século 19, talvez tenha sido a volta da conscientização dos negros norte-americanos no movimento de direitos civis que exerceu o papel mais im­portante em reacender a consciência sobre a situação de opressão das mulhe­res. D iversas ativistas reagiram à situação, form ando a NOW, National Organization fo r Women [Organização Nacional para Mulheres]. A igreja es­tava entre as instituições que passaram pelo escrutínio do movimento, inicial­mente através de obras fervorosas como The Church and the Second Sex [A Igreja e o Segundo Sexo] (1968) e Beyond God the Father [Além de Deus o Pai] (1973), de Mary Daly.

A teologia feminista do final do século 20 compartilha de algumas semelhan­ças com a teologia negra e a teologia da libertação latino-americana. Como elas, a teologia feminista parte de uma situação de opressão, tomando-se uma reflexão crítica da práxis - a experiência de pessoas oprimidas livrando-se da dominação. Ela concentra-se nas dimensões sócio-políticas do pecado e da salvação e usa mais termos sociológicos do que filosóficos. A principal diferença entre a teologia feminista e a teologia da libertação latino-americana está na identificação da for­ma principal de opressão. Enquanto a teologia da libertação vê a opressão em termos de pobreza imposta, a teologia feminista argumenta que a opressão mais fundamental de todas é o machismo ou, mais especificamente, o patriarcado - a tão profundamente arraigada dominação cultural das mulheres pelos homens.

Nem toda a teologia feminista é cristã. Há teólogas feministas judias e tam­bém feministas não-cristãs que defendem uma nova forma de paganismo através

da adoração da “Deusa Mãe”. Nosso enfoque será exclusivamente sobre a teo­logia feminista cristã que, de acordo com Pamela Dickey Young, “procura articu­lar adequadamente o testemunho cristão de fé do ponto de vista das mulheres como um grupo oprimido”.3 Conforme veremos, há uma grande diversidade entre as teólogas feministas cristãs, mas os laços de irmandade são fortes entre elas e levam a uma perspectiva unificada.

Pamela Dickey Young identificou quatro temas unificadores que definem o movimento: a teologia cristã tradicional é patriarcal (feita por homens e para ho­mens); a teologia tradicional tem ignorado ou não tem levado a sério as mulheres e suas experiências; a natureza patriarcal da teologia tem conseqüências prejudi­ciais às mulheres e, portanto, as mulheres devem começar a ser teólogas e iguais no papel formativo do exercício teológico.4 Podemos acrescentar ainda um quinto tema em comum: a experiência das mulheres - conforme o definido pelas femi­nistas - devem ser a fonte e a norma para qualquer teologia cristã contemporânea feita com seriedade. Anne E. Carr fala por todas quando afirma:

Ao mesmo tempo que as mulheres não declaram ter um conhecimento singular sobre Deus, elas podem estar certas de que suas experiências e sua visão de Deus oferecem uma correção importante e necessária das imagens e compreen­são de Deus resultantes de uma igreja e uma cultura excessivamente masculinizadas. E dentro do contexto cristão, a experiência e as descobertas das mulheres permitem um resgate verdadeiramente crítico das formas tradicionais e contemporâneas de se ver Deus.5

Enquanto todas as teólogas feministas concordam sobre esses cinco temas, elas divergem em certos pontos importantes. Não há unanimidade, por exemplo, sobre se as mulheres devem continuar dentro das igrejas cristãs tradicionais para tentar reformá-las ou devem sair das igrejas e procurar comunhão com outras mulheres e homens que simpatizem com as Igrejas Femininas. Elas também não concordam sobre a autoridade das fontes tradicionais da teologia cristã, como a Bíblia e a tradição da igreja.

Já foram feitas muitas tentativas de se categorizar as teólogas feministas de acordo com as abordagens distintas destas e outras questões, mas esse tipo de divisão mostrou ser de pouca utilidade. As feministas mudam seu posicionamento com freqüência e o próprio termo feminista adquiriu conotações novas e mais restritas. Numa certa época, qualquer um que defendesse a igualdade absoluta para as mulheres dentro da igreja seria considerado um feminista cristão. Nesse sentido, poderia se falar de “feminismo evangélico” ou “feminismo bíblico”. Mais para o final do século 20, porém, o termo “teologia feminista cristã” passou a ser usado quase que exclusivamente para um movimento que busca fazer uma ampla revisão dos fundamentos e crenças teológicas.

Teólogas FeministasEntre as líderes da linha principal de teologia feminista podemos citar três in­fluentes e articuladas defensoras de mudanças: Elisabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Ruether e Letty Russel. Elisabeth Schüssler Fiorenza, uma professora na Harvard Divinity School, lecionou também na Universidade de Notre Dame. Ela é autora de diversos artigos e livros importantes sobre teologia feminista, história da igreja e estudo do Novo Testamento. Sua obra mais conhecida é In Memory o f Her: A Feminist Theological Reconstruction o f Christian Origins [Em Memória Dela: Uma Reconstituição Teológica Feminista das Origens Cris­tãs] (1984), um extenso estudo sobre a “memória perdida” das mulheres da igreja primitiva.6 Letty Russel é professora de teologia na Universidade de Yale e autora de diversos livros sobre hermenêutica e teologia, incluindo Human Liberation in a Feminist Perspective - A Theology [Libertação Humana sob uma Perspectiva Feminista - Uma Teologia] (1974)7 e Household o f Freedom: Authority in Feminist Theology [Lar da Liberdade: A Autoridade na Teologia Feminista] (1987).8 Talvez a mais influente teóloga feminista seja Rosemary Ruether, professora de teologia histórica no Garrett-Evangelical Theological Seminary, associado a Northwestern University, em Evanston, Illinois. Oradora articulada e persuasiva, bem como prolífica escritora, Ruether fez mais do que qualquer outra pessoa para promover a causa da teologia feminista e das Igrejas Femininas. Entre seus livros estão Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology) [Machismo e Discussões Sobre Deus: Rumo a uma Teologia Feminis­ta] (1983) e Women-Church: Theology & Practice [Igreja Feminina: Teologia & Prática] (1986).

A teologia feminista desenvolveu-se em três passos distintos, que constitu­em momentos permanentes ou aspectos do trabalho que ainda está em anda­mento.9 As feministas começam com uma crítica ao passado - um “resgate da perigosa memória da opressão das mulheres” pela cultura e igreja patriarcal masculina. O segundo passo ou momento busca tradições bíblicas e extrabíblicas para apoiar o que Ruether caracteriza como “a identidade da mulher, sua igual­dade à imagem de Deus, sua igual possibilidade de redenção, sua participação na profecia, ensino e liderança” .10 Por fim, as feministas apresentam seu próprio e singular método de teologia, que inclui uma revisão dos termos cristãos. Nas palavras de Pamela Dickey Young: “Toda doutrina e conceito teológico precisava ser examinado novamente à luz da crescente consciência de que as mulheres haviam sido oprimidas na igreja de forma, no mínimo, tão sistemática quanto em outras partes da sociedade.”11

O fato desse passo fundamental ter vindo por último não é um acidente, pois a teologia feminista, assim como a teologia da libertação latino-americana, vê a teologia como reflexão sobre a práxis. O método teológico, então, é a reflexão

sobre o processo de reconstituição da crença e da vida cristã, tomando por base a experiência das mulheres. Ruether delineou a tarefa da teologia feminista como sendo de esclarecer a visão da comunidade feminista da fé e esclarecer os crité­rios para testar o que é autêntico. Ela explicou que tal reconstituição é necessária, pois a fonte primária da fé feminista não pode ser a igreja, a tradição da igreja ou as Escrituras. Na verdade:

a distorção patriarcal de todas as tradições obriga a teologia feminista a voltar às instituições primárias da experiência religiosa em si, a saber, a crença num funda­mento divino da realidade que é absolutamente bom, que não deseja o mal e nem criou o mal, mas que afirma e sustenta nossa identidade autônoma como mulhe­res e à imagem do qual somos feitas.12

Crítica à Tradição CristaAo fazerem uma retrospectiva dos dois mil anos de história cristã e, ainda antes disso, da história dos hebreus, as teólogas feministas vêem algo bem diferente do que outros haviam enxergado até agora. Elas vêem uma história sombria de opres­são patriarcal das mulheres. Para elas, toda a história da tradição judaico-cristã é marcada pela invisibilidade das mulheres, a sujeição das mulheres e sua domina­ção pelos homens. Muitas delas vêem uma história de violência contra as mulhe­res, que negou não só a igualdade mas sua própria humanidade. Passagens do Antigo Testamento que falam da “impureza” feminina depois de dar à luz ou durante a menstruação, textos do Novo Testamento que negam às mulheres o direito de falar na igreja e deixam implícita sua subordinação aos homens na “or­dem estabelecida”, pais da igreja que chamaram as mulheres de “homens defeituo­sos” e as culparam pelos pecados dos homens - as feministas vêem todos esses momentos da “história sagrada” como sendo qualquer coisa, menos sagrada.

De acordo com Ruether, essa consciência despertada e mais aguçada em relação à opressão feminina nas mãos da religião e cultura patriarcal vem a ser um choque muito sério que define amplamente a “experiência das mulheres” nos dias de hoje. Quando as mulheres com uma consciência feminista olham para trás, para a tradição cristã, “um universo social e simbólico inteiro começa a ruir dentro e fora delas. Naquilo que lhes era mais familiar, elas vêem o que é profun­damente estranho à elas”.13

A abordagem das teólogas feministas em relação à crítica da tradição cristã é dialética, ou seja, tanto positiva quanto negativa. A dimensão negativa envolve a exposição e condenação dos males do androcentrismo, patriarcado e misoginia, que elas concluem estarem todos profundamente entretecidos no Cristianismo e na cultura ocidental. O mal mais profundo e difundido de todos é o androcentrismo, a visão de mundo dentro da qual “o homem possui toda dignidade, virtude e poder,

ao contrário das mulheres, que são vistas como inferiores, defeituosas, menos do que plenamente humanas, estranhas ou ‘o outro’ em relação às normas masculi­nas”. E a presença do androcentrismo dentro da igreja é óbvia: “O Cristianismo é androcêntrico, tendo em vista que deu ao simbolismo do pai e do filho um papel central e determinante na formação e prática de sua teologia.”14 Na verdade, sua presença permeia o todo. Na crítica de Ruether:

Partindo do pressuposto básico que o homem é o ser humano normativo e, portanto, a imagem normativa de Deus, todos os símbolos, desde a linguagem usada para se falar de Deus e a cristologia até a igreja e o ministério, são forma­dos pelo padrão difundido que tem o homem como centro e a mulher como subordinada e auxiliar.15

A manifestação social do androcentrismo é o patriarcado. De acordo com as feministas, o patriarcado não pode ser reduzido meramente a estruturas baseadas no sexo. Ele não é apenas a subordinação das mulheres aos homens. Na verdade, ele inclui “a estrutura toda da sociedade governada pelo Pai: a aristocracia sobre os servos, os senhores sobre os escravos, o rei sobre os súditos, os dominadores sobre os povos colonizados” .16 Desse modo, o patriarcado pode ser encontrado em todas as formas de dominação-submissão, em todas as hierarquias de poder e controle. Quanto à tradição cristã, esta o inclui e o reforça e, portanto, é uma tradição corrompida e que carece da denúncia profética e de uma revisão radical.

O resultado prático do androcentrismo e do patriarcado é uma misoginia de raízes profundas ou o ódio às mulheres dentro da tradição cristã. As teólogas feministas crêem que o pecado da misoginia manifesta-se ao longo de toda a Bíblia e da história da igreja, na repressão dos papéis das mulheres entre o povo de Deus e na identificação do pecado com o feminino. Conforme Ruether mos­trou, Agostinho identificava a masculinidade com a imagem de Deus, Tomás de Aquino considerava as mulheres como “homens ilegítimos” e os Reformadores não fizeram nada para mudar a condição da mulher dentro da igreja. Até mesmo Karl Barth considerava a mulher inferior ao homem dentro das alianças da natu­reza e da graça.17 As feministas concluem que sua análise da tradição cristã ilustra a necessidade que existe de uma depuração que elimine todo o machismo antes que ela possa ser de utilidade.

O aspecto positivo da abordagem feminista da tradição cristã é o resgate da memória perdida das mulheres. Ninguém fez mais para redescobrir os papéis e contribuições das mulheres dentro da tradição cristã do que Elisabeth Schüssler Fiorenza. Apesar de seus métodos e conclusões poderem ser considerados especulativos, a professora de Harvard afirma que os movimentos cristãos primi­tivos eram totalmente igualitários e que o padrão patriarcal de dominação mascu­

lina surgiu dentro da igreja no final do primeiro século como forma de adaptação à cultura romana. Conseqüentemente: “Jesus, o homem que se identificou com as mulheres, determinou um discipulado de iguais que ainda precisa ser descoberto e praticado pelas mulheres e homens de hoje.”18 Outras historiadoras feministas da igreja procuraram descobrir as histórias de grandes mulheres de fé e coragem na tradição cristã como um meio de quebrar os moldes patriarcais.19

Não devemos supor que a crítica feminista da tradição envolve apenas a con­denação do machismo descarado e o resgate das histórias das mulheres. Na ver­dade, como mostra Ruether, essa crítica tem por objetivo uma revolução total da cultura hierarquicamente estruturada: “Do ponto de vista cultural, o machismo define todo o sistema de realidade, desde a ‘matéria’ até ‘Deus’. Não é possível questionar o machismo sem destronar o que esse universo cultural considera um bom modelo de vida.”20

Método Teológico FemininoTodas as teólogas feministas concordam que a experiência das mulheres - con­forme sua definição pelas feministas - deve ser o centro da reflexão teológica. Porém, elas não concordam plenamente sobre o que isso significa ou sobre qual é o papel de outras fontes e normas da teologia dentro de uma teologia feminista. De qualquer modo, Anne Carr expressou um consenso geral ao dizer:“A situação cultural à qual a tradição cristã deve ser correlacionada nos dias de hoje é a experiência cada vez mais ampla e questionadora das mulheres na igreja.”21

O método de correlação de Tillich constitui o pano de fundo para a afirmação de Carr. A teologia deve combinar as perguntas da cultura contemporânea com as respostas da revelação e a forma da resposta deve ser determinada pela situação cultural. No mínimo, portanto, a experiência das mulheres como “segundo sexo”, a metade oprimida na humanidade, deve desempenhar um papel determinante nas formulações teológicas.

Mas, o que é a “experiência das mulheres”? Pamela Dickey Young descobriu cinco dimensões da experiência das mulheres que são diferentes da experiência masculina: As mulheres experimentam seu corpo de modo diferente, no sentido de que estão mais intimamente relacionadas aos ciclos da natureza; as mulheres têm diferentes experiências de socialização, no sentido de que são ensinadas pela cultura a se submeterem aos homens e os atraírem sexualmente; as mulheres têm agora a experiência feminista, na qual tomaram-se conscientes da opressão de seu gênero e das estruturas injustas da sociedade que as desumanizam; as mulhe­res têm uma experiência histórica diferente dentro da redescoberta da “história perdida” das mulheres e através dessa história; e as mulheres têm diferentes experiências individuais que podem ser catalisadoras de mudanças.22 Anne Carr expressou o ponto de vista de muitas teólogas feministas quando descreveu a

natureza da mulher como sendo diferente da natureza do homem por ser mais “transformadora e centrada nas pessoas”.23 Outras teólogas identificaram a ex­periência singular das mulheres como sendo a sua capacidade de se relacionar, seu não-dualismo, sua capacidade intuitiva e seu senso comunitário. Apesar das diferentes descrições, todas as feministas concordam que a principal experiência das mulheres, quer elas tenham consciência disso ou não, é a opressão nas mãos da sociedade patriarcal.

Mas, por que a experiência de qualquer um dos dois sexos deve ser determinante para a teologia. As normas de teologia não devem ser neutras e universais, ao invés de específicas para um gênero? Rosemary Ruether rejeita essa sugestão veementemente, respondendo que toda a teologia que até agora foi considerada padrão e ortodoxa é voltada para os homens. A experiência dos homens não apenas deu o tom da teologia, ela também determinou seu conteúdo e forma:

O uso da experiência das mulheres na teologia feminista, portanto, explode como uma força crítica, deixando exposta a teologia clássica, inclusive suas tradições codificadas, mostrando que ela se baseia na experiência masculina e não na experiência humana universal. A teologia feminista torna visível a sociologia do conhecimento teológico, impedindo que ela continue escondida por trás de mis­tificações da autoridade divina e universal objetificada.24

As teólogas feministas usam três abordagens diferentes para explicar o papel da experiência das mulheres em relação às normas clássicas da teologia.25 Elisabeth Schüssler Fiorenza rejeita qualquer aspecto do Cristianismo clássico como norma para a teologia, pois este é completamente patriarcal e, portanto, contrário às mulheres. Ela não considera nem o próprio Jesus uma norma autoritária para a teologia, porque sua vida estava intrinsecamente ligada à cultura opressiva da qual ele fazia parte. Fiorenza defende a Igreja Feminina como a comunidade normativa para a teologia cristã. Articulando uma aplicação radical daquilo que Ruether chama de “princípio crítico feminista” ou “promoção da humanidade ple­na das mulheres”,26 ela declarou que o que conta como “palavra de Deus” é o que as mulheres que se identificam com outras mulheres na comunidade decidem que é libertador para as mulheres.27 De acordo com Fiorenza, a Igreja Feminina deci­dirá o que isso significa em termos da validade teológica da tradição e da teologia. Até mesmo a própria vida e os ensinamentos de Jesus não estão imunes a essa avaliação crítica.

Rosemary Ruether encontra a fonte do princípio crítico feminista na “tradição profética libertadora” das Escrituras. Na sua opinião, a teologia faz uso de diver­sas fontes - as Escrituras, as religiões não-cristãs, movimentos marginais ou “he­réticos” dentro do Cristianismo, filosofias como o liberalismo, o romantismo e o marxismo e as histórias contemporâneas de opressão e libertação das mulheres.

Porém, a norma absoluta para a interpretação do que vem a ser revelação divina está na tradição profética libertadora, da qual Jesus é o paradigma histórico. As­sim, “as leituras feministas da Bíblia podem discernir uma norma dentro da fé bíblica através da qual os próprios textos bíblicos podem ser criticados... Usando essa base, muitos aspectos da Bíblia devem ser francamente colocados de lado e rejeitados” .28 A tradição profética libertadora é a visão de uma sociedade com­pletamente igualitária, não-hierárquica e que não é marcada pelos padrões de dominação e submissão. O emprego dessa norma para a teologia resultará numa crítica explícita ao patriarcado, bem como no aprofundamento e transformação de todas “as visões proféticas libertadoras” , de modo que incluam o que antes não incluíam - as mulheres.29

Ao contrário das outras duas líderes, Letty Russel volta-se para o futuro em busca da norma teológica.30 O futuro que ela visualiza é uma utopia de completa igualdade e liberdade, que ela chama de “Lar de Liberdade” , que é a metáfora de Russel para aquilo que é tradicionalmente chamado de reino escatológico de Deus. Como ela escreveu, “se houvesse um lar de liberdade, aqueles que vivessem dentro dele poderiam encontrar um modo de nutrir a vida sem pagar o preço de serem presos dentro de papéis permanentes de dominação e subordinação”.31

Apesar de sua visão de utopia ser completamente coerente com a experiência das mulheres, Russel, na verdade, a tirou do ministério e do estilo de vida de Jesus. De acordo com sua leitura dos Evangelhos, Jesus era um feminista, no sentido de que ele.se recusava a exercer sua autoridade através de relacionamen­tos de poder que dominam ou coagem os outros. Ele rejeitou tal autoridade e as estruturas hierárquicas que a sustentam e, ao mesmo tempo, estabeleceu relacio­namentos de interdependência e comunidade entre seus seguidores. Jesus procla­mou o futuro reino de Deus e usou de parábolas e metáforas para retratá-lo como sendo igualitário e não patriarcal.

Esse futuro Lar de Liberdade, que é a “criação redimida”, toma-se para Russell a norma de toda a teologia. Até mesmo as Escrituras devem ser avaliadas dentro dessa norma. Por causa da linguagem de dominação e subordinação encontrada na Bíblia, que reforça as instituições políticas patriarcais,32 a Bíblia deve ser usada em oposição a si mesma. Isto é, as intérpretes feministas devem “apelar para o Deus cuja autoridade opera através do poder do amor, contra o Deus que governa através do poder patriarcal de dominação”.33

Todas as teólogas feministas concordam, portanto, que as Escrituras sozinhas- sola scriptura - não podem ser usadas como princípio de autoridade para a teologia, pois a Bíblia está completamente permeada pelo patriarcado. Além dis­so, a revelação divina é um processo contínuo; não podemos restringi-lo ao passa­do, mesmo reconhecendo que alguns acontecimentos históricos, como Jesus Cris­to, são paradigmáticos para a revelação futura. Deve-se reconhecer também a

experiência das mulheres (de acordo com a definição feminista) como revelação divina e elevá-la à posição de fonte e norma principal para a teologia contemporâ­nea, para que essa teologia tenha credibilidade tanto para as mulheres quanto para os homens libertados. Em resumo, a chave para a metodologia teológica feminista é a primazia da experiência das mulheres (conforme definida pelas fe­ministas) para a formulação teológica.

Mesmo Ruether e Russell, que lançam mão de algum aspecto da tradição cristã como apoio, na prática, voltam-se para o princípio crítico feminista como norma hermenêutica absoluta para detectar a Palavra de Deus no passado. William Oddie estava certo ao concluir que, quanto a esse movimento teológico, “a ‘cons­ciência feminista’ é o canal para a revelação primária, através do qual todos os outros são julgados”.34

Reconstituição Feminista da Fé CistãO ápice da teologia feminista é sua revisão detalhada das doutrinas e símbolos tradicionais cristãos. Anne Carr expressou o sentimento de todas as teólogas feministas ao declarar que “a verdade das formulações teológicas encontra-se em seus efeitos”,35 e que, diante da história passada de efeitos opressivos das doutrinas cristãs e símbolos, estes não podem mais ser usados sem passar por uma negação e nova tradução radical.

O princípio central que precisa de transformação é a doutrina de Deus. Ruether acredita que esta idéia cristã primária é dominada por um dualismo masculino surgido das imagens patriarcais da sociedade. O “dualismo” divide aquilo que essencialmente deveria ficar unido e coloca um elemento contra o outro em or­dens hierarquicamente organizadas de bem e mal, dominação e subordinação.36 Mesmo afirmando que os homens não são intrinsecamente maus, no sentido de terem capacidades perversas que não sejam iguais àquelas que as mulheres pos­suem,37 Ruether argumenta que os homens demonstram uma tendência marcante para o dualismo psíquico e sociológico que não aparece nas mulheres.38 Tendo em vista que a teologia até agora foi dominada pelo pensamento masculino, ela é caracterizada por um conjunto de dualismos que serviram para subjugar e desumanizar as mulheres, como natureza/espírito, transcendência/imanência, alma/ corpo, criação/redenção, masculino/feminino, bom/mau.

De acordo com Ruether, essa abordagem dualista levou a uma identificação da mulher com a “natureza inferior” e do homem com a “natureza superior”. Conse­qüentemente, as mulheres estão correlacionadas com matéria, corpo, criação, imanência, mal; os homens, por outro lado, são identificados com espírito, alma ou razão, transcendência, redenção e bem. Pelo fato de levar a todo tipo de mal contra as mulheres dentro da teologia, esse dualismo deve ser extirpado, a co­meçar pela doutrina de Deus.

Ruether não se satisfaz em criticar as imagens tradicionais de Deus. Ela as considera tão obviamente opressivas que nem precisam ser discutidas. A maioria das teólogas concordaria com ela que “Deus é tanto masculino e feminino e, ao mesmo tempo, não é nem masculino e nem feminino”, uma abordagem inclusiva só é possível se empregarmos tanto metáforas femininas quanto masculinas.39 Mas ela deseja ir além da crítica à imagem de Deus como Pai e argumenta que qualquer imagem desse tipo, seja de pai ou de mãe, é patriarcal, pois implica em dualismo e hierarquia: “A teologia patriarcal usa uma imagem de pai/mãe para Deus para prolongar a infantilidade espiritual como sendo uma virtude e para tomar a autonomia e afirmação da liberdade um pecado.”40

Em busca de uma referência não-dualista para Deus, Ruether voltou-se para o conceito de Tillich de Deus como a base do ser, que ela prefere chamar de “Matriz primordial” ou “Deus/a”. Para ela, Deus/a não é um ser transcendente e pessoal, mas a “matriz transcendente do Ser que sustenta e está por trás tanto de nossa existência como de nosso contínuo potencial de transformação”.41 Deus/a não deve ser mais identificado/a com espírito, transcendência ou masculinidade do que com matéria, imanência e feminilidade. Aliás, Deus/a não deve ser mais identificado/a com a humanidade do que com a natureza. Pelo contrário, Deus/a inclui todos os dualismos numa unidade dinâmica, de modo que não há uma “or­dem estabelecida” com o divino no topo e a natureza na parte inferior. Por causa dessa unidade com Deus/a, toda realidade é radicalmente igual.42

Ao usar conceitos emprestados de Tillich, Teilhard de Chardin e da teologia de processo, a visão de Ruether acerca de Deus enfatiza claramente a imanência divina. Ela não deixa muito espaço para imagens de Deus como poderoso, sobe­rano e livre. Apesar de suas intenções, porém, o que ela parece ter conseguido não é libertar a teologia do dualismo, mas criar um novo dualismo que é o oposto daquele que ela considera inerente à teologia masculina. Ao invés de ligar o divino e o bom à transcendência, espírito, liberdade, poder e masculinidade, ela o identi­fica com imanência, matéria, energia impessoal e feminilidade.

Ao mesmo tempo, a teologia de Ruether também sugere um monismo. Sua versão de Deus/a está extremamente próxima da personificação da natureza en­contrada na Deusa Mãe das feministas radicais que adoram a terra e a si mesmas. Essa impressão é reforçada pela identificação que Ruether cria entre Deus/a e o “eu” liberado da mulher feminista: “O encontro libertador com Deus/a é sempre um encontro com nosso “eu” autêntico, ressuscitado de sob o nosso “eu” alienado.”43

Para que se faça justiça, devemos reconhecer que o monismo não é a inten­ção de Ruether. Ela prefere ver sua teologia como sendo dialética - afirmando a unidade dinâmica de toda a realidade. Mas é claro que o pensamento “dialético” tem a fama de acabar caindo ou em monismo ou em uma forma sutil de dualismo. No caso de Ruether, ele parece cair nos dois em diferentes momentos.

Poucas teólogas procuraram desenvolver uma cristologia feminista. De fato, um dos maiores problemas enfrentados pela teologia feminista é explicar como um salvador masculino pode beneficiar uma mulher. A maior parte das teólogas feministas cristãs considera Jesus Cristo como o paradigma da verdadeira huma­nidade - a humanidade liberta do mal das atitudes e padrões de comportamento patriarcais. Letty Russell, por exemplo, vê em Jesus nada mais do que um repre­sentante de Deus da verdadeira humanidade, e sua ênfase encontra-se não sobre o caráter singular de Jesus, mas sobre a capacidade que todo ser humano tem de tornar-se um verdadeiro representante da humanidade como ele foi.44

Mais uma vez, é Ruether que oferece a reinterpretação feminista mais pro­funda. Porém, ela dificilmente pode ser considerada original, pois é basicamente uma apropriação feminista da cristologia de Tillich de Jesus como o Novo Ser. Assim como Tillich, Ruether rejeita a cristologia clássica da Calcedônia que, para ela, não é nem coerente com a evolução da esperança messiânica judaica e nem um “retrato fiel da proclamação messiânica de Jesus de Nazaré e sua perspectiva do reino vindouro de Deus” 45 No lugar dessa cristologia, de modo semelhante ao liberalismo clássico, ela elevou sua interpretação do Jesus histórico. Em suas pa­lavras, “uma vez removida a mitologia sobre Jesus como o Messias ou Logos divino, com suas tradicionais imagens masculinas, o Jesus dos Evangelhos sinópticos pode ser reconhecido como uma figura admiravelmente compatível com o feminismo”.46

De acordo com Ruether, Jesus foi o libertador que denunciou as relações de poder e status que definiam o privilégio e a privação.47 Ele não proclamou a si mesmo, mas sim algo que estava além dele - a nova humanidade vindoura, a humanidade redentora gozando da comunidade perfeita, livre dos dualismos e hierarquias. Ruether identificou a nova humanidade com “Cristo” . Desse modo, Jesus foi o Cristo apenas no sentido de que ele representou a nova humanidade e serviu de precursor da mesma. Conseqüentemente, “Cristo, como a pessoa re­dentora e a Palavra de Deus, não deve ser resumido ‘de uma vez por todas’ no Jesus histórico. A comunidade cristã dá continuidade à identidade de Cristo”.48

A natureza radical da teologia feminista de Ruether aparece em seu “Midrash Feminino” (história interpretativa), no início do livro Machismo e Discussões Sobre Deus. Essa história é um relato extremamente imaginativo da história da salvação, envolvendo uma divindade feminina, a “Rainha do Céu”, que está acima de Iavé e é uma figura que apareceu a Maria Madalena depois que Jesus ressus­citou, desaparecendo logo em seguida - uma figura “mais alta e majestosa [do que Jesus]... nobre, porém de certo modo familiar, uma mulher como a própria [Maria]”.49 A figura diz a Maria que ela é agora a “continuação da presença de Cristo”, que irá “dar continuidade à redenção do mundo”.50 O Midrash termina com algo que não pode ser simplesmente considerado uma simples “narrativa”,

pois tem a clara intenção de oferecer sua interpretação da linguagem teológica: “Com a morte de Jesus, Deus, o Governante celeste, deixou os céus e foi derra­mado sobre a terra com seu sangue. Nasce um novo Deus em nossos corações para nos ensinar a nivelar os céus e exaltar a terra e criar um novo mundo sem senhores e escravos, reis e súditos.”51

As teólogas feministas oferecem reinterpretações criativas de outros temas centrais do Cristianismo, como o pecado, a salvação, a igreja e a escatologia. Contudo, a apresentação da interpretação feminista de Jesus Cristo, aqui ofereci­da, deve ser suficiente para demonstrar que esse movimento teológico é muito mais do que uma simples proposta comprometida com o objetivo da igualdade das mulheres dentro do Cristianismo ortodoxo. Pelo contrário, aos olhos de suas prin­cipais articuladoras, ele inclui necessariamente uma revisão ampla e radical de todas as áreas da teologia e da vida cristã.

Avaliação CríticaÉ essencial distinguirmos entre o movimento a favor da igualdade das mulheres dentro da igreja e a “teologia feminista” . O primeiro ganhou extenso reconheci­mento e aceitação de um amplo espectro de denominações cristãs e linhas teoló­gicas. Enquanto permanece enraizada nas tradições bíblicas e cristãs, a busca pela igualdade na igreja tem dado uma verdadeira contribuição para o pensamen­to e a vida cristã do século 20. Está se desenvolvendo um consenso, tanto entre protestantes evangélicos quanto liberais, de que não há nenhuma razão bíblica convincente para se negar a participação plena das mulheres ao lado dos homens, tanto no ministério quanto no lar.

Mas se a norma é o rumo que está sendo tomado pela teologia feminista de um modo geral, o movimento pela igualdade das mulheres já não pode mais ser chamado de feminismo cristão. A fim de evitar confusão, reservaremos esse termó para a completa revisão teológica concentrada em torno da experiência das mulheres, de acordo com o exemplo de Ruether e outras.

A teologia feminista tem prestado um grande serviço à comunidade cristã, mostrando os males do androcentrismo, do patriarcado e da misoginia. Com fre­qüência, suas teólogas têm ajudado a igreja a tomar-se mais inclusiva e, portanto, mais próxima da imagem de um Deus que é tanto masculino quanto feminino e da universalidade do evangelho. Apesar desses benefícios, porém, a teologia femi­nista vai longe demais em sua revisão radical dos símbolos cristãos, e ameaça causar um cisma dentro do corpo de Cristo ao apoiar e encorajar o movimento da Igreja Feminina.

O cerne da dificuldade está na visão da teologia feminista de autoridade, uma visão que, na verdade, leva à rejeição de qualquer autoridade além daquela exercida pela consciência feminista. Para que uma teologia cristã seja realmente profética,

ela deve ter algum tipo de autocrítica, bem como uma forma de criticar a cultura ao seu redor. A teologia feminista é adepta da exposição dos males do patriarcado profundamente enraizados na sociedade e na igreja. Mas, qual é a norma que ela reconhece para criticar seus próprios princípios e práticas? Esse é um problema sério paxa qualquer teologia que levanta um “princípio crítico” tirado da consciên­cia de um determinado grupo de pessoas - sejam elas filósofos ou oprimidos - e o utiliza para determinar o que é ou não considerado normativo nas Escrituras.

A teologia feminista está na extremidade de uma longa linha que começa em Schleiermacher. Porém, ao contrário de Schleiermacher e seus seguidores, as feministas desprezam qualquer tentativa de se descobrir uma “experiência huma­na universal” - uma precondição religiosa - que possa ser determinante para a teologia. De qualquer forma, no presente momento, elas afirmam que a experiên­cia específica das mulheres é o princípio fundamental da verdade teológica.

O teólogo evangélico Donald Bloesch foi bastante exato em sua avaliação, ao afirmar que a teologia feminista não é tão perspicaz em discernir sua própria base teológica como é em identificar e criticar o pensamento patriarcal.52 Bloesch ob­servou: “Quando a teologia se torna conscientemente ideológica, como é o caso de algumas formas de teologia feminista e da libertação, ela está fadada a perder de vista o critério divino transcendente, a Palavra viva de Deus, a única que é capaz de determinar a validade de suas avaliações”.53

Os críticos da teologia feminista não estão sozinhos ao detectarem essa falha na metodologia. Pamela Dickey Young, que se considera uma feminista cristã, argumentou que, apesar de seu grande serviço ao resgatar a experiência das mulheres como fonte de teologia, o feminismo foi longe demais em todos os sen­tidos ao romper com a tradição cristã. Ele permitiu que princípios vindos de fora dessa herança se tornassem as normas que controlam sua afirmação do que é verdadeiramente “cristão”. O problema, nesse caso, é óbvio:

Basicamente, a pessoa usando o termo [cristão], pode empregá-lo como bem entender. Isso significa que, assim como as teólogas feministas afirmam estar usando o termo “cristão” para designar qualquer coisa que liberte as mulheres, se não há nada tirado das próprias tradições que possa ser usado como norma para argumentar que é nisso que consiste o Cristianismo, então outros também podem fazer uso da tradição de maneiras menos libertadoras.54

Em outras palavras, mesmo que teólogas feministas como Ruether e Russell apelem para a pessoa de Jesus como garantia de suas reformulações doutrinárias, elas sacrificam o direito de chamar suas teologias de “cristãs” quando colocam a experiência das mulheres - conforme a definição feminista - como princípio que determina o que é normativo e o que não é na vida e nos ensinamentos de Jesus. De acordo com Bloesch, isso é pura ideologia. Como Young sugere de modo

bastante perceptivo, o método feminista de se determinar a doutrina “cristã” con­duz diretamente ao relativismo: “ao apelar apenas para a identificação própria de um membro como critério para decidir o que é ou o que não é parte de uma certa tradição religiosa, a pessoa se vê apenas com um relativismo que deve aceitar tudo sem julgamento ou discernimento”.55 Em resumo, as experiências das mu­lheres não podem servir de norma absoluta para algo que afirma ser uma forma de teologia cristã. Sem a norma objetiva da Palavra transcultural de Deus, o Cris­tianismo toma-se qualquer coisa que um indivíduo ou um grupo diga que ele é.

As doutrinas da teologia feminista acerca de Deus e de Cristo ilustram a fraqueza inerente de sua metodologia. Sua reformulação dessas doutrinas não têm nada de substancial em comum com o Cristianismo clássico. Pelo fato da hierarquia ser automaticamente considerada patriarcal e do patriarcado ser mau, Deus (ou Deus/a) não pode ser Pai e nem mesmo Mãe. Por causa do dualismo ser um modo masculino e opressivo de encarar a realidade, Deus (Deus/a) e o mundo não podem ser absolutamente diferentes. Elizabeth Achtemeier, uma co­nhecida estudiosa da Bíblia e teóloga, argumentou que essa identificação de Deus ou Deus/a com o mundo irá, no final das contas, levar a teologia feminista a uma outra religião diferente do Cristianismo, se é que isso já não aconteceu:

Não há religião no mundo mais antiga do que essa identificação imanente de Deus com a criação. Ela é a base de toda religião não-bíblica, com exceção do Islamismo; e se a igreja usa uma linguagem que obscurece a santidade de Deus como o Outro além da criação, ela abre as portas para a corrupção da fé bíblica no Deus transcendente que opera na natureza somente através de sua Palavra e do Espírito. Adoradores da Deusa Mãe adoram, em última análise, a criação e a si mesmos, e não ao Criador.56

A teologia fem inista deve redescobrir a transcendência, tanto em sua metodologia quanto em suas doutrinas de Deus e de Cristo, se deseja causar um impacto positivo e duradouro sobre a teologia cristã.

A TRANSCENDÊNCIA DO ESPÍRITO HUMANO:A Nova T e o lo gia C ató lica

Oproblema da transcendência e da imanência tem tomado a atenção dos teólogos católicos tanto quanto de seus colegas protestantes. Eles ofereceram alguns dos caminhos mais profícuos e intrigantes para a resolução desse dile­ma. A virada do século 19 para o século 20 testemunhou o surgimento de uma nova escola de pensamento católico chamada de “modernismo”. Seus princi­pais proponentes praticavam a crítica bíblica superior, questionavam alguns dos princípios mais rígidos da igreja e pediam uma adaptação maior da teologia católica à cultura moderna. Em muitos sentidos, esse fenômeno foi paralelo ao da teologia liberal clássica no protestantismo. Assim como este segundo desen­cadeou uma reação conservadora, o modernismo católico também teve sua opo­sição no movimento chamado “integralismo”, que enfatizava a integridade da grande tradição da igreja e costumava reagir negativamente a qualquer adaptação à cul­tura moderna.

Diversos papas empenharam-se em acabar com o modernismo, e, durante décadas, ele foi considerado praticamente anátema dentro da igreja. Seus princi­pais teólogos foram silenciados ou até mesmo depostos de seus cargos de ensino e um clima de medo instalou-se dentro da comunidade teológica. Na melhor das hipóteses, as inovações eram consideradas perigosas e, na pior das hipóteses, o próprio mal.

Em 1959, um novo papa foi eleito pelos cardeais da Igreja Católica, ele adotou o nome de João XXIII. Apesar de ser idoso e de se esperar que fosse um pontí­fice “guardião”, João XXIII lançou-se a realizar uma reforma na igreja, a fim de atualizá-la, num processo chamado de aggiornamento. Sua principal realização foi pedir um novo concílio da igreja, o 2° Concílio do Vaticano, chamado com freqüência de “Vaticano II”. O concílio, que se reuniu na Cidade do Vaticano, em

Roma, de 1962 a 1965, produziu mudanças importantes na vida da igreja. Aos olhos de muitos, ele escancarou as janelas da igreja e deixou entrar a brisa fresca do mundo moderno. O Vaticano II foi o começo de uma nova era para os católi­cos de todo o mundo.

Dois dos principais teólogos do Vaticano II foram Karl Rahner, de Innsbruck, e Hans Kiing, de Tiibingen. O primeiro já era, há muito tempo, uma figura proemi­nente da teologia católica e, depois do encerramento do concílio, produziu uma interpretação progressista e moderna da fé. O segundo era um novato na teologia que começava a mostrar o seu trabalho. No rastro do Vaticano II, ele fez as vezes de um Lutero moderno, desafiando continuamente a igreja a ir mais longe e mais rápido em direção às mudanças. Apesar de ambos poderem ser considerados progressistas dentro da teologia católica contemporânea, Rahner certamente era o mais conservador.

Tanto Rahner quanto Kiing procuraram unir o céu e a terra sem perder a distinção entre eles. Ou seja, a busca pela transcendência na imanência consumiu boa parte de suas energias teológicas. Eles acreditavam que a teologia católica tradicional havia sido muito dualista em sua abordagem desse problema, tendendo a separar o sobrenatural do natural, a graça da natureza, a transcendência da imanência. A seu próprio modo, cada um dos teólogos procurou superar esse dualismo que ambos perceberam e fazer justiça à presença do Espírito de Deus no mundo.

A influência de Rahner, Kiing e outros progressistas estimulou mudanças tre­mendas na teologia européia e americana depois do Vaticano II. Porém, sob o papa Paulo VI (1963-1978) começou a estabelecer-se uma reação. Essa reação conservadora tornou-se mais poderosa e intensa durante o mandato de João Pau­lo II, que seguiu o curto período de 33 dias de governo de João Paulo I, em 1978. João Paulo II indicou um reformador conservador, Karl Ratzinger, como chefe da poderosa Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, em Roma. Alguns afir­mam que, com Ratzinger, a igreja estabeleceu uma nova Inquisição. Outros acre­ditam que ele tem tratado os progressistas com justiça e moderação.

Em meio a esse tumulto e confusão na igreja, Rahner e Küng alcançaram destaque. Foram considerados visionários e desbravadores, apontando corajosa­mente o caminho para o futuro. Os moderados voltam-se para Rahner, enquanto os progressistas liberais e radicais dão preferência a Küng.

KARL RAHNER: A TRANSCENDÊNCIA DA SUBJETIVIDADE HUMANA

Karl Rahner foi criticado pelo alto nível de abstração encontrado por muitos em suas reflexões teológicas. Certa vez, ele recebeu uma charge anônima que o

mostrava como um “físico nuclear teológico” falando para um grupo de teólo­gos. Um desses teólogos está no quadro seguinte transmitindo a mensagem para pregadores. Depois da palestra, um dos pregadores aparece no púlpito falando a uma congregação. Jesus está ao lado, ouvindo e dizendo: “Não estou entendendo” . A intenção era mostrar que a teologia de Rahner é difícil demais de se explicar - até mesmo para aquele de quem ela trata. Alguma coisa inevita­velmente se perde na tradução. Quando alguém lembrou a ele dessa crítica bem- humorada, Rahner comentou: “As coisas são assim mesmo quando se é professor de teologia.”1

A Importância de RahnerApesar da natureza complexa de sua teologia, Rahner tomou-se o teólogo católico mais influente do século 20. De acordo com um de seus intérpretes, ele é “uma espécie de padrinho da teologia católica contemporânea”.2 Rahner já foi compa­rado a Tomás de Aquino, Friedrich Schleiermacher, Karl Barth e Paul Tillich. Quando da sua morte, em 1984, sua influência havia alcançado quase todos os professores de teologia de seminários e universidades católicas do mundo, bem como o próprio Vaticano. É impossível compreender as mudanças ocorridas na teologia católica da segunda metade do século 20 sem levar em consideração o papel de Karl Rahner nessas transformações.

Um exemplo desse papel é a influência de Rahner no 2o Concílio do Vaticano, que se reuniu em Roma entre 1962 e 1965, trazendo mudanças enormes para a vida da igreja. Apesar de ser praticamente desconhecido fora dos meios acadê­micos teológicos antes de 1962, suas atividades no concílio conferiram a Rahner uma reputação mundial. Mesmo tendo trabalhado a maior parte do tempo nos bastidores, em comitês e painéis teológicos, suas idéias e até mesmo certos ter­mos singulares usados por ele acabaram entrando em dezesseis declarações emi­tidas pelo Vaticano II. Rahner passou a ser reconhecido como “o homem mais poderoso do Concílio”.3

A teologia de Rahner é uma forma de “teologia intermediária”. Ela busca o meio termo entre dois extremos que estão em conflito entre si dentro da igreja há mais de cem anos. Muitos são atraídos por seu pensamento justamente por causa dessa tendência diplomática.

Um extremo que Rahner esforçou-se para evitar é o integralismo - a aborda­gem que busca preservar a todo custo a integridade da teologia católica tradicio­nal. Apesar do integralismo oferecer um porto seguro em meio às tempestades teológicas da modernidade, Rahner descobriu tratar-se de um abrigo de falsa segurança e irrelevância. No outro extremo está o modernismo - a abordagem que procura tornar a teologia relevante para a mentalidade modema, a ponto de adaptar-se à cultura secular. Rahner lutou com valentia para manter sua teologia

entre esses dois extremos. Numa entrevista, ele expressou a essência de sua própria abordagem: “A teologia deve ser apresentada de modo a encorajar um diálogo autêntico entre o que há de melhor no pensamento tradicional e as exigên­cias dos dias de hoje.”4

A Vida e a Carreira de RahnerKarl Rahner nasceu em 5 de março de 1904 na região da Floresta Negra, na cidade alemã de Freiburg. Sua família era relativamente grande, de classe média e católica devota. Como seu irmão mais velho, Hugo, Karl decidiu tornar-se pa­dre, mais especificamente membro da ordem Jesuíta.

A ordem o designou para ser professor de filosofia e o enviou para várias escolas e, finalmente, para a Universidade de Freiburg, onde ele estudou com o famoso filósofo existencialista Martin Heidegger. Sua dissertação sobre a teoria de Tomás de Aquino acerca do conhecimento humano foi rejeitada pelo corpo docente católico por causa da forte influência do pensamento de Heidegger. Ela acabou sendo publicada como Espírito no Mundo (1939), seu primeiro livro filo­sófico, e foi aclamada como uma obra de gênio.

Rahner começou sua carreira de ensino com o corpo docente teológico da Universidade de Innsbruck, Áustria, em 1937. Apesar da universidade ter sido fechada pelos nazistas durante a 2a Guerra Mundial, ele acabou voltando e conti­nuou a lecionar lá até 1964. Naquele ano, Rahner transferiu-se para a Universida­de de Munique, para ser o sucessor do famoso apologista católico Romano Guardini, na cátedra de Visão Mundial Cristã. Depois de entrar em conflito com os outros membros do corpo docente, Rahner foi para a Universidade de Münster, a fim de lecionar teologia dogmática. Ele aposentou-se do ensino em período integral em 1971 e voltou para Munique, onde ficou até perto de sua morte. Rahner morreu em Innsbruck, em 1984.

Mesmo aposentado, Rahner era extremamente ativo. Viajou muito, tanto an­tes quanto depois de sua aposentadoria, dando palestras; participando de diálogos inter-religiosos, ecumênicos e marxistas-cristãos; dando consultoria em concílios teológicos, conferências e para cardeais e papas. O tamanho de seu legado escri­to concorre com os de Barth e Tillich. Em 1984, mais de 3.500 livros e artigos de sua autoria haviam sido publicados. Seus artigos mais importantes foram compila­dos e publicados numa coleção de 22 volumes chamada Investigações Teológi­cas, que contém 8 mil páginas em sua edição em alemão.

Felizmente, pouco antes de sua morte ele produziu uma teologia sistemática de apenas um volume, Fundamentos da Fé Cristã (1978), que oferece uma excelente introdução ao seu trabalho, resumindo concisamente seu método e principais temas. Quando pediram que ele formulasse em poucas palavras o propósito e o tema do livro, Rahner deu um resumo extraordinariamente sucinto de toda a sua teologia:

Na realidade, só quero dizer ao leitor algo muito simples. O ser humano, em qualquer época, sempre e em qualquer lugar, quer ele perceba e reflita sobre isso ou não, está num relacionamento com o inexprimível mistério da vida humana que chamamos de Deus. Ao olharmos para Jesus Cristo, o crucificado e ressurreto, podemos ter esperança de que, em nossa vida presente e finalmente após a mor­te, nos encontraremos com Deus, nossa plenitude.5

O Método TranscendentalMesmo tendo completado a maior parte de seus escritos antes das teologias radicais dos anos 60, a teologia de Rahner pode ser interpretada apropriada­mente como uma resposta à perda secular da transcendência de Deus. As forças de imanência extrema que levaram a fenômenos como o “ateísmo cris­tão” e a “teologia secular” foram reconhecidas por Rahner bem antes de sua manifestação completa no movimento da “morte de Deus” . Toda a sua carreira foi uma luta contra a competição entre a transcendência e a imanência, que levou os teólogos a crerem que precisavam escolher entre a majestade e sobe­rania de Deus de um lado e a autonomia e liberdade dos seres humanos do outro. Ele resumiu essa convicção de sua vida declarando que: “O dilema da ‘imanência’ ou ‘transcendência’ de Deus deve ser superado sem sacrificar nenhuma das duas”.6

O método teológico de Rahner reflete essa convicção. Ele se esforça para mostrar que a experiência humana comum e universal é incompreensível sem a transcendência do santo mistério chamado “Deus”, e que o Santo Mistério de Deus deve ser encontrado e conhecido dentro do ambiente histórico que as pessoas experimentam em sua vida quotidiana. A chave para compreender a abordagem de Rahner sobre a teologia é, portanto, seu “método transcendental”. Tendo em vista que esse método é altamente filosófico, é melhor que antes de tudo observemos a atitude de Rahner em relação à filosofia e à forma como ele a emprega.

Assim como Tillich e diferente de Barth, Rahner considerava a filosofia uma etapa ou aspecto essencial da atividade teológica. O ponto de envolvimento da filosofia com a teologia é o que Rahner chama de “teologia fundamental”, que “consiste na substanciação científica da realidade da revelação de Deus em Je­sus Cristo”.7 Em outras palavras, a teologia fundamental constrói os fundamen­tos para a teologia dogmática ou sistemática, ao justificar racionalmente a cren­ça na auto-revelação de Deus em Jesus. Ela procura mostrar, através da refle­xão filosófica, que a crença nessa revelação não é arbitrária ou puramente um “passo de fé”, mas apóia-se em bases intelectuais sólidas. Em última análise, portanto, o propósito da teologia fundamental é possibilitar a fé cristã junto à honestidade intelectual.8

Rahner empregou a “reflexão transcendental” como instrumento filosófico para mostrar que o ser humano é por natureza “espírito”; e com isso ele quer dizer que o ser humano está “aberto para receber a revelação”. Os seres huma­nos não são apenas partes e produtos do mundo natural; também estão voltados para o horizonte infinito e misterioso do ser que os cristãos conhecem como Deus. Em outras palavras, são transcendentes.9 Rahner argumentava que os seres humanos transcendem a natureza e a si mesmos toda vez que questionam e pensam. Eles não são fechados dentro de si mesmos, mas sim voltados para a revelação divina e receptivos a ela. Demonstrar essa afirmação de modo filosó­fico foi a grande tarefa de Rahner, aquela que consumiu grande parte de sua energia teológica.

O instrumento usado por Rahner para demonstrar essa verdade foi a reflexão transcendental. Apesar de considerá-la perfeitamente coerente com a teologia filosófica do grande pensador medieval Tomás de Aquino, ele tomou essa ferra­menta emprestada principalmente de filósofos modernos como Kant, Maréchal e Heidegger. A reflexão transcendental procura descobrir as condições necessá­rias para os fatos. Dada a realidade inegável de alguma coisa, ela pergunta: O que deve ser real na mente do universo para que ela exista? Quais são suas condições prévias necessárias?

Uma ilustração grosseira desse modo de reflexão, tirada das ciências físicas, pode ajudar na compreensão de seu uso muito mais sutil e abstrato na filosofia. Muito antes dos astrônomos terem, de fato, visto o planeta Netuno, eles deduzi­ram sua existência no sistema solar através da observação de certas irregularida­des nos movimentos de Urano, que só podiam ser explicadas pela existência de um outro planeta. Através de um tipo de processo de pensamento transcendental, eles sabiam sobre Netuno antes de vê-lo por um telescópio em 1846.10 A função da reflexão transcendental na filosofia é semelhante: descobrir as precondições para o conhecimento e experiência humana ou, nas palavras de Rahner, de per­guntar: “Qual é a condição transcendental prévia para tomar possível a subjetivi­dade [humana]?”11

De acordo com Rahner, uma investigação objetiva da experiência humana co­mum e universal, concentrando-se no que ele chama de “experiências trans­cendentais”, mostra que os seres humanos são naturalmente voltados para o san­to mistério que os cristãos chamam de Deus. Ou seja, Deus não é estranho à natureza humana, mas sim uma parte intrínseca dessa natureza, sendo a condição necessária para a subjetividade humana. Em Ouvintes da Palavra, Rahner con­centrou-se no fenômeno da cognição humana - a experiência de conhecer uma coisa como sendo uma coisa - , a fim de determinar metafisicamente que algum tipo de relacionamento com o infinito necessariamente precede qualquer conheci­mento de uma coisa finita como precondição. A formação de qualquer julgamento

intelectual sobre as coisas - tirar conclusões sobre elas - envolve obrigatoria­mente separar as coisas de si mesmo e, ainda assim, vê-las em relação a si mes­mo. Também envolve separá-las da realidade como um todo e, ao mesmo tempo, observar sua relação com essa realidade. Conhecer alguma coisa, que é diferente de simplesmente vê-la ou senti-la, é transcender tanto a si mesmo quanto o objeto em questão num ato de abstração.12

A abstração, portanto, é a atividade humana de formar conceitos sobre as coisas. Não é simplesmente senti-las ou lembrar-se delas (como os animais são capazes de fazer), mas também reconhecê-las como casos particulares de clas­ses de coisas. Uma pessoa vê alguns seres e os interpreta como “humanos” ou questiona sua “humanidade”. Para Rahner, esse fenômeno é a misteriosa capa­cidade humana que sinaliza algo transcendente - uma relação com o próprio Ser, com o todo da realidade. O substrato necessário para tal atividade é o todo da realidade. Mas, o “todo da realidade” não é uma coisa. Ele não pode ser compreendido, mas existe apenas como um horizonte em direção ao qual os seres humanos se movem em sua subjetividade. O que Rahner estava procu­rando estabelecer em Ouvintes da Palavra era uma capacidade singular e misteriosa dos seres humanos. Ele falou dela como: uma capacidade própria e dinâmica do espírito, que ocorre necessariamente com a natureza humana, dirigida a todos os objetos possíveis. E um movimento no qual determinado objeto é captado como fator individual desse movimento em direção a um alvo, assim ele é conscientemente apreendido dentro da extensão daquilo que pode ser conhecido.13

Pelo fato do “absoluto do conhecível” não poder ser sabido pela cognição humana comum, a não ser como um horizonte absoluto misterioso, é preciso que ele revele a si próprio. De outro modo, ele continua a ser puro mistério e o signi­ficado de determinadas coisas, no final, continua incompreensível.

Nesse ponto, Rahner introduziu Deus em sua teologia fundamental. A refle­xão metafísica e transcendental não tinha a intenção de ser qualquer tipo de prova da existência de Deus. Ela foi criada, entretanto, para ser uma prova da capacida­de humana para a revelação divina. Sem a auto-revelação do horizonte infinito do conhecimento e do ser, para o qual o ser humano está internamente voltado, todas as coisas, no final, seriam sem sentido. Rahner considerava sua fenomenologia da transcendência humana uma prova de que a natureza humana é espírito, bem como matéria, e que uma certa receptividade a Deus constitui o cerne dessa natureza espiritual.14 A partir disso, Rahner concluiu que, “no mínimo, o homem é aquele que deve procurar ouvir a revelação de um Deus livre falando em pala­vras humanas”.15

Rahner chamou a transcendência natural da humanidade de “potentia oboedientialis” - potencialidade de obediência— para uma possível revelação.16

Ele acreditava que um questionamento puramente filosófico e transcendental da estrutura da experiência humana poderia mostrar que ela possui uma inclinação natural para receber a Palavra de Deus. A potentia oboedientialis significa que “o homem é o ser existente que se coloca diante do Deus livre que possivelmente virá a se revelar”.17 Essa potencialidade é tão forte que Rahner a considerava um tipo de conhecimento que Deus incutiu dentro da própria natureza humana. Em todo ato de cognição, em toda experiência em que o ser humano procura trans­cender a si mesmo e o mundo finito ao seu redor, rumo a um horizonte infinito de significado, esperança e amor, ele mostra sempre que já conhece a Deus implici­tamente.18 Porém, esse conhecimento implícito de Deus não é temático e nem refletido; ele é pré-consciente, latente e, com freqüência, dormente ou até mesmo rejeitado. Ainda assim, continua sendo conhecimento de Deus e relacionamento com ele, intrínseco à natureza humana.19

O propósito da antropologia filosófica altamente sofisticada de Rahner era de oferecer uma base racional para a afirmação de Agostinho de que todos os seres humanos são criados irrequietos até que encontrem seu descanso em Deus. Numa expressão mais popular, todos os seres humanos têm um “vazio do tamanho de Deus” dentro de si, que só pode ser preenchido por Deus. Rahner acreditava que a prova disso podia ser encontrada através da investigação transcendental sobre as condições prévias para o conhecimento humano.

Mas, qual é o valor de tal questionamento? Por que Rahner percorreu cami­nhos tão tortuosos e elevou-se a tamanhas abstrações, a fim de descobrir esse conhecimento implícito de Deus chamado de potentia oboedientialis? A respos­ta encontra-se no impulso secular do mundo moderno e em sua enorme tendência de colocar Deus e humanidade num relacionamento de tensão ou de igualdade. Rahner procurou mostrar que, ao contrário das acusações de filósofos modernos como Nietzsche e Sartre, Deus não é uma ameaça à plenitude do homem. Na verdade, Deus é o horizonte necessário da subjetividade humana e, assim, perten­ce essencialmente à natureza humana. Ao contrário dos panteístas, que identifi­cam Deus com a humanidade, ele tentou mostrar que há uma diferença radical entre o finito e o infinito, indicada pelo caráter completamente misterioso do hori­zonte absoluto da subjetividade humana. O ser humano está interna e intrinseca­mente relacionado ao santo mistério dentro da subjetividade humana e através dela. Porém, o santo mistério continua sendo transcendente - mesmo para a transcendência do ser humano que se esforça por alcançá-lo. Para conhecer esse santo mistério, é preciso que ele próprio se faça conhecido.

Revelação TranscendentalO propósito da teologia fundamental de Rahner era estabelecer a prontidão da sub­jetividade humana em relação à revelação divina. Os seres humanos são, por natu­

reza, ouvintes em potencial da Palavra de Deus e estão dispostos a obedecer a ela. Alguns críticos argumentam que sua antropologia abolia a necessidade de qualquer revelação divina específica, pois deixava implícito que os seres humanos, por natureza, já conheciam a Deus. Essa seria a heresia do “ontologismo” e Rahner rejeitava com veemência qualquer interpretação como essa de sua teologia.

Os críticos mais cautelosos afirmam que sua antropologia transcendental predetermina aquilo que a revelação deve dizer aos seres humanos, no sentido de que Deus só pode revelar aquilo que a natureza é capaz de perceber. George Vass, um colega jesuíta e antigo aluno de Rahner adverte: “O peso e a ênfase que ele atribui a essa abordagem antropológica pode levantar no ser humano precon­ceitos contra o verdadeiro ouvir da palavra autêntica de Deus que o surpreende na história.”20 Se Vass e outros críticos estiverem corretos, então a teologia de Rahner encontra-se totalmente dentro da tradição de Schleiermacher e Tillich e, portanto, corre o risco de cair na mesma imanência radical que contaminava suas teologias.

A questão crítica, porém, não é quanto valor Rahner colocava sobre a capa­cidade humana de receber a revelação, mas quanta autoridade ele atribuía à revelação específica, que vem de fora e está além da nossa capacidade natural. Ele se esforçou ao máximo para evitar as implicações relativas à imanência da tradição liberal. Em Ouvintes da Palavra, ele advertiu contra essa tradição: “O ‘lugar’ para a possível revelação de Deus não pode ser determinado de modo a restringir previamente as opções de tal revelação.”21 E reiterou: “Aquele que está essencialmente receptivo não pode, por suas próprias capacidades, colocar limites para o possível objeto de uma revelação.”22 A teologia fundamental, por­tanto, deve restringir-se à ser uma preparação para o evangelho e não uma predeterminação do mesmo.

Mas, o que Rahner ganhou, se sua teologia fundamental simplesmente deter­mina que os seres humanos são, por natureza, receptivos à Palavra de Deus? Ele evitou o perigo da imanência excessiva só para acabar caindo no extremo oposto de tornar Deus e sua revelação tão transcendentes, a ponto de chegarem até o receptor humano como algo completamente estranho e extrínseco? Na teologia contemporânea, essa situação é conhecida como o problema da transcendência e da imanência. A teologia católica trata dessa questão como sendo o problema da natureza e da graça: De que modo o ser humano pode ser naturalmente receptivo para a comunicação de Deus acerca de si mesmo na revelação e na salvação, sem precondicionar ou limitar de algum modo a liberdade dessa comunicação divina? Em outras palavras, de que adianta Deus falar de si mesmo, se essa comunicação não pode transmitir algo inesperado ou radicalmente novo? Por que, então, não dizer simplesmente, como Barth, que a revelação de Deus e a salvação criam, a partir do nada, o seu próprio “ponto de contato”?

Rahner chamou essa situação, na qual a comunicação divina de si mesmo contradiz a natureza humana, de “situação extrínseca”, e a situação em que ela se encaixa dentro da natureza humana de “situação intrínseca” .23 Esta última é o flagelo da teologia tradicional, e a primeira, o pesadelo da teologia modernista e liberal contemporânea. Ele procurou superar essa polaridade de extremos com um conceito intermediário: o “existencial sobrenatural”.

Pelo fato do existencial sobrenatural ser, possivelmente, o conceito central de toda a teologia de Rahner, devemos explicá-lo mais detalhadamente, começando com várias definições básicas. Michael J. Buckley definiu existencial como “um termo genérico usado para aquelas características ou capacidades da existência humana que a tornam especificamente humana e a distinguem de outros tipos de existência”.24 Rahner tomou esse termo emprestado de Heidegger. Se algo é uma característica permanente e universal da existência humana, distinguindo-a dos outros seres, então é um existencial humano - quer seja ou não considerado ne­cessário para a natureza humana em si. A consciência de si mesmo e a liberdade são exemplos desses existenciais humanos.

Sobrenatural não significa necessariamente “miraculoso”. Essa pode muito bem ser a conotação popular, mas especialmente dentro da teologia católica o termo possui um sentido um tanto diferente. Ele é usado para designar aquilo que transcende a natureza; qualquer coisa que não possa ser incluída na realidade daquilo que é puramente natural. Um axioma fundamental da teologia católica é que a comunicação de Deus acerca de si mesmo, em sua graça para os seres humanos, deve ser considerada sobrenatural. Do contrário, ela estaria relaciona­da a algum mérito ou seria de algum modo compelida pela natureza e, portanto, não seria livre; se não fosse livre, não seria uma dádiva e, portanto, não seria graça. A fim de preservar a natureza livre e sem méritos da graça, a teologia católica tendia a enfatizar sua natureza extrínseca.

Rahner desejava superar essa situação extrínseca e, ao mesmo tempo, fazer justiça à liberdade e à transcendência de Deus na comunicação de si mesmo para a humanidade. Conseqüentemente ele enfatizava o conceito de existencial sobre­natural. De acordo com Rahner, os seres humanos não apenas são naturalmente receptivos a Deus (potentia oboedientialis), como também são sempre sobre­naturalmente elevados por Deus nessa receptividade transcendente, de modo que essa elevação possa se tomar uma verdadeira experiência com Deus na vida de cada ser humano. Rahner afirmava que Deus comunica a si mesmo a cada ser humano numa dádiva de livre graça, de modo que a presença de Deus se toma um existencial, um elemento constitutivo da humanidade de cada pessoa.25 Sem o exis­tencial sobrenatural, os seres humanos continuariam sendo uma pergunta buscando desesperadamente uma resposta, receptivos para algo além de si mesmos, um san­to mistério, um horizonte infinito, desconhecido e completamente transcendente.

Mas, por causa do existencial sobrenatural, os seres humanos encontram o ponto final de sua transcendência dentro de si mesmos sob a forma de uma presença pessoal, amorosa e cheia de graça.25

A presença universal de Deus nos seres humanos é “a luz que ilumina todos os que vêm ao mundo”, mas não é parte de seu equipamento natural. Apesar de ser “existencial”, ela não é “natural”. Ela vem completamente da graça e, portan­to, é sobrenatural. Rahner tomou cuidado extremo para deixar isso absolutamente claro e, assim, evitar a heresia da imanência radical. Ele esclareceu o assunto da seguinte maneira: “Essa comunicação não deve ser vista de modo panteísta ou gnóstico, como um processo de emanação vindo de Deus. Pelo contrário, ela deve ser vista como o amor mais livre possível, pois Deus poderia ter se privado disso e continuar contente em si mesmo.”27

Apesar de ser sobrenatural, a presença divina não é extrínseca. O objetivo do existencial natural é justamente superar a situação extrínseca ou intrínseca. Ela não contradiz a natureza humana, pois vem a ser uma elevação da receptividade transcendental dessa natureza em relação a Deus.

De acordo com Rahner, portanto, os seres humanos não são apenas recepti­vos ao Ser e à revelação divina, mas também são recipientes da graciosa comuni­cação de Deus sobre si mesmo. Nas palavras do teólogo, “o homem é o resultado da livre, imerecida, perdoadora e absoluta comunicação de Deus acerca de si mesmo”.28 Esse é o primeiro tipo de revelação divina - a experiência de Deus dentro e através da precedente graça do existencial sobrenatural. Assim como a potentia oboedientialis, porém, ela é transcendental, não “categórica” (específi­ca, concreta, histórica). Ela não comunica um conhecimento especial sobre Deus, mas existe dentro do ser humano como uma oferta de conhecimento pessoal e relacionamento com Deus. Quando isolada, ela continua não sendo temática ou refletida, mas oferece um “ponto de contato” para o conhecimento temático e refletido acerca de Deus numa revelação específica.29

Quando chegam nesse ponto, muitos daqueles que estudam Rahner se per­guntam qual é a diferença entre a potentia oboedientialis e o existencial sobre­natural, e questionam por que ambos são necessários para a sua metodologia teológica e antropologia. De fato, Rahner não esclarece essa questão por comple­to, pois ele descreve ambos como um conhecimento não-temático e não-refletido sobre Deus, que oferece um ponto de contato dentro do ser humano para a reve­lação específica .

Tendo em vista essa aparente discrepância, é necessário que façamos duas afirmações. Em primeiro lugar, para Rahner a potentia oboedientialis é parte do equipamento natural do ser humano. Ela é um fato filosófico-antropológico desco­berto através da investigação transcendental. O existencial sobrenatural, por ou­tro lado, não é parte da natureza humana, mas ocorre como uma verdadeira co­

municação feita por Deus acerca de si mesmo a essa natureza. O existencial sobrenatural foi acrescentado à humanidade natural de cada pessoa. Desse modo, ele não pode ser descoberto através de uma investigação puramente trans­cendental-filosófica, mas ele também não contradiz esse tipo de investigação. De acordo com Rahner, “ele é a coisa mais evidente de todas e, ao mesmo tempo, não pode ser deduzido a partir de qualquer outra coisa”.30 Em segundo lugar, a potentia oboedientialis não contém nenhuma presença ou conhecimento real de Deus. Ela é o ser humano buscando Deus em todas as coisas. Qualquer “conhe­cimento” que ela venha oferecer é apenas o conhecimento que surge na forma de pergunta. O existencial sobrenatural, por outro lado, transmite conhecimento e experiência real com Deus através da oferta da graça redentora. Ele é mais do que uma pergunta; ele transmite uma oferta, mesmo que ainda não conceda a dádiva da graça redentora em si. Somente juntos, portanto, é que a potentia oboedientialis e o existencial sobrenatural podem beneficiar o indivíduo em geral ou, mais especificamente, o teólogo.

Isso levanta uma séria questão sobre toda a proposta teológica de Rahner. Ele conseguiu, de fato, superar o perigoso dualismo da situação extrínseca e intrínse­ca? Ele ofereceu mesmo uma chave para a solução do dilema da transcendência e da imanência? Devido à sutileza e complexidade da teologia de Rahner, seria difícil dar uma resposta clara e inequívoca. Tudo depende da viabilidade do con­ceito de existencial sobrenatural, que, apesar de sua suposta “evidência própria”, parece ser uma idéia altamente discutível e idiossincrática. O existencial sobrena­tural de Rahner não pode ser determinado filosófica ou biblicamente e também não é um conceito tradicional do pensamento católico. Além disso, o existencial sobrenatural é um conceito extremamente instável. Se o teólogo enfatiza o aspec­to universal denotado pelo termo existencial, o conceito pode facilmente cair numa situação intrínseca e tornar-se apenas uma outra condição religiosa prévia, como a consciência de Deus apresentada por Schleiermacher. Se é dada priorida­de ao aspecto sobrenatural, o existencial sobrenatural pode facilmente cair numa situação extrínseca e tomar-se apenas uma outra afirmação teológica sobre a transcendência da auto-revelação de Deus.

O próprio Rahner usou o conceito das duas maneiras. Ele deu origem a uma estranha justaposição da situação extrínseca com a intrínseca, ou da imanência com a transcendência, dentro de sua teologia. Ele afirmava com firmeza, por exem­plo, que qualquer um que cooperar livremente com a presença de Deus em sua graça no existencial sobrenatural pode e deve ser salvo - independente de qualquer revelação específica. Rahner chamava essas pessoas de “cristãos anônimos”.31 É claro que isso leva de volta à nossa questão - aquela que vem incomodando todo teólogo da imanência desde Schleiermacher - e a toma ainda mais premente: Por que os seres humanos precisam de uma revelação específica e histórica?

É claro que Rahner não pretendia ser vítima da imanência radical. Por isso, ele também afirmou que o existencial sobrenatural é uma atividade absolutamente livre de Deus nos seres humanos e exige uma revelação categórica a fim de alcançar sua realização própria.32 Tendo em vista que essa ênfase deve ser leva­da em consideração, ela encontra-se claramente numa situação extrínseca e em grave tensão com a primeira ênfase. Com isso, só nos resta concluir que o concei- to-chave de Rahner - o existencial sobrenatural - é altamente ambíguo e de valor duvidoso para a resolução do dilema da transcendência e imanência na teologia cristã contemporânea.33

Revelação CategóricaRahner distinguia dois tipos de revelação. O primeiro é o que acabamos de des­crever. O fato de estarmos natural e sobrenaturalmente voltados para Deus cons­titui a “revelação transcendental”. Essa revelação, mediada pelas experiências transcendentais, oferece um conhecimento implícito de Deus, que continua sendo sempre não-temático e não-refletido. Ela comunica Deus, mas não oferece infor­mações específicas sobre Deus que pudessem ser conceitualmente formuladas e sobre as quais fosse possível refletir. A revelação transcendental busca o santo mistério, que, para ela, é sempre infinito, indefinível e inefável.34 Nessa revela­ção, Deus está presente na forma de uma pergunta e não de uma resposta.

A revelação transcendental é uma base prévia para o conhecimento refletido e temático sobre Deus. Este, porém, só pode ser obtido através de um segundo tipo de revelação, que Rahner chamava de revelação “categórica” ou “real”, uma revelação específica dentro da História através de acontecimentos, palavras e símbolos. Esses dois aspectos da revelação - o transcendental e o categórico - são distintos porém interdependentes. Ambos são necessários para a revelação como um todo.35

Rahner definiu a revelação categórica como a auto-revelação de Deus que não se dá simplesmente com o ser espiritual do homem como transcendência, mas tem um caráter de acontecimento. Ela é um diálogo e, nele, Deus fala ao homem e torna conhecido a ele algo que não pode ser conhecido a todo tempo e em todo lugar simplesmente através da relação necessária de toda realidade do mundo com Deus na transcendência do homem.36

A revelação categórica desvenda a realidade interior de Deus, que não pode ser descoberta através da revelação transcendental isoladamente. Essa realidade interior inclui o caráter pessoal de Deus e seu relacionamento livre com as criatu­ras espirituais.37 Essa revelação categórica de Deus ocorre ao longo da História e em todas as culturas em qualquer ocasião e em qualquer lugar em que as pessoas, através da graça de Deus, concretizem sua transcendentalidade natural e sobre­natural e “descubram” o conhecimento refletido acerca de Deus.

Toda a religião é uma tentativa de se fazer essa “descoberta”. Em decorrên­cia disso, Rahner acreditava que “em todas as religiões há momentos particulares de mediação tão eficaz... nos quais o relacionamento sobrenatural e transcendental do homem com Deus, através da comunicação de Deus acerca de si mesmo, torna-se auto-reflexivo” .38 Em tais momentos, pessoas de qualquer religião ou de religião nenhuma tornam-se cristãos anônimos. Porém, por causa do caráter hu­mano corrompido, cada um desses acontecimentos de revelação permanece in­completo e parcialmente equivocado.

Pelo fato da revelação categórica universal permanecer incompleta e equivo­cada, Rahner propôs a existência de um segundo tipo mais elevado de revelação categórica, que ele descreveu como “uma revelação pública, oficial, específica e eclesiasticamente constituída”.39 Com isso, ele estava se referindo à revelação profética encontrada originalmente no Antigo e Novo Testamentos e sobre a qual se baseia a igreja cristã. Essa revelação é diferente da revelação universal em grau, mas não em gênero. “Algo vem a ser expressado nos profetas, algo que fundamentalmente está presente em toda parte e em todas as pessoas, inclusive em nós mesmos, que não somos chamados de profetas.”40 Assim, essa revelação específica e histórica contida na Bíblia não é um “clarão surgido do nada”, mas sim o cumprimento e plenitude da comunicação de Deus sobre si mesmo, tanto transcendental quanto categórica.41

Por fim, Rahner chegou à mais elevada revelação de todas, a revelação abso­luta. Pelo fato de encontrarmos em Jesus Cristo a encarnação de Deus, ele é o clímax insuperável de toda a revelação. Como revelação absoluta, Jesus Cristo é o referencial para a interpretação de toda a história universal da revelação. Mas, até mesmo nesse ponto, Rahner nega um rompimento absoluto com o resto da revelação. A encarnação de Deus em Jesus Cristo é simplesmente o ponto mais alto da comunicação de Deus acerca de si mesmo, a mais intensa e imediata presença mediada de Deus dentro da História e da experiência humana. Para Rahner, toda a história do cosmos, incluindo a evolução, contém a semente da comunicação absoluta de Deus sobre si mesmo, que se realiza na encarnação. Em sua opinião, nem mesmo a realidade humana e divina de Jesus Cristo surgiu do nada; na verdade, ela também é o cumprimento da autotranscendência da própria criação, o “ponto ômega”, em direção ao qual tudo na criação se move.42 Ainda assim, a encarnação é uma referência para distinguir a revelação específi­ca e oficial da revelação universal e incompleta na História.

Deus como a Pessoa AbsolutaJá mostramos que, para Rahner, Deus é completamente misterioso. Deus é um “mistério absoluto” para a transcendentalidade natural do ser humano; Deus é um “santo mistério” para a transcendentalidade sobrenatural. Mesmo com o auxílio

do existencial sobrenatural, os seres humanos são incapazes de conhecer a Deus, a não ser como aquele que é o ponto final, misterioso e indefinível de sua transcendência. Deus é imanente dentro da experiência dos seres humanos, na forma de mistério transcendente, que não pode ser compreendido apesar de sua absoluta proximidade.

Mas, além disso, o que se pode dizer a respeito de Deus? Rahner ofereceu muito pouco em termos de tratamento sistemático dos atributos de Deus, mas, espalhada por seus escritos, podemos encontrar uma extensa, sutil e detalhada discussão sobre o relacionamento de Deus com o mundo. Para nós, só será pos­sível tratar de alguns pontos mais importantes - a pessoa de Deus, a relação de Deus com o mundo e Deus como triúno.

Para Rahner, o caráter infinito de Deus é axiomático. Como Aquele que é Infinito, Deus nunca pode ser objeto do escrutínio humano e não deve ser trata­do como tal. Assim, não se pode vê-lo como um indivíduo.43 Porém, ele também não é impessoal,44 apesar de todos os problemas decorrentes de se atribuir a ele uma personalidade. A personalidade das criaturas não pode ser originada de algo impessoal. O impessoal dá origem ao impessoal; só a personalidade pode dar origem ao pessoal. A personalidade de Deus, porém, precisa ser tanto aná­loga quanto completamente transcendente à personalidade humana. Ou seja, não podemos ver Deus como um ser humano, nem mesmo como uma personali­dade angelical, por maior que seja. No final, a afirmação de que Deus é uma pessoa, apesar de necessária, deve ficar em aberto para a “inefável obscuridade do santo mistério”.45 Portanto, devemos professar que Deus é a “pessoa absolu­ta”, que se encontra em liberdade absoluta em relação a todo o resto, incluindo os seres humanos.

Rahner afirmava a doutrina cristã da creatio ex nihilo. Mas, para ele, isso não implica necessariamente qualquer tipo de crença em um começo temporal do mundo. Na verdade, essa doutrina descreve a relação entre Deus e o mundo: tudo o que não é Deus, é totalmente dependente de Deus. Para Rahner, o elemento- chave nessa doutrina é que “Deus não se toma dependente do mundo, mas con­tinua livre, lado a lado com o mundo e fundamentado em si mesmo”.46

Tal declaração deveria eliminar de uma vez por todas qualquer panteísmo ou panenteísmo da teologia de Rahner. Então, como pôde surgir contra ela a acusa­ção de “imanência excessiva”? George Yass, entre outros, acusa Rahner de imanência excessiva por causa “da incapacidade de sua teologia filosófica de manter Deus e o mundo separados”.47 De acordo com Yass, isso torna-se eviden­te na crítica de Rahner ao dualismo e em sua afirmação de que há um “elemento de verdade” no panteísmo.

Em grande parte, a doutrina de Rahner acerca de Deus é um protesto contra o dualismo, do mesmo modo que sua doutrina da revelação é um protesto contra

a situação extrínseca. Essas duas coisas estão inseparavelmente ligadas. Apesar de sua forte afirmação da transcendência de Deus ao tratar da creatio ex nihilo, ele advertiu que a doutrina não deve ser interpretada num sentido dualista. A diferença entre Deus e o mundo não é a mesma diferença que existe entre duas realidades categóricas (finitas, específicas). Um Deus que existisse e agisse como um indivíduo entre outros - ou mesmo lado a lado com o mundo como um todo - seria um falso Deus. Pelo contrário, Rahner afirmou que “a diferença entre Deus e o mundo é de natureza tal que Deus estabelece e constitui a diferença entre o mundo e ele próprio e, por esse motivo, é justamente na diferenciação que ele estabelece a unidade mais próxima possível”.48

Vass chama isso de “uma declaração dificilmente traduzível”.49 Aparente­mente, o que Rahner queria dizer era que a origem da diferença entre Deus e o mundo está no próprio Deus e, portanto, a diferença não é absoluta. O elemento de verdade no panteísmo, de acordo com Rahner, é que Deus é a realidade abso­luta, a base original e o objetivo final de tudo. Nada existe em independência livre e autônoma e de modo paralelo ou contrário a ele.50 À luz de sua declaração anterior sobre a liberdade de Deus e sua independência do mundo, não temos como ver nada de grave em suas advertências contra o dualismo, que, para Rahner, significava o mesmo que deísmo. Também não devemos tomar como sendo de má fé sua afirmação sobre o “elemento de verdade” no panteísmo. Claramente, para Rahner, Deus e o mundo existem num relacionamento de “unidade na dife­rença” e “diferença na unidade” estabelecido livremente pelo próprio Deus e dentro do qual Deus permanece independente da criação. Nesse sentido, ele manteve a transcendência e a imanência de Deus em cuidadoso equilíbrio.

Rahner escreveu diversos tratados sobre a doutrina da Trindade, incluindo um livro chamado simplesmente A Trindade (1974). Talvez sua contribuição mais duradoura para o pensamento trinitariano contemporâneo - e certamente uma das mais importantes para este estudo da transcendência e imanência - seja seu desenvolvimento do que veio a ser conhecido como a “Regra de Rahner” : “A Trindade ‘econômica’ é a Trindade ‘imanente’ e vice-versa.”51

E costume, dentro da teologia trinitariana, fazer distinção entre a atividade das três partes de Deus sobre aquilo que é externo a ele na História - a Trindade econômica - e as três partes de Deus em si mesmo na eternidade - a Trindade imanente. Rahner acreditava que, ao longo de toda a extensa história da reflexão cristã sobre a doutrina da Trindade, esses dois aspectos da Trindade haviam gra­dualmente se tomado separados, de modo que os teólogos refletiam sobre as relações da Trindade dentro de si mesma de modo completamente independente de qualquer atividade de salvação histórica das três pessoas.

Alguns teólogos, por exemplo, sugeriram que qualquer uma das três pessoas da Trindade poderia ter se tomado encarnada, não apenas o Filho, e que todas as

atividades da Trindade dentro do mundo são atividades da Trindade como um todo. Rahner rejeitou veementemente essa tese. Ela separa falsamente Deus da História e parece tomar a encarnação supérflua para o ser interior de Deus, que não seria afetado por ela. Nesse caso, não poderia haver uma comunicação real de Deus acerca de si mesmo às criaturas na História.52

Mais uma vez, Rahner protestou contra a situação extrínseca e o falso dualismo- desta vez, em suas manifestações na tendência tradicional de separar a Trinda­de imanente da Trindade econômica. Ele argumentava que não há nada que auto­rize fazer qualquer tipo de afirmação sobre as relações internas da Trindade (ou Trindade imanente) de modo separado daquilo que Deus é e faz entre nós na História e dizia, ainda, que a atividade econômica das três pessoas dentro da história humana para nossa salvação deve ser reconhecida como a presença real da Trindade imanente.

Sua tese, porém, levanta a questão do caráter imutável de Deus. Se a Trinda­de econômica é a Trindade imanente e vice-versa, Deus muda dentro de suas relações com a História e através delas? Independente de seus defeitos, o objeti­vo da doutrina da Trindade imanente era proteger contra uma dissolução de Deus na História. A resposta de Rahner a essa questão foi tipicamente ambígua: “Deus pode tornar-se algo. Aquele que não está sujeito a mudanças em si mesmo, pode ele mesmo ser sujeito a transformar-se em outra coisa.”5i A criatura - especial­mente a criatura humana - foi criada por Deus de modo tal (potentia oboe- dientialis), que é um veículo adequado para o próprio “tornar-se” de Deus na expressão de si mesmo. A criatura é “a gramática da possível auto-expressão de Deus”.54 Ao se esvaziar e tomar para si mesmo a natureza humana, Deus “torna­se” sem mudar.

De acordo com Rahner, essa é uma interpretação “dialética” adequada para o caráter imutável de Deus. Em sua relação com as criaturas, Deus permanece fiel a si mesmo sem ser estático. O próprio Deus concretiza potencialidades, tanto na criação como em si mesmo, de modo tal que ele não se perde e o mundo não se torna Deus. Ainda assim, ambos “tornam-se” algo dentro e através dessa relação um com o outro; eles entram numa história real um com o outro sem se fundirem.

Para Rahner, portanto, a Trindade imanente e a Trindade econômica são uni­das na História, no acontecimento da encarnação, que é a principal ocorrência do “tornar-se” de Deus. Em Jesus Cristo, o Logos, - a segunda pessoa da Trindade- tornou-se um ser humano. Esse “tornar-se” não poderia deixar intocado o ser intratrinitariano de Deus. A encarnação indica uma verdadeira história dentro de Deus. Porém, até mesmo nesse acontecimento, Deus continuou sendo o mesmo. Ele tornou-se aquele que esvaziou a si mesmo e acrescentou a si mesmo.

A fim de explicar melhor esta idéia, precisamos investigar a doutrina de Rahner acerca da encarnação.

O Salvador AbsolutoÉ previsível, portanto, que a doutrina de Rahner acerca da pessoa de Jesus Cristo seja a “cristologia transcendental” . Ela investiga as precondições transcendentais necessárias para o surgimento de tal Deus-homem ou “salvador absoluto”, o qual os cristãos afirmam que Jesus foi e continua sendo. Rahner citou como pergunta central: “Algo como um salvador absoluto ou um Deus-homem ... é uma idéia razoavelmente inteligível, se for prescindida da questão sobre “se” e “onde” essa idéia se concretizou?”55 A resposta de Rahner era “Sim”. Através de uma inves­tigação sobre a experiência transcendental humana ele concluiu que a busca pelo Deus-homem dentro da História é uma atividade humana básica.56

Se Jesus Cristo é, de fato, esse Salvador absoluto é uma outra questão. Ape­sar da cristologia transcendental não poder provar o caráter salvífico absoluto de Jesus, ela pode oferecer um ponto de contato entre a antropologia e a fé cristã em Jesus como o Salvador do mundo. Rahner encontrou a base essencial para a afirmação cristã de que Jesus é o Salvador absoluto na combinação histórica da autoconsciência de Jesus com sua ressurreição. Jesus afirmava carregar em si “uma nova e insuperável proximidade de Deus que, por sua vez, irá prevalecer vitoriosa e é inseparável dele”.57 Jesus chamou essa proximidade de “vinda e chegada do reino de Deus” e desafiou o povo a aceitar ou rejeitar esse Deus que havia se aproximado. A partir disso, Rahner apresentou a seguinte conclusão:

Jesus, portanto, é a presença histórica dessa palavra final e insuperável da auto- manifestação de Deus: esta é a sua afirmação e ela é confirmada através da ressurreição. Ele possui eficácia eterna e é experimentado dentro dessa eficácia eterna. Nesse sentido, em todo caso, ele é o “salvador absoluto”.58

E o que dizer da afirmação da igreja de que Jesus era e ainda é não somente o salvador absoluto do mundo - a concretização das aspirações humanas mais profundas - , mas também o Deus encarnado? Rahner acreditava que a divindade ontológica de Jesus Cristo podia ser determinada a partir de sua função como Salvador absoluto. Ele argumentava que um Salvador absoluto deve ser mais do que um mero profeta humano. Só o próprio Deus pode salvar absolutamente atra­vés da comunicação de sua graça. Qualquer mediação meramente humana de uma mensagem de Deus ficaria aquém da presença real de Deus transformando e “divinizando” o mundo. Rahner argumentava que, além disso, um acontecimen­to absoluto de salvação deve ser um acontecimento na vida do próprio Deus.59

Só podemos compreender adequadamente essas asserções, levando em con­sideração o contexto da visão de Rahner acerca da salvação final, total e “abso­luta” . Tal salvação, a qual a transcendentalidade humana luta para alcançar, en­volve muito mais do que uma “mensagem” de Deus. Ela inclui necessariamente a

presença real de Deus nos lugares mais profundos da existência das criaturas, transformando-a em graça voltada para a superior união com Deus. Ou seja, a “divinização” . A salvação absoluta resulta em algo grandioso: “Agora, Deus e a graça de Cristo estão presentes como essência secreta em cada realidade que podemos escolher.”60 Tal união de Deus com a humanidade, que preserva sua distinção, não pode ser produzida por um simples profeta. Se Jesus foi e é o acon­tecimento da salvação absoluta, conforme Rahner acreditava ter sido estabeleci­do pela ressurreição, então ele não podia ter sido menos do que Deus presente em um homem - Emanuel, “Deus conosco”.

Rahner afirmava e defendia a doutrina cristológica clássica da “união hipos- tática”, que afirma que Jesus Cristo é uma pessoa em duas naturezas - hum anae divina. Sua defesa firmava-se em bases transcendentais e históricas. Se todaA consciência de Jesus era, de fato, permeada por uma radical e completa críttò^a a Deus, e se aquilo que ele realizou através de sua vida, morte . é constituiu o acontecimento final e absoluto da salvaçãa^enfãe; t >. ^acNpedia ser nenhum outro além do Deus encarnado.61 ..

Mas isso não seria uma contradição de sua varqaçxirHjtit tíSjAidade? Rahner rejeitava qualquer insinuação de docetism< ■ - i ^ â p v à e que a humanidade de Jesus era irreal ou simplesmente u f ^ ^ e m s : ülb^de Deus. Rahner argumenta­va que Jesus era tão humano qyanto q iiaQ ^rou tra pessoa, chegando ao ponto de ser falível em sua prójjçia ^Gjrftpiêndá sobre muitas coisas.62 Sua consciência divina era, aparentejmei têMrctnseendental e, portanto, não-temática e não-refleti- da durante seusv: fón ~ ição. E, ainda assim, ela jamais sobrepujou ou colo­cou de lac o $ m a \ nsciencia humana finita. Como podem a criatura finita - nesse c^$ò, o • ci^r^humano de Jesus - e o ser infinito de Deus se unirem numa única

-éom o a pessoa de Jesus? Esse é o mistério da união hipostática, um tério que nunca foi satisfatoriamente resolvido. Rahner acreditava que ele

possuía uma percepção singular que desvendaria o mistério. A pista para isso está em seu COnCeitO u t iiu iiiam u au c uuühj a irifra de Deus”.

Humanidade como a “Cifra de Deus”De acordo com a antropologia de Rahner, os seres humanos não são simplesmen­te criaturas imanentes e fechadas em si mesmas e na natureza. Na verdade, como já vimos, ainda que permaneçamos finitos, somos transcendentes. A natu­reza humana é transcendentemente receptiva a Deus - esse é um fato filosófico fundamental. Teologicamente, tendo em vista a encarnação, deve-se dizer que nossa receptividade em relação a Deus é algo pretendido por Deus como o poten­cial para a auto-expressão divina. Em outras palavras, o ser humano é a criatura que fica incompleta sem a encarnação. Deus é o mistério da humanidade e a humanidade é a cifra de Deus. A humanidade é a pergunta; Deus é a resposta.

Assim como a pergunta participa da resposta e a resposta participa da pergunta, ao mesmo tempo que vai além dela, assim também Deus e a humanidade estão juntos, pois Deus decidiu que assim seria.63

“Quando Deus quer ser aquilo que não é Deus, então o homem vem a ser.”64 Essa é uma das declarações mais reveladoras de toda a teologia de Rahner. Ela mostra que, para ele, o propósito da criação da humanidade, para não dizer do cosmos como um todo, é a encarnação. A humanidade é criada para ser a “cifra de Deus”, o símbolo e o veículo da presença de Deus expressando a si mesmo. Conseqüentemente, a encarnação não contradiz a verdadeira humanidade, mas traz a sua maior plenitude possível. De acordo com Rahner, a pressuposição de que, para ser um verdadeiro ser humano, Jesus precisou ter algum tipo de existên­cia autônoma além de Deus e contrária a ele, é fundamentalmente equivocada; pois “proximidade e distância, ou estar à disposição de Deus e ser autônomo, não são inversamente proporcionais para as criaturas, mas sim diretamente proporcio­nais”.65 Desse modo, Jesus Cristo podia ser completamente humano, autônomo e livre, justamente porque sua humanidade foi criada em proximidade com Deus, ao ser recebida dentro da união eterna com o Logos na encarnação.

Assim, para Rahner, a encarnação foi a realização e cumprimento absoluto tanto de Deus quanto da humanidade. Nela, o desejo de Deus de expressar-se externamente através daquilo que não é Deus se realizou. Ao mesmo tempo, a encarnação inclui o cumprimento da busca humana por um Salvador absoluto e a total receptividade humana para com Deus.

Assim, todas as coisas no céu e na terra foram cumpridas em Jesus Cristo.

Avaliação CríticaNossa discussão já levantou diversas questões críticas sobre a teologia de Rahner. Apesar de nossa preocupação quanto a seus pontos de vista sobre determinados assuntos, não há dúvidas de que Rahner continuará a ter um impacto profundo e duradouro sobre a teologia contemporânea, especialmente a católica. Ele ofere­ceu uma abordagem mediadora que fechou o abismo entre dois extremos que ameaçavam e ainda ameaçam a unidade da igreja. Ele interagiu positiva e pode­rosamente com o pensamento contemporâneo, mantendo-se, ao mesmo tempo, completamente fiel à rica herança da teologia católica. Ele recusou-se a ser inti­midado pelos preconceitos modernos contra as especulações filosóficas e teológi­cas e, para muitos, resgatou o senso de beleza e grandeza da habilidade da mente de captar um pouco do mistério de Deus. E possível que Rahner tenha oferecido o maior impulso e direcionamento desde Tomás de Aquino, durante o século 13, para uma renovação fiel da teologia católica.

Mas, o que dizer de sua abordagem acerca da transcendência e da imanência? Ele conseguiu desatar com sucesso o nó górdio que tem deixado perplexa a teolo­

gia contemporânea? Infelizmente, assim como Alexandre o Grande, na lenda gre­ga, Rahner não desatou o nó; ele o cortou. No final das contas, os conceitos que empregou com o propósito de oferecer uma visão renovada sobre a imanência e a transcendência fracassaram por causa de sua ambigüidade. Nas palavras de George Vass, eles são “lisos como enguia” ; é simplesmente impossível captá-los.66

Ainda assim, Rahner afirmou a transcendência e a imanência de Deus com igualdade, de maneiras muitas vezes criativas e inovadoras que abrem espaço para novas linhas de pensamento.

A natureza ambígua dos conceitos de Rahner sobre o existencial sobrenatural e a unidade na diferença entre Deus e a criação já foi observada. Ainda é preciso explorar seu conceito de encarnação, que contém a expressão mais clara de sua visão acerca da relação entre Deus e o mundo. Em Jesus Cristo, a transcendência e a imanência de Deus se encontram e se tornam uma só. Ou talvez seja melhor dizer que esse acontecimento revela a unidade essencial da transcendência e imanência divinas.

Falando analogamente, é claro, Rahner ensinava que Deus queria, desde toda a eternidade, expressar a si mesmo externamente naquilo que não é Deus. O teólogo católico não especulou o porquê disso, deixando como explicação o misté­rio do amor de Deus. Pelo fato da imanência no outro ser um desejo básico e um impulso próprio de Deus, ele criou algo interiormente voltado para a presença de Deus e tornou isso consciente - uma consciência completamente dependente de sua presença secreta e misteriosa (potentia oboedientialis). Então, Deus agra­ciou a criatura com a comunicação acerca dele mesmo, em seu ser mais profundo (existencial sobrenatural), sem se unir totalmente a ela. A criação de Deus per­maneceu incompleta, buscando e desejando mais. Finalmente, Deus escolheu um determinado momento histórico dessa criação e entrou na História através de um ato de identificação por auto-esvaziamento, expressando a si mesmo, por meio desse ato, a todos os outros. Através de sua ligação intrínseca com ele, a criação também começou a ser divinizada - a receber a presença de Deus.

Desse modo, a imanência de Deus, que sempre esteve dentro da criatura, recebe a transcendência. O telos (objetivo e propósito final) da transcendência foi alcançado pela imanência e o telos da imanência foi alcançado na transcen­dência. Na interseção, que é Jesus Cristo, Deus e a humanidade “vieram a ser” juntos e, ainda assim, continuaram distintos.

As palavras de Rahner formam um bonito relato. Porém, se ele resolve o dilema da transcendência e imanência é uma outra história. Nessa visão, assim como em tantos outros pontos de vista semelhantes baseados na especulação metafísica, o fantasma de uma interdependência panenteísta entre Deus e a criação paira ao fundo. Rahner afirmou que Deus poderia continuar sendo Deus sem o mundo e seu envolvimento dentro dele. Ainda assim, sua teoria geral da

humanidade como “cifra de Deus” deixa implícito que Deus precisa do mundo e especialmente da humanidade como forma de expressão própria. Também implica dizer que a criação não é verdadeiramente boa até ser unida com Deus na encarnação.

Esse fantasma que assombra a teologia de Rahner se parece cada vez mais com o fantasma de Hegel, cuja filosofia panenteísta do “infinito verdadeiro”, que inclui o finito dentro de si, tornou obscura a distinção entre Deus e a humanidade. A mansão da teologia tem sido assombrada pelo fantasma de Hegel, desde que o grande filósofo alemão lecionou em Berlim, e a teologia de Rahner não se livrou completamente dele.

HANSKÜNG:Alcançando o E qu ilíbrio entre I manência e T ranscendência

No dia 18 de dezembro de 1979, o professor Hans Kting estava em férias, es­quiando nos Alpes austríacos, quando a mensagem chegou: o Vaticano havia de­clarado que ele não era um teólogo católico. Era o auge do conflito de uma déca­da entre o mundialmente famoso teólogo de Tübingen e a Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, em Roma. E muito raro esse tipo de controvérsia teológica chegar às manchetes ao redor do mundo, mas, nesse caso, a mídia secular havia feito de Kting um Martinho Lutero dos tempos modernos, que questionava a gi­gantesca e monolítica instituição católica.

Kting, mais que depressa, voltou para Tübingen, a fim de garantir seu cargo de professor e entrar em contato com seus editores para se certificar de que seu livro que estava em produção não seria suspenso pela notícia. Ele não precisava ter se preocupado. A notícia só aumentou seu prestígio e elevou sua posição, tanto em Tübingen quanto no resto do mundo. As vendas de seu livro aumenta­ram surpreendentemente e ele recebeu ligações convidando-o para falar para públicos de toda parte. Da noite para o dia, Küng tornou-se um mártir e o principal porta-voz em favor da reforma na Igreja Católica Romana.

A Vida e a Carreira de KüngHans Küng nasceu em 19 de março de 1928, na pequena cidade de Sursee, na região católica da Suíça. Seu pai era dono de uma loja de sapatos e de uma hospedaria. Juntamente com seu irmão e suas cinco irmãs, todos mais novos, Küng cresceu num ambiente seguro, estável e devoto, com a maior parte dos privilégios de qualquer família suíça de classe média. Aos 12 anos de idade, ele foi para Roma, a fim de começar seus estudos para o sacerdócio, uma vocação que havia se estabelecido silenciosamente durante seus últimos anos de Gymnasium

[ensino médio]. Em Roma, ele recebeu uma educação teológica tradicional na prestigiosa Universidade Gregoriana.

No princípio, Küng apoiava fortemente a abordagem tradicional autoritária da vida da igreja, da teologia e da sociedade por parte do papa Pio XII, que estava determinado a eliminar qualquer reavivamento de modernismo ou libera­lismo dentro da Igreja Católica. Em 1950, enquanto Küng estudava em Roma, o papa emitiu uma encíclica chamada Humani generis, que condenava certas tendências supostamente humanistas na teologia. Esse ato papal abriu as portas para uma onda de repressão a novas idéias dentro da teologia católica que durou até o Vaticano II, no começo dos anos 60. Diversos importantes teólogos católicos franceses, incluindo Teilhard de Chardin e Henri de Lubac foram silen­ciados ou depostos de seus cargos de ensino; um movimento de “padres trabalha­dores” foi reprimido e a Ordem dos Dominicanos foi expurgada de seus livres pensadores e supostos dissidentes.

Ao longo dos anos 50, Küng foi ficando cada vez mais perturbado com essa abordagem que pesava a mão sobre adaptações bem-intencionadas do pensa­mento e da vida católica à sociedade moderna. A princípio, ele não compartilhou suas preocupações com ninguém, mas ampliou seus próprios horizontes através de um rigoroso engajamento intelectual com pensadores não-católicos, como o ateu existencialista Jean Paul Sartre e o protestante Karl Barth. Mais tarde, ele confessou que ambos serviram de libertadores de seu próprio pensamento filosó­fico e teológico.

Küng foi ordenado padre e celebrou sua primeira missa na catedral de São Pedro, em Roma, em outubro de 1954. Logo depois, mudou-se para Paris, para trabalhar no seu doutorado em teologia. Lá, ele foi influenciado por vários e im­portantes teólogos católicos moderados, incluindo o estudioso dos pais da igreja Yves Congar e Hans Urs von Balthasar, um conterrâneo suíço que encorajou Küng ainda mais em seus estudos de Karl Barth. Seu mandato em Paris o colo­cou no rumo que ele seguiria como teólogo católico, um rumo marcado pela aber­tura ecumênica, ortodoxia crítica e progressista e diálogo com a ciência e a filoso­fia seculares e outras religiões do mundo.

O primeiro livro de Küng foi uma versão revisada de sua dissertação de dou­torado sobre a doutrina da justificação de Karl Barth, Justificação: A Doutrina de Karl Barth e uma Reflexão Católica foi publicado com uma breve “carta ao autor” escrita pelo próprio Barth, em 1957. Esta obra criou uma pequena agitação por causa de sua tese central - a afirmação de Küng que “no todo, há pontos fundamentais de acordo entre a teologia de Karl Barth e a da Igreja Católica”.1 Apesar de Barth não ter necessariamente concordado com essa tese, ele aceitou seu autor como um jovem colega e amigo e o convidou para participar de seus simpósios na Basiléia. A hierarquia católica não demonstrou absolutamente ne­

nhum entusiasmo em sua resposta. Só mais tarde, Küng descobriu que a Sagrada Congregação para Doutrina da Fé - o ofício em Roma que investiga heresias dentro da igreja - abriu um arquivo sobre ele, logo após a publicação de seu livro.

Em 1960, às vésperas do 2° Concílio do Vaticano, Küng foi convidado para ocupar uma cátedra de teologia fundamental na Universidade de Tübingen - um convite bastante incomum para um acadêmico de apenas 32 anos de idade. Ele continua a lecionar desde então, apesar da controvérsia e conflitos tanto com o Vaticano como com os bispos alemães da Igreja Católica e, com freqüência, reúne grupos enormes de alunos em suas palestras. No começo dos anos 60, em razão de suas palestras, artigos e livros, ele adquiriu a fama de reformador progressista e teve um importante papel de consultoria no Vaticano II. Mesmo antes da abertura do concílio, quando estava chegando a seu novo posto em Tübingen, Küng já ex­plicava o que aquele concílio deveria realizar. Em seu segundo livro, O Concílio, Reforma e Reunião (1960), ele instigou as igrejas cristãs a uma unidade visível. Grande parte de sua carreira posterior como teólogo pode ser interpretada à luz de sua decepção com os resultados do concílio.

Durante os anos 60, Küng estava preocupado, em primeiro lugar, com o questionamento e reinterpretação dos ensinamentos católicos sobre a natureza da igreja. Em Estruturas da Igreja (1962), A Igreja (1967) e Infalível? (1970), ele apresentou críticas bíblicas, históricas e teológicas arrasadoras à hierarquia auto­ritária operante dentro da Igreja Católica Romana, à sua resistência às mudanças e, especialmente, ao dogma da infalibilidade do papa.

O reformador pedia, por exemplo, o reconhecimento de que só Deus é infalí­vel e de que a igreja pode ser “indefectível” em sua visão geral da verdade, porém jamais estará completamente livre de traços de erro, mesmo quando seu cabeça humano fala ex cathedra. Küng substituiu a infalibilidade por sua tese de que a igreja é mantida dentro da verdade por Deus, “apesar de todos os seus equívocos e mal-entendidos”.2 Havia dois elementos em suas razões para rejeitar o dogma tradicional da infalibilidade. O primeiro era eclesiológico. Küng considerava a doutrina da infalibilidade racionalmente indefensável; é impossível conciliar infali­bilidade absoluta com os erros e contradições que, de fato, ocorreram na história católica. O segundo elemento era teológico. De acordo com o biógrafo de Küng, Robert Nowell: “Existe [em Küng] uma insistência semelhante à de Barth na absoluta primazia e caráter separado de Deus.”3

Além de pedir uma revisão radical do dogma da infalibilidade, Küng tam­bém criticava a posição da igreja em relação a diversas questões práticas de ordem eclesiástica e no âmbito da ética, como o controle de natalidade e o celi­bato do clero.

Os escritos de Küng a respeito da igreja trouxeram sobre ele a inimizade de poderosos líderes de Roma e fizeram alguns de seus amigos desertarem do grupo

de simpatizantes. Um de seus primeiros mentores, Hans Urs von Balthasar criti­cou acidamente as visões mais radicais de seu antigo aluno, e Karl Barth o cha­mou de “protestante liberal” - uma acusação que Kiing teria grande dificuldade em provar o contrário.

O Vaticano deu início a uma séria investigação de seus escritos e o convocou para ir à Roma para interrogatórios sobre seus pontos de vista teológicos. Ao invés de submeter-se passivamente, Kiing resistiu, pois considerava a atitude da hierarquia injusta e desprovida das devidas provisões necessárias para qualquer procedimento legal adequado. A investigação arrastou-se por uma década, inten­sificando-se a cada novo livro que Kiing escrevia.

Durante os anos 70, o principal interesse de Kiing encontrava-se na área da apologética. Enquanto o Vaticano e os bispos da Igreja Católica da Alemanha o investigavam à procura de heresias em seus ensinamentos sobre a igreja, ele estava ocupado publicando livros nos quais procurava estabelecer um diálogo positivo com o público secular. “Apologética” e “diálogo” nem sempre são a mes­ma coisa. Para Kiing, porém, a verdadeira apologética cristã deve levar a sério o secularismo e até mesmo o ateísmo da cultura ocidental moderna e procurar co­municar a fé cristã de modo relevante às pessoas com essa mentalidade. Sua abordagem à apologética é semelhante ao “método de correlação” de Tillich.

Em 1970, pouco antes de Infalível? ser lançado, Kiing publicou um estudo extenso sobre a cristologia de Hegel, no qual vinha trabalhando há anos, intitulado A Encarnação de Deus. O leitor comum, sem dúvida, viu-se intimidado por suas quase 600 páginas de letras pequenas! Até mesmo estudiosos sentiram dificulda­de em lê-lo, por causa do detalhe técnico empregado pelo autor para analisar e interpretar o pensamento de Hegel. Kiing, porém, considera essa obra sua melhor e mais fundamental contribuição teológica.4

Kiing publicou seu livro mais popular, Sobre Ser um Cristão, em 1974. A obra é uma exposição extensa das crenças e ética fundamentais do Cristianismo e foi escrita para um público leigo com bom nível educacional. As 600 páginas não impediram que o livro se tornasse um bestseller nas livrarias da Alemanha. Apesar de ter sido recebido com menos entusiasmo na Inglaterra e nos Estados Unidos, sua aceitação foi maior do que a da maioria dos livros teológicos. Em Sobre Ser um Cristão, Kiing articulou um relato progressivo da doutrina cristã, baseando-se numa visão de mundo completamente moderna e científica. Suas discussões sobre a pessoa de Jesus Cristo tornaram-se alvo de importantes críti­cas vindas de conservadores católicos e levaram os bispos da Alemanha a toma­rem o partido do Vaticano contra Küng. Uma crítica especialmente dura o acusa­va de representar Jesus como um reformador dissidente, que se opunha corajosa­mente à instituição religiosa de sua época, e, dessa maneira, como o “homem que seria Küng” !

Em 1978, Kiing publicou aquela que muitos críticos consideram sua obra­prima: Deus Existe? Uma Resposta para os Dias de Hoje. Ao longo de mais de 800 páginas em sua versão em inglês, ela constitui uma análise teológica completa do ateísmo moderno, sendo, ao mesmo tempo, uma resposta a ele.

A controvérsia entre Kiing e o Vaticano chegou ao clímax em 1979, com a retirada de sua missio canônica, seu privilégio de instruir na fé estudantes cató­licos visando o ministério. Para espanto de sua família, alunos e amigos ao redor do mundo, foi declarado que ele não era um teólogo católico. Mais de mil alunos organizaram uma grande manifestação em seu favor na praça pública de Tübingen. Jornais e sociedades de estudiosos de todo o mundo publicaram editoriais e decla­rações condenando o ato do Vaticano, chamando-o de “nova inquisição”.

A reputação de Küng e sua carreira foram extremamente fortalecidas por esse acontecimento. A venda de seus livros deslanchou e convites para dar palestras chegaram de todas as partes do mundo. A Universidade de Tübingen criou um instituto especial para ser chefiado por Küng e o manteve em seu cargo de profes­sor, apesar dos alunos católicos não receberem mais créditos para seus estudos ministeriais ao participarem das aulas dele. O próprio Küng, então livre de qualquer restrição, lançou-se em uma cruzada contra aquilo que ele considerava uma postu­ra retrógrada do Vaticano. Quando foi perguntado, em 1989, sobre sua opinião acerca do popular papa João Paulo II, ele respondeu: “Bem, nós só vamos ter de esperar ele morrer”, e expressou a esperança de que o próximo papa leve adiante as reformas iniciadas pelo Vaticano II.5 Em 1990, ele publicou uma crítica especial­mente dura sobre Roma, “Desejando João XXTV: Em Memória do papa João XXIII”.6

Durante os anos 80 e 90, Küng voltou seu interesse principalmente para o método teológico e o diálogo inter-religioso. Esteve à frente de uma conferência de teólogos em Tübingen, em 1983, que foi um marco para as “mudanças de paradigma” na teologia. Em 1987, ele publicou uma importante obra sobre o as­sunto, sob o título Teologia para o Terceiro Milênio: Uma Visão Ecumênica. Ele também participou de diversas conferências e diálogos com representantes das principais religiões do mundo e, com eles, foi co-autor de vários livros, incluin­do Cristianismo e as Religiões Mundiais (1985).

Pelo fato de sua teologia estar tão ligada à biografia de sua vida adulta, é essencial tratar da vida e carreira de Küng mais detalhadamente. Em termos de exposição na mídia secular, ele, sem dúvida, é o teólogo mais visível do século 20. Essa visibilidade, juntamente com o tratamento que ele recebeu do Vaticano, cer­tamente exerceu grande impacto sobre sua teologia.

A “Racionalidade Crítica” de KüngSeria Küng um protestante liberal disfarçado de católico romano? Não há dúvidas de que ele - assim como Erasmo durante a Reforma - deseja continuar dentro da

Igreja Católica e fazer as mudanças internamente. Seu método teológico, porém, está muito mais próximo da teologia protestante contemporânea do que do pensa­mento católico clássico. Kting encontra-se na tradição de Schleiermacher e Tillich, ao mesmo tempo que também se inspira fortemente em Barth. Aliás, pode-se afirmar corretamente que toda a sua proposta é uma tentativa de encontrar o meio termo entre as linhas católica e protestante na teologia contemporânea.

Para analisarmos o método teológico de Kting, é preciso olharmos, antes de mais nada, para seu ponto de partida básico epistemológico, que ele chama de “racionalidade crítica” e, então, observarmos seu ponto de vista sobre a racionalidade da crença em Deus, antes de chegarmos à sua proposta de um novo paradigma pós- modemo. Por fim, consideraremos sua visão sobre as fontes e normas da teologia.

Em Deus Existe ?, Kting defende as credenciais racionais para o teísmo bási­co cristão dos ataques de ateus modernos como Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud. Através de uma cuidadosa análise das bases de suas objeções à crença em Deus, ele descobriu que, apesar do ateísmo não poder ser refutado de maneira conclusiva, ele também não pode ser conclusivamente concretizado. Sua avalia­ção de Nietzsche é típica: “Se olharmos objetivamente por trás da máscara do profeta, visionário, pensador emotivo e pregador, seu ateísmo também não era, de 'fato, justificável, mas simplesmente um dado pressuposto.”7 Com muito trabalho, Kting desenvolveu seu argumento ao longo do livro: O ateísmo não é mais racional do que a crença em Deus. Nem a crença e nem tampouco a des­crença são possíveis de provar; ambas são “decisões básicas”, sobre as quais se apóia todo o resto na vida da pessoa.

Ao fazer uso do termo “decisões básicas”, Kting forma uma parte da aborda­gem epistemológica que chama de “racionalidade crítica”. Ele acredita que essa abordagem é mais adequada, tanto para a mente científica moderna quanto para a fé cristã, do que o racionalismo ou o fideísmo.

A “racionalidade crítica” é um conceito de razão originado de Descartes e usado no século 20 por Karl Popper e Hans Albert (entre outros), que insistem em provas do tipo matemático como base para o verdadeiro conhecimento. Asseme­lha-se ao positivismo em sua visão da verificação empírica como critério para a verdade. Kting argumentava que tal epistemologia é inadequada, pois pressupõe a existência de algum ponto arquimediano de referência para a racionalidade.8 A crença na razão requer uma certa crença supra-racional na racionalidade do universo. Ele acrescentava que, em decorrência disso: “Todo conhecimento con­tém uma ‘pressuposição’ que pode ser descrita como a ‘matéria da fé’.”9 Além disso, o racionalismo crítico de Popper ignora a “múltipla dimensionalidade” e a “estratificação complexa” da realidade, ao reduzir tudo a dados empíricos.10

A irracionalidade, ou fideísmo, é tão inadequado quanto o racionalismo dogmático. Assim, Küng delineou um caminho intermediário entre os dois extre-

mos, que ele chamou “caminho da racionalidade crítica”. Essa abordagem reco­nhece a condição fundamentalmente incerta da realidade e de nossa percepção dela, bem como as múltiplas variedades de realidades, e desenvolve-se a partir de decisões supra-racionais que, na melhor das hipóteses, são crenças racionalmen­te justificadas sobre a natureza da realidade. Küng admitia que essas atitudes básicas ou comprometimentos não podem ser provados, nem desmentidos e nem conclusivamente verificados. Ainda assim, eles são racionalmente justificados, no sentido de que se encaixam na experiência humana como um todo.

Em Deus Existe ?, Küng aplicou o método da racionalidade crítica à crença em Deus. Desenvolvendo seu pensamento a partir de Kant, ele afirmou que nem a existência e nem a inexistência de Deus podem ser provadas, pois isto está além do alcance da razão humana." Apesar disso, a crença em Deus não é um “passo de fé” irracional ou um “sacrifício do intelecto”. Na verdade, é uma confiança fundamental racionalmente justificada, que pode ser verificada indiretamente atra­vés da “realidade que o ser humano experimenta em seu mundo”.12 Em outras palavras, se Deus existe, certas perguntas humanas universais são respondidas e certas experiências humanas são explicadas. Em última análise, se Deus existe, a própria realidade incerta adquire coerência, significado e razão de ser; se Deus não existe, a realidade permanece incerta e não há bases ou sustentação para a confiança fundamental.

O livro representa uma extensa prova indireta da racionalidade da crença em Deus. Isso, certamente, fica longe de uma prova da existência de Deus em qual­quer sentido tradicional. Porém, Küng acredita que, nos dias de hoje, só é preciso mostrar que a crença em Deus não é irracional, como afirmam muitos secularistas, mas sim racionalmente justificada. Uma boa parte da força de seu argumento sur­ge de sua crítica ao ateísmo. Ele afirmava que, ao mesmo tempo que a racionalidade é irrefutável, “a negação de Deus implica uma confiança fundamental na realidade que é absolutamente injustificável”, a menos que se esteja disposto a ser um niilista puro - uma opção que não pode ser mantida coerentemente na prática.13

O argumento de Küng em favor da racionalidade do teísmo começa com a necessidade de se tomar uma atitude em relação à realidade incerta: a realidade não é absolutamente confiável e nem digna de desconfiança total. Ou o universo é um “lar” para o significado e valor pleno da humanidade, ou não passa de um acaso desprovido de qualquer propósito transcendente. Se optarmos por acreditar na segunda alternativa, somos niilistas por definição. Mas o niilismo não oferece nenhuma base para a estética ou a ética; pelo contrário, tudo é sem sentido. A maioria das pessoas, porém, não acredita nisso; para elas, a “confiança funda­mental” é uma opção mais atraente.

De acordo com Küng, se optarmos pela confiança fundamental, devemos fazer ainda uma outra escolha: se a realidade tem ou não uma base e fonte que

supera sua incerteza absoluta. Ou ela é governada por uma providência divina ou pelo acaso. A escolha de se crer que a realidade é governada por um Deus pessoal transcendente-imanente é racionalmente justificada, pois oferece base e sustento para a confiança fundamental, enquanto o ateísmo não o faz.

Comparada à teologia natural tradicional e ao seu oposto, o desafio lançado por Barth, a abordagem de Kting é, de fato, modesta. Ele situou o seu método de veri­ficação sobre a verdade da existência de Deus “entre Karl Barth e o Vaticano I”.14 Ele afirmava, porém, que essa abordagem é a mais indicada para os dias de hoje, pois preserva tanto a racionalidade quanto a fé, algo que até mesmo a ciência natural deve fazer.15

Um Paradigma Pós-Moderno para a TeologiaA maneira como Kting apoiava-se na racionalidade crítica flui para dentro de seu método de reinterpretação da fé cristã para nossos tempos. Ele argumentava que não apenas a apologética mas também a teologia sistemática devem ser totalmen­te críticas, para que sejam levadas a sério pela cultura moderna: “Na ciência teológica, em princípio, as regras não são diferentes daquelas que se aplicam a outras ciências. Nela também a irracionalidade, as reações injustificadas e as decisões subjetivas não são permitidas.”16 Ao mesmo tempo, a racionalidade também não pode ser tão absoluta de modo a tornar-se uma ideologia que limita, logo de início, a Palavra transcendente de Deus. Na teologia sistemática, assim como na apologética, Kting desejava preencher o espaço entre os dois extremos.

O pensador católico pediu um novo paradigma pós-moderno para a teologia.17 Ele tomou emprestado o conceito de paradigma de Thomas Kuhn, que escreveu um estudo memorável sobre a filosofia da ciência, chamado A Estrutura das Revoluções Científicas (1962 e 1971). Kuhn argumentava que o progresso cien­tífico não segue um caminho perfeito e racional, mas, em vez disso, é impulsiona­do adiante, aos solavancos, através de mudanças radicais nas estruturas básicas do significado e da interpretação (paradigmas). Essas mudanças constituem re­voluções no pensamento científico e ocorrem quando um paradigma, tal como a física de Newton, não é mais capaz de explicar os dados e, assim, dá passagem para um paradigma radicalmente novo e diferente, como a física quântica. De acordo com Kuhn, essas revoluções científicas não são processos puramente racionais. Os cientistas relutam em abrir mão de antigas perspectivas da natureza e do método de estudá-las. Eles só o fazem gradualmente ou através de uma verdadeira conversão, quando são forçados por evidências inquestionáveis. Na verdade, normalmente são os “novatos” da comunidade científica que forçam tais mudanças de paradigma.18

Kting acredita que a análise feita por Kuhn sobre a mudança de paradigmas na ciência natural é válida para toda a ciência - inclusive a teologia. A história da

teologia cristã pode ser analisada em termos de mudanças, não apenas de um tipo de teologia para outro, mas de “toda uma constelação de crenças, valores e técni­cas” para outra. Um exemplo desse tipo de mudança de paradigma dentro da teologia cristã é a Reforma Protestante, que representou mais do que uma mu­dança de ênfase ou interpretação. Ela foi uma transformação radical nos funda­mentos da teologia, rompendo com a tradição escolástica e autoritária medieval, e movendo-se em direção a uma concentração exclusiva nas Escrituras e na fé. As mudanças que vieram junto com a Reforma envolveram mais do que simplesmen­te virar uma página ou alterar opiniões. Elas exigiram um tipo de conversão - porém, de forma alguma, um passo irracional.

De acordo com a análise de Küng, a igreja católica e o Cristianismo como um todo estão mais do que prontos para uma mudança de paradigma tão radical quanto a Reforma. Em Teologia para o Terceiro Milênio, ele afirmou que qual­quer novo paradigma deve ser “pós-modemo” e incluir uma “crítica imanente da modernidade” e ser “um movimento sério e honesto em direção ao futuro”.19

Um dos conceitos favoritos de Küng é uma idéia de Hegel chamada Aufhe­bung, um termo que não tem equivalente exato em nossa língua. A idéia de Küng daquilo que vem a ser a pós-modemidade é uma boa oportunidade de explicar esse conceito. Um paradigma pós-moderno seria o Aufhebung da modernidade (isto é, da cultura baseada no Iluminismo), no sentido de que iria transcender a modernidade sem anulá-la. Os valores positivos duradouros da modernidade seriam preserva­dos, enquanto os aspectos obsoletos seriam transcendidos por algo novo. Küng declarava que a modernidade deve ser “preservada, criticada e transcendida” em um novo paradigma pós-moderno de cultura que inclua a filosofia e a teologia.20

Assim, Küng não se opõe ao Iluminismo; chegando a crer que é impossível contorná-lo. O surgimento da razão crítica, da ciência e do método histórico- crítico de investigação, bem como a ênfase iluminista na liberdade e autonomia humana não podem ser revertidos. A teologia deve ser uma das primeiras a reco­nhecer isso. Mas elementos negativos e não-científicos da cultura moderna, como o racionalismo dogmático e o mito do progresso inevitável, devem ser transcendi­dos por uma visão superior do que vem a ser razão e por uma avaliação mais realista da experiência. Vemos essa resposta básica ao Iluminismo e à moder­nidade demonstrada no conceito de Küng acerca da “racionalidade crítica”.

Küng pedia um novo paradigma pós-iluminista para a teologia, um “paradigma contemporâneo ecumênico”, que resultasse numa “teologia crítica ecumênica”.21 Em Teologia para o Terceiro Milênio, ele não ofereceu um quadro completo do novo paradigma que ele via se esforçando para nascer na teologia, mas apresen­tou alguns princípios, normas e diretrizes para esse nascimento.

Acima de tudo, como os novos paradigmas científicos, o novo paradigma teológico deve estar relacionado com os paradigmas teológicos anteriores e, ao

mesmo tempo, romper com eles.22 Kiing colocou em primeiro plano diversos paradigmas que competem entre si, procurando mostrar suas fraquezas, preser­vando, porém, os seus pontos fortes. O “Tradicionalismo Católico”, por exem­plo, representado especialmente pelos livros-texto de teologia de Denziger, do século 19, estava certo ao preservar a unidade e integridade dos ensinamentos cristãos, mas pecava ao fazer do “sólido ensinamento católico” o referencial e objetivo de toda a mensagem cristã.23 Uma outra alternativa é aquela apresen­tada por Karl Barth. O protestante suíço deu início a uma mudança do paradigma moderno para o pós-moderno. Mas Kiing precisaria ir mais longe ao usar a metodologia crítica e a receptividade em relação à verdade contida em outras religiões, para poder estabelecer sua teologia como modelo básico para o ter­ceiro milênio.24

Método TeológicoKiing determinou dois pólos básicos, entre os quais o novo paradigma teológico deve estar equilibrado: “a teologia do ponto de vista das origens cristãs e o centro cristão em contraste com o horizonte do mundo de hoje”.25 Em outras palavras, a teologia deve trabalhar com duas fontes ou normas: De um lado, “o falar revelador de Deus na história de Israel e na história de Jesus”26 e, de outro, “nosso próprio mundo humano de experiência”.27 Kiing afirmava o método de correlação de Tillich entre essas duas fontes/normas de teologia e, ao mesmo tempo, sugeria uma alteração importante. Ele defendia uma “correlação crítica”, na qual, por vezes, há uma verdadeira “confrontação crítica” entre os pólos.28 Assim, o teólo­go não deve esperar, logo de início, que sempre haja uma relação e harmonia entre a mensagem do evangelho - mesmo quando compreendida através da me­lhor exegese histórico-crítica - e a experiência humana moderna. Algumas vezes, surgirão conflitos e confrontações. Por isso, o paradigma é “pós-moderno” e não “moderno”. Quando surge o conflito, a primazia deve ser dada à mensagem cristã em si e não ao horizonte da experiência moderna.

A forte ênfase da primazia do evangelho cristão sobre o “horizonte da expe­riência humana” marca uma importante distinção da metodologia de Kiing em relação ao liberalismo clássico e ao neoliberalismo. Fica o desejo de que Kiing tivesse oferecido mais exemplos concretos dessa primazia. De um modo geral, ele está mais interessado em discutir a importância de se correlacionar a men­sagem cristã com a experiência humana. De qualquer modo, ele insistia nesse ponto de conexão com os paradigmas tradicionais da teologia tanto católica quanto protestante:

Tudo isso significa que uma reviravolta paradigmática drástica pode ocorrer nateologia cristã - a fim de que ela seja e continue sendo cristã - , sempre e somente

tendo como base o Evangelho, feita, em última análise, por causa do Evangelho, mas nunca contra o Evangelho. O Evangelho de Jesus Cristo em si - mesmo que os testemunhos nele contidos devam ser profundamente investigados pelo criticismo histórico - não está à disposição do teólogo para ele declarar domínio sobre sua verdade, assim como a História não pertence ao historiador e nem a Constituição ao legislador.29

Em termos concretos, isso significa, por exemplo, que Küng rejeita a tendên­cia entre certos teólogos cristãos de tirar Jesus Cristo do centro do Cristianismo, em favor de um entendimento inter-religioso, substituindo sua figura central sim­plesmente por “Deus”. O pensador católico considera este ponto um verdadeiro divisor de águas, o “Rubicão de César”, que ele não pode cruzar se deseja conti­nuar sendo um teólogo cristão.30

Sua ênfase sobre a primazia do evangelho em qualquer novo paradigma cristão não significa, porém, que Küng esteja do lado dos conservadores ou evangélicos que desejam basear o evangelho na inspiração verbal da Bíblia. Ele busca preservar Jesus Cristo, o único Senhor e Salvador da humanidade como fonte/norma primária e não a Bíblia toda. Para Küng, acreditar que a Escritura Sagrada é infalível é um erro tão grande quanto crer na infalibilidade do papa. A infalibilidade pertence somente a Deus; os escritores da Bíblia eram simples testemunhas humanas falando da revelação de Deus em Israel e em Jesus Cristo.

Não se deve elevar a Bíblia a uma posição de “papa de papel”, como Küng acredita ter acontecido no fundamentalismo e evangelicalismo protestantes. Pelo contrário, devemos até mesmo fazer uma clara distinção entre o Novo Testamen­to e o evangelho.31 O evangelho está inserido no Novo Testamento na pessoa de Jesus Cristo. Somente um sólido método “histórico-crítico” pode redescobrir essa norma normans (norma absoluta) da teologia, que deve, então, ser aplicada ao resto da Bíblia.

Küng pedia uma “teologia dogmática de caráter histórico-crítico responsá­vel” fundamentada numa “exegese histórico-crítica de bases sólidas” .32 Como veremos, até para os críticos mais simpatizantes de Küng, isso levanta a ques­tão de qual será a verdadeira norma normans de seu paradigma crítico ecu­mênico: o Novo Testamento, como ele indicou ocasionalmente em escritos pas­sados,33 a pessoa de Jesus Cristo, o “Evangelho de Jesus Cristo” ou a metodolo­gia histórico-crítica.34

Como católico, Küng deve encontrar espaço para a tradição cristã dentro de seu método teológico. Ele a relega a um segundo plano dentro da fonte/norma geral da mensagem cristã. O evangelho de Jesus Cristo ocupa o primeiro lugar como norma normans, o referencial de toda a verdade, acima até da Bíblia. A

tradição do ensinamento da igreja, incluindo, ao que parece, até a própria Bíblia, bem como os pais da igreja, concílios, papas, e assim por diante, constituem a norma normata, a norma secundária para determinar a mensagem cristã.35 Em seus escritos mais recentes, Kiing deixa claramente de lado a tradição da igreja como ingrediente essencial para se determinar a estrutura e o rumo do novo paradigma teológico.

Todo o material anterior trata da visão de Kíing sobre o primeiro pólo ou fonte/norma do novo paradigma “crítico-ecumênico” da teologia - a mensagem cristã. O relato de Kiing é semelhante à teologia dialética, com uma boa dose de método histórico-crítico na mistura. O cerne e referência da mensagem cristã é Jesus Cristo, bem como o evangelho sobre ele, que Kiing formulou da seguinte maneira: “A luz de Jesus e sob seu poder, podemos viver, agir, sofrer e morrer no mundo de hoje, de forma verdadeiramente humana; completamente compro­metidos com nosso próximo, pois somos completamente sustentados por Deus.”36 A Bíblia e, especialm ente, o Novo Testamento participam dessa norma normata da teologia como seu veículo histórico, mas eles próprios não são imu­nes a críticas. Assim como a igreja como um todo, a Bíblia como um todo é “indefectível”, porém de forma alguma infalível. Deus faz sua verdade brilhar através dos erros humanos da Bíblia. A tradição da igreja ajuda a identificar a verdade da mensagem cristã e deve ser respeitada como uma fonte/norma se­cundária da teologia, mas está ainda mais aberta para revisões e reformas do que a Bíblia.

O segundo pólo e fonte/norma do novo paradigma crítico-ecumênico da teolo­gia é o “horizonte da experiência humana”, isto é, “nosso mundo atual de experiên­cias com suas ambivalências, contingências e mutabilidade” .37 Entre outras coi­sas, o pólo da experiência determina a necessidade de uma razão crítica para a compreensão e avaliação das afirmações acerca da verdade, confirma as pressu­posições de uma visão científica do mundo natural e seus processos (ou seja, uma “visão moderna de mundo”) e exige a inclusão tolerante e generosa de todas as fés, umas em relação às outras.

Küng desenvolveu a correlação entre a mensagem cristã e a racionalidade crítica em Deus Existe? No livro Sobre Ser um Cristão, ele explorou a correla­ção entre a fé cristã e a visão moderna e científica de mundo. Em O Cristianismo e as Religiões Mundiais, ele discutiu com representantes das principais tradi­ções de fé a relação entre a verdade cristã e as outras religiões. Em cada caso, Küng conseguiu manter-se fiel a Jesus Cristo como fonte/norma central do Cris­tianismo, diante das enormes objeções e problemas surgidos da cultura secular e das religiões não-cristãs. Ao mesmo tempo, ele também relativizou ou negou com­pletamente muitas crenças tradicionais do Cristianismo, em favor de afirmações não-cristãs da verdade.

A “Historicidade de Deus”Como muitos teólogos do século 20, Kiing preocupa-se em superar o dualismo existente entre Deus e o mundo, que ele vê implícito em boa parte da teologia tradicional, evitando, enquanto isso, qualquer traço de panteísmo. Em outras pa­lavras, ele busca descobrir a transcendência de Deus dentro da imanência. Küng desenvolveu sua doutrina sobre Deus principalmente através de um diálogo crí­tico com Hegel, como fica evidente em seu livro A Encarnação de Deus. Ape­sar de grandes áreas de desacordo com Hegel, Küng mostra-se claramente en­cantado com a perspectiva geral do filósofo alemão sobre a unidade dialética de Deus e o mundo. Conseqüentemente, ele procurou delinear um conceito “pós- hegeliano” de Deus, que transcendesse e, ao mesmo tempo, preservasse (aufheben) tanto o teísmo tradicional cristão quanto o panenteísmo de Hegel. Tal visão de Deus eliminaria qualquer “imagem antro-pomórfica ingênua de Deus ou mesmo a imagem deísta iluminista, baseada em um Deus supraterrestre ou até mesmo extraterrestre, condenado a existir de modo paralelo e contrário a este mundo e ao homem”.38 Ao mesmo tempo, o pensamento de Küng foi além do de Hegel. Sua análise o levou a uma nova concepção do Deus vivo, baseada numa dialética de amor, ao contrário da dialética de conhecimento de Hegel, e a uma descoberta de “Deus no mundo, transcendência na imanência, o além dentro do aqui e agora” .39

Através de uma verificação minuciosa da teologia filosófica de Hegel, Küng revelou esses pontos de acordo e desacordo com o grande pensador alemão. Mais que depressa, ele respondeu às acusações de panteísmo contra Hegel e, ao mesmo tempo, reconheceu como verdadeira a acusação de panenteísmo. Para Hegel, Deus e o mundo - ou Deus e a humanidade - não estão “embrulhados num único pacote”. Ainda assim, eles estão juntos numa intrínseca e recíproca “unida­de na diferenciação”, de modo que o Deus de Hegel “é raramente descrito como uma pessoa vivente e ativa dentro de um relacionamento Eu-Vós, mas aparece como uma forma de vida criativa, presente e universal e como Espírito” .40

Küng discordava do modo como Hegel diminui a personalidade de Deus e também com o inevitável cancelamento da graça decorrente de qualquer unidade intrínseca de Deus com a humanidade. Opondo-se a Hegel, ele declarou: “O resultado de um Deus da graça é um Deus que vive dentro do mundo, presente, mas não confinado nele, imanente dentro dele e, ao mesmo tempo, transcendente a ele... próximo e, ao mesmo tempo, separado do mundo.”41 Küng também não se sente à vontade com a tendência de Hegel de tomar Deus um prisioneiro de seu sistema filosófico e da totalidade composta por Deus e o mundo (“monismo de Espírito”). Ao que parece, a liberdade de Deus, que é pressuposta por sua graça, é para Küng, um dos princípios inegociáveis e centrais pertencentes à essência da mensagem cristã.

Ao mesmo tempo, Kiing encontrou muitos elementos aceitáveis no conceito de Hegel acerca de Deus e da relação de Deus com o mundo. Ao contrário do Deus totalmente distante e estático do teísmo tradicional, o Deus de Hegel é vivo, dinâmico, capaz de sofrimento e inclui sua antítese dentro de si mesmo, ao invés de se manter indiferente em relação à história do mundo. Kiing argumenta­va que essa imagem de Deus é mais compatível e conducente a uma compreen­são plena da encarnação, que o teísmo de inspiração grega de grande parte da teologia cristã tradicional. À luz da encarnação, o teólogo católico perguntou: “Será que a transcendência, imutabilidade e constância de Deus não deveriam se sujeitar a uma completa reinterpretação?”42 Ele mesmo deu uma resposta afir­mativa a essa pergunta e declarou que tal reinterpretação deve ser auxiliada pelo “caminhar nas pegadas de Hegel” (até certo ponto), pois o conceito do pensador alemão acerca de Deus “é evidentemente mais apropriado para expressar aquilo que deve ser declarado por uma cristologia clássica que tenha sido completa­mente repensada”.43

Kiing identificou três pontos principais em que os conceitos de Hegel acerca de Deus poderiam contribuir para uma doutrina cristã de Deus renovada: o sofri­mento de Deus, a dialética dentro do próprio Deus e o envolvimento de Deus no tornar-se.44Trataremos das três em ordem inversa, começando com o envolvimento de Deus no tornar-se.

De acordo com a análise de Kiing, uma importante tarefa para o pensamento cristão contemporâneo é desenvolver uma visão da historicidade de Deus. Aliás, a historicidade divina é o principal tema da obra A Encarnação de Deus. Ele afirmava que a encarnação de Deus significa que os atributos divinos devem ser interpretados à luz da unidade de Deus com o nascimento, vida, sofrimento, morte e ressurreição de Jesus. Conforme Kiing explicou: “A salvação do ser humano depende totalmente do fato de que Deus não se mantém alheio a essa História e de que é o próprio Deus, e não apenas um homem qualquer, quem entra em cena agindo nesse ser humano.”45 Conseqüentemente, a afirmação tradicio­nal da imutabilidade e caráter impassível de Deus, que, para Küng, baseava-se principalmente na metafísica grega ao invés da Bíblia, deve ser reconsiderada e revista à luz da presença de Deus em Jesus. Esse é um Deus capaz de entrar na História e apropriar-se dela. Ele é um Deus vivo, dinâmico e histórico, que “se torna”, não por necessidade, mas porque escolhe fazê-lo, por causa de sua graça e amor superabundante.

O envolvimento de Deus com a História não indica uma deficiência ou mesmo um autodesenvolvimento, como se Deus precisasse tomar-se algo para realizar- se. Ao afirmar isto, Küng rejeitou firmemente tanto Hegel quanto Whitehead. Um Deus que precisasse tornar-se alguma coisa seria uma “pálida imitação da desventura humana”.46 Ele acrescentou que Deus, de fato, “torna-se” e, por­

tanto, Deus possui uma “historicidade básica” que flui de sua própria vida dinâmi­ca interior.

Na discussão da historicidade básica de Deus, Küng evitou a questão de se Deus muda nesse tornar-se. Porém, ao ler “nas entrelinhas” , podemos deduzir algo sobre a atitude de Küng em relação a essa questão crítica. Por um lado, ele rejeitava qualquer idéia da mutabilidade de Deus, no sentido de estar sujeito a mudanças por necessidade. Ele também não fazia uso de qualquer conceito sobre uma mutabilidade irracional ou caprichosa da parte de Deus. Por outro lado, Küng também rejeitava uma imutabilidade rígida, no sentido de manter-se intocado pela história de dor e sofrimento no mundo, especialmente na vida e na morte de Jesus.

Mais uma vez, o pensamento de Küng é dialético, movendo-se entre dois falsos extremos. Ele declarava que Deus pode mudar e o faz de modo totalmen­te coerente com seu próprio caráter através da identificação com a finitude, temporalidade e sofrimento em Cristo. Porém, essa mudança não é uma nega­ção ou diminuição de sua divindade, mas constitui sua mais elevada forma de manifestação.47

Küng tornou-se mais especulativo, ao explorar o aspecto oculto do ser de Deus que possibilita essa historicidade. Ele argumentava que a segunda contribui­ção de Hegel é a dialética dentro do próprio Deus. Deus pode “tornar-se”, pois ele já inclui dentro de seu ser infinito a finitude e a imperfeição. Essa é uma versão da idéia de Hegel sobre Deus como o “wahrhaft Unendliche” - o verda­deiro infinito que não corre paralelo ao finito, mas sim o inclui. Nas palavras de Küng: “O Deus vivo cristão é, então, um Deus que não exclui, mas inclui sua antítese.”48 Ele observou que a metafísica grega, sobre a qual o teísmo cristão está grandemente baseado, não podia conceber tal imagem de Deus. Para Küng, essa unidade dialética de caráter infinito e finito dentro do ser eterno de Deus é a base para a auto-humilhação de Deus em Cristo. Toda a sua tese, em A Encar­nação de Deus, resume-se numa única passagem, que trata desse ponto de vista especulativo sobre o ser dinâmico e dialético de Deus:

Deus não é forçado, mas é capaz de fazer aquilo que faz na História; e ele tem o poder e a habilidade de realizar esses atos, que estão enraizados em sua natureza. A natureza do Deus vivo é uma natureza capaz de auto-humilhação, mesmo não sendo compelida a tomar esse caminho, uma natureza que contém dentro de si o poder de externar a si próprio de modo repleto de graça.49

Essas duas teses acerca de Deus, baseadas naquilo que Küng considera “con­tribuições de Hegel”, formam o fundamento para a revisão de Küng da trans­cendência e imanência de Deus. Ao longo de seus escritos, ele enfatizou repeti­

damente que um conceito moderno ou pós-moderno viável acerca de Deus não deve separar Deus do mundo: Nada de um Deus sem mundo e nem de um mundo sem Deus! Deus deve ser concebido como estando presente e se revelando no mundo e em sua história sem, entretanto, se dissolver neles. Deus abraça o mun­do num gesto amoroso de auto-abnegação, para que se torne profundamente in­serido em sua história e para que essa história se torne parte dele. Isso é possível porque Deus já contém o finito dentro de si.

Mas isto não leva de volta ao panenteísmo de Hegel? Kiing pode evitá-lo de algum outro modo, além de simplesmente afirmar que isso é impossível? Por que ele não se vale da doutrina da Trindade, seguindo o exemplo de outros teólogos contemporâneos, como Moltmann e Jiingel fizeram, para explicar como Deus pode “tornar-se” dentro do tempo e da História sem se perder em meio a esses elementos? Em última análise, a doutrina de Kiing acerca de Deus tende perigo­samente para o panenteísmo; ele evita a falácia, simplesmente afirmando que, para preservar a liberdade e a graça de Deus, isso não é possível.

A ênfase no sofrimento de Deus é a terceira contribuição de Hegel adotada por Kiing. Pelo fato de Deus conter sua antítese em si mesmo, ele é capaz de sofrer sem ser patético. Mais uma vez, Kiing percorreu o caminho dialético entre dois falsos opostos: um Deus apático e um Deus patético. O primeiro extremo é o erro do Cristianismo primitivo, herdado da metafísica grega. O segundo é o erro da teologia de processo e de outras concepções metafísicas modernas de Deus, que se baseiam no conceito moderno de categoria absoluta de mudança. Kiing afirmava que o Deus da encarnação é aquele que sofre de livre e espontânea vontade, motivado por sua graça e não por uma necessidade ou deficiência.50

O sofrimento de Deus é praticamente um truísmo dentro da teologia contem­porânea. Numa única geração teológica, a doutrina tradicional do caráter impas­sível de Deus foi completamente mudada, de forma que reafirmá-la, nos dias de hoje, é quase uma heresia. Ainda assim, é preciso questionar se a explicação de Kiing sobre as bases do sofrimento de Deus é melhor do que aquela oferecida pela teologia de processo. Para Kiing, o sofrimento de Deus baseia-se na dialética interna divina, na qual Deus sempre incluiu em si a tensão da antítese. Ele é o infinito que inclui o finito, é a perfeição que inclui a imperfeição, a vida que inclui a morte. Um Deus como esse daria a impressão de estar preso à sua historicidade e ao sofrimento. Para um Deus como esse, o envolvimento com o mundo e a identificação com sua dor e miséria seriam praticamente naturais e não um ato resultante de sua graça.

Kiing acusou Hegel de “contradizer” em seu sistema filosófico a graça do relacionamento entre Deus e o mundo. Ainda assim, ele afirmou que o Deus cristão “está aqui e além daqui, distante e próximo, acima do mundo e dentro do

mundo, futuro e presente. Deus está voltado para o mundo: não há Deus sem um mundo. E o mundo é completamente ordenado por Deus: não há mundo sem Deus”.51 A intenção de Kiing de equilibrar a transcendência e imanência de Deus reflete-se na primeira parte dessa afirmação. A segunda parte, porém, levanta a questão de se Küng não caiu no mesmo erro de Hegel, ao ligar Deus intimamente demais ao mundo, para detrimento de ambos.

Seria errado acusar Küng de enfatizar exclusivamente a imanência de Deus. Ele não se cansa de reafirmar a liberdade transcendente de Deus sobre o mundo. Ele tem plena consciência de que a tendência da teologia contemporânea à imanência levou a uma crise séria em todas as áreas teológicas. Porém, sua pron­ta aceitação de certos aspectos da ontologia de Hegel, como a unidade dialética do infinito e do finito, o empurram, mesmo que involuntariamente para a cilada de se aprisionar Deus no mundo e, assim, minimizar o elemento da graça de Deus em seu relacionamento com o mundo.

CristologiaFora do Vaticano, não há nenhum outro aspecto tão controverso da teologia de Küng quanto sua cristologia. Ela chega até a ser mais incômoda do que sua eclesiologia, para os bispos da Igreja Católica da Alemanha. Sua cristologia foi a proverbial gota d’água. Apesar de já estarem sendo tomadas medidas para discipliná- lo de algum modo, quando a obra Sobre Ser um Cristão foi lançada, em 1974, e os líderes da igreja tiveram a oportunidade de avaliar as declarações de Küng sobre Jesus Cristo, ficou claro para muitos que uma sentença rigorosa seria inevitável.

Apesar disso, Küng considera sua teologia radicalmente cristocêntrica. Com sua cristologia, ele procura voltar aos ensinamentos bíblicos primitivos sobre Je­sus Cristo e colocar esse testemunho no centro da mensagem cristã. Conforme explicou: “O Cristianismo não se baseia em mitos, lendas ou contos de fadas e nem meramente num ensinamento... antes de mais nada, está fundamentado numa personalidade histórica: Jesus de Nazaré, o qual se crê ser o Cristo de Deus.”52 Então, por que tanta controvérsia?

Küng deixou claro em Sobre Ser um Cristão que sua abordagem à exposição da fé para os dias de hoje seria totalmente “vinda de baixo”. Ele desejava comu­nicar a fé cristã para homens e mulheres modernos, sem pressupor qualquer dogma da igreja, começando com suas perguntas e experiências, a fim de oferecer uma justificação racional para a fé nos dias de hoje.53 O pensador católico também usou essa abordagem em sua cristologia, investigando quem é Jesus, seguindo a trilha da história de Jesus até a confissão da igreja acerca dele como o Cristo - o mesmo caminho percorrido pelos primeiros discípulos.54

Não havia nada particularmente novo nessa abordagem da doutrina acerca de Cristo. Emil Brunner e Wolfhart Pannenberg, entre outros, já haviam feito uso

dela. A controvérsia não foi tanto com o método, mas com os resultados que ele obteve no final do processo.

Durante centenas de páginas em Sobre Ser um Cristão, Kiing explorou a personalidade histórica de Jesus. Jesus não era um “legalista pio” ou um “revo­lucionário”. Na verdade, de acordo com o retrato de Kiing, ele era um homem consumido pela causa de Deus - o bem-estar dos outros um homem que havia tido uma experiência singular com Deus como seu “Abba” e se dedicado sem reservas ao reino de Deus. No final, ele foi elevado por Deus e “exaltado” para a glória. (Küng deixou claro, entretanto, que estas são metáforas que só servem de indicação para o que aconteceu com Jesus Cristo depois de sua morte.) Fica claro que Küng considera Jesus um ser humano singular. Por causa de quem ele foi, aquilo que ele fez e o destino que sofreu, “o verdadeiro homem, Jesus de Nazaré, é, para a fé, a verdadeira revelação do único verdadeiro Deus”.55 Ele é o “representante, delegado e agente” de Deus e o “sinal vivo que aponta para Deus, o Pai”.56

O que os críticos de Küng procuravam, entretanto, era alguma declaração definida sobre a divindade de Jesus, alguma afirmação da encarnação ontológica de Deus em Jesus, algum reconhecimento de que Jesus podia ser considerado Deus. Mas eles nada encontraram. Ao discutir a preexistência de Cristo - um momento apropriado para se afirmar a sua divindade Küng interpretou a doutri­na como significando apenas que a origem essencial de Jesus era proveniente de Deus.57 Essa afirmação poderia ser feita sobre todas as pessoas e todas as coi­sas! Ao que parecia, Küng estava afirmando uma versão da teoria da “preexistência ideal”, de que Jesus já existia na mente e na vontade de Deus, mas não como a segunda pessoa eterna da Trindade.58 Em uma breve passagem, Küng ofereceu sua “paráfrase clara e atualizada da fórmula calcedônica do ser ‘verdadeiramen­te Deus e verdadeiramente homem’”. Mais uma vez, ele declarou que Jesus era o “defensor, agente, representante e delegado de Deus” e o “padrão absoluto e permanentemente confiável para a existência humana”.59 Ele escreveu que isso significa “ir contra todas as tendências de se deificar Jesus” .60

Naturalmente, Küng foi acusado de adocionismo e reducionismo cristológico. E com razão, no sentido de que sua cristologia parece ser o modelo de uma abordagem puramente “funcional” da encarnação - Deus trabalhando e agindo em um homem. Mais uma vez, um teólogo contemporâneo parece estar tentan­do falar de Deus, falando com grandiloqüência sobre a humanidade. Pode Jesus ser Deus encarnado, sendo um mero representante humano de Deus? Ser o paradigma da humanidade resulta em ser Deus em carne e osso? É possível deixar de cruzar “o Rubicão” da relativização de Jesus, que o transforma em um outro grande profeta, se recusamos afirmar que ele é, em algum sentido ontológico, o próprio Deus?

Foram perguntas como essas que levaram os bispos alemães e outros a colo­carem-se contra Küng.

Avaliação CríticaHans Küng foi um dos teólogos mais prolíficos e populares do século 20. Para muitos, ele tornou-se um símbolo do pensamento cristão progressista. Para ou­tros, ele é o epítome do acadêmico rebelde e arrogante. Para aqueles que o co­nhecem e à sua teologia, é raro conseguir permanecer indiferente. Já indicamos alguns dos pontos fortes e fracos da teologia de Küng.

Talvez sua maior força esteja no fato de ela oferecer uma apologética para a era secular. Poucos teólogos ou talvez nenhum deles tenha lutado com tanta intensidade ou minúcia com os desafios do ateísmo, agnosticismo e niilismo como fez Küng. A extensão e profundidade de seu conhecimento acerca dessas ideo­logias seculares é impressionante como o é sua habilidade em sondar suas for­ças e fraquezas. Ele as aborda com simpatia e transparência e, ao mesmo tempo, lança sobre elas um olhar crítico, buscando suas contradições e incoerências com a experiência.

Em Deus Existe?, por exemplo, Küng discutiu as perspectivas sobre o papel da crença em Deus na sociedade, conforme apresentadas pela influente escola de ciências sociais de Frankfurt e seus representantes, Adorno, Horkheimer e Habermas. Ele colocou Horkheimer em oposição aos outros dois, revelando a simpatia desse cientista social para com a crença em Deus, como base necessá­ria para a ética objetiva.

Um outro ponto forte de Küng é seu diálogo criativo com as ciências moder­nas e pós-modernas. Através desse diálogo, ele pode afirmar que as explicações racionais para a descrença não são mais fortes do que aquelas em favor da cren­ça e que, para nos apegarmos a Deus, não precisamos sacrificar nossa identidade como pessoas modernas e ilustradas.

Se a apologética é o ponto forte de Küng, o método teológico e a interpretação da doutrina são suas fraquezas. O que a fé cristã - cuja racionalidade ele lutou com tanta força para defender - vem a ser, de fato? Ele permite que, mais uma vez, ela se torne prisioneira de uma visão de mundo moderna ou pós-moderna? Como já vimos anteriormente, até os críticos mais simpatizantes de Küng reco­nhecem uma ambigüidade em seu método teológico.

Em nenhum outro ponto, essa ambigüidade fica tão evidente, quanto em sua posição acerca da norma teológica. De acordo com Küng, as Escrituras devem estar acima de todas as tradições eclesiásticas, quer antigas ou modernas, como a norma normans non normata (norma suprema que julga todas as outras normas) da teologia cristã. Ainda assim, de acordo com sua análise, as próprias Escrituras são completamente históricas e falíveis; conseqüentemente, devem ser julgadas

pela rigorosa exegese histórico-crítica.61 Uma vez que o método histórico-crítico de interpretação é introduzido, Küng transfere sua norma suprema da teologia para o evangelho contido nas Escrituras - Jesus Cristo. Mas essa norma deve ser extraída das Escrituras e aplicada às Escrituras e à tradição através do método histórico-crítico. Qual é, na verdade, o critério final de Küng? São as Escrituras, o evangelho dentro das Escrituras ou o método histórico-crítico?

Catherine LaCugna observou corretamente que é preciso fazer uma distinção entre a metodologia teórica de Küng (suas intenções declaradas) e sua metodolo­gia aplicada (aquilo que ele faz de fato).62 Depois de uma rigorosa investigação da primeira metodologia, ela concluiu: “Falando em termos formais... na metodologia teológica teórica de Küng, parece haver uma tensão viva, para não dizer difícil, entre a fé e a História, na qual a linha histórica condiciona, porém não determina, a linha da fé.”63 Em outras palavras, Küng não consegue se decidir sobre qual ele escolherá como norma absoluta para a verdade teológica, caso surja um conflito entre a razão histórica e os claros ensinamentos bíblicos acerca de Jesus Cristo. Pelo menos, ele nunca optou claramente pelo criticismo histórico ao invés da fé, no que diz respeito aos ensinamentos da Bíblia sobre o evangelho.

LaCugna concluiu, porém, que, em sua metodologia aplicada, Küng dá valor indevido ao método histórico-crítico. Enquanto Jesus Cristo supostamente deve ser o critério para toda a verdade e para a verdade em si, o “verdadeiro Cristo” parece ser acessível somente através da análise histórico-crítica.64 Na prática, portanto, Küng eleva a razão crítica acima ou pelo menos ao mesmo nível do próprio Jesus Cristo e, certamente, acima tanto das Escrituras quanto da tradi­ção. Mas essa abordagem não serve também para elevar a exegese crítica indi­vidual, ou de algum grupo de estudiosos críticos, acima da afirmação absoluta do evangelho, que está disponível somente através das Escrituras e da tradição? Se esse é o caso, então a acusação de que Küng é um “protestante liberal” é mais que fundada.

Essa acusação de “protestante liberal” surge de modo ainda mais incisivo em relação à reconstituição específica das doutrinas cristãs proposta por Küng. Suas afirmações sobre a relação entre Deus e o mundo não deixam clara a realidade prévia de Deus. Em várias ocasiões, ele indicou uma preferência mar­cante pela “unidade dialética entre Deus e o mundo” proposta por Hegel. Do mesmo modo, ele expressou um forte desagrado quanto ao conceito de “sobre­natural” como um todo e negou veementemente que o conceito de milagres, em seu sentido tradicional de acontecimentos que quebram as leis da natureza, faça qualquer sentido: “Fisicamente, uma intervenção sobrenatural de Deus no mundo seria completamente absurda.”65 No que, então, um cristão deve crer em relação a dimensões tão importantes da devoção bíblica como a oração? Não é de se surpreender que Küng mal discuta a oração em seus principais escritos doutriná-

rios ou apologéticos. Por fim, Küng retratou Jesus Cristo como um ser humano especial e até mesmo singular, mas não como Deus encarnado (apesar do título de seu livro mais importante!).

Depois de toda a magnífica apologética, não nos resta muito mais do que uma teologia liberal protestante relativamente fraca, na qual o criticismo histórico e a visão moderna e científica de mundo ocupam as posições de destaque. A análise de Karl Rahner de que Küng deve ser considerado um protestante liberal é, por­tanto, bastante acertada.

A TRANSCENDÊNCIA DENTRO DA HISTÓRIA:A Teologia Narrativa

nL / s seres humanos são, talvez por natureza, contadores de histórias. Todas as tribos e povos expressam sua visão da realidade em termos de mitos e histórias. Algumas dessas histórias são de cunho mais pessoal. Desde os tempos mais an­tigos, os seres humanos relatam histórias, dão testemunhos sobre sua vida e es­crevem autobiografias e biografias.

Uma abordagem teológica que começou nos anos 70 e ganhou muitos seguido­res, procura incorporar à atividade teológica descobertas recentes sobre a importân­cia da história para a compreensão dos seres humanos sobre si mesmos. Essa aborda­gem, chamada de “teologia narrativa” procura utilizar o conceito de narrativa e do ser humano como um contador de histórias como tema central da reflexão teológica.

Esse enfoque sobre a narrativa abre caminho para um novo meio de se conceituar a transcendência divina, ao mesmo tempo que também deixa espaço para a imanência, pois sua transcendência é a transcendência da narrativa. A nova visão de conceitos desenvolvida pela teologia narrativa eleva a discussão acima dos elementos puramente temporais introduzidos pela teologia da esperan­ça e que formavam as bases para o retorno à imanência da teologia da libertação. O ponto forte da teologia narrativa está em sua afirmação de que a fé implica relacionar nossas histórias pessoais com a história transcendente/imanente da comunidade religiosa e, em sua expressão máxima, com a grande narrativa da ação divina no mundo. A história divina, mediada pela comunidade da fé, trans­cende nossas narrativas individuais e finitas; porém, ela é imanente na história do mundo e, pela fé, no desenrolar da história de vida do crente.

Principais CaracterísticasPara ser classificada como narrativa, no sentido mais amplo do termo, uma obra literária precisa conter apenas uma história e um narrador. Porém, o novo pensa-

mento narrativo vai além dessa definição mínima do assunto em questão. No que diz respeito à investigação teológica, o pensador narrativo Gabriel Fackre definiu “narrativa” como “um relato dos personagens e acontecimentos dentro de uma trama que se move ao longo do tempo e do espaço através de conflitos rumo a um desfecho”.1 Tais narrativas surgem da necessidade humana de tornar coerente a ligação entre o passado e o presente; elas preenchem essa necessidade, ao orde­narem os acontecimentos de um modo que dê a sensação de que a cronologia do tempo não é caótica ou insignificante, mas tem um final.2

Assim como em muitos outros movimentos da teologia moderna, os pensado­res narrativos começam com a pergunta: O que implica ser uma pessoa no mun­do? Eles procuram a chave da resposta a essa pergunta no relato ou narrativa. Eles afirmam que a experiência humana tem, necessariamente, uma forma narra­tiva3 e, em decorrência disso, ela só pode ser compreendida dessa forma.4 Teólo­gos narrativos cristãos voltam-se para acontecimentos históricos específicos en­contrados nos fundamentos da fé cristã, conforme as narrativas da Bíblia e da tradição cristã. Para eles, quando os indivíduos tomam para si essas narrativas, elas tornam-se a base para a identidade pessoal e a existência.5

Essa ênfase sobre contar-se a história de uma pessoa e entrelaçar a vida dessa pessoa na história de uma comunidade baseia-se na asserção contemporâ­nea de que quase todas as nossas convicções fundamentais, quer religiosas ou não-religiosas; estão firmadas sobre algum tipo de narrativa como contexto, no qual tais convicções adquirem significado. Os pensadores narrativos sugerem como corolário dessa afirmação que os desacordos morais entre as pessoas são, na verdade, “histórias de explicação” discordes entre si.6 Desse modo, os teólogos narrativos afirmam que a narrativa é essencial para a teologia, pois tem um papel central na tarefa de tornar inteligíveis e relevantes as convicções religiosas que constituem o cerne da reflexão teológica. De acordo com Michael Goldberg, esses pensadores têm em comum a importante afirmação de que

a fim de elucidar, examinar e transformar, de modo justificado, aquelas crenças religiosas profundamente enraizadas, que fazem da comunidade aquilo que ela é, deve-se necessariamente mostrar consideração e dar valor às estruturas lingüís­ticas que, através do retrato da interatividade contingente entre pessoas e acon­tecimentos, constitui a fonte e fundamento de tais crenças.7

Origens TeológicasApesar do movimento ter surgido apenas nos anos 70, o fundamento da teologia narrativa foi lançado por desenvolvimentos anteriores ao longo do século. Assim como aconteceu com outras linhas teológicas, o movimento em direção à narrati­va foi uma reação a certas dificuldades encontradas nas abordagens mais antigas

à teologia. As bases para esse novo movimento foram formadas, mais especifica­mente, por meio de correntes da própria teologia e dos estudos bíblicos sobre a natureza da revelação, como também da autoridade e uso da Bíblia. Assim, a teologia narrativa pode ser vista, em parte, como o resultado da crise em relação à natureza da atividade teológica e da função das Escrituras na teologia, que caracterizou a era moderna como um todo.

A visão de teologia que predominou na igreja ao longo de toda a Idade Média e na era do escolasticismo protestante encarava a teologia como a apre­sentação sistemática da verdade revelada. A revelação, por sua vez, era nor­malmente tratada como o depósito das proposições verdadeiras. Na metade do século 20, essa abordagem encontrava-se completamente corroída. Não só os teólogos, mas muitos membros da igreja chegaram à conclusão de que simples­mente citar as Escrituras não era suficiente para transpor o abismo que separa­va o século I o do século 20. Era preciso encontrar uma nova maneira de dar continuidade à atividade da teologia, sem lançar mão do apelo à revelação preposicional. Para alguns, a narrativa bíblica parecia ser um rumo promissor a se tomar.

Os precursores da teologia narrativa, entretanto, não afirmavam que a teolo­gia podia simplesmente dispensar a tarefa tradicional de apresentar as formula­ções preposicionais abstratas8 (apesar de alguns de seus seguidores terem ido mais longe do que eles nessa questão).9 Na verdade, sua tese era de que, em sua tarefa de reflexão crítica, a teologia não pode ousar esquecer as narrativas de onde ela tira sua força. Em outras palavras, eles enfatizavam que a teologia deve mover-se entre a narrativa e a reflexão sistemática sobre a mesma.10

Tomando essa afirmação por base, porém, os teólogos narrativos deram pri­mazia à narrativa sobre a doutrina em seu trabalho. Desse modo, o movimento procurou superar a ênfase tradicional na doutrina como elemento central da reve­lação. Conforme a declaração incisiva de Stanley Hauerwas: “As doutrinas... não são o desfecho das narrativas; elas não são o significado ou a essência das narra­tivas. Pelo contrário, elas são instrumentos... criados para nos ajudar a contar melhor essas histórias.”"

Além dessa crise sobre a natureza da teologia e talvez resultante dela, há um segundo fator, que é o surgimento de uma crise na identidade cristã.12 De acordo com o teólogo narrativo George Stroup, o silêncio das Escrituras dentro da igreja é sintomático da presença dessa crise:

A Bíblia não exerce mais nenhuma parcela, ainda que pequena, da autoridade que costumava ter em muitas comunidades cristãs. E nas comunidades onde a Bíblia continua a exercer seu papel tradicional, há pouco ou nenhum envolvimento com os problemas do século 20.13

Esse sintoma é acompanhado da perda de outras fontes de fundamentos na vida da igreja: a perda do senso de que o crente e a comunidade existem a partir de uma tradição e a crescente falta de importância da teologia para a vida da igreja.

De acordo com a teoria de Stroup, em decorrência dessas perdas, os cristãos não são mais capazes de tomar sua fé como base para encontrar o significado de sua identidade pessoal.14 Para um número cada vez maior de pessoas dentro da igreja, nem a linguagem da fé cristã e nem sua participação na comunidade da fé desempenham um papel importante em sua “identidade narrativa”, no modo como eles se identificam com os outros. Em parte, a teologia narrativa surgiu como resposta a esse desafio.

A Base na Neo-ortodoxiaEm meio aos questionamentos das metodologias teológicas mais antigas, a cres­cente proeminência da visão neo-ortodoxa da revelação abriu caminho para a teologia narrativa. Apesar do tema ter sido delineado em muitas ocasiões du­rante os anos 30 e 40, há duas propostas mais influentes que ofereceram os fundamentos para a teologia narrativa. Foram elas: The Meaning o f Revelation [O Significado da Revelação] (1941), escrito por H. Richard Niebuhr, irmão de Reinhold Niebuhr, e os dois primeiros volumes da obra monumental de Karl Barth, A Dogmática da Igreja.

Em seu livro, Niebuhr procurou redirecionar a atenção da teologia para uma característica esquecida, porém óbvia, da fé cristã, a saber, que a fonte e o lugar das convicções fundamentais do Cristianismo encontram-se dentro de uma estru­tura histórica15 - dentro de uma estrutura determinada pela narrativa bíblica. Ele argumentou que a teologia é implicitamente histórica e que a revelação de Deus ocorre por intermédio da História.16 Ao articular essa tese, Niebuhr tomou-se um dos primeiros pensadores a tratar claramente da importância do fato de que gran­de parte da Bíblia é apresentada na forma de narrativa.17

Para o desenvolvimento de sua tese, é essencial a distinção que Niebuhr fez entre o que ele considerava ser dois aspectos da História: o exterior e o interior, ou a história vista de fora e a história vivida por dentro.18 A história exterior con­siste em acontecimentos objetivos, enquanto a história interior refere-se a histó­rias pessoais dos indivíduos e comunidades. Ao contrário da história exterior, a história interior diz respeito à personalidade, aos valores e ao tempo como dimen­sões da vida.19

Essa visão bidimensional da História criou o cenário para a visão de Niebuhr acerca da revelação, pois ofereceu um modo de compreender como os aconteci­mentos podem ser revelatórios - podem ser obras de Deus - , continuando a ser, ao mesmo tempo, objeto da análise do observador.20 De acordo com Niebuhr, a revelação é o conjunto de acontecimentos que partem da história interior e que

funciona, para um indivíduo ou uma comunidade, como base para a interpretação de todos os outros acontecimentos21 e, desse modo, é essencial para a formação da identidade pessoal e do grupo. Ele argumentava que a revelação é aquilo que nos permite compreender, lembrar e nos apropriar do passado22 com o propósito de explicar a ação pessoal ou moral contemporânea23 e prever nosso futuro. Em decorrência disso, a revelação é um acontecimento contínuo, “que “acontece” sempre de novo, quando nos lembramos do centro esclarecedor de nossa história”.24

Sua discussão sobre esse tema permitiu aos teólogos narrativos fazer uma retrospectiva do livro de Niebuhr e encontrar nessa obra a forma embrionária dos principais pontos de sua própria teoria. George Stroup concluiu que: “Niebuhr voltou nossa atenção para o encontro que ocorre entre os acontecimentos na história ‘objetiva’ ou ‘externa’ e as histórias pessoais de indivíduos e comunida­des. E no contexto desse encontro entre narrativas que temos razões mais do que suficientes para buscar tanto o significado da revelação como também a estrutura da identidade cristã”. Mas, além disso, “Niebuhr fez a declaração provocativa de que a revelação inclui uma apropriação de acontecimentos externos no nível da história interna e essa ‘apropriação’, necessariamente, acontece na forma de uma narrativa, à qual Niebuhr chamou de ‘história da nossa vida’.” Stroup concluiu, a partir de Niebuhr, que: “A resposta do ser humano à revelação, por sua vez, compele o cristão a confessar sua fé por meio de uma narrativa.”25

Um outro aspecto da visão de Niebuhr sobre a revelação foi igualmente im­portante para o desenvolvimento da teologia narrativa.26 Apesar de ser um acon­tecimento que ocorre na história interior da pessoa, para Niebuhr, a revelação não é apenas particular. Pelo contrário, a comunidade é indispensável no processo de revelação, pois funciona como portadora das narrativas e símbolos que, quando interiorizados pelo indivíduo, tornam-se a ocasião para a revelação.

No desenvolvimento da perspectiva da narrativa, a discussão de Karl Barth sobre revelação, nos dois primeiros volumes de A Dogmática da Igreja, serviu para completar o quadro apresentado por Niebuhr. Para o novo movimento, foi fundamental o conceito bastante conhecido de Barth sobre a natureza tridimensional da Palavra de Deus - a Palavra encarnada, escrita e pregada. Este, por sua vez, levou ao seu conceito bidimensional de revelação. Existe, é claro, a dimensão objetiva, a encarnação de Jesus Cristo, que constitui o acontecimento histórico no qual a Palavra de Deus tornou-se uma realidade visível. Isso forma o conteúdo da revelação, o “quê” e “quem” foi revelado. A revelação, entretanto, também é subjetiva pois deve ocorrer no presente, na experiência dos indivíduos e da comu­nidade. Essa dimensão descreve como a Palavra de Deus tomou-se realidade em meio às palavras humanas.

A obra de Barth ofereceu uma base conceituai para o uso da narrativa como veículo para o encontro entre o divino e o humano, que foi desenvolvido posterior­

mente pela teologia narrativa. Nas palavras de Stroup, “ao dar prioridade à doutri­na da revelação, Barth uniu a fé cristã com a identidade dos acontecimentos através dos quais os cristãos acreditam poder testemunhar a presença e a ativida­de daquela realidade que Jesus chamou de ‘Abba’”.27 Os teólogos narrativos juntaram essa visão de Barth com o ponto de vista de Niebuhr, a fim de criar uma descrição da revelação como um acontecimento que ocorre na interseção da história pessoal de um indivíduo com a história de uma comunidade.

Origem nos Estudos BíblicosParalelamente a esses desenvolvimentos monumentais na teologia, ocorreram mu­danças igualmente importantes na disciplina dos estudos bíblicos. Assim como as questões teológicas sobre a revelação e a natureza da Bíblia levaram a uma crise teológica, os estudos bíblicos também foram perturbados por uma crise cada vez maior relativa ao método histórico-crítico que vinha se desenvolvendo desde o começo do século.

A abordagem histórico-crítica da Bíblia, que surgiu da Reforma, pratica a exegese ao formular perguntas de natureza fatual, especialmente quanto à ver­dadeira historicidade dos acontecimentos apresentados pelo autor bíblico. Como resultado da predominância do método histórico-crítico, desenvolveu-se uma crescente tendência a ver a importância de um determinado texto para os dias de hoje como irrelevante ou negativa, com a pressuposta implicação de que, se um acontecimento relatado na Bíblia não ocorreu, então ele deixa de ser rele­vante. Em correspondência a essa atitude, a Bíblia perdeu sua voz dentro da igreja. Seguindo essa tendência, com o final da 2a Guerra Mundial, os estudiosos bíblicos passaram a dar cada vez mais atenção ao problema da relevância perma­nente da Bíblia.

Um desenvolvimento importante nos estudos bíblicos pós-guerra foi o advento do que veio a ser chamado de movimento de teologia bíblica, com ênfase no elemento da história bíblica. Uma voz importante desse movimento foi G. Emst Wright. Wright apresentou a tese inovadora de que, em sua essência, a teologia bíblica não é prioritariamente um conjunto de dogmas proposicionais e também não se concentra nas palavras, obras e vida interior de uma personalidade. Acima de tudo, devemos ver a teologia bíblica em termos de uma “narração” ou procla­mação das obras redentoras de Deus dentro da História.28 Essa tese resultou em uma importante visão da natureza da Bíblia e sua relação com a história narrativa: “A Bíblia não é estática. Pelo contrário, é um livro vivo, no qual a figura central é Deus, e cuja preocupação central é dar testemunho do que ele fez para salvar o homem e concretizar o seu reino na terra.”29

O movimento de teologia bíblica empregou uma visão da história semelhante àquela articulada por H. Richard Niebuhr e outros escritores neo-ortodoxos. Para

Wright, a “história” é um elemento amplo, que inclui “não apenas os acontecimen­tos de importância aparentemente impessoal, mas também a vida dos indivíduos que a compõem”.30 Além disso, ele afirmou que acontecimentos históricos reais estão envolvidos na teologia bíblica, mas eles próprios não “formam” o aconteci­mento bíblico em si. Na verdade, é um acontecimento juntamente com sua inter­pretação que constituem os ingredientes da História: “Na Bíblia, uma ocorrência importante ou sinalizadora não é um acontecimento, a menos que tenha caráter revelatório, isto é, a menos que seja uma ocorrência que foi interpretada de modo a possuir significado.”31

A tese de Wright teve implicações profundas para os estudos bíblicos. Ele argumentava que, na tarefa de delinear a fé bíblica, o estudioso não deve começar com a história da evolução de idéias na Bíblia, mas com a história vista como palco das atividades de Deus. Na teologia bíblica, os crentes professam sua fé ao recitarem os acontecimentos formadores de sua história como sendo “obra re­dentora das mãos de Deus” . A estrutura bíblica teológica encarava os fatos da História como fatos de Deus.32

Não foi preciso muito mais para que a tese de Wright sobre a teologia bíblica resultasse na abordagem narrativa da teologia como um todo. Ele havia prepara­do o caminho para uma receptividade renovada à leitura da Bíblia como narrativa e, então, para o contar a própria história com base nessa leitura:

Tendo em vista que Deus é conhecido por aquilo que ele faz, a Bíblia existe como uma declaração confessional dos atos divinos, juntamente com os ensinamentos que acompanham esses atos; ou que são inferidos a partir deles à luz de situações específicas com as quais o crente é confrontado. Confessar a Deus é contar uma história e, então, explicar o seu significado.33

A crise do método histórico-crítico criou o cenário apropriado para o surgimento de outra metodologia nova, porém relacionada, de estudos bíblicos. Essa nova metodologia procurava ir além dos instrumentos críticos desenvolvidos em épocas anteriores do século 20, tais como a crítica à forma e à redação, fazendo uso daquilo que algumas vezes é chamado de “crítica ao cânon”. Para esse tipo de crítica, a veracidade histórica dos acontecimentos narrados na Bíblia não é tão importante, pois a atenção concentra-se na função do gênero de narrativa dentro do contexto das Escrituras.

Uma das primeiras declarações sobre essa metodologia encontra-se no livro Mimesis (1946) de Eric Auerbach. O autor levantou a questão de como as narra­tivas bíblicas podem ser comparadas à literatura da antigüidade. Sua resposta à essa pergunta foi singular. Ele afirmou que a Bíblia apresenta uma visão de como as coisas são e desafia o leitor a entrar no mundo do texto.34 Desse modo, Auerbach

pedia à disciplina da hermenêutica que se afastasse da proposta amplamente seguida de se tentar trazer o texto para dentro do mundo do leitor. O trabalho de Auerbach e outros levou a um interesse renovado em concentrar-se na forma final do texto bíblico, ao invés da história de sua formação.

Abordagens NarrativasDesses desenvolvimentos na teologia e nos estudos bíblicos surgiu uma coalizão informal de pensadores que consideram útil o elemento da narrativa para o trata­mento de certos problemas teológicos perenes e outras questões contemporâneas. Apesar de concordarem sobre a importância desse elemento, ainda não há um consenso entre os pensadores narrativos sobre o que exatamente significa o ter­mo narrativa,35 E, como é o caso nos primeiros estágios de muitas novas linhas teológicas, os membros dessa coalizão movem-se em direções bastante diversas. A teologia narrativa estimulou uma grande variedade de expressões e um número enorme de tratados, a ponto dos próprios historiadores simpatizantes do movimen­to não conseguirem chegar a um acordo sobre os modelos básicos dessa teolo­gia.36 Essa multiplicidade de direções e expressões é, em parte, resultado de al­guns pensadores narrativos estarem tomando para si os desafios propostos pelas questões básicas compartilhadas por todos os participantes do movimento.

EstruturalismoUm desses desafios é relacionar as narrativas bíblicas à estrutura narrativa da realidade. Tendo em mente essa questão, certos pensadores exploraram o que pode ser chamado de abordagem “estruturalista” da teologia narrativa. Nas pala­vras de Michael Goldberg, esse enfoque vê na estrutura e na forma da narrativa bíblica “o melhor guia para se compreender a estrutura da realidade”.37 O interes­se básico desses pensadores é saber como o conteúdo da narrativa é expressado, baseando-se na pressuposição de que a forma como as coisas são apresentadas determina muito daquilo que é representado.

Alguns estruturalistas afirmam que a verdade da narrativa pode ser observa­da num certo sentido geral. Eles argumentam que a estrutura narrativa constitui a forma interna universal da experiência humana. Outros estruturalistas são mais cautelosos, concentrando-se na função mais específica da narrativa bíblica dentro da comunidade cristã.38

Os trabalhos de Hans Frei, de Yale39 e Sallie McFague, de Vanderbilt,40 têm sido importantes no processo de lançar os fundamentos da abordagem estrutura­lista. Frei incumbiu-se de estabelecer uma relação entre a estrutura geral da nar­rativa bíblica e a estrutura da realidade. Em seu livro The Eclipse o f Biblical Narrative [O Eclipse da Narrativa Bíblica] (1974), Frei argumentou que, desde o final do século 17, os teólogos ocidentais são culpados por um erro de julgamento.

Eles procuraram resgatar a narrativa bíblica diante das críticas modernas, isolan­do o significado da narrativa de sua verdade, separando, portanto, a narrativa da realidade: “Primeiro na Inglaterra e depois na Alemanha, a narrativa passou a ser separada do assunto em questão - quer histórico, ideal ou ambos ao mesmo tem­po - e veio a ser considerada o verdadeiro significado.”41 Ao procurar, equivoca- damente, desconectar o significado da narrativa bíblica de sua verdade, esses pensadores criaram duas disciplinas separadas e irreconciliáveis - a teologia bíbli­ca e a crítica histórica. Frei declarou que, ao fazê-lo, eles eliminaram toda a “nar­rativa realista” . Ele via em todos os sistemas hermenêuticos desse tipo o perigo de se permitir que o ponto de vista do leitor, isto é, o processo de compreensão de si mesmo, acabasse determinando os termos pelos quais o texto deveria ser inter­pretado, forçando, portanto, o sentido do texto a encaixar-se naquele molde esquemático,42 de modo que “o enfoque da investigação passasse a ser a estrutura unitária da compreensão do leitor e não o texto escrito em si” .43

O motivo do ataque de Frei fica especialmente evidente no tratamento dado às narrativas sobre Jesus durante os séculos 18 e 19. Ele afirmou que, ao desconectar Jesus de seu contexto dentro da narrativa bíblica, os teólogos haviam substituído a história bíblica por uma outra história, que eles acreditavam equivo- cadamente ser um retrato mais verdadeiro da realidade.44

A solução proposta por Frei para essa infeliz distorção de pensamento é de se voltar a tomar conhecimento de como as narrativas bíblicas têm natureza seme­lhante aos relatos históricos. Ele observou que uma “narrativa realista” (isto é, a narrativa bíblica) tem a mesma forma descritiva que os relatos históricos em ge­ral.45 Em decorrência disso, há um importante paralelo literário entre os escritos históricos e os escritos de histórias narrativas:

Em cada um dos casos, a forma e o significado da narrativa são inseparáveis, justamente porque, em ambos os casos, o significado é, em grande parte, uma função da interatividade de personagens e circunstâncias. Não estamos indo lon­ge demais quando dizemos que a História é o significado ou, ainda, que o signi­ficado surge da forma da História.46

Para Frei, portanto, a relação com o significado exige que prestemos atenção à estrutura da narrativa bíblica.

Frei afirmou, ainda, que essa relação também abre caminho para se resolver o debate sobre a verdadeira historicidade das narrativas bíblicas. A questão rele­vante é sua relação com o formato da realidade e não sua verdadeira historicidade. Assim, de acordo com Frei, uma consideração séria do formato da narrativa bíbli­ca significa vê-la como o formato da ralidade.47

Ao contrário do estruturalismo mais geral de Frei, os interesses de McFague foram mais limitados, restringindo-se a uma estrutura - a da parábola. Sua proposta,

que enfatiza a importância especial das parábolas bíblicas, foi articulada no livro Speaking in Parables [Falando em Parábolas] (1975). Ela argumentou que, pelo fato da estrutura apresentada na parábola (e até certo ponto na metáfora) refletir a estrutura do pensamento humano e, portanto, da forma como o ser humano percebe a realidade, a parábola fornece a base para toda a compreensão de Deus, de si mesmo e do mundo. Essa afirmação tem implicações extensas no estudo da narrativa bíblica. De acordo com McFague, o caráter verdadeiro da narrativa bíblica encontra-se no retrato fiel que ela faz da estrutura da realidade, pois o formato da História anda de mãos dadas com o formato da experiência.48

A História e a VidaE claro que todos os pensadores narrativos têm algum interesse em ir além da estrutura narrativa em si, passando às implicações da História para a vida. Esse interesse em comum, porém, tornou-se a preocupação específica de um segundo grupo de teólogos narrativos. Ao invés de concentrarem seus esforços nos ele­mentos um tanto formais relacionados à estrutura da História, eles buscam extrair a ética expressada através da narrativa bíblica e suas implicações para a vida nos dias de hoje. Os pensadores que compartilham dessa abordagem “ética” da teolo­gia narrativa tendem a enfatizar certos temas-chave: a primazia da ética na tarefa teológica, a primazia da narrativa para a ética e a primazia de certos conceitos como “caráter” e “comunidade”.

Um dos primeiros a se expressar sobre a exploração dessa abordagem foi o pensador batista James McClendon. Como fica evidente em seu livro Biography as Theology: How Life Stories Can Remake Today’s Theology [Biografia como Teologia: De que Modo as Histórias de Vida Podem Reconstituir a Teologia de Hoje] (1974), seu interesse nos anos 70 era pela contribuição de um tipo específico de narrativa - a biografia - para a tarefa teológica. Em sua tese, ele afirmou que as biografias contribuem “para a teologia da comunidade de compartilhadores da fé” e que isso acontece especialmente por “mostrarem como certas imagens arquetípicas importantes de fé se aplicam à vida e às circunstâncias da pessoa na biografia e, conseqüentemente, à nossa própria vida e circunstâncias”.49

Nos anos 80, McClendon voltou sua atenção mais diretamente para a cons­trução de uma ética narrativa da qual surgiria uma teologia sistemática. Seus esforços cristalizaram-se num tratado com o título descritivo, ainda que nada tra­dicional, de Ethics: Systematic Theology [Ética: Teologia Sistem ática].50 McClendon enfatizou a importância da formação dos personagens, ou desenvol­vimento das virtudes para a vida humana em comunidade e a necessidade da narrativa para a formação de tais virtudes.51 Como resultado dessa tese, ele apre­sentou uma defesa para a asserção de que “a verdadeira ética cristã precisa ser uma ética narrativa”.52

A McClendon e outras vozes iniciais,53 juntou-se Stanley Hauerwas,54 um defensor articulado da abordagem ética à teologia narrativa. Paul Nelson consi­dera Hauerwas “o mais importante e influente expoente da narrativa entre os estudiosos contemporâneos da ética cristã”.55

Hauerwas encontrou dentro da narrativa um “elemento perene”, através do qual ele achou que seria possível compreender como o indivíduo é formado por suas convicções religiosas.56 De modo semelhante aos estruturalistas, que propu­nham uma conexão real entre a estrutura da narrativa e a estrutura da vida huma­na, Hauerwas argumentou que as histórias são parecidas com a vida humana no mundo. Um relato narrativo une dentro de um padrão inteligível os acontecimen­tos e os atores, que são mutáveis e contingentes. É desse modo que eles refletem a forma de atividade humana.57 Além disso, Hauerwas declarou que o ser em si pode ser melhor compreendido como uma narrativa. Por causa dos papéis e com­prometimentos conflitantes que confrontam o ser ao longo da vida, ele precisa de uma dinâmica que traga unidade, a qual pode ser encontrada na narrativa, com suas redes de'subtramas e personagens.58

Assim como McClendon, Hauerwas rejeitou duas visões normalmente acei­tas sobre teologia e ética. Contrário à ordem tradicional das duas disciplinas, ele concluiu que a ética não é conseqüência de uma apresentação sistemática da fé cristã, mas deve vir no início da reflexão teológica cristã.59 Essa mudança inova­dora está relacionada à sua visão do que vem a ser a natureza do papel da ética, o que representa sua segunda dissidência dos procedimentos pré-estabelecidos. Ao contrário do enfoque mais aceito de que as ações devem ser objeto das delibe­rações éticas, Hauerwas defendeu, com freqüência, aquilo que ele chama de “ética da virtude” .60 Para ele, a questão ética central não é tanto “o que constitui uma ação correta”, mas sim “o que constitui uma pessoa correta.” E a “pessoa correta”, por sua vez, está relacionada à comunidade narrativa.

A priorização de Hauerwas da ética antes da teologia surgiu de sua visão do papel que a convicção desempenha na vida do ser. Para ele, nem o próprio ser e nem o caráter pessoal são uma realidade estática ou determinada; na verdade, eles se desenvolvem “através de nossa história” .61 Nesse processo, as convicções são absolutamente essenciais. Sua tarefa não é oferecer uma resposta metafísica sobre a constituição do mundo,62 mas “transformar o ser para a verdadeira fé, criando uma comunidade que viva de maneira fiel ao único e verdadeiro Deus do universo”. Esse processo, por sua vez, está relacionado à verdade; “Quando o próprio ser e a natureza são colocados dentro de um rela­cionamento correto um com o outro, percebemos a verdade de nossa existên­cia.” O fato da obtenção dessa verdade estar relacionada à transformação do ser é o que constitui a base para a prioridade da ética bem como para sua natu­reza narrativa.63

Em seus escritos, Hauerwas trabalhou repetidamente três conceitos relacio­nados entre si - caráter (ou virtude), visão e narrativa.64 Sua definição desses termos é bastante precisa. Caráter é o nome que damos à fonte cumulativa de ações do ser humnao;65 é “nossa disposição intencional de usar determinadas razões ao invés de outras para nossas ações”, pois nosso caráter é tanto revela­do quanto moldado através do processo de formar ações de acordo com as ra­zões escolhidas.66 Mas ele afirmou que a vida é mais do que fazer escolhas racionais; ela também implica ter uma visão, o que significa “ver o mundo de um certo modo e, então, nos tornarmos aquilo que vemos”.67 Em outras palavras, a maneira como vemos o mundo e a nós mesmos influencia aquilo em que estamos nos tomando.

Isso introduz o importante conceito de narrativa. De acordo com Hauerwas, nossa visão não surge de maneira sui generis', pelo contrário, vemos o mundo de acordo com metáforas e símbolos relacionados às histórias. Nossa visão recebe seu conteúdo e é formada, a partir do contexto narrativo em que vivemos, pelas “histórias através das quais aprendemos a formar a história de nossa vida” .68 Para Hauerwas, portanto, as histórias apresentam uma certa qualidade didática. Nas palavras de Goldberg: “Ao permitir que uma determinada história dirija nossa atenção para o mundo de maneira específica, permitimos que, de certo modo ela direcione nossa atividade.”69 Essas narrativas paradigmáticas não apenas des­crevem o mundo no presente mas também indicam como ele deve ser mudado.70 Elas também desafiam nossas ilusões e nos dão a coragem “apropriada para a existência humana”.71

Não é de se surpreender que sua ênfase sobre a narrativa tenha levado Hauerwas a uma ênfase correspondente sobre a comunidade cristã como foco do desenvolvimento de um povo de caráter e sobre a ética social em termos da natureza da responsabilidade social da igreja. Nos anos, 80 ele deu cada vez mais atenção a esse tema, como fica evidente em livros com títulos como The Community o f Character [A Comunidade de Caráter] (1981) e The Peaceable Kingdom [O Reino Pacífico] (1983).

Em seus escritos mais recentes, Hauerwas procurou ajudar os cristãos a redescobrirem que sua tarefa social mais importante é, em suas palavras, “nada menos do que ser uma comunidade capaz de ouvir a história de Deus que encon­tramos nas Escrituras e viver de maneira fiel a essa história”,72 ou seja, ser “uma comunidade capaz de formar pessoas com virtudes suficientes para testemunhar a verdade de Deus ao mundo”.73 De acordo com Hauerwas, as narrativas da comunidade - as histórias de Israel e de Jesus que devem ser vividas através da vida dos crentes - são essenciais para o cumprimento dessa tarefa.74 Aliás, a comunidade existe a partir das narrativas bíblicas fundamentais juntamente com suas próprias tradições, ou seja, vive da memória. A narrativa é central para a

explicação da existência cristã, pois a estrutura narrativa mostra a existência humana como a existência de seres contingentes e históricos e pelo fato de ser a forma escolhida por Deus para se revelar. Por causa do caráter narrativo da atividade de Deus e de nossa própria vida, essas narrativas nos falam de Deus e de nós mesmos.75

De acordo com o pensamento de Hauerwas, o fato da comunidade depender das narrativas resulta em uma relação recíproca entre a Bíblia e a comunidade de crentes. Ele declarou que as Escrituras são dependentes da comunidade que elas formam:

A autoridade das Escrituras tem como fonte de seu caráter inteligível a existên­cia de uma comunidade que sabe que sua vida depende de uma lembrança fiel do cuidado de Deus para com sua criação através do chamado de Israel e da vida de Jesus.76

Ao mesmo tempo, a Bíblia também tem autoridade para os cristãos, pois eles a encontram nas tradições através das quais eles vêm a conhecer a verdade.77 Os cristãos consultam a Bíblia sobre questões morais, por causa do poder que ela tem de ajudá-los a se lembrarem das histórias de Deus, a fim de continuarem a ser orientados por ele na vida comunitária e individual.78

Teologia Sistemática NarrativaA relação entre a narrativa e a auto-revelação de Deus na História (a narrativa de Deus) tratada por pensadores como Hauerwas, tornou-se o interesse específi­co de um último grupo de pensadores narrativos, que buscam empregar o elemen­to da narrativa como princípio para o esclarecimento sistemático da fé cristã. O objetivo desses teólogos é apresentar as principais doutrinas da fé cristã de modo a refletir a importância normativa da narrativa na expressão da experiência hu­mana em geral e, em particular, da fé cristã.

Essa expansão do elemento narrativo para uma esfera em que funcione como principal tema para a construção de uma teologia sistemática talvez tenha sido o desenvolvimento mais controverso do movimento narrativo em geral. Nem todos os pensadores narrativos concordam que essa tarefa é possível, proveitosa ou até mesmo desejável.79 Como vimos anteriormente, os pensadores narrativos nor­malmente concordam que, pelo fato da identidade humana possuir uma estrutura narrativa, esta tem um papel essencial na articulação da identidade pessoal. Po­rém, os oponentes do uso da narrativa para a construção de uma teologia sistemá­tica argumentam que o conceito serve apenas como uma introdução ou ponte para o empreendimento teológico construtivo. Eles afirmam que a “teologia nar­rativa” é tecnicamente impossível, no sentido de que tal proposta confunde duas

formas de discurso, a primeira relacionada à linguagem da fé e a segunda à refle­xão racional sobre o encontro com a fé.

Apesar dessas críticas, diversos teólogos mantêm-se inabalados. Eles afir­mam que, por causa de sua relação essencial com nossa compreensão da identi­dade humana, a utilidade do elemento narrativo vai além de funcionar como intro­dução à tarefa teológica; esse elemento é essencial para a própria doutrina da teologia. George W. Stroup,80 Gabriel Fackre81 e, mais recentemente, Clark Pinnock82 defenderam ou testaram as implicações do conceito de narrativa para a apresentação sistemática da história cristã. E é possível que seja esse tipo de narrativa que se apresente mais promissor para o contínuo exercício da teologia.

Biografia e AutobiografiaFiéis à aceitação da utilidade do elemento narrativo, quase todos os pensadores narrativos empregam, em algum momento, a forma literária narrativa em seus escritos, construindo-os a partir de (auto) biografias religiosas (isto é, “confis­sões”) ou, pelo menos, incorporando-as em suas obras. O uso da biografia não causa espanto, pois está de acordo com a preocupação central da teologia narra­tiva, a saber, a preocupação com a identidade pessoal emergente da interseção entre a narrativa da identidade pessoal do crente e a narrativa da comunidade cristã. O estudo das histórias de vida (biografias ou retratos das atividades de alguém através do tempo), portanto, é essencial para a forma como o pensador narrativo encara a tarefa teológica.83

Porém, os teólogos narrativos encontram um propósito mais profundo numa narrativa que vai além do entretenimento. Através de suas tramas e seu desdo­brar ou desenvolvimento de personagens, uma história é capaz de oferecer discernimento sobre a condição humana, bem como sobre as origens e objetivos da vida humana.84 Além dessa dimensão, a (auto) biografia religiosa também serve como lembrança de que a salvação da história pessoal e comunitária encon­tra-se na história cristã; pessoas e comunidades não podem ser redimidas sem suas histórias, pois sua identidade é inseparável delas. Desse modo, o objetivo da teologia narrativa é usar a fé cristã, conforme ela aparece incorporada nas narra­tivas da igreja, para reinterpretar a existência pessoal e social.

Desenvolvimento da Identidade PessoalO uso de biografias baseia-se numa preocupação fundamental presente na teolo­gia narrativa - o desenvolvimento da identidade humana. O desenvolvimento da identidade está relacionado à narrativa de modo tal que a narrativa é a forma necessária para a articulação da identidade pessoal. George Stroup é um dos teólo­gos narrativos que refletiu sobre a compreensão específica do desenvolvimento

da identidade pessoal exigida por essa abordagem e cuja apresentação desse tópico mostra bem o que pode ser encontrado em outros teólogos narrativos.85

De acordo com Stroup, o desenvolvimento da identidade refere-se não ape­nas à existência contínua do indivíduo ao longo do tempo, como também é uma qualidade da personalidade - que tipo de pessoa um indivíduo está se tomando. Assim, esse desenvolvimento é tanto histórico quanto social. Por causa de sua dimensão histórica, ele baseia-se na memória. Através da memória um indivíduo seleciona certos acontecimentos de seu passado (isto é, de sua história pessoal) e os emprega como base para a interpretação do significado da vida como um todo. A identidade pessoal, portanto, é o padrão que a memória recupera da história pessoal e projeta em direção ao futuro.

A identidade pessoal não é criada somente a partir de dados fatuais dos acon­tecimentos da vida de uma pessoa. Também é essencial o seu “esquema interpretativo”, que inclui elementos intangíveis como valores, ideais e objetivos pessoais. Essa estrutura interpretativa, entretanto, não pode ser obtida através dos dados da vida da pessoa. É aqui que entra em ação a outra dimensão do desenvolvimento da identidade - o aspecto social. Além de ser histórica (baseada em dados da história pessoal), a identidade pessoal também é social. Ela desen­volve-se dentro de um contexto social ou “tradição”, que oferece os elementos necessários para a estrutura interpretativa do indivíduo. Como resultado, a identi­dade pessoal nunca é uma realidade particular, mas sim um elemento comunitário, pois é formada pela comunidade da qual a pessoa é participante.86

Para descrever a distinção entre os dados da história de vida de uma pessoa e a estrutura interpretativa, Stroup empregou os termos crônica e interpretação. Ele argumentou que as duas dimensões são importantes. Sem a interpretação, a crônica da vida de uma pessoa - os acontecimentos e experiências da história pessoal - não tem nenhum sentido, pois sem o contexto interpretativo, ela não tem uma “trama”. Portanto, é a interpretação que concretiza a “história” narrativa e, assim, dá origem à identidade pessoal.

Ligado a essa visão básica do desenvolvimento da identidade pessoal, encon­tramos o conceito de ilusão. A ilusão vai além da mera distorção de um aconteci­mento do passado. Fazendo uso da obra do filósofo Herbert Fingarette, Stroup (assim como outros pensadores narrativos) empregou o termo para referir-se à maneira incoerente com que uma pessoa vive em relação ao passado e na expec­tativa do futuro.87 De modo semelhante à resposta de Adão e Eva a Deus após a queda, na história de Gênesis, a ilusão implica uma discrepância entre como a pessoa vive no mundo e a narrativa que ela oferece a outros.

De acordo com Stroup, o conceito de ilusão, assim como a idéia de desenvolvi­mento da identidade, liga o indivíduo à dimensão comunitária das narrativas de iden­tidade. A comunidade constitui uma forma de verificação da capacidade humana

de se iludir, pois leva em consideração a interpretação do indivíduo e a apropria­ção das tradições sociais comuns.

Narrativa e ComunidadeNão só os indivíduos, mas também as comunidades, contam histórias que são ca­racterizadas por narrativas. A definição de Stroup é típica dos teólogos narrativos:

Uma comunidade é um grupo de pessoas que compartilham de um passado em comum, que sabem que determinados acontecimentos do passado são de impor­tância decisiva para a interpretação do presente, que esperam o futuro através de uma esperança compartilhada e que expressam sua identidade através de uma narrativa em comum.88

Essa narrativa comum, a memória corporativa comum expressada nas tradi­ções vivas, é a cola que mantém unidos os membros da comunidade, pois perten­cer ao grupo significa compartilhar as narrativas da comunidade, recitar as mes­mas histórias e permitir que elas moldem a personalidade do indivíduo.

Para os pensadores narrativos cristãos, a comunidade especificamente cristã é de grande importância, pois ela volta-se para as narrativas bíblicas como o recurso indispensável para a interpretação de sua identidade e do mundo. A co­munidade exalta os acontecimentos do êxodo e de Cristo, especialmente a paixão e ressurreição de Jesus como cerne da narrativa bíblica. Stroup encontrou nos evangelhos as credenciais para essa ênfase da história bíblica no lugar de ensinamentos abstratos. Ele observou que esses escritos respondem às perguntas sobre a identidade de Jesus e sobre o significado do discipulado, em termos de uma narrativa (o relato em si) que requer uma decisão, e não através da apresen­tação de um discurso doutrinário. Mas as comunidades cristãs não se voltam apenas para as narrativas bíblicas, elas também aceitam a história da igreja e a história da interpretação das Escrituras. Os pensadores narrativos encontram nesse fenômeno uma tentativa por parte da comunidade da fé no sentido de tomar rele­vante toda a história narrativa - as narrativas bíblicas e cristãs - para o mundo contemporâneo, a fim de compreender o presente à luz dos recursos do passado.

A visão narrativa sobre a natureza da comunidade prepara o caminho para o conjunto final de elementos da apresentação de Stroup, a “interseção de narrati­vas” que leva à “conversão” e à “fé”. De acordo com a teologia narrativa, a grande força da história de vida está em seu potencial para revisão. Uma história existe para capacitar e até mesmo obrigar o indivíduo a ser autocrítico, a olhar para sua própria história da perspectiva de outras histórias.

O ato de ouvir uma história diferente pode levar a uma experiência de crise. Nesse tipo de situação, o indivíduo é confrontado com a estrutura de significados

de uma outra comunidade, que questiona suas interpretações anteriores da histó­ria pessoal. Stroup chamou essa experiência de “interseção de narrativas”. O processo de fé começa à medida que a nova narrativa comunitária leva o indiví­duo a experimentar uma “desorientação”, a sentir que o mundo, como ele o co­nhece, está desmoronando. Pelo fato da identidade do indivíduo ter sido questio­nada pelo novo relato, ele deve reinterpretar sua história pessoal de acordo com os elementos dessa nova narrativa.

Stroup empregou o termo tradicional conversão para referir-se à aceitação pessoal de novos elementos narrativos como estrutura conceituai a ser usada pelo indivíduo para reinterpretar sua própria história. Ele argumentou que a fé se completa, quando o indivíduo procura tornar-se parte da vida da comunidade, através da reconstituição de sua própria identidade por meio dos símbolos e nar­rativas da comunidade.

Para essa visão acerca da natureza da fé, Stroup desenvolveu suas idéias a partir da discussão de Karl Barth sobre a dinâmica da fé em sua obra A Dogmática da Igreja}9 De acordo com Barth, o exercício humano da fé pode ser visto sob três momentos. O primeiro deles é a conscientização (Anerken-nen), a aceitação de Jesus Cristo e obediência a ele como objeto da fé. O segundo momento é o reconhecimento (Erkenen), ver Jesus Cristo como pro me [por mim], Isso implica um conhecimento existencial de Jesus Cristo, que surge à medida que a compreen­são do crente acerca de si mesmo é alterada e a história de Jesus Cristo vem a ser recontada dentro da história do crente. Finalmente, vem a confissão (Bekennen), o reconhecimento de que a redenção está em Jesus Cristo, que marca o “momento” em que o crente, com o apoio da comunidade, reconstitui sua identidade pessoal através do que ele reconhece ser a verdade sobre Jesus Cristo.90

Revelação e as EscriturasA ênfase de Stroup no relato dentro da teologia narrativa o levou a uma visão específica (ainda que neo-ortodoxa) da natureza da revelação e da autoridade das Escrituras, típica da teologia narrativa como um todo.

A Palavra de Deus refere-se àqueles momentos em que a narrativa cristã se toma revelada, àqueles momentos em que a narrativa cristã deixa de ser simples­mente um objeto de curiosidade histórica, quando seu horizonte se encontra com o do leitor e ouvinte, quando tem início o processo de compreensão e conscientização, reconhecimento e confissão tomam-se possíveis, quando as palavras humanas da narrativa cristã dão testemunho de Jesus Cristo.91

Para Stroup, portanto, a narrativa cristã em si não é revelação divina. Na verda­de, ela é o contexto no qual os cristão crêem estar ouvindo a Palavra de Deus.

Em decorrência dessa perspectiva de revelação, Stroup apresentou uma in­terpretação funcional da autoridade das Escrituras. Ele argumentou que a auto­

ridade da Bíblia deve ser vista em termos de sua função na vida da comunidade cristã e não como alguma propriedade intrínseca do livro em si.92 A Bíblia é autoritária como testemunha dos acontecimentos que formam a base da procla­mação da igreja e que constituem o centro ao redor do qual a comunidade se reúne. Essa dimensão de testemunha das Escrituras surge por causa da proxi­midade do autor em relação aos acontecimentos relatados e porque seus escritos contam o que era real para os autores bíblicos, a saber, a história da salvação. Como resultado, a Bíblia pode ser verdadeira sem ser historicamente precisa em todos os seus pontos.93

Mas, como é comum entre os teólogos narrativos, para Stroup, a autoridade da Bíblia não se encontra simplesmente em sua relação com os acontecimentos do passado. Ele também conferiu à Bíblia uma autoridade normativa contínua. As Escrituras oferecem as narrativas e símbolos para os quais a comunidade se volta constantemente, a fim de compreender de novo a substância de sua fé.94

Críticas à Teologia NarrativaPara seu crédito, os teólogos narrativos não apenas se envolveram com uma proposta construtiva, diante daquilo que consideravam ser fraquezas nas alterna­tivas, mas também estavam dispostos a ser autocríticos. Michael Goldberg é um exemplo. A partir de seus estudos sobre o movimento, ele extraiu algumas ques­tões que devem ser enfrentadas pela teologia narrativa:

(1) a relação entre histórias e experiência - a questão da verdade; (2) a hermenêutica necessária para a compreensão correta das histórias - a questão do significado; e (3) a acusação de relativismo moral - a questão da racionalidade.95

Paul Nelson concluiu que “a narrativa não é a solução universal para todos os problemas ou desentendimentos teológicos”.96 Entre as várias tarefas ainda pendentes, ele citou a necessidade de se explicar o significado do termo narra­tiva, de falar sobre qual a importância das subnarrativas (as histórias de povos minoritários) dentro da narrativa cultural mais ampla, como a afirmação da ver­dade absoluta se encaixa dentro da abordagem narrativa básica, e como e com que base somos capazes de escolher entre as várias narrativas que pedem nos­so comprometimento.97

Tais críticas apontam para a questão central apresentada pela teologia narra­tiva. Sendo um movimento jovem e que ainda não alcançou sua plenitude, ele oferece promessas para o futuro. Ele, acertadamente, pede que a ética e a teolo­gia considerem o papel da comunidade cristã na formação dos crentes como pessoas de caráter. E a apresentação da conversão como resultado de uma inter­seção de narrativas, típica da teologia narrativa, revela uma importante dimensão

do processo do vir a ter fé. Mas os teólogos narrativos ainda precisam articular plenamente a visão do relacionamento de Deus com o mundo, que está por trás de sua abordagem. A teologia narrativa procura o Deus transcendente dentro da história da comunidade da fé. Se a verdade eterna do Deus transcendente pode surgir das narrativas religiosas que competem entre si dentro da história humana é uma pergunta que continua sem resposta.

REAFIRMANDO O EQUILÍBRIO:O Amadurecimento da Teologia Evangélica

pesar do século 20 ter sido caracterizado por diversas tentativas, por parte de visionários teológicos, de traçar novos rumos, os teólogos que preservaram e levaram adiante o enfoque da Reforma também continuaram sendo uma força expressiva. Ao longo do século, esses teólogos traçaram um rumo independente das linhas apresentadas até agora neste livro.

Apesar das dificuldades, a teologia conservadora nunca foi sufocada por ou­tros movimentos teológicos. Ela sempre permaneceu uma força digna de reco­nhecimento dentro da igreja, mesmo quando parecia ter sido abandonada pelos círculos mais acadêmicos. Por vezes, os teólogos conservadores mantiveram-se alheios aos debates conduzidos por seus colegas nos principais seminários e uni­versidades. Outras vezes, entraram na discussão, debatendo questões de metodologia e pedindo uma volta às doutrinas que, para eles, haviam sido descar­tadas pelos pensadores contemporâneos.

Na segunda metade do século, alguns teólogos conservadores formaram uma coalizão informal sob o estandarte do movimento evangélico. Sua preocupação geral era articular declarações teológicas que fossem fiéis à Bíblia e à herança das tradições da igreja, especialmente aquilo que havia sido apresentado pela Reforma. Apesar de seu compromisso com “a fé comprometida com a igreja” e, portanto, com a manutenção da ortodoxia teológica, os teólogos evangélicos, ain­da assim, estavam interessados em dialogar com os proponentes das correntes modernas das quais eles discordavam.

As origens da formação da coalizão evangélica encontram-se em aconteci­mentos que assolaram a igreja dos Estados Unidos e Canadá na virada do século. Ao contrário da situação na Europa, ao longo de todo o século 19, o protestantis­mo norte-americano ainda guardava traços profundos da Reforma. Porém, à me-

dida que o século foi chegando ao fim, os ventos de mudanças, que vinham so­prando na teologia européia desde o Iluminismo, começaram a ser sentidos tam­bém no Novo Mundo. As metodologias de crítica superior empregadas nos estu­dos bíblicos e as tentativas de teólogos europeus de lidar com as teorias de Darwin sobre a origem da humanidade foram especialmente importantes.

Uma acalorada controvérsia teve início, quando um número crescente de teólo­gos americanos passou a aceitar a crítica superior, as teorias de Darwin e a teologia liberal. Os oponentes das novas idéias, aqueles que desejavam preservar o Cris­tianismo clássico ou os “fundamentos” da fé cristã, ficaram conhecidos como “fundamentalistas” . Cada vez mais, os fundamentalistas viram-se numa posição defensiva e, quando a poeira assentou, os principais seminários denominacionais estavam sob o controle dos “modernistas”.

Depois dessas derrotas iniciais durante os primeiros anos do século, muitos conservadores retiraram-se das grandes denominações e formaram estruturas eclesiásticas alternativas, bem como escolas bíblicas e seminários próprios. Essa retração, com a finalidade de manter distância do erro e preservar a pureza dou­trinária, levou a um resultado infeliz - o endurecimento do fundamentalismo a ponto de transformar-se numa postura teologicamente rígida e socialmente sepa­ratista em relação ao Cristianismo.

Na metade do século, entretanto, iniciou-se um reavivamento no solo estéril do fundamentalismo. Vozes mais jovens pediam por uma nova participação de pes­soas comprometidas com a ortodoxia protestante clássica nos meios intelectuais. Esses pensadores criticavam seus antecessores fundamentalistas por abandona­rem a sociedade nas mãos dos liberais e buscarem abrigo para si mesmos e para o evangelho em refúgios de pureza que não passavam de “guetos santos”.

Uma dessas vozes que pediam mudanças era a do jovem professor do Northern Baptist Seminary de Chicago, Cari F. H. Henry. Seu breve tratado The Uneasy Conscience o f M odem Fundamentalism [A Consciência Irrequieta do Funda­mentalismo Moderno] (1947),1 caiu como uma bomba sobre o campo fun- damentalista. Henry reprovava seus colegas fundamentalistas, por causa de di­versos pecados de omissão. A seu ver, o problema básico era que os fundamen­talistas não tinham um programa social; seu caráter humanitário - sua considera­ção benevolente pelos interesses da humanidade - havia desaparecido.2 Como resultado disso, o movimento havia fracassado em erguer a voz do evangelho para as condições políticas e econômicas do mundo, tinha separado completa­mente a fé cristã dos grandes movimentos de reforma social, havia se intimidado e deixado de pregar o reino de Deus à realidade presente e se omitido da tarefa de moldar a mentalidade da sociedade.

Apesar de saber muito bem dos perigos de se “realizar uma cirurgia” no fundamentalismo durante uma época em que o movimento já estava sob forte

ataque, Henry temia que, a menos que alguém falasse o que era preciso, o fundamentalismo seria logo reduzido a uma seita insignificante e sem nenhum impacto sobre a cultura em geral. Assim, armado de grande ousadia, ele desa­fiou seus colegas com um chamado à ação, afirmando ser “chegada a hora, se bem aproveitada, de uma redescoberta das Escrituras e do significado da encarnação para a raça humana”.3 Ele visualizava nada menos do que um res­surgimento do “Cristianismo histórico” na posição de “ideologia mundial”, basea­do em sua convicção de que “a mensagem redentora tem implicações para a vida como um todo”.4

Aqueles que ouviram o chamado para um retorno às discussões acabaram sendo conhecidos como “evangélicos” , numa forma de diferenciá-los do antigo fundamentalismo. A diferença entre os dois movimentos não é tanto doutriná­ria. De um modo geral, os evangélicos defendem o mesmo sistema teológico básico que os fundamentalistas.5 Na verdade, a principal distinção está no es­pírito ou clima. Ao contrário da postura separatista e isolada adotada pelos fundamentalistas, os evangélicos desejavam dialogar com a teologia contempo­rânea e evitar aquilo que Cari Henry chamou de “temperamento insensível”, o “espírito de animosidade e falta de amor”6 de muitos líderes fundamentalistas da metade do século.

Desde as décadas de 40 e 50, muitos teólogos capazes e articulados têm apre­sentado o posicionamento e as preocupações do novo evangelicalismo. Mas há dois teólogos mais representativos: Cari F. H. Henry e Bernard Ramm. Ambos são batistas e, apesar de sua afiliação denominacional ter impacto sobre sua teo­logia, cada um deles articula uma posição que vai além de qualquer grupo confessional e representa o pensamento de membros da coalizão evangélica de um modo geral. Portanto, sua participação no evangelicalismo como um todo e não sua preferência denominacional é que foi mais significativa para a formação de sua perspectiva da fé cristã.

Cada um desses teólogos representa um enfoque básico que tem prevalecido dentro do movimento evangélico. Ao mesmo tempo que compartilha da preocu­pação evangélica geral de se dialogar com pontos de vista alternativos, Cari Henry está entre os que são cautelosos nesse processo. Ele representa evangélicos que rejeitam qualquer forma de teologia moderna. Ele sempre foi extremamente críti­co em relação às várias tentativas - desde as mais conservadoras, como as de Karl Barth,7 até a teologia narrativa8 - de se reformular a fé cristã no contexto da situação contemporânea. Bernard Ramm oferece uma abordagem evangélica al­ternativa. Ele representa aqueles que se voltaram para a teologia moderna, no seu caso, a neo-ortodoxia de Karl Barth. Ao invés de rejeitar Barth, como fizeram pensadores evangélicos como Cornelius Van Til e Cari Henry,9 Ramm esperava encontrar em certos aspectos desse tipo de teologia moderna algum auxílio para a

reformulação da teologia evangélica, a fim de ir além do fundamentalismo. Essa postura fica evidente em seu livro Beyond Fundamentalism [Além do Fundamen­talismo], que exalta as virtudes de Barth para o futuro da teologia.

CARL F. H . HENRY: A A lte rn a t iv a E v an g é lica a o M o d e rn ism o

O teólogo evangélico mais proeminente da segunda metade do século 20 é, sem dúvida, Cari F. H. Henry. Em 1983, ele foi aclamado o “principal intérprete da teologia evangélica, um de seus mais importantes teóricos e... porta-voz não- oficial de toda uma tradição”.10 Mais recentemente, ele foi chamado de “um dos expoentes teológicos do século 20”.11 Contudo, Henry não publicou nenhuma teolo­gia sistemática. Ao invés de delinear a teologia do evangelicalismo, ele dedicou grande parte de sua carreira a ser uma espécie de jornalista teológico, descrevendo e criticando as correntes teológicas à medida que iam surgindo. Sua carreira atingiu o auge com a publicação de sua obra-prima, um tratado de seis volumes com o título God, Revelation andAuthority [Deus, Revelação e Autoridade],12 no qual Henry procurou lançar as bases metodológicas para a teologia evangélica.

A P e r e g r in a ç ã o d e H e n ryAssim como a sua teologia retrata amplamente a do movimento como um todo, da mesma forma, a peregrinação espiritual de Henry,13 que se concentra na experiên­cia do “novo nascimento”, representa a jornada de muitos evangélicos.

Henry nasceu em 22 de janeiro de 1913, filho mais velho dentre oito filhos de uma família de imigrantes alemães que vivia na cidade de Nova York e que depois mudou-se para Long Island. Seu contato com a religião durante a infância foi mínimo, mesmo que seu pai, um chefconfeiteiro, fosse luterano e sua mãe, cató­lica. Quando adolescente, ele fez sua confirmação na Igreja Episcopal, mas logo deixou a igreja, porém não sem antes adquirir alguma consciência do Cristianismo através do livro de orações e roubar uma Bíblia do banco da igreja, Bíblia esta que ele leu ocasionalmente nos anos seguintes.

Cari Henry converteu-se pela influência cristã de fora do seu lar. Como jovem e promissor jornalista, seus contatos com o jornal local incluíam uma senhora metodista idosa, que Henry chamava afetuosamente de “mamãe Christy”, e vários membros do Oxford Group, um grupo da linha evangélica do qual partici­pava Gene Bedford. Através do incentivo dessas pessoas e como resultado de seu fascínio pelos relatos bíblicos da ressurreição de Jesus, o jovem Cari conver­teu-se em 10 de junho de 1933.14

A conversão de Henry foi uma experiência típica vivida por muitos dentro do movimento evangélico. Ela incluiu uma oração pedindo o perdão e a presença de

Deus em sua vida; uma sensação interior de segurança e perdão e de ter Jesus como seu Salvador pessoal; a entrega de toda sua vida nas mãos de Deus; o desejo de ir para onde quer que Deus o guiasse; e a vontade imensa de contar a outros sobre seu recém-descoberto relacionamento com Deus. Sua conversão também foi tipicamente evangélica no sentido de que transcendeu qualquer tipo de lealdade denominacional. Henry havia se tomado um crente, não um episcopal, metodista, presbiteriano ou batista. Mais tarde, ele enumerou “a pluralidade de fatores” que contribuíram para sua conversão: “uma Bíblia roubada, a lembrança de fragmentos do livro de oração episcopal, a insistência de uma amiga metodista no novo nascimento, o desafio de um membro do Oxford Group à mudança de vida, tudo isso unindo-se à minha necessidade de orientação vocacional e, sobre­tudo, a obra cheia de graça do Espírito Santo e a segurança interior”.15

Nos meses seguintes, Henry descobriu que seu compromisso significaria uma mudança de planos em sua carreira. Em parte, em razão das circunstâncias, em parte por causa de uma percepção interior e, ainda também em parte, pela insis­tência de um pastor presbiteriano, Peter Joshua, Deus estava guiando Henry para longe do jornalismo secular e no sentido dos estudos teológicos. Por fim, no outo­no de 1935, ele matriculou-se no Wheaton College. Um fator que influenciou sua escolha foi a boa impressão que teve de uma palestra proferida pelo presidente do Wheaton, J. Oliver Buswell, na qual ele apresentou a importância da razão para a fé e afirmou a ressurreição como acontecimento histórico.16 Para um jovem de poucos recursos em meio à grande depressão, a mudança para Wheaton não foi nada fácil em termos econômicos, mas nisso Henry experimentou a miraculosa provisão de Deus.

Os anos no Wheaton determinaram o rumo da vida de Henry. Acima de tudo, eles tornaram mais sólido o relacionamento de Henry com o evangelicalismo. Durante esse tempo, ele fez amizade com diversas pessoas que, mais tarde, viriam a ser líderes dentro do movimento evangélico, incluindo Billy Graham e Harold Lindsell. Mais importante, porém, foi que Wheaton - especialmente seu professor de filo­sofia, Gordon Clark, que talvez tenha sido a principal influência intelectual do pensamento de Henry - fortaleceu sua visão de mundo sob a perspectiva evangé­lica e enfoque racionalista.

O ambiente interdenominacional de Wheaton também foi o contexto de outras decisões importantes em sua vida. Lá, Henry conheceu sua esposa, Helga Bender, filha de missionários alemães batistas, pioneiros numa obra em Camarões. Seus estudos também o levaram a adotar o que para ele era distintivo nos batistas, incluindo o batismo por imersão e principalmente a primazia das Escrituras.

Depois de sua formatura, em 1938, Henry entrou para o programa de mestrado em Wheaton e, ao mesmo tempo, deu início aos estudos no Northern Baptist Theological Seminary, nas proximidades de Wheaton, que foi fundado por fundamen-

talistas dentro da Northern Baptist Convention (atualmente, American Baptist Churches) como uma alternativa aos cursos liberais oferecidos pela Chicago Divinity School. Acontecimentos importantes sucederam-se rapidamente - o casamento (1940), o grau de Mestre em Ciências Humanas de Wheaton (1941), o Bacharelado em Teologia no Northern Seminary (1941), sua ordenação na Igreja Batista de Humbolt, em Chicago (1941), e o Doutorado em Teologia no Northern Seminary (1942).

Armado dessas credenciais, ele estava pronto para lançar-se à sua carreira acadêmica, que teve início no Northern Seminary. Porém, seu compromisso com o movimento evangélico levou a família Henry a mudar-se para Pasadena, Califórnia, pois Cari havia sido convidado a fazer parte do corpo docente do pres­tigioso Fuller Theological Seminary. Durante o tempo em Fuller, Henry completou um segundo doutorado em teologia, em Boston, e escreveu nove livros.

EditorMas o contexto para a maior contribuição de Henry ao evangelicalismo não seria a sala de aula do seminário. Em 1956, ele mudou-se para Washington D.C., para tomar-se o editor fundador de uma nova iniciativa evangélica, a revista Christianity Today. Essa publicação foi lançada em resposta ao sonho de diversos líderes evangélicos (como Billy Graham e Harold Ockenga) e importantes empresários (incluindo J. Howard Pew) de oferecer uma alternativa para a mais antiga, porém mais liberal, revista Christian Century. A escolha de Henry para o cargo de editor era óbvia. Ele possuía credenciais tanto em jornalismo quanto em teologia. Além disso, era articulado, de sólida teologia conservadora e, ainda assim, dialogava com as correntes teológicas contemporâneas.

Os doze anos trabalhando para a Christianity Today foram um período de crescente influência e proeminência para Henry nos meios evangélicos. Apesar de seus bons serviços como editor fundador, desentendimentos entre os líderes quanto ao rumo da revista o levaram a deixar o cargo em 1967.17 Ao se ver livre das responsabilidades editoriais, Henry teve a oportunidade de pesquisar e escre­ver, lecionar em seminários evangélicos e viajar pelo mundo. Apesar de não estar mais à frente da mais importante revista evangélica, sua voz continuou a ser ouvida, especialmente através de suas muitas publicações, inclusive a obra monu­mental Deus, Revelação e Autoridade, produzida entre os anos de 1976 e 1983. Mesmo em sua aposentadoria, Cari Henry continuou lecionando e escrevendo e, portanto, ainda serve de referência experiente para o evangelicalismo.

O Comentarista da Teologia ContemporâneaCari F. H. Henry tem sido um articulado formador e defensor da teologia evangé­lica. Ainda assim, ele nunca foi um teólogo sistemático. Sua produção literária é fenomenal, mas ele nunca produziu uma teologia sistemática. Ao invés de um

sistematizador, Henry pode ser melhor caracterizado como um comentarista dos acontecimentos teológicos no século 20, do ponto de vista conservador ou evan­gélico, bem como um comentarista dos acontecimentos do evangelicalismo.18 Esse papel tem sido sua motivação central e a base de muitos de seus artigos19 e livros.20 Ele é notório até mesmo em sua obra teológica mais sistemática, o enor­me conjunto de 6 volumes: Deus, Revelação e Autoridade. Até mesmo nesses textos, Henry não pôde evitar de se envolver repetidamente na análise das cor­rentes teológicas contemporâneas.

Suas atividades de comentarista teológico encaixam-se perfeitamente com aquilo que Henry considerava um dos grandes males do evangelicalismo. Ao es­crever, em 1964, ele lamentou que uma das fraquezas do movimento era sua tendência a “negligenciar as fronteiras da discussão formativa na teologia con­temporânea”. Ele acrescentou que, como resultado disso, os evangélicos “deixam o debate dessas questões por conta de proponentes de pontos de vista subevan- gélicos ou para aqueles que só afirmam o evangelicalismo de maneira fragmentá­ria”. Do mesmo modo, ele criticou a literatura teológica evangélica pela sua falta de “um tom de relevância empolgante”. Explicou, ainda, que “o problema não é que a teologia bíblica é obsoleta, mas que alguns de seus expositores parecem estar fora de contato com as fronteiras da dúvida em nossos dias”.21 Um objetivo explícito das atividades literárias de Henry era justamente mudar essa situação.

Para ele, ainda mais perturbador do que os problemas do evangelicalismo, porém, eram as perdas trágicas que Henry viu ocorrendo no Protestantismo em geral. Ao longo de sua carreira, ele foi motivado por uma tese fundamental para todos os seus esforços como teólogo cristão, a saber, que para seu próprio risco, a mentalidade do século 20 havia negado seu compromisso anterior com a revela­ção. Já nos anos 40, ele mostrou que os anos de 1914 a 1946 haviam marcado “a meia-noite da cultura moderna”.22 Com isso, ele queria dizer que, durante esse período, a tragédia de duas guerras mundiais havia levado a um amplo questionamento dos pressupostos da modernidade: o caráter inevitável do pro­gresso humano, a bondade inerente da humanidade, o caráter absoluto da nature­za e o instinto animal básico da humanidade.23

Autoridade BíblicaSua observação dos problemas da teologia moderna levam a uma área relaciona­da à contribuição de Henry. Tão importante quanto seu papel de oferecer um comentário das tendências teológicas de sua época, foi a paixão de Henry por apresentar os fundamentos para uma teologia verdadeiramente válida. Ele argu­menta continuamente que só uma volta à perspectiva básica evangélica pode resolver as atuais dificuldades da teologia. Para ele, o fundamento para a teologia não pode ser qualquer outra coisa além da revelação de Deus encontrada nas

Escrituras.24 Como resultado, o tema de maior destaque tratado nos escritos de Henry é o da autoridade bíblica.

A ênfase na autoridade da Bíblia reflete a preocupação com o que está no cerne do evangelicalismo. Sua importância, tanto para Henry quanto para o movimento como um todo, nasceu de uma pesquisa feita logo depois da fundação da Christianity Today, que indicou que “dois de cada três estudiosos evangélicos acreditam que a autoridade bíblica é o principal tema teológico discutido nos círculos conservadores da América”. Depois de citar essa pesquisa em Frontiers o f Modem Theology [Fronteiras da Teologia Moderna], Henry lamentou, num estilo tipicamente evangé­lico, a “adaptação da autoridade da Bíblia”, visível nas principais denominações protestantes, e a “desistência da visão escriturística diante das especulações crí­ticas modernas”, que levaram a “dúvidas quanto à revelação histórica e prepo­sicional, inspiração plena e inerrância verbal”.25 A carreira de Henry tem sido dedicada à defesa dessas dimensões da doutrina conservadora das Escrituras.

Para Henry e outros, o enfoque na autoridade bíblica não é um fim em si mesmo. Na verdade, sua importância está na percepção de que “a doutrina da Bíblia controla todas as outras doutrinas da fé cristã”.26 Em decorrência disso, os evangélicos temem que qualquer dissolução dessa ênfase possa tirar a Bíblia de sua posição de autoridade dentro da teologia, colocando em perigo princípios cen­trais, como a salvação pela graça e até mesmo a autoridade de Jesus Cristo, e doutrinas essenciais, como a antropologia e a cristologia.27

A ênfase na revelação que permeia os escritos de Henry não é exclusividade dele. Pelo contrário, a neo-ortodoxia e, até certo ponto, a teologia do século 20 como um todo sempre demonstraram interesse por esse elemento. O que separa Henry de vários outros movimentos é sua visão sobre a natureza da revelação. Para ele, revelação significa que Deus agiu na História e falou com a humanida­de. Ele argumentou que o falar de Deus é essencial para o agir de Deus, pois ele proporciona a base lógica e o sentido para os atos históricos divinos.28 Através da interpretação de Deus, as atividades de Deus adquirem sentido para nós.29 De acordo com essa ênfase, Henry definiu a revelação como

a atividade do Deus sobrenatural, através da qual ele comunica informações es­senciais para o destino presente e futuro do homem. Na revelação, Deus, cujos pensamentos não são nossos pensamentos, compartilha sua mente; ele comuni­ca não apenas a verdade sobre si mesmo e suas intenções, mas também aquilo que diz respeito a condição atual do homem e suas perspectivas futuras.30

A Revelação RacionalPara Henry, a natureza verbal da revelação significa que, de um modo muito importante, ela é racional e, portanto, proposicional. Em sua principal obra, Henry

esforçou-se ao máximo para desenvolver a tese de que “a revelação de Deus é uma comunicação racional, transmitida através de idéias inteligíveis e palavras cheias de sentido, ou seja, em forma conceitual-verbal”.31 Ele concordava com a ênfase moderna sobre as dimensões teológicas funcionais e dinâmicas da revela­ção, mas argum entava que estas não podem ser separadas da dimensão proposicional. Para ele, a realidade de que Deus falou significa que o intelecto tem um papel integral no processo revelatório.32 Em outras palavras, a revelação é objetiva,33 conceituai,34 inteligível e coerente.35 O Cristianismo, ao invés de ser uma fuga da racionalidade, está voltado para o intelecto.36

Mas essa tese não foi desenvolvida num vácuo teológico. Por trás do caráter racional da fé cristã, Henry descobriu “o Deus vivo racional”,37 que se “dirige ao homem com sua Palavra”.38

A revelação cristã, portanto, é “racionalmente coerente e constrangedora” , pois “a racionalidade baseia-se na natureza do Deus Vivo”.39 Os conceitos de revelação, razão e Escrituras juntaram-se naquele que, para Henry, é o axioma epistemológico fundamental:

A revelação divina é a fonte de toda verdade, inclusive da verdade do Cristianis­mo; a razão é o instrumento para reconhecê-la; as Escrituras são seu princípio de verificação e a coerência é o teste da verdade. A tarefa da teologia cristã é mostrar o conteúdo da revelação bíblica como um todo ordenado.40

De modo típico do seu estilo, Henry afirmou que omitir a dimensão racional deixaria a teologia com uma “divindade insegura, um ser transcendente vagando por uma esfera além do racional e imune aos elementos básicos do pensamento”.41

A ênfase na dimensão proposicional da revelação, tão proeminente no pensa­mento de Henry, tem na antropologia o seu complemento. De acordo com sua tradição racionalista na teologia, Henry elevou a razão à posição de dimensão fun­damental para o ser humano, um ponto de vista que, de acordo com sua argumenta­ção, já era aceito antes da era moderna.42 Na verdade, ele encontrou no conceito bíblico de imagem de Deus a explicação para o fenômeno da revelação divina.43

Apesar da Queda, essa imagem divina - que, para Henry, incluía um certo conhecimento de Deus, competência racional e responsabilidade ética - estava presente em maior ou menor escala em todo ser humano.44

Apesar de reconhecer a presença da imagem divina em todas as pessoas e a importância doutrinária da revelação geral,45 Henry rejeitava qualquer tentativa de se desenvolver uma teologia natural.46 Para ele, a teologia só poderia se basear na auto-revelação de Deus encontrada na Bíblia. Desse modo, ele se afastou não apenas da tradição tomista como também dos “evidencialistas” evangélicos, aqueles apologistas que procuravam basear a fé cristã em argumentos racionais e evi­

dências empíricas. Henry seguiu a abordagem “pressuposicionalista”, 47 baseando toda a teologia exclusivamente na pressuposição do caráter verdadeiro da Bíblia.48

Inspiração e InerrânciaAssim como para muitos outros pensadores evangélicos, o compromisso com a verdade das Escrituras significa, para Henry, que a Bíblia é divinamente inspirada e, portanto, inerrante.49 Ele considerou essas duas dimensões da doutrina das Escrituras intimamente relacionadas entre si. A inspiração afirma que Deus é o autor absoluto das Escrituras, tendo como resultado que a revelação divina da Bíblia é isenta de erro. Mais especificamente, “o Espírito Santo supervisionou os autores durante a comunicação da mensagem bíblica... guardando-a de qualquer erro”.50 Henry definiu a inspiração como “a influência sobrenatural sobre profe­tas e apóstolos escolhidos por Deus, na qual o Espírito de Deus garante a verdade e a confiabilidade dessa proclamação oral e escrita”.51 A Bíblia é essencial para esse contexto, no sentido de que “ela registra de forma escrita a verdade divina­mente revelada em forma verbal”.52

Ao mesmo tempo que afirmou a posição tradicional costumeira, Henry evitou as posições mais radicais encontradas em certos meios fundamentalistas. Ele, mais que depressa, rejeitou qualquer sugestão de que a Bíblia é produto de um ditado divino.53 E nem a inerrância implica aspectos como a precisão técnica moderna ou a exatidão nas citações do Antigo Testamento presentes no Novo Testamento.54

O mais importante de tudo é que, apesar de defender a inerrância, Henry não foi tão longe a ponto de tornar a aceitação de sua doutrina um teste de autentici­dade evangélica, como fizeram alguns de seus colegas,55 e isso por razões bastan­te pragmáticas. Ele lamentou: “A elevação um tanto reacionária da inerrância à símbolo supremo da ortodoxia evangélica leva a uma controvérsia com a qual são gastas energias que poderiam estar sendo melhor usadas para produzir trabalhos teológicos e filosóficos mais completos, que são desesperadoramente necessários numa época de crise em nossa nação e civilização.”56 Conseqüentemente, ele distanciou-se de líderes como Harold Lindsell, que, na sua opinião, equivocada- mente elevaram a inerrância à posição de afirmação maior da Bíblia, acima da autoridade e da inspiração.57 Para Henry, questões como revelação e cultura, hermenêutica, e revelação preposicional eram, no mínimo, tão importantes quanto a inerrância.

A Doutrina de DeusA preocupação de Henry com o elemento da revelação preposicional leva natural­mente ao último aspecto principal de seu pensamento, a ênfase na doutrina de Deus como o centro da teologia. A ligação entre a revelação e Deus foi criada pelo conceito de Henry acerca do Logos como agente mediador da auto-revelação

divina.58 A seu ver, portanto, a Palavra de Deus vem de um lugar além do mundo, “dada transcendentemente e não sendo imanente no homem sob a forma de con­cepção ou abstração obtida através da imaginação ou reflexão humana”.59 Por causa de sua ênfase sobre a natureza transcendente da revelação mediada atra­vés do Logos, Henry pôde afirmar que a questão das Escrituras era, em última análise, um assunto que não dizia respeito à Bíblia, mas sim a Deus. Sua conclu­são foi inevitável: “Aquele que acredita numa mente e vontade soberana e divina, num Deus que fala pessoalmente e transmite informações e instruções, está mui­to próximo dos pressupostos da inspiração escriturística.”60

A ênfase na centralidade da doutrina de Deus, assim como tantos outros te­mas no pensamento de Henry, tomou forma logo no início de sua carreira. Em 1946, ele escreveu: “De um certo ponto de vista, o conceito de Deus determina todos os outros conceitos; ele é a ‘alavanca de Arquimedes’, a partir da qual se pode construir toda uma visão de mundo.”61

Para Henry, o elemento de importância fundamental a respeito de Deus é a transcendência divina - a dimensão da realidade divina a partir da qual Deus se aproxima de suas criaturas em ação e discurso racional. Henry afirmou que a ênfase na imanência divina tão proeminente nas teologias contemporâneas, é ape­nas uma resposta parcial à preocupação maior desses teólogos, a saber, a incô­moda questão de como Deus age no mundo.62 A transcendência de Deus é igual­mente importante, significando que “a natureza está a todo tempo e em todo lugar aberta para seu propósito, um propósito que ele expressa livremente, quer nos processos e acontecimentos cósmicos repetitivos, quer nos atos definitivos” ,63 Portanto, Henry viu a revelação da “presença intencional” de Deus igualmente nas regularidades da natureza e nos milagres.64

Henry lamentou a triste perda dessa dimensão de Deus dentro do pensamento moderno.65 Ele declarou que o recobrar da transcendência é justamente o mais essencial para os acontecimentos futuros da humanidade. Juntando os temas da transcendência, razão e salvação, ele apresentou a seguinte análise em 1964:

Se o Cristianismo deseja tornar-se respeitável no mundo moderno, a realidade da transcendência de Deus deve ser proclamada pelos teólogos - e proclamada com base na competência racional do homem de conhecer aquilo que está além da esfera empírica. Longe do reconhecimento da auto-revelação do Redentor de uma humanidade decaída, aquele que garante conhecimento válido sobre o mun­do além do empirismo, os atenienses modernos são abandonados à sua própria sorte, com as migalhas de falsários religiosos.66

A transcendência de Deus é vital para Henry, pois é a partir dessa transcen­dência que Deus fala à humanidade. Deus não apenas age; ele também é um

Deus que fala. Henry estava certo de que a Bíblia é a mensagem de Deus e que a fonte autoritária da mensagem bíblica “era, é e sempre será o Deus trans­cendente” .67

A Obra-prima de HenryA natureza desse Deus e o conteúdo da auto-revelação de Deus foram tratados em detalhes nos 6 volumes da mais importante obra de Henry. Após uma introdu­ção sobre a natureza da teologia, no Io volume, nas partes 2, 3 e 4, ele voltou sua atenção para o processo de traçar 15 teses fundamentais acerca da revelação divina. Estas foram seguidas, nos volumes 5 e 6, pelo desenvolvimento de uma abordagem bastante clássica da doutrina de Deus.68

A seqüência desses principais tópicos em Deus, Revelação e Autoridade é instrutiva. Ao apresentar sua discussão sobre a revelação, antes de delinear a doutrina de Deus, a intenção de Henry foi deixar claro que aquilo que se pode dizer a respeito do ser divino e seus atributos surge exclusivamente da auto-revelação divina encontrada nas Escrituras. Deus é quem Deus mostra ser na Bíblia.

Na apresentação, em 900 páginas, da doutrina de Deus, Henry discute as questões tradicionais sobre a relação entre a essência e a existência de Deus, apresenta a visão clássica da Trindade e, então, passa a falar dos atributos divinos tradicionais (como a eternidade, onisciência, imutabilidade, onipotência, santidade e amor), abrangendo assuntos como a doutrina da criação e o proble­ma do mal. Levando-se em consideração o todo, a preocupação de Henry con­tinua sendo aquela que caracterizou todo o seu trabalho escrito, a saber, mostrar a racionalidade de Deus e o caráter razoável do posicionamento cristão em meio a um clima intelectual cada vez mais voltado para o irracional. Ele estava convencido de que somente com o retorno a uma fé razoável é que poderíamos ter esperanças de experimentar uma revitalização da teologia em nossos dias.

Ética SocialA revitalização da teologia visualizada por Henry, porém, não terminava numa esfera totalmente intelectual. Pelo contrário, a renovação da autoridade bíblica na teologia deveria levar ao reengajamento com o mundo. Como resultado, ele não limitou seus interesses à teologia pura, mas também entrou na discussão sobre a esfera ética.69

Henry apresentou a tese de que o Cristianismo deve incentivar a transforma­ção social em âmbitos como a política, os negócios e o trabalho em geral. Aquilo que, para ele, é uma “visão bíblica” considera indispensável tanto a conversão individual quanto a justiça social,70 compreendida não apenas em termos de auxí­lio às vítimas da injustiça, mas em termos de se tratar e eliminar as causas dessa injustiça.71 Ele chegou a pedir aos evangélicos que articulassem um “verdadeiro

desafio ao sistema” em nome da fidelidade às implicações sociais e políticas da mensagem bíblica.72

É claro que a tese de Henry o coloca em antagonismo com os fundamenta- listas da metade do século, que, de acordo com ele, não tinham nenhuma pro­posta social;73 assim, ele chamou os evangélicos para irem além desse funda- mentalismo.74 Mas seu interesse em determinar objetivos sociais não levou Henry à posição articulada por muitas vozes dentro das principais denominações pro­testantes. Ao contrário de todo o ativismo social defendido pelos teólogos do século 20, Henry insistiu que a mudança social deve começar com o indivíduo e não no nível comunitário. Ele afirmou que a igreja deve “apoiar-se na regenera­ção espiritual, para a transformação da sociedade” .75 Entre outras implicações, esse princípio significa que a igreja evita exercer pressão direta sobre governos ou entidades públicas para adotar propostas aprovadas pela igreja, mas se volta para seus membros individuais para que estes “cumpram seus deveres de cida­dãos dos dois mundos” .76

A preocupação de Henry com a justiça social estava naturalmente de acordo com seu enfoque teológico central. Para ele, os esforços em favor da justiça são decorrentes da proclamação da revelação divina sobrenatural e da ressurreição histórica de Jesus Cristo. Esses princípios, juntamente com a visão do reino de Deus, oferecem a base transcendente para a justiça,77 bem como para se fazer escolhas morais que sejam de relevância permanente.78

Avaliação CríticaCari Henry ofereceu ao movimento evangélico um exemplo de crítica com sólidas bases acadêmicas acerca dos acontecimentos dentro da teologia geral do século 20. Ele articulou bem a análise evangélica da crise no pensamento moderno como sendo uma crise da nossa compreensão da revelação divina, por trás da qual se encontra a crise de nossa percepção de Deus. Em meio aos desafios apresenta­dos pela teologia contemporânea, Henry procurou, com ousadia, reafirmar a ên­fase ortodoxa na realidade transcendente de Deus, que chega até a humanidade, vindo de um lugar além do mundo, através da auto-revelação divina. Ele afirmou que o Deus transcendente fala através da revelação divina, que é coerente e razoável e, portanto, pode ser captada pelos seres humanos, que são feitos à imagem de Deus.

Sendo um daqueles cujo propósito maior era apresentar uma crítica à menta­lidade moderna e oferecer uma alternativa evangélica, Henry nunca aceitou o desafio de delinear uma teologia dogmática completa. Como resultado disso, seus escritos refletem certas omissões graves.79 Devemos dizer em sua defesa, porém, que o objetivo de Henry era mais modesto; ele desejava oferecer os fundamentos sobre os quais outros evangélicos pudessem construir um sistema teológica sólido.

Os críticos de Henry também o consideraram excessivamente preocupado com a razão e a revelação proposicional. Alguns o rejeitam por representar uma regressão a tempos muito antigos - talvez até pré-iluministas - da história da teologia.80 Outros, incluindo Clark Pinnock, avaliam sua tentativa de apresentar as Escrituras infalíveis na condição de axioma fundamental da teologia como sen­do uma tarefa impossível.81

Em meio a essas críticas, Henry continuou convencido de que a teologia to­mou um caminho errado numa encruzilhada anterior. Somente com a volta àquele ponto e uma nova reafirmação dos conceitos ortodoxos mais antigos sobre a transcendência do Deus que se revela na Bíblia é que a presente crise teológica pode ser superada. Se o equilíbrio entre a transcendência e a imanência defendido por Henry pode ser reconstituído da maneira defendida por Henry - isto é, em termos do Deus que se dirige a nós do além sem o uso dos elementos espaciais desprezados pelos movimentos de pensadores do século 20, esse é um dilema que continua sem solução dentro da teologia evangélica.

BERNARD RAMM:O E v a n g e l ic a l is m o D ia l o g a n d o c o m o P e n s a m e n t o M o d e r n o

Os teólogos conservadores que aceitaram o desafio de Cari Henry para se retomar às discussões com a cultura secular, e que se juntaram sob a bandeira do evangelicalismo procuraram articular afirmações teológicas que permane­cessem fiéis à Bíblia e à herança de tradições da igreja - especialmente aquelas apresentadas pela Reforma - em meio aos resultados do Iluminismo. Apesar desse propósito comum mais amplo entre eles, os teólogos evangélicos apresen­tam uma grande diversidade no que diz respeito aos métodos teológicos e visões de mundo.

A diversidade dentro do movimento evangélico em geral toma-se aparente na atitude completamente diferente, em relação à teologia moderna, demonstrada por Bernard Ramm, quando comparado a Cari Henry. Ao contrário da postura normalmente cautelosa de Henry e até mesmo de sua rejeição às atuais tendên­cias teológicas, Bernard Ramm oferece uma segunda abordagem. Ele represen­ta aqueles que se voltaram para o pensamento moderno e, no seu caso, para os avanços científicos de nossa época, e para a abordagem do aprendizado moder­no defendida pela neo-ortodoxia, especialmente por Karl Barth. Ao invés de jun­tar-se aos seus colegas e censurar Barth como epítome de um “novo modernis­mo”, à medida que sua carreira foi se desenvolvendo, Ramm passou a estimar cada vez mais o teólogo suíço, até que, finalmente, adotou o pensamento de Barth por este oferecer um paradigma para a teologia evangélica pós-iluminista.

Porém, não foi sem dificuldade e pesar que Ramm chegou a essa conclusão. Suas raízes evangélicas lhe conferiam uma postura cautelosa em relação à teologia proveniente da Europa. Ainda assim, sua visão mais compreensiva do aprendizado moderno foi o elo que permitiria a Ramm ir além dos elementos limitados de outros dentro do movimento evangélico e, no final de sua carreira, pedir a seus colegas que aceitassem um paradigma barthiano para uma teologia “pós-fundamentalista”.

A Vida e a Carreira de RammA principal contribuição de Cari Henry para a teologia evangélica veio através de seus esforços para apresentar sua introdução, através de extenso estudo, do con­ceito de revelação e da doutrina das Escrituras, desenvolvidos em sua principal obra, Deus, Revelação e Autoridade. Bernard Ramm também dedicou-se a esses tópicos. Mas sua maior contribuição veio através de uma outra direção. Ramm procurou levar o evangelicalismo mais longe do que fez Henry na tarefa de dialogar com a mentalidade moderna. Seu interesse central era mostrar a interatividade da Bíblia - isto é, da teologia centrada na Bíblia - com o conheci­mento humano em sua totalidade, que, no século 20, concentrou-se principalmen­te no universo da ciência.

Assim como a experiência de Henry com o jornalismo lhe conferiu as ferra­mentas para servir de comentarista evangélico dos acontecimentos teológicos do século 20, especialmente como editor da revista Christianity Today, Bernard Ramm também se viu numa posição privilegiada para aceitar o desafio de rela­cionar a teologia bíblica ao conhecimento moderno. Ele foi criado em meio ao pensamento moderno de sua época, mas passou por uma profunda conversão evangélica a Cristo.

Desde a “mais tenra idade” Ramm, que nasceu em 1916, na cidade mine- radora de Butte, Montana (onde está situada a Escola Estadual de Minas de Montana), interessava-se por ciências. Na casa de um de seus amigos de infân­cia, o filho de um engenheiro imigrante, ele sempre ouvia conversas sobre Einstein, a teoria da relatividade e química.1 O jovem Bernard sempre achou que, quando crescesse, seria um cientista. De acordo com seu próprio relato, ele era um aluno típico, quando se formou no ensino médio nos anos 30, “com a mente repleta de tudo o que um estudante tem quando deixa a escola - um profundo respeito pelas ciências, a esperança de uma nova e melhor civilização, uma tolerância e ligeiro respeito pela religião, um fascínio por esportes e entretenimento, e um desejo de ‘fazer algo de bom’ no mundo”.2

Apesar de ter crescido num ambiente que prezava a ciência secular, Ramm tornou-se um cristão de modo tipicamente evangélico, pois teve uma experiência de conversão que alterou o rumo de sua vida. Num dado momento, durante o verão, antes de seu ingresso na Universidade de Washington, em parte, graças a

seu irmão John - a quem depois dedicou seu livro The Evangelical Heritage [A Herança Evangélica], - “o evangelho falou ao seu coração”.3 Sua conversão foi instantânea, radical e transformadora. Mais tarde, descrevendo-a em terceira pes­soa, ele declarou:

Num período de três minutos, toda a sua perspectiva de vida e sua personalidade básica foram mudadas. Ele experimentou o fluir e o poder transformador da graça de Deus. Em poucos momentos, ele recebeu uma nova filosofia, uma nova teologia, um novo coração e uma nova vida.4

Em momento algum, Ramm perdeu o fervor evangélico que recebeu através dessa experiência.

Após completar os estudos em língua e filosofia na universidade, em 1938, Ramm matriculou-se no curso de Bacharelado em Teologia no Eastem Baptist Theological Seminary, na Filadélfia, uma escola fundada para dar continuidade ao pensamento conservador entre os institutos acadêmicos mantidos pela Northern Baptist Convention (hoje, American Baptist Churches). Em 1941, completou seus estudos no Eastem, incluindo, no último ano, uma pós-graduação na Universidade da Pennsylvania e o cargo de pastor substituto na cidade de Nova York. Logo depois, vieram dois períodos curtos de pastorado na costa oeste - em Seattle (1942-1943) e Glendale, Califórnia (1943-1944).5

Porém, a contribuição de Ramm para o evangelicalismo não se deu através do ministério pastoral. Em 1943, ele lançou-se àquela que viria a ser uma carreira acadêmica extensa e de grande sucesso, tornando-se professor de línguas bíblicas no Los Angeles Baptist Theological Seminary. No ano acadêmico seguinte, ele mudou tanto de instituição como de área de atuação, passando para o que se transformou no ponto central de todo o trabalho de sua vida. Ele tomou-se chefe do departamento de filosofia e apologética do Bible Institute of Los Angeles (BIOLA), onde lecionou até 1951.

Os estudos formais de Ramm ainda não estavam completos quando ele co­meçou a lecionar. Enquanto estava em Los Angeles ele estudou filosofia na University of Southern Califórnia, onde completou o Mestrado em Ciências Hu­manas, em 1947, seguido do Doutorado em Filosofia, em 1950. Seu interesse aguçado pela ciência estivera sempre presente enquanto ele fazia o seminário e não havia custado a reaparecer. Ramm incorporou esse interesse pela filosofia em sua carreira ao escolher a área da filosofia da ciência para desenvolver seu trabalho educacional. Essa confluência de disciplinas com seu compromisso cris­tão ficou clara em sua tese de doutorado, “Uma Investigação Acerca de Alguns Esforços Recentes para Justificar Declarações Metafísicas da Ciência com Referência Especial à Física”,6 e, novamente, mais tarde, em um de seus primei­

ros livros importantes, The Christian View o f Science and Scripture [A Pers­pectiva Cristã da Ciência e das Escrituras] (1954).

Outras mudanças de instituição, nos anos 50 - Bethel College and Seminary (1951-1954) e Universidade Baylor (1954-1959) acabaram levando Ramm ao American Baptist Seminary of the West (ABSW, antes chamado de Califórnia Baptist Theological Seminary), lugar onde ocupou um cargo por mais tempo (1959­1974 e 1978-1986), mas não sem fazer um desvio e passar alguns anos na institui­ção onde se formou, Eastern Baptist Seminary (1974-1977). Além disso, Ramm lecionou cursos em diversas escolas, incluindo Fuller e o Mennonite Biblical Seminary e, ao longo de grande parte de sua carreira, instruiu jovens nos acampa­mentos de verão do Young Life.

O Evangélico PacíficoAtravés do ensino e de seus escritos, Ramm fez uma importante contribuição para o desenvolvimento do movimento evangélico. Muitos o vêem como um con­servador moderado, capaz de ir de encontro aos desafios intelectuais contempo­râneos, mantendo sua integridade. Wesley H. Brown, ex-presidente do ABSW, resumiu essa dimensão de seu impacto:

Parte do grande apelo de Bernard Ramm tem sido sua capacidade de expressar a fé cristã e relacionar-se às questões contemporâneas com integridade intelectual e competência. Com muita freqüência, os evangélicos têm sido vistos como anti-intelectuais, desprovidos de perspectiva histórica ou incompreensivos em relação às lutas da comunidade científica, quando falam de questões de fé. Bernard Ramm desmistificou esses estereótipos para muitos jovens cristãos, que desco­briram, através de seus escritos e palestras, que não precisam fechar sua mente ou sacrificar sua integridade quando pensam e falam sobre a fé.7

A paixão maior de Ramm foi a teologia cristã pós-iluminista. Ele procurou considerar com seriedade o Iluminismo, demonstrando uma compreensão das mu­danças radicais que essa época da história intelectual humana produziu e, ao mes­mo tempo, reafirmando as doutrinas clássicas do Cristianismo. Como resultado, ele repetidamente pediu aos evangélicos que se lançassem a uma construção positiva da verdade cristã, evitando, ao mesmo tempo, o “obscurecimento”, o abrir mão do conhecimento ou a resistência ativa ao progresso, especialmente nas áreas dos estudos bíblicos e ciências.8 Aliás, para Ramm, uma linha divisória entre o evangelicalismo e o fundamentalismo encontra-se justamente nesse pon­to. Ele observou que “o fundamentalismo procura proteger-se do Iluminismo, en­quanto o evangélico acredita que o Iluminismo não pode ser desfeito”.9 A tarefa pessoal de Ramm foi demonstrar de que maneira os cristãos podem ser intelectual­

mente responsáveis diante do Iluminismo - isto é, sem fazer as concessões ca­racterísticas da teologia moderna ou usar de uma fé cega ou do hiper-racionalismo fundamentalista. Ele tem sido um exemplo contínuo e uma voz de admoestação para seus colegas, no que diz respeito a esse empreendimento.

Sua visão de um Cristianismo esclarecido levou Ramm a uma abertura atípica para a teologia moderna, em relação a muitos de seus colegas. Ele estava dispos­to a ser convencido pelas descobertas dos críticos bíblicos. Por isso, costumava dizer: “Sempre que os críticos bíblicos parecem declarar algo que tenha um as­sentimento universal ou internacional, só resta ao evangélico também concor­dar.” 10 Do mesmo modo, ele advertiu seus colegas para que evitassem aceitar a “teologia de segunda categoria, que estivesse abaixo dos padrões em todos os critérios acadêmicos, como sendo teologia evangélica, bem como rotular como não-evangélicas certas grandes teologias bíblicas” .11

Na construção de uma teologia esclarecida, Ramm não se voltou apenas para a Bíblia, mas também para a grande herança teológica eclesiástica,12 incluindo a era patrística, mas, sobretudo, a Reforma13 (e a continuidade de seu legado através de pessoas como o grande teólogo calvinista holandês Abraham Kuyper), que, a seu ver, foi “o maior período de criatividade teológica” .14 Ramm encontrou no Cristia­nismo clássico a verdade fundamental para toda a vida. Porém, reconheceu que o desafio era como os cristãos poderiam defender a fé clássica da igreja no mundo de hoje. Nas palavras de Clark Pinnock, o dilema enfrentado por Ramm era:

Como pode uma pessoa tão cheia de conhecimento como Ramm - ciente da humanidade da Bíblia, da relatividade histórica e cultural, do fluxo da História como um processo natural - apegar-se a convicções tradicionais, se ele realmen­te aceita esses desafios?15

Portanto, Ramm epitomiza o lado brando e pacífico do evangelicalismo.16 To­davia, esse espírito não era inerente a ele, mas foi se desenvolvendo ao longo de sua carreira. Aliás, sua vida foi chamada de um dos “modelos paradigmáticos do desenvolvimento evangélico”,17 pois retrata a jornada percorrida por muitos de seus colegas do fundamentalismo em direção àquilo que Mark Lau Branson cha­mou de “evangelicalismo instruído e esclarecido”. Essa peregrinação foi desen­cadeada pela incapacidade das raízes fundamentalistas de Ramm de oferecer o discernimento que ele encontrou através da abertura para a ciência e para o método científico.

ApologéticaA jornada de Bemard Ramm para o evangelicalismo pacífico foi acompanhada paralelamente pelas mudanças que ele fez ao longo de sua carreira acadêmica -

saindo do fundamentalismo de BIOLA para a postura mais aberta do ABSW (que faz parte da Graduate Theological Union de Berkeley, Califórnia). Porém, talvez o mais importante seja que essa jornada se reflete em seus muitos livros e, mais especificamente, nos tópicos que têm sido o objeto de sua pesquisa. Apesar do escopo de seus escritos não estar limitado a esses três tópicos principais - apologética, a Bíblia e a ciência, e a autoridade das Escrituras - , foi à eles que Ramm dedicou grande parte de suas energias.18 Apesar de cada um desses as­suntos ter continuado a ser de interesse, ao longo de toda sua carreira, a elabora­ção desses temas mostrou um desenvolvimento progressivo de pensamento, mas, ainda assim, sempre dentro dos amplos parâmetros dos elementos evangélicos que ele aceitava. Na realidade, não apenas nas conclusões às quais ele, chegou mas até em sua escolha dos assuntos a serem estudados, Ramm continuou sem­pre tipicamente evangélico, apesar das controvérsias geradas por diversos traba­lhos seus dentro do movimento evangélico.

Desde o começo de sua carreira, Ramm preocupou-se com a apologética. Talvez essa preocupação tenha sido estimulada por seu interesse precoce pela ciência, seguido da mudança para a filosofia, como matéria de seus estudos aca­dêmicos. Talvez Ramm sentisse a necessidade de conciliar a razão e a fé dentro de sua própria vida e, como resultado disso, tivesse procurado informar seus leito­res de que a filosofia ocupa um lugar importante na tarefa cristã.19 Em todos os casos, de modo tipicamente evangélico, seus escritos revelam interesse na recon­ciliação da fé cristã com o conhecimento humano.

Ramm condenou a atitude predominante de ver a religião como sendo pura­mente uma questão de fé e, portanto, um assunto pessoal. Contra essa visão “superficial”, ele declarou que “todas as disciplinas humanas”, que para Ramm incluíam a religião, “devem entrar em entendimento com a fé”,20 Para ele, isso significava abrir caminho para o trabalho da apologética cristã, que Ramm definiu como “a defesa e justificação consciente e intencional da teologia cristã como verdadeira. Ela interage propositadamente com os critérios críticos da verdade, a fim de mostrar que as realidades das quais a fé cristã fala são, de fato, realidades verdadeiras”.21 Isso, porém, criou a necessidade de uma preocupação com a filosofia: “O apologista cristão é forçado a entrar no campo da filosofia, se deseja encarar a questão da verdade com integridade autêntica tanto de espírito quanto de metodologia.”22

Apesar de sua abordagem à apologética ser típica dos evangélicos em geral, ele desviou do pressuposicionalismo de pensadores como Cari Henry. Pelo menos no começo de sua carreira, Ramm escolheu uma outra abordagem clássica, às vezes chamada de “evidencialismo” . Essa estratégia apresentava evidências da verdade da fé cristã extraídas de dados (que Ramm chamava de “fatos”) que podiam ser observados e verificados por todos, pelo menos teoricamente.

Conforme o título indica, seu primeiro livro, Problems in Christian Apologetics [Problemas da Apologética Cristã]23 baseado em palestras dadas no Portland’s Western Conservative Baptist Seminary-, dedicava-se à apologética. Nesse es­tágio inicial de sua carreira, ele abordou o assunto de modo problemático, quase combativo. Essa sondagem inicial foi seguida, quatro anos mais tarde (1953), por outros dois estudos, Types o f Apologetic Systems [Tipos de Sistema de Apo­logética] e Protestant Christian Evidences [Evidências Protestantes Cristãs], e após um hiato de dezenove anos, por uma quarta obra, The God Who Makes a Difference [O Deus que Faz a Diferença] (1972).

Em Tipos de Sistema de Apologética,24 Ramm considerava que as princi­pais opções de metodologia surgiam do ponto de partida e fundamento para a tarefa apologética. Ramm citava esses sistemas como sendo apologética basea­da em “subjetividade imediata” , que se move da experiência interior da graça através do evangelho (Pascal, Kierkegaard, Brunner); apologética baseada na “teologia natural” , que afirma que a racionalidade humana é capaz de encontrar a verdade a respeito da religião (Aquino, Joseph Butler, F. R. Tennant); ou apologética baseada na revelação divina, que segue o ditado “a fé precede o entendimento” (Agostinho e evangélicos de nosso tempos, como Cornelius Van Til e Edward John Carnell).25

Nessas obras fundamentais, Ramm afirmou que a apologética cristã correta deve basear-se na revelação, ou seja, na auto-revelação divina “na criação, na natureza do homem, na história de Israel e da Igreja, nas páginas das Sagradas Escrituras, na encarnação de Deus em Cristo e no coração do crente através do evangelho”.26 Somente essa abordagem, que Ramm declarou constituir o Cristia­nismo histórico, ao contrário do “modernismo” ou do liberalismo protestante, leva a uma declaração defensável da fé. Ramm respondeu ao desafio em seu próprio livro-texto sobre Protestant Christian Evidences [Evidências Protestantes Cris­tãs], um tratado dirigido tanto a cristãos de pensamento crítico quanto a pessoas de fora da fé, “que ainda têm flexibilidade suficiente em sua mentalidade para ouvir um caso digno de atenção”.27

Para a explicação que Ramm oferece sobre sua posição, é importante compreen­der a distinção que ele determinou entre a “apologética” em si, como sendo a verificação do sistema cristão de crenças ou “a estratégia de se apresentar a verda­de da fé cristã e seu direito de afirmar o conhecimento de Deus”,28 e as “evidências” como uma subdivisão dessa disciplina, voltada para “a demonstração do caráter fatual da religião cristã”.29 Para ele, esse caráter fatual, essa relação entre Cristia­nismo e realidade, podia ser demonstrado. Com esse propósito, ele lançou mão das evidências tradicionais de profecias bíblicas cumpridas e milagres bíblicos, o caráter e a ressurreição de Jesus e a experiência cristã. Tudo isso, bem como a capacidade perene da Bíblia de “apoderar-se da alma humana”,30 trabalham em

conjunto para testemunhar a inspiração divina da Bíblia, de modo que o caráter sobrenatural da Bíblia constitui a verificação final do Cristianismo.31

Já em 1958, Ramm parecia estar se movendo no sentido de corrigir o rumo de sua abordagem da apologética. Num artigo intitulado “A Evidência da Profecia e do Milagre”, ele procurou retificar qualquer mal-entendido que afirmasse que somente as evidências poderiam tocar o coração.32 Para fazê-lo, Ramm desen­volveu seu pensamento a partir da diferenciação feita por Agostinho e Calvino entre “o testemunho interior e o exterior”, que afirma que a certeza religiosa da verdade vem diretamente de Deus. Dentro dessa perspectiva, Ramm argumen­tou que, partindo da natureza interior e exterior do Cristianismo, a obra interior do Espírito e evidências tais como profecias cumpridas e milagres trabalham em conjunto para assegurar o cristão da validade de sua crença. Assim, ele concluiu:

A promessa cumprida de uma palavra profética ou o ato miraculoso de um após­tolo são parte da indicia divina que informa o crente de que a religião que ele aceita em seu coração, por causa do testemunho do Espírito na Palavra, também existe no mundo (antes de sua experiência pessoal) através dos atos sobrenatu­rais do Deus Vivo.33

Um passo além do evidencialismo de seus primeiros trabalhos veio com O Deus que Faz a Diferença (1972). Sua tese básica de que a apologética deve se basear na revelação que não mudou. Mas, porque “fatos individuais, não importa quantos deles existam, não constituem conhecimento efetivo”,34 ele apresentou o Cristianismo (especialmente o que há de melhor na expressão da fé reformada) como um postulado ou hipótese. As evidências citadas em suas obras anteriores foram reorganizadas e apresentadas como três círculos concêntricos (a persua­são do Espírito Santo, a ação de Deus na criação e na História e a “visão sinóptica” ou visão integrativa da humanidade, do mundo e de Deus).

Construindo a partir de sua diferenciação prévia entre testemunho interior e exterior, Ramm, como apologista, também estabeleceu distinção entre “seguran­ça” e “certeza”. Com base nas Escrituras e no testemunho interior, o crente pode experimentar a “segurança espiritual plena” quanto às grandes verdades da sal­vação pessoal.35 Porém, a dimensão histórica da fé cristã jamais pode ser conhe­cida com certeza, mas somente com um alto grau de probabilidade. Usando o estilo precursor de sua futura defesa de Barth como paradigma para a teologia, Ramm concluiu:

O apologista cristão diz, então, que espiritualmente, interiormente e convicta- mente ele apóia sua fé numa segurança plena; quanto à base histórica objetiva, fatual, etc., da revelação cristã, ele crê com um alto grau de probabilidade.36

Ele afirmou que foi justamente nesse ponto que os fundamentalistas haviam tomado o caminho errado. Eles haviam buscado, equivocadamente, a certeza re­ligiosa racional para a história narrada pela Bíblia.37

Depois de 1972, Ramm afastou-se da apologética e passou a debater mais intensamente as questões de teologia sistemática. Ainda assim, ele nunca aban­donou seu interesse por essa disciplina. Até mesmo seus tratados mais teológicos dos anos 80 nunca perderam a dimensão apologética. Desse modo, por exemplo, quando ele apresentou sua teologia do pecado em Offense to Reason [Ofensa à Razão] (1985), ele escreveu com uma visão voltada para a mentalidade moderna e para a totalidade do conhecimento humano. Sua tese afirma que, apesar de sua natureza ofensiva ou aparente irracionalidade, a doutrina do pecado não é um tópico cristão limitado, mas é algo com o que os seres humanos lutam de várias formas e em muitas disciplinas do pensamento. Como resultado, essa doutrina é necessária para que se possa compreender a existência humana no mundo. Sua tese, é claro, apresenta uma apologética para essa perspectiva cristã da humanida­de e do mundo. Do mesmo modo, no final de seu livro An Evangelical Christology [Uma Cristologia Evangélica], Ramm continuou a ser um apologista que acredita na necessidade de se responder às várias objeções feitas à doutrina clássica.

Apesar da constante tendência apologética de seus trabalhos posteriores, fica claro que Ramm, como apologista, havia se afastado a passos firmes do evidencialismo e grande parte do evangelicalismo. Esse movimento foi, em diver­sos aspectos, o resultado natural de seu próprio pensamento à medida que este foi influenciado por Agostinho, os reformadores e, finalmente, por Karl Barth. Ramm passou a concordar com o ditado de Barth (o qual ele afirmava ter Barth empres­tado de Lutero e Calvino), que dizia que, “se é necessária alguma coisa fora da Palavra de Deus para determinar que a Palavra de Deus é verdade, então essa coisa é maior do que a Palavra de Deus” .38

A Bíblia e a CiênciaO desejo de interagir com as ciências (além da literatura e da filosofia), tão evi­dente em Ofensa à Razão, mostra uma segunda preocupação constante de Bernard Ramm. Ele sempre se preocupou em explorar a interatividade da Bíblia e da verdade bíblica com o conhecimento moderno, especialmente a ciência. Esse in­teresse resultou em seu envolvimento com a American Scientific Affiliation, uma sociedade profissional composta de evangélicos comprometidos tanto com a fé como com o exercício da ciência.

A principal compilação das tentativas de Ramm de criar um diálogo entre a Bíblia e a ciência concretizou-se num livro que o colocou sob os holofotes dos meios evangélicos, The Christian View o f Science and Scripture [A Perspecti­va Cristã da Ciência e das Escrituras] (1954). Apesar de não ser seu desejo

render-se à mentalidade científica moderna encontrada no liberalismo protestan­te, a intenção de Ramm com essa obra era evitar a abordagem fundamentalista, que instigava o Cristianismo contra as descobertas da ciência. Ele descreveu essa “tradição ignóbil” como tendo “adotado uma atitude nada saudável em relação à ciência e usado de argumentos e procedimentos que não estavam dentro dos m elhores padrões acadêm icos” .39 Em seu lugar, ele esperava “trazer o evangelicalismo de volta à nobre tradição”,40 à visão que afirmava que Deus é o autor tanto da criação quanto da redenção e que, portanto, desenvolvia-se a partir de um suposto entendimento entre a verdadeira ciência e a Bíblia.41 Ramm dizia que essa tradição havia entrado em ascensão durante os últimos anos do século 19, mas tinha sido enterrada por uma “bibliolatria mesquinha, que era produto não da fé, mas do medo”.42

De acordo com essa “nobre tradição” antiga, Ramm estava convencido de que não era possível encontrar qualquer contradição absoluta entre a ciência e a Bíblia. Os problemas surgem apenas quando os especialistas não se mantêm den­tro de suas próprias esferas de atuação ou, então, através da presença do elemen­to do pecado humano. Assim, ele escreveu com o otimismo quase ingênuo de uma era passada que ainda não havia reconhecido a dimensão subjetiva necessária a todo e qualquer avanço científico:

Se o teólogo e o cientista tivessem tomado o cuidado de ficar dentro de suas respectivas tarefas e de aprender cuidadosamente sobre o outro lado antes de falar dele, não teria havido desarmonia entre eles, a não ser aquela do coração não-cristão que se rebela contra Deus.43

Como reflexo dessa convicção, seu estudo levou a uma conclusão bastante positiva:

Procuramos mostrar que nenhum homem da ciência tem motivos justificáveis para não se tornar um cristão tomando como base sua ciência. Procuramos mostrar o caráter inofensivo das afirmações bíblicas acerca da natureza, a rele­vância da verdade bíblica quanto aos fatos e a credibilidade dos milagres. Não procuramos, com estes capítulos, levar o homem a Cristo por meio da força, mas, se um homem é cristão, um cientista não pode questionar, em termos científicos, a respeitabilidade da fé desse homem.44

Apesar de ser importante por si só, a proposta apresentada em A Perspectiva Cristã da Ciência e das Escrituras não mostrou um interesse completamente desligado da apologética. Pelo contrário, essa proposta encaixava-se dentro de uma apologética e era parte dela. Em seu cerne, essa discussão procurava mos­trar a “relação do Cristianismo com o fato material”,45 que Ramm havia apre­

sentado, em seu livro-texto anterior sobre apologética, como um dos três tipos de fatos buscados pelas evidências cristãs.46

Apesar da intenção louvável de Ramm, A Perspectiva Cristã da Ciência e das Escrituras desencadeou um tumulto. Ao mesmo tempo que, em alguns pon­tos, ele harmonizou a ciência com as Escrituras, ele afirmou com ousadia que a Bíblia continha declarações culturalmente condicionadas. Ele afirmou que os es­critos bíblicos simplesmente não eram ensinamentos científicos na definição mo­derna da palavra. Como resultado, Ramm sugeriu que as teorias como as do dilúvio local, o figurativo “longo dia de Josué” e a idéia de uma terra mais antiga, se confirmadas pela ciências, eram plausíveis do ponto de vista bíblico. Ele che­gou até mesmo a cogitar a “evolução teísta” (Deus usou a evolução como manei­ra de criar as várias formas de vida, incluindo a humanidade), apesar dele mesmo preferir a expressão “criação progressiva”.47

Para o fundamentalismo, é claro que tudo isso cheirava à adaptação às idéias modernas. Os liberais, por sua vez, também não estavam convencidos e o acusaram de incoerência por ele não seguir suas teses até chegar à devida con­clusão lógica.48

A hermenêutica empregada em A Perspectiva Cristã da Ciência e das Es­crituras havia sido explicada em outra obra anterior, Protestant Biblical Interpretation [Interpretação Bíblica Protestante] (1950).49 Sua base teológica foi delineada posteriormente em Special Revelation and the Word o f God [Re­velação Especial e a Palavra de Deus] (1961). Ao articular o tema fundamental de toda a sua carreira, Ramm declarou na obra anterior que “somente um biblicismo completamente maduro e inteligente é adequado para a situação atual da ciência, filosofia, psicologia e religião”.50 Esse “biblicismo” incluía não apenas premissas tradicionais da Reforma, tais como a clareza das Escrituras (isto é, o intérprete pode saber o que a Bíblia está dizendo), mas também o princípio de que a revela­ção é adaptada. Este último princípio significava que as Escrituras têm um “cará­ter antropomórfico” que o exegeta deve levar em consideração.51

Em His Way Out [Sua Saída], Ramm aplicou sua abordagem hermenêutica a um livro bíblico específico - Êxodo. Nessa obra não-técnica e voltada para os leigos, o autor ilustrou seu posicionamento intermediário entre “a capitulação à mentalidade moderna pós-iluminista, que se apresentava como científica”, que ele encontrou no liberalismo e o sobrenaturalismo puro de muitos fundamentalistas. Assim, Ramm afirmou, por exemplo, que os milagres descritos nas narrativas bíblicas “representam uma espécie de conjunção do poder divino e de um fenô­meno natural associado com a terra do Egito”.52

Um dos problemas mais delicados com o qual os evangélicos precisam lidar em qualquer tentativa de relacionar os relatos bíblicos com as descobertas cientí­ficas é o da origem humana, isto é, a questão de Adão. Nesse ponto, mais uma

vez, Ramm buscou uma posição intermediária. No começo de sua carreira, ele havia preparado a cena para esse posicionamento. Em A Perspectiva Cristã da Ciência e das Escrituras, ele não optou nem pela rejeição às descobertas geoló­gicas que apontam para uma grande era da humanidade, e nem pela interpretação puramente mitológica da narrativa bíblica. Ao invés disso, ele voltou-se para as características compartilhadas pela geologia e as Escrituras.

No fim de sua carreira, em Ofensa à Razão, Ramm continuou defendendo uma posição intermediária, ainda que fosse um posicionamento que enfatizasse mais fortemente o caráter teológico ao invés do histórico da narrativa de Gênesis. Gênesis 1-3 é “uma reconstituição divinamente inspirada” e uma “teologia atra­vés da narração”.53 É a reflexão hebraica sobre a criação e sobre a origem do pecado expressada através da narrativa de uma história. Em decorrência disso, ele afirmou que Adão é “uma figura genérica e também uma pessoa que, dentro da história judaica, é origem tanto do povo judeu como da raça humana”.54 A Bíblia e a ciência, portanto, estão corretas quando vistas dentro da devida pers­pectiva de cada uma.

AutoridadePor fim, Ramm dedicou-se à questão das Escrituras, da revelação e da autoridade teológica. Com o final dos anos 50 e início dos anos 60, o teólogo evangélico produziu três livros tratando desses tópicos: The Pattern ofAuthority [O Padrão da Autoridade] (1957, republicado no ano seguinte como O Padrão da Autori­dade Religiosa), The Witness o fthe Spirit [O Testemunho do Espírito] (1959) e Special Revelation and the Word o f God [Revelação Especial e a Palavra de Deus] (1961). Semelhante à sua preocupação com a interatividade da Bíblia com a ciência, ele não se dedicou a essa área de modo isolado da apologética,55 mas buscou o mesmo objetivo, a saber, a demonstração da verdade da fé cristã.

Como em outros aspectos de seu pensamento, a intenção de Ramm, nesse caso, era traçar um curso intermediário.56 Nessa dimensão da teologia, ele procu­rou evitar tanto o subjetivismo do tipo encontrado no liberalismo, resultante da ênfase na autoridade absoluta da experiência religiosa,57 como o autoritarismo. Ele realizou essa tarefa, colocando a autoridade absoluta sobre a revelação divina (que, em última análise, é Cristo) e buscando um equilíbrio entre as Escrituras inspiradas e o leitor esclarecido - entre o exterior e o interior, entre as dimensões subjetivas e objetivas.58 Para isso, Ramm apelou para a Reforma,59 declarando que o princípio protestante de autoridade é “o Espírito Santo falando nas Escritu­ras, que são produto da ação reveladora e inspiradora do Espírito”.60

A doutrina de Ramm acerca das Escrituras segue essa mesma linha. O prin­cípio mais importante de autoridade - Deus na auto-revelação divina - produz um princípio imediato de autoridade - o Espírito falando nas Escrituras.61 Como re­

sultado disso, a autoridade final não se encontra nem no livro em si e nem no Espírito, mas na revelação (Jesus Cristo), da qual a Bíblia é testemunha à medida que o Espírito exerce seu papel esclarecedor.62 Conseqüentemente, o Novo Tes­tamento tem autoridade na Igreja, pois é o testemunho dos apóstolos (e aqueles ligados a eles) da revelação de Deus em Cristo.63

Sua afirmação daquilo que ele considerava uma visão plenamente reformada constitui a base para a rejeição de Ramm não apenas à alternativa liberal, mas também ao fundamentalismo.64 Neste último, ele via três equívocos. Em primei­ro lugar, os fundamentalistas haviam se preocupado tanto em defender a inspi­ração das Escrituras, que tinham perdido de vista a doutrina mais abrangente da Reforma acerca da revelação e, portanto, não haviam compreendido que “a inspiração vive na revelação e não o contrário” .65 Em segundo lugar, ao perder a noção da Bíblia como instrumento - isto é, seu papel como o documento usa­do pelo Espírito para iluminar o leitor crente66 - , os fundamentalistas conferiram às Escrituras uma vida própria e independente do Espírito. Eles igualaram a expressão “a Palavra” com a Bíblia, tornando-a, desse modo, equivalente à expressão reformada “Palavra e Espírito” .67 E, por fim, apesar de abominarem a adaptação à ciência, os fundamentalistas “permitiram que o espírito da ciência permeasse sua apologética”, ao procurarem demonstrar cientificamente a ins­piração das Escrituras68 (ao invés de ver as Escrituras como capazes de auten­ticarem a si mesmas).69

Em decorrência de sua abordagem não-racionalista, Ramm nunca entrou na discussão sobre a Bíblia, que aprisionava o movimento evangélico. Ele afirmou o conceito de “inerrância”. 70 Mas, para ele, esse era um elemento amplo e não- restritivo, e ele dava a entender que discussões sobre esse assunto “não são pro­dutivas”.71 No lugar de qualquer doutrina da inspiração ou até mesmo das próprias Escrituras, Ramm elevou à posição de “primeira linha de defesa” o conteúdo das Escrituras, a saber, Jesus Cristo.72 Portanto, é bastante significativo que seu últi­mo livro tenha tratado da cristologia. Mas, já em 1961, ele articulou esse tema em termos definidos:

A tentação do biblicismo é de que ele pode falar da inspiração das Escrituras independente do Senhor que as guarda... Não pode haver uma doutrina formal da inspiração, pode haver apenas uma doutrina da inspiração centrada em Cristo.73

Por esse motivo, Ramm não queria nada com os conservadores que tinham a tendência de entender sua própria visão da doutrina das Escrituras como integral à essência do Cristianismo.74

Para Ramm, a inspiração deve sempre servir à revelação. A inspiração tem a função de preservar a revelação de modo adequado e confiável.75 Assim, a reve­

lação move-se de Deus para o porta-voz de Deus, para o povo de Deus e, final­mente, ela é apresentada sob a forma escrita, através da inspiração divina.76 Mas, mesmo nesse caso, Ramm evitou qualquer equiparação ingênua do produto inspi­rado com as palavras da Bíblia. Ao invés disso, ele argumentou que a inspiração está relacionada a unidades de significado e não a palavras isoladas.77 Desse modo, ele fez uma distinção entre a forma externa - as palavras do documento original em suas línguas originais - e a forma interna - o significado inspirado do texto que, em última análise, é a Palavra de Deus.78

Ramm e BarthO interesse de Ramm em apresentar uma teologia com credibilidade numa si­tuação pós-iluminista, conforme ele expressou em seu trabalho de apologética, sua preocupação com a doutrina da revelação e com a interatividade da Bíblia e da ciência acabaram conduzindo-o a Karl Barth. Em 1983, sua eterna curiosi­dade em relação aos escritos do teólogo suíço culminou na controversa adoção pública da abordagem de Barth como paradigma para o evangelicalismo no mun­do contemporâneo.

Essa aceitação de Barth pode talvez ser considerada o maior desenvolvimen­to no pensamento de Ramm.79 No início de sua carreira, ele juntou-se ao coro evangélico que desprezava o teólogo suíço. Em 1953, por exemplo, ele afirmou que “o Cristo do ateísmo, do liberalismo e do barthianismo não é o Cristo dos documentos históricos” .80 Em 1971, seu posicionamento já havia se tornado mais flexível, em parte por causa de estudos na Basiléia, durante o ano acadêmico de 1957-1958.81 Ramm concluiu seu artigo sobre “Interpretação Bíblica” com uma análise mista sobre Barth, declarando que sua “exegese em particular” pode ser questionada, “mas sua idéia de exegese” é sólida.82 Um ano mais tarde, porém, ele admitiu a influência de Barth em seu próprio pensamento na área da apologética.83 Finalmente, em seu livro After Fundamentalism [Depois do Fundamentalismo], publicado em 1983, Ramm ampliou seu reconhecimento da importância de Barth para a área crucial do método teológico.

Ramm aproximou-se de Barth, por ver no teólogo suíço uma alma gêmea. Ele descobriu que Barth estava fazendo exatamente o que o próprio Ramm havia se proposto a fazer - envolver-se na teologia clássica sem, de forma alguma, perder de vista o Iluminismo. Assim, ele concluiu: “a teologia de Barth é uma reafirmação da teologia Reformada, escrita no pós-Iluminismo, mas sem render-se a ele”.84

Teologia ConstrutivaDepois dessa descoberta monumental, Ramm passou o resto de sua carreira pro­curando exercer a teologia através do emprego de um modelo basicamente seme­

lhante ao de Barth. Era como se ele, finalmente, pudesse tirar o foco de sua atenção, que antes se concentrava em questões relacionadas aos fundamentos teológicos - apologética, Bíblia e ciências, revelação - , a fim de praticar a teolo­gia de modo construtivo. Como resultado disso, seus últimos dois livros trataram de duas doutrinas centrais do Cristianismo: o pecado e Cristo.

Apesar dos tratados sobre as principais doutrinas terem vindo apenas no final de sua carreira, Ramm já havia articulado sua visão da natureza da teolo­gia anteriormente em Revelação Especial e a Palavra de Deus. De acordo com Ramm, essa tarefa é realizada com os olhos voltados tanto para suas pos­sibilidades como para seus limites. A teologia é possível, pois está relacionada ao conhecimento de Deus que surge da auto-revelação de Deus. Em decorrên­cia disso, ele observou uma ligação essencial entre a teologia e a revelação divina: “o teólogo não trata de Deus em si, mas de Deus em sua revelação” ,83 Mais especificamente, o teólogo mostra a gênese e a estrutura da revelação não-eterna de Deus - “aquele fragmento do conhecimento arquetípico de Deus [isto é, o conhecimento próprio de Deus] que Deus, deseja que o homem venha a ter”86 - dado à humanidade por Deus, através de uma revelação especial (“as palavras de Deus em uma forma concreta dirigida a uma determinada pessoa ou grupo”).87

Ao mesmo tempo, entretanto, Ramm conhecia os limites da teologia. Esses limites surgem a partir de dois elementos divergentes, o caráter incompreensível de Deus e a pecaminosidade humana. Ele ligou o caráter incompreensível de Deus com sua transcendência. Como seres finitos diante do Deus transcendente, simplesmente não somos capazes de conceber quem é Deus e nem expressá-lo adequadamente em linguagem humana.88 Deus deve ser condescendente conosco para que possamos conhecer o Divino. É isso que Deus faz na revelação, vindo até nós de seu reino transcendente, escolhendo nos oferecer um conhecimento parcial de sua realidade divina.

A pecaminosidade humana também limita o exercício da teologia. Nas pala­vras de William Herzog, Ramm “nunca se esqueceu do quão próximo estava o pecado, esperando por uma oportunidade para transformar qualquer empenho frutífero em resultados distorcidos”.89 O próprio Ramm falou da necessidade de um pessimismo limitado no evangelicalismo devido à sua “doutrina inerente e sé­ria do pecado” que faz com que “o evangélico acredite no melhoramento (as coisas podem ser melhoradas) mas não na utopia (as coisas nunca serão perfei­tas)”.90 Ainda assim, se tivesse de escolher entre enfatizar o pecado ou a possibi­lidade humana, Ramm daria preferência ao segundo. Nesse sentido, ele reflete a ênfase calvinista sobre a doutrina da criação, conforme lhe foi passada por Abraham Kuyper, que afirmou, que apesar de seus terríveis efeitos, o aparecimento do pecado não anulou os propósitos originais de Deus para a humanidade.91

Avaliação CríticaA força de Bernard Ramm está em sua tentativa de ir além do fundamentalismo. O pensador evangélico encontrou o tendão de Aquiles do movimento em seu conhecimento inadequado dos limites da teologia. Para ele, a revelação encontra­da na gênese da teologia inclui o elemento do mistério. Mas o racionalismo do movimento fundamentalista “lê a revelação de Deus como se fosse uma transcri­ção sem mistérios” .92 Em seu exercício da teologia, pelo contrário, Ramm procu­rou captar um senso profundo desse aspecto da revelação: “O mistério e a mara­vilha da graça estão presentes no fato de que o Deus transcendente desejou se revelar. O Deus incompreensível falou e é em seu falar que entendemos que ele é incompreensível.”93

Toda a abordagem de Ramm à teologia, portanto, foi construída sobre a pre­missa que o Ser transcendente condescendeu com a humanidade, revelando, as­sim, a realidade divina de Deus às criaturas pecaminosas. Ele acreditava que essa revelação divina não ia contra o que há de melhor no conhecimento moderno, pelo contrário, os dois se uniam. Desse modo, o Ser transcendente também era imanente, presente como a verdade de todo o conhecimento humano. Foi para explorar essa auto-revelação divina - investigada no contexto da situação con­temporânea pós-iluminista e com o propósito de conhecer o Deus transcendente que se revela - que Ramm dedicou toda a sua vida.

Com sua compreensão mais profunda acerca das contribuições positivas do Iluminismo, Ramm pôde ir além da abordagem retroativa de Cari Henry. Ao fazê- lo, ele ofereceu os fundamentos para uma geração de pensadores evangélicos mais jovens, que construíram a partir dessa liberdade de pensar criticamente e entrar num diálogo positivo com a cultura moderna. A teologia evangélica havia começado a amadurecer.

Mas, para os pensadores mais jovens, Ramm não tinha ido longe o suficiente. Apesar de ter buscado novas formas de reafirmar o grande axioma evangélico de que Deus nos fala de um lugar além do mundo, o inovador evangélico, aparente­mente, recorreu demais à teologia tradicional em seu emprego da metáfora espa­cial da transcendência e imanência, metáfora esta que se encontra em descrédito nos dias de hoje. Apesar de sua contribuição importante para o movimento, Ramm não havia resolvido totalmente o dilema evangélico.

CONCLUSÃO:Contribuições do P assado e P erspectivas para o F uturo na

Busca por uma T eologia da T ranscendência e Imanência

J cada era, a teologia é confrontada com o desafio de articular a visão cristã da natureza de Deus, de maneira que equilibre, afirme e mantenha em tensão criativa as verdades gêmeas da transcendência e imanência divinas. O Deus vivo é auto-suficiente e independente do mundo, está acima do universo e che­ga até a criação vindo do além. Mas o Deus da Bíblia também se mostra pre­sente para a criação, ativo dentro do mundo e envolvido nos processos naturais e históricos.

No século 20, os teólogos procuraram exercer a teologia em tempos de dese­quilíbrio que receberam como legado de seus antecessores. A situação na qual eles trabalharam foi produto do fim do consenso medieval, que ocorreu nas mãos do Iluminismo.

Os pensadores medievais buscavam equilibrar a transcendência e a imanência, apelando para elementos espaciais. Deus habitava nos altos céus, mas, ainda assim, estava presente no mundo sob esses céus. Esse Deus havia se feito pre­sente aos seres humanos, primeiro como seu Criador, “no princípio”, e depois como seu Redentor, na encarnação de Jesus. O modelo medieval encontrava a presença de Deus no mundo, mediada primeiramente pela igreja, que servia de elo entre os altos céus e a terra abaixo deles. Através das atividades da igreja, especialmente da celebração dos sacramentos, a situação na terra refletia as realidades mais profundas dos céus.

O Iluminismo, porém, eliminou o abismo que separava esses dois reinos. Ele colocou a criatura em contato direto com o Criador, um contato que requeria apenas a mediação da razão, com o seu poder de descobrir o Logos que compar­tilhava com o universo. Pelo fato da razão ser capaz de perceber esse Logos implícito, ela também era capaz de mergulhar nos mistérios da realidade. A Idade da Razão moldou a mentalidade que hoje chamamos de “moderna”, uma visão de mundo que busca (e por vezes afirma ter encontrado) o conhecimento absoluto e a segurança.

Os pensadores do século 19 procuraram transcender o racionalismo do Iluminismo. Mas, apesar de todas as suas boas intenções, os teólogos daquela época não conseguiram escapar da imanência que haviam herdado da idade da razão e nem estavam certos de que queriam fazê-lo. Conseqüentemente, deixa­ram para o século 20 a tarefa de determinar como a teologia poderia falar do Deus transcendente e imanente e, assim, criar um novo e mais adequado equilí­brio entre a imanência e a transcendência.

O desafio que os teólogos do século 20 aceitaram enfrentar não foi de modo algum pequeno. Pelo contrário, seu trabalho foi determinar até mesmo se esse equilíbrio é possível ou não, tendo em vista o impacto do Iluminismo na mentalida­de moderna e a imersão insatisfatória de Deus dentro do mundo, que eles detec­taram nas construções teológicas do século 19. Começando com a rebeldia de Barth, os pensadores procuraram novos modelos, novas formas de construir a teologia, para uma era além do Iluminismo. Conforme vimos, as soluções apre­sentadas por esses teólogos são testemunhas da instabilidade introduzida toda vez que a transcendência e a imanência estão fora de esquadro. A ênfase tendencio­sa sobre uma delas acaba levando, inevitavelmente, a tentativas de corrigir o desequilíbrio num movimento excessivo para o lado oposto.

Com o encerramento desse século, não podemos deixar de imaginar se, de fato, foi feito algum progresso. Ao invés de criar uma teologia equilibrada, os esforços das últimas décadas parecem ter apenas aumentado a tensão entre a imanência e a transcendência. Na verdade, foi somente no século 20 que surgi­ram vozes fortes nos meios teológicos acadêmicos, declarando sua desistência e pedindo o fim dessa disciplina. Como pode uma era que começou com um tom esperançoso - com um homem que escreveu uma das maiores construções teo­lógicas de todos os tempos - terminar com um murmúrio, com a desconstrução do empreendimento teológico em sua totalidade? Essa pergunta indica que não apenas a criação de uma teologia que equilibre as verdades da imanência e da transcendência, mas até mesmo a defesa da tarefa teológica como ela é com­preendida tradicionalmente, continuam sendo problemas importantes que preci­sam ser tratados pelos pensadores do século 21.

Apesar de todas as dificuldades encontradas, porém, as teologias que surgi­ram durante o século 20 fizeram certas contribuições. Mesmo não tendo surgido um único sinal indicando o rumo a ser seguido daqui para a frente, pelo menos sua sombra pode ser percebida. A história teológica do século oferece algumas indi­cações do que deve ser levado em consideração nas tentativas futuras de se delinear uma teologia equilibrada.

O século 20 começou com um protesto contra a ênfase na imanência, que era considerada muito importante para a mentalidade ocidental desde a Renascença. Deste modo, suas origens encontram-se no renascimento da transcendência. Como

vimos, a teologia da imanência não saiu de cena. Pelo contrário, ao longo do século, teólogos da imanência e defensores da transcendência procuraram tentar compensar a ênfase excessiva um do outro. De qualquer maneira, no final das contas, o maior e mais duradouro legado desse século de teologia é o resgate da importância do tema da transcendência. A mensagem do transcendentalismo de Karl Barth em diante é clara: Nos fundamentos de toda a teologia que se mantém fiel à sua tarefa, deve se encontrar o desejo de estar atento à palavra do Deus dos céus. Em outras palavras, a teologia deve ser sempre a “ciência feliz”, como disse Barth, adiantando, mesmo nas circunstâncias mais desesperadoras, que Deus falou e continua falando, e que a voz de Deus ainda pode ser ouvida.

O desafio interpretativo, porém, continua. Como devemos compreender a “pa­lavra”, “Deus” e o “céu”? Em que sentido a voz de Deus vem de encontro ao nosso mundo? Quem é esse Deus que se dirige a nós dessa maneira? E de onde Deus fala? Essas são as questões com as quais os teólogos do século 20 lutaram. E cada um dos principais movimentos teológicos ofereceu uma contribuição espe­cífica para o todo.

A neo-ortodoxia obviamente falou da Palavra de Deus que vem do além e chega até o mundo. Mas esse movimento também teve uma função corretiva. Ele nos lembrou da doutrina cristã clássica do pecado, que deve fazer os teólogos parar e pensar, para que não sejamos tomados da arrogância da idade moderna e venhamos a crer que somos capazes de captar a verdade absoluta através de nossas elaborações racionais. Barth pode ter exagerado em sua rejeição categó­rica à teologia natural, ainda assim, o tom sério que ele e outros pensadores neo- ortodoxos impuseram em resposta ao aparente otimismo descontrolado do libera­lismo clássico é de valor duradouro. Nossa natureza caída nos leva a tentar resol­ver a situação humana, através do uso de capacidades inerentes a nosso ser. Precisamos de recursos que transcendam nosso mundo. Contrariando Barth, pode ser que haja, de fato, um ponto de contato entre a Palavra que se dirige ao mundo e a receptividade humana; porém, em última análise, o recurso que entra em nosso mundo é de ordem categoricamente diferente.

O ressurgimento do liberalismo no século 20 também deixou sua mensagem. Paul Tillich nos lembrou que a Palavra do além não invade nosso mundo de ma­neira caprichosa, mas vem como a resposta para as questões fundamentais apre­sentadas pela realidade do mundo e pela existência humana. Além disso, para que nos comuniquemos com a verdade da fé, não podemos mais visualizar o “além” que invade nosso presente nos termos tirados das antigas metáforas espaciais. Apesar de não oferecer nenhuma alternativa satisfatória, ele apresentou, com eloqüência, um problema que foi tratado pelos teólogos da década de 60.

A teologia de processo articulou uma tese que foi adotada por todas as outras teologias subseqüentes, mesmo que a adaptando de acordo com seu próprio ponto

de vista - a realidade é dinâmica e não estática. As implicações teológicas dessa tese são extensas. Qualquer outra coisa que seja dita sobre a realidade deve se basear na afirmação fundamental de que, de alguma forma, Deus participa conosco do processo dinâmico do universo. E claro que essa afirmação pode ser interpre­tada de várias formas.

As teologias radicais da década de 60 decretaram a extinção total dos antigos modelos espaciais do relacionamento divino com o mundo. O modelo de um Deus que existia nos altos céus, acima do mundo, já não funciona mais. Se Deus fala, esse discurso divino é a voz imanente presente dentro do universo secular moderno.

Contudo, a tese dos teólogos seculares não marcou o fim da transcendência.P 1 contrário, e' i preparou o cami > para uma nova metáfora Deus e > mundo, a metáfora temporal, introduzida pelos teólogos da esperança. Ao inveís\ de invadir nosso território, vindo do alto, Deus chega até nós de um p o r ^ j W ^ futuro. Desse modo, Moltmann e, com ainda mais sucesso, Panner , v ram uma renovação do equilíbrio na teologia, o qual não en /js consenso medieval. (Ò

Tendo em vista a promessa da possibilidade de\m ^ov\)V , (§Mso, empregan­do a metáfora temporal, as teologias da lijpiemçl^ W)® fizeram lembrar que a mudança para o temporal, ainda q u ^ ã ^ d m : > 'úndámentalmente incorreta, tem seus perigos. Acima de tudo, o novoW ur^Y kfpode ser inerentemente instável e insatisfatório, especia^entefsFm abaJtarnando-se apenas mais uma versão da velha teologia trans^ n Jev ? \^ -teo lo g ia da esperança declarou que Deus não pode ser Deus^o^Sfe;;uíg>sem er Deus no futuro; teólogos da libertação adver­tiram que Deus\'as)jp kde ser o Deus do futuro, a menos que seja o Libertador a.ííihdc nreSei Te. Em outras palavras, qualquer teologia correta deve exercer

Jobre a vida e sobre o momento que vivemos aqui e agora.A"nova coalizão informal de pensadores, que formam o movimento conhecido

íom o teologia narrativa, num certo sentido, buscou juntar todas essas linhas, acres­centando ainda mais tema. é uma realidade dinâmica que participa conosco da jornada de vida. Mas a participação divina concentra-se numa história. Deus nos chama a juntar nossa narrativa - os acontecimentos de nossa vida - com a narrativa maior da atividade divina na história.

No passado, representantes das tradições ocidentais conservadoras - católi­cos e protestantes conservadores - tinham a tendência de manter-se afastados das áreas mais inovadoras da teologia. Mas, nas últimas décadas, cada vez menos esse é o caso. Como vimos, da metade para o fim do século 20, pensadores católicos procuraram oferecer sua contribuição às discussões teológicas em an­damento. Eles debateram-se com a questão que tanto perturbou seus colegas protestantes, a tensão entre a imanência e a transcendência, que a tradição católica chama de problema da natureza e graça: Como é possível o ser humano

ter uma receptividade natural para a comunicação de Deus acerca de si mes­mo, sem que essa receptividade precondicione ou limite a liberdade da comuni­cação divina? Nossos representantes do pensamento católico nos lembraram de que a chave para a resposta a essa pergunta só pode ser encontrada dentro do espírito humano.

Durante a segunda metade do século 20, os movimentos evangélicos dentro do protestantismo conservador também entraram na discussão geral. Diversos pensadores evangélicos uniram seus esforços para determinar o significado da fé cristã numa época pós-iluminista, como pudemos observar em dois representan­tes dos quais tratamos nesta obra.

Independente de suas deficiências, os evangélicos ofereceram uma correção necessária daquilo que, por vezes, tornou-se a inovação desenfreada de outros. Eles têm sido incansáveis no papel de lembrar que a teologia deve dirigir seus esforços para a visão do equilíbrio entre a imanência e a transcendência. E têm se mostrado impassivelmente comprometidos com a autoridade bíblica. A tradição evangélica adverte que, em nossa busca por novos modelos e paradigmas, deve­mos sempre manter a perspectiva bíblica. Por esse motivo, os compromissos do evangelicalismo oferecem um ponto de referência para se lançar fundamentos firmes para a teologia do século 21.

Nestas páginas, não esgotamos as opções teológicas apresentadas durante as últimas décadas. Pelo contrário, inúmeros outros pensadores lutaram com as ques­tões principais e secundárias do século, e deram suas contribuições singulares para o fluxo de pensamento. Alguns desses contribuidores podem ser classifica­dos dentro das correntes predominantes que delineamos e para as quais apresen­tamos apenas alguns porta-vozes mais representativos. Outros podem ter seguido rumos um tanto independentes, mas, por diversas razões - quer justa ou injusta­mente - , nunca encontraram o caminho entre as linhas que formaram a tapeçaria do século 20. Certas propostas de novos rumos que surgiram nos últimos anos ainda são muito novas para serem avaliadas e para determinar se terão influência sobre o futuro ou serão relegadas à posição secundária dos interesses e modis­mos teológicos.

Um interesse que deve moldar a teologia do século 21, pelo menos inicialmen­te, é a questão do pós-modemismo. O século 20 pode ser visto como uma era de transição. Durante as décadas que o constituíram, a cultura ocidental moveu-se a solavancos, mas, ainda assim, constantemente, para além da modernidade que foi deixada como herança pelo Iluminismo. Mas para onde esse movimento está nos levando - quais serão as marcas da pós-modernidade - é uma questão que fica em aberto. Até hoje, os gurus do pós-modernismo dedicaram-se apenas à tarefa de desconstruir a mentalidade moderna. De uma coisa estão certos: a busca da modernidade por conseguir ter o céu na terra fracassou. Independente do que

venha a caracterizar a mente pós-moderna, será uma perspectiva voltada para nós mesmos e para o mundo, castigado pelo realismo lançado sobre nós pelas experiências de um século de fracassos e expectativas não preenchidas.

Num certo sentido, então, o século 20 termina repetindo a lição com a qual ele começou. Apesar de nossas boas intenções, através das habilidades humanas inatas não somos capazes de transformar a terra em céu. Para muitos, hoje em dia, essa consciência só pode levar a uma conclusão: Não há céu, não há transcendência, não há um além - quer acima de nós ou adiante de nós; somos seres imperfeitos, prisioneiros de uma terra imperfeita.

Apesar da mente pós-moderna dar a impressão de colocar a fé na defensiva, ela, na verdade, marca um novo dia de oportunidade para a teologia. O pós- modemismo indica que a história teológica do século 20 teve algum impacto sobre a mente ocidental. Quando mantém-se fiel aos seus fundamentos, a teologia cris­tã sempre proclama que as tentativas humanas de criar uma nova ordem estão condenadas a fracassar. Mas isso não declara o fim da fé e da esperança. Nossa incapacidade de trazer o céu para a terra apenas abre a porta para uma possibili­dade maior. Deus vindo até nós na criação de um novo mundo.

Assim, na transição entre a era moderna e a pós-moderna, a teologia tem a oportunidade de articular, mais uma vez e de novas maneiras, a convicção cristã da realidade do Deus imanente-transcendente. Esse Deus invade nossas circuns­tâncias presentes, vindo de um ponto do telos transcendente da realidade como um todo. Ao mesmo tempo, esse Deus é imanente em nossas circunstâncias, compartilhando nosso presente. Deus nos convida a olhar além de nossas imper­feições para a perfeição ainda não alcançada. Em resumo, a teologia deve aceitaro veredicto da experiência do século 20: a terra não pode tornar-se o céu. Mas deve, então, acrescentar a mensagem de esperança: “na terra” pode ser “assim como nos céus” . O Deus que se dirige a nós do além - do então e lá - é o Deus que está conosco no presente - no aqui e agora. Nossa compreensão acerca dessa verdade está no centro do equilíbrio teológico da imanência divina com a transcendência divina.

N otas

G apiiu ío 1

ILUMINISMO: A D e s t r u iç ã o d o E q u il íb r io C l á s s ic o

1 Por essa razão, Hampshire afirma que Bacon “foi o último filósofo da Renascença e nãoo primeiro filósofo do século 17”. Stuart Hampshire, The Age o f Reason 17th Century Philosophers (Nova York: The American Library of World Literature, 1956), 17; ver também, 19-20.

2 Ver exemplo, ibid., 11.3 William C. Placher, A History o f Christian Theology (Filadélfia: Westminster, 1983), 237-38.4 Carl L. Becker, The Heavenly City o f the Eighteenth-century Philosophers (New Haven:

Yale University Press, 1932), 7.3 As raízes dessa mudança também se encontram na Renascença. De Santillana dá crédito

a Erasmo como sendo aquele que transformou o significado de racionalismo do medie­val para o moderno. Giorgio de Santillana, The Age o f Adventure (Nova York: New American Library of World Literature, 1956), 27.

5 Idem, 46.7 Essa opinião é expressada, por exemplo, pelo tradutor de Descartes, Laurence J. Lafleur.

Introdução do tradutor, em: René Descartes, Discourse on M ethod and Meditations, trad. Laurence J. Lafleur (Indianápolis: Bobbs-M errill, 1960), vii, xvii. Ver também Hampshire, Age o f Reason, 12.

8 Hampshire, Age o f Reason, 17.9 Para um breve sumário sobre a importância duradoura de Descartes, ver Lafleur. Introdu­

ção do tradutor, viii-xiv.10 Justo L. González, A History o f Christian Thought (Nashville: Abingdon, 1975), 3: 297.11 Hampshire, Age o f Reason, 12-13. Isaiah Berlin, The Age o f Enlightenment (Nova York:

Mentor, 1956), 16-17.12 John Herman Randall Jr., introdução, em: Isaac Newton, Newton’s Philosophy o f Nature,

org. H. S. Thayer (Nova York: Hafner, 1953), xiv.13 Neste estudo proveitoso de história teológica, Paul Tillich caracteriza a mentalidade do

Iluminismo por meio de quatro desses princípios. Ver A History o f Christian Thought (Nova York: Simon and Schuster, 1968), 320-41.

14 Im m anuel K ant, F oundations o f the M etaphysics o f M orals e W hat is E n lig h ­tenment? (Nova York: Liberal Arts Press, 1959), 85.

15 Becker, Heavenly City, 65.15 Berlin, Age o f Enlightenment, 1417 Becker, Heavenly City, 118.

18 Berlin, Age o f Enlightenment, 29.19 Em sua obra Christianity as Old as Creation, Matthew Tindal (1655-1733) argumenta,

por exemplo, que a intenção do evangelho é mostrar que uma lei natural universal é a base de toda religião.

20 Por exemplo, John Toland (1670-1722), Christianity Not Mysterious.21 Um das primeiras articulações sobre as crenças de princípio da religião natural foi apre­

sentada por Lord Herbert of Cherbury em De Religione Gentilium (1663). Para uma exposição delas, ver Arthur Cushman McGiffert, Protestant Thought Before Kant. (Lon­dres: Duckworth, 1911), 212; Placher, History o f Christian Theology, 242.

22 Gonzalez, History o f Christian Thought, 3: 307.23 Esse ponto de vista já foi articulado no século 17 pelo Arcebispo anglicano John

Tillotson (ver McGiffert, Protestant Thought, 195), mas foi mais desenvolvido por Tindal (McGiffert, 214).

24 Por exemplo, Tindal, Christianity as Old as Creation e Thomas Chubb, The True Gospel o f Jesus Christ Asserted (1738).

25 Por exemplo, Anthony Collins, A Discourse on the Grounds and Reasons o f the Christian Religion (1724).

26Por exemplo, os escritos de Thomas Woolston (1727) e especialmente a obra de David Hume, Essay on Miracles (1748).

27 Esse posicionamento foi argumentado por John Tillotson, John Locke e Samuel Clarke. Ver McGiffert, Protestant Thought, 195-210.

Gapitufo 2A RECONSTITUIÇÃO DA TRANSCENDÊNCIA:

A I manência na T eologia do Século 19

IMMANUEL KANT: A Imanência de Deus na Experiência M o ra i

1 David Hume foi um exemplo de ceticismo esclarecido. Para uma discussão sobre esse assunto ver Arthur Cushman M cGiffert, Protestant Thought Before Kant (Londres: Duckworth, 1911), 230-51.

2 O posicionamento de Gotthold Lessing foi paradigmático. Para um resumo dos pontos de vista de Lessing, ver William C. Placher, A History o f Christian Theology, (Filadélfia: Westminster, 1983), 249-50.

3 McGiffert, Protestant Thought, 253.4 Esses argumentos são apresentados nos ensaios de Hume, Providence and a Future

State (1748), D ialogues Concerning Natural Religion (1779) e Natural H istory o f Religion (1757).

5 Hume concordava que conceitos como esses eram necessários para o conhecimento humano, mas declarava que eles eram deduzidos da experiência. Kant, por outro lado, afirmava que esses conceitos “surgiam do entendimento puro”. Immanuel Kant, Prolego­mena to Any Future Metaphysics, trad, e org. Paul Carus (Illinois: Open Court, 1967), 7.

6 Immanuel Kant, Critique o f Judgement, trad. J. H. Bernard (Nova York: Hafner, 1968), 322.7 Immanuel Kant, Critique o f Pure Reason, trad. Norman Kemp Smith (Nova York: St.

M artin’s, 1929), 29.8 Immanuel Kant, Fundamental Principles o f the Metaphysic o f Morals, trad. Thomas K.

Abbott (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1949), 38.

9 Uma outra formulação bastante conhecida do imperativo categórico enfatiza o tratamen­to dos seres humanos sempre como um fim, nunca como um meio: “Aja deste modo para tratar a humanidade, quer de sua própria pessoa ou daquela de outro, em todo caso sempre como um fim em si, nunca apenas como um meio”. Idem, 46.

10 Immanuel Kant, Religions within the Limits o f Reason Alone (Nova York: Harper and Row, 1960), 5-6.

11 Esta é a conclusão de Paul Tillich, A History o f Christian Thought, org. Carl Braaten (Nova York: Simon and Schuster, 1968), 363.

12 Kant, Religion within the Limits, 32.13 G. E. Michaelson Jr., “Moral Regeneration and Divine Aid in Kant”. In: Religious Studies

25/3,1989,265.14 Kant, Religion within the Limits, 54.15Idem, 56, 59.16 Idem, 105.17 Idem, 123.18 Idem, 78.19 Idem, 123.20 Idem, 158.21 Idem, 190.22Por exemplo, ibid., 130.

G. W. F. HEGEL: A Imanência de Deus na Razão Especulativa

1 Carl J. Friedrich, introdução, em: G. W. F. Hegel, The Philosophy o f Hegel, org. Carl J. Friedrich (Nova York: Random House, 1954), xvi.

2 Para uma biografia básica da vida de Hegel, ver: Franz Wiedmann, Hegel: An Illustrated Biography, trad. Joachim Neugroschel (Nova York: Pegasus, 1968). O desenvolvimento intelectual de Hegel é apresentado no estudo monumental feito por Hans Kiing, The Incarnation o f God (Nova York: Crossroad, 1987).

3 Friedrich, introdução, xx.4 G. W. F. Hegel, Prefácio a The Philosophy o f Right and Law, em Philosophy o f Hegel, org.

Friedrich, 224.5 Quentin Lauer, Hegel’s Concept o f God (Albany: SUNY, 1982), 79. Hegel apresentou essa

tese em sua obra The Science o f Logic.6 Henry D. Aiken, The Age o f Ideology. Nova York: Mentor, 1956, 72.7 Friedrich, introdução, xvii.8 G. W. F. Hegel, The Phenomenology o f Mind, trad. J. B. Baillie (Nova York: Harper and

Row, 1967), 86.9 G. W. F. Hegel, The Science o f Logic (A Primeira Parte da Enciclopédia de Ciências

Filosóficas), trad. William Wallace (Oxford: Clarendon, 1892), 160, 288. Wallace deu à sua tradução o título de Logic o f Hegel.

10 Nas palavras de Hegel, o todo é “a natureza essencial alcançando sua plenitude através do processo de seu próprio desenvolvimento”. Idem, 81. Assim, para Hegel, no proces­so a verdade e o ser se unem. Ver ibid., 97.

“ Hegel, Phenomenology o f Mind, 807-8. Ver também sua declaração poética, ibid., 91.12 George Lichtheim, introdução, em: Hegel, Phenomenology o f Mind, xxvi.13 Lauer, Hegel’s Concept o f God, 190.

14 Lichtheim, introdução, xxiv.15 Friedrich, introdução, xliii.“Tsto é descrito em J. B. Baillie, introdução do Tradutor, em Phenomenology o f Mind, 37-39.17 Hegel, Phenomenology o f Mind, 88.18Friedrich, Introdução, xxxiv.19 Idem, xxxvi.20 Hegel, Phenomenology o f Mind, 683-785.21 Hegel desenvolve isto em Phenomenology o f Mind, 767-85. Para um bom resumo da

visão de Hegel sobre a doutrina cristã, ver James C. Livingston, Modern Christian Thought - From the Enlightenment to Vatican II (Nova York: Macmillan, 1971), 150-56.

22 A visão de Hegel sobre a Trindade é exposta em sua obra Philosophy o f Mind, juntamen­te com o Zusãtze no Texto de Boumann, trad. A. V. Miller (Londres: Oxford, 1971), # 381 Zusãtze, 12; # 567, 299.

23 De acordo com Hegel, a humanidade conhece a Deus, pois é na humanidade que Deus conhece a si mesmo. Ver exemplo em: G. W. F. Hegel Lectures on the Philosophy o f Religion: Together with a Work on the Proofs o f the Existence o f God, trad. Rev. E. B. Speirs e J. Burdon Sanderson (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1962), 3: 303.

24 Hegel, Phenomenology o f Mind, 781.25 Idem, ibid.26 Baillie, introdução do tradutor, 64.27 Lichtheim, introdução, xxx.28Esta é a conclusão de muitos críticos de Hegel, incluindo Lichtheim, introdução, xxiii.

FRIEDRICH SCHLEIERMACHER: A IMANÊNCIA DE D e u s NO SENTIMENTO R e l ig io s o

1 Brian Gerrish, A Prince o f the Church: Friedrich Schleiermacher and the Beginnings o f Modern Theology (Filadélfia: Fortress, 1984), 20.

2 Richard R. Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion (Nova York: Scribner, s.d.), 6.3 Robert R. Williams, Schleiermacher the Theologian: The Construction o f the Doctrine

o f God (Filadélfia: Fortress, 1978), 1.4 Keith W. Clements, Friedrich Schleiermacher, Pioneer o f Modern Theology. (Londres e

São Francisco: Collins, 1987), 7.5 Idem, 24.6 Idem, 33.7 Martin Redeker, Schleiermacher: Life and Thought, trad. John Wallhaussen (Filadélfia:

Fortress, 1973), 213.8 Clements, Friedrich Schleiermacher, 11.9 Idem, 15.10 Terrence N. Tice, introdução, em Friedrich Schleiermacher, On Religion: Addresses in

Response to its Cultured Critics, trad. Terrence N. Tice (Richmond: John Knox, 1969), 12.“ Friedrich Schleiermacher, On Religion: Addresses in Response to its Cultured Critics,

trad. Terrence N. Tice (Richmond: John Knox, 1969), 79.12 Idem, ibid.13 A discussão de Schleiermacher sobre a “Essência da Religião” encontra-se na obra On

Religion, 67-176.14Idem, 77.15 Idem, 80.

16Idem, 81-82.17 “Doutrinas cristãs são relatos das afeições religiosas cristãs apresentadas em forma de

discurso”. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, e org. H. R. Mackintosh e J. S. Stewart (Filadélfia: Fortress, 1928), 2a ed., 76.

18 Schleiermacher, On Religion, 76.19 Idem, 300.20 Schleiermacher, Christian Faith, 76. Para a citação exata, ver nota 17 acima.21 Idem, 98.22 Idem, 125.23 Idem, 390.24 C laude W elch, P rotestan t Theology in the N ineteenth Century, Volume I, 1799­

1870 (New Haven e Londres: Yale University Press, 1974), 72.25 Schleiermacher. Christian Faith, 265.26 Idem, 594.27 Idem, 609.28 Idem, 608.29 Idem, 194.30 Idem, 20031 Idem, 335. Schleiermacher rejeita a crença na realidade de Satanás ou de demônios.

Ambos são simplesmente personificações de maus pensamentos que resistem ao bem. Ver ibid., 156-70.

32 Idem, 178-79.33 Idem, 180.34 Idem, 183.35 Idem, 739.36Idem, 393.37 Idem, 379. Para uma discussão proveitosa sobre isso, ver Niebuhr, Schleiermacher on

Christ and Religion, 219-28.38 Schleiermacher, Christian Faith, 367.39Idem, 385.40 Idem, 425.41 Idem, 424.42Citado em Karl Barth, The Theology o f Schleiermacher (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,

1982), 186.43 As criticas de Barth a Schleiermacher estão espalhadas por seus escritos. Porém, um

volume com palestras de Barth sobre Schleiermacher contém algumas de suas criticas mais ferrenhas: ver ibid.

44 Schleiermacher, Christian Faith, 156. Schleiermacher afirma que Deus transcende a contradição entre liberdade e necessidade. Assim, não se pode dizer que Deus não poderia ter criado o mundo.

45Idem, 412.

ALBRECHT RITSCHL E A TEOLOGIA LIBERAL CLÁSSICA: A IMANÊNCIA DE D e u s NA

C u l t u r a É t i c a

1 Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Volume 1, 1799-1870 (New Haven e Londres: Yale University Press, 1972), 142.

2 Bernard M. G. Reardon, Liberal Protestantism (Stanford: Stanford University Press, 1968), 10.

3 Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine o f Justification and Reconciliation, trad. H. R. Mackintosh e A. B. Macaulay (Edinburgh: T&T. Clark, 1900), v.

4 A explicação de Ritschl para essas duas esferas de conhecimento encontra-se em ibid., 203-13. Nessa obra, Ritschl admite que até a ciência inevitavelmente inclui alguns julga­mentos de valores, pois é impossível para o cientista ou filósofo ser totalmente objetivo. Porém, ele faz uma distinção entre julgamentos de valores “concomitantes” e “indepen­dentes” . Ele afirma que a religião atua somente dentro desse segundo tipo de julgamen­to, que é o das percepções de fins morais ou limites morais.

5 Idem, 398.6 Albrecht Ritschl, “Theology and Metaphysics: Towards Rapproachement and Defense”,

em Three Essays, trad. Philip Hefner (Filadélfia: Fortress, 1972, 164.7 David L. M ueller, An Introduction to the Theology o f Albrecht R itschl (Filadélfia:

Westminster, 1969), 45-47.8 Idem, 33.9 Para uma discussão proveitosa da influência de Lotze sobre Ritschl, ver Philip Hefner,

“Albrecht Ritschl: Uma Introdução”, em Three Essays, 27-28.10 Ritschl, Christian Doctrine, 282."Idem , 236, 281.12 A definição formal de Ritschl para o reino de Deus é um tanto longa e complicada: “a

reciprocidade ininterrupta de ação originária do motivo do amor - um reino no qual todos estão entrelaçados em união com todos aqueles que podem mostrar as marcas de um vizinho; além disso, é a união de homens na qual todos os bens são apropriados em sua subordinação correta ao bem maior”. Idem, 334-35.

13 Idem, 282. Aqui, Ritschl refere-se ao reino de Deus como a própria glória e o fim pessoal de Deus.

.14Idem, 329.15 Idem, 350.16 Idem, 398.17Idem, 413.18 Esta é uma interpretação do relato de Ritschl da divindade de Jesus, conforme ele apre­

sentou de modo extenso e complexo em “The Doctrine of Christ’s Person and Life- Work”, capítulo 4° de Christian Doctrine, 385-484.

19 Idem, 469.20Idem, 477-78.21 James Richmond, Ritschl: A Reappraisal. A Study in Systematic Theology. (Londres:

Collins, 1978), 203.22 O interesse renovado por Ritschl aparece em livros como os de Mueller e Richmond

citados acima. Uma outra pessoa responsável por isso é o teólogo luterano Philip Hefner, tradutor e editor de algumas obras de Ritschl e autor de um importante estudo simpati­zante de Ritschl chamado Faith and the Vitalities o f History (Nova York: Harper and Row, 1966).

23 Richmond, Ritschl: A Reappraisal, 105.24 Idem, 114.25 Idem, 120.26 Idem, 172.

27 Mueller, Introduction to Albrecht Ritschl, 170.28 Hugh Ross Mackintosh, Types o f Modern Theology, Schleiermacher to Barth (Nova

York: Charles Scribner’s Sons, 1937), 165.29 Ritschl, Christian Doctrine, 465.30 Richmond, Ritschl: A Reappraisal, 205.31 Martin Rumscheidt, “Introduction: Harnack’s Liberalism in Theology: A Struggle for the

Freedom of Theology” , em A dolf von Harnack, Liberal Theology at Its Height, org. Martin Rumscheidt (Londres: Collins, 1989), 24.

32 Adolf Harnack, What is Christianity?, trad. Thomas Bailey Saunders (Nova York: G. P. Putnam’s Sons, 1901), 13.

33 Idem, 154.34 Idem, 55.35Idem, 216-20.36 Idem, 122.37 Claude Welch, Protestant Theology in the Nineteenth Century, Volume 2, 1870-1914

(New Haven e Londres: Yale University Press, 1985), 261.38 Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis (Nova York: Macmillan, 1907), xi.39 Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel (Nashville: Abingdon, 1978), 142.40Idem, 174-75 •41 Idem, 99.42 H. Richard Niebuhr, The Kingdom o f God in America (Nova York: Harper and Row,

1959), 193.

G a p i i u f o 3

A REVOLTA CONTRA A IMANÊNCIA: A Transcendência na Neo -ortodoxia

KARL BARTH: transcendência como lib e rd ad e de Deus

1 Colin Brown, Philosophy and the Christian Faith (Londres: Tyndale, 1968), 128.2 William E. Hordern, A Layman's Guide to Protestant Theology, rev. org. (Nova York:

Macmillan, 1968), 114.3 Soren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trad. David F. Swenson e Walter

Lowrie (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1968), 182.4 Soren Kierkegaard, Philosophical Fragments, trad. David F. Swenson (Princeton, NJ.:

Princenton University Press, 1962).5 Eberhard Jtingel, Karl Barth, A Theological Legacy, trad. Garret E. Paul (Filadélfia:

Westminster, 1986), 22.6 Eberhard Busch, Karl Barth, His Life from Letters and Autobiographical Texts, trad.

John Bowden (Filadélfia: Fortress, 1976), 12.7 Idem, 31.8 Karl Barth, The Word o f God and the Word o f Man, trad. Douglas Horton (Boston: The

Pilgrim Press, 1928), 43.9 Karl Barth, God, Gospel and Grace, trad. James S. McNab, Scotish Journal o f Theology

Occasional Papers No.8 (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1959), 57.10 Karl Barth, The Epistle to the Romans, trad. Edwyn C. Hoskyns (Londres: Oxford

University Press, 1933), 1.

11 Idem, 28.12 Idem, 10.13 Karl Barth, Anselm: Fides Quarens Intellectum, trad. Ian W. Robertson (Londres: SCM,

1960), 34.14 Idem, 40.15 Karl Barth, Church Dogmatics II/1, The Doctrine o f God, Parte 1, trad. T. H. L. Parker e

outros. (Edinburgh: T.&T. Clark, 1957), 139-40.16Idem, 173.17Karl Barth, Church Dogmatics 1/1, The Doctrine o f the Word o f God, Parte 1, trad. G. W.

Bromiley. (Edinburgh: T.&T. Clark, 1975), 222.18 Karl Barth, Church Dogmatics II/2, The Doctrine o f God, Parte 2, trad. G. W. Bromiley e

outros. (Edinburgh: T.&T. Clark, 1957), 191-92.19Barth, Church Dogmatics V \, 241.20 Idem, 109.21 Idem, 113.22 Karl Barth, Church Dogmatics 1/2, The Doctrine o f the Word o f God, Parte 2, trad. G. T.

Thomson e Harold Knight. (Edinburgh: T.&T. Clark, 1956), 534-35.23 Idem, 540.24 Barth, Church Dogmatics 1/1, 287.25 Idem, 311.26 Barth, Church Dogmatics 11/1, 5.27 Barth, Church Dogmatics 1/1, 309.28 Idem, 301.29 Barth, Church Dogmatics 1/2, 151.30 Idem, ibid.31 Barth, Church Dogmatics 1/1, 350-51.32 Barth, Church Dogmatics II/1, 318.33 Barth, Church Dogmatics II/1, 273.34 Idem, 274.35 Barth, Church Dogmatics IV/1, The Doctrine o f Reconciliation, Parte 1, trad. G. W.

Bromiley (Edinburgh: T.&T. Clark, 1956).36 Barth, Church Dogmatics II/l, 351-439.37 Idem, 280.38 Idem, 281.39 Idem, 275. É claro que, para Barth, esse “antes” do amor trinitariano interior de Deus não

é temporal, mas lógico.40 Idem, 302.41 Idem, 311.42Idem, 440-677.43 Idem, 274.44 Barth, Church Dogmatics IV/1, 50.45 Idem, 7.46 Barth, Church Dogmatics II/2, 123.47 Idem. 163.48Idem, 167.49 Idem, 319-20.50Idem, 319.

51 Citado por Eberhard Jüngel, Karl Barth, A Theological Legacy, 44-45. Para as afirma­ções diretas de Barth sobre apokatastasis e universalismo ver Church Dogmatics 11/3, 417-18, e Karl Barth, The Humanity o f God, trad. Thomas W ieser e John Thomas (Richmond: John Knox, 1960). 61-62.

52 Hans Urs von Balthasar, The Theology o f Karl Barth, trad. John Drury (Nova York, Chicago, São Francisco: Holt, Rinehart and Winston, 1971), 163.

53 L. Harold DeWolf, The Religious Revolt Against Reason (Nova York: Harper and Row, 1949). Apesar de não dever ser caracterizado como um liberal, Wolfhart Pannenberg apresentou alguns dos argumentos mais convincentes contra o método teológico de Barth desse ponto de vista básico. A seu ver, ele contribui para o subjetivismo do Cristianismo moderno e portanto enfraqueceu a influência do Cristianismo sobre o mun­do. Ver W olfhart Pannenberg, Theology and Philosophy o f Science, trad. Francis McDonagh (Filadélfia: Westminster, 1976), 265-76.

54 Clark Pinnock, “Karl Barth and Christian Apologetics”, Themelios (Maio de 1977), 66-71.55 Bernard Ramm, After Fundamentalism, The Future o f Evangelical Theology (São Fran­

cisco: Harper and Row, 1983).56 Wentzel van Huyssteen, Theology and the Justification o f Faith: Constructing Theories

in Systematic Theology, trad. H. F. Snijders (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), 22.57 von Balthasar, Theology o f Karl Barth, 170.58 Klaas Runia, Karl B arth’s Doctrine o f Holy Scripture (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,

1962), 74-88.59 Wolfhart Pannenberg, “Die Subjektivität Gottes und Die Trinitätslehre”, Grundfragen

systematicher Theologie, Band 2 (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1977).“ Barth, Church Dogmatics 1/1, 348-68, especialmente 350.61 Idem, 382.62 Barth, Church Dogmatics IV/1, 200-201.63 G. C. Berkouwer, The Triumph o f Grace in the Theology o f Karl Barth, trad. Harry R. Boer

(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1956), 279.

EMIL BRUNNER: T ranscendência no E n co n tro e n tre o Divino e o Humano

1 Paul King Jewett, Emil Brunner’s Concept o f Revelation (Londres: James Clarke, 1954), 12.2 Emil Brunner, The Christian Doctrine o f God, vol. I de Dogmas, trad. Olive Wyon

(Londres: Lutterworth, 1949), 155.3 Emil Brunner, Natural Theology, Comprising ‘Nature and Grace ’ and the Reply ‘No! ’ by

Dr. Karl Barth, trad. Peter Fraenkel (Londres: Geoffrey Bles, The Centenary Press, 1946).4 Uma das últimas palavras de Brunner sobre isso encontra-se mais ao final de sua obra

Dogmas: “Não acreditamos ser correto dizer que Cristo fechou os portões do inferno para sempre” . Em The Christian Doctrine o f the Church, Faith, and the Consummation, vol. Ill de Dogmatics, trad. David Cairns e T. H. L. Parker (Londres: Lutterworth, 1962), 421.

5 Emil Brunner, Truth as Encounter, trad. Amandus Loos, David Cairns e T. H. L. Parker (Londres: SCM, 1964), 60.

6 Martin Buber, I and Thou, trad. Ronald Gregor Smith (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1958).

7 Esta obra, citada na nota 5 acima, foi publicada pela primeira vez em alemão em 1938. Foi publicada pela primeira vez em inglês em 1943 como The Divine-Human Encounter e depois revisada e reimpressa em 1963 como Truth as Encounter.

8 Brunner, Truth as Encounter, 24.

9 Emil Brunner, The Christian Doctrine o f Creation and Redemption, vol. II de Dogmatics, trad. Olive Wyon (Londres: Lutterworth, 1952), 8-9.

10 Brunner, Dogmatics 1:16.“ Idem, 20.12Idem, 29.13 Idem, 30.14 Jewett, Brunner’s Concept o f Revelation, 72.15 Para uma crítica filosófica e teológica da idéia de revelação não-proposicional, ver Paul

Helm, The Divine Revelation (Westchester, 111.: Crossway, 1982), 21ss. Para um exame e avaliação bastante positivos da idéia ver John Baillie, The Idea o f Revelation in Recent Thought (Nova York: Columbia University Press, 1956).

lfl Brunner, Dogmatics 1:25.17 Idem, 27.18 Idem, 41. l9Idem, 35-43.20 Idem, 45.21 Idem, 34.22 Idem, 28.23 Idem, 44.24 Idem, 47.25 Jewett, Brunner’s Concept o f Revelation, 157-73.26 Idem, 158.27 Idem, ibid.28 Idem, 162.29 Brunner, Dogmatics I: 33.30 Jewett, Brunner’s Concept o f Revelation, 164.31 Idem, 168.32 Praticamente a mesma coisa é dita por Harold E. Hatt em seu estudo bastante simpatizan­

te da teologia de Brunner, Encountering Truth: A New Understanding o f How Revelation Yields Doctrine (Nashville: Abingdon, 1966), 194: “A fé que é exercitada com total desconsideração do conhecimento, se é que tal fé existe, é meramente uma fé cega e sem sentido, não uma confiança. A interpretação não é inimiga, mas essencial para o encon­tro com Deus. O encontro não é livre, mas sim depende dos elementos Eu-Ele”.

33 Brunner, Natural Theology, 32-33.34Idem, 58.35 Idem, 59.36 Idem, 72.37Idem, 71-72.38 Idem, 90.39Idem, 79.40 Idem, 121.41 Idem, 128.42 Brunner, Dogmatics I: 236.43 Idem, 349.44Idem, 312.45Idem, 353.46 Idem, 320.

47 O fato de recentem ente ele estar recebendo parte da atenção que lhe é devida fica evidente em um excelente artigo celebrando o centenário de seu nascimento: I. John Hesselink, “Emil Brunner: Um Ponto de Vista Centenário”, The Christian Century (13 de Dezembro de 1989), 1171-74.

RUDOLF BULTMANN: A Transcendência DO K e r y g m a

1 Norman J. Young, History and Existencial Theology (Filadélfia: Westminster, 1969), 39.2 Ver “Liberal Theology and the Latest Theological Movement”, em Rudolf Bultmann,

Faith and Understanding, org. Robert W. Funk, trad. Louise Pettibone Smith (Nova York: Harper and Row, 1969), 1: 29.

3 Ver seu texto “Autobiographical Reflections”, em Rudolf Bultmann, Existence and Faith, trad. Schubert M. Ogden (Cleveland: Meridian, 1960), 283-88.

4 Para o relato do próprio Bultmann de sua herança, ver ibid., 283-84.5 Idem, 286.6 Para exemplos de suas declarações ver Walter Schmithals, An Introduction to the Theology

o f Rudolf Bultmann (Minneapolis: Augsburg, 1968), 295-99.7 Idem, 197.8 Martin Káhler, The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ, trad, e

org. Carl E. Braaten (Fialadélfia: Fortress, 1964), 66.9 Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (Nova York: Charles Scribner’s Sons,

1958), 84; ver também Rudolf Bultmann, Kerygma and Myth, org. Hans Werner Bartsch (Nova York: Harper and Row, 1961), 211.

10 Bultmann refutou explicitamente essa acusação em sua “Réplica” em The Theology o f Rudolf Bultmann, org. Charles W. Kegley (Nova York: Harper and Row, 1966), 274.

11 Ver sua discussão sobre o acontecimento histórico da cruz em “A Reply to the Theses of J. Schniewind”, em Bultmann, Kerygma and Myth, 110. Para essa interpretação de Bultmann, ver também Young, History and Existencial Theology, 119-20.

12 Rudolf Bultm ann, Prim itive Christianity in its Contemporary Setting (Nova York: Meridian, 1957), 71.

13 Rudolf Bultmann, Theology o f the New Testament (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1951), 1:3.

14 Bultmann, Christ and Mythology, 14.15Por exemplo, ibid., 32-34.16 Bultmann desenvolve e defende sua proposta de desmitologização em Jesus Christ and

Mythology e em “New Testamento and Mythology” em Kerygma and Myth.17 Ver exemplo do desenvolvimento de Bultmann sobre esse abismo em “New Testament

and Mythology”, em Kerygma and Myth, 1-8; Christ and Mythology, 14-16.18 Bultmann, Christ and Mythology, 15.19 O apelo ao Novo Testamento encontra-se resumido em ibid., 33-34 e desenvolvido em

várias seções de Theology o f the New Testament, por exemplo 1: 258-59, 300-308; ver também Rudolf Bultmann, The Presence o f Eternity: History and Eschatology (Nova York: Harper and Brothers, 1957), 40-50.

20 Bultmann, Christ and Mythology, 51; ver também “Is Exegesis Without Pressuposition Possible?”, em Existence and Faith, 289-96; Presence o f Eternity, 113-14.

21 Bultmann, Christ and Mythology, 53.22 Idem, 55.

23 Ver, por exemplo, “New Testament and Mythology” em Kerygma and Myth, 1- 8‘, Christ and Mythology, 11-32.

24Bultmann, Presence o f Eternity, 95-96.25 Bultmann, Christ and Mythology, 71.26 O fato da teologia não ser simplesmente antropologia para Bultmann é uma questão

argumentada persuasivamente por Young, History and Existencial Theology, 66-72. Ver também Bultmann, Christ and Mythology, 70.

27 Introdução a Existence and Faith, 19.28 Young, History and Existencial Theology, 48.29 Idem, 47.30 Bultmann rejeitou essa crítica em “New Testament and Mythology” em Kerygma and

Myth, 25.31 Sobre esse assunto, ver John M acquarrie, An Existencial Theology (Londres: SCM,

1955), 5-6.32 Idem, 14.33 Por exemplo, Bultmann, Christ and Mythology, 56.34 Rudolf Bultmann, “Humanism and Christianity”, Journal o f Religion 32 (1952): 83. Ver

também Young, History and Existencial Theology, 134.35 Bultmann, Presence o f Eternity, 43-44, 140-41, 152.36 Ver Morris Ashcraft, R udolf Bultmann, em Makers o f the M odem Theological Mind,

org. Bob E. Patterson (Waco, Tex.: Word, 1972), 35.37 Ver, por exemplo, a discussão em Presence o f Eternity, 117-22. A visão de Bultmann é

explicada em Young, History and Existencial Theology, 23-24.38 Bultmann esboçou suas diferenças com o existencialism o em “New Testament and

Mythology”, em Kerygma and Myth, 22-33. Ver também Presence o f Eternity, 149-52.39 Bultmann, “New Testament and Mythology” em Kerygma and Myth, 38-39.40Rudolf Bultmann, Jesus and the Word (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1958), 213.41 Bultmann, “New Testament and Mythology” em Kerygma and Myth, 37.42 Idem, 39,42.43 Schmithals, Introduction to Theology o f Bultmann, 145.44 Bultmann, “New Testament and Mythology”, em Kerygma and Myth, 41.45 Também é bastante curiosa sua aplicação desse princípio aos estudos históricos', ver,

por exemplo, Presence o f Eternity, 122.46 Além da literatura citada em outros lugares, ver Robert C. Roberts, Rudolf Bultmann’s

Theology (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976). Um comentário simpatizante é apre­sentado em Andre Malet, The Thought o f R udo lf Bultmann, trad. Richard Strachan (Garden City, NY.: Doubleday, 1971).

47 Young, History and Existencial Theology, 154.48 Jürgen Moltmann, Theology Today (Filadélfia: Trinity, 1988), 65.49 Esse problema tem sido observado repetidamente. Ver, por exemplo, Klaus Bockmuehl,

The Unreal God o f M odem Theology (Colorado Springs: Helmers and Howard, 1988), 74-76.

50 Por exemplo, Bultmann escreveu, “Partindo da declaração de que falar de Deus é falar de mim mesmo, de forma alguma segue-se que Deus não está do lado de fora do crente” . Christ and Mythology, 70.

51 Idem, 43.32Idem, 78-83.

53 Macquarrie, Existencialist Theology, 243.54 Bultmann, Christ and Mythology, 82.55 Idem, 80.56 Para uma discussão mais profunda dessa dimensão do fracasso da proposta de Bultmann,

ver Hans Jonas “Is Faith Still Possible? Memories of Rudolf Bultmann and Reflections on the Philosophical Aspects of His Work”, Harvard Theological Journal 75/1 (1982), 1-23.

REINHOLD NIEBUHR: Transcendência Revelada a través do M ito

1 Ver, por exemplo, o comentário de abertura de seu texto “Intellectual Autobiography”, em Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought, vol. 2 de The Library o f Living Theology, org. Charles W. Kegley e Robert W. Bretall (Nova York: Macmillan,1961), 3.

2 Reinhold Niebuhr, Justice and Mercy, org. Ursula M. Niebuhr (Nova York: Harper and Row, 1974), 1.

3 Niebuhr, “Intellectual Autobiography”, em Kegley e Bretall, Reinhold Niebuhr, 3.4 Idem, 4.3 D. R. Davies, Reinhold Niebuhr: Prophet From America (Nova York: Macmillan, 1948), 14.6 Paul Jersild, “Reinhold Niebuhr: Continuing the Assessment”, Dialogue 22/4 (Outono

de 1983), 284.7 Ver, por exemplo, William Hordern, A Layman’s Guide to Protestant Theology, rev. org.

(Nova York: Macmillan, 1968), 150.8 Para uma discussão concisa da relação de Niebuhr com Barth, ver Ronald H. Stone,

Reinhold Niebuhr: Prophet to Politicians (Nashville: Abingdon, 1972), 122-25.9 Niebuhr, “Intellectual Autobiography”, em Kegley e Brettal, Reinhold Niebuhr, 5. Para

uma outra declaração de Niebuhr sobre o desenvolvimento de seu pensamento, ver Reinhold Niebuhr, “Ten Years that Shook the World”, The Christian Century 56/17 (26 de abril de 1939), 545.

10 Niebuhr, “Intellectual Autobiography” em Kegley e Brettal, Reinhold Niebuhr, 6.11 A oração de Niebuhr, conforme aparece no começo de Justice and Mercy. O conceito de

mudança constitui o tema central para uma biografia intelectual de Niebuhr. Ver June Bingham, Courage to Change (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1961).

12 Stone, Reinhold Niebuhr, 10.13 Idem, 11. Ver também Reinhold Niebuhr, An Interpretation o f Christian Ethics, Living

Age Ed. (Nova York: Meridian, 1956), 27-28.14 Davies conclui que esse é o tema unificador de toda a obra de N iebuhr (Reinhold

Niebuhr, 95).15 Reinhold Niebuhr, Christian Realism and Political Problems (Nova York: Charles

Scribner’s Sons, 1953), 1.16 Niebuhr, “Intellectual Autobiography”, em Kegley e Bretall, Reinhold Niebuhr, 3.17 Idem, 17.18Idem, 19.19 Idem, 20.20 Para um desenvolvimento da presença dessa dimensão do pensamento de Niebuhr ver

Hans Hofmann, The Theology o f Reinhold Niebuhr, trad. Louise Pettibone Smith (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1956), 73.

21 Davies, Reinhold Niebuhr, 80.

22 Ver, por exemplo, seu texto “Intellectual Autobiography”, em Kegley e Bretall, Reinhold Niebuhr, 15.

23 Davies, Reinhold Niebuhr, 72.24 Para um exemplo da descrição de Niebuhr da frase “possibilidade im possível”, ver

Interpretation o f Christian Ethics, 97-123.25 Idem, 110.26 William John Wolf, “Reinhold Niebuhr’s Doctrine of Man”, em Kegley e Bretall, Reinhold

Niebuhr, 230.27 Ao contrário de Wolf, Paul Lehmann escreve, “O próprio Reinhold Niebuhr admite, porém,

que a cristologia foi, e ainda é, sua principal paixão e o propósito de seu trabalho teológico”. Paul Lehmann, “The Christology of Reinhold Niebuhr”, em Kegley e Bretall, Reinhold Niebuhr, 253.

28 Niebuhr, Christian Realism and Political Problems, 3.29 Niebuhr, Interpretation o f Christian Ethics, 23.30 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny o f Man, Scribner Library org. (Nova York:

Charles Scribner’s Sons, 1964), 1: 12-18.31 Ver “Intellectual Autobiography”, em Kegley e Brettal, Reinhold Niebuhr, 11, 18.32Isto é apresentado por Hofmann, Theology o f Niebuhr, 104. Hofmann argumenta que

Niebuhr afirmava que cada pessoa tem uma obrigação dupla - para com Deus e para com os outros. Isso, por sua vez, levou a uma ênfase na fé e na sociedade (p. 145), de modo que a falta de confiança em Deus e a injustiça social estão interligadas e são recíprocas (p. 195).

33 Idem, 16-17.34 Ver seu ensaio “The Truth in Myths”, em Reinhold Niebuhr, Faith and Politics, org.

Ronald H. Stone (Nova York: George Braziller, 1968), 24-25.35 Hofmann faz uma afirmação semelhante, Theology o f Niebuhr, 107-9.36 Niebuhr, Nature and Destiny o f Man 2: viii.37 Idem, 242-64.38 Stone, Reinhold Niebuhr, 133. Ver também Niebuhr, Nature and Destiny o f Man 2: viii.39 Reinhold Niebuhr, M an’s Nature and His Communities (Nova York: Charles Scribner’s

Sons, 1965), 106.40 Niebuhr, Nature and Destiny o f Man 1: 182-83, 251-52.41 Ver ibid., 228-40.42 Idem, 186-203.43 Idem, 208.44 Edward J. Carnell, The Theology o f Reinhold Niebuhr (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,

1951), 37.45 Niebuhr, Nature and Destiny o f Man 1: 126.46 Idem, 127.47 Ver, por exemplo, seu ensaio “Coherence, Incoherence, and Christian Faith”, em Niebuhr,

Christian Realism and Political Problems, 175-203.4SPor exemplo, Niebuhr, Nature and Destiny o f Man, 1: 267.49 Gordon Harland argumenta essa questão em The Thought o f Reinhold Niebuhr (Nova

York: Oxford, 1960), 118, onde ele faz uso de Niebuhr, Nature and Destiny o f Man, 2: 67.50 Niebuhr, Nature and Destiny o f Man 2: 66; ver também Reinhold Niebuhr, The Self and

the Dramas o f History (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1955), 71.

51 Para uma discussão da visão diferente de Niebuhr sobre o mito, ver Hofmann, Theology o f Niebuhr, 74-83.

52 Niebuhr, Self and Dramas o f History, 97.53 Reinhold Niebuhr, M oral Man and Immoral Society (Nova York: Charles Scribner’s

Sons, 1932), xi. Essa tese foi apresentada em seu estado embrionário já em 1927, em Reinhold Niebuhr, Does Civilization Need Religion? (Nova York: Macmillan, 1928), 129-34.

54 Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, xi.55 Idem, 25.56 Idem, 257.57 Niebuhr, Interpretation o f Christian Ethics, 9.58 Niebuhr, “Intellectual Autobiography”, em Kegley Bretall, Reinhold Niebuhr, 9.59 Niebuhr, Interpretation o f Christian Ethics, 155.60 Idem, 110.61 O argumento de Niebuhr é resumido concisamente em Harland, Thought o f Niebuhr, 44- 46.62 Niebuhr, Nature and Destiny o f Man, 2: vii.63 Ver, por exemplo, Reinhold Niebuhr, Beyond Tragedy (Nova York: Charles Scribner’s Sons,

1937), 4.64 Idem, ix.65 Ver seu ensaio “The Truth in Myths” , em Faith and Politics, 17-18.66 “The Christian Church in a Secular Age”, em Reinhold Niebuhr, Christianity and Power

Politics (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1940), 221.67 Niebuhr, Self and Dramas o f History, 242.68 Ver Reinhold Niebuhr, Faith and History (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1949), 152.69 Stone argumenta essa questão; ver Reinhold Niebuhr, 225.70 Ver Niebuhr, Faith and History, 112-13.71 Niebuhr, Self and Dramas o f History, 242. .72 Niebuhr, Faith and History, 137.73 Idem, 151.74 Ver Harland, Thought o f Niebuhr, 20.75 Niebuhr, Nature and Destiny o f Man, 2: 68.76 Niebuhr, Christianity and Power Politics, 210.77 Niebuhr, Faith and History, 125. Niebuhr explica a visão cristã em contraste com o ponto

de vista da Grécia antiga em “Christianity and Tragedy”, em Beyond Tragedy, 155-69.78 Niebuhr, “Truth in Myths”, em Faith and Politics, 31.79 Lehmann desenvolve essa questão em “Christology in Niebuhr”, em Kegley e Brettal,

Reinhold Niebuhr, 270-74.80 Niebuhr, Nature and Destiny o f Man, 2: 68.81 Idem, 212.82 Niebuhr, Beyond Tragedy, 229.83 Idem, 237.84 Niebuhr, Faith and History, 113.85 Idem, 215; Christianity and Power Politics, 200.86 Essa visão está por trás do realismo político de Niebuhr. Ver, por exemplo, “Why the

Christian Church is not Pacifist”, em Christianity and Power Politics, 21.87 Niebuhr, Nature and Destiny o f Man, 2: 288.88 Para uma discussão sobre esses símbolos, ver ibid., 287-98.

89 Para a apresentação de Niebuhr de uma visão da ressurreição em termos de self humano, ver Self and Dramas o f History, 237- 42.

90 Niebuhr, Nature and Destiny o f Man, 2: 320.91 Idem, 321.92 Para uma crítica relacionada, ver Robert E. Fitch, “Reinhold Niebuhr’s Philosophy of

History”, em Kegley e Bretall, Reinhold Niebuhr, 297.93 Veja a crítica apresentada por Daniel D. Williams, “Niebuhr e o Liberalismo”, em Kegley

e Bretall, Reinhold Niebuhr, 209.94 Lehmann, “Christology in Niebuhr”, em Kegley e Bretall, Reinhold Niebuhr, 279.95 Hofmann, Theology o f Niebuhr, 285.96 Lehmann, “Christology in Niebuhr”, em Kegley e Bretall, Reinhold Niebuhr, 277. Para

um desenvolvimento mais extenso dessa tese ver Rachel Hadley King, The Omission o f the Holy Spirit from Reinhold N iebuhr’s Theology (Nova York: Philosophical Library,1964).

97 Jersild, Reinhold Niebuhr, 285.98 Ver ibid., 286.99 Reinhold Niebuhr, The Children o f Light and the Children o f Darkness (Nova York:

Charles Scribner’s Sons, 1944,1960), xiii.100 Fitch levanta uma questão relacionada. Se a doutrina cristã é uma lembrança do caráter

absoluto do pecado e do mal, ela não é também a revelação do bem absoluto? Ver “Reinhold Niebuhr’s Philosophy of History”, em Kegley e Bretall, Reinhold Niebuhr, 295.

101 Benton Johnson aplicou esse ponto à situação nacional em “Taking Stock: Reflections on the End of Another Era”, Journal o f Scientific Study o f Religion 21/3 (Setembro de 1982); 189-200.

C ja p itu lo 4

O APROFUNDAMENTO DA IMANÊNCIA: Reformulação da T radição Liberal

PAUL TILLICH: A Imanência do “Deus acima de Deus”

1 Robert W. Schrader, The Nature o f Theological Argument: A Study o f Paul Tillich (Missoula, Mont.: Scholar’s Press, 1975), 73-74.

2 D. MacKenzie Brown, org., Ultimate Concern: Tillich in Dialogue (Nova York e Evanston: Harper and Row, 1956), 88-89.

3 Thor Hall, Systematic Theology Today: State o f the Art in North America (Washington, D.C.: University Press of America, 1978), 94.

4 A maior parte do material biográfico aqui usado foi tirada de uma biografia altamente fiel de Tillich por Wilhelm e Marion Pauck: Paul Tillich, His Life and Thought, vol. I, Life (Nova York: Harper and Row, 1976). Wilhelm Pauck foi aluno de Tillich e tornou-se um de seus amigos mais íntimos. Existem várias biografias de Tillich, inclusive uma escrita por sua esposa Hannah, com o título From Time to Time (Nova York: Stein and Day, 1973), que criou bastante fascínio mórbido e controvérsia. Tendo em vista que a intenção deste capítulo é servir de introdução para a teologia de Tillich, os detalhes de sua vida privada, por mais fascinantes que sejam, devem ser deixados de lado - especialmente porque muita coisa não passa de conjectura.

5 Pauck e Pauck, Paul Tillich, 198.

6 Idem, 219.7 Idem, 250.8 Idem, 275.9 Idem, 274.10 Idem, 251." P a ra um relato equilibrado, ainda que um pouco generoso demais, do casamento de

Tillich e sua infidelidade, ver Pauck e Pauck, Paul Tillich, 85-93.12 Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, Reason and Revelation, Being and God, três

volumes em um (Nova York: Harper and Row; Evanston: University of Chicago Press,1967), 3- 4. Daqui em diante, as referências à teologia sistemática de Tillich aparecerão como Theology seguidas do volume e número. A paginação dos volumes na edição “três em um” é a mesma que dos volumes separados, que foram publicados pela University of Chicago Press.

13 Idem, 7.14 Paul Tillich, Biblical Religion and the Search fo r Ultimate Reality (Chicago: University

of Chicago Press, 1955), 7-8. Este pequeno livro de apenas 58 páginas é uma importante exposição e defesa do uso da filosofia pela teologia. Ele deve ser lido com cuidado, uma vez antes e outras vez depois da teologia sistemática.

15 Idem, 85.16 Tillich, Theology I: 18.17 Idem, 20.18 Tillich, Biblical Religion, 6.19 Tillich, Theology I: 20.20 Idem, ibid.21 Idem, II: 67.22 Idem, I: 62.23 Idem, II: 27.24 Idem, I: 21.25 Idem, 22.26 Idem, 25. Ver também Tillich, Biblical Religion, 64-66.27 Tillich, Theology I: 176, 260; II: 23,120.28 Idem, I: 176.29 Para uma boa crítica feita por um filósofo simpatizante, ver John Herman Randall Jr., “The

Ontology of Paul Tillich”, em The Theology o f Paul Tillich, org. Charles W. Kegley e Robert W. Bretall (Nova York: Macmillan, 1964), 132-61.

30 Reinhold Niebuhr critica Tillich brandamente por sujeitar o drama bíblico à especulação ontológica em “Biblical Thought and Ontological Speculation in Tillich’s Theology”, em Kegley e Bretall, Theology o f Tillich, 216-27. Kenneth Hamilton acusa Tillich de permitir um sistema filosófico de especulação ontológica (“filosofia do logos”) para predeterminar e controlar o conteúdo da mensagem cristã. Ver Kenneth Hamilton, The System and the Gospel, A Critique o f Paul Tillich (Nova York: Macmillan, 1963), especialmente 227-39.

31 A análise e crítica dessa fusão é o assunto do excelente livro de Adrian Thatcher The Ontology o f Paul Tillich (Oxford: Oxford University Press, 1978).

32 Tillich, Theology I: 60.33 Idem, 64-65.34 Idem, 65.35 Idem, ibid.

36 Idem, ibid.37 Idem, ibid.38 Idem, 65-66.39 Idem, 64.40 Idem, ibid.41 Os termos “autonomia”, “heteronomia” e “teonomia” são essenciais para o pensamento

de Tillich. O primeiro refere-se ao domínio do se lf ou indivíduo sobre si mesmo. O segundo refere-se ao domínio de outro sobre o self. O terceiro refere-se ao se lfe ao outro unidos em Deus, a base do ser.

42 George F. Thomas, “The Method and Structure of Tillich’s Theology”, em Kegley e Bretall, Theology o f Tillich, 104.

43 Ibid.44 Hamilton, System and Gospel, 124.45 John Jefferson Davis, “Tillich - Accurate Aims, Alien Assumptions”, Christianity Today

20/23 (1976): 8.46 Tillich, Theology 1:147.47 Idem, 94.48 Thatcher, Ontology o f Tillich, 99-116. Aqui, Thatcher discute as várias tradições filosó­

ficas que tratam de conceitos como a essência e a existência e conclui que, apesar do uso que Tillich faz delas, predomina a interpretação platônica (p. 109).

49Tillich, Theology I: 80.50 Idem, 72.51 Idem, 82.52 Idem, 105.53 Idem, 15554 Idem, 94.55 Idem, 124.56 Idem, 118.57 Idem, 157.58 Idem, 159.59 Idem, 158-59.60 Idem, 132.“ Idem, 147-55.62Idem, 135-36.“ Idem, 135.64 O gnosticismo foi um movimento herético dentro do Cristianismo primitivo que, entre

outras aberrações, acreditava que Jesus Cristo não era verdadeiram ente humano. O “docetism o”, defendido por alguns gnósticos, é a visão de que Jesus só parecia ser humano e nem sequer era um ser físico, mas sim totalmente espiritual. A maioria dos gnósticos, porém, acreditava numa cristologia dualista. Isto é, eles acreditavam que o homem Jesus de Nazaré não passava de um instrumento do redentor celeste “Cristo” que desceu para a terra dos céus para ensinar a gnosis, ou sabedoria, àqueles que fossem espirituais. Esse Cristo-espírito deixou Jesus antes que ele morresse na cruz. O que está se afirmando aqui não é que a cristologia de Tillich é completamente gnóstica nesse sentido, mas que ela tem traços da visão dualista de Jesus Cristo, que na igreja primitiva foi condenada como heresia.

65 Em seu excelente estudo da cristologia de Tillich chamado Paul Tillich and the Christian M essage (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1962), George Tavard a acusa de ser docetista (pp. 131-37). Porém, a verdadeira heresia que ele parece descrever e atribuir a Tillich não é tanto o docetismo quanto o dualismo. Em lugar algum Tillich nega que Jesus de Nazaré era humano. O que ele parece negar é a importância da humanidade de Jesus, exceto quando ela é negada e sacrificada para um poder completamente espiritual chamado o Cristo.

66 Tillich, Theology I: 156.67 Idem, 205.68 Um dos ataques mais mordazes contra Tillich veio de Leonard F. Wheat, em Paul Tillich’s

Dialectical Humanism, Unmasking the God Above God (Baltimore e Londres: Johns Hopkins University Press, 1970); sua tese principal é a de que “Tillich é um ateu, no sentido mais amplo da palavra” (p. 20),

69 O “Deus acima de Deus” é uma frase que Tillich usou em The Courage to Be (New Haven e Londres: Yale University Press, 1952), 186-90. Sua intenção é designar o Deus que transcende o Deus supostamente finito do teísmo, pois ele não é um ser mas o ser em si.

70 Mark Kline Taylor, Paul Tillich, Theologian o f the Boundaries (São Francisco: Collins, 1987), 23.

71 Tillich, Theology I: 163.72 Idem, 18973 Idem, 235.74 Idem, 202-575 Idem, 237.76 Idem, 238-39. O uso que Tillich faz do termo infinito é extremamente ambíguo, para não

dizer contraditório. Em alguns lugares, ele distingue Deus como o próprio ser do infinito e o coloca acima da divisão de finito-infinito. Em outros lugares, porém, ele diz que “aque­le que é infinito é o ser em si” (p. 239)! Em outro trecho, ele diz que Deus é infinito, mais inclui o finito dentro de si e, portanto, não é estritamente infinito (p. 252). Isso não difere muito do conceito de Hegel de “verdadeiro infinito”, que é o oposto de “infinitude má”.

77 Idem, 238.78 Idem, 243-45.79Idem, 252.80Idem, 263.81 Taylor, Paul Tillich, 23.82 Thatcher, Ontology o f Tillich, 87.83 Tillich, Theology III: 422.84 Idem, 421.85 G. F. W. Hegel, Lectures on the Philosophy o f Religion vol. I, trad. E. B. Speirs e J. Burden

Sanderson, org. E. B. Speirs (Nova York: Humanities, 1962), 200.“ Tillich, Theology II: 86.87 Idem, I: 245.88 Tillich, Biblical Religion, 83.89 Tillich, Theology I: 286.90 Idem, 11:40.91 Idem, 44.92 Idem, 29.

93 Idem, 44.94 Idem, 35.95 Idem, 36.96 Idem, 120.97 Idem, 114.98 Idem, 95."Idem , 94.100 Idem, 126.101 Idem, 148.102 Idem, 123.103 Idem, 145-46.104 Idem, 157.105Idem, 158-64.106 Para o ponto de vista de Tillich sobre o paradoxo na teologia e especialmente sobre o

paradoxo do Novo Ser, ver ibid., 90-92.107 Idem, 147-48.10STavard, Tillich and the Christian Message, 132.

TEOLOGIA DE PROCESSO: Imanência d e n tro do P rocesso

1 “Parmenides”, em William L. Reese, Dictionary o f Philosophy and Religion (Atlantic Highlands, NJ.: Humanities, 1980), 412-13.

2 Conforme citado em Rex Warner, The Greek Philosophers (Nova York: Mentor, 1958), 26. A fonte de Warner é John Burnet, Early Greek Philosophy, 4a edição (Nova York: Macmillan, 1930), 132-41.

3 Eduard Zeller, Outlines o f the History o f Greek Philosophy, 13a. org. rev. Wilhelm Nestle,trad. L. R. Palmer (Nova York: Meridian, 1957), 61. Alguns historiadores, porém, questio­naram essa interpretação de Hieráclito. “E possível que Hieráclito tenha mesmo pensado que uma pedra ou um caldeirão de bronze, por exemplo, estão invariavelmente passando por uma mudança invisível de material?”, perguntaram G. S. Kirk e J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, corrigido e reimpresso (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), 197. -

4 “Heraclitus”, em Reese, Dictionary, 219.5 Para uma discussão do desenvolvimento, afastando-se do conceito estático de realidade

sob um ponto de vista de processo, ver Bernard E. Meland, The Realities o f Faith (Nova York: Oxford University Press, 1962), 109-36.

6 “Henri Bergson”, em Reese, Dictionary, 55. Um resumo conciso do ponto de vista de Bergson é apresentado por Thomas A. Gouldge, introdução do editor, em Henri Bergson, An Introduction to Metaphysics, rev. org., trad. T. E. Hulme (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1955), 9-20.

7 “William James”, em Reese, Dictionary, 263.8 Ver Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, Mentor Books org. (Nova

York: Mentor, 1948), 130.9 Essas dimensões da vida contemporânea como contexto para a teologia de processo são

observadas em Lonnie D. Kliever, The Shattered Spectrum (Atlanta: John Knox, 1981), 44-46.

10 Ver, por exemplo, a discussão pelo discípulo de Teilhard de Chardin, Eulalio R. Baltazar, God Within Process (Paramus, NJ.: Newman, 1970), 1-23.

11 Ver, por exemplo, Alfred North Whitehead, Science and the M odem World, 165.12 John B. Cobb Jr. e David Ray Griffin, Process Theology (Filadélfia: Westminster, 1976),

8-9. Ver também Norman Pittinger, “Process Thought as a Conceptuality for Reinterpreting Christian Faith”, Encounter 44/2 (1983): 113.

13 Na verdade, os teólogos de processo que seguem a linha de W hitehead normalmente apresentam uma visão da realidade divina em que Deus e o mundo são intimamente relacionados. Por exemplo, esse tema é apresentado por Schubert Ogden, “Toward a New Theism”, revisado de “Love Unbounded: The Doctrine o f God”. The Perkins School o f Theology Journal 19/3 (Primavera de 1966): 5-17. Reimpresso em Delwin Brown, Ralph E. James Jr. e Gene Reeves, orgs., Process Philosophy and Christian Thought (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1971), 173-87.

14 A importância da reconciliação da transcendência e da imanência como base para a teologia de processo é apresentada por Walter E. Stokes, “God for Today and Tomorrow”, em Brown, James e Reeves, eds., Process Philosophy, 244-45.

15 Resumos bastante proveitosos da vida de Teilhard podem ser encontrados em Julian Huxley, Introdução, em Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon o f Man, Harper Torchbook org. (Nova York: Harper and Row, 1961), 21-26 e Doran McCarty, Teilhard de Chardin, em M akers o f the Modern Theological Mind, org. Bob E. Patterson (Waco, Tex.: Word, 1976), 16-24. Para uma exposição mais extensa de sua vida e pensamento, ver Robert Speaight, The Life o f Teilhard de Chardin (Nova York: Harper and Row, 1967).

16 Teilhard de Chardin, Phenomenon o f Man, 283-85.17Idem, 55.18Idem, 278.19 Quanto ao envolvimento de Teilhard com essa tarefa, Julian Huxley concluiu, “Através

da com binação de seu vasto conhecimento científico juntam ente com seu profundo sentimento religioso e um rígido senso de valores, ele forçou os teólogos a verem suas idéias sob o novo ponto de vista da evolução e os cientistas a-verem as implicações espirituais de seu conhecimento. Ele esclareceu e unificou nossa visão da realidade”. Huxley, em Phenomenon o f Man, 26.

20Teilhard de Chardin, Phenomenon o f Man, 61.21 Idem, 65.22 Ver ibid., 67-74.23 Idem, 77-160.24 Idem, 165.25 Idem, 220.26 Idem, 214. Para Teilhard, essa enorme consciência significa que o mundo entrou numa

fase crucial que permite apenas duas alternativas: otimismo total ou pessimismo total; ver Phenomenon o f Man, 232. Para uma discussão da atual “fase crucial” ver “Life and the Planets”, em Pierre Teilhard de Chardin, The Future o f Man, trad. Norman Denny (Nova York: Harper and Row, 1964), 113-20.

27 Teilhard de Chardin, Phenomenon o f Man, 244. Para esse ponto de vista, é fundamental sua tese de que o surgimento da humanidade tomou efetiva uma nova lei da natureza, a convergência, resultando no fenômeno da “reflexão”. Enquanto outras formas de vida haviam se espalhado num padrão semelhante a um leque, dividindo-se em subespécies e entrando em estagnação, a humanidade executa um movimento espiral de fora para dentro, gerando assim novas energias espirituais. (Ver “The Formation of the Noosphere” , em Future o f Man, 165. Essa definição de “reflexão” é apresentada por Norman Denny em sua

nota do tradutor, p. 9). Baseado nesse princípio e em sua visão da natureza da consciência, ele previu uma futura “involução” até o ponto que chamou de “Ômega”.

28 Teilhard de Chardin, Phenomenon o f Man, 257-63.29 Idem, 243-53. Esse termo é o foco de seu ensaio, “A Great Event Foreshadowed: The

Planetisation of the Mankind”, em Future o f Man, 124-39.30 Ver Phenomenon o f Man, 270-71.31 Teilhard de Chardin, “Life and the Planets”, em Future o f Man, 123-24.32 Teilhard de Chardin “The Formation of Noosphere”, em Future o f Man, 180-81. Ver

também “The End of the Species”, em Future o f Man, 302.33 Christopher F. Mooney afirma que, em 1949, a concepção de Teilhard sobre o Ômega

passou por uma súbita mudança de um modo exclusivamente escatológico para uma ênfase na realidade presente.

34 Teilhard de Chardin, Phenomenon o f Man, 291-98. Ver também “The Human Rebound of Evolution”, e The Future o f Man, 208 em “Turmoil or Genesis?”, em The Future o f Man, 223-25.

35 Mooney mostra o pensamento de Teilhard em três estágios (Teilhard de Chardin and the Mistery o f Christ, 65-66).

36 Rosem ary T. Curran apresenta um resum o sucinto da filosofia de W hitehead em “W hitehead’s Notion of the Person and the Saving of the Past”, Scottish Journal o f Theology 36/3 (1983): 363-85. O trabalho de Charles Hartshorne também foi importante. Um resumo breve porém proveitoso da contribuição de Hartshorne pode ser encontra­do em A lan Cragg, Charles H artshorne, em Patterson , M akers o f the M odern Theological M ind.

37 “Whitehead”, em Reese, Dictionary, 622.38 Ver Alfred North Whitehead, Adventure o f Ideas, Mentor Books org. (Nova York: Mentor,

1955), 147-50, 158. Alfred North Whitehead, Religion in the Making, Meridian Books org. (Nova York: World, 1960), 76,83.

39 Whitehead, Adventures o f Ideas, 223. Ver também a discussão em Alfred North Whitehead, Process and Reality, Harper Torchbook org. (Nova York: Harper and Row, 1960), 4-26.

40 De acordo com a nova física, Whitehead abandonou “a idéia de que a simples localiza­ção é a forma principal através da qual as coisas estão envolvidas com o espaço-tempo. Num certo sentido, tudo está em toda parte a todo tempo” . Science and the M odem World, 87.

41 Whitehead, Adventure o f Ideas, 188.42 Em Science and the Modern World, Whitehead apresentou seus sistema de “mecanismo

orgânico” como um substituto para o materialismo científico (p.76).43 Whitehead, Process and Reality, 80.44 Idem, v.45 Whitehead, Adventures o f Ideas, 177-78. Esse ponto de vista é elaborado ao longo de

Process and Reality, por exemplo, 246.46 Whitehead, Adventures o f Ideas, 83, 252-53, 268. Ele escreveu, “fora das experiências

dos sujeitos, não há nada, nada, nada, o mais vazio nada” (p.254).47 Whitehead, Process and Reality, 28.48 Huston Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?” Theology Digest

35/4(1988): 310.49 Whitehead não estipula nenhuma realidade para qualquer princípio, exceto quando são

exemplificados por situações reais. Era isso que ele queria dizer com seu bastante conhe-

eido “princípio ontológico”, que afirma que “as entidades reais são as únicas razões; de modo que uma busca por uma razão é uma busca por uma ou mais entidades reais”. Process and Reality, 37.

50 Ver, por exemplo, Religion in the Making, 87-8851 Idem, 87.52 Whitehead, Process and Reality, 43.“ Idem, 28.54 Cragg, Charles Hartshome, 31.55 Whitehead, Process and Reality, 38. Ver também Victor Lowe, Understanding Whitehead

(Baltimore; Johns Hopkins University Press, 1962), 38-41.56 Whitehead, Process and Reality, 309.57 Idem, 35.58 Stokes faz essa ligação em “God for Today and Tomorrow”, em Brown, James e Reeves,

Process Philosophy, 257.59 Whitehead, Process and Reality, 34.“ Idem, 130,134.61 A imortalidade de toda a entidade real é um requisito no “princípio ontológico” de

Whitehead, pois “tudo no mundo real refere-se a alguma entidade real”. Deus funcio­na como o princípio ontológico que preenche essa necessidade. Ver Process and Rea­lity, 373.

62 Deus não deve ser tratado como uma exceção a todos os princípios metafísicos, invoca­do para salvá-los de seu colapso. Ele é sua principal exemplificação”. Idem, 521.

63 W hitehead mostra a natureza bipolar de Deus em relação ao mundo em Process and Reality, 519-33. Ele também referiu-se a Deus como sendo portador de um caráter com três partes; primordial, conseqüente e superjeta (pp. 134-135).

64 Nas palavras de W hitehead, Deus é “a concretização conceituai ilimitada da riqueza absoluta de potencialidade... Não antes de toda a criação, mas junto com toda a criação”. Idem, 521.

65 Whitehead, Religion in the Making, 148.66 Whitehead, Process and Reality, 287.67 Norman Pittinger, “Whitehead on God”, Encounter 45/4 (1984); 329.68 Ver “Whitehead” em Reese, Dictionary, 624.69 Whitehead, Process and Reality, 523.70Idem, 532.71 Idem, 529. Whitehead acrescenta que “a natureza do Mundo é um dado primordial de

Deus; e a natureza de Deus é um dado primordial do Mundo”.72 Whitehead, Process and Reality, 30. Adventures o f Ideas, 204.73 Ver Whitehead, Process and Reality, 156ss.74 Se W hitehead via Deus como uma sociedade ilimitada ou uma entidade real é uma

questão que foi debatida por pensadores de processo que vieram depois dele. Ver Gene Reeves e Delwin Brown, “The Development of Process Theology”, em Brown, James e Reeves, Process Philosophy, 39-40.

73 Para uma discussão sobre a relação entre Deus e a criatividade, ver John B. Cobb Jr. A Christian Natural Theology (Filadélfia; Westminster, 1965), 203-14.

76 Whitehead, Process and Reality, 31-32. Whitehead concluiu Process and Reality, tra­çando quatro fases da criatividade no processo de concretização do universo. A primei­ra é a fase da origem conceituai, que se encontra no Deus primordial. Em seguida, vem a

fase temporal de origem física, o surgimento de ocasiões individuais não-solidárias entre si. Esta é seguida pela fase da concretização aperfeiçoada, à medida que as várias ocasiões são unificadas na consciência imediata de Deus. A fase final é a da conclusão da atividade criativa, quando a “concretização aperfeiçoada” é devolvida ao mundo temporal, de modo que cada realidade temporal possa incluí-la “como um fato imediato de experiência relevante”. Whitehead acrescentou que este é o amor de Deus para como mundo. Idem, 532.

77 Idem, 143.78 Idem, ibid.79 Pittinger, “Whitehead on God”, 328.80 Whitehead, Process and Reality, 525.81 Lewis S. Ford, “Divine Persuasion and the Triumph of Good”, The Christian Scholar

50/3 (Outono de 1967): 235-50. Reimpresso em Brown, James e Reeves, Process Philo­sophy, 298.

82 Whitehead, Process and Reality, 520.83 Para um resumo do desenvolvimento da teologia de processo e dos pontos de vista de

teólogos representativos, ver Gene Reeves e Delwin Brown, “The Development of Process Theology”, em Brown, James e Reeves, Process Philosophy, 21-64. Para uma tentativa recente e representativa de se delinear uma declaração da doutrina cristã do ponto de vista do processo, ver M arjorie Hewitt Suchocki, God-Christ-Church (Nova York: Crossroad, 1984).

84 Ver Ted Peters, “John Cobb, Theologian in Process” (1) Dialogue 29 (1990): 210.85 Em Christian Natural Theology Cobb escreve: “Por teologia, no sentido mais amplo,

refiro-m e a qualquer declaração coerente sobre questões de im portância essencial que reconheça a perspectiva que a governa é proveniente de uma comunidade de fé” (p. 252).

“ Idem, 261-62.87 Porém, nem mesmo todos os pensadores concordam com Cobb de que é apropriado falar

de uma teologia natural cristã. Ver exemplos, Schubert M. Ogden, “A Christian Natural Theology?”, extraído de “A Review of John Cobb’s New Book: A Christian Natural Theology”. Christian Advocate 9/18 (23 de Setembro de 1965): 11-12. Reimpi'esso em Brown, James e Reeves, Process Philosophy, 111-15.

88 Cobb, Christian Natural Theology, 104.89 John B. Cobb Jr., God in the World (Filadélfia: Westminster, 1965), 42-66.90 Cobb e Griffin, Process Theology, 41-62.91 Cobb resume sua cristologia em Process Theology, 95-110. Para uma exposição mais

completa, ver John B. Cobb Jr., Christ in a Pluralistic Age (Filadélfia: Westminster, 1975).

92 Cobb e Griffin, Process Theology, 22.93 Idem, 98-99.94 Cobb desenvolve esse tema em Christ in a Pluralistic Age.95 Cobb e Griffin, Process Theology, 102.%Ted Peters, “John Cobb, Theologian in Process” (2), Dialogue 29 (Outono de 1990): 292.97 Idem, 113-14.98 Isso fica evidente, por exemplo, em sua resposta à obra de Wolfhart Pannenberg Anthropology

in Theological Perspective, articulada durante o encontro anual da American Academy of Religion, 1986.

99 Ver, por exemplo, John B. Cobb Jr., Beyond Dialogue: Towards a Mutual Trans-formation o f Christianity and Buddhism (Filadélfia: Fortress, 1982), ix.

100 Ver ibid., 113.101 John B. Cobb Jr., Process Theology as Political Theology (Filadélfia: Westminster, 1982).102 John B. Cobb Jr. e Charles Birch, The Liberation o f Life (Cambridge: Cambridge University

Press, 1981), 65.103 John B. Cobb, Jr. e Herman E. Daly, For the Common Good (Boston: Beacon, 1989).104 Aqui, Cobb mantém-se sempre fiel a Whitehead. Ver Process Theology, 117-18.105 Ford, “Divine Persuasion”, reimpresso em Brown, James e Reeves, Process Philosophy,

287-304.106 Pittinger, “Process Thought as a Conceptuality”, 117.107 E indiscutível que esse é o caso de Whitehead. Para uma avaliação semelhante sobre

Teilhard, ver McCarty, Teilhard de Chardin, 55.108Para um desenvolvimento dessa idéia, ver Charles Hartshorne, M an’s Vision o fG o d and

the Logic o f Theism (Hamden, Conn.: Archon, 1964), 12-21.109 McCarty afirma que este é o caso de Teilhard em Teilhard de Chardin, 63.110 Um contato proveitoso com diversas dificuldades centrais da teologia de processo de

um ponto de vista simpatizante encontra-se em Bernard M. Loomer, “Christian Faith and Process Philosophy”, The Journal o f Religion 29/3 (Julho de 1949), conforme reimpresso em Brown, James e Reeves, Process Philosophy, 70-98.

111 Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?”, 304-6. Bernard E. Meland advertiu Schubert Ogden sobre “um racionalismo fechado”. Ele afirmou: “alguma coisa que registre continuam ente o choque da realidade sobre a razão é necessária para evitar que homens razoáveis tornem-se vítimas de seus próprios limites mentais e, assim, possam abrir-se para o julgam ento e a graça do Deus vivo” . “Analogy and Myth in Postliberal Theology”, Perkins School o f Theology Journal 15/2 (Inverno de 1962), conforme reimpresso em Brown, James e Reeves, Process Philosophy, 127.

112 Ver exemplo em Royce G. Gruenler, “Reflections on the School of Process Theism”, TSF Bulletin 7/3 (1984): 8.

113 Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?”, 306-9.114 Para McCarty, por exemplo, esse é o maior problema da proposta de Teilhard (Teilhard

de Chardin, 81).115 Meland, por exemplo, afirma que no conceito contemporâneo de evolução emergente,

aquilo que Kant viu como mal radical “torna-se ainda mais escuro e sutil” na “perversi­dade da própria personalidade”. Realities o f Faith, 131.

116 Para esse tema em Teilhard, ver McCarty, Teilhard de Chardin, 135. Para Whitehead, observe a discussão de Ford em Brown, James e Reeves, Process Philosophy, 294.

117 Ver Peters, “John Cobb”, 217.ll8Wolfhart Pannenberg, “A Liberal Logos Christology: The Christology of John Cobb”, em

John Cobb’s Theology in Process, org. David Ray Griffin e Thomas J. J. Altizer (Filadélfia: Westminster, 1977), 142.

119 Bruce A. Ware, “An Exposition and Critique of the Process Doctrine o f Divine Mutability and Immutability”, Westminster Theological Journal 47/2 (1985): 175-96.

120 Para essa conclusão com respeito à posição de Teilhard, ver McCarty, Teilhard de Chardin, 134.

121 Joseph A. Bracken, “The Two Process Theologies: A Reappraisal”, Theological Studies 46/1 (1985): 127.

122 Fica evidente em seus escritos que os teístas de processo rejeitam a idéia de creatio ex nihilo. Ver, por exemplo, Cobb, Christian Natural Theology, 205.

123 Jürgen Moltmann, God in Creation (São Francisco; Harper and Row, 1985), 78.124 Peters, “John Cobb”, 215.125 Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?”, 315-16.126 Essa crítica foi expressada do ponto de vista feminista. Nas palavras de Jean Porter, o

“Deus feminino” da teologia de processo “reforça uma imagem de feminilidade que é antiética para os verdadeiros interesses das mulheres”, enquanto a visão judaico-cristã “insiste que Deus entrou em nossa comunidade, solidarizou-se com nossos interesses e assumiu um compromisso de proteger os mais fracos dentre nós”. Jean Porter, “The Feminization of God: Second Thoughts on the Ethical Implications of Process Theology”, Saint Luke’s Journal o f Theology 29/4 (1986): 256.

127 Os teólogos de processo desejam considerar seriamente a transcendência divina, ainda que reformulem a noção clássica. Ver, por exemplo, Loomer, que afirma que o sentido básico da transcendência é ético, relacionado ao problema de perfeição (“Christian Faith and Process T heology”, 83). O gletree, pelo contrário, apresenta uma visão mais “metafísica” encarando a transcendência em termos da habilidade de Deus de ser um fator criativo no processo do mundo. Thomas W. Ogletree, “A Christological Assessment of Dipolar Theism”, The Journal o f Religion 47/2 (Abril de 1967), conforme reimpresso em Brown, James e Reeves, Process Philosophy, 345.

128 Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?”, 309.129 Para uma crítica da teologia de processo nesse ponto, ver Peters, “John Cobb”, 218.130Idem, 298.131 Daniel Day Williams, God’s Grace and M an’s Hope (Nova York: Harper and Brothers,

1949), 121.

G a p i t u f o 5

A IMANÊNCIA DENTRO DO SECULAR: O M ovimento Radical

DIETRICH BONHOEFFER: Transcendência em Meio À Vida

1 As mudanças no clima teológico durante a década de 60 deram origem a uma série de antologias publicadas entre 1965 e 1974, dedicadas a mostrar as novas experiências na teologia, através da reimpressão de artigos importantes da época, que fossem represen­tativos em relação ao rumo que estava sendo tomado pelos principais pensadores da época. Martin E. Marty e Dean G. Peerman, org., The New Theology, 10 vols. (Nova York, Macmillan, 1964-1973).

2 Idem, 4: 10.3 Ver Martin E. Marty e Dean Peerman, “The Turn from Mere Anarchy”, em New Theology,

3:15.4 Sobre isso, ver M artin E. M arty e Dean Peerman, “Beyond the Secular: Chastened

Religion”, em New Theology, 4: 9-15.5 O aluno e amigo de Bonhoeffer, Eberhard Bethge ofereceu a obra biográfica mais com­

pleta. Para uma visão geral, ver Eberhard Bethge, Costly Grace: An Introduction to Dietrich Bonhoeffer (São Francisco: Harper and Row, 1979). Sua biografia definitiva, porém, foi publicada como Dietrich Bonhoeffer: Theologian, Christian, Contemporary,

trad. Eric Mosbacher, org. Edwin Robertson (Londres: Collins, 1970), traduzido de Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: Theologe, Christ, Zeitgenosse (Munich: Christian Kaiser Verlag, 1967).

6 G. Leibholz, “Memoir”, em Dietrich Bonhoeffer, The Cost o f Discipleship, trad. R. H. Fuller (Nova York: Macmillan, 1948), 10.

7 Dietrich Bonhoeffer, No Rusty Swords: Letters, Lectures and Notes, 1928-1936, trad. Edwin H. Robertson e John Bowden (Nova York: Harper and Row, 1965), 89.

8 Eberhard Bethge, “The Challenge of Dietrich Bonhoeffer’s Life and Theology”, The Chicago Theological Seminary Register (Fevereiro de 1961): 4.

9 Leibholz, “Memoir”, em Cost o f Discipleship, 11.10 Citado em Edwin H. Robertson, Introdução, em No Rusty Swords, 22. Ver também

Gesamelte Schriften 1: 320.11 Wolf-Dieter Zimmerman e Ronald Gregor Smith, orgs., I Knew Dietrich Bonhoeffer, trad.

Kaethe Gregor Smith (Nova York: Harper and Row, 1966), 232.12 Leibholz, “Memoir”, em Cost o f Discipleship, 26.13 Heinrich Ott, Reality and Faith: The Theological Legacy o f Dietrich Bonhoeffer, trad.

Alex A. Morrison (Filadélfia: Fortress, 1972), 65.14 Eberhard Bethge, “Dietrich Bonhoeffer: Person and Work”, em Die muendige Welt 1: 16-23.15Kenneth Hamilton, Life in O ne’s Stride (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1968), 55.16 Ott, Reality and Faith, 368. Muitos intérpretes de Bonhoeffer concordam com essa

análise, a saber que a “cristologia é a chave do pensamento de Bonhoeffer”. Edwin H. Robertson, “Bonhoeffer’s Christology”, em Dietrich Bonhoeffer, Christ in the Center, trad. John Bowden (Nova York: Harper and Row, 1966), 12.

17 Ott, Reality and Faith, 167. Bonhoeffer levantou esta questão explicitamente em suas palestras sobre cristologia. Ver Bonhoeffer, Christ in the Center, 30-31.

18 Em suas palestras sobre cristologia, Bonhoeffer tratava da questão Onde está Jesus Cristo hoje? Ele argumentava que Cristo está no centro da existência humana, da Histó­ria e da natureza. Christ in the Center, 61-67.

19 Por exemplo, No Rusty Swords; The Communion o f Saints: A Dogmatic Inquiry into de the Sociology o f the Church, trad. R. Gregor Smith (Nova York: Harper and Row, 1963), 85; Act and Being, trad. Bernard Noble (Nova York: Harper and Row, 1961), 120; Christ in the Center, 59-61. Phillips eleva essa dimensão considerando-a o centro do pensa­mento de Bonhoeffer, chamando a frase “Cristo existe como a igreja” de “tema da obra de Bonhoeffer” , John A. Phillips, Christ fo r Us: Theology o f Dietrich Bonhoeffer (Nova York: Harper and Row, 1967), 48.

20 Ott, Reality and Faith, 222.21 Phillips vê nessa mudança um passo dramático no pensamento de Bonhoeffer: “Desse

modo, ele procura libertar sua cristologia de sua eclesiologia, a fim de descrever um Cristo que se move livremente no mundo; não mais um Cristo identificado com a igreja, lutando contra o mundo por sua existência” (Christ fo r Us, 137).

22Hamilton, Life in One’s Stride, 24.23 Ver, por exemplo, a caracterização feita por Bonhoeffer do posicionamento de Seeberg em

Act and Being, 44-48.24Hamilton, Life in One’s Stride, 50.25Por exemplo, Bonhoeffer, Communion o f Saints, 88-89.26 Bonhoeffer, Cost o f Discipleship, 38.27 Idem, 42.

28 Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, trad. Eberhard Bethge (Londres: Collins, Fontana Books, 1953), 91.

29 Idem, 107.30Idem, 114-15.31 Idem, 9232 Idem, 117.33 Idem, 108.34 Idem, 110.35 Idem, 118.36 Para essa interpretação da visão de Bonhoeffer sobre a religião, ver Gerhard Ebeling,

Word and Faith, trad. James W. Leitch (Londres: SCM, 1960), 148ss.37 Bonhoeffer, Letters and Papers, 120.38 Idem, 93.39 Idem, 104.40 Idem, 122.41 Idem, ibid.42 Idem, 93.43 Idem, 112.44 Idem, 56.45 Ver a afirmação de Phillips sobre isso (Christ fo r Us, 236).46 Bonhoeffer, Letters and Papers, 138-39.47 Idem, 166.48 Idem, 125.49 Idem, 131.50 Ver a obra de Dietrich Bonhoeffer, Ethics, trad. Neville Horton Smith, Macmillan paperback

edition (Nova York: Macmillan, 1965), 142.51 Ver Bonhoeffer, Letters and Papers, 92.52 Bonhoeffer, Ethics, 133.53 Para uma discussão da visão de Bonhoeffer sobre a disciplina secreta, ver Regin Prenter,

“Bonhoeffer and Karl Barth’s Positivism of Revelation” , em World Comes o f Age, org. Ronald Gregor Smith (Filadélfia: Fortress, 1967), 104. Ver também Phillips, Christ fo r Us, 225-37; Ott, Reality and Faith, 149; Hamilton, Life in One's Stride, 72-76.

54 Bonhoeffer referiu-se à disciplina secreta em duas ocasiões nas cartas da prisão. Ver Letters and Papers, 92, 95.

55 Bonhoeffer, Cost o f Discipleship, 134-48.56 Bonhoeffer, Letters and Papers, 160.57 Idem, 95.58 Idem, 165. Observe nessa versão do texto que “vós” foi substituído por “coisa” na

definição de Bonhoeffer da transcendência. A base para essa mudança pode ser vista em Bethge, “Challenge of Bonhoeffer’s Life”, 32.

TEOLOGIA SECULAR: A Submersão de Deus no M undo M oderno

1 Kenneth Hamilton mostra que esse movimento reafirmou as principais teses do liberalis­mo, mas não podia simplesmente voltar à antiga teologia por causa da influência da era de Karl Barth. Kenneth Hamilton, Revolt Against Heaven (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,1965), 39.

2 Para um resumo da contribuição positiva de Barth para o movimento de teologia secular, ver William Hordern, Introdução, vol. 1, em New Direction in Theology Today, org. William Hordern (Filadélfia: Westminster, 1966), 116-22.

3 John Macquarrie, God and Secularity, vol. 3 de New Directions in Theology Today, org. William Hordern (Filadélfia: Westminster, 1967), 40.

4 Karl Barth, Church Dogmatics III/2, The Doctrine o f Creation, Parte 2, trad. G. W. Bromiley e outros. (Edinburgh: T&T Clark, 1960), 410.

5 Karl Barth, Church Dogmatics III/3, The Doctrine o f Creation, Parte 3, trad. G. W. Bromiley e R. J. Ehrlich (Edinburgh: T&T Clark, 1960), 255-56.

6 Para uma discussão da importância de Gogarten, ver Ronald Gregor Smith, Secular Christianity (Nova York: Harper and Row, 1966), 151-55.

7 Macquarrie, God and Secularity, 38.8 Martin E. Marty e Dean G. Peerman expressam essa opinião em “Beyond the Secular

Chastened Religion”, em The New Theology, org. Martin E. Marty e Dean G. Peerman, 10 vols. (Nova York: Macmillan, 1964), 4: 11.

9 William Hamilton e Thomas Altizer normalmente são considerados os dois principais proponentes do movimento da “morte de Deus”, apesar de outros teólogos terem ex­pressado sua própria versão dessa idéia. Outros dois que são incluídos com freqüência entre os teólogos da morte de Deus são Gabriel Vahanian e Paul van Buren. Para uma análise e crítica detalhada de todo o fenômeno da teologia da morte de Deus, ver The Death o f God Debate, org. Jackson Lee Ice e John J. Carey (Filadélfia: Westminster, 1967).

10 William Hamilton, “American Theology, Radicalism and the Death of God”, em Thomas J. J. Altizer e William Hamilton, Radical Theology and the Death o f God (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1966), 3.

11 Idem, 27-28.12 Thomas J. J. Altizer, The Gospel o f Christian Atheism (Filadélfia; Westminster, 1966),

102.13 Para uma breve biografia e atualização da carreira de Hamilton até 1989, ver Lloyd Steffen,

“The Dangerous God: A Profile of William Hamilton”, Christian Century 106/27 (27 de Setembro de 1989): 844-47.

14 Para uma visão marcante e reveladora do pensamento de Hamilton sobre o cristianismo radical ver “Thursday’s Child”, em Radical Theology and the Death o f God, 87-93.

15 Citado em Steffen, “Dangerous God”, 844.]6 William Hamilton, On Taking God Out o f the Dictionary (Nova York: McGraw-Hill, 1974).17 Citado em Steffen, “Dangerous God”, 845.18 Idem, 846.19 Altizer, Gospel o f Christian Atheism.20 Altizer e Hamilton, Radical Theology and the Death o f God, 31-32.21 Altizer, Gospel o f Christian Atheism, 10.22 Idem, 22.23 Idem, ibid.24 Idem, 2325 Idem, 89-90.26Idem,132-57.27 Idem, ibid.28 Peter L. Berger, Rumor o f Angels (Garden City, NJ.: Doubleday, 1969).

29 Langdon Gilkey, Naming the Whirlwind (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1969).30 Idem, 148.31 Idem, ibid.32 Paul M. van Buren, The Secular Meaning o f the Gospel (Nova York: Macmillan, 1963).33 Essa avaliação é compartilhada por muitos outros observadores, incluindo Macquarrie,

God and Secularity, 29. Em 1966, Marty e Peerman citaram o livro de Robinson como sendo “certamente a obra teológica mais popular da década”, New Theology 3: 13.

34 Após seu mandato como bispo de Woolwich, Robinson voltou para os meios acadêmi­cos e sua disciplina da estudos. Lançou-se então à tarefa de estudar as datas dos escritos canônicos do Novo Testamento. Ver John A. T. Robinson, Relating the New Testament (Filadélfia: Westminster, 1976).

35 Ver John A. T. Robinson, “The Debate Continues”, em The Honest to God Debate, org. David L. Edwards (Filadélfia: Westminster, 1963), 233.

36 John A. T. Robinson, Honest to God (filadélfia: Westminster, 1963), 7-8.37Idem, 139.38 Para uma reflexão subseqüente do próprio Robinson sobre a importância desses três

autores para sua influente obra, ver John A. T. Robinson, Exploration into God (Stanford: Stanford University Press, 1967), 15-20. Ver também seu ensaio “Not Radical Enough?”, em John A. T. Robinson, Christian Freedom in a Perm issive Society (Filadélfia: Westminster, 1970), 232-40. Esse artigo, a princípio, foi escrito como parte da série “How My Mind Has Changed”, Christian Century, 86 (12 de Novembro de 1969).

39 Robinson, Honest to God, 123.40 O bispo anglicano tratou de dúvidas contemporâneas sobre várias doutrinas cristãs em

uma obra posterior. John A. T. Robinson, But That I Can’t Believe! (Londres: Fontana Books, 1967).

41 Robinson, Honest to God, 44.42 Idem, 130-31.43 Idem, 49.44 Idem, 55.45 Idem, 87.46 John A. T. Robinson, The New Reformation? (Filadélfia: Westminster, 1965), 33.47 Idem, 40.48 Idem, 46.49 Idem, 495(>Idem, 92.51 Robinson, But That I Can’t Believe, 125-26.52 Idem, 124.53John A. T. Robinson, The Human Face o f God (Filadélfia: Westminster, 1973), 241.54 Robinson, Exploration Into God, 111.55 Idem, 81.56 Idem, 145.57 Idem, 159-60.58 Idem, 161.59 “Já faz dez anos que prometi a mim mesmo que meu próximo livro seria sobre cristologia”,

ele escreveu no prefácio da obra. Robinson, The Human Face o f God, vii.“ Idem, 240-41.61 Idem, 244.

62 Para um esboço do ponto de vista secular apresentando pelos teólogos seculares, ver Macquarrie, God and Secularity, 43-49. Ver também Charles C. West, “Community - Christian and Secular”, em The Church Amid Revolution, org. Harvey Cox (Nova York: Association, 1967), 228-56.

“ Harvey Cox, The Secular City (Nova York: Macmillan, 1965), 60, 69.“ Idem, 72.65 Idem, 20.“ Idem, 2167 William O. Fennell, “The Theology of True Secularity”, Theology Today, 21 (Julho de

1964), reimpresso em Marty e Peerman, New Theology 2: 33.68 Idem, ibid.69 Idem, 37.70 Cox, Secular City, 17.71 Idem, 123. Ver também 121.72 Idem, 191.73 Idem, 114.74Idem, 109.75 Idem, 110, 116.76Idem, 125-48.77 Idem, 146.78 Em outros lugares, Cox fala de sua dívida para com Bonhoeffer. Ver Harvey Cox, G od’s

Revolution and M an’s Responsibility (Valley Forge, Pa.: Judson, 1965), 81-99; The Seduction o f the Spirit (Nova York: Simon and Schuster, 1973), 123-31.

79 Cox, Secular City, 241-69.80 Idem, 255.81 Idem, 262.82 Para uma interpretação semelhante dessa frase enigmática, ver Steven S. Schwarzchild,

“A Little Bit of Revolution?”, em Daniel Callahan, org., The Secular City Debate (Nova York: Macmillan, 1966), 151.

83 Para uma análise semelhante, ver Marty e Peerman, New Theology, 3: 15.84David L. Edwards, “Looking Forward”, Student World 59 (1966): 180.85 Para uma discussão sobre esse fenômeno, ver Marty e Peerman, New Theology 3: 16-18.8<i Cox, por exem plo, foi criticado por não passar de um reav ivam ento de W alter

Rauschenbusch e do evangelho social. Em resposta a essa crítica, ele reconheceu a validade da comparação, mas declarou que “nos dias de hoje, estamos todos à sombra de Karl Barth” . Cox, G od’s Revolution and M an’s Responsibility, 10.

87 Charles W. West, “What it Means to Be Secular”, em Callahan, org. Secular City Debate, 62.88Idem, 62.89 James H. Smylie, “Sons of God in the City”, em ibid., 11.90 Cox, G od’s Revolution and M an’s Responsibility, 94.91 Daniel Callahan, “Toward a Theology of Secularity” , em Secular City Debate, 97, 99.

Uma questão semelhante é levantada por Claude Welch, “Reflections on the Problem of Speaking about God”, 163-67; e por Harmon R. Holcomb, “How to Speak of God in a Secular Style”, 174-76, ambos em Secular City Debate.

92 Ver, por exemplo, a sugestão de Michael Novak de que Cox equivocadamente não fez uma distinção entre amor a Deus e amor ao próximo em “An Exchange of Views”, em Secular City Debate, 112.

93 Ver Harvey Cox, The Feast o f Fools (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969).94 Observe o formato autobiográfico de Cox, Seduction o f the Spirit e Harvey Cox, Just as

I Am, em Journeys o f Faith, org. Robert A. Rains (Nashville: Abingdon, 1983).95 Ver Harvey Cox, Religion in the Secular City (Nova York: Simon and Schuster, 1984).96 Ver Harvey Cox, Many Mansions (Boston: Beacon, 1988).97 Harvey Cox, Posfácio em Secular City Debate, 181-82, 185-86.98 Cox, Feast o f Fools, vii.99 Idem, 129.'“ Idem,131-38.101 Cox, Seduction o f the Spirit, 26.102 Harvey Cox, “The Secular City, 25 Years Later”, Christian Century 107/32 (2 de Novem­

bro de 1990): 1029.103 Ver Cox, Posfácio, em Secular City Debate, 197-203. Ver também Harvey Cox, “The Death

of God and the Future of Theology”, em Harvey Cox, On Not Leaving It to the Snake (Nova York: Macmillan, 1967), 3-13. Herder & Herder encomendou de Cox a introdução para uma tradução de uma seleção de escritos de Bloch. Ver Harvey Cox, “Emst Bloch And the ‘Pull of the Future’”, em Marty e Peerman, orgs., New Theology, 5: 191-203.

104 Cox, Posfácio, em Secular City Debate, 197.105 Ver, por exemplo, a crítica afiada de Schwarzchild “A Little Bit of Revolution?”, em

Secular City Debate, 144-45; e a resposta de Cox, Posfácio, 183-85.

GapiJufo 6

A TRANSCENDÊNCIA DO FUTURO: A T eologia da Esperança

JÜRGEN MOLTMANN: A Transcendência e a I manência do Futuro

1 Jürgen Moltmann, Theology o f Hope, trad. James W. Leitch (Nova York: Harper and Row,1967). O livro foi originalmente publicado na Alemanha em 1965.

2 Carl E. Braaten, “Toward a Theology of Hope”, em The New Theology, org. Martin E.Marty e Dean G. Peerman, 10 vols. (Nova York: Macmillan, 1968), 5: 90-92.

3 Idem, 94.4 Jürgen Moltmann, The Experiment Hope, trad. M. Douglas Meeks (Filadélfia: Fortress,

1975), 50.5 Não existe nenhuma biografia de Moltmann, mas uma breve reflexão autobiográfica

oferece algum as inform ações sobre sua vida. Ver “W hy Am I a C hristian?” , em Experiences o f God (Filadélfia: Fortress, 1980), 1-18 e “An Autobiographical Note”, em A. J. Conyers, God, Hope, and History: Jürgen Moltmann and the Christian Concept o f History (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1988), 203-23.

6 Moltmann, “Autobiographical Note”, em Conyers, God, Hope and History, 203.7 Jürgen M oltm ann, Anfänge der dialektischen Theologie (Munich: Christian Kaiser

Verlag, 1962,1963).8 Para um estudo definitivo sobre como Moltmann reagiu a Barth, ver M. Douglas Meeks,

Origins o f the Theology o f Hope (Filadélfia: Fortress, 1974), 15-53.9 Moltmann, Theology o f Hope, 16.10 Jürgen Moltmann, “Theology as Eschatology”, em The Future o f Hope, Theology as

Eschatology, org. Frederick Herzog (Nova York: Herder & Herder, 1970), 9.

11 M. Douglas Meeks afirma que “A teologia de Iwand deve ser considerada a principal força geradora da teologia da esperança”. Origins o f the Theology o f Hope, 34.

12 Marcel Neusch, The Sources o f Modern Atheism: One Hundred Years o f Debate Over God, trad. Matthew J. O’Connell (Nova York: Paulist, 1982), 189.

13 Jürgen Moltmann, God in Creation: A New Theology o f Creation and the Spirit o f God, trad. Margaret Kohl (São Francisco: Harper and Row, 1985), 180.

14 Jürgen Moltmann, “Hope Without Faith: An Eschatological Humanism without God”, trad. John Cummings, em Is God Dead? Concilium, vol. 16, org. Johannes Metz (Nova York: Paulist, 1966), 37-40.

15 Idem, 36.16 Neusch, Sources o f M odem Atheism, 211.17 Meeks, Origins o f the Theology o f Hope, 18.18 Moltmann, “Autobiographical Notes”, em Conyers, God, Hope, and History, 222.19 Idem, 204.20 Moltmann, Theology o f Hope, 84.21 Moltmann, Experiment o f Hope, 9.22 Moltmann, Theology o f Hope, 92.23 Moltmann, God in Creation, 202.24 Moltmann, “Theology as Eschatology”, 11.“ Moltmann, Theology o f Hope, 35-36.“ Idem, 282.27 Moltmann, God in Creation, 64.28 Moltmann, Experiment o f Hope, 8.29 Moltmann, Theology o f Hope, 32.30 Idem, 95-229.31 Idem, 99-102.32Idem, 228.33 Idem, 102.34 Idem, 100.35 Idem, 193-40.36Idem, 203.37 Idem, ibid.38 Idem, ibid.39 Moltmann, Experiment o f Hope, 8.40Idem, 7.41 Jürgen M oltmann, “The Fellowship of the Holy Spirit - Trinitarian Pneumatology”,

Scottish Journal o f Theology 37 (1984): 278.42 Moltmann, Theology o f Hope, 85.43 Idem, 84.44 Idem, 105.45Idem, 207.46 Moltmann, “Theology as Eschatology” , 10.47 Idem, ibid.48 Jürgen Moltmann, The Crucified God, trad. R. A. Wilson e John Bowden (Nova York:

Harper and Row, 1974), 244.49Idem, 249.

50 Jürgen Moltmann, “The Crucified God: God and the Trinity Today”, em New Questions on God, org. Johannes Metz (Nova York: Herder & Herder, 1972), 35.

51 Jürgen Moltmann, “The Trinitarian History of God”, Theology 78 (Dezembro de 1975): 644.

52 Moltmann, God in Creation, 79. Para uma excelente comparação e contraste da doutrina de Moltmann acerca de Deus com a teologia de processo, ver John J. O ’Donnell, Trinity and Temporality, The Christian Doctrine o f God in the Light o f Process Theology and the Theology o f Hope (Oxford: Oxford University Press, 1983), 159-200.

53 Moltmann, God in Creation, 82.54 Idem, 84.55 Idem, 86.56 Idem, 91.57Idem, 98-103.58 Christopher Morse, The Logic o f Promise in Moltmann s Theology (Filadélfia: Fortress,

1979), 119.59 Moltmann, Crucified God, 207.“ Idem, 240. A declaração de Rahner e uma explicação mais completa sobre ela encontram-

se em Karl Rahner, The Trinity (Nova York: Seabury, 1974), 22. Para àqueles que não estão familiarizados com esses termos teológicos, a “Trindade imanente” é a Trindade eterna, na qual Deus existe dentro de si mesmo como Pai, Filho e Espírito Santo antes de expressar-se exteriormente na “Trindade econômica”, na História, através da encarnação e do envio do Espírito.

61 Para uma discussão detalhada sobre o desenvolvimento e as tensões dentro da doutrina de Moltmann acerca da Trindade imanente, ver Roger Olson, “Trinity and Eschatology: The Historical Being of God in Jürgen Moltmann e Wolfhart Pannenberg” , Scottish Journal o f Theology 36 (1983): 213-27.

62 Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom, trad. Margaret Kohl (São Francisco: Harper and Row, 1981), 17.

63 Idem, 64.64 Idem, 175.“ Idem, 183.66 Idem, 160.61 Idem, 161.68 Idem, ibid. '69 Idem, ibid.70 Moltmann, God in Creation, 258.71 Idem, 150.72Idem, 279.73 Moltmann, Trinity and the Kingdom, 221.74 Idem, 191-92.75 Peter Fum iaki M om ose, K reuzestheologie: Eine A useinandersetzung m it Jürgen

Moltmann (Freibug: Herder, 1978), 87. Tradução do autor.

WOLFHART PANNENBERG: Transcendência na Razão e na Esperança

1 Para seu próprio relato dessas experiências ver Wolfhart Pannenberg, “God’s Presence in History”, Christian Century 98 (11 de Março de 1981): 260-63.

2 Idem, 261.

3 Wolfhart Pannenberg, “Die Theologie und die neuen Fragen nach Intersubjektivität, Gesellschaft, und religiöser Gemeinschaft”, Archivio di Filosofia 54 (1986): 422-24.

4 Pannenberg, “God’s Presence in History”, 263.5 W olfhart Pannenberg, Introduction to System atic Theology (Grand Rapids, M ich.:

Eerdmans, 1991), 18-19.6 Richard John Neuhaus, “Wolfhart Pannenberg: Profile of a Theologian”, em Wolfhart

Pannenberg, Theology and the Kingdom o f God, org. Richard John Neuhaus (Filadélfia: Westminster, 1969), 16.

7 Wolfhart Pannenberg, Revelation A í History (com Rolf Rendtorff, Trutz Rendtorff e Ulrich Wilkens), trad. David Granscow (Nova York, Macmillan, 1968), edição em ale­mão, 1961.

8 Essa conclusão é articulada por Neuhaus, “Wolfhart Pannenberg”, 38.9 Para uma crítica do Conselho Mundial de Igrejas, ver “Unity of the Church - Unity of

Mankind: A Critical Appraisal of a Shift in Ecumenical Direction”, Mid-Stream 21 (Outu­bro de 1982): 485-90.

10 Wolfhart Pannenberg, The Church, trad. Keith Crimm (Filadélfia: Westminster, 1983), 165; Wolfhart Pannenberg, Faith and Reality, trad. John Maxwell (Filadélfia: Westminster, 1977), 138.

11 Ver a discussão em Wolfhart Pannenberg, The Apostles’ Creed in the Light o f Today’s Questions, trad. Margaret Kohl (Filadélfia: Westminster, 1972), 152-55; Jesus - God and Man, trad. Lewis Wilkins e Duane A. Priebe, 2a edição (Filadélfia: Westminster, 1977), 371-73; ver também Theology and Kingdom, 72-101.

12 A luta de Pannenberg contra o embasamento da teologia numa “decisão de fé” e na tentativa de criar uma esfera separada para a teologia, paralela ao empreendimento cien­tífico é bastante conhecida pois o tópico é tratado em muitos de seus ensaios. Ver “Insights and Faith”, em Wolfhart Pannenberg, Basic Questions in Theology, trad. George H. Kelm (Filadélfia: Fortress, 1971), 2: 43; “Faith and Reason”, em Basic Questions 2: 52­53; “Eschatology and the Experience of Meaning”, em Wolfhart Pannenberg , The Idea o f God and Human Freedom, trad. R. A. Wilson (Filadélfia: Westminster, 1973), 208. Essa preocupação surge em parte do seu interesse em falar à alternativa contemporânea ateísta que substitui a crença, um assunto que ele discute em vários ensaios. Ver, por exemplo, “Types of Atheism and their Theological Significance” e “The Question of God”, em Basic Questions 2: 184-233, “Anthropology and the Question of God” e “Speaking About God in the Face of the Atheist Criticism”, em Idea o f God, 80-115.

13 Ver “The Crisis of the Scripture Principle”, em Wolfhart Pannenberg, Basic Questions 1: 1-14.

14 Ver, por exemplo, Wolfhart Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, trad. Matthew J. O’Connell (Filadélfia: Westminster, 1985), 71-73.

15 Ver, por exemplo, Pannenberg, Introduction to Systematic Theology, 4-5.16 Idem, 6.17 Ver Wolfhart Pannenberg, “What is Truth?”, em Basic Questions 2: 1-27.18Idem, 2:1-27.19 Ver “On Historical and Theological Hermeneutic” e “What is a Dogmatic Statement?”,

emibid., 1:137-210.20 Essa caracterização da teologia de Pannenberg aparece delineada em Stanley J. Grenz,

Reason fo r Hope: The Systematic Theology o f Wolfhart Pannenberg (Nova York: Oxford University Press, 1990).

21 Ver, por exemplo, Pannenberg, Theology and. the Kingdom, 51-54.22 Pannenberg, “Faith and Reason”, em Basic Questions 2: 52-53.23 Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie (Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht,

1988), 70-72. Ver também Basic Questions 2: 1-27.24 Pannenberg, Introduction to Systematic Theology, 8.25 Ver, por exemplo, Pannenberg, Theology and the Kingdom, 55-56.26 Pannenberg, Introduction to Systematic Theology, 10.27 Idem, 12.28 Wolfhart Pannenberg, Theology and the Philosophy o f Science, trad. Francis McDonagh

(Filadélfia: Westminster, 1976), 151-52.29 Pannenberg, Systematicsche Theologie, 121-32.30Para um desenvolvimento desse tema, ver Wolfhart Pannenberg What is Man? trad.

Duane A. Priebe (Filadélfia: Fortress, 1970), capítulo Io e Anthropology in Theological Perspective, capítulo 2°.

31 Pannenberg, Systematische Theologie, 133-205. Ver também “Toward a Theology of the History of Religions”, em Basic Questions 2: 65-118.

32 Ver, por exemplo, a conclusão a qual Pannenberg chegou em Systematische Theologie, 280-81.

33 Ver, por exemplo, Pannenberg, “God’s Presence in History”, 263.34 Pannenberg apresenta isto em Systematische Theologie, 283-483.35 Para uma prévia metodológica da doutrina de Pannenberg da Trindade, ver Wolfhart

Pannenberg, “The God of History”, Cumberland Seminarian 19 (Inverno/Primavera de 1981). Roger E. Olson discute a doutrina de Pannenberg da Trindade em “Trinity and Eschatology? The Historical Being of God in Jürgen Moltmann and Wolfhart Pannen­berg” , Scottish Journal o f Theology 36 (1983): 213-27; e em Roger E. Olson, “Wolfhart Pannenberg’s Doctrine of the Trinity”, Scottish Journal o f Theology 43 (1990): 175-206.

36 Ver Pannenberg, Jesus - God and Man, p. 181-83, 340.37 O conceito de campo é apresentado em Wolfhart Pannenberg, “Theological Questions

to Scientists”, Zygon 16 (1981): 65-77; e em “The Doctrine of Creation and Modern Science”, East Asia Journal o f Theology 4 (1986): 33-46.

38 Pannenberg, Systematische Theologie, 401-16.39 Pannenberg, Introduction to Systematic Theology, 43-47. A base para esse desenvolvi­

mento da pneumatologia é delineada em “The Spirit of Life”, em Wolfhart Pannenberg, Faith and Reality, trad. John Maxwell (Filadélfia: Westminster, 1977), 32-37.

40 Pannenberg, “Spirit of Life”, 33.41 Ver Wolfhart Pannenberg, “Spirit and Mind”, em Mind in Nature, org. Richard Q. Elvee,

Nobel Conference 17 (Nova York: Harper and Row, 1982), 143.42 Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, 226-29, 235-36, 240, 384.45 Ver Pannenberg, “Spirit and Mind”, 137.44 Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, 85-96.45 Pannenberg, Systematische Theologie, 433-43.46 Por exemplo, Pannenberg, Introduction to Systematic Theology, 48.47 Idem, 49.48 Idem, ibid.49 Pannenberg, Jesus - God and Man.50Idem, 324-49.51 Pannenberg, Introduction to Systematic Theology, 61.

52 Pannenberg foi acusado de minimizar a Bíblia como revelação divina. Ver, por exemplo, Fred H. Klooster, “Aspects o f H istorical M ethod in Pannenberg’s Theology” , em Septuagesimo Anno: Festschrift fo r G. C. Berkouwer, J. T. Bakker e outros. (Kampen, the Netherlands: Kok, 1973), 116.

53 Mesmo no que diz respeito à história de Jesus, os textos bíblicos “dão espaço para questionam entos” , escreveu Pannenberg, em 1964. “On Historical and Theological Hermeneutic”, em Basic Questions 1: 155. Ele delineou a importância das Escrituras e seu uso em ensaios como “Hermeneutic and Universal History” e “What Is a Dogmatic Statement?”, Basic Questions 1: 155, 184-98.

54 Para uma crítica do posicionamento de Pannenberg, ver Daniel Fuller, Easter Faith and History (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1965), 186.

55 Assim, Ted Peters, “Pannenberg’s Eschatological Ethics”, em The Theology o f Wolfhart Pannenberg: Twelve Am erican R esponses , org. Carl E. Braaten e Philip Clayton (Minneapolis: Augsburg, 1988), 264.

56 Ver, por exemplo, David P. Polk, “The All-Determining God and the Peril of Determinism”, em Theology o f Wolfhart Pannenberg, 158-68.

G ap itu lo 7

A RENOVAÇÃO DA IMANÊNCIA NA EXPERIÊNCIA DE OPRESSÃO:

T e o l o g ia s d a L ib e r t a ç ã o

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO NEGRA: Imanência n a Experiência N egra

1 Para uma discussão sobre as canções negro spirituals do ponto de vista da teologia negra dos anos 60, ver Joseph R. Washington Jr., Black Religion, Beacon Paperback org. (Boston: Beacon, 1966), 206-20.

2 Por exemplo, James H. Cone, Speaking the Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986), 144-45.

3 Benjamin May, The Negro’s God as Reflected in His Literature (Nova York: Russell and Russell, 1968), 245-55.

4 O interesse renovado na teologia dos “negro spirituals” reflete-se nos escritos de James H. Cone. Ver, por exemplo, The Spirituals and the Blues (Nova York: Seabury, 1972). Cone afirmou que o tema central dos spirituals é de que “a escravidão vai contra Deus e, portanto, ele libertará o povo negro” (p. 72).

5 Para a teologia negra, ver Gayraud S. Wilmore e James H. Cone, orgs., Black Theology: A Documentary History, 1966-1979 (Maryknoll, NY.: Orbis, 1979), 16.

6 “Declaração feita pelo Comitê Nacional de Líderes de Igrejas Negras, 13 de junho de 1969”, reimpresso em Wilmore e Cone, Black Theology, 101.

7 James H. Cone, For My People (Maryknoll, NY.: Orbis, 1986), 72.8 Para uma avaliação inicial da relação entre James Cone e Jürgen Moltmann, ver G. Clarke

Chapman Jr., “Black Theology and Theology of Hope: What Have They to Say to Each Other?”, em Wilmore e Cone, Black Theology, 193-219.

9 Cone, For My People, 68-70.10 Wilmore e Cone, Black Theology, 4-9. Ver também Cone, For My People, 24-28, 108,110."W ilm ore e Cone, Black Theology, 25.

12 Idem, 108-9.13 Ver ibid., 26.14Idem, 110.15Idem, 27-28.16Idem, 110.17 Para uma declaração dessa avaliação, ver James H. Cone, “Epilogue: An Interpretation of

the Debate among Black Theologians”, em Wilmore e Cone, Black Theology, 609. Ao mesmo tempo em que expressa reservas quanto ao livro de Washington como um todo, Cone afirma que ele é “o primeiro texto a demonstrar a singularidade da religião negra”, For My People, 75.

18 Washington, Black Religion, 149.19 Idem, 234.20Idem, 267.21 Idem, 289.22 Idem, 291.23 Até mesmo o próprio Washington mais tarde repudiou seu posicionamento inicial. Ver

Joseph R. Washington Jr., The Politics o f God: The Future o f The Black Churches (Boston: Beacon, 1967).

24 Wilmore e Cone, Black Theology, 67-68.25 Albert B. Cleage, Jr., The Black Messiah, Search Book org. (Nova York: Sheed and Ward,

1969), 9.26Idem, 111.27 Idem, 89-91.28 Idem, 174.29 Wilmore e Cone. Black Theology, 251-52.30 “O Manifesto Negro”, reimpresso em Wilmore e Cone, Black Theology, 84.31 Gayraud S. Wilmore, “A Black Churchman’s Response to the Black M anifesto”, em

Wilmore e Cone, Black Theology, 93.32 Wilmore e Cone, Black Theology, 70.33 Idem, 76-77.34 Idem, 75.35 Para um resumo desse debate e das diferenças vozes participantes nele, ver Deane

W illiam Ferm, Contemporary American Theologies: A Critical Survey (Nova York: Seabury, 1981), 44-58.

36 Declarações dos negros evangélicos incluem Tom Skinner, Words o f Revolution (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1970); Columbus Salley e Ronald Behm, Your God is Too White (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1970). Para discussões resumidas das contribuições de evangélicos negros ver Ronald C. Potter, “The New Black Evangelicals” e William H. Bentley, “Factors in the Origin and Focus of the National Black Evangelical Association” , em Wilmore and Cone, Black Theology, 302-21.

37 Em agosto de 1977, na Conferência de Teologia nas Américas, James Cone observou que já havia uma consciência da importância de se expandir o horizonte da teologia negra: “a necessidade de um ponto de vista global, que leve em consideração as lutas dos povos oprimidos em outras partes do mundo já foi reconhecida pela teologia negra” . Porém, ele admitiu que o caminho para tal solidariedade havia sido difícil, com grandes diferenças de visão devido aos contextos diversos em que as teologias da libertação haviam se desenvolvido. James H. Cone, “Black Theology and the Black Church: Where Do We Go

from Here?”, reimpresso em Wilmore e Cone, Black Theology, 358. Para um relato das lutas e realizações desse diálogo, ver Wilmore e Coe, 445-62.

38 Para um relato do próprio Cone desse pano de fundo, ver James H. Cone, God o f the Oppressed (Nova York: Seabury, 1975), 5-7; James H. Cone, M y Soul Looks Back (Maryknoll, NY.: Orbis, 1986), 17-92.

39 James H. Cone, Black Theology and Black Power (Nova York: Seabury, 1969), 1.40 Idem, 6.41 Ver a discussão de Cone sobre violência em ibid., 138-43.42 Idem, 8.43 Idem, 39.44 Idem, 117.45 Idem, 120.46 Idem, 68-69.47 Idem, 151-52.48James H. Cone, A Black Theology o f Liberation (Filadélfia: Lippincott, 1970), 20-21.49 Idem, 65.50 Idem, 91.51 Idem, 76.52 No prefácio da 2a edição do livro, Cone expressa sua insatisfação com sua estrutura e

dependência de Barth. Black Theology o f Liberation, 2a ed. (Maryknoll, NY.: Orbis, 1986), xxi.

53 Cone, Black Theology o f Liberation, Ia ed., 115.54 Idem, 121.55 Idem, 170.56 Idem, 183.57 Idem, 202.58 Idem, 220. Para uma cristologia desenvolvida de maneira mais completa, ver Cone, God

o f the Oppressed, 108-37.59 Ver, por exemplo, a declaração de Cone em Speaking the Truth, 1.60 Para seu comentário sobre o uso que fez de Barth e de outros teólogos brancos, ver sua

obra autobiográfica, My Soul Looks Back, 80-83.61 Cone, God o f the Oppressed, 148-49.“ Idem, 8. Para uma descrição concisa da hermenêutica de Cone, ver 81-82.63 Idem, 32.64 Idem, 17.65 Ver, por exemplo, a declaração de Cone em My Soul Looks Back, 110.66 Ver, por exemplo, Cone, For My People, 88-96.67 Cone, Black Theology o f Liberation, 141.68 Idem, 144.

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO LATINO-AMERICANA: Imanência na Libertação

1 Robert M cAfee Brown, Gustavo Gutiérrez, An Introduction to Liberation Theology (Maryknoll, NY.: Orbis, 1990), 11.

2 Para uma descrição dos papéis de Medelin e Puebla no surgimento e desenvolvimento da teologia da libertação, ver Brown, Gutiérrez, 11-21.

3 Gustavo Gutiérrez, The Power o f the Poor in History, trad. Robert R. Barr (Maryknoll, NY.: Orbis, 1983), 205.

4 Idem, 205.5 Para um trabalho representativo de Metz, ver Johann Baptist Metz, Faith in History and

Society, Toward a Practical Fundamental Theology, trad. David Smith (Nova York: Seabury, 1980).

6 Para uma instrução e comentário completo sobre isso, ver Origins, NC Documentary Service, publicado pelo National Catholic News Service, 14/13 (13 de Setembro de 1984).

7 Para o texto completo de “Instruction on Christian Freedom and Liberation” ver Origins; NC Documentary Service 15: 44 (17 de Abril de 1986). Para uma análise do ponto de vista da teologia da libertação, ver Brown, Gutiérrez, 146-48.

8 Para o próprio trabalho original de Brown sobre a teologia da libertação, ver Robert McAfee Brown, Theology in a New Key. Responding to Liberation Themes (Filadélfia: Westminster, 1978). Para um dos melhores comentários simpatizantes sobre a teologia da libertação, ver Brown, Gutiérrez.

9 Gustavo Gutiérrez, The Theology o f Liberation, rev. ed. trad, e org. Irmã Caridad Inda e John Eagleson (Maryknoll, NY.: Orbis, 1988). Todas as citações foram tiradas da edição de 15°aniversário.

10 José M íguez Bonino, Christians and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976).

11 José Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Filadélfia: Fortress,1975).

12 José Míguez Bonino, Toward a Christian Political Ethic (Filadélfia; Fortress, 1983).13Dermot, A. Lane, Foundation fo r a Social Theology: Praxis, Process and Salvation

(Nova York e Ramsey, NJ.: Paulist, 1984), 77.14 Para uma visão geral básica da “teoria crítica” e sua influência na teologia da libertação,

ver ibid., 43-56.15 Gutiérrez, Power o f the Poor, 186.16 Idem, 193.17 Idem, ibid.18 Míguez Bonino, Doing Theology, 86.19 Brown, Gutiérrez, 52. O resto das estatísticas citadas também é desta e outras páginas

próximas a ela.20 Citado de Leonardo Boff, em Dean William Ferm, Profiles in Liberation (Mystic, Conn.:

Twenty-Third Publications, 1988), 125.21 Brown, Gutiérrez, 39.22 Gutiérrez, The Theology o f Liberation, 151.23 Míguez Bonino, Doing Theology, 16.24 Gutiérrez, The Theology o f Liberation, 54.25 Gutiérrez, Power o f the Poor, 28.26 Infelizmente, não é possível fazer aqui um relato detalhado da crítica dos teólogos da

libertação sobre o capitalismo. Para a melhor declaração sucinta dessa crítica ver Míguez Bonino, Doing Theology, 21-37.

27 Gutiérrez, The Theology o f Liberation, 18.28 Idem, xxxviii.29 Míguez Bonino, Doing Theology, 112.30 Brown, Gutiérrez, 60.31 Gutiérrez, The Theology o f Liberation, xxix.32 Míguez Bonino, Doing Theology, 81.

33 Míguez Bonino explica: “A verdade não pode ser encontrada na contemplação de um mundo platônico de idéias ou na exploração da consciência subjetiva, mas sim na análi­se científica da atividade dos seres humanos dentro das condições de sua situação social”. Míguez Bonino, Christians and Marxists, 93.

34Gutiérrez, The Theology o f Liberation, 153.35 Idem, 10.36Gutiérrez, Power o f the Poor, 13.37 Gutiérrez, The Theology o f Liberation, xxxiv.38Idem, 116.39 Míguez Bonino, Christians and Marxists, 116.40 Gutiérrez, The Theology o f Liberation, 83.41 Idem, 116.42 Idem, 118.43 Gutiérrez, Power o f the Poor, 64.44 Gutiérrez, The Theology o f Liberation, 104.45 Míguez Bonino, Doing Theology, 121-31.46 Gutiérrez, Power o f the Poor, 28.47 Idem, 196.48Brown, Gutiérrez, 155.49 Ver Max L. Stackhouse, “Torture, Terrorism and Theology: The Need for a Universal

Ethic”, Christian Century (8 de Outubro de 1986): 861-63.5°Ver P. T. Bauer, “Western Guilt and Third World Poverty”, Commentary (Janeiro de

1976): 31-38.51 Sam A. Portaro, Jr., “Is God Prejudiced in Favor of the Poor?” Christian Century (24 de

Abril de 1985): 404-5.52 W olfhart Pannenberg, “Christianity, M arxism and Liberation Theology” , Christian

Scholar’s Review 18/3 (Março de 1989): 215-26.53 J. Andrew Kirk, Liberation Theology: Evangelical View from the Third World (Atlanta:

John Knox, 1979), 193.54 Idem, 198.55 Gutiérrez, The Theology o f Liberation, 110.

TEOLOGIA FEMINISTA: A Imanência de Deus na Experiência das Mulheres

1 Rosem ary R adford Ruether, Women-Church: Theology and Practice o f Fem inist Liturgical Communities (São Francisco: Harper and Row, 1986), 137.

2 Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1983), 193-94.

3 Pamela Dickey Young, Feminist Theology / Christian Theology: In Search o f Method (Minneapolis: Fortress, 1990), 60.

4 Idem, 15-17.5 Anne E. Carr, Transforming Grace. Christian Tradition and Women’s Experience (São

Francisco: Harper and Row, 1988), 146.6 Elisabeth Schiissler Fiorenza, In Memory o f Her: A Feminist Reconstruction o f Christian

Origins (Nova York: Crossroad, 1984).7 Letty M. Russell, Human Liberation in a Feminist Perspective - A Theology (Filadélfia:

Westminster, 1974).

8 Letty M. Russell, Household o f Freedom: Authority in Feminist Theology (Filadélfia: Westminster, 1987).

9 Carr, Transforming Grace, 7-9.10 Rosemary Ruether, “Feminist Theology in the Academy”, Christianity and Crisis 45/3

(4 de Março de 1985): 59.11 Young, Feminist Theology/Christian Theology, 13.12 Ruether, “Feminist Theology in the Academy”, 61.13 Ruether, Sexism and God-Talk, 173.14 Carr, Transforming Grace, 136.15 Ruether, “Feminist Theology in the Academy”, 59.16 Ruether, Sexism and God-Talk, 61."Idem , 94-99.18 Fiorenza, In Memory o f Her, 154.19 Ver, por exemplo, Patricia Wilson-Kastner e outros. A Lost Tradition: Women Writers o f

the Early Church (Lanham, Md.: University Press of America, 1981).20Ruether, Sexism and G od-Talk,'H i.21 Carr, Transforming Grace, 30.22 Young, Feminist Theology/ Christian Theology, 53-56.23 Carr, Transforming Grace, 127.24 Ruether, Sexism and God-Talk, 13.25 A exposição dessas três abordagens ao método teológico fem inista tem uma grande

dívida com Pamela Dickey Young, que oferece uma análise excepcionalmente clara em Feminist Theology/Christian Theology, 23-48.

26 Ruether, Sexism and God-Talk, 18.27 Idem, 29.28 Idem, 23.29 Idem, 32.30 Russell, Household o f Faith, 20.31 Idem, 41.32 Idem, 43.33 Idem, 51.34 William Oddie, What Will Happen to God? Feminism and the Reconstruction o f Christian

Belief (Londres: SPCK, 1984), 19.35 Carr, Transforming Grace, 109.36 Esse é um breve resumo de um elemento-chave da crítica de Ruether à teologia tradicio­

nal em Sexism and God-Talk e em outros escritos. Uma passagem importante onde encontramos essa crítica ao patriarcado como forma de dualismo está em Sexism and God-Talk, capítulo 3: “Woman, Body and Nature: Sexism and the Theology of Creation”, 72-92.

37 Idem, 188.38 Idem, 112.39 Idem, 67.40Idem, 69.41 Citado em Mary Hembrow Snyder, The Christology o f Rosemary Radford Ruether. A

Critical Introduction (Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications, 1988), 107.42 Ruether, Sexism and God-Talk, 86-87.43 Idem, 71.

44 Russell, Human Liberation, 139.45 Ruether, Sexism and God-Talk, 116.46 Idem, 135.47 Idem, 137.48 Idem, 138.49 Idem, 850 Idem, ibid.51 Idem, 11.52 Donald G. Bloesch, The Battle fo r the Trinity: The Debate Over Inclusive God-Language

(Ann Arbor: Servant Publications, 1985), 84.53 Idem, 85.54 Young, Feminist Theology / Christian Theology, 74.55 Idem, 77.56 Elizabeth Achtemeier, “The Impossible Possibility: Evaluating the Feminist Approach to

Bible and Theology” , Interpretation 42 (Janeiro de 1988): 57.

Gapltafo S

A TRANSCENDÊNCIA DO ESPÍR ITO HUMANO: A Nova T eologia Católica

KARL RAHNER: A Transcendência da Subjetividade Humana

1 Karl Rahner, 1 Remember. An Autobiographical Interview with Meinhold Krauss, trad. Harvey D. Egan, S.J. (Nova York: Crossroad, 1985), 19.

2 George Vass, The Mystery o f Man and the Foundation o f a Theological System, vol. 2 deUnderstanding Karl Rahner (Westminster, Md.: Christian Classics, 1985), 118.

3 Herbert Vorgrimler, Understanding Karl Rahner, An Introduction to His Life and Thought, trad. John Bowden (Nova York: Crossroad, 1986), 99.

4 Karl Rahner in Dialogue. Conversations and Interviews, 1965-1982, org. Paul Imhof e Hubert Biallowons, trad. Harvey D. Egan (Nova York: Crossroad, 1986), 22.

5 Idem, 147.6 Karl Rahner, Foundations o f Christian Faith. An Introduction to the Idea o f Christianity,

trad. William V. Dych (Nova York: Seabury, 1978), 87.7 Karl Rahner, Hearers o f the Word, trad. Michael Richards (Nova York: Herder & Herder,

1969), 17.8 Rahner, Foundations, 12.9 Rahner, Hearers, 53.“ Michael J. Buckley, “Within the Holy Mystery”, em A Word o f Grace. An Introduction to

the Themes and Foundations o f Karl Rahner’s Theology, org. Leo J. O’Donovan (Nova York: Seabury, 1980).

“ Rahner, Hearers, 56.12 Idem, 57.13 Idem, 59-60.14 Idem, 53.15 Idem, 155.16Idem, 161.17 Idem, 101.

18Idem, 65-66.19 Roberts afirma que, para Rahner, “O homem existe apenas em virtude do fato de que ele

está sempre indo em direção à Deus, quer ele saiba disso explicitamente ou não, quer ele deseje isso ou não” . Louis Roberts, The Achievem ent o f Karl Rahner (Nova York: Herder & Herder, 1967), 37.

“ George Vass, A Theologian in Search o f Philosophy, vol. 1 de Understanding Karl Rahner, (Westminster, Md.: Christian Classics, 1985), 20.

21 Rahner, Hearers, 112.22 Idem, 114.23 Para a discussão formal de Rahner sobre o problema da natureza e graça, e seu argumen­

to contra o extrínseco, ver “Nature and Grace”, em Karl Rahner, Theological Investiga­tions, vol. IV, trad. Kevin Smyth (Baltimore: Helicon, 1966), 165-88.

240 ’Donovan, org. World o f Grace, 191.25 Rahner, Foundations, 116.26 Idem, 129.27 Idem, 123-24.28Idem, 116.29 Idem, 131.30 Idem, 123. ‘31 Karl Rahner, “Anonymous Christians”, em Theological Investigations, vol. IV (Lon­

dres: Darton, Longman and Todd, 1969; Nova York: Seabury, 1974), 390-91, 393-95.32 Rahner, Foundations, 152.33 Essa foi a conclusão a que chegou George Vass em sua análise e crítica de dois volumes

da teologia de Rahner. Ver especialmente The Mystery o f Man (vol. 2), 59-83.34 Rahner, Foundations, 60-61.35 Idem, 171.36 Idem, ibid.37 Idem, ibid.38 Idem, 173.39 Idem, 174.40Idem, 158.41 Idem, 161.42 A ligação feita por Rahner entre Cristo - especialmente a encarnação - e a evolução

humana, em muitos sentidos é semelhante à teologia de Teilhard de Chardin. Temas abordados por Teilhard ficam especialmente claros na seção “Christology within and Evolutionary View of the World” (178-206).

43 Idem, 74.'“ Idem, 75.45 Idem, 74.46Idem, 78.47 Vass, Theologian in Search o f a Philosophy, 59.48 Rahner, Foundations, 62.49 Vass, Theologian in Search o f a Philosophy, 61.50 Rahner, Foundations, 63.51 Karl Rahner, The Trinity, trad. Joseph Donceel (Nova York: Seabury, 1974), 22. O termo

Regra de Rahner foi criado por Ted Peters em “Trinity Talk, Part I” , Dialog 26 (Invemo de 1987): 46.

52 Idem, 99-101.53 Rahner, Foundations, 220.54 Idem, 223.55 Idem, 228-29.56 Idem, 296.57 Idem, 279.58 Idem, 280.59 Idem, 300-301.“ Idem, 228.61 Idem, 303.62 Idem, 249.63 Idem, 224-27.“ Idem, 225.65 Idem, 226.66 Vass, Mystery o f Man, 99.

HANS KÜNG: E n c o n t r a n d o o E q u il íb r io e n t r e I m a n ê n c ia e T r a n s c e n d ê n c ia

1 Hans Kting, Justification: The Doctrine o f Karl Barth and a Catholic Reflection, trad. Thomas Collins e outros (Nova York: Thomas Nelson & Sons, 1964), 282.

2 Hans Kiing, Infallible? An Inquiry, trad. Edward Quinn (Garden City, NJ.: Doubleday, 1971), 181.

3 Robert Nowell, A Passion fo r the Truth. Hans Kiing and His Theology (Nova York: Crossroad, 1981), 194.

4 Kting comunicou isso ao autor numa conversa pessoal em Houston, Texas, em Março de 1989.

5 Idem, ibid.6 Hans Kiing, Reforming the Church Today. Keeping Hope Alive, trad. Peter Heinegg et

alii. (Nova York: Crossroad, 1990), 64-71.7 Hans Kiing, Does God Exist? An Answer fo r Today, trad. Edward Quinn (Garden City,

NY: Doubleday, 1980), 403.8 Idem, 449.9 Idem, 464.10 Idem, 124.11 Idem, 544.12 Idem, 550.13 Idem, 571.14 Idem, 536.15Idem, 111.16Idem, 337.17 É claro que Kiing não é o único teólogo contemporâneo a usar o termo pós-moderno

para descrever uma nova abordagem à teologia à luz de uma crítica de toda a cultura sobre certos aspectos da modernidade. Há, porém, um consenso sobre o que a teologia pós-moderna vem a ser. Küng é um dos teólogos que está procurando preencher o con­ceito com um conteúdo. Para outras tentativas nesse sentido, ver David Ray Griffen, William A. Beardslee e Joe Holland, Varieties o f Postmodern Theology (Albany: State University of New York Press, 1989).

18 Para uma excelente discussão sobre mudança de paradigma tanto nas ciências naturais como na teologia, ver Hans Kiing, Theology fo r the Third Millennium. An Ecumenical View, trad. Peter Heinegg (Nova York e Londres: Doubleday, 1988), 123-69.

19Idem, 6.20Idem, 8-9.21 Idem, 127.22 Idem, 154.23 Idem, 185.24 Idem, 190-91.25 Idem, 106.26 Idem, 108.27 Idem, 116.28 Idem, 122.29 Idem, 159.30 De conversas pessoais em Houston, Texas, em março de 1989.31 Kiing, Theology fo r the Third Millennium, 193.32 Idem, 194.33Idem, 59.34 Catherine Mowry LaCugna, The Theological Methodology o f Hans Kiing (Chico, Calif.:

Scholar’s Press, 1982), 182-83.35 Para uma excelente discussão detalhada da visão de Kiing acerca da tradição, ver ibid.,

95-103.36 Citado em Nowell, Passion fo r the Truth, 246.37 Küng, Theology fo r the Third Millennium, 166. E interessante que Kiing inverteu a

ordem desses dois pólos em dois lugares neste livro onde eles explicitamente menciona­dos uma relação ao outro.

38 Idem, 237.39 Idem, ibid.40 Idem, 133.41 Idem, 288.42 Idem, 455.43 Idem, 457.44 Idem, 458.45 Idem, 449.46 Idem, 455.47 Idem, 450-51.48 Idem, 452.49 Idem, ibid.50 Idem, 445-46.51 Kiing, On Being a Christian, 306.52 Kiing, Theology fo r the Third Millennium, 111.53 Kiing, On Being a Christian, 83.54 Kiing, Incarnation o f God, 493.55 Idem, 444.56 Idem, 391-92.57 Idem, 447.

58 A doutrina de Kiing acerca da Trindade é incompleta e extremamente vaga. Ao que parece, para ele, o “Espírito” é a presença de Deus o Pai, e o “Filho” é Jesus. Assim, não há um Trindade imanente, eterna e ontológica, mas apenas uma Trindade histórica e funcional. Porém, isso só pode ser suposto, pois ele dá poucos indícios de qual é sua interpretação da trindade de Deus. Ver On Being a Christian, 477.

59Idem, 449-50.60 Idem, 449.61 LaCugna, Theological Methodology, 85.62 Idem, 174.“ Idem, 178.“ Idem, 194-95.65 Kiing, Does God Exist?, 653.

G apiíu ío 9

A TRA N SCEN D ÊN CIA D EN T R O DA H IS T Ó R IA : A T e o l o g ia N a r ra tiv a

1 Gabriel Fackre, The Christian Story, rev. org. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984), 5.2 Ver Paul Nelson, Narrative and Morality: A Theological Inquiry (University Park, Pa.:

Pensilvânia State University Press, 1987), 100, que cita Frank Kermode, The Sense o f an Ending: Studies in th Theory o f Fiction (Nova York: Oxford U niversity Press, 1967), 7.

3 Stephen Crites, “The Narrative Quality of Experience”, Journal o f the American Academy o f Religion 39/3 (Setembro de 1971): 291-311.

4 James William McClendon Jr., Biography as Theology (Nashville: Abingdon, 1974), 190.5 Ver, por exemplo, George W. Stroup, The Promise o f Narrative Theology (Atlanta: John

Knox, 1981), 17.6 Stanley Hauerwas, Truthfulness and Tragedy (Notre Dame: University of Notre Dame

Press, 1977), 15. Ver também Michael Goldberg, Theology and Narrative (Nashville: Abingdon, 1982), 36.

7 Goldberg, Theology and Narrative, 35.8 Até mesmo Hauerwas encontra alguma importância (mesmo que secundária) nas propos­

tas sobre Deus e as doutrinas proposicionais. Ver Stanley Hauerwas, Vision and Virtue (Notre Dame: Fides Publishers, 1974), 46; The Peaceable Kingdom (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), 26.

9 James William McClendon Jr., por exemplo, coloca a teologia narrativa em oposição à teologia proposicional mais antiga. Ver Biography as Theology, 188, 197-98.

10 Ver Goldberg, Theology and Narrative, 151-52."H auerw as, Peaceable Kingdom, 26.l2Essa crise é apresentada em Stroup, Promise o f Narrative Theology, 21-38.13 Idem, 26.14Idem, 36.15 H. Richard Niebuhr, The Meaning o f Revelation (Nova York: Macmillan, 1946), 21.16Idem, 46-48.17 Goldberg, Theology and Narrative, 147.18 Niebuhr, Meaning o f Revelation, 59-60.19Idem, 65-73.

20Idem, 82, 86.21 Idem, 93.22Idem, 110-21.23 Idem, 125-26.24 Idem, 132,177.25 Stroup, Promise o f Narrative Theology, 69.26 Idem, 63-64.27 Idem, 50.28 G. Ernest Wright, The God Who Acts: Biblical Theology as Recital (Londres: SMC,

1952), 11-13.29 G. Ernest Wright e Reginald H. Fuller, The Book o f the Acts o f God, Anchor Books org.

(Garden City, NY.: Doubleday, 1960), 43.30 Wright, God Who Acts, 13.31 Wright e Fuller, Book o f the Acts o f God, 11.32 Wright, God Who Acts, 38.33 Idem, 85.34Erich Auerbach, Mimesis, Anchor Books org. (Garden City, NY.: Doubleday, 1957), 11-20.35 George Strong, “Theology of Narrative or Narrative Theology? A Response to Why

Narrative?” Theology Today 47/4 (Janeiro de 1991): 425.“ Compare o esquema de três partes de Goldberg, Theology and Narrative, 155-84, e

Stroup, Promise o f Narrative Theology, 71-84. Nelson apresenta uma divisão em duas partes em Narrative and Morality, 65-78. Gary L. Comstock também apresenta uma exposição de duas partes, diferenciando entre “narrativismo puro” e “narrativismo im­puro” . “Truth or Meaning: Ricoeur versus Frei on Biblical Narrative”, Journal o f Religion 66/2 (1986): 117-40; “Two Types of Narrative Theology”, Journal o f American Academy o f Religion 55/4 (1987): 687-717.

37 Goldberg, Theology and Narrative, 155.38 Nelson distingue entre o uso experiencial-expressivo e o uso cultural-lingüístico de

Narrative and Morality, 69-78. Relacionada a essa sua visão, podemos citar a afirma­ção de George Lindbeck de que doutrinas funcionam dentro de um papel sociológico regulador dentro da igreja, de modo que a tarefa dos teólogos é contar histórias sobre as funções das crenças. George Lindbeck, The Nature o f Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Filadélfia: Westminster, 1984), 19.

39 Para um resumo sucinto das contribuições de Frei, ver William C. Placher, “Hans Frei and the Meaning of Biblical Narrative”, Christian Century 106/18 (24-31 Maio de 1989): 556-59.

40Tanto Goldberg, Theology and Narrative, 156-64 quanto Stroup, Promise o f Narrative Theology, 81-84, concordam que Frei e McFague devem ser incluídos entre os pensado­res narrativos.

41 Hans Frei, The Eclipse o f Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics (New Haven: Yale University Press, 1974), 51.

42 Idem, 322-23.43Idem, 323.44 Idem, 230.45 Idem, 27.46 Idem, 280.47 Para Goldberg esta é a tese básica de Frei; Theology and Narrative, 162.48 Sallie McFague TeSelle, Speaking in Parables (Filadélfia: Fortress, 1975), 36, 45, 138-39.

49 McClendon, Biography as Theology, 96.50 James William McClendon, Ethics: Systematic Theology, vol. 1 (Nashville: Abingdon,

1986).51 Idem, 171.52Idem, 328ss.53 Outro escritor digno de menção que tratou de temas semelhantes àqueles dos estudio­

sos da ética narrativa é John Howard Yoder. Sua exposição mais influente até o presente momento é The Politics o f Jesus (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972).

54 Hauerwas descreve o desenvolvimento dessa abordagem em “The Testament of Friends”, Christian Century 107/7 (28 de fevereiro de 1990): 212-16.

55 Nelson, Narrative and Morality, 109.56 Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 8.57 Idem, 75-77.58 Stanley Hauerwas, The Community o f Character (Notre Dame: Notre Dame University

Press, 1981), 144.59 Hauerwas, Peaceable Kingdom, 16, 54.60 Para uma descrição de uma ética do fazer em contraste com uma ética do ser, ver William

Frankena, Ethics (Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1973), 61-69.61 Hauerwas, Vision and Virtue, 67.62 Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 73.“ Hauerwas, Peaceable Kingdom, 16.64 Ibid. Ver também Hauerwas, Vision and Virtue, 2-3. A centralidade desses conceitos

no pensamento de Hauerwas também foi observada por Goldberg, Theology and Nar­rative, 174.

65 Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 29.66 Hauerwas, Vision and Virtue, 59.67Idem, 29,36.68 Idem, 74.69 Goldberg, Theology and Narrative, 176.70 Hauerwas, Vision and Virtue, 73.71 Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 80.72 Hauerwas, Community o f Character, 1.73 Idem, 3.74Idem, 4,95-96.75 Hauerwas, Peaceable Kingdom, 24-30.76 Hauerwas, Community o f Character, 53, 55.77 Idem, 63.78 Idem, 66.19 Isso é reconhecido pelo teólogo sistemático narrativo Stroup, Promise o f Narrative

Theology, 84.80 Idem, 99-261.81 Fackre, Christian Story.82 Clark Pinnock, Tracking the Maze (São Francisco: Harper and Row: 1990), 190-211.83 Dois exemplos são James M cClendon, Biography as Theology e James W. Fowler,

Trajectories in Faith (Nashville: Abingdon, 1980). Para um resumo e avaliação dessas abordagens bastante diferentes à biografia, ver Goldberg, Theology and Narrative, 66-95.

84 Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 30, 36.85 Stroup, Promise o f Narrative Theology, 101-98.86 Para sua visão sobre essa dimensão, Stroup faz uso do trabalho de Hans-Georg Gadamer,

especialmente de seu livro Truth and Method (Nova York: Seabury, 1975), bem como de George Herbert Mead (ver Promise o f Narrative Theology, 109-10, notas 23-24).

87 Stroup, Promise o f Narrative Theology, 127. Ver também Goldberg, Theology and Narrative, 107-13; Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 87.

88 Stroup, Promise o f Narrative Theology, 132-33.89 Idem, 186-93, citando Karl Barth, Church Dogmatics, IV/1 (Edinburgh: T & T Clark,

1956), 740-79.90 Goldberg apresenta uma tríade de fé um pouco diferente. O processo de fé inclui reco­

nhecim ento de quem se era no passado - conversão - aceitação de quem se é no presente - reconciliação - e disposição para assumir a responsabilidade por quem se virá a ser no futuro - transformação; Theology and Narrative, 129.

91 Stroup, Promise o f Narrative Theology, 241.92 Idem, 249.93Pinnock, Tracking the Maze, 161-62.94 Ver, por exemplo, Stroup, Promise o f Narrative Theology, 252.95 Goldberg, Theology and Narrative, 192.96 Nelson, Narrative and Morality, 142.97 Idem. 149-51.

G a p / tu [o 10

REAFIRMANDO O EQUILÍBRIO: O Amadurecimento da Teologia Evangélica

CARL F. H. HENRY: A Alternativa Evangélica para o Modernismo

1 Cari F. H. Henry, The Uneasy Conscience o f Modern Fundamentalism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1947). Para sua reflexão posterior sobre as áreas problemáticas do fundamentalismo e a necessidade dos evangélicos de ir além dele, ver Cari F. H. Henry, Evangelical Responsibility in Comtemporary Theology, Pathway Books (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1957).

2 Henry, Uneasy Conscience, 16.3 Idem, 9.4 Idem, 68.5 Ver, por exemplo, a reafirmação de Henry dos cinco pontos do fundamentalismo em

Evangelical Responsibility, 66.6 Idem, 43.7 As críticas a Barth foram apresentadas numa série de artigos publicados em Christianity

Today, “Between Barth and Bultmann”, Christianity Today 5/6 (8 de maio de 1961): 24­26; “The Deterioration of Barth’s Defenses” Christianity Today 9/1 (9 de outubro de 1964): 16-19; “The Pale Ghost of Barth”, Christianity Today 15/10 (2 de fevereiro de 1971): 40-43; “Wintertime in European Theology”, Christianity Today 5/5 (5 de dezem­bro de 1960): 12-14. Henry descreveu um encontro com Barth em George Washington University em Carl F. H. Henry, Confessions o f a Theologian (Waco, Tex.: Word, 1986),210-11. Richard Albert Mohler apresenta uma análise da rejeição de Barth por Henry em

“Evangelical Theology and Karl Barth: Representative Models of Response” (Ph.D. diss, Southern Baptist Theological Seminary, 1989), 107-34.

8 Por exemplo, Carl F. H. Henry, “Narrative Theology: An Evangelical Appraisal”, Trinity Journal 8 (1987): 3-19.

9 Da mesma forma como Van Til, Henry dispensou Barth. Ver, por exemplo, Carl F. H. Henry, Fifty Years o f Protestant Theology (Boston: Wilde, 1950), 96.

10 Bob E. Patterson, Carl F. H. Henry em Makers o f the Modern Theological M ind , org. Bob E. Patterson (Waco, Tex.: Word, 1983), 9. Patterson observa que, em 1978, a revista Time chamou Henry de “principal porta-voz” do evangelicalismo.

11 R. Albert Mohler, “Carl Ferdinand Howard Henry”, em Baptist Thinkers, org. Timothy George e David S. Dockery (Nashville: Broadman, 1990), 518.

12 Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, 6 vols. (Waco, Tex.: Word, 1976-1983).13 Para o relato do próprio Henry sobre sua peregrinação, ver Confessions o f a Theologian.14 Idem, 44.15 Idem, 47.16 Idem, 55.17 Para o ponto de vista de Henry sobre os acontecimentos em Christianity Today, ver

Confessions o f a Theologian, 264-301.18Por exemplo, Carl F. H. Henry, Evangelicals in Search o f Identity (Waco, Tex.: Word,

1976). Até mesmo sua autobiografia termina com uma apresentação sobre seu ponto de vista sobre “The Evangelical Prospect in America” . Confessions o f a Theologian, 381-407.

19 Por exemplo, Carl F. H. Henry, “Crosscurrents in Contemporary Theology”, em Jesus o f Nazareth: Savior and Lx>rd, org. Carl Henry (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1966), 3-22.

20Por exemplo, Carl F. H. Henry, Frontiers in Modern Theology (Chicago: Moody, 1964).21 Idem, 140-41.22Carl F. H. Henry, The Protestant Dilemma, (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1949), 18.

Ver também Carl F. H. Henry, Remaking the M odern M ind (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1946), 26. Ele delineou os infortúnios do liberalismo do ponto de vista do meio do século em Fifty Years o f Protestant Theology.

23 Henry, Remaking the Modern Mind, 26, 265. Para uma lista alternativa, ver Protestant Dilemma, 18-21.

24 Para uma declaração inicial sobre esse tema, ver Henry, Protestant Dilemma, 225.25 Henry, Frontiers in Modern Theology, 134-35.26 Idem, 138.27Idem, 138-39. Ver também, Protestant Dilemma, 221-24.28 Henry, Protestant Dilemma, 95-96.29Idem, 217.30 Henry, God, Revelation and Authority 3: 457.31Idem, 3: 248-487.32 Henry, Protestant Dilemma, 9733 Henry, God, Revelation and Authority 4: 426.34 Idem, 3: 173.35 Henry, Protestant Dilemma, 99.36 Henry, Remaking the Modern Mind, 213.37 Henry, God, Revelation and Authority, 1: 244.38 Idem, 199.

39 Carl F. H. Henry, “The Fortunes of Theology” (3) Christianity Today 16/18 (9 de junho de 1972): 30 [874],

40 Henry, God, Revelation and Authority 1: 215.41 Henry, Protestant Dilemma, 115.42 Henry, Remaking the M odem Mind, 247.43 Henry, God, Revelation and Authority 1: 394.44 Idem, 405; 2: 136.45Idem, 2: 83-85.46 Idem, 123.47 Para uma discussão mais extensa desse rótulo e seu significado no pensamento de

Henry, ver Patterson, Carl F. H. Henry, 58-83.48 Henry apresenta a tese de que a Bíblia é o fundamento único da teologia em God,

Revelation and Authority 1: 181-409.49 Henry apresenta sua visão de inspiração, inerrância e infalibilidade em ibid., 4: 103-219.50Idem, 4: 166-67.51 Idem, 129.52 Idem, ibid.53 Idem, 138.54Para a discussão de Henry do implica ou deixa de implicar a inerrância, ver ibid., 4: 201-10.55 Mohler observa esse ponto em Carl Henry, 528 e cita a discussão de Henry sobre essa

questão em R. A lbert Mohler, Conversations with Carl Henry: Christianity fo r To­day (Lewiston, NY.: Edwin Mellon, 1986), 23-30.

56 Carl F. H. Henry, “Reaction and Realignment”, Christianity Today 20/20 (2 de julho de1976): 30 [1038],

57 Ver, por exemplo, a entrevista com Carl Henry, “The Concerns and Considerations of Carl F. H. Henry”, Christianity Today 25/5 (13 de março de 1981): 19.

58 Esse tema constitui a tese nove na principal obra de Henry. Ver God, Revelation and Authority 3:164-247.

59 Idem, 174.60 Idem, 428.61 Henry, Remaking the Modern Mind, 171.62 Por exemplo, God, Revelation and Authority 6: 49.63 Idem, 6:50.64 Idem, ibid.65 Por exemplo, Remaking the Modern Mind, 209-10; Carl F. H. Henry, The God Who Shows

Himself (Waco, Tex.: Word, 1966), 4.66 Henry, Frontiers in Evangelical Theology, 154-55.67 Henry, God, Revelation and Authority, 6: 51.68 Para uma visão geral desses volumes, ver Patterson, Carl F H. Henry, 84-159.69 Além de discussões espalhadas por God, Revelation and Authority, as declarações

mais importantes de Henry sobre ética social encontram-se em seu livro Aspects o f Christian Social Ethics (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1964), e em certos ensaios em Plea fo r Evangelical Demonstration (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1971), The Christian Mindset in a Secular Society (Portland: Multnomah, 1984) e God Who Shows Himself Também é de grande importância seus tratado mais extenso e geral sobre ética, Christian Personal Ethics (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1957).

70 Plea fo r Evangelical Demonstration, 107; God Who Shows Himself, 31. Para uma dis­cussão mais extensa sobre justiça, ver God, Revelation and Authority 6: 402-54.

71 Henry, Plea fo r Evangelical Demonstration, 115.72 Ver, por exemplo, Henry, God, Revelation and Authority 4: 573-77.73 Henry apresentou essa afirmação em 1947, em The Uneasy Conscience o f M odern

Fundamentalism. Mais tarde, ele concluiu que o fundamentalismo é culpado de redu- cionismo também no âmbito da ética pessoa. Ver Evangelical Responsibility, 70

74 Henry fez esse chamado repetidamente, inclusive em Evangelical Responsibility, especial­mente 69-78.

75 Henry, Aspects o f Social Ethics, 16.76 Henry, Plea fo r Evangelical Demonstration, 46-47. Para uma discussão mais extensa do

dever político cristão, ver God, Revelation and Authority 6: 436-54.77 H. God Who Shows Himself, 67; God, Revelation and Authority 6: 418-35.78 Henry, God, Revelation and Authority 1: 408.79 Mohler, por exemplo, repreende Henry pela falta de uma eclesiologia mais desenvolvida,

um problema que para ele é típico do evangelicalismo como um todo. Ver Mohler, “Cari Henry”, 530.

80 Ver, por exemplo, a avaliação do colega evangélico Bernard Ramm, After Fundamentalism (São Francisco: Harper and Row, 1983), 26-27.

81 Pinnock, Tracking the Maze, 46-47.

BERNARD RAMM: 0 Evangelicalismo Dialogando com o Pensamento Moderno

1 Bernard L. Ramm, The Christian View O f Science and Scripture (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1954), 7.

2 Bernard L. Ramm, Protestant Christian Evidences: A Textbook o f the Evidences o f Truthfulness o f the Christian Faith fo r Conservative Protestants (Chicago: Moody,1953), 220.

3 Idem, ibid.4 Idem, 220-21.5 Ver o prefácio de Wilbur M. Smith para Bernard L. Ramm, Protestant Biblical Interpretation

(Boston: Wilde, 1950), xvi-xvii.6 Ver Ramm, The Christian View o f Science and Scripture, 8.7 Wesley H. Brown, “Bernard Ramm: An Appreciation”, em Perspectives on Theology in

the Contemporary World: Essays in Honor o f Bernard L. Ramm, org. Stanley J. Grenz (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1990), 6.

8 Ver Bernard Ramm, “Are We Obscurantists?” Christianity Today 1/10 (18 de fevereiro de1957): 14.

9 Bernard L. Ramm, The Evangelical Heritage (Waco, Tex.: Word, 1973), 70.'“Bernard L. Ramm, His Way Out (Glendale, Calif.: Regal, 1974), Introdução.“ Bernard L. Ramm, “Is ‘Scripture A lone’ the Essence of Christianity?”, em Biblical

Authority, org. Jack Rogers (Waco, Tex.: Word, 1977), 115.12 Para sua visão acerca da importância da história teológica, ver Bernard L. Ramm, The

Pattern o f Religious Authority (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1959), 56-62.13 Ver especialmente Ramm, Evangelical Heritage, 23-63.14 Ramm, Pattern o f Religious Authority, 60.15 Clark H. Pinnock, “Bernard Ramm: Postfundamentalist Coming to Terms with Modernity”,

em Grenz, Perspectives on Theology, 15.

16 Um exemplo do tom brando de Ramm pode ser encontrado em The Devil, Seven Wormwoods and God (Waco, Tex.: Word, 1977), no qual ele mostra o que os evangélicos podem aprender de sete pensadores modernos que normalmente são “mal vistos” como “ca­pangas” do diabo.

17 R. Albert Mohler, “Bernard Ramm: Karl Barth and the Future of American Evangelicalism”, em Grenz, Perspectives in Theology, 26.

18 Os outros interesses de Ramm demonstrados nos outros livros de sua autoria incluem a doutrina da glorificação (Them He Glorified [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1963]), ética {The Right, the Good and the Happy [Waco, Tex.: Word, 1971]) e a controvérsia contemporânea sobre o Espírito Santo (Rapping about the Spirit [Waco, Tex.: Word, 1974]).

19Essa tese é apresentada por J. Deotis Roberts, “Bernard L. Ramm: Apologetic Use of Philosophy”, em Grenz, Perspectives in Theology, 42.

20 Bernard L. Ramm, The God Who Makes a Difference: A Christian Appeal to Reason (Waco, Tex.: Word, 1972), 15.

21 Idem, 16.22 Idem, ibid.23 Bernard L. Ramm, Problems in Christian Apologetics (Portland, Or.: Western Baptist

Theological Seminary, 1949).24 Bernard L. Ramm, Types o f Apologetic Systems; An Introductory Study to the Christian

Philosophy o f Christian Apologetics (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1961).25 Na versão revisada, Ramm substitui Calvino e Abraham Kuyper por Van Til e Carnell.26 Ramm, Protestant Christian Evidences, 33.27 Idem, 7.28 Ramm, Varieties o f Christian Apologetics, 13.29 Ramm, Protestant Christian Evidences, 1330 Idem, 224.31 Idem, 249.32 Ramm não tardou a revisar seu apelo à profecia e aos milagres. Bernard L. Ramm, “The

Evidence of Prophecy and Miracles”, em Revelation and the Bible, org. Carl F. H. Henry (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1958), 253-63.

33 Idem, 263.34 Ramm, God Who Makes a Difference, 32.35 Idem, 73. Para um pano de fundo dessa certeza como estando presente no conceito de

testimonium, ver Bernard L. Ramm, The Witness o f the Spirit (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1959), 84-87.

36Ramm, God Who Makes a Difference, 73.37 Bernard L. Ramm, Special Revelation and the Word o f God (Grand Rapids, Mich.:

Eerdmans, 1961), 99.38 Bernard L. Ramm, After Fundamentalism (São Francisco: Harper and Row, 1983), 61.39 Ramm, Christian View o f Science and Scripture, 8.40Idem, 9.41 Ver, por exemplo, ibid., 25-29.42 Idem, 9.43 Idem, 43.44 Idem, 244-45.45Idem, 29-30. V ertam bém 43,169,238,244.

46 Ramm, Protestant Christian Evidences, 17-25.47 Ramm, Christian View o f Science and Scripture, 76-78.48 Ver, por exemplo, George Marsden, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and

the New Evangelicalism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1987), 158; James Barr, Fundamentalism (Filadélfia: Westminster, 1977), 94-98, 244-47.

49 Bernard L. Ramm, Protestant B iblical Interpretation: A Textbook fo r Conservative Protestants (Boston: Wilde, 1950). Esse livro passou por duas revisões, sendo que a 3a edição foi publicada pela editora Baker em 1972. Ver também Bernard L. Ramm, “Biblical Interpretation”, em Hermeneutics (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1971), 5-28.

50Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3a ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1972), 95.51 Idem, 99-101. Ver também Ramm, Special Revelation and the Word o f God, 33, 36-40, 74.52Ramm, His Way Out, 33.53 Bernard L. Ramm, Offense to Reason (São Francisco: Harper and Row, 1985), 68-69.54 Idem, 72.55 Em sua exposição final de apologética, Ramm cita os três volumes dedicados à doutrina

da revelação como sendo também relacionados a esse tópico. Ver God Who Makes a Difference, 11.

56 Ramm, Pattern o f Religious Authority, 18.57 Idem, 73-84.58Por exemplo, Ramm, Witness o f the Spirit, 33.59 Para um tratamento mais completo de Ramm sobre a herança da Reforma acerca da

natureza da autoridade, ver ibid., 11-27.60 Ramm, Pattern o f Religious Authority, 28.61 Idem, 38.“ Idem, 36; Witness o f the Spirit, 62-65. Na verdade, o testemunho interno do Espírito pode

operar em situações nas quais não há palavra escrita, como através de um sermão ou hino ou através da literatura cristã. Ramm, Witness o f the Spirit, 98-99.

63 Ramm, Pattern o f Religious Authority, 54.64 Ramm, Witness o f the Spirit, 124-27.“ Idem, 124.66 Ramm, Special Revelation and the Word o f God, 120.67 Ramm, Witness o f the Spirit, 125.68 Idem, 126.69 Idem, 107.70 Ver Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3“ ed., 201-14.71 Bernard L. Ramm, “Welcome Green-Grass Evangelicals”, Eternity 25 (março de 1974): 13.

Ver também “Is ‘Scripture Alone’ the Essence of Christianity?”, em Rogers, Biblical Authority, 107-23.

72 Ver Bernard L. Ramm, An Evangelical Christology: Ecumenic and Historic (Nashville: Thomas Nelson, 1985), 202.

73 Ramm, Special Revelation and the Word o f God, 117.74 Ver Ramm, “Is ‘Scritpure A lone’ the Essence of Christianity?”, em Rogers, Biblical

Authority, 122-23.75 Ramm, Special Revelation and the Word o f God, 175.76 Ver, por exemplo, His Way Out, 36.77 Ramm, Special Revelation and the Word o f God, 111.78 Idem, 196.

79 Para um resumo do encontro entre Ramm e Barth, ver Mohler, em Grenz Perspectives on Theology, 29-37.

80 Ramm, Protestant Christian Evidence, 180.81 Para um relato do próprio Ramm da influência de Barth sobre seu pensamento, ver

Bernard Ramm. “Helps from Karl Barth”, em How Karl Barth Changed My Mind, org. Donald K. McKim (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986), 121-25.

82 Ramm, “Biblical Interpretation”, em Hermeneutics, 28.83 Ramm, God Who Makes a Difference, 12.84 Ramm, After Fundamentalism, 14.85 Ramm, Special Revelation and the Word o f God, 14.86 Idem, 141,145.87 Idem, 17.88 Idem, 21.89 William R. Herzog II, “A Commendation of Professor Bernard L. Ramm”, em Grenz,

Perspectives on Theology, 8.90 Ramm, Evangelical Heritage, 135.91 Bernard L. Ramm, The Christian College in the Twentieth Century (Grand Rapids,

Mich.: Eerdmans, 1963), 78.92 Ramm, Special Revelation and the Word o f God, 23-24.93 Idem, 24.

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311, 432-434 , 436 Altizer, Thomas J. J., 187, 188,

189-192, 407, 411 Anselm o, 79, 80 Aquino, Tomás de, 75, 122, 143,

264, 274, 287, 288, 290, 304, 366

A risto teles, 18 A shcroft, M orris, 394 Assm ann, Hugo, 254 Auerbach, Eric, 333, 334, 430

Bacon, Francis, 14, 15, 383 Baillie, J. B, 41, 385, 386 Baiilie, Donald M., 189 Bakker, J. T„ 419 Baltazar, Eulalio R., 402 Barr, James, 437 Barr, Robert R., 421 Barth, Karl, 56, 66-68, 73, 75­

93, 98 -100 , 102, 107, 108,118, 119, 122, 124, 125, 135, 136, 140, 142, 174-176, 178, 179, 181, 185-187, 200, 205, 206, 208, 209, 211, 212, 221,224, 229, 234, 248, 249, 274, 287-289, 293, 307-309, 311, 313, 315, 330-332, 343, 349,350, 360, 367, 368, 373, 374, 378, 379, 387-391, 395, 410, 411, 413, 414, 421, 427, 432, 433, 436, 438

B artsch, Hans Werner, 393 Bauer, P. T., 423 Baur, F. C., 60

Beardslee, W illiam A., 427 Becker, Carl L., 383 Bedford, Gene, 350 Behm, Ronald, 420 Bender, Helga, 351 Bentley, W illiam H., 420 Berger, Peter, 191, 411 Bergson, Henri, 156, 402 Berkouwer, G. C., 90, 391, 419 Berlin, Isaiah, 21, 383 Bernard, J. H., 349, 360, 361,

363, 364, 368, 375, 384, 388, 402, 407, 409, 435-438

B e th g e , E b e rh a rd , 176, 178, 179, 408-410

Biallowons, Hubert, 425 Bingham, June, 395 Birch, Charles, 407 B lake, W illiam , 190 Bloch, Emst, 202, 208, 209, 414 Bloesch, Donald, 282, 425 Bockmuehl, Klaus, 394 Boer, Harry, 391 Boff, Leonardo, 254, 422 Bonhoeffer, D ietrich, 174, 175,

177, 186, 187, 241, 408-410 Bonhoeffer, Karl Ludwig, 175 Bow den, John, 389, 409, 415,

425B raaten , C arl, 204, 385, 393,

414, 419 Bracken, Joseph, 171, 407 Branson, M ark Lau, 364 Bretall, Robert W., 395-400 Bromiley, G. W., 390, 411 Brown, Colin, 389 Brown, D. M ackenzie, 398 Brown, Delwin, 403, 405, 406 B row n, R obert M cA fee , 254,

261, 267, 268, 421, 422 Brown, W esley H., 363, 435

B runner, E m il, 91, 124, 323, 3 91-393

Brunner, Peter, 224 Buber, M artin, 93, 94, 391 Buckley, M ichael J., 294, 425 Bultmann, Rudolf, 91, 101-117,

125, 126, 131, 132, 193, 205,226, 393, 394, 395, 432

B urnet, John, 402 Busch, Eberhard, 389 Buswell, J. Oliver, 351 Butler, Joseph, 366

Cairns, David, 391 Callahan, Daniel, 200, 201, 413 C alvino, Joäo, 44, 47, 75, 76,

91, 99, 100, 367, 368, 436 Cam penhausen, Hans von, 224 Camus, Albert, 189 Cardenal, E rnesto, 253 Carey, John J., 411 Carnell, Edward, 124 C arr, Ann E ., 271, 275, 278,

423Carus, Paul, 384 Chapman, Clark, Jr., 419 Chubb, Thomas, 384 Clark, Gordon, 351 Clarke, Samuel, 384, 391, 419 C layton, Philip, 419 Cleage, Albert B., Jr., 244, 247,

4 2 0Clem ents, Keith, 44, 46, 386 Cobb, John, 165-168, 171, 403,

40 5 -4 0 8 C ollins, Anthony, 384 C ollins, Thom as, 427 Com stock, Gary L., 430 C one , Ja m es, 242, 246 -2 5 1 ,

419-421 Congar, Yves, 307

Conyers, A. J., 414, 415 C opérnico, IB, 49 C ox, H arvey , 192, 194, 196,

197-202, 413, 414 Cragg, Alan, 404, 405 Crim m , Keith, 417 C rites, S tephen, 429 Cum m ings, John, 415 C urran, Rosem ary T., 404

Daly, Mary, 270 Daly, Herm an E., 406 Darwin, 43, 156, 348 Davies, D. R „ 117, 120, 395 Davis, John Jefferson, 145, 400 De Santillana, Georgio, 383 de Las Casas, B artolom é, 252,

255D enny, N orm an, 403 Descartes, René, 17, 18, 21, 33,

36, 156, 161, 229, 311, 383 D ’Escoto, M iguel, 253 DeWolf, L. Harold, 391 Dockery, David, 433 D ohnanyi, C hristel von, 177 D ohnanyi, Hans von, 177 D onceel, Joseph, 426 Drury, John, 391 Dych, W illiam V., 425

Eagleson, John, 422 Ebeling, Gerhard, 410 Ebner, Ferdinand, 93, 94 Edwards, David L., 200, 412 Egan, Harvey D., 425 Ehrlich, R. J„ 411 E instein, A lbert, 156, 361 Elvee, Richard Q., 418 Erasm o, 311, 383 Erikson, Erik, 229

Fackre, Gabriel, 328, 340, 429 Fennell, W illiam O., 197, 413 Ferm, Deane W illiam, 420, 422 Feuerbach, Ludwig, 42, 231, 311 F ingarette , H erbert, 341 Fiorenza, Elisabeth Schiissler,

272, 274, 276, 423 Fitch, Robert E. 398 Ford, Lewis, 165 Form an, Jam es, 245 Fowler, Jam es W., 431 Fraenkel, Peter, 391 Frankena, W illiam , 431 Frei, Hans, 334, 430

Freire, Paulo, 253 Freud, Sigmund, 43, 190, 311 Friedan, Betty, 270 Friedrich, Carl J., 26, 34, 41, 43,

45, 187, 223, 287, 385-387 Fuller, Daniel, 419 Fuller, R. H „ 409 Funk, Robert W., 393

Gadamer, Hans-Georg, 432 Galileu, 17, 18 George, Tim othy, 433 Gerrish, Brian, 386 Gilkey, Langdon, 191, 412 Goethe, Johann W olfgang von,

45, 206 Gogarten, Friedrich, 187, 411 G oldberg , M ichael, 328, 334,

338, 344, 429-432 Gollwitzer, Helmut, 199 Gonzalez, Justo L., 383 Gouldge, Thomas A., 402 Graham, Billy, 351, 352 Granskow, David, 423 Grenz, Stanley J., 417, 435-436,

438Griffen, David Ray, 427 Gruenler, Royce, 407 G uardini, Rom ano, 288 Guevara, Ernesto Che, 251, 255,

266G utierrez , G ustavo, 251, 2 5 4 ­

257, 259-266, 268, 421-423

Habermas, Jurgen, 324 Hall, Thor, 398, 431 H am ilton , K enneth, 145, 178,

399, 410 H am ilton , W illiam , 187, 188,

190, 411 Ham pshire, Stuart, 383 Harland, Gordon, 396, 397 Harnack, A dolf von, 58, 68, 69,

71, 76, 78, 175, 389 H artshorne, C harles, 170, 404,

405, 407 Hatt, Harold, 392 H auerw as, S tanley , 329, 3 3 7 ­

339, 429, 431, 432 Hefner, Philip, 388 Hegel, G, W. F„ 26, 34-43, 49,

58, 74, 78, 85, 86, 151, 156, 157, 190, 306, 309, 314, 318­322, 325, 385, 386, 401

H eidegger, M artin , 102, 109, 110-112, 142, 288, 290, 294

H einegg, Peter, 427, 428 Helm, Paul, 392 Henry, Carl F. H„ 348-350, 352,

4 32-434 , 436 H erbert, Lord, 384 Herrm ann, W ilhelm , 76, 78 Herzog, W illiam , 374 Herzog, Frederick, 414 H esselink, I. John, 393 H ieráclito , 156, 162, 402 H itle r , A do lf, 80, 102, 174,

176-178 H offm an, Hans, 395-397 Holcom b, Harm on R., 413 Holl, Karl, 175 Holland, Joe, 427 Hordern, William, 389, 395, 411 H orkheim er, M ax, 324 H orton, D ouglas, 389, 410 Hoskyns, Edwyn C., 389 Hulme, T. E„ 402 Hume, David, 27, 384 Huxley, Julian, 403

Ice, Jackson Lee, 411 Im hof, Paul, 425 Inda, Caridad, 422 Iwand, Hans Joachim, 208, 415

James, Ralph E., Jr., 403 Jam es, W illiam , 156, 402 Jersild, Paul, 118, 133, 395 Jew ett, Paul K ing, 92, 97, 98,

391João, o Apóstolo, 47, 105, 106,

114, 253, 261, 285, 286, 310 João X X III, papa, 285, 310 João Paulo I, papa, 253, 261,

286, 310 João Paulo II, papa, 253, 261,

286, 310 Johnson, B enton, 398 Jonas, Hans, 395 Joshua, Peter, 351 Jiingel, Eberhard, 76, 321, 389,

391Justin M artyr, 136

Kahler, M artin, 103, 111, 393 Kant, Immanuel, 15, 20, 26, 27,

28, 29, 30, 31 , 32, 33, 34,35, 38, 43, 45 , 48, 49, 52, 60, 62, 117, 204, 290, 312, 383-385 , 407

K äsem ann, E rnst, 208 Kegley, C harles W., 393, 395-

4 0 0Keim, George H., 417 Kennedy, John, 138 K epler, Johannes, 17 K erm ode, Frank, 429 K ierkegaard, Soren, 74, 75, 78,

93, 107, 123, 152, 366, 389 King, M artin Luther, Jr., 242 King, Rachel Hadley, 398 Kirk, G. S., 402 Kirk, J. Andrew, 268, 423 K liever, Lonnie, 402 K looster, Fred H., 419 Knight, H arold, 390 K ohl, M argaret, 415-417 Kraus, M einhold, 425 Kuhn, Thom as, 313 Küng, Hans, 286, 306-326, 385,

427, 428 Kuyper, Abraham, 364, 374, 436

LaCugna, Catherine, 325, 428 Lafleur, Laurence J„ 383 Lane, D erm ot A., 256, 422 Lauer, Q uentin, 385 Lehm ann, Paul, 132, 199, 396 Leibholz, G., 177, 409 Leitch, Jam es W., 410, 414 Lessing, G. E., 206, 384 L ichtheim , George, 385, 386 Lindbeck, George, 430 Lindseil, Harold, 351, 356 Livingston, Jam es C., 386 Locke, John, 21, 22, 27, 384 Loom er, B ernard, 407, 408 Loos, Am andus, 391 Lotze, H erm ann, 62, 388 Lowe, Victor, 405 Low rie, W alter, 389 Lubac, Henri de, 307 Lutero, M artinho, 306

M cCarty, D oran, 403, 407 Macaulay, A. B., 388 M cC lendon , Jam es, 336, 337,

429, 431 M cD onagh, Francis, 391, 418 McFague, Sallie, 334, 336 M cGiffert, A. C., 25, 384 McKim, D onald K., 438 M ackintosh, H. R., 60, 387-389 McNab, James S., 389 M a cq u arrie , Jo h n , 116, 135,

186, 187, 394, 411-413 M alcolm X, 242

M alet, Andre, 394 M arcuse, Herbert, 190 M aréchal, Joseph, 290 Marsden, George, 437 M arty, M artin , 173, 408, 411­

41 4M arx, Karl, 42, 239 M axwell, John, 417, 418 May, Benjamin, 419 Mead, George Herbert, 431 Meeks, M. Douglas, 414, 415 M eland, Bernard, 402, 407 M elville, Herman, 189 Metz, Johannes, 204, 242, 253,

415, 416, 422 Michaelson, G. E., Jr., 31, 385 M iguez Bonino, José, 254-257,

259-262, 264, 266, 422, 423 Miller, A. V., 386 M iranda, José, 254 M ohler, R ichard A lbert, 4 3 2 ­

436, 438 M o ltm ann , Jü rg en , 114, 171,

204-222, 237, 238, 240, 242, 252, 253, 321, 380, 394, 408, 414-416, 418, 419

M omose, Peter Fum iaki, 416 M ooney, C hristopher F., 404 M orrison, Alex, 409 M orse, C hristopher, 416 M osbacher, Eric, 409 M ozart, W olfgang, 80 Mueller, David, 388

N apoleâo, 46 Nelson, Paul, 337, 429 Nestle, W ilhelm , 402 Neugroschel, Joachim , 385 Neuhaus, Richard John, 417 Neusch, M arcel, 209, 415 Newton, Isaac, 18, 383 Niebuhr, H. Richard, 71, 330, 332 N iebuhr, R e inhold , 117, 118,

133, 138, 176, 189, 200, 330, 395-398

Niebuhr, Richard R., 386 Niebuhr, Ursula M., 395 N ietzsche, Friedrich, 189, 190,

206, 223, 292, 311 Noble, Bernard, 409 N ovak, M ichael, 413 Nowell, Robert, 308, 427, 428

O ’Connell, Matthew J., 415, 417 O ’D onnell, John J., 416 O ’D onovan, Leo J., 425

Ockenga, Harold, 352 Oddie, W illiam , 278, 424 Ogden, Schubert, 109, 393, 403,

406, 407 O gletree, Thom as W., 408 Olson, Roger E., 416, 418 Ott, H einrich , 178

Palm er, I. R., 402 P an n en b erg , W olfhart, 171,

204, 206, 222-238, 240, 323,380, 391, 406, 407 , 416-419, 423

Parker, T. H. L „ 390, 391 Parm enides, 156, 211 Pascal, Blaise, 93, 140, 366 P a tte rso n , B ob E ., 394 , 403 ,

404, 433, 434 Pauck, M arion, 398 Pauck, W ilhelm , 398 Paulo, o Apóstolo, 77, 89, 105,

106, 112, 114, 122, 148, 183,244, 253, 286

Paulo VI, papa, 286 Paul, G arrett E., 389 Peerm an, Dean, 173, 408, 411­

414Peters, Ted, 171, 172, 406, 419,

426Pew, J. Howard, 352 Phillips, John A., 409 Pinnock, Clark, 340, 360, 364,

391, 431, 435 P ittin g e r, N orm an, 403 , 405,

406Placher, W illiam, 383, 384, 430 Platão , 46, 142, 162,264 Polk, D avid P., 419 Pope, A lexander, 18, 48 Popper, Karl, 311, 312 Portaro, Sam A., Jr., 267, 423 Porter, Jean , 408 Potter, Ronald C., 420 Prenter, R egin, 410 Priebe, Duane A., 417, 418

Quinn, Edward, 427

Rad, Gerhard von, 208, 224 Rahner, Hugo, 288 R ah n er, K arl, 218 , 2 8 6 , 287,

288, 326, 416, 425, 426 Rains, Robert A., 414 Ramm, Bernard, 349, 360, 361,

363, 364, 368, 375, 435, 436, 438

Ramm, John, 362 Randall, John Herman, Jr., 383,

399Ratzinger, Joseph, 253, 254, 286 Rauschenbusch, Walter, 58, 68,

69-71, 118, 119, 389, 413 Raven, J. E., 402 Reardon, Bernard M. G., 388 Redeker, M artin, 386 Reese, W illiam , 161 Reeves, Gene, 403, 405, 406 Rendtorff, Rolf, 417 R endtorff, T rutz, 417 Richards, M ichael, 425 Richm ond, Jam es, 67, 68, 386,

388, 391 Ricoeur, Paul, 430 R itsch l, A lb rech t, 26, 43, 58 ­

68, 71, 78, 387-389 Roberts, J. Deotis, 436 Roberts, Louis, 426 Roberts, Robert C., 394 Robertson, Edwin, 409 R obertson, Ian W., 390 Robinson, John A. T., 192-196,

200, 250, 412 Rogers, Jack, 435, 437 Rom ero, O scar, 259 R oosevelt, Franklin , 138 Rum scheidt, M artin, 389 Runia, Klaas, 391 Russell, Letty, 280

Salley, Columbus, 420 Sanderson, J. Burdon, 386, 401 S artre , Je a n -P a u l, 142, 190,

292, 307 Saunders, Thomas Bailey, 389 Sch leierm acher, F riedrich , 26,

43-58, 60, 61, 75, 76, 84, 86, 90-92 , 103, 156, 179, 229,282, 287, 293, 296, 311, 386, 387, 389

Schlink, Edmund, 224 Schm ithals, W alter, 393 Schniewind, J., 393 Schrader, Robert W., 398 Schweitzer, Albert, 103, 105 Seeberg, Reinhold, 175, 179, 409 Segundo, Juan Luis, 254 Skinner, Tom, 420 Smith, David, 422 Smith, H uston, 171 Sm ith, L ou ise P ettib o n e , 393,

395

Smith, Neville Horton, 410 Smith, Norm an Kemp, 384 Smith, Ronald Gregor, 391, 409­

411Smith, W ilbur M., 435 Smyth, Kevin, 426 Snijders, H. F., 391 Snyder, Mary Hembrow, 424 Sobrino, Jon, 254 Speaight, Robert, 403 Speirs, E. B„ 386, 401 Stackhouse, Max L., 423 Steffen, Lloyd, 411 Steffens, H„ 47 Stewart, J. S., 387 Stokes, W alter, 403 Stone, Ronald H„ 119, 395, 396 Strachan, Richard, 394 Strauss, David Friedrich, 41 Stroup, G eorge, 329-332, 340­

344, 429-432 Suchocki, M arjorie Hewitt, 406 Swenson, David F., 389

Tavard, George, 154, 401 Taylor, M ark K line, 149, 150,

401Teilhard de Chardin, Pierre, 329,

330-332, 340-344, 402-404,407, 426

Tennant, F. R., 366 Tertuliano, 93Thatcher, Adrian, 150, 399, 400 Thayer, H. S., 383 Thom as, George, 144 Thom as, John, 391 Thom son, G. T., 390 Tice, T errence, 386 Tillich, H annah, 138, 398 T illich , P au l, 136, 137, 154,

155, 189, 193, 248, 287, 379, 383, 385, 398, 399, 401

T illo tson, John, 384 T indal, M atthew, 384 Toland, John, 384 Torres, Cam illo, 251, 255, 266

Vahanian, Gabriel, 411 Van Buren, Paul, 192, 411, 412 van Hase, Karl-August, 175 Van Huyssteen, Wentzel, 88, 391 Van T il, C orneliu s, 349, 366,

433, 436 Vass, G eorge, 293, 299, 300,

305, 425, 426

Voltaire, 47von Balthasar, Hans Urs, 87, 89,

307, 309, 391 Vorgrimler, H erbert, 425

W allace, W illiam , 385 W allhaussen, John, 386 Ware, Bruce A., 407 Warner, Rex, 402 Washington, Joseph R., Jr., 243,

244, 352, 361, 398, 419, 420, 432

Wede, M aria von, 176, 177 W eiss, Johannes, 105 W elch, C laude, 59, 387, 389,

4 13West, Charles C„ 200, 363, 413 W heat, Leonard F., 401 W hitehead, A lfred N orth, 157,

161-166, 168-171, 216, 320, 4 0 2 -4 0 7

W iedm ann, Franz, 385 W iem an, N elson, 135 W ieser, Thom as, 391 W ilkens, U lrich, 417 W ilkins, Lewis L., 417 W illiams, Daniel Day,W illiam s, Robert R., 386 W ilmore, Gayraud S., 242, 244,

245, 419-421 W ilson, R. A., 415, 417 W ilson-K astner, P atric ia , 424 Wolf, W illiam John, 396 W oolston, T hom as, 384 Wright, G. Ernest, 332, 333, 430 Wyon, O live, 391, 392

Yoder, John Howard, 431 Young, Norman. J., 393 Y oung, P am ela D ickey , 271,

272, 275, 282, 423, 424

Zeller, Eduard, 402 Z im m erm an, W olf-D ieter, 409

A lien ação , 40 , 42 , 120, 139, 208, 260, 264, 266, 268, 269

A m or, 47, 59, 63, 64, 69, 70,74, 85, 86, 90, 124, 127, 128, 129, 130, 131, 133, 141, 149, 151, 161, 166, 191, 193, 195, 196, 215-217, 219, 223, 232, 238, 243, 257, 264, 265, 277,292, 295, 305, 318, 319, 349, 358, 388, 390, 406, 413

Ansiedade, 102, 123, 124, 140, 141, 152, 153

A n tro p o lo g ia , 15, 16, 20, 42, 56, 92, 108, 115, 121-124,126, 228, 229, 232, 233, 248,292, 293, 295, 302, 303, 354, 355, 394

A pocalipse, 213 A pologética, 22, 87, 120, 133,

136, 139-141, 181, 200, 237,309, 313, 324, 326, 362, 364­374, 437

Apologista, 117, 120, 288, 365, 367, 368

Arrependimento, 117, 120, 288, 365, 367, 368

A tributos, 33, 53, 56, 63, 85,165, 23 0 , 2 6 2 , 2 9 9 , 319 , 358

Autonomia, 19-21, 51, 88, 142,146, 148, 190, 279, 289, 314,400

A utoridade, 13, 20, 32, 43, 48,52, 53, 59, 83, 87, 89, 96 ­98, 108, 113, 144, 192, 213,2 3 5 , 24 7 , 2 5 7 , 27 1 , 272 ,276, 277, 281, 293, 329, 339,343, 344, 350, 352-354, 356, 358, 361, 365, 371, 372, 381, 437 '

Bíblia, 20, 22, 25, 48, 52, 53,

58, 59, 62, 77-79, 82, 83, 89, 90, 96 -98 , 100, 101, 113,119, 120, 122, 124, 126, 131,147, 166, 182, 189, 193, 197,206, 211-213, 224, 225, 234,235, 244, 249, 263, 269, 271,274, 277, 283, 298, 316, 317,319, 325, 328-330, 332, 333, 339, 344, 347, 350, 351, 354­358, 360, 361, 364-374, 377, 419, 434

C ausalidade , 27, 28, 53, 161, 237, 238

C eticism o, 25, 27-29, 42, 45,62, 104, 384

C om paixão, 57Comunidade, 51, 61, 62, 65, 66,

105, 115, 117, 118, 133, 161,166, 168, 176, 178, 179, 184, 193, 197, 200, 207, 220, 221,227, 228, 232, 240-242, 244,245, 250, 273, 276, 277, 280, 281, 285, 314, 327, 328, 330­332, 334, 336-345, 363, 406, 4 08

C ontextuai, 256, 257, 267 C ontextualizada, 267 C onversão , 69, 74, 145, 198,

225, 226, 265, 269, 314, 342­344, 350, 351, 358, 361, 362, 432

C osm ologia, 14, 18, 107, 108,156, 161, 166, 169, 172

Criação, 16, 23, 31, 40, 54, 86, 107, 117, 120, 151, 152, 159,167, 171, 198, 207, 211, 216, 220, 224, 227-229, 231, 232,

' 236, 238, 244, 268, 277, 278,283, 298, 300, 301, 304-306,339, 358, 366-367, 369-371,374, 377, 378, 382, 405

C ristologia, 31, 55, 57, 64, 67, 68, 89, 132, 148, 152-155, 166-168, 178, 179, 196, 231,233, 248, 274, 280, 302, 309, 319, 322, 323, 354, 368, 372, 396, 400, 401, 406, 409, 412,421

Cristológico, 132, 154, 194, 323 Crucificação, 114, 200, 212, 214 Cruz, 71, 85, 86, 104, 112-114,

129, 130, 132, 133, 182, 190,206, 208, 211, 214-219, 221, 393, 400

Cultura, 15, 21, 37, 48, 50, 56,58, 67, 73, 78-82, 87, 127,135, 136, 138, 139, 145, 157,173, 189, 191, 192, 197, 202,204, 241, 249, 256, 271-273, 275, 276, 282, 285, 287, 309,313, 314, 317, 349, 353, 356, 360, 375, 381, 387, 427

Cultural, 13, 44, 47-49, 52, 76, 131, 187, 188, 211, 256, 270, 275, 344, 364, 430

Deísm o, 22, 28, 33, 49, 300 D esconstrucionism o, 189 D esm ito lo g izaç ão , 106, 117,

193, 393 D ia lé tic a , 36 -39 , 78, 91 , 98,

100, 111, 128, 131, 206, 209, 215, 273, 279, 301, 317-322, 325

D oxologia, 210

E c le s io lo g ia , 115, 179, 198,228, 322, 409, 435

Eleição, 86, 87, 89, 93, 99, 100, 244

Empirism o, 15, 17, 27, 28, 357 Encarnação, 40, 41, 55, 60, 85,

86, 95, 132, 153, 160, 167,

169, 190, 263, 268, 298, 301, 303-306, 309, 318, 319, 321,323, 331, 349, 366, 377, 416, 4 2 6

E ncarnacional, 68, 166, 196 E ncon tro , 75 , 79, 89, 91, 9 3 ­

98, 101, 104, 106, 111, 113,115, 117, 120, 127, 135, 140, 151, 152, 184, 194, 211, 226,248-250, 262, 265, 279, 331,340, 363, 379, 391, 392, 406, 432, 438

E p is te m o lo g ia , 27, 62, 117, 210, 311

E p is tem o ló g ico , 27, 28 , 235,236, 262, 311, 355

Escatologia, 105, 109, 133, 204,205, 207-209, 214, 219, 221, 222, 228, 248, 281

E sc a to ló g ic o , 105, 113, 116,157, 207, 208, 210, 214, 215,219, 222, 225, 227, 232, 277,404

E scritu ras, 32, 56, 59, 77, 79, 82, 83, 88, 89, 93, 96 -98 ,211-213, 227, 234, 235, 249,263, 268, 273, 276, 277, 282,314, 324, 325, 329, 333, 338,339, 342-344, 349, 351, 354­358, 360, 361, 363, 365-372, 419

E sp e ran ça , 21, 76, 105, 130, 131, 133, 158, 171, 173, 183, 191, 197, 201-212, 220, 222, 225, 227, 238, 242, 244, 248,252, 267, 280, 289, 292, 310,327, 342, 361, 380, 382, 414­416

E spírito , 17, 35-42, 44, 47-49,53, 74, 78 , 79, 85, 89, 90, 95, 96, 98, 100, 122, 132,133, 138, 144, 154, 160, 171,191, 196, 197, 200, 202, 203,207, 212-214, 216-219, 222, 230-233, 235, 237, 238, 243, 254, 278, 279, 283, 285, 286,288, 290, 291, 318, 319, 349,351, 356, 364, 365, 367, 371,372, 381, 400, 416, 425, 429,436, 437

Eternidade, 65, 78, 86, 87, 125,128, 131, 208, 216, 218, 219, 232, 233, 300, 305, 358

E terno, 16, 41, 50, 59, 65, 75, 82, 85, 90, 116, 124, 128,

151, 156, 196, 211, 230, 234, 320

Ética, 18, 21, 27, 31-34, 37, 43,46, 50, 59, 62, 64, 92, 106,117, 120, 125, 127, 170, 178,227, 237, 256, 262, 308, 309,313, 324, 336-338, 344, 355,358, 387, 431, 434-436

É tico , 20, 22, 32, 64, 66, 68,70, 183, 408

Evangelho, 59, 66, 69, 70, 71, 73, 77-79, 81, 82, 88, 90, 94,99, 100, 104, 106, 110, 112,113, 115, 116, 118-120,125-127, 129, 181, 182, 187,190, 192, 194, 195, 198, 240,241, 244, 247, 249, 250, 267,281, 293, 315-317, 325, 348,362, 366, 384, 413

E vangelho soc ia l, 66, 70, 71,118, 119, 126, 413

Evangelicalism o, 316, 349-354,360-364, 368, 369, 373, 374, 381, 433, 435

E vangélico , 42, 71, 118, 252,268, 271, 282, 347, 349, 350­354, 359-365, 371-375, 435

E volução , 136, 156-161, 166, 280, 298, 333, 370, 403, 407,426

E volutivo , 159Exegese, 77, 101, 114, 204, 315,

316, 325, 332, 373 E xistência autêntica, 111, 112,

115Existencial, 105, 106, 108, 111,

114, 141, 148, 153, 205, 294­297, 299, 305, 343, 393, 394

Existencialism o, 107-110, 135,136, 155, 238, 394

E x is ten c ia lis ta , 79, 101, 102, 108-112, 114-116, 135, 140, 141, 173, 238, 288, 307

E xperiência sensoria l, 29, 35,48

Expiação, 13, 45, 66, 113, 130, 132

Fé, 13, 16, 26, 29, 32, 33, 42,44-47, 51, 52, 54, 55, 58, 60­63, 66, 67, 70, 73, 75, 76, 78-80, 82-84, 88, 95-97, 99, 101-105, 108, 110-122, 124, 125, 127-133, 135-139, 142, 144, 145, 153, 157, 160, 161,

165-167, 177, 181, 184-187, 192-194, 197-199, 201, 206,207, 209, 212, 215, 223, 225­227 , 229, 2 3 4 -2 3 7 , 239, 246-248, 253, 255, 257, 262,263, 268, 269, 271, 273, 275,277, 278, 283, 286, 288-290, 300, 302, 306, 308-314, 317, 322-325, 327, 328, 330-333,336, 337, 339, 340, 342-345, 347-349, 351, 354, 355, 358, 363-369, 371, 379, 381, 382,392, 396, 406, 417, 432

Feminismo, 168, 270, 271, 280­282

Fideísrao, 132, 140, 311, 312Fideísta, 87F in itu d e , 123, 128, 131, 141,

143, 149, 150, 217, 229, 232,234, 320

F u n d am en ta lism o , 139, 142, 316, 348, 349, 350, 363, 364,365, 370, 372, 373, 375, 432, 435

G raça, 14, 32, 57, 74, 79, 82, 85-87, 90, 99, 100, 104, 112,116, 119, 180, 184, 191, 194,215, 238, 268, 274, 286, 293­297, 302, 303, 318, 319, 320, 321, 322, 351, 354, 362, 366,375, 380, 407, 426

H arm o n ia , 19-21, 147, 148,240, 315

H erm en êu tica , 46 , 107, 272,278, 334, 344, 356, 370, 421

História, 13-15, 17, 21, 25, 32­42, 48, 49 , 56, 63, 66, 6 8 ­71, 76 , 77, 81, 82, 86, 89, 90, 102-104, 110-114, 116,118, 120, 121, 123, 125, 127­134, 138, 147, 148, 152, 154, 158-161 , 167, 169, 170, 173-176, 183, 186, 188, 189,191, 195, 198, 205, 206, 208­222, 224-230, 232-236, 240, 243, 245, 249, 251, 255, 260, 261, 263-266, 268, 269, 272­275, 278, 280, 293, 297, 298, 300-302, 305, 308, 314-316, 319-3 2 2 , 325, 327, 328, 330-345, 354, 360, 363, 364, 366-368, 371, 378, 380, 382, 383, 409, 416, 419, 429, 435

Idade M édia, 14-16, 18, 21-23,230, 329

Ideologia, 77, 80, 99, 176, 268,282, 313, 349

Ideológico, 264 Ilum inism o, 13-23, 25-27, 31­

36, 42-44, 47-49, 51, 52, 58­60, 66, 73, 117, 225, 235,23 6 , 23 9 , 314 , 34 8 , 360,363 , 3 6 4 , 373 , 375 , 377,378, 383

Imagem de Deus, 99, 122, 229, 232, 238, 248, 252, 272, 274,279, 319, 320, 355, 359

Im anência, 14, 17, 23, 25, 26,34, 42, 43, 57-59, 63, 71, 73,75, 85, 92, 93, 97, 107, 113,117, 124, 125, 133-136, 149,150, 155, 157, 164, 172-174,186, 188, 190-192, 195, 196, 202, 203, 205, 207, 213, 214,216, 217, 220, 222, 231, 232, 237-240, 249-251, 269, 278,279, 285, 286, 289, 293, 295­297, 299, 300, 304-306, 318,321, 322, 327, 357, 360, 375, 377-382, 384-387, 389, 398, 402, 403, 408, 414, 419, 421, 423, 427

Inerrância, 354, 356, 372, 434 Inspiração, 53, 58, 59, 74, 77,

82, 83, 88, 96, 97, 174, 187,225, 234, 235, 241, 316, 319,354, 356, 357, 367, 372, 373, 4 3 4

Intuição, 45, 49, 229, 232 In tu itivo , 52

Julgam ento, 19, 43, 61-65, 67,71 , 83, 87, 113, 126, 129­131, 155, 171, 220, 263, 283, 291, 334, 388, 407

Justiça, , 28, 31, 84, 85, 89, 94, 98, 121, 127, 133, 145, 195,237, 240, 252, 253, 261, 262,264, 266, 279, 286, 294, 358,359, 435

Ju s tifica ção , 60, 64, 88, 104,115, 184, 307, 322, 365

K erygm a, 101, 102, 104, 106,107, 112-115, 126, 199, 393, 394

L iberal, 26, 44, 52, 55, 58-60,67, 68, 71, 76-79, 81, 85-88,

98, 99, 102, 105-107, 117,119, 120, 122, 124, 126, 127,135, 143, 172, 179, 206, 285,293, 294, 309, 311, 325, 326, 348, 352, 372, 383, 387-389,391, 393, 398, 407

Liberalismo, 58, 60, 63, 71, 73,92, 101-103, 113, 115, 118­120, 122-128, 135, 136, 155, 170, 173, 178, 179, 185, 200,242, 250, 276, 280, 307, 315,366, 369-371, 373, 379, 398, 410, 433

L iberdade, 29, 31-33, 38, 46,59, 75, 82, 85, 86, 90 , 94, 123 -1 2 5 , 128, 131, 138, 1 5 1 -1 5 3 , 159, 169, 191, 193, 195, 198, 199, 203, 205, 207, 216, 217, 238, 241, 247, 249, 254, 260, 269, 272,277, 279, 289, 293, 294, 299, 300, 314, 319, 321, 322, 375,381, 387, 389

Mal, 31, 40, 47, 53, 54, 57, 64,70, 80, 119, 121, 123, 129­131, 133, 160, 164, 169-172,205, 214, 266, 269, 273, 278,280, 285, 308, 326, 358, 367, 398, 407, 436

M arxism o, 223, 257, 263, 265,267, 276

M a rx is ta , 126, 208, 253-256 ,264, 265, 268

M étodo de correlação, 142-145,210, 275, 309, 315

M ilag res , 22, 48 , 54, 59, 69,226, 325, 357, 366, 367, 369, 370, 436

M isericórdia, 33, 85, 127, 130 M is té rio , 95, 116, 129, 130,

147, 235, 236, 289-292, 294, 297-299 , 303-305, 375

M ito, 42, 106, 113, 114, 117, 125, 128, 130, 132, 201, 314, 395, 397

M itologia, 105-107, 109, 280 M o d e rn id ad e , 179, 287 , 314,

353, 381, 427 M onism o, 160, 162, 279, 318 M oral, 16, 26, 27, 29-33, 43,

62, 65, 66, 123, 126, 127,206, 221, 331, 344, 384, 385,397

M oralidade, 16, 22, 25, 30-33,43, 50, 126, 249

N atural, 15, 16, 18-22, 28, 33,35, 40 , 41, 47, 48, 51, 54, 68, 81, 92, 95, 97, 99, 100,106, 117, 123, 125, 140, 143,146, 211, 216, 224, 232, 237, 286, 290-298, 313, 314, 317,364, 368, 370, 381, 384, 391,392, 405, 406, 408

Natureza, 14, 15, 17-23, 30-33, 35-38, 41, 43, 45, 48-50, 52, 54, 55, 57, 59, 61, 62, 64,65, 67, 74, 80, 82-84, 88-90,94, 9 7 -99 , 104, 109, 110,114, 116, 119, 121-124, 126, 128-131, 141-144, 146, 147, 153, 156, 158, 162-164 ,166-168, 171, 172, 176, 179, 183, 187, 188, 193, 195, 206,210, 211, 215-217, 219, 220, 224, 226-230, 232, 234-236,241, 248, 249, 258, 262, 271, 274, 275, 276, 278-280, 283, 286, 287, 290-296, 300, 301, 303, 305, 308, 312, 313, 320, 325, 327, 329, 331, 332, 335,337, 338, 342, 343, 353-355, 357, 358, 366-369, 374, 377,379, 380, 385, 403-405, 409, 426, 437

N eo-ortodoxia, 71, 73-75, 101, 109, 118, 124-126, 129, 135, 139, 142, 172-174, 200, 202,242, 330, 349, 354, 360, 379, 389

Neo-ortodoxo, 66, 73, 99, 102,118, 123, 128, 131, 136, 173,174, 185, 332, 379

O n ipo tência , 54, 63, 86, 165, 358

O nipresença, 63, 86, 232Onisciência, 21, 63, 358O n to lo g ia , 65, 67, 120, 140­

146, 151, 170, 175, 202, 207,208, 210, 236-238, 322

O nto lóg ico , 57, 79, 120, 145,151, 152, 155, 201, 324, 404,405

O ração, 54, 79, 119, 185, 326, 350, 351, 395

Palavra de Deus, 56, 73, 77, 78, 80, 82-84, 88, 89, 93, 97-99,101, 102, 107, 108, 113, 142,147, 179, 249, 262, 263, 268,278, 280, 292, 293, 331, 343,

357, 368, 370, 371, 373, 374, 379

P an en te ísm o , 43, 151, 155,170, 196, 214, 217, 218, 299, 318, 321

Panenteísta, 57, 218, 220, 305, 3 06

Pecado, 22, 25, 28, 31, 45, 54,63, 64, 66, 71, 73, 74, 111,119, 122-124, 127-129, 133,152, 153, 172, 217, 232, 247,249, 250, 269, 270, 274, 279,281, 368, 369, 371, 374, 379,398

Personalismo, 93, 94, 142, 151,166, 195

Pietism o, 46, 49, 226 Pneum atologia, 132, 231, 418 Pós-m odernidade, 314, 381 P ó s-m o d ern o , 165, 311, 3 1 3 ­

315, 321, 427 Predestinação, 87, 89, 99, 100 P reexistência, 65, 154, 323 Progresso, 19, 21, 66, 74, 121,

122, 167, 216, 313, 314, 353,363, 378

P rovidência , 189, 201,313

R acionalism o, 15, 25, 42, 45,48, 49 , 78 , 236, 311, 312,314, 364, 375, 378, 383, 407

Razão, 13, 15-23, 25-36, 38, 43, 47-50, 52, 63, 74, 75, 78-80, 82, 86-88, 92, 95, 101, 107,120, 122, 125, 130, 138, 143­149, 152, 153, 170, 204, 210,211, 222, 227, 231, 236, 237,258, 262, 278, 281, 308, 311,312, 314, 317, 323, 325, 351,355, 357, 360, 365, 368, 371,377, 378, 383, 385, 405, 407,4 1 6

R ealism o, 127, 131, 200, 382, 397

R econciliação , 40, 41, 60, 70, 73, 146, 157, 215, 234, 235,243, 245 ' 365, 403, 432

R edenção, 40, 51, 54, 57, 66, 131, 169, 170, 211, 224, 272,278, 280, 343, 369

Reforma, 13-16, 22, 32, 44, 69,71, 78, 91, 92, 194, 225, 285,306, 308, 311, 314, 332, 347, 348, 360, 364, 370-372, 437

R eino , 19, 20, 41, 59, 62-67, 6 9-71 , 105, 121, 130, 133,

138, 155, 166, 167, 198, 199,205, 207, 209-216, 218-222, 224, 225, 227, 248, 264-266,268, 277, 280, 302, 323, 332,338, 348, 359, 374, 388

Relativismo, 25, 146, 256, 283,344

Renascença, 15-17, 23, 26, 66, 172, 378, 383

Ressurreição, 41, 66, 82, 84, 86, 112-114, 131, 133, 154, 169,192, 206, 208, 209, 212, 214, 216-218, 226, 233, 244, 247, 302, 303, 319, 342, 350, 351,359, 366, 398

R evelação , 15-17, 22, 33, 62,68, 78-82, 84, 85, 88-90, 92­102, 104, 108, 114, 116, 125,129, 130, 131, 138-141 , 143-149 , 169, 179, 209, 211-213, 224-226, 229-231, 234-236, 241, 247, 248, 252, 263, 275, 277, 278, 289-293, 295-299, 316, 323, 329-332,339, 343, 350, 352-361, 366,367, 370-375, 392, 398, 419, 437

R evelado , 62, 63, 79, 86, 89, 128, 149, 213, 227, 331, 338

Romantismo, 34, 38, 45, 46, 48,49, 52, 276

Salvação , 14, 25, 32, 42, 6 1 ­66, 68, 70, 71, 78, 87, 89, 90, 99, 113, 128, 129, 132,134, 139, 147, 167, 180, 205, 219, 225, 228, 230, 238, 248,250, 252, 265, 266, 269, 270,280, 281, 293, 300-303, 319,340, 344, 354, 357, 367

Santificação, 115Secular, 47, 81, 117, 120, 136,

144, 157, 171, 173, 174, 186,187, 189, 191, 192, 194-201, 204, 205, 209, 211, 224, 257,269, 287, 289, 292, 306, 309,310, 317, 324, 351, 360, 361,380, 397, 408, 410-414, 434

Secularização, 197, 198, 203 Sentimento, 43, 45-54, 56, 124,

161, 162, 164, 232, 278, 386, 403

Separação, 40, 62, 98, 114, 124, 146, 148, 152, 153, 180, 208, 215

Sobrenatural, 36, 49, 50, 51, 53,

54, 59, 143, 191, 213, 220, 235, 265, 286, 294-299, 305, 325, 354, 356, 359, 367

Socialismo, 119, 139, 255, 264, 265

S ocia lis ta , 69, 119, 126, 137, 264

Sofrim ento , 32, 57, 178, 180, 183, 185, 188, 214-217, 221,243, 248, 257, 267, 319-321

Soterologia, 114, 115 S ub jetiv idade, 74, 79, 83, 90,

286, 290-292, 366, 425 Subjetivo, 62, 88

Teologia fundamental, 143, 289­293, 308

Teologia natural, 49, 73, 79-81, 88, 99, 100, 125, 143, 157, 165, 166, 169, 172, 179, 188,211, 313, 355, 366, 379, 406

T rad ição , 32, 51, 59, 88, 91, 98, 102, 120, 122, 126, 127,135, 145, 156, 161, 162, 166,168, 172, 175, 191, 226, 228,235, 240, 262, 271, 273-278,282, 283, 285, 293, 311, 314,316, 317, 325, 328, 330, 341,350, 355, 369, 380, 381, 398,428

Transcendência, 14, 23, 25, 26, 34, 43, 55, 56, 59, 63, 67, 73, 75, 85, 86, 90, 91, 97,101, 107-109, 113, 116, 117, 123-126 , 128, 130, 131, 133-135, 149-151, 155, 157, 164, 172, 174, 185, 186, 190­195, 199, 202, 203, 205, 208,209, 213, 214, 216-220, 222,223, 231-233, 237, 238, 240,249-251, 268, 269, 278, 279,283, 285, 286, 289, 291-297, 299, 300, 304-306, 318, 319,322, 327, 357, 360, 374, 375, 377-382, 384, 389, 391, 393, 395, 403, 408, 410, 414, 416, 425, 427, 429

T rin d ad e , 13, 40, 46, 54, 63, 84, 85, 90, 171, 20 7 , 214, 215, 217-219, 221, 227, 230,231, 233, 300, 301, 321, 323,358, 386, 416, 418, 429

Universalismo, 87, 93, 100, 391

Vocação, 65, 66, 177, 306