sobre o tratado da emenda do intelecto em relação à educação das crianças

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A gnese textual da doutrina da educao das crianas no Tratado da Emenda do Intelecto de Espinosa

Cristiano Novaes de RezendeProfessor doutor da Faculdade de Filosofia da Universidade Federal de Gois (UFG)

ResumoMeu objetivo no presente artigo analisar o movimento argumentativo pelo

qual Espinosa introduz, no promio do Tratado da Emenda do Intelecto, a

expresso Doctrina de puerorum Educatione. Embora no se trate de um

conceito direta e detidamente desenvolvido por Espinosa, estimo ser possvel

reconstruir, com base na referida anlise, a funo de tal doutrina no interior

do programa filosfico que a se delineia. Atravs dessa reconstruo, pretendo

defender que uma doutrina espinosana da educao das crianas deve

necessariamente pautar-se pelo princpio do acompanhamento do erro, de

modo a exprimir, tambm no mbito da pedagogia, o carter radicalmente

imanentista do sistema de Espinosa.

Palavras chave: educao; imanncia; Emenda do Intelecto; acompanhamento do erro.

AbstractMy goal in this article is to analyze the argumentative steps by which Spinoza

introduces, in the Tratise on the Emendation of the Intellect, the expression

"Doctrina de puerorum Educatione". Although this is not a concept directly

and carefully developed by Espinosa, it is possible, upon that analysis, to

reconstruct its function in the Tratises prologue. By means of this

reconstruction, I defend that such doctrine must necessarily be guided by the

pedagogical principle of to follow the error, consistent with the radically

immanentist Espinosas system.

Keywords: education; immanence; Emendation of the Intellect; to follow the error.

Filosofia e Educao ISSN 1984-9605 Volume 5, Nmero 1Abril Setembro de 2013

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Para Marta V. Alencar, Angel Pino

e Carmelita Felcio, trs de meus bons encontros

entre filosofia e educao

Os afazeres da felicidade: a ocorrncia da expresso Doctrina de puerorum Educatione nos 14 e 15 do Tratado da Emenda do IntelectoI

no dcimo quinto pargrafo do Tratado da Emenda1 que Espinosa se

refere, de forma vaga e meramente alusiva, a uma Doutrina da Educao

das crianas. No meu objetivo aqui tentar reconstituir qual poderia ser o

contedo preciso de tal doutrina, mas to somente determinar sua funo na

economia conceitual dos pargrafos que compem o chamado prlogo ou

promio dessa obra de Espinosa ( 1 a 18). apenas com base nessa

anlise preliminar do texto que, finalmente, procurarei determinar tambm

algumas caractersticas do que se poderia chamar, grosso modo, de esprito

ou carter da doutrina.

necessrio, portanto, que, antes de mais nada, seja posta em

considerao a unidade textual cuja reconstruo argumentativa ser o caso

de empreender2. Mantendo grande proximidade com o texto latino, uma

1 Para fins de conciso, doravante usarei, como equivalente do ttulo completo do tratado espinosano, a forma Tratado da Emenda ou simplesmente a sigla para o ttulo latino: TIE (Tractatus de Intellectus Emendatione). Quanto s razes que sustentam a preferncia por emenda, ao invs das alternativas mais usuais, correo ou reforma, isto ser comentado mais adiante, atravs do prprio desenvolvimento do assunto no corpo do texto. A numerao dos pargrafos do TIE seguir sempre aquela introduzida por Bruder, em 1843, e indicada em atuais edies de referncia, tais como a de Bernard Rousset (ESPINOSA, 1992) aqui preferencialmente consultada. Ao longo deste artigo, empregarei a primeira pessoa do singular de preferncia s formas do impessoal ou do plural majesttico. O uso do plural majesttico criaria confuso com as formulaes em que desejo intencionalmente implicar o leitor (e.g. podemos compreender que, j vimos que, etc.). Consideraes filosficas contra o uso impensado e burocrtico do impessoal podem ser hauridas do conhecido 27 de Ser e Tempo, de Heidegger (1988, pp. 178-183).

O uso da primeira pessoa do singular explicita que tais ou quais asseres so feitas por conta e risco de quem as enuncia, sendo, pois, um ndice de responsabilidade intelectual. Isso, naturalmente, no significa uma recusa de todo e qualquer uso do impessoal, mas apenas de seu uso de forma automtica e impensada.2 Em tempo: recomendo, desde j, que o leitor, antes de prosseguir neste artigo, realize


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traduo razovel para o mencionado pargrafo 15 do Tratado da Emenda

poderia ser a seguinte:

Ademais (Porro), preciso dedicar trabalho (danda est opera) filosofia moral (morali philosophiae), como tambm (ut et) doutrina da educao das crianas (Doctrinae de puerorum Educatione); e porque (et quia) a sade (valetudo) no um meio pequeno (non parvum est medium) para que tal fim (ad hunc finem) seja conseguido (assequendum), deve ser organizada (concinnanda est) a medicina inteira (integra medicina); e porque (et quia) pela arte (arte) muitas coisas que so difceis (multa, quae difficilia sunt) so tornadas fceis (facilia redduntur), e por meio dela (ea) podemos lucrar na vida (in vita lucrari possumus) tambm muito de tempo e de comodidade (multumque temporis et commoditatis), por isso (ideo), a mecnica (mechanica) de nenhum modo deve ser desprezada (nullo modo est contemnenda)

Em primeiro lugar, deve-se notar que a palavra inicial do pargrafo, o

advrbio ademais (porro), j indica o tipo de articulao do excerto com

seu contexto englobante. Trata-se de uma articulao que qualifica como

suplementares os dados por ela introduzidos. Algo que acabara de ser

estabelecido nas linhas precedentes possuindo, portanto, uma

caracterizao mnima j constituda passa agora a receber um novo

conjunto de atribuies, agrupadas entre si e diferentes das primeiras, mas

dependentes de que estas j houvessem sido apresentadas.

Isso digno de nota porque, no pargrafo imediatamente anterior

(14), Espinosa estabelecera nada menos que o fim a que se dedica todo o

uma primeira leitura dos pargrafos 1 a 18 do TIE, para que possa acompanhar os movimentos no lineares da anlise que ser aqui realizada. Duas boas tradues brasileiras desse texto so as de Lvio Teixeira (ESPINOSA, 1966) e Carlos Lopes Matos (ESPINOSA, 1979). No obstante a boa qualidade de tais publicaes, todas as tradues dos excertos de Espinosa aqui citados so de minha autoria, salvo quando houver indicaes em contrrio. O uso de colchetes indica incises ou alteraes mais significativas exigidas por nosso idioma. O texto latino consultado para a traduo dos excertos do TIE foi o estabelecido por Rousset (ESPINOSA, 1992), e para os excertos de outras obras foi usada a edio Gebhardt (ESPINOSA, 1972). Ciente de que a insero, depois de cada seguimento traduzido, de seu equivalente latino entre parntesis, torna incmoda a leitura, mantenho, porm, este recurso, no s porque j dispomos dessas outras tradues mais elegantes e fluentes do mesmo texto, mas, principalmente, porque o tipo de reconstruo aqui pretendida supe estrita observncia s exigncias lexicais e sintticas das formulaes originais de nosso filsofo, que devem, portanto, ser disponibilizadas.


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Tratado da Emenda e, em ltima anlise, a inteira filosofia espinosana, qual

seja: a suprema felicidade (summa felicitas ou summa ac continua laetitia,

nos termos dos pargrafos iniciais do texto3). O que, porm, desejo destacar

no passo em foco que depois de um intrincado percurso o pargrafo

14 retoma essa ideia de felicidade, mas desta vez em termos de fruio de

certa natureza humana. isso que j se encontra estabelecido para que se

possa, em seguida, falar, entre outras atividades, de uma doutrina da

educao das crianas. Embora o termo natureza denote aproximadamente o

mesmo que o termo essncia, ele conota, tanto na tradio escolstica

quanto no sistema espinosano, a essncia entendida mais precisamente

como operao ou atividade prpria da coisa. E particularmente na filosofia

espinosana, ter certa natureza ser uma essncia actuosa, que resulta de

atividades constitutivas de ordem mais elementar e que, ao mesmo tempo,

origina ou toma parte da constituio de atividades de ordem superior (Cf.

tica I prop. 36). A felicidade uma atividade essencial, ou, o que o

mesmo, uma forma de ser4. E Espinosa acrescenta: uma forma de ser que s

se perfaz coletivamente. Em suas palavras:

aqui est (Hic est), ento (itaque), o fim ao qual tendo (finis, ad quem tendo), a saber (scilicet): (a) adquirir tal natureza (talem naturam acquirere), e (et) (b) me esforar (conari) para que muitos a adquiram comigo (ut multi

mecum eam acquirant).5

3 Suprema felicidade ou suprema e contnua alegria. H, certamente, diferenas entre alegria (laetitia) e felicidade (felicitas) que podem ser exploradas no restante do sistema espinosano, mas, ao menos no presente contexto, cumpre observar que Espinosa parece aceitar algum grau de equivalncia entre esses vocbulos, uma vez que, nos 1 e 2, os emprega de modo indistinto.4 O uso de forma, na acepo aqui pretendida, encontra amparo na ideia de forma do indivduo, tal como esta trabalhada na chamada pequena fsica da tica (os axiomas, lemas e definies que se seguem ao esclio da prop. 13 de tica II). No mbito humano, a autoconservao dinmica da forma individual a implicadas as relaes de inteirao com outros indivduos pode ser dita uma forma de vida, que compe o significado do conceito de institutum empregado nos 3 e 6 TIE. Sobre o termo institutum, confira-se a nota 14 infra.

5 TIE 14. minha a introduo das letras que explicitam as duas partes do fim, bem como a rediagramao do excerto. Usarei esse recurso, ao longo da presente seo, para enumerar as partes dos 14 e 15.


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No seria incorreto admitir, por exemplo, que esse esforo (conari)

coletivizante (ut multi mecum) est no s verbal mas tambm

conceitualmente ligado conhecida noo espinosana de conatus (a prpria

essncia de uma coisa, entendida como o esforo pelo qual ela se esfora

por perseverar em seu ser6). O que, ento, Espinosa estaria sugerindo, j no

Tratado da Emenda, que faz parte desse esforo essencial o esforo para a

aquisio conjunta de uma mesma natureza pela maior quantidade possvel

de outros seres congneres (outros homens, no caso). E uma vez que o que

adquirido uma natureza, no h nada que a impea de ser adquirida e

fruda por muitos ao mesmo tempo, o que no apenas permite mas at

mesmo exige uma tendncia ontolgica para que cada coisa se esforce por

formar e integrar sistemas dinmicos cada vez mais amplos, complexos e ao

mesmo tempo estveis. Toda coisa trabalha por um mundo em que mais e

mais elementos lhe sejam consistentes e confirmem, nessa mesma medida, a

necessidade de sua essncia e de sua existncia no sistema da realidade. O

conatus, portanto, no pode ser tomado como esforo conservador

fechado, mas sim como um perseverar em expanso, pois o conservar-se

de algo em seu ser j seria, por si s, articular-se com outros e ampliar-se

(em ltima instncia, tomando parte ativa na estruturao do real, com ele

co-laborando). Isso se verifica na seguinte explicitao, ainda no pargrafo

14, da interdependncia entre as supracitadas partes (a) e (b) do fim

proposto:

tambm (etiam) de minha felicidade (de mea felicitate est) dedicar trabalho (operam dare) para que muitos outros (ut alii multi) entendam o mesmo que eu (intelligant idem atque ego), para que (ut) seus intelectos e desejos (eorum intellectus et cupiditas) convenham inteiramente (prorsus conveniant) com meu intelecto e desejo (cum meo intellectu et cupiditate).

6 O pleonasmo esforo pelo qual se esfora do prprio Espinosa: O esforo pelo qual (Conatus quo) cada coisa (unaquaeque res) se esfora (conatur) a perseverar em seu ser (in suo esse perseverare),nada alm da prpria (nihil est praeter ipsius) essncia atual da coisa (rei actualem essentiam) tica. III prop. 7.


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Ora, precisamente ento que nosso filsofo passa a apresentar dois

grupos de tarefas7 derivadas, que so necessrias (necesse est) para que se

faa (utque fiat) a fruio coletiva e concordante de certa natureza humana8.

O primeiro grupo contm duas tarefas:

(c) entender da natureza (de natura intelligere) apenas o quanto baste (tantum quantum sufficit) para que seja adquirida (ad acquirendam) tal natureza (talem naturam); (d) formar tal sociedade (formare talem societatem), a qual deve ser desejada (qualis est desideranda), para que (ut) tanto muitos (quamplurimi) quanto segura e facilimamente (quam facillime, et secure) cheguem a isso (eo perveniant) [sc. ao fim proposto: adquirir aquela natureza].

E o segundo grupo, subordinado a este primeiro, precisamente aquele

apresentado pelo nosso pargrafo 15 e contm as quatro tarefas j citadas:

(e) dedicar trabalho filosofia moral;(f) dedicar trabalho doutrina da educao das crianas;(g) organizar a medicina;(h) dar ateno arte mecnica.

Porque o fim almejado uma natureza, uma forma ativa de ser, os

meios que condicionam sua obteno tambm so atividades. Dentre elas, o

cuidado com doutrina da educao das crianas alinhado estreitamente

ao cuidado com a filosofia moral pela prpria sintaxe do texto de Espinosa

constitui tarefa particularmente estratgica na harmonizao coletiva dos

intelectos e dos desejos. A medicina e a mecnica, por seu turno, parecem

ser trabalhos de harmonizao no mbito corporal, lidando com os corpos

humanos individuais e coletivos9 e suas interaes com os demais corpos do

mundo fsico. Alis, estas duas ltimas cincias atendem perfeitamente

exigncia expressa no ponto (c) de um conhecimento da natureza 7 O termo tarefa encontra apoio na expresso operam dare, que traduzi, de modo

bastante literal e intencionalmente forado, como dedicar trabalho a. A doutrina da educao das crianas tem, pois, esse estatuto de uma tarefa, um afazer.

8 Tal natureza ainda no foi aqui caracterizada, em virtude da ordem reversa da reconstruo, mas ser comentada com maiores detalhes logo mais.

9 perfeitamente possvel identificar no sistema espinosano um lugar para a sade coletiva e at mesmo para a sade pblica (Cf. REZENDE 2010).


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guiado pela aplicao (o que fica especialmente claro no caso da mecnica,

cujo estatuto de tcnica (ars) explicitado pelo narrador).

Entretanto, na nota d do pargrafo 14, Espinosa afirma no estar

preocupado, nesse momento, em ordenar e encadear as cincias necessrias

ao nosso escopo, mas apenas em enumer-las10. Cabe, destarte, perguntar:

para alm do fato de que cada uma dessas tarefas derivadas (e-h) vem

cumprir a misso expressa no ponto (d) de garantir a quantidade, a

facilidade e a segurana da chegada e manuteno dos homens na vida

social almejada, em que consistiria seu agrupamento no interior do

movimento argumentativo do promio? Bernard Rousset (ESPINOSA, 1992,

p 170) corretamente observa que essa nota vem esclarecer que no se trata

aqui do encadeamento lgico das cincias apresentadas no pargrafo 15

(diversamente, por exemplo, do famoso modelo da rvore cartesiana para a

unidade do conhecimento). Todavia, indo mais longe, o comentador

acrescenta, no mesmo passo, que na lista oferecida, no h efetivamente

qualquer ordem gentica, qualquer liame dedutivo, qualquer transio

construtiva encadeando as disciplinas umas s outras. Ora, a meu ver

Rousset exagera na ideia de falta de unidade nessa enumerao. certo que

Espinosa no pretende aqui formar um sistema de todas as cincias, em

estilo ps-kantiano; mas isso no exclui ao contrrio, refora nosso

direito de perguntar: de onde provm, ento, a escolha precisa dessas

atividades, dentre as quais a doutrina da educao das crianas? Qual o

sentido de seu agrupamento? Como ele se gera?

Bem, a resposta que eu gostaria de defender que esse agrupamento

corresponde a uma recuperao e ressignificao, num plano conceitual

mais elaborado, dos mesmssimos objetos de desejo que, num primeiro

momento da narrativa, eram apresentados como impedimentos para a

aquisio da felicidade. E se isso verdade, ser possvel atribuir doutrina 10 TIE 14, nota d: Note que aqui (Nota, quod hic) cuido somente (tantum curo) de

enumerar as cincias (enumerare scientias) necessrias ao nosso escopo (ad nostrum scopum necessarias), sendo lcito (licet) que eu no venha a atentar sua srie (ad earum seriem non attendam).


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espinosana da educao das crianas um carter ou esprito marcado por

essa no eliminao de elementos eventualmente perniciosos. Mais ainda:

essa no eliminao, que recupera e ressignifica o aparentemente deletrio,

estaria no cerne da prpria noo de emendatio, conferindo-lhe, no plano

epistemolgico do Tratado que ela intitula, no o carter de uma pura

correo ou reforma, mas sim de um acompanhamento do erro, necessrio

plena integrao da mente com a verdade.

Para defender tal posio, ser preciso rearticular os pargrafos 14 e

15 com o restante do promio do Tratado da Emenda, ligando-os tanto ao

que os antecede ( 1-13) quanto ao que os sucede ( 16-18).

II Bens ordinrios, bens verdadeiros e bem supremo ( 1-13)

II.1) O pargrafo 1 Desde seu comeo, essa obra de Espinosa se configura como uma busca,

uma inquirio, como podemos ler j no pargrafo 1:

decidi finalmente inquirir (constitui tandem inquirere) se haveria (an daretur) algo (aliquid) que fosse um verdadeiro bem (quod esset verum bonum) e comunicvel de si (et sui communicabile), e pelo qual apenas (et a quo solo), rejeitados todos os demais (reiectis ceteris omnibus), o nimo fosse afetado (animus afficeretur); mais ainda (imo), se haveria algo (an aliquid daretur), que uma vez descoberto e adquirido (quo invento et acquisito), eu frusse uma alegria (fruerer laetitia) contnua e suprema (continua ac summa) eternamente (in aeternum).

esse algo procurado, ainda abstrato um mero aliquid, nesse

incio da narrativa espinosana , que vai, desde ento, passo a passo

ganhando determinaes e, com isso, construindo o promio.

Diferentemente do que j estar disponvel nos pargrafos 14 e 15, tudo que

se sabe sobre o fim nesse momento inicial que ele pode ser chamado de

verdadeiro bem e que possui as seguintes especificaes mnimas:

(i) comunicvel; (ii) somente ele deve afetar o nimo, ao passo que os demais bens devem ser rejeitados;


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(iii) sua descoberta, somada sua aquisio, ser a fruio de uma alegria contnua, suprema e eterna.

Estas so as caractersticas do buscado enquanto buscado, ou seja,

aquilo que necessrio saber a seu respeito para que se possa, pelo menos,

procur-lo e reconhec-lo caso ele seja encontrado. Mas se, por um lado,

quem procura algo j deve saber o que procura, por outro, no deve sab-lo

sob pena de v redundncia como quem j o houvesse encontrado. O

que preciso que se possua do fim no comeo no pode ser o mesmo que se

h de possuir do fim no fim. Nesse incio, o verdadeiro bem apenas um

vazio delimitado por essas trs caractersticas, as quais, portanto, tambm

permanecem insuficientemente compreendidas11. Porque no se sabe o

contedo do verdadeiro bem, tampouco possvel saber o que seria (i) sua

referida comunicabilidade, ou (ii) sua exclusividade em detrimento dos

demais, e muito menos (iii) como se relacionam sua descoberta e sua

aquisio.

Isso relevante porque, ao longo da narrativa do promio, a superao

das dificuldades que vo sendo encontradas depende, em grande medida, de

uma mudana progressiva nesta compreenso do que que estava sendo

procurado (uma mutao conceitual, uma reviso dessas trs especificaes

preliminares, luz do desenvolvimento da inquirio). Quer dizer, as

aporias na aquisio (acquisitio) do verdadeiro bem vo se resolvendo em

funo do bom andamento de sua descoberta (inventio), o que j

corresponde justamente a um aprimoramento na compreenso do ponto (iii):

dependendo de como se conceba o verdadeiro bem, ele poder ser ou no

ser adquirido.

II.2) Os pargrafos 2 a 5Quanto s insuficincias iniciais no entendimento do ponto (ii), isto , na

11 Cf. TIE 95: as propriedades das coisas (proprietates rerum) no so inteligidas (non intelliguntur) enquanto suas essncias so ignoradas (quamdiu earum essentiae ignorantur)


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compreenso ainda abstrata da exclusividade do verdadeiro bem, elas

esto no centro dessas dificuldades enfrentadas ao longo do promio. Com

efeito, se o narrador, no pargrafo 2, sente necessidade de dizer

enfaticamente que foi apenas ao final (tandem) de um processo que ele se

ps a buscar o verdadeiro bem, isso se deu precisamente porque,

primeira vista (primo intuitu), lhe pareceu precipitado ou inconsulto

(videbatur inconsultum) rejeitar em nome de um verdadeiro bem que

ainda no fora sequer descoberto os demais bens j disponveis e as

vantagens e comodidades (commoda) que eles j propiciavam dentro do

modo de vida em que o filsofo j se encontrava12. Antes de partir em busca

do verdadeiro bem, foi necessrio refletir muito e ponderar a fundo sobre

como somente (solum) ele haveria de afetar o nimo e sobre como todos os

demais bens haveriam de ser rejeitados (rejectis). Em verdade veremos

, o desenlace decisivo consistir justamente em compreender que no h

como rejeitar de forma absoluta qualquer um desses bens ordinrios, mas

apenas como modificar nosso modo de relao com eles, rejeitando o mal

que nos faziam mas no eles prprios como partes internas dinmica da

12 importante observar que, se os bens ordinrios so certos em sua disponibilidade ou consecuo (sua consecutione), isto no significa que os possumos ou obtemos com segurana ou facilidade, isto , como se os dominssemos. Examinando o modo espontneo com que os homens, segundo o TIE, fruem da vida comum, Pierre-Franois Moreau (1994, p 78-79) caracteriza muito bem em que consiste a certeza dos bens ordinrios: eles esto ao alcance da mo e eles fornecem vantagens [commoda]. sua acessibilidade e sua visvel eficcia, no sua posse imediata que constitui sua certeza. Tal certeza prpria ao que dj l, ou seja, uma prerrogativa do primeiro ocupante, do familiar, do disponvel, do que est comigo antes que eu comece a refletir. No interior do sistema da vida comum que Moreau chama de mundo do que est dado despende-se, porm, muito esforo para aquisio e conservao de seus bens prprios, e isso se passa justamente porque h tambm muito risco de fracasso e de perda. Mas, esse mundo como um todo no adquirido: ele se nos antepe como encontrado. Ele num vocabulrio clssico e que revela o fundo epistemolgico do que est em jogo o que primeiro para ns, cronolgica ou existencialmente, mas no na ordem do ser. isso o que ressalta da prpria leitura de Moreau, quando este diz, por exemplo, que a vida comum o que no tem necessidade de mudana para estar a; s aquele que quer outra coisa que deve mudar (...) Ela [sc. a vida comum] incontornvel; ela no uma escolha de vida; pode haver talvez uma deciso de deix-la; mas no h deciso de nela entrar; ela est a desde que ns estamos a; ela a forma espontnea de nossa condio (...). Isso no quer dizer que ela seja o fundamento do resto; mas ela o dado primeiro a partir do qual ns alcanaremos o fundamento (MOREAU, 1994, p 107-108 itlicos e incisos meus).


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vida.

Numa tradio que remonta, pelo menos, tica Nicomachea de

Aristteles, Espinosa afirma que lcito inferir (colligere licet), a partir do

que os homens fazem (ex eorum operibus), que tais bens ordinrios se

reduzem basicamente aos trs seguintes: honra (honor), riqueza (divis) e

prazer (libido). E a dificuldade apenas ao final da qual foi possvel

efetivamente colocar-se em busca de outro modo de vida era que, se no

houvesse outra felicidade alm da que proporcionada por esses bens

ordinrios, a inquirio exigiria que dela o narrador se abstivesse13. Mas se,

ao invs disso, a felicidade no se encontrasse na posse de tais bens, dela

tambm o narrador ver-se-ia privado, caso no se lanasse busca do

verdadeiro bem. No parecia possvel, portanto, ter as duas coisas. No

pargrafo 3, Espinosa descreve nos seguintes termos essa impossibilidade,

para um mesmo homem, de buscar, ao mesmo tempo, os bens ordinrios e o

verdadeiro:

Revolvia, portanto, em meu nimo (Volvebam igitur animo) se acaso no seria possvel (an forte esset possibile) chegar a uma nova instituio [de vida] (pervenire ad novum institutum), ou pelo menos (aut saltem) certeza da mesma (ad ipsius certitudinem), sem que fosse mudada (licet non mutaretur) a ordem e a instituio (ordo et institutum) de minha vida comum (commune vitae meae), o que muitas vezes tentei (quod saepe tentavi) frustradamente (frustra).14

Essa a primeira e mais abstrata forma da exclusividade do

13 TIE 2: eu era forado a me abster (cogebar abstinere) de procurar essas [coisas] (ab iis quaerendis) se quisesse seriamente (si seriam vellem) dedicar trabalho (operam dare) a alguma outra coisa nova (rei alii novae)

14TIE 3. No dicionrio Latim-Ingls de Lewis & Short, Oxford, (in: http://www.perseus.tufts.edu), registram-se os seguintes significados para institutum: um propsito, inteno, desgnio; um arranjo ou plano; modo de vida, hbitos, prticas, maneiras; uma regulamentao. O verbo volvo, -ere, por sua vez, indica, concretamente, volver, revolver, voltar em giro, girar, rolar, verter, despejar, etc. Abstratamente e em sentido figurado, significa pensar e repensar, considerar a mesma coisa muitas vezes, conotando, pois, tambm nesse registro, um movimento circular, repetitivo. No contexto de seu uso por Espinosa, cabe interpretar o termo como conotando uma repetio sem condies internas, ou prprias, de dar fim a si mesma. Tal interpretao, ao menos no que se refere ao texto espinosano, reforada pelo advrbio forte, ou seja, pela maneira fortuita com que uma concluso apresentar-se-ia caso isso de fato viesse a ocorrer por meio desse expediente, ou seja, por meio do volver em nimo.


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verdadeiro bem: a excluso recproca, a disjuno total, ou ele ou tudo

mais! Mas, cabe perguntar: por qu? O que torna necessariamente

frustradas essas primeiras tentativas de compatibilizao? Ora, responde o

pargrafo 3, essas tentativas fracassam porque os bens ordinrios so

estimados como bens supremos (tamquam summum bonum aestimantur), e

arrastam a mente em mltiplas direes (distrahitur mens)15, a tal ponto

(adeo) que ela mal pode (ut minime possit) pensar sobre outro bem (de alio

aliquo bono cogitare). Quer dizer, era impossvel ter as duas coisas porque,

ironicamente, esses bens ordinrios que exigiam exclusividade e rejeio

de tudo mais, ao menos quando tomados como bens supremos. E, para quem

puder atinar com a j mencionada matriz aristotlica desse texto de

Espinosa, ser fcil antecipar que tomar algo como summum bonum

equivale a no desej-lo em vista de outra coisa (diheteron), como um fim

subalterno, um meio, estimando-o, antes, por si mesmo (diauto), como um

fim ltimo numa cadeia de aes (Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, 1094a1

1094b13).

Ou seja, s era impossvel uma soluo compatibilista por que,

desejados por si mesmos, os bens ordinrios se fechavam alteridade

(minime de alio) e se tornavam, por assim dizer, obsediantes16:

4: pelo prazer o nimo suspenso (suspenditur animus) (...) maximamente (maxime) [a ponto de] no pensar em outra [coisa] (impeditur ne de alio cogitet);

5 a honra suposta (supponitur) (...) ser sempre boa por si (semper bonum esse per se);

4: e a riqueza frequentemente buscada por si (propter se).

15 Adoto esta traduo de distraho, ao invs da mais natural, distrair, porque o tipo de sequestro da mente a descrito me parece muito mais forte do que o termo distrair conota normalmente em Portugus. No obstante, distrair tambm poderia ser usado, mas ao preo de uma outra nota que, ao modo desta, viesse acentuar as acepes de distrair como ludibriar, desviar a ateno, direcionar e dirigir a mente, etc. De toda forma, a base etimolgica da traduo adotada , literalmente, dis = em vrias direes + traho = tracionar.

16 A terminologia da obsesso minha e no de Espinosa. Todavia, para um conceito equivalente em seu sistema, confira-se a ocorrncia de pertinacia, por exemplo, em tica IV, proposio 6.


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Alis, dentre esses trs bens ordinrios, a honra descrita como o

mais perigoso, pois, ao contrrio do prazer, no acarreta fastio e

arrependimento aps a fruio, mas incita (incitamur), ao contrrio, a um

aumento cada vez maior e a uma dedicao cada vez mais intensa (magis ac

magis)17. J a riqueza, embora seja grandemente nociva quando desejada por

si mesma, possui, todavia, uma versatilidade mais explcita de seu uso e, por

isso, no conduz to automaticamente ao referido fechamento. Tanto que

Espinosa acrescenta, j nesse momento do texto, na nota a do pargrafo 4,

que seria possvel

distinguir entre as riquezas que so procuradas (distinguendo divitias quae quaeruntur): ou por si mesmas (vel propter se), ou pela honra (vel propter honorem), ou pelo prazer (vel propter libidinem) ou pela sade e aumento das cincias e das artes (vel propter valetudinem et augmentum scientiarum et artium)18

Se, por um lado, a vida comum, dedicada principalmente busca

desses trs bens ordinrios, primeira vista parece marcada por certa

17 Cf. TIE 5: mais e mais (magis ac magis) somos incitados a (incitamur ad) () aumentar (augendum). Trata-se de uma incitao a um aumento indefinido, que converte cada fruio em mera etapa subalterna, buscada a bem de outra, a qual, por sua vez, buscada a bem de outra, etc. de notar que, como num sistema de juros sobre juros, trata-se no de um simples aumento (magis ac magis), mas sim de um aumento do aumentar (ad augendum), um aumento de segunda ordem. Nessa economia de vida, o homem, em progresso geomtrica, endivida-se existencialmente na busca de bens fortuitos. Ora, o que de positivo pode, assim, ser aprendido desde j que uma nova instituio de vida haver de proporcionar um tipo de economia saudvel to potente quanto esta, mantendo inclusive seu carter de progresso geomtrica. E, de fato, como veremos, o supremo bem assim o faz, sendo um bem de segunda ordem.

18 TIE 4, nota a. Cabe, a propsito, conjecturar se, em ltima anlise, no seria a natureza mesma das riquezas (divitiae) que permite tom-las como o menos nocivo dos bens ordinrios: penso, sobretudo, na riqueza tomada exemplarmente sob a forma do dinheiro, entendido como um equivalente geral de coisas diversas. O dinheiro , pois, algo que, por si, remete a algo alm de si, a saber, tanto quilo que ele h de comprar, quanto quilo (o trabalho) de que a expresso. Assim, estimo que seja por isso que as divitiae, procuradas propter se, indiquem a avaritia (Cf. 10), mas, procuradas a bem de outra coisa, sejam designadas atravs do termo nummus (moedas, Cf. 11 e 17). Entenda-se, porm, que no digo que o dinheiro deixe de ser nocivo por ser um equivalente geral e abstrato: o pensamento espinosano sempre impe severas restries a noes dessa sorte, tais como as noes ditas universais. O que observo que o fato, em verdade comum a todos os bens ordinrios, de poderem ser desejados por si ou por outro, mais explcito no caso do dinheiro, embora isso no impea que tambm ele, na dinmica prpria vida comum, possa aprisionar intensamente o nimo.


dossi 65

multiplicidade, por outro lado, sob essa aparncia oculta-se uma

concentrao obsessiva, que diminui a aptido do corpo e da mente para a

multiplicidade simultnea19. Compreende-se, assim, que a mencionada

distrao (distractio) o arrastamento em muitas direes, que ocorre na

busca dos bens ordinrios no passa de obsessiva repetio. Que esse

empobrecedor fechamento alteridade seja experimentado como busca

incessante, agitao, flutuao de nimo, medo e esperana, no quer dizer

que, no vrtice desse leque de perturbaes, no estejam sempre as mesmas

coisas (a riqueza, o prazer e a honra) retornando reiteradamente, sendo

sempre provisoriamente conquistadas e provisoriamente perdidas. Veja-se,

mais uma vez, a honra, no pargrafo 5, como caso paradigmtico dessa

inaptido para a multiplicidade, pois ela probe comportamentos

qualitativamente diferenciados, independentes ou singulares, exigindo uma

padronizao da conduta, j que a vida de quem a busca

deve ser dirigida (est dirigenda) necessariamente (necessario) segundo o juzo dos homens (ad captum hominum), a saber (scilicet), fugindo do que os homens vulgarmente fogem (fugiendo quod homines vulgo fugiunt) e procurando o que vulgarmente procuram (et quaerendo quod vulgo quaerunt).

No pode ser, portanto, esta sorte de concordncia de ideias e desejos

extrnseca e estereotipada, quando no, hipcrita aquela que se

pretende como fruio social de uma mesma natureza humana20. Espinosa

19 Cf. tica V, prop. 39, esclio. Para um bom resumo sobre a noo de aptido para a multiplicidade simultnea, veja-se a seguinte passagem de A nervura do Real: os corpos buscam a relao com outros que formam o vasto meio onde existem, relao que os faz regenerar-se, crescer, desenvolver-se para manter o equilbrio de suas propores de movimento e repouso, das quais dependem tanto suas vidas como a ampliao de sua aptido para o mltiplo simultneo; e as mentes exprimem em estados afetivos e cognitivos essas relaes, graas s quais tambm se regeneram, crescem e se desenvolvem, fortalecendo sua aptido para a multiplicidade simultnea de seus pensamentos e aes (CHAU, 1999, p 91).

20 De fato, nesse ponto podemos encontrar em Espinosa uma posio convergente com a crtica heideggeriana da sujeio do indivduo ditadura do impessoal: Assim nos divertimos e entretemos como impessoalmente se faz; lemos, vemos e julgamos sobre a literatura e a arte como impessoalmente se v e julga; tambm nos retiramos das grandes multides como impessoalmente se retira; achamos revoltante o que impessoalmente se considera revoltante. O impessoal, que no nada determinado mas que todos so, embora


dossi 66

est falando, ao contrrio, de um empobrecimento comportamental,

correlato de uma conduta heternoma, na qual a busca e a fuga so

determinadas de fora, no sendo a expresso das leis internas da natureza

prpria de cada indivduo. E essa homogeneizao refratria diversidade

no apangio da vida de quem busca a honra como um fim em si, pois

todos os bens ordinrios, cada um sua maneira, engendram um modo de

vida pautado pela repetio, pela variao meramente quantitativa, sem

diferentes diferenas. Se a obsesso tpica da vida comum nos incita a

buscar sempre mais e mais (magis ac magis), no nos enganemos: trata-se

apenas de mais e mais do mesmo. Multiplicidade e movimento nada mais

so, aqui, do que atribulada monotonia.

Ora, essa concluso importante porque mostra qual dever ser a

natureza do fim ltimo a que a filosofia espinosana se encaminha. A

limitao fundamental dos bens ordinrios, sua finitude enquanto bens,

consiste no fato de que, quando desejados por si mesmos, eles suprimem

todo outro objeto do desejo. De modo inverso, s poder ser infinitamente

bom algo que, desejado por si mesmo, ao invs de gerar a escravizao ou a

extino do desejo, gere sua expanso em uma multiplicidade de interaes

diferentes e simultneas, fazendo sistema com a natureza. Um bem infinito

no poderia ser tal que acarretasse a disjuno ou ele ou tudo mais (acaso

no seria contraditrio um infinito que deixasse tudo mais fora de si?),

devendo, antes, ser tal que, buscado como um fim em si mesmo, restitusse

tudo mais (um legtimo infinito o que mantm infinitos entes finitos

consistentes dentro de si). Por isso, o que quer que seja legitimamente

no como soma, prescreve o modo de ser da quotidianeidade (HEIDEGGER, 1988, p 179). Essa inusitada convergncia do Tratado da Emenda com o j anteriormente mencionado texto de Heidegger fornece uma justificao interna ao sistema espinosano para recusa, no presente artigo, do uso padronizado das formas do impessoal na produo acadmica: escrevemos artigos como impessoalmente se escreve. Em se tratando aqui de uma publicao em dossi especialmente dedicado a temas pedaggicos, pareceu-me oportuno chamar a ateno para isso, na forma e no contedo desta anlise da filosofia de Espinosa. Obviamente, Espinosa um severo crtico do antropomorfismo e mesmo a categoria do sujeito como conscincia de si individual privada; no obstante, tambm um crtico, avant la lettre, das formas de usurpao da concretude singular pelo universal abstrato.


dossi 67

desejado por si h ser tal que, diversamente do que se passava com os bens

ordinrios, permita, ou melhor, exija uma verdadeira expanso da vida

mental (mais e mais de outro, no do mesmo). Para a pergunta: como

somente (solum) o verdadeiro bem h de afetar o nimo e como todos os

demais ho de ser rejeitados (rejectis)?, obtm-se, portanto, a resposta:

deve-se rejeitar o que leva empobrecedora rejeio de tudo mais; deve

afetar o nimo exclusivamente o que facultar a aptido para a multiplicidade

simultnea. Numa reviravolta que no seria incorreto chamar de dialtica, a

rejeio e a exclusividade so recolocadas como rejeio da rejeio e

exclusividade da incluso.

Finalmente, isso determina melhor em que consiste a

comunicabilidade do verdadeiro bem. Se foi dito, no pargrafo 1, que o

verdadeiro bem havia de ser sui communicabile, no se pode, agora,

estranhar que ele no se mantenha fechado sobre si mesmo, de um lado,

enquanto os bens ordinrios permanecem fechados sobre si mesmos, de

outro. H, sem dvida, uma ntida distino entre eles, mas esta parece ser

justamente que, sendo comunicvel, o verdadeiro bem no se isola da vida

comum da mesma maneira que esta tende a isolar-se dele. A

comunicabilidade impede que o bem, desejado per se, produza aquela

distractio. Comunicvel, portanto, no apenas o que pode ser partilhado

por todos os homens ao mesmo tempo, mas tambm o que conecta todos os

estados de um s e mesmo homem atravs do tempo, quando este se pe a

passar da velha para a nova vida, o que permanece no apesar mas

atravs da mudana. Na acepo aqui pretendida, comunicabilidade o

contrrio de unilateralidade ou desarticulao. Um bem comunicvel

aquele que no se encontra fora, separado e polarizado contra a vida

comum, mas que emerge dentro dela, restituindo-a e potencializando o que

ela j possui de positivo em si mesma.


dossi 68

II.3) Os pargrafos 6 a 10

Julgo, ademais, ser essa noo de comunicabilidade que, no pargrafo 6,

transparece na adoo do critrio da utilidade para decidir qual bem deve

ser exclusivo e qual deve ser rejeitado: eu era forado a inquirir (cogebar

inquirere) o que seria mais til para mim (quid mihi esset utilius). Bernard

Rousset, numa leitura bastante tradicional nesse ponto, afirma que essa

escolha pelo mais til corresponde compreenso de que, seja qual for o

escolhido, haver inevitavelmente uma perda, mas essa deve ser uma perda

por um ganho, o que nos conduz a fazer um balano (ESPINOSA, 1992, p

153). Avaliar a utilidade seria, nessa leitura, realizar um clculo racional de

perdas e ganhos (embora Rousset, no mesmo passo, tenha o cuidado de

advertir que no se trata de um clculo abstrato, uma vez que levada em

conta a diferena entre o que est e o que no est dado de fato). Marilena

Chau (1999, p 570), por sua vez, considera que, nesta passagem, o narrador

muda o foco para abarcar com nitidez o campo de enfrentamento e

perceber o que h de fazer para alcanar o alvo e por isso agora indaga o

que seria mais til para a conservao de seu ser. Sem discordar de ambos

os comentadores, eu gostaria apenas de observar que o conceito de til est

intrinsecamente ligado noo de uso. O til, enquanto tal, precisamente

aquilo que conduz a algo mais, que pode ser usado para x ou para y. Ora,

dentre os trs bens ordinrios, a riqueza apresenta-se j o vimos21

como exemplarmente til, uma vez que pode ser usada tanto para

proporcionar a honra e o prazer quanto a sade e o desenvolvimento tcnico

e cientfico. Todavia, ainda que a riqueza seja capaz de converter-se numa

vasta multiplicidade de outras coisas distintas dela prpria, pode, no entanto,

quando querida por si mesma, gerar um fechamento obsediante. A distractio

21 Veja-se tambm tica IV, Apndice, Captulo28: Em verdade (Verum) o dinheiro (pecunia) conferiu (attulit) um compndio (resumo, atalho: compendium) de todas as coisas (omnium rerum) donde deu-se que (unde factum ut) sua imagem (ejus imago), maximamente (maxime), costuma ocupar (soleat occupare) a mente do vulgo (Mentem vulgi) a ponto de (quia vix) nenhuma espcie de felicidade (ullam Laetitiae speciem) poderem imaginar (imaginari possunt) a no ser acompanhada (nisi concomitente) da ideia das moedas (nummorum ide) como causa (tamquam causa).


dossi 69

que nesse caso se produz , por assim dizer, um arrastamento que separa a

mente dos vrios objetos a que o til podia ser direcionado: a prpria coisa

til, parte seu uso em vista de outra coisa, passa a ser desejada como um

fim em si mesma (por exemplo: o dinheiro servindo obteno de mais

dinheiro, servindo obteno de mais dinheiro, numa srie infinita de etapas

sempre insuficientes, sempre subalternas). Nesse caso, d-se tambm uma

inverso entre as posies do til e de seu usurio: este passa a viver em

funo daquele e torna-se o elemento passivo na relao, ao passo que,

complementarmente, aquilo que no era seno um recurso a ser usado, um

meio, um instrumento, torna-se o protagonista ativo, o agente na relao22.

Tal inverso encontra eco em uma conhecida frase do pargrafo 7 do

Tratado da Emenda:

todas aquelas coisas (illa omnia), porm, (autem) que o vulgo segue (quae vulgus sequitur) (...) frequentemente so causa da morte (frequenter sunt causa interitus) daqueles que as possuem (eorum qui ea possident), e sempre causa da morte (et semper causa interitus) daqueles que por elas so possudos (eorum qui ab iis possidentur).

Assim, diante da pergunta sobre o quanto ou at que ponto os bens

ordinrios podem ser teis, cumpre responder: parcialmente. Por isso,

Espinosa os qualificar como incertos por sua natureza (sua natura), ao

passo que o verdadeiro bem incerto apenas quanto a sua descoberta e

aquisio. Se Espinosa qualifica o verdadeiro bem atravs da ideia de

fixidez (fixum bonum), no se deve ver a qualquer sorte de paz inerte ou

paralizao do nimo. Por bem fixo deve-se entender, antes, algo que no

mude de bom para mau em hiptese alguma. Seu por assim dizer

valor de bondade que possui fixidez: tal bem fixamente bom, ou seja,

de modo incondicional. Os bens ordinrios podem ser ou no ser bons,

22 So desejveis, aqui, associaes que certamente mereceriam ser trabalhadas a fundo em um outro estudo entre essa usurpao da atividade e da finalidade pelo til, descrita pelo espinosismo, e a reverso entre os lugares do sujeito e do objeto, nos processos chamados pela tradio marxista de fetichismo da mercadoria (coisas usurpam o lugar de sujeitos) e de reificao da conscincia (sujeitos se degeneram em coisas).


dossi 70

dependendo de serem ou no desejados por si mesmos. E o pargrafo 7

extrai, ento, as consequncias desta combinao: um bem incerto sua

natura, efetivamente presente, ao ser desejado per se, equivale a um mal

certo! Isso desequilibra os pratos da balana em que as concorrentes formas

de viver eram ponderadas, pois j no se trata mais de trocar bens certos (os

bens ordinrios, certos porque disponveis em ato) por um bem incerto (no

sentido de ainda no haver sido descoberto e adquirido), nem tampouco de

trocar um bem incerto por outro igualmente incerto. Em verdade, trata-se de

abrir mo de males certos por um bem que permanece apenas

circunstancialmente incerto. A situao, para o narrador, comparvel de

um doente (veluti aeger) que, atacado por uma enfermidade letal (letali

morbo laborans) e antevendo morte certa (mortem certam praevidet) caso

no administre um remdio apropriado (ni adhibeatur remedium), passa a

procur-lo, ainda que incerto (quamvis incertum).

mediante essa metfora mdica (recorrente ao longo de toda obra de

Espinosa) que nosso filsofo, no pargrafo 8, faz uma apresentao de

casos tpicos, situaes exemplares nas quais os homens perderam ou

abreviaram a vida em virtude da busca de bens ordinrios como fins em si

mesmos. Estes ltimos no so, portanto, incondicionalmente teis

conservao de nosso ser (ad nostrum esse conservandum). Bem ao

contrrio, suas limitaes acabam por tambm limitar a vida de quem os

ama; razo pela qual, no pargrafo 9, Espinosa afirma que:

esses males (haec mala) pareciam ser originados (Videbantur esse orta) do seguinte (ex eo), que toda felicidade ou infelicidade (quod tota felicitas aut infelicitas) est situada (sita est) s nisto (in hoc solo), evidentemente (videlicet) na qualidade do objeto (in qualitate obiecti), ao qual aderimos por amor (cui adhaeremus amore).

A qualidade (qualitas) dos bens ordinrios sua finitude

determina tambm a qualidade das comoes do nimo (commotiones

animi) de quem os ama: eles originam litgios (lites) e tristeza (tristitia) caso

se extingam (si pereat), inveja (invidia) caso sejam possudos por outro (si


dossi 71

ab alio possideatur) e, de modo geral, temor (timor) e dio (odium). Em

oposio a isso, infere-se, racionalmente, que o objeto do amor deve ser

uma coisa eterna e infinita (amor erga rem aeternam et infinitam), que

alimenta o nimo s com alegria (pascit animum sola laetitia). A inferncia

clara:

experimentamos, vimos casos tpicos e tambm ouvimos

relatos de que, nas situaes particulares de lida com os bens

ordinrios, existe uma vinculao entre sua finitude e o

atribulado fechamento patolgico de nosso modo ordinrio

de vida23;

ora, se tentando formar uma regra a partir de casos

particulares, como prprio ao conhecimento emprico

consideramos que amar algo implica em ficar ligado a isso a

ponto de nos co-movermos em funo de seus movimentos,

ento, conclui-se por inferncia racional que para

proporcionar uma felicidade suprema, contnua e eterna, o

objeto do amor, ao qual o amante est unido, tambm deve

possuir essas mesmas caractersticas.

Mas isso ainda conhecer abstratamente esse objeto, como um algo

ou uma coisa (aliquid, res) que vem apenas dar suporte aos predicados que

o precedem. Ainda mais: esses predicados foram descobertos por mera

oposio a tudo que est dado; o verdadeiro bem ainda um no-bem-

ordinrio, ao invs de uma presena afirmativa. por isso que o narrador

relata, ao final do pargrafo 10, num dos momentos mais dramticos da

narrativa, que:

Embora (quamvis) percebesse (perciperem) tais [coisas] (haec) com

23 Cf. TIE 1: a experincia ensinou (experientia docuit) que tudo que frequentemente ocorre (omnia, quae frequenter occurrunt) na vida comum (in communi vita) ftil e vo (vana et futilia esse). Os casos exemplares do 8, acima mencionados, tambm podem ser remetidos ao conhecimento por ouvir dizer.


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muita clareza (adeo clare) pela mente (mente), eu no podia, porm (non poteram tamen), por conta disso (ideo) depor (deponere) toda avareza, prazer e glria (omnem avaritiam, libidinem, atque gloriam)

Ora, se mais acima foi dito que, dependendo de como se concebesse o

verdadeiro bem, ele poderia ou no ser adquirido, isso, para alm de

qualquer trusmo, manifesta agora todas suas as consequncias. Com efeito,

a chamada doutrina dos modos de percepo24 ensina que o gnero de

conhecimento racional, que infere a essncia de algo atravs de suas

propriedades, embora certo, ainda no plenamente capaz de vencer as

paixes nascidas da experincia. Nesse sentido, so particularmente

elucidativas as formulaes de outra obra de Espinosa que, como o Tratado

da Emenda, pertence aos seus primeiros escritos, o Breve Tratado25.

Resumirei, pois, as formulaes que me parecem mais relevantes para a

compreenso do ponto ora levantado.

No Breve Tratado, mais precisamente na Parte II, Cap.4, pargrafos 1-

3, Espinosa afirma que, embora razo caiba o conhecimento correto do

bem e do mal, ela se limita, porm, a relacionar-se com o objeto numa

irredutvel exterioridade. De modo ainda mais detalhado, o pargrafo 2 do

Captulo 22, da mesma Parte, afirma que: Como tudo o que encontramos

em ns mesmos tem mais poder sobre ns do que o que vem de fora, segue-

se sem dificuldade que a razo pode ser causa da destruio das opinies

que adquirimos por simples testemunho; mas, por isso mesmo, acrescenta

Espinosa em uma nota a esta frase,

no podemos vencer, mediante a razo, aquelas [opinies/paixes] que esto em ns em virtude da experincia. Com efeito, essas opinies no so em ns outra coisa seno um gozo e uma unio imediata com algo que julgamos bom, enquanto a razo, ainda que

24 Cf. TEIXEIRA, L. (2001) e REZENDE, C.N. (2004). Os modos de percepo so: 1) conhecimento por ouvir dizer; 2) conhecimento por experincia vaga; 3) conhecimento por inferncia racional; 4) conhecimento por cincia intuitiva.

25 Korte Verhandeling em Holands, doravante abreviado KV. A traduo adotada aqui a de Atilano Domnguez (ESPINOSA, 1990). As referncias suficientes para a localizao dos excertos, independentemente da edio usada, seguiro as marcaes internas do texto da KV, indicando a Parte, o Captulo e o pargrafo.


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nos mostre algo que melhor, no nos faz dele gozar. Assim, aquilo de que gozamos interiormente, no pode ser vencido por aquilo de que no gozamos e que est fora de ns, como o que nos mostra a razo. Assim, se essas opinies devem ser superadas, deve existir algo que seja mais poderoso, como ser um gozo ou uma unio imediata com algo que seja melhor conhecido e gozado do que o anterior caso em que a vitria sempre necessria ou maior que o bem desfrutado26.

A tese geral, comum ao Tratado da Emenda, ao Breve Tratado e

tambm tica, a de que no basta a um conhecimento ser verdadeiro e

claro (qualidades do conhecimento racional) para que tenha eficcia sobre

os afetos. Video meliora proboque, deteriora sequor27 o verso de Ovdio

que Espinosa mais de uma vez emprega, a fim de resumir essa tese, ligada

ao tema aristotlico da acrasia ou fraqueza da vontade28. Observando com

ateno, pode-se ver que, no supracitado pargrafo 10 do Tratado da

Emenda, essa tese se faz presente, especialmente atravs do uso do advrbio

ideo (i.e. com isso, por isso, com base nisso, etc.), pois ele tem a funo de

enfatizar que, se por ventura houver alguma possibilidade de que o amor se

liberte dos bens ordinrios, no ser simplesmente de uma percepo clara

26 No ser demasiado indicar tambm o que diz Espinosa imediatamente antes deste trecho citado (KV II, 2, 1): Dado que a razo no tem poder para conduzir-nos felicidade, no nos resta seno investigar se podemos alcan-la mediante a quarta e ltima forma de conhecimento, acrescentando, mais uma vez em nota, que Todas as paixes que lutam contra a boa razo (...) surgem da opinio. Tudo o que nesta bom ou mal, nos mostrado mediante a [razo]. Mas nenhuma destas duas capaz de nos libertar delas. A quarta e ltima forma de conhecimento ser justamente a chamada scientia intuitiva, nos termos da tica. O Tratado da Emenda, no por acaso, iniciar, depois de encerrado o promio, um exame dos modos de percepo, tendo como critrio de avaliao o fim que foi caracterizado pelos pargrafos iniciais.

27 Vejo as coisas melhores e as aprovo, sigo as piores (Ovdio, Metamorfoses, Livro VII, linha 20).

28 Em tempo: no defendo que haja lugar para a acrasia no sistema espinosano. Contrariando a teoria socrtica da ao humana, o acrtico o tipo moral aristotlico que no age mal por ignorncia ou erro; ele possui um conhecimento irretocvel do ponto de vista epistmico mas, ao mesmo tempo, uma falha ou interferncia na dinmica volitiva que o conduziria ao. nisso que consiste a acrasia ou fraqueza da vontade. Ora, a recusa espinosana da separao entre intelecto e vontade impede, de sada, a ocorrncia de estrita acrasia. E luz dos j citados excertos de KV, possvel compreender que o conhecimento que permite o fenmeno, de aparncia acrtica, em TIE 10, no irretocvel, visto ser marcado por certa deficincia que Espinosa assinala atravs da ideia de exterioridade. Por fim, explicitamente admitida a existncia de um conhecimento ainda superior (o que basta para atestar que nem tudo, do ponto de vista cognitivo, havia entrado em cena quando da falha prtica).


dossi 74

que essa conquista advir de fato: nem por isso (ideo) eu podia depor, etc.

Na tica, muitas so as passagens concernentes ao tema dos limites

prticos do conhecimento racional do bem e do mal. No pretendo adentrar

nos meandros da obra magna, mas penso que cabe mencionar, pelo menos, o

enunciado da proposio 14 da Parte IV. Completando o que dizia o Breve

Tratado, tal proposio ajuda a compreender o que se passar na soluo

que o pargrafo 11 do Tratado da Reforma confere aporia do pargrafo

10. Diz a proposio 14 de tica IV:

O conhecimento verdadeiro (Vera cognitio) do bem e do mal (boni et mali) enquanto verdadeiro (quatenus vera) no pode coagir afeto algum (nullum affectum coercere potest) mas apenas (sed tantum) enquanto considerado (quatenus consideratur) como afeto (ut affectus)

II.4) Os pargrafos 11 a 13At a altura do pargrafo 10, a nica experincia que ocorreu (envolvendo,

pois, fruio e unio com o objeto) foi, infelizmente, a da vaidade e

futilidade do modo de vida presidido pela unio com os bens ordinrios: a

experincia da falta de um legtimo fim por si, a submisso do nimo com a

atribulada monotonia dessa insuficincia estrutural. De resto, o que se fez,

do ponto de vista das operaes cognitivas, foi uma pouco segura induo

emprica que passou dessa experincia particular para uma regra geral

sobre o funcionamento do amor e uma inferncia racional sobre um

objeto que portasse propriedades opostas s desses bens disponveis. Se

deve ser possvel vencer a aporia, de aparncia acrtica, apresentada no

pargrafo 10, preciso que entre em cena no apenas o xito

representacional do conhecimento (quatenus vera) mas tambm seu aspecto

afetivo (quatenus consideratur ut affectus). O modo como o pargrafo 11

faz isso envolve, num mesmo lance, a passagem para uma apreenso mais

concreta do verdadeiro bem, o incio da sada do nimo do jugo dos bens

ordinrios e, nas palavras de Rousset (1992, p 159) nada menos que a


dossi 75

revelao da imanncia, que consiste na auto-suficincia da reflexo e vai se

definir progressivamente como autonomia do intelecto. De minha parte,

quero acrescentar que vejo nesse pargrafo a matriz para determinar o

esprito ou carter da doutrina da educao das crianas, que permanece

como objetivo final de toda a presente anlise. Portanto, cumpre traduzi-lo

integral e meticulosamente:

Eu via (videbam) somente isso (Hoc unum), que enquanto a mente (quod, quamdiu mens) versava acerca de tais pensamentos (versabatur circa has cogitationes) [sc. sobre a coisa eterna e infinita de que falava o 10], durante esse tempo (tamdiu) ela se afastava (aversabatur) daqueles (illa) [sc. avareza, prazer e glria], e seriamente pensava (et serio cogitabat) sobre a nova instituio de vida (de novo instituto), o que foi para mim (quod mihi fuit) de grande alento (magno solatio). Pois via (Nam videbam) aqueles males (illa mala) no serem de tal condio (non esse talis conditionis) que no aceitam ceder a remdios (ut nollent cedere remediis). E embora no incio (Et quamvis in initio) esses intervalos fossem raros (haec intervalla essent rara) e durassem (et durarent) por um espao muito exguo de tempo (per admodum exiguum temporis spatium) depois, porm (postquam tamen), que o verdadeiro bem (verum bonum) mais e mais (magis ac magis) se me deu a conhecer (mihi innotuit), estes intervalos (intervalla ista) foram mais longos e frequentes (frequentiora et longiora fuerunt); sobretudo (praesertim) depois que eu vi (postquam vidi) que a aquisio (acquisitionem) de dinheiro ou de prazer e glria (nummorum aut libidinem et gloriam) obsta durante o tempo (obesse tamdiu) [em que; lit.: quando] so buscadas (quamdiu quaeruntur) por si mesmas (propter se), e no como meios para outras coisas (et non tamquam media ad alia). Na verdade, porm, (vero), se so buscadas como meios (Si tamquam media quaeruntur), ento possuiro moderao (modum tunc habebunt), e no obstaro (et minime oberunt), mas, ao contrrio (sed contra), conduziro sobremaneira (multum conducent) ao fim em vista do qual so buscadas (ad finem, propter quem quaeruntur), como mostraremos no devido lugar (ut suo loco ostendemus).

A fim de explicar como se configura essa nova situao afetiva de

cores mais alegres, como indica o termo alento (solatio), que mais

auspicioso do que a mera consolao resignada29 , conveniente comear

29 Preferi o termo alento a consolao, primeiramente porque o Latim dispe da palavra consolatio, e depois para evitar as cores afetivas, por exemplo, do prmio de consolao, da resignao diante da impotncia, pois no disso que se trata.


dossi 76

atentando ao uso dos advrbios quandiu (durante o tempo, enquanto, desde

que, na medida em que, etc.) e tamdiu (por tanto tempo, nesse nterim,

desde ento, nessa medida, etc.), que so de procedncia temporal embora

tambm possuam uso mais puramente condicional. Atravs deles, so

descritos dois processos que ocorrem no tempo e que possuem uma relao

de proporo direta entre suas efetuaes: desde que, enquanto e na medida

em que acontecia efetivamente p (i.e. a mente versava (versabatur) sobre a

coisa eterna e infinita), tambm acontecia q (i.e. a mente se afastava

(aversabatur) de sua dinmica ordinria), e quanto mais p, tanto mais q,

tendendo a uma passagem da intermitncia continuidade. Ora, a considerar

apenas essa forma de funcionamento, seria lcito suspeitar que estamos

diante de uma nova distractio, produzida por um novo e mais poderoso

objeto obsediante: uma alterao, portanto, apenas no tema da obsesso, na

direo (versabatur/aversabatur) do arrastamento, mas no no tipo de

instituio da vida que se instaurava. Este seria o caso, por exemplo, do

asceta, que, em nome de um supremo bem transcendente, extra mundano,

oposto finitude, nega esta ltima, isola-se da vida social e recusa o mundo.

Mas no isso que est sendo descrito aqui: a mente no deixava de pensar

em tudo mais; pelo contrrio, quanto mais a mente perfazia o ato de pensar

naquela coisa eterna e infinita, tanto mais ela vivia uma abertura alteridade

e, mais uma vez, quanto mais ela se abria alteridade, mais pensava naquele

infinito, num crculo virtuoso que progride geometricamente. A

continuidade a que se tende no , pois, a estril homogeneidade que subjaz

distractio, mas sim a que se exigia no pargrafo 1: suprema e contnua

alegria (summa ac continua laetitia). O magis ac magis do pargrafo 11 ,

portanto, estruturalmente distinto do magis ac magis exemplarmente

associado honra. O que este pargrafo narra , pois, a experincia vivida

dessa diferena estrutural, que se exprime na moderao30 com que os bens 30 Literalmente, a expresso do pargrafo 11 : se so buscadas como meios (Si

tamquam media quaeruntur), ento possuiro modo (modum tunc habebunt). Ora, etimologicamente, modus liga-se justamente s ideias de medida, ajuste, regulagem e maneira. Mediante o advrbio modo, liga-se ideia de condio e s expresses nem mais


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ordinrios passam a ser desejados quando submetidos potncia de um

supremo desejo31, supremo precisamente porque, moderador, no precisa ser

ele prprio moderado, sendo sempre incondicionalmente bom.

por isso que Espinosa destaca, usando o advrbio praesertim

(sobretudo), que o acontecimento crucial foi ter visto (postquam vidi) que

tomar o infinito como incondicionado no leva aos mesmos resultados

nefastos de tomar o finito como incondicionado. J no se trata mais de

uma ideia abstrata e negativa acerca do que deveria, por oposio aos bens

ordinrios, ser o verdadeiro bem, mas sim de uma experincia concreta

da comunicabilidade do verdadeiro bem. essa experincia concreta que

altera o quadro afetivo.

E se Rousset fala aqui de auto-suficincia da reflexo, tal expresso

me parece aceitvel se considerarmos que ela no pretende contradizer a

tese espinosana de que o conhecimento verdadeiro, enquanto verdadeiro

(quatenus vera), no pode coagir afeto algum. O que Rousset parece

entrever , antes, o que eu chamaria de aspecto performativo da situao. Ou

seja, para tomar um exemplo profundamente estudado por Espinosa ,

trata-se de um processo cuja estrutura semelhante do cogito cartesiano,

acerca do qual Descartes perguntava: Eu sou, eu existo (ego sum, ego

existo), isso certo (certum est), mas por quanto tempo (sed quandiu)?,

para ento responder: Ora, durante o tempo (quandiu) em que penso

(cogito)32, pois a cessao do ato de pensar seria, ipso facto, o

desaparecimento da existncia a que o ato se refere (qual seja, a sua

prpria). No cogito cartesiano, a reflexo (o pensamento referindo-se a si

mesmo e a correlata vivncia mental de que impossvel pensar que no

estamos pensando enquanto pensamos) s autnoma quando efetuada,

nem menos, na medida em que, na proporo em que, desde que, somente se. E pelo verbo Modulor, ari, remete a medir, regularizar, estabelecer um ritmo (num contexto musical), movimentar regularmente, etc.

31 Cf. tica IV, apndice, Cap. 4 (summa hominis felicitas (...) finis ultimus, hoc est, summa cupiditas)

32 Descartes, Meditaes. 2. Meditao 7. AT VII, p 48, 9-11. Negritos meus.


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quando performada; em contrapartida, quando performada, ela basta para

instituir a existncia do objeto em que pensa pois este o prprio ato de

pensamento e, com isso, torna-se um pensamento necessariamente

verdadeiro no sentido de, ao corresponder a si mesmo, corresponder a um

objeto real e atual. Assim tambm, a ideia do verdadeiro bem no possui

impacto afetivo algum enquanto meramente representativa (i.e. enquanto

detentora de uma extrnseca relao de correspondncia com seu objeto),

mas apenas enquanto um ato mental efetivamente performado na durao

(modus cogitandi, essentia formalis, no jargo escolstico-cartesio-

espinosano), pois, semelhana do cogito, a vivncia de haver efetivamente

performado a ideia do verdadeiro bem, ao longo do percurso narrado pelos

dez pargrafos iniciais, institui a presena de uma vida que j merece ser

tida por verdadeiramente boa. Usando palavras que retomam o linguajar do

incio do Tratado da Emenda, pode-se agora reafirmar que o bom

andamento da descoberta (inventio) isto , o fato de que mais e mais

(magis ac magis) o verdadeiro bem se me deu a conhecer (mihi innotuit)

implica a progressiva aquisio (acquisitio) desse mesmo bem.

Mais ainda: plenamente descoberto, o verdadeiro bem h de revelar-

se, de certa maneira, desde sempre na posse de quem, de incio, julgava ter

de procur-lo alhures. Sim, pois, sob a ideia adequada do bem infinito e

eterno, os bens ordinrios restitudos em sua utilidade, desejados como

meios ao invs de serem suprimidos tornam-se sobremaneira

conducentes ao fim (multum conducent ad finem). Ao que vem somar-se

num argumento que j foi tido por desconcertante a passagem do

pargrafo 13, segundo a qual tudo aquilo (omne illud) que pode ser meio

(quod potest esse medium) a que se chegue a (ut eo perveniat) [sc. ao fim

visado], chama-se (vocatur) verdadeiro bem (verum bonum). Ora, os bens

ordinrios esto dej la, presentes em ato, disponveis, sendo

precisamente esta a sua certeza inicial; e agora, mediante a experincia do

pensamento do infinito e eterno, eles se revelaram conducentes ao fim; logo,


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so verdadeiros bens; logo, h verdadeiros bens j na posse de quem, de

incio, julgava ter de renunciar a esses contedos da vida comum. O

narrador do promio, portanto, fizera muito bem ao considerar inconsulto, l

no pargrafo 2, simplesmente rejeitar os objetos que povoam a vida comum,

pois, caso os houvesse rejeitado absolutamente, ter-se-ia privado do nico

recurso existente em ato para chegar ao fim ltimo almejado, e uma tal

rejeio o teria lanado no ascetismo. Rejeitar os bens ordinrios

absolutamente seria, pois, to contrrio conservao de nosso ser quanto

desej-los absolutamente.

Finalmente, para explicitar o que j foi tido por desconcertante nesse

passo e com isso encerrar a anlise dos antecedentes dos pargrafos 14 e

15 necessrio atentar a uma mudana de registro de discurso operada

por Espinosa nestes pargrafos 12 e 13, agora em tela. No pargrafo 12, o

autor, saindo do registro estritamente narrativo que fora usado at ento,

passa a propor definies do verdadeiro bem e do supremo bem: Aqui,

apenas direi brevemente (Hic tantum breviter dicam) o que eu entend[o]

(quid intelligam) por verdadeiro bem (per verum bonum ) e em simultneo

o que seja o sumo bem (et simul quid sit summum bonum). Muitos

comentadores notaram essa mudana de registro33; mas o que pde ser

considerado desconcertante que, ento, torna-se possvel perguntar: por

que apenas nesta altura que so definidos conceitos to importantes e que

vieram sendo empregados intensamente no percurso at aqui? O que dizer

de seu uso at o momento? Alis, nesse mesmo sentido seria possvel

33 Zweerman (1987, p 80) afirma que se trata da passagem para uma exposio ontolgica do fundamento sobre o qual devem apoiar-se todas as afirmaes sobre o homem e sobre a realizao de sua vida, com o que estou de acordo. Djin (1996, p 30), por exemplo, sustenta que, desde o incio do promio, o uso do narrador em primeira pessoa consiste num recurso atravs do qual o leitor um homem qualquer (the Everyman), conhecedor do pensamento cartesiano, mas que est imerso na dinmica da vida ordinria que o espinosismo visa superar pode ingressar na posio de sujeito das aes narradas, identificando-se nas situaes descritas e sentindo-se implicado no contexto dramtico, de modo a tornar-se mais suscetvel s afirmaes feitas. Mas, na altura do 12, Djin, seguindo Zweerman, diagnostica a presena de um outro uso desse pronome pessoal, que corresponderia ao ponto de vista daquele que j fez o percurso apresentado: the I of the master.


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protestar que, de fato, houve demasiadas mudanas no valor dos bens

ordinrios ao longo dessa breve narrativa: de bens certos para bens incertos,

de bens incertos para males certos e destes, surpreendentemente, para

verdadeiros bens! Isso parece sugerir uma instabilidade semntica no uso do

termo verum bonum antes da passagem do discurso a um registro

definicional.

Veja-se, como exemplo de tal desconcerto, a leitura desse trecho

proposta por H.H. Joachim (1958, pp 20-21), segundo a qual a passagem

dos pargrafos 12 e 13 seria a tal ponto compacta e abrupta que, tomada

como est posta, dificilmente inteligvel. (...) A exposio breve,

dogmtica e muito inadequada, alm de, em um aspecto, verbalmente

inconsistente com o que precede. Tal inconsistncia verbal adviria do fato

de que, por um lado, do pargrafo 1 ao 11, verum bonum designava o

objeto da inquirio (o que fazia esperar que Espinosa procedesse

desenvolvendo sua concepo da coisa eterna e infinita que os pargrafos

9 e 10 nos exortam a amar); mas, por outro lado, sem que Espinosa

houvesse advertido que o termo verum bonum seria provisrio, passa, no

pargrafo 13, a chamar o fim de summum bonum, e de verum bonum os

meios que a ele conduzem (meios, alis, que acabaram por incluir os males

que faziam a misria da vida comum!). E, de fato, dito assim, tudo isso

parece muito inconsistente.

No entanto, em primeiro lugar, quanto ao uso pr-definicional de

conceitos chave, preciso responder que, sem pecar contra a ordem das

razes, as prprias definies tambm possuem uma gnese, sendo, pois,

no somente pontos de partida mas tambm pontos de chegada, embora de

processos distintos. So pontos de partida para as demonstraes, mas

pontos de chegada para um trabalho preliminar chamado historia (de acordo

com um vocabulrio de matriz baconiana)34. A respeito dessa historia, 34 Confira-se, a propsito, a Carta 37, de Espinosa a Bowmeester. Nela, nosso filsofo

escreve que, para entender a distino entre imaginao e intelecto puro, bem como as leis de funcionamento deste ltimo, pelo menos o quanto o mtodo exige, no mister conhecer a mente por sua causa primeira, mas o suficiente compor (sufficit concinare)


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oportuno conferir, muito rapidamente, o que ensina o Captulo VII do

Tratado Teolgico-Poltico, onde o esquema geral de produo de

definies apresentado a partir do que h em comum entre a produo das

definies das coisas naturais e das coisas de que falam as Sagradas

Escrituras. O mtodo de interpretar a natureza consiste em organizar uma

histria da natureza, a partir da qual (ex qua), assim como a partir de dados

certos (utpote ex certis datis), conclumos (concludimus) as definies das

coisas naturais (rerum naturalium definitiones). Do mesmo modo, o

mtodo de interpretar as Escrituras consiste em compor sua histria sincera

(sinceram historiam adornare) e, a partir do que nela se colige, concluir as

definies desde as quais as dedues sero feitas. Esse procedimento

empregado porque, assim como a natureza, as Escrituras tambm no

trazem (Scriptura non tradit) as definies (definitiones) das coisas de que

falam (rerum de quibus loquitur). No caso da natureza, deve-se partir do

levantamento de suas diversas aes (ex diversis naturae actionibus); no

caso das Escrituras, deve-se partir das diversas narraes (ex diversis

narrationibus) sobre uma mesma coisa ou assunto (de unaquaque re). E no

caso do promio do Tratado da Emenda: principia-se por uma experincia

vivida, passa-se a coligir as coisas que os homens comumente estimam

como supremo bem, faz-se uma reduo destas a trs principais; passa-se a

um levantamento dos frequentes exemplos de resultados letais nascidos de

tal estima e, a partir do que se depreende dessa historia de vida anloga

histria das aes da natureza ou das narraes das Escrituras chega-se

s definies de verdadeiro bem e supremo bem. Portanto, o uso pr-

definicional que veio sendo feito dos conceitos de verdadeiro bem e

supremo bem no esprio, visto que encontrava-se controlado pelas

regras desse procedimento chamado historia, que Espinosa apresenta e

justifica nessas outras obras aqui citadas.

uma pequena histria das percepes (historiolam perceptionum), daquele modo que Verulmio (Bacon) ensina. Sobre o uso do conceito baconiano de histria nesta Carta, no Tratado Teolgico-Poltico, no Tratado da Emenda e em outros textos de Espinosa, confira-se REZENDE (1997 e 2004b).


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Mas, em segundo lugar e independentemente dessas referncias

externas ao Tratado da Emenda , preciso perceber que este ltimo

tambm possui em si mesmo as justificativas de sua dmarche. Com efeito,

no pargrafo 12, Espinosa enuncia formalmente quais sejam as condies

para que essas definies sejam corretamente inteligidas (ut recte

intelligatur):

deve-se notar (notandum est) que bom e mau (quod bonum et malum) no [so] ditos seno relativamente (non nisi respective dicantur), a tal ponto que uma s e mesma coisa (adeo ut una, eademque res) pode ser dita boa e m (possit dici bona et mala) segundo diversas relaes (secundum diversos respectus) e do mesmo modo perfeito e imperfeito (eodem modo ac perfectum, et imperfectum). Pois nada (Nihil enim) considerado em sua natureza (in sua natura spectatum) ser dito perfeito ou imperfeito (perfectum dicetur vel imperfectum); sobretudo (praesertim) depois que tivermos sabido (postquam noverimus) que tudo que se faz (omnia, quae fiunt) se faz (fieri) segundo uma ordem eterna (secundum aeternum ordinem) e segundo leis certas da natureza (et secundum certas naturae leges)

Ora, no prprio pargrafo de abertura do Tratado da Emenda (1), o

autor iniciara o promio atribuindo s vivncias, que comeava a narrar, o

aprendizado de que os objetos e as causas de seus temores nada possuam de

bom ou mal em si mesmos (nihil neque boni neque mali in se habere), a no

ser enquanto o nimo fosse por eles movido (nisi quatenus ab iis animus

movebatur). Essa relatividade do bem e do mal, do perfeito e do imperfeito,

foi precisamente o que se experimentou ao longo de todo o promio,

correspondendo ao contedo da histria de vida que antecedeu a elaborao

de definies. por isso que apenas agora lastreados no s na

experincia da vaidade e futilidade dos bens ordinrios mas principalmente

na experincia alentadora do pargrafo 11 os conceitos protagonistas do

promio podem aceder a um nvel definicional.

No obstante, o que h de inegavelmente novo no pargrafo 12 a

tese do determinismo ttico-nomolgico tudo que se faz est

determinado quanto ordem e s leis de sua gnese , bem como a


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afirmao de que o conhecimento desse determinismo confere fundamento e

carter necessrio experincia vivida da relatividade do bem e do mal: o

narrador aprendeu com a experincia que os bens ordinrios no so nem

bons nem maus por sua natureza, eles so justamente por isso incertos

em sua natureza e s se tornam certamente maus se forem tomados como

supremos bens. O que o narrador no sabe por que isso acontece, e tal

resposta efetivamente s poder ser dada na Mea Philosophia, a filosofia

plenamente desenvolvida (a tica), para a qual Espinosa destina vrias

discusses do Tratado da Emenda. Mas uma pessoa que, por ventura, j

houvesse partido de uma perspectiva filosfica suficientemente conhecedora

dessa resposta, isto , do universal determinismo ttico-nomolgico, jamais

duvidaria da relatividade do bem e do mal, do perfeito e do imperfeito35.

Afinal, como, por hiptese, essa pessoa j aceita que tudo est sujeito s leis

e ordem da natureza, ento, de sada, necessariamente j admite que nada

deveria ter ocorrido de modo diferente do que efetivamente ocorreu, nada

sendo, portanto, ao mesmo tempo, real, de uma parte, e imperfeito ou

perfeito, mau ou bom, de outra. O narrador no partiu dessa perspectiva

filosfica, ele chegou a ela atravs da experincia, sendo o promio a

narrativa em flashback dessa chegada. Portanto, o narrador no precisa da

tese do determinismo para chegar s definies de verdadeiro e soberano

bem, visto que elas podem ser elaboradas com base na histria da gnese

concreta da experincia que culmina no j mencionado alento.

E que o narrador no estivesse, de sada, de posse da compreenso de

que tudo se faz conforme a lei e a ordem da natureza, algo que o pargrafo

13 vem imediatamente justificar: a fraqueza humana (humana imbecillitas)

no permite seguir essa ordem pelo pensamento, muito embora perceba no

ser impossvel adquirir uma natureza humana muito mais firme (multo

firmiorem) do que essa. Surge, assim, um novo incitamento, diverso do

incitamento obsessivo de busca dos bens ordinrios: o homem incitado 35 H uma analogia aqui com o que diz Espinosa acerca de seu mtodo, defendendo-o

de uma possvel acusao de circularidade nos 43 e 44 do TIE.


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(incitatur) a buscar meios que conduzam (ad quaerendum media quae

ducant) ele prprio (ipsum) a tal perfeio (ad talem perfectionem). E

ento que so apresentadas as j mencionadas definies de verdadeiro e

supremo bem, cujos enunciados cumpre agora citar integralmente:

Tudo aquilo (omne illud) que pode ser meio (quod potest esse medium) para que se chegue a (ut eo perveniat) [sc. tal perfeio] chama-se verdadeiro bem (vocatur verum bonum). Supremo bem, no entanto, (Summum autem bonum) chegar a (est eo pervenire), de modo que ele [i.e. o homem] frua (ut ille fruatur) de tal natureza (tali natura) com outros indivduos (cum aliis individuis), se possvel (si fieri potest). Qual seja, porm, aquela natureza (Quaenam autem illa sit natura) mostraremos em seu devido lugar (ostendemus suo loco) ser, sem dvida (nimirum esse) o conhecimento da unio (cognitionem unionis) que a mente tem (quam mens habet) com a natureza inteira (cum tota natura).

O que surpreendente ou talvez mais propriamente engenhoso e

agudo, mas no desconcertante que, portanto, o supremo bem, a

aquisio de uma natureza humana mais perfeita, justamente aceder a um

ponto de vista a partir do qual deixa de fazer sentido falar de bem e mal

e de perfeito e imperfeito, ao menos enquanto estas noes forem

referidas s prprias coisas em si mesmas consideradas. Uma vez libertos

dessa reificao do bem e do mal, a felicidade contnua que sempre foi,

sem inconsistncia verbal alguma, o que a posse do verdadeiro bem havia

de proporcionar passa a ser possvel a partir de qualquer coisa. O mundo,

a natureza inteira, com todas as coisas singulares que agora podem ser

tomadas como verdadeiros bens, a coisa infinita e eterna qual devemos

nos ligar por amor. A natureza, esta a coisa (res), o objeto ou contedo da

felicidade36. E s depois de compreendido isso que os predicados que a

36 Confira-se, no Breve Tratado, o Primeiro Dilogo, que traz como personagens Amor (Liefde), Intelecto (Verstand), Razo (Reede) e Concupiscncia (Begeerlykheid). A personagem Amor, abrindo o dilogo, afirma que sua prpria perfeio depende das trs outras personagens na exata medida em que elas concebem ou compreendem (begrepen) objetos (voorwerp). Amor, ento, lhes pede que, enquanto so potncias cognitivas, digam se conhecem um ser (wezen) sumamente perfeito (oppersten volmaakt), que no possa ser limitado (bepaald) por nenhum outro. solicitao de Amor, Intelecto responde numa breve e nica fala que v ou contempla (aanschouw), como sendo o objeto solicitado, a natureza (Natur) como um todo (als gehee

sobre o tratado da emenda do intelecto em relação à educação das crianças

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