Karl Heinz Arenz

SÃO E SALVOA pajelança da população ribeirinha

do Baixo Amazonas como desafio para a evangelização

Karl Heinz Arenz

SÃO E SALVOA pajelança da população ribeirinha

do Baixo Amazonas como desafio para a evangelização

Quito - Ecuador

2003

SÃO E SALVOA pajelança da população ribeirinha do Baixo Amazonas como desafio para a evangelização

Karl Heinz Arenz

Tese apresentada como exigência parcial para a obtenção do grau de Doutor em Teologia Dogmática –área de concentração em Missiologia –, à comissão julgadora da Pontifícia Faculdade de Nossa Senhorada Assunção, sob orientação do Prof. Dr. Paulo Suess.

1ra Edición: Ediciones ABYA-YALA12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Teléfonos: 2562-633/2506-267Fax: (593-2) 506-255Quito - Ecuadoreditorial@abyayala.org http://www.abyayala.org

Autoedición: Abya-Yala EditingQuito-Ecuador

Foto de Portada: Pe. Ernesto Arosio, ARQUIVO PIME - AMAZÔNIA.

ISBN: 9978-22-330-4

Impresión: Producciones digitales Abya-YalaQuito-Ecuador

“Nosso Salvador fez-se verdadeiro homem, alcançando assim asalvação do homem em sua totalidade.

Nossa salvação não é absolutamente algo de fictício, nem limitadosó ao corpo; mas realmente a salvação do homem todo, corpo e al-

ma, foi realizada pelo Verbo de Deus.”

Santo Atanásio, Epistola ad Epictetum, 7(século IV)

Agradecimentos

às comunidades ribeirinhas no beiradão do Rio Trombetas em Oriximiná no Pará que me ensinaram e motivaram,

aos amigos e amigas do Departamento de Missiologia em São Paulo que me acolheram e incentivaram,

aos meus confrades com os quais caminho e sonho na certeza que o Verbo Divino arma a sua tenda em meio às diferentes culturas.

1. Siglas

AA Decreto Apostolicam Actuositatem do Concílio Ecumênico Vaticano II, 1965Ceas Centro de Estudos e Ação Social, SalvadorCebrap Centro Brasileiro de Análise e Planejamento, São PauloCEBs Comunidades Eclesiais de BaseCehila Comissão de Estudos de História da Igreja na América LatinaCenesc Centro de Estudos do Comportamento Humano, ManausCesep Centro Ecumênico de Serviços à Evangelização e Educação Popular, São PauloCIC Catecismo da Igreja Católica, 1992CID Centro de Investigação e DivulgaçãoCimi Conselho Indigenista Missionário, BrasíliaCNBB Conferência Nacional dos Bispos do BrasilComla Congresso Missionário Latino-americanoCPT Comissão Pastoral da TerraCT Exortação apostólica Catechesi Tradendae do Papa João Paulo II, 1979DM Documento final da II Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Medellín, 1968DP Documento final da III Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Puebla, 1979DSD Documento final da IV Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Santo

Domingo, 1992DV Constituição dogmática Dei Verbum do Concílio Ecumênico Vaticano II, 1964Edusp Editora da Universidade de São PauloEN Exortação apostólica Evangelii Nuntiandi do Papa Paulo VI, 1975Fapema Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do MaranhãoFapesp Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São PauloG-7 Grupo dos Sete, conjunto dos sete países economicamente mais desenvolvidosGS Constituição pastoral Gaudium et Spes do Concílio Ecumênico Vaticano II, 1965Incra Instituto Nacional de Colonização e Reforma AgráriaIpar Instituto Pastoral Regional, BelémIser Instituto de Estudos da ReligiãoLG Constituição dogmática Lumen Gentium do Concílio Ecumênico Vaticano II, 1964

SIGLAS E ABREVIATURAS

MEC Ministério da Educação e Cultura, BrasíliaPA Estado do ParáPOM Pontifícias Obras MissionáriasREB Revista Eclesiástica BrasileiraRibla Revista de Interpretação Bíblica Latino-americanaRIHG Revista do Instituto Histórico e Geográfico do BrasilRMi Carta encíclica Redemptoris Missio do Papa João Paulo II, 1991RS Estado do Rio Grande do Sul Sedoc Serviço de Documentação, PetrópolisSoter Sociedade de Teologia e Estudos da ReligiãoSPVEA Superintendência do Plano de Valorização da AmazôniaSudam Superintendência do Desenvolvimento da AmazôniaUfpa Universidade Federal do Pará Unicamp Universidade de Campinas

2. Abreviaturas

cf. confira ou compareCol. coleçãodir. diretor(a)coord. coordenador(a/es/as)eadem a mesma autoraed. editor(a/es/as) ou ediçãoibid. ibidem (no mesmo lugar)i.e. isto é idem o mesmo autorop. cit. opus citatum (obra já citada)org. organizador(a/es/as)p. páginapar. paralelo(s)pp. páginass. seguinte (página/versículo)séc. século(s)Vol. volume

INTRODUÇÃO GERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

1a PARTE: OBJETO DE ESTUDO E METODOLOGIA

Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

1. A Amazônia e seus agentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251.1. O progresso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261.1.1. A ocupação monopolista da terra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271.1.2. A organização do mercado do trabalho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281.1.3. A implantação dos grandes projetos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

1.2. A população ribeirinha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311.2.1. A matriz cultural indígena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311.2.2. A adaptação integral à natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321.2.3. A postura frente à sociedade regional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

1.3. A Igreja local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341.3.1. A escravização dos indígenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341.3.2. A centralização interna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351.3.3. A opção pelos pobres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

2. As opções hermenêuticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392.1. Os pobres e outros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392.1.1. A alteridade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402.1.2. A identidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

ÍNDICE

2.2. A inculturação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422.2.1. A pluralidade das culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432.2.2. O dinamismo do Evangelho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

3. Os eixos da tese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493.1. A pajelança enquanto cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493.1.1. A pessoa do curador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503.1.2. A ação dos encantados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

3.2. A visão integral da salvação cristã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523.2.1. A superação da tradição dicotômica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533.2.2. A atividade taumatúrgica de Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

2a PARTE: A POPULAÇÃO RIBEIRINHA - CONTEXTO HISTÓRICO E IDENTIDADE SÓCIO-CULTURAL

Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

1. Contexto histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 731.1. Conquista e colonização (1616-1639) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 731.1.1. Os povos originários . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 731.1.2. A consolidação do domínio português . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 751.1.3. A sociedade colonial emergente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

1.2. Aldeamentos e diretório (1653-1798) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 781.2.1. A administração religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 791.2.2. A homogeneização dos índios aldeados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 811.2.3. A interferência do Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

1.3. Resistência e repressão (1798-1853) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 861.3.1. A reintrodução da servidão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 861.3.2. A irrupção da violência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 871.3.3. A retaliação oficial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

1.4. Romanização e globalização (desde 1853) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 901.4.1. O ciclo da borracha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

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1.4.2. O movimento da romanização . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 921.4.3. As frentes de ocupação recentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

2. Identidade sócio-cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 972.1. Os referenciais essenciais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 972.1.1. A exuberância do meio ambiente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 982.1.2. A fragmentação da história . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

2.2. As conseqüências alienatórias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1002.2.1. A disjunção cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1002.2.2. A condição subalterna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

2.3. O sentimento interno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1032.3.1. A diferença e a pertença . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1042.3.2. O esforço central . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Resumo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

3a PARTE: A PAJELANÇA – UM PROJETO DE VIDA INTEGRAL

Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

1. O embasamento antropológico da pajelança . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1271.1. A cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1281.1.1. O microcontexto cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1291.1.2. A eficácia simbólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

1.2. A prática xamânica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1311.2.1. O expert religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1321.2.2. A experiência extática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1321.2.3. O elemento mágico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

2. A história e a prática da pajelança amazônica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1412.1. O surgimento histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1412.1.1. As características do pajé tupi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1422.1.2. O confronto com os missionários . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

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2.2. O imaginário dos ribeirinhos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1462.2.1. O culto aos santos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1462.2.2. As categorias dos encantados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1472.2.3. O perfil da cosmovisão ribeirinha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

2.3. O conceito de doença . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1532.3.1. A malineza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1532.3.2. As doenças naturais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156

2.4. A iniciação e a atuação do pajé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1572.4.1. A formação do pajé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1582.4.2. A sessão de cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

2.5. A pajelança e a emancipação social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1622.5.1. Espaço autônomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1632.5.2. Recurso alternativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

4a PARTE: PAJELANÇA E CATOLICISMO–DA CLANDESTINIDADE `A COMPLEMENTARIDADE

Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

1. Elementos terapêuticos na revelação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

1.1. As experiências de Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1821.1.1. O shalom de Javé como garantia do bem-estar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1821.1.2. O confronto com a medicina racional helenística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1831.1.3. A atuação de demônios como causa da desordem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

1.2. A atuação de Jesus no horizonte do Reino de Deus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1851.2.1. A culminação plena da criação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1871.2.2. A restauração integral da pessoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1891.2.3. A participação ativa da pessoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

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2. Elementos terapêuticos na tradição e no magistério . . . . . . . . . . . . . . . . 1972.1. A história da teologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1972.1.1. A separação entre reflexão teológica e cotidiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1982.1.2. O interesse terapêutico na religiosidade popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1992.1.3. A recuperação da integralidade pelo magistério . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

2.2. O magistério latino-americano recente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2032.2.1. A pluralidade da vivência cristã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2032.2.2. A urgência de uma pedagogia pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2052.2.3. O surgimento de uma consciência multiétnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

3. A presença evangélica na tradição xamânica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2093.1. Os pressupostos da atividade taumatúrgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2093.1.1. A convertibilidade da desordem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2093.1.2. A complementaridade entre religião e magia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2103.1.3. A praticidade no cotidiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

3.2. As características do taumaturgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2133.2.1. A intimidade com o sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2133.2.2. A sensibilidade para com os sofredores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2133.2.3. A comunicabilidade do dom aos discípulos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

5a PARTE: A EVANGELIZAÇÃO INCULTURADA–A MINISTERIALIDADE TERAPÊUTICA DA IGREJA NAS CULTURAS

Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

1. O resgate da memória histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2311.1. A superação do desejo mimético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2321.1.1. O percebimento da condição cultural específica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2341.1.2. O surgimento da consciência histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236

1.2. O protagonismo histórico dos pobres/outros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2381.2.1. A dinâmica missionária do sincretismo religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2391.2.2. O eixo policêntrico da identidade católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

SÃO E SALVO 15

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

2. A dimensão terapêutica na teologia pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2432.1. Os eixos da teologia terapêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2442.1.1. O horizonte holístico do cotidiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2452.1.2. O caráter laical da comunidade local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

2.2. A práxis pastoral da teologia terapêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2492.2.1. O desdobramento processual da sacramentalidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2502.2.2. O revigoramento do senso comum dos fiéis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

3. A urgência do ministério terapêutico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2573.1. A possibilidade de curar doenças . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2573.1.1. A dimensão diaconal da cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2583.1.2. A liderança profissional do curador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

3.2. A prioridade de sanar relações . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2613.2.1. O processo dialogal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2613.2.2. O potencial sapiencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2633.2.3. A solidariedade ministerial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

CONCLUSÃO GERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

APÊNDICES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303

16 KARL HEINZ ARENZ

A motivação para este estudo nasceu daconvivência e da atuação pastoral junto aosmoradores ribeirinhos do médio curso doRio Trombetas no noroeste do Pará. Esta ex-periência pessoal é revista e aprofundadaneste estudo com base em pesquisas de cun-ho antropológico e sociológico feitas em ou-tras micro-áreas ao longo do Baixo Amazo-nas.1 Porém, não se deixa de incluir a com-plexa realidade de toda a região amazônicada qual o Baixo Amazonas faz parte.

A evangelização da Igreja ainda está dis-tante da cultura e do cotidiano desta popula-ção específica. Ela é “resultado histórico” deuma miscigenação “decretada” pelo Estadoportuguês.2 Devido a este fato, o ribeirinhonega, até hoje, as suas raízes indígenas, o quenão impede que ele continua sendo discrimi-nado como “caboclo”.3 Por outro lado, po-rém, os ribeirinhos conseguiram resistir auma colonização total, resgatando os eixosprincipais das culturas de seus antepassadosindígenas, tanto em termos econômicos e so-ciais quanto em religiosos.4 A língua portu-guesa e a religião católica são “pontes” para omundo dos “brancos”, mas não determina-ram e nem expressam, por completo, o am-plo imaginário dos ribeirinhos.5

A Igreja, presente na Amazônia desde oinício da colonização, nunca aproximou-se

do mundo cultural peculiar dos ribeirinhos.Nem as mudanças ocorridas desde o ConcílioVaticano II que levaram o bispado da Ama-zônia brasileira a reformular a ação pastoralda Igreja local - a partir do mistério da encar-nação - não trouxeram uma aproximação liv-re de preconceitos e preocupações frente àcultura dos ribeirinhos.6

O sistema religioso dos moradores do“beiradão” do Baixo Amazonas é, basica-mente, um conjunto complexo de concei-tos e práticas xamânicos “herdados” dos po-vos indígenas, chamado de pajelança, inte-ragindo com uma forma do catolicismo po-pular semelhante àquelas de outras regiõesrurais brasileiras, tendo o culto aos santoscomo sua característica principal.7 Nesteambiente religioso heterogêneo, o conceitoabstrato de salvação entrelaça-se com aprática concreta do restabelecimento dasaúde nas sessões de cura da pajelança.8

Esta peculiaridade sócio-religiosa - de cunhoterapêutico - tão marcante da cultura ribei-rinha não tem muito reflexo na práxis pasto-ral da Igreja que “carrega” uma tradição di-cotômica que separa corpo e alma.

Enquanto as sessões de cura da pajelan-ça respondem ao anseio de bem-estar inte-gral, a Igreja, ao contrário, pregou por muitotempo uma salvação com base em uma con-cepção dualista que rechaçou a dimensão

INTRODUÇÃO GERAL

corporal.9 Uma revisão da reflexão teológicaa partir da inteireza e integralidade da pes-soa humana e do reconhecimento da alteri-dade dos sistemas culturais sempre específi-cos são caminhos que levam a uma evangeli-zação realmente inculturada. Neste sentido,a pajelança não é impedimento, mas funda-mento para a mesma.

A busca atual de tantas pessoas - perdi-das dentro de um mundo cada vez mais frag-mentado em que a lei do mercado livre de-sintegra e fere constante e profundamente -por caminhos mais integrais sublinha a imi-nência de projetos portadores de tera-pia inteira. O próprio Evangelho - como umprojeto de vida - revela na atuação taumatúr-gica de Jesus um profundo interesse tera-pêutico ante os paradigmas ascéticos e eli-tistas de sua época.

O Sitz im Leben deste estudo é, portan-to, a “rede” sempre vulnerável de rela-ções da pessoa humana com os outros, con-sigo mesmo e com o sagrado. O relacionar-senecessita de uma constante dimensão tera-pêutica que, além de fornecer sentido, tam-bém cura no sentido integral.

O presente estudo busca, pois, ressaltareste interesse terapêutico presente tanto nacultura específica dos ribeirinhos quanto noEvangelho e, em seguida, abordar pistas pa-ra uma ação pastoral que seja, de fato, inte-gral, visando a pessoa sã e salva. Para isso,é imprescindível revigorar uma eclesiolo-gia ministerial que tem suas raízes na me-mória histórica do povo em questão, nas prá-ticas de cura inteligíveis dentro do sistemacultural e num conceito de ministério abran-gente que busca sempre servir à vida.

A tese compõe-se de cinco partes queseguem os passos metodológicos ver-jul-gar-agir:

• A primeira parte trata do objeto de estu-do e da metodologia a ser seguida. Enfo-ca-se, primeiramente, o contexto atual daAmazônia, tendo, especialmente, em vis-ta suas recentes mudanças e seus princi-pais agentes - a população ribeirinha e aIgreja Católica. A leitura deste contextoespecífico é feita através dos paradigmasdos pobres-outros e da inculturação e seorienta nos eixos do estudo, isto é, a inte-gralidade de saúde-salvação tanto na pa-jelança ribeirinha quanto na concepçãocristã.

• Na segunda parte - a primeira do ver -faz-se uma retomada histórica do surgi-mento dos ribeirinhos dentro das condi-ções coloniais e uma aproximação a suaidentidade sócio-cultural que carrega asmarcas deste processo assimétrico. Estesdois assuntos condicionam-se mutua-mente e servem como base imprescindí-vel para as conclusões posteriores.

• A terceira parte - ainda do ver - analisa apajelança como um sistema religioso deorigem xamânica, como um projeto devida integral, dando ênfase à eficácia dacura e à pessoa do pajé como expert reli-gioso e liderança comunitária.

• A quarta parte abrange o passo do jul-gar. Analisa-se, criticamente, o papel dacura na revelação e na tradição cristã -apoiando-se especialmente nas narrati-vas evangélicas e nos documentos recen-tes do magistério latino-americano a res-peito. Principalmente o aprofundamentoda atividade taumatúrgica de Jesus ajudaa mostrar caminhos de como superar aaparente indiferença da tradição teológi-ca ante as diversas formas terapêuticasnas culturas populares. No contexto des-te estudo parte-se da secular perseguiçãoda pajelança, condenada à clandestinida-

18 KARL HEINZ ARENZ

de, no intuito de afirmar a sua comple-mentaridade com o projeto evangélico.

• A quinta parte, finalmente, apresentapistas para um agir concreto no sentidoda evangelização inculturada. Busca-semostrar a importância da complementa-ridade da pajelança e do cristianismo noanseio de servir de maneira integral emfavor do bem-estar das pessoas. Por isso,discute-se especialmente a questão ur-gente de um conceito de ministério de fa-to terapêutico que “faz fluir” a sabedoriado povo ribeirinho cujo eixo é a preocu-pação com o equilíbrio da ordem que ga-rante o bem-estar de tudo e todos. Atra-vés de um processo constante de recor-dar, curar e servir, a ação pastoral apon-ta para a importância de uma eclesiologia

que nasce e se alimenta constantementea partir do profundo interesse terapêuti-co do Evangelho.

Assim, este estudo quer contribuir paraque a Igreja local da Amazônia saiba se abrirante o desafio do sistema cultural específicodos ribeirinhos com os quais ela convive hámais de quatrocentos anos.

Mas, a tese visa dar uma contribuiçãomais ampla e profunda que ultrapassa o es-paço definido da cultura ribeirinha ao apon-tar, justamente, para a urgência da Igrejaresgatar o núcleo terapêutica do pro-jeto evangélico dentro de um mundoameaçado a fragmentar-se pelas leis de ummercado completamente livre e global queesmaga e fere aqueles/aquelas que não po-dem competir.

SÃO E SALVO 19

1 A base para esta tese são, principalmente, qua-tro estudos antropo-lógicos e um sociológicosobre a cultura dos ribeirinhos amazônicos. Asobras foram elaboradas com base em pesqui-sas de campo no município de Gurupá, regiãocentral do Baixo Amazonas, Pará, por: GAL-VÃO Eduardo. Santos e visagens. Um estudoda vida religiosa de Itá, Amazonas. São Paulo,Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana,284), 1955; idem, Vida religiosa do caboclo daAmazônia. Religião e Sociedade 10 (1983) 3-8e WAGLEY, Charles. Uma comunidade ama-zônica. Estudo do homem nos trópicos. SãoPaulo, Companhia Editora Nacional (Col. Bra-siliana, 290), 1957. Na região do Rio Tapajósperto de Santarém, principal cidade do BaixoAmazonas, Pará, por: ALMEIDA VAZ, Florên-cio. Ribeirinhos da Amazônia: identidade emagia na floresta. Cultura Vozes 2 (1996) 47-65. No município de Vigia, na região litorânea,perto de Belém, Pará, por: MAUÉS, Raymun-do Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: ca-tolicismo popular e controle eclesiástico. Umestudo antropológico numa área do interior daAmazônia. Belém, Cejup, 1995.

2 Cf. SALLES, Vicente. O negro no Pará. Sob oregime da escravidão. Brasília/Belém, MEC-/Secretaria de Estado da Cultura/FundaçãoCultural do Pará “Tancredo Neves”, 1988, p. 9.Embora a obra trate da população negra doPará, ela contém referências aos ribeirinhos deorigem indígena.

3 O filólogo e lexicógrafo Aurélio Buarque deHolanda Ferreira destaca entre as definiçõesdo termo caboclo as de “mestiço de brancocom índio”, “antiga denominação do indíge-na”, “sertanejo”, “caipira” e “pessoa descon-fiada ou traiçoeira”, revelando assim a cargapejorativa que lhe é inerente. Cf. BUARQUEDE HOLANDA FERREIRA, Aurélio. Dicioná-rio Aurélio básico da língua portuguesa. Riode Janeiro, Nova Fronteira, 1988, p. 112.Seguindo a proposta de Florêncio AlmeidaVaz, natural do Pará e graduado em CiênciasSociais pelo Instituo de Filosofia e CiênciasSociais da Universidade Federal do Rio de Ja-neiro, usam-se neste estudo, preferencialmen-te os termos “ribeirinhos”, “ribeirinhos ama-zônicos” ou “ribeirinhos ameríndios” ao invésde “caboclo”, por esta expressão possuir uma

Notas

forte conotação discriminatória. Cf. ALMEIDAVAZ, op. cit., p. 47.O antropólogo Darcy Ribeiro define os ribei-rinhos como uma população nova e espe-cífica surgida devido à interação entre coloni-zador (português) e colonizado (indígena), po-rém, profundamente marcada pelas culturasoriginárias ameríndias. Ele fornece um re-sumo conciso do cotidiano dos ribeirinhos:“Através desse processo [aldeamentos dos re-ligiosos] foi surgindo uma população nova,herdeira da cultura tribal no que ela tinha defórmula adaptativa à floresta tropical. Falavauma língua indígena [o nheengatu], muitoembora esta se difundisse como a língua da ci-vilização, aprendida de brancos e mestiços.Identificava as plantas e os bichos da mata, aságuas e as formas de vida aquática, os duendese as visagens, segundo conceitos e termos dasculturas originais. Provia sua subsistênciaatravés de roçados de mandioca, de milho e dealgumas dezenas de outras culturas tropicais,também herdadas dos índios. Do mesmo mo-do como os índios, caçava, pescava, coletavapequenos animais, frutos e tubérculos. Nave-gava pelos rios com canoas e balsas indígenas,construía suas rancharias e as provia de uten-sílios segundo as velhas técnicas tribais. Aindacomo os índios comia, dormia, vivia, enfim, nomundo de florestas e águas em que se ia insta-

lando. Como os índios, finalmente, localizavae coletava na mata as especiarias cujo valor co-mercial tornava viável a ocupação neobrasilei-ra da Amazônia e a vinculara à economia in-ternacional.” RIBEIRO, Darcy. O povo brasi-leiro. A formação e o sentido do Brasil. 2a ed.,São Paulo, Companhia das Letras, 1997, pp.314s.

4 Cf. ibid.5 O termo “branco” não tem uma conotação ét-

nica, mas primordialmente social. Cf. WA-GLEY, op. cit., pp. 151-155.

6 Cf. Linhas prioritárias da pastoral da Ama-zônia. IV Encontro Pastoral da Amazônia (24-20 de maio de 1972, Santarém-PA). Santarém,Cúria Prelatícia de Santarém, 1972 e Linhasprioritárias de pastoral da Amazônia. II En-contro Inter-regional de Pastoral (15-22 demaio de 1974, Manaus-AM). Belém, CNBB-Regional Norte 2, 1974.

7 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18.8 A cura ocupa um lugar central no sistema xa-

mânico dos povos indígenas sul-americanos.Cf. ELIADE, Mircea. O xamanismo e as técni-cas arcaicas do êxtase. São Paulo, MartinsFontes, 1998, p. 355.

9 Cf. VIDAL, Marciano. Moral de actitudes. To-mo II (Etica de la persona), Madrid, PS Edito-rial (Col. EAS, 17-II), 1977, p. 205.

20 KARL HEINZ ARENZ

1a PARTE

OBJETO DE ESTUDO E METODOLOGIA

O objetivo desta primeira parte é apre-sentar o objeto, esclarecer os pressupostoshermenêuticos e definir os eixos do presenteestudo.

Os ribeirinhos do Pará, precisamenteaqueles que moram ao longo do Baixo Ama-zonas e seus afluentes, constituem uma po-pulação peculiar tendo se formado histórica,étnica e culturalmente a partir das circuns-tâncias específicas da colonização da Amazô-nia brasileira. Em conseqüência disso, elespossuem um sistema religioso composto deelementos do catolicismo popular e do xa-manismo indígena. Embora os ribeirinhosconsiderem-se católicos, identificando-se as-sim com a religião dos colonizadores, o con-junto de práticas e crenças de origem xamâ-nica - chamado de pajelança - ocupa um lu-gar central neste sistema.1 Como este estudoé de cunho teológico-pastoral, interessa a elea relação entre este universo religioso hete-rogêneo local e a postura da Igreja Católicaenquanto instituição radicada historicamen-te na cultura ocidental. A interação comple-xa entre ambos, especialmente em vista deseu respectivo interesse terapêutico, é, pois,o objeto principal deste estudo.

Por isso, são fornecidas, primeiramente,informações básicas sobre o contextoatual da região amazônica e os seus dois

agentes relevantes em vista do tema deste es-tudo, isto é, a população ribeirinha e a Igrejalocal. Com estas informações como pano defundo, apresentam-se os pressupostoshermenêuticos: O conceito dos pobres-outros permite uma aproximação “simétri-ca” à cultura dos ribeirinhos, pois evita queela seja tratada como inferior, mas sim, co-mo diferente. Assim, confirma-se o papel doribeirinho amazônico como agente de umsistema cultural próprio e não, exclusiva-mente, como integrante de uma classe socialsubalterna (como sugere o termo “caboclo”de conotação pejorativa).2 O paradigma dainculturação ressalta a realidade sócio-cul-tural complexa dos ribeirinhos como pontode partida para a evangelização entre eles,contrapondo-se a qualquer tendência ou ten-tativa de colonização por parte da Igreja.

Embora este estudo refira-se ao sistemacultural dos ribeirinhos como um todo, elenão pretende tratar todos os seus aspectos.Dá-se destaque à preocupação acentuadacom a saúde entre os ribeirinhos que se ma-nifesta, sobretudo, nas sessões de cura ecrenças adjacentes – chamadas, como umconjunto só, de pajelança - que originam noimaginário e nas práticas xamânicos dos po-vos indígenas dos quais os ribeirinhos des-

Introdução

cendem.3 Este conceito “pajeístico” de inte-gralidade, que não se restringe ao aspecto fi-siológico, é o primeiro dos eixos princi-pais deste estudo. O segundo, em conse-qüência disso, é a concepção católica de saú-de-salvação que está historicamente marca-da por uma profunda dicotomia entre corpoe alma, embora intimamente ligada ao bem-

estar “material” do ser humano. A teologiarecente tenta recuperar uma visão integralde salvação, partindo do ambiente culturalbíblico ao invés de raciocínios da filosofiaocidental.4 Assim, podem ser indicadas pis-tas e propostas para uma evangelização real-mente inculturada no meio da cultura dos ri-beirinhos amazônicos.

24 KARL HEINZ ARENZ

Este primeiro ponto fornece informaçõesbásicas sobre a área em questão e seus agen-tes relevantes para este estudo, isto é, a po-pulação ribeirinha e a Igreja Católica. Estasinformações conduzem aos eixos deste estu-do, pois constituem seu pano de fundo.

A Amazônia constitui a região equato-rial da massa continental da América do Sul,abrangendo partes de Bolívia, Peru, Colôm-bia, Venezuela, Guiana, Suriname, GuianaFrancesa, além do Brasil, com uma extensãode 6.500.000 quilômetros quadrados. 63,4por cento desta Amazônia sul-americanapertencem ao Brasil, onde ela abrange todosos Estados da Região Norte (Acre, Amapá,Amazonas, Pará, Rondônia, Roraima e To-cantins) e partes dos Estados do Mato Gros-so e do Maranhão.5 Este estudo, porém, visaespecificamente a região do Baixo Amazonassituada no Estado do Pará, estendendo-se dodelta do rio Amazonas até a divisa com o es-tado homônimo.6

A Amazônia, por sua expansão geográficaenorme, suas condições climáticas e biológi-cas peculiares e, como conseqüência disso,seu isolamento social, econômico e cultural,possui em termos de espaço e tempo pro-porções específicas. Ela é uma das re-giões do Brasil que internacionalmente des-perta mais interesse, pois é considerada umestabilizador importante do clima mundial

devido às suas vastas selvas e um fator eco-nômico ainda desconhecido em suas propor-ções definitivas. A razão deste interesse é, es-pecialmente, a riqueza em minérios que sãoa tão desejada matéria-prima da qual o go-verno federal e muitas empresas multinacio-nais tanto precisam para poderem desem-penhar um papel importante no mercadoglobal.7 Os esforços de integração econômicae política iniciados durante os primeirosanos do regime militar nos anos 60 tentarammudar esta impressão “isolacionista”, atra-vés de uma política imposta de expansão ca-pitalista. A geógrafa Bertha K. Becker escre-ve:

“(...); no caso da Amazônia, o que a carac-teriza é a ausência de organizações so-ciais preexistentes capazes de resistir anovas apropriações, resultando no ritmoacelerado e na extensão em que se pro-cessa sua transformação, elementos quea configuram como uma fronteira. A es-pecificidade da escala espacial é inerenteà temporal - a fronteira tem um tempodiferente do resto do território nacional,mais acelerado, nela se sucedendo rapi-damente as inovações. (...)Espaço e posição da Amazônia, historica-mente, tornaram-na extremamenteatraente e ao mesmo tempo inacessível.

1A Amazônia e seus agentes

Seu valor econômico e estratégico étransparente na tese da sua internaciona-lização que surge ciclicamente com dife-rentes projetos.Só recentemente, contudo se desenca-deou uma ocupação rápida e sistemáticada região, por forças nacionais e interna-cionais.”8

Embora as transformações recentes ti-vessem um efeito homogeneizador, a Ama-zônia brasileira sempre foi uma região he-terogênea. A interação de um programa deintegração promovido pelo governo com asdiferentes sociedades locais gerou, porém,uma diferenciação social até maior. BerthaK. Becker conclui: “Essa diferenciação é re-sultado da ação do Estado e da iniciativa e doconfronto dos diferentes grupos sociais, istoé, da prática social.”9

Devido a esta prática, a população ri-beirinha que mora na zona rural ao longodos rios - embora considerada uma “popula-ção-chave” da Amazônia – constitui um dosgrupos mais esquecidos pelas recentes mu-danças.10

A Igreja Católica, instigada pelas mu-danças internas a partir do Concílio VaticanoII, passou de uma postura de apoio à elite re-gional à opção em favor das populações maisafetadas pelos projetos econômicos: os ín-dios, os negros, os migrantes e, também, osribeirinhos.11

1.1. O progresso

Um olhar à história mostra que foram – eainda são - interesses econômicos de forada Amazônia que marcam o seu desenvolvi-mento. O autoritarismo acompanhou o po-voamento e os modos de produção introduzi-dos na Amazônia desde o início da coloniza-ção no século XVII. Bertha K. Becker escre-

ve: “Na verdade, o povoamento da Amazôniaa partir da colonização se fez sempre em sur-tos devassadores vinculados à expansão ca-pitalista mundial.”12

Desde a vinda dos colonizadores houvetentativas constantes de se apoderar e seaproveitar, em primeiro lugar, das riquezasnaturais. Quatro avanços de penetração eco-nômica podem ser constatados: a busca dasdrogas do sertão (especiarias, óleos vegetaise plantas medicinais) durante as épocas co-lonial e imperial, o ciclo da borracha duran-te as três últimas décadas do século passadoe as duas primeiras do atual, o início da ati-vidade agropecuária e mineral em grandeestilo a partir dos anos 20 e 30 e, finalmente,desde os anos 60, as tentativas de uma inte-gração definitiva do espaço amazônico, ma-nifestando-se na abertura de estradas e nofavorecimento de grandes empresas.13

Até hoje, a Amazônia guarda “traços” decada fase econômica nela introduzida. Os so-ciólogos Fernando Henrique Cardoso e Ge-raldo Müller apontam para a coexistênciados diversos níveis e formas de produçãoexistentes atualmente na Amazônia refletin-do toda a história de ocupação capitalista:

“(...): o afã do progresso, a busca de inte-gração nacional e o crescimento econômi-co acabaram por atingir os espaços ama-zônicos. A região começou a incorporar-se ao processo geral da expansão capita-lista no Brasil. Este processo ocorre naAmazônia, entretanto, numa situação es-pecífica: a região guarda as característi-cas de frente pioneira e incorpora, asmais variadas formas sociais de produ-ção, que abarcam, num leque, desde for-mas compulsórias de trabalho até rela-ções puramente assalariadas, uma vezque a expansão capitalista não se efetivade modo homogêneo e retilíneo. (...)

26 KARL HEINZ ARENZ

Como, (...), o capital nada mais é do queuma relação social, a expansão do capita-lismo na Amazônia depende da formaconcreta que aquela relação social assu-me. Para sua análise são relevantes tantoo pioneirismo típico da Amazônia – a ru-deza da relação direta terra-homem e aviolência da relação entre os homens –como o contexto político em que ocorre aocupação da área.”14

Sobretudo o autoritarismo do regime mi-litar acelerou, durante dos anos 70, as trans-formações econômicas na região amazônicae agravou os seus efeitos no quadro sócio-cultural. Por isso, na Amazônia, mais do queem outras áreas do Brasil, “o conceito de su-perexploração do trabalho e a extração damais-valia” caracterizam as mudanças eco-nômicas.15

Essas transformações sócio-econômicaspodem ser resumidas sob três aspectos es-tratégicos: a ocupação monopolista da te-rra, a organização dinâmica do mercado detrabalho e a implantação autoritária degrandes projetos de exploração mineral eenergética, tendo todos o fim de promover oprogresso sócio-econômico na Amazônia.

1.1.1. A ocupação monopolista da terra

Com cada avanço econômico – especial-mente a partir do ciclo da borracha - a pos-se e acumulação de terra tornou-se umaquestão-chave. Surgiram os seringais, os ga-rimpos, as fazendas e os projetos de minera-ção com seus respectivos donos necessitandode terras delimitadas para os seus empreen-dimentos. No caso das grandes empresasagropecuárias e mineradoras, o governo -além de incentivos fiscais - chegou a passar-lhes recursos públicos, estimulando-as a seestabelecerem na região e a se apropriarem

de muita terra. Assim, o próprio governo fa-cilitou a concentração do capital naAmazônia através da posse da terra.16

Apesar deste monopólio de acumula-ção de terras, os pequenos produtores (pe-quenos proprietários, posseiros, rendistas)– tanto migrantes quanto ribeirinhos - nãodesapareceram. Ao contrário, eles conti-nuam sendo um fator importante na eco-nomia local, embora tivessem sido excluí-dos da aquisição das melhores terras. Des-de os anos 70, observa-se uma resistênciacrescente e tenaz – até violenta - contra es-ta exclusão. Ela ocorre ou, aberta-mente,em forma de organização da categoria ou,indiretamente, em forma de grilagem, istoé, usando documentação falsificada paraconseguir ou segurar a posse de um deter-minado terreno.17

O aumento dos conflitos de terra revelouuma problemática estrutural na região queganhou até uma dimensão nacional. No meiodesta tensão destaca-se o papel da Igreja Ca-tólica com sua função de articuladora e orga-nizadora dos pequenos produtores com esem um lote de terra próprio. Por isso, em1975, foi criada a Comissão Pastoral da Te-rra (CPT) pela Igreja da Amazônia. As ocu-pações como forma de resistência aumenta-ram e estenderam-se, especialmente nosanos 90, não somente em terras devolutas,mas também nas áreas de titulação duvido-sa. Até o momento nenhum governo conse-guiu encontrar uma solução eficiente que su-perasse o monopólio da terra.18

Os mais atingidos e, conseqüentemente,excluídos pela monopolização das terras porparte de empresas ou proprietários particu-lares são, sobretudo, os índios e os ribeirin-hos que, culturalmente, não conhecem ounão valorizam a posse particular da terra.19

Pode-se concluir, pois, que a posse indi-vidual da terra (fazendas, empresas) tornou-

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se o meio principal de implantar o progressona região amazônica, desrespeitando, assim,as tradições das populações indígenas e ri-beirinha com sua visão coletiva referente àterra.

1.1.2. A organização do mercado do trabalho

A ocupação apressada da Amazônia, apartir da década de 60, fez o governo atrairpessoas de outras regiões do país para ajuda-rem a “desenvolver” esta região periférica eligá-la ao centro do país. Com lemas como“Terra sem homens para homens sem terra”,o regime militar quis desviar o olhar da po-pulação dos problemas sociais (questãoagrária, empobrecimento crescente) do paíse disfarçar os verdadeiros interesses (explo-ração econômica acelerada através de gran-des projetos). Por isso, a Amazônia foi prati-camente apresentada como uma região desa-bitada, pronta para ser ocupada. Os poucosmoradores do interior, especialmente os ín-dios e ribeirinhos amazônicos foram ignora-dos nos procedimentos do governo.20

O impacto desta política social, porém, éo seguinte: As massas de empobrecidos, pro-venientes especialmente do Nordeste e doSul, que migraram para a Amazônia não en-contraram aquilo que lhes fora prometido.Atualmente, um número crescente de cam-poneses migrantes desistem, deixam seus lo-tes na beira da Transamazônica e outras es-tradas e migram mais uma vez: para as cida-des, para os garimpos, ou para um outro Es-tado da Região Norte. Muitos destes migran-tes que começaram como pequenos agricul-tores trabalham hoje como peões em fazen-das, como garimpeiros ou como trabalhado-res não qualificados em uma das cidades daregião. Estas novas migrações em nível re-gional geraram um novo sistema de escravi-dão através de um endividamento proposital

por parte de empresas fantasmas que pro-metem auxílio aos migrantes prestes a mu-dar-se para outro lugar. Os chamados gatosque são os agentes destas “empresas” servemde intermediários entre os migrantes empo-brecidos e os garimpos e fazendas à procurade mão-de-obra barata e submissa.21

A política do povoamento planejado nãoprevia este resultado: Ela foi realizada, in-cialmente, por órgãos públicos (como o Incraao longo da Transamazônica e em Rondônia)ou por companhias particulares (como porexemplo no norte do Mato Grosso e ao longoda estrada Santarém-Cuiabá) e teve como es-tratégia o “ubanismo rural” ou seja a forma-ção de núcleos com aparência e infra-estru-tura urbanas na beira das rodovias recém-abertas e facilmente alcançáveis para o colo-no. Estes núcleos, além de serem mais atra-tivos para os migrantes e garantirem sua “re-socialização” mais rápida no novo ambiente,permitiram uma organização mais dinâmicado mercado do trabalho. De um lado, o colo-no pôde continuar com formas pré-capitalis-tas de produção para a sua subsistência(agricultura básica e/ou extrativismo vege-tal) e até com a possibilidade de comerciali-zar seus produtos excedentes, e, de outro la-do, esteve disponível para trabalhos tempo-rários nas propriedades de agroempresas efazendeiros (especialmente para o desmatepara conseguir mais pasto ou o corte de ma-deira). Assim, formou-se uma rede de estra-das novas com seus ramais como os novos ei-xos de circulação de bens e de comunicaçãoem detrimento das vias fluviais da Amazô-nia.22

Chama a atenção, pois, que os “trabalha-dores por ‘conta própria’” predominam naRegião Norte em comparação com as demaisregiões do Brasil. Isso se deve ao fato da“economia [regional] repousar nos latifún-dios extrativos e pecuários, funcionando a

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agricultura como uma atividade restrita aoautoconsumo”.23

Além da colonização em forma de nú-cleos urbanos ou semi-urbanos, constata-sena Amazônia um forte crescimento da popu-lação urbana, atingindo tanto os núcleos re-cém-criados ao longo das estradas comotambém as cidades velhas na beira dos riosonde aumenta, assim, a quantidade da mão-de-obra excluída do processo de produção. Aporcentagem da população urbana cresceude 1970 a 1980 de 31,7 para 51,8 por cento oque mostra a rapidez das mudanças sócio-econômicas.24

Também as populações “tradicionais” daAmazônia, os índios e ribeirinhos, foramatingidos por estas transformações sócio-econômicas, pois o isolamento vivido ante-riormente por eles não forneceu uma basepara reagir ante à expansão agressiva de em-presas e projetos dos “novos grupos econô-micos”.25 Esta expansão ameaça as formasantigas de produção e organização e afetaprofundamente as culturas milenares daAmazônia. Violeta Refkalefsky Loureiro es-creve sobre as conseqüências:

“Em primeiro lugar, trata-se de um movi-mento de ruptura do homem com a terra-natureza, de descampesinização e destri-balização que esfacela junto com ele oconteúdo social e cultural das experiên-cias vivenciadas e até então resguardadaspelo homem amazônico. Em segundo lu-gar, esta alteração dos antigos padrõesculturais e sua substituição por novasformas de organização social não se rea-liza espontaneamente pelos grupos mas,ao contrário, resulta de uma imposiçãoprocessada pelo Estado e pelo capital,quando o primeiro deveria atuar comoguardião minimamente igualitário dosdireitos sociais. Em terceiro lugar, a ex-

propriação das terras secularmente ocu-padas pelas populações naturais, abre es-paço para o conflito entre grupos sociaisque, nesse quadro, agudizam seus anta-gonismos (...). Em quarto lugar, a apro-priação privada das terras pelo capitalsignifica a não reprodução da identidadecultural e grupal do homem amazônico –pela transformação de pescadores, cam-poneses, índios, etc. em novas figuras so-ciais impostas pelas transformações –peões, assalariados, índios destribaliza-dos etc.”26

Pode-se resumir que os migrantes e aspopulações “tradicionais” amazônicas (ín-dios, ribeirinhos) não foram integrados co-mo “co-protagonistas” nas transformaçõesprovocadas com a “ocupação” da Amazôniadesde os anos 60, mas mantidos à distânciacomo uma massa de mão-de-obra flexí-vel e disponível quando necessário. Em-bora conseguissem preservar a agricultura eo extrativismo vegetal de subsistência, asconseqüências sócio-culturais para as popu-lações locais são desastrosas em comparaçãocom os avanços econômicos pretendidoscom o desenvolvimento da Amazônia.

1.1.3. A implantação dos grandes projetos

Os avanços tecnológicos permitiram arealização de projetos de exploração mineralem grande escala a partir dos anos 80. Elestornam o quadro da realidade amazônicaainda mais complexo, pois trata-se de umatransformação ainda mais profunda devidoao plano ambicioso do governo de poder in-tegrar a economia nacional mais rápido aosistema econômico mundial, transnacionali-zando empresas nacionais através de parce-rias e joint ventures com empresas multina-cionais. Assim, os grandes projetos produti-

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vos (Ferro Carajás, Albrás, Alunorte, Alu-mar, Hidrelétrica Tucuruí – todos integran-tes do projeto Grande Carajás – e Trombe-tas) que fornecem ferro, manganês, aluminae alumínio foram todos inaugurados entre1979 e 1988, isto é, em menos de uma déca-da. Todos têm participação estrangeira (me-nos Ferro Carajás).27

O interesse pelo subsolo gerou novosconflitos, pois não se tratou mais de acumu-lação de lotes de terra, mas de territóriosinteiros (por exemplo Grande Carajás nosul do Pará). O empreendimento industrialmaciço nestas áreas de mineração ameaçapequenos produtores rurais e garimpeiros -tanto migrantes quanto ribeirinhos - que ovêem como uma interferência em sua lavramanual. Mais atingidos, porém, são os índiosque por lei têm direito à terra em que vivem,mas cujo subsolo é reclamado pelas empre-sas que detêm as concessões para poder ex-plorá-lo. Mas, enquanto garimpeiros e pro-dutores rurais estão – de certa maneira –“adaptados” à lógica capitalista e sabem lidarcom ela, os índios lutam por sua sobrevivên-cia física e cultural que depende da garantiadefinitiva de seu território, tratando-se, por-tanto, de uma questão vital.28

Além destas transformações recentes es-tá surgindo um novo desafio na forma dabiotecnologia que, de um lado, visa preser-var a natureza singular amazônica, mas, deoutro, também pretende explorar a mesmapor ser detentora da maior biomassa e quan-tidade de recursos genéticos do mundo. Aspressões de outros países, protagonistas daengenharia genética, para preservar a Ama-zônia como seu reservatório imprescindível,estão aumentando.29

As plantas naturais tornaram-se, nos úl-timos anos, uma matéria-prima de suma im-portância para a indústria farmacêutica

mundial.30 Já há alertas que empresas e pes-quisadores estrangeiros estão explorando osaber milenar de povos indígenas da Amazô-nia patenteando métodos anticoncepcionais,veneno natural para a pesca ou soro contrapicada de cobras em seu nome sem respeitaros “direitos autorais” dos indígenas.31 Esteprocedimento criminoso recebeu o neologis-mo biopirataria.32

As transformações que resultarão destanova “frente” ainda não podem ser previstas,apesar de apelos cada vez mais fortes de bus-car um modelo não de mera preservaçãoecológica, mas de uma conservação dinâmi-ca que segura o potencial natural e o coloca àdisposição do usufruto responsável das po-pulações, em primeiro lugar as da região e,depois, as fora dela.33

Pode-se concluir que a implantação re-cente de grandes pólos de exploração mine-ral e os avanços da biotecnologia estão aci-rrando a problemática social e ecológica daregião por precisarem de vastos territóriospara a realização de seus projetos.

Resume-se que o anseio de progresso eintegração que tanto motivou as transforma-ções recentes na Amazônia fez acumular te-rras e territórios inteiros nas mãos depoucos detentores do poder sócio-econômi-co e transformou tanto os migrantes atraí-dos quanto as populações radicadas na re-gião -sobretudo indígenas e ribeirinhos- emuma massa de mão-de-obra flexível àdisposição dos projetos ambiciosos. As con-seqüências são a crescente desintegração só-cio-cultural dos diferentes grupos sociais eétnicos e um aumento de tensões conflituo-sas por causa da terra acumulada nas mãosde poucos e, por conseguinte, do espaço cadavez menor para as populações secularmentepresentes na Amazônia, especialmente, ín-dios e ribeirinhos.

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1.2. A população ribeirinha

O governo federal e as elites locais, aoiniciarem os projetos desenvolvimentistas naAmazônia Legal partiram de um suposto“vazio demográfico”. Por isso, eles dispu-seram livremente de terras já habitadas etrabalhadas no vasto interior porque os seus“ocupantes” - vivendo nestes lugares há ge-rações - não tiveram documentos compro-vando a posse legal. Este fato mostra a disso-ciação das populações locais frente à políticaeconômica introduzida na região amazôni-ca.34

O missiólogo Paulo Suess ressalta na suaanálise da realidade sócio-econômica ama-zônica que a população local vive um subde-senvolvimento exógeno, pois, emborapraticassem uma economia de subsistênciahá milênios, as populações da região foramsujeitas a interesses econômicos alheios.35

As mudanças desencadeadas pelos esfor-ços econômicos “de fora” alteraram, portan-to, profundamente o quadro populacionalinterno, deixando-o sócio-cultural e etnica-mente mais complexo. A construção de es-tradas e pólos econômicos e a vinda de mi-grantes de outras regiões encerrou a fase do“isolamento físico” da Amazônia, signifi-cando ao mesmo tempo o fim do isolamentosócio-cultural.36

A população que mais reflete na sua his-tória e cultura as mudanças ocorridas na re-gião amazônica desde a chegada dos euro-peus a partir do século XVII são os ribeirin-hos. São estes os habitantes das beiradas dorio Amazonas e de seus afluentes chamadospejorativamente de “caboclos”. Estes ribei-rinhos são descendentes dos indígenas al-deados pelos primeiros missionários. Após aexpulsão desses, eles foram integrados ofi-cialmente à sociedade colonial por razõeseconômicas, como mão-de-obra barata. Po-

rém, não se identificam como índios, masbrasileiros.37

Por viverem ao longo dos rios, que cons-tituíram por muito tempo o único acesso àárea imensa da planície amazônica, os ribei-rinhos serviram especialmente durante aépoca colonial como coletores das drogas dosertão, pois conheciam bem a selva. A exclu-são social aumentou com a implantação dasoutras “frentes econômicas” (a borracha, aagropecuária, a exploração mineral e energé-tica) tornando-se categórica, seja em nível departicipação nos projetos de desenvolvimen-to seja em nível de benefícios provindos dosmesmos.38

Apesar desta “agressão colonialista vi-sando ao domínio do espaço amazônico” e ao“povoamento de colonização dirigida e deconquista pelas armas”, seguidos por “suces-sivas políticas de ocupação utilizadas ora pe-lo Estado ora pela religião”, a população ri-beirinha conseguiu criar e manter um siste-ma cultural próprio.39 Este tem, basicamen-te, uma matriz indígena e, em conseqüên-cia disso, está marcado pela adaptação in-tegral da população ribeirinha a seu habitatde rios e matas. Porém, no confrontoconstante com a cultura ocidental domi-nante, surge uma problemática social especí-fica, desafiando os ribeirinhos de raiz ame-ríndia.

1.2.1. A matriz cultural indígena

O ribeirinho é um “herdeiro direto da ex-periência cultural indígena”.40 Portanto, eletem uma continuidade étnica, histórica e cul-tural apesar de interferências violentas porparte do colonizador europeu nas culturasindígenas da Amazônia nos séculos XVII eXVIII.41

O sociólogo e religioso paraense Florên-cio Almeida Vaz ressalta esta fundamentação

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indígena da cultura dos ribeirinhos, justa-mente a partir de sua formação histórica par-ticular:

“Os ribeirinhos da Amazônia possuemuma cultura rica e original, herdada emparte dos seus ancestrais ameríndios, on-de se destacam a crença em seres ‘encan-tados’, que habitam as matas e os rios, eum respeito muito grande pela natureza.A sua adaptação ao ecossistema regionalé considerado como ótimo devido a umarelação de equilíbrio, cujas bases foramfirmadas ao longo dos últimos 400 anos,quando essa população teve as suas cul-turas particulares destruídas e passoupor um processo de homogeneização,que se deu fundamentalmente atravésdas missões jesuíticas (tupinização) e doDiretório pombalino. Mesmo com a açãodesorganizadora dos portugueses sobre opadrão cultural ameríndio, a cultura dosribeirinhos é profundamente marcadapor essa matriz. Eles conservam muitosoutros costumes dos seus ancestrais. Masnão se consideram ‘índios’, (...).”42

Portanto, a desagregação cultural atravésde um processo de destribalização não fez do“caboclo” um “branco”, mas criou uma cultu-ra que se orienta, exteriormente, pelo padrãoeuropeu (língua portuguesa, religião católica),mas se articula, interiormente, mediante acosmovisão marcadamente ameríndia (cren-ças cosmocêntricas, tabus alimentícios, tra-balhos comunitários). Porém, a cultura ribei-rinha não é um conglomerado arbitrário dediversas partículas culturais, mas um “con-junto de unidades interligadas (...) que dãosentido à sua existência no meio natural e hu-mano da Amazônia”.43 Esta constatação é desuma importância para o presente estudo.

1.2.2. A adaptação integral à natureza

Um traço fundamental da tradição indí-gena é a integração ao meio ambiente. O rioe a mata constituem a base para a subsistên-cia econômica (pesca, caça, coleta de frutas eplantas, cultivo de pequena roça de mandio-ca) e, por conseguinte, uma fonte para o ima-ginário que é imprescindível para interpretaresta integração vital.44

O ambiente do cotidiano é a beirada,marcada pela proximidade ao rio e à mata.Refkalefsky Loureiro escreve sobre o signifi-cado especial deste espaço:

“O homem natural da Amazônia vivia, se-cularmente, à beira dos rios e igarapés,seja nas cidades, vilas ou povoados - to-dos eles à margem dos cursos d’água - se-ja em agrupamentos de duas ou três ca-sas, seja finalmente, isolado numa ‘cabe-ça de ponte’ (...).À vida na beira (do rio) corresponde umaprofunda articulação com a natureza,sendo a água o elemento definidor dacultura destas populações ribeirinhas.”45

Também, devido a este fato é comum aauto-designação “filhos do rio” e a auto-identificação a partir do rio (“Eu nasci no Ta-pajós”, “Casei-me no Rio Negro”), mostran-do assim o entrelaçamento vital do indi-víduo com a natureza. Especialmente, as en-chentes e vazantes anuais dos rios determi-nam o ritmo da vida dos ribeirinhos (farturade peixe, ida para o castanhal, preparo da ro-ça, época da festa do padroeiro) “sintonizan-do” assim a interação entre natureza e pes-soa humana.46

1.2.3. A postura frente à sociedade regional

O fato do ribeirinho ter surgido a partirda interferência dos europeus o põe em umasituação peculiar, pois não pode recorrer a

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uma origem étnica e cultural própria. A des-tribalização imposta nos aldeamentos dosprimeiros missionários e, mais tarde, após aexpulsão dos religiosos, a aproximação “de-cretada” à sociedade colonial portuguesa nãopermitiram particularidades culturais distin-tas e muito menos uma memória histórica.47

No século passado adotou-se uma posi-ção evolucionista (a civilização ocidental co-mo ponto de chegada) e racista (o conceitode pureza das raças a partir da “branca”),julgando os ribeirinhos “lastimáveis” espe-cial-mente devido à miscigenação ocorridadurante o processo de colonização.48

Devido a estas posturas, os ribeirinhostêm uma identidade só microculturalmentedefinida, voltada para sua comunidade ruralisolada como garantia de uma autonomiacultural maior. Aos poucos, porém, eles ma-nifestam-se enquanto grupo sócio-cultualespecífico no conjunto da sociedade regio-nal. Assim, eles estão, recentemente, “apare-cendo mais na cena política, com o crescentemovimento da defesa de rios e lagos para areprodução de peixes e com a atenção que re-ceberam no Programa Piloto para Amazônia(do G-7), que trata do uso sustentável dos re-cursos da floresta”.49

A luta pelos recursos aquáticos e flores-tais é, sem dúvida, a maneira de sobreviverculturalmente e definir a sua identidade co-mo uma das “populações típicas” da Amazô-nia.50

Apesar das mudanças sociais profundascausadas pelo avanço econômico na região,vê-se um crescente potencial de resistên-cia no sistema cultural dos ribeirinhos“adaptando-se aos choques externos e incor-porando novos elementos ao seu padrão cul-tural”. Esta afirmação questiona o conceitodo ribeirinho ser um mero habitante “lasti-mável” e “híbrido” do interior amazônico.51

Por isso, é importante reaproximar o sis-tema cultural dos ribeirinhos à sua matriz in-dígena, superando o conceito evolucionistado índio selvagem ou bravo que tem que ser“civilizado” e adotando uma postura funda-mentada na história específica com todasas conseqüências de sua inerente assimetria.O revigoramento do conceito da indianidadeque os ribeirinhos de fato têm, embora nãose considerem índios no sentido de integran-tes de um determinado povo indígena, é umponto-chave para resgatar a memória histó-rica e construir uma identidade definida ereconhecida no contexto macrocultural.52

Na linguagem teológica surgiram recen-temente termos genéricos como “culturasoprimidas” ou “culturas mestiças”. Emboraeste fenômeno seja positivo, estas designa-ções não são compatíveis com o conceito decultura enquanto projeto de vida específicode cada povo ou grupo.53 Pois, um grupo hu-mano oprimido social e economicamente de-senvolve, mesmo inconscientemente, antesde tudo, uma cultura de resistência às forças“anti-vida”, tornando-se, assim, o adjetivo“oprimida” questionável. Além disso, cadacultura é, por sua própria dinâmica intrínse-ca, mestiça, fortalecendo e refazendo-seconstantemente no contato com outras cul-turas. Portanto, a ou uma cultura pura nãoexiste.54

Pode-se concluir que a população ribei-rinha está marcada étnica e culturalmentepelo relacionamento histórico assimétricoentre os colonizadores e os povos indígenas.Mesmo sendo aceitos como mão-de-obradentro do conjunto da sociedade colonial en-volvente, experimentaram uma forte discri-minação devido a sua origem ameríndia. Atéhoje, este fato impediu a auto-identificaçãocomo um grupo social com raízes históricas eétnicas distintas no contexto macrocultural

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da sociedade envolvente. No cotidiano, po-rém, prevalece a cultura de raíz indígena quese baseia na integração do ribeirinho no seuhabitat semi-isolado ao longo dos rios ama-zônicos. A defesa deste ambiente constituium eixo importante para o revigoramento daidentidade e o surgimento da consciênciacrítica dos ribeirinhos.

1.3. A Igreja local

Como este estudo é de cunho teológico, aatuação pastoral da Igreja Católicajunto à população ribeirinha é seu obje-to principal. A interação entre estes doisagentes é, necessariamente, complexa, poistrata-se de uma população local com umaidentidade microculturalmente definida deum lado e, do outro, de uma instituição reli-giosa de origem ocidental e presença univer-sal. Somente uma análise histórica traz à to-na os diversos aspectos desta relação com-plexa e ambígua.

Como em outras regiões da América La-tina, também na Amazônia a Igreja está inti-mamente ligada ao processo da colonização.Devido ao número elevado de indígenas emcomparação com a presença escassa de colo-nos portugueses, a Igreja enfrentou uma si-tuação particular que lhe concedeu mais in-fluência na formação sócio-histórica da re-gião durante a colonização.55 Hoornaert atéresume: “Portugal nunca teria conseguidoconquistar a Amazônia sem os missioná-rios.”56

No decorrer de sua presença na Amazô-nia, a Igreja destacou-se por sua atuaçãoprotagonista em três momentos importantesda história regional: na luta contra a es-cravização total dos índios pretendida pe-los primeiros colonos nos séculos XVII e

XVIII, na reforma interna, reformulandoo seu papel dentro da sociedade regionalpós-independência no século XIX e, final-mente, na opção pelos pobres da Amazô-nia frente à expansão capitalista desde osanos 70.

1.3.1. A escravização dos indígenas

A primeira fase da presença da Igreja naAmazônia está marcada pela situação confli-tuosa entre os missionários -em sua maioriareligiosos- e os colonos portugueses por cau-sa do modo de integração dos indígenas noprojeto colonial, cujo ponto nevrálgico era aescravização dos mesmos. O historiador Vi-cente Salles escreve:

“O escravismo acompanhou os passosdos colonos lusitanos. Em 1637, duas dé-cadas após a fundação de Belém, entre osseus duzentos moradores havia ‘muitosescravos’. Os portugueses queriam domi-nar os indígenas e reduzi-los à escravi-dão; os jesuítas também pretendiam-nospara si, ‘impondo-lhes um jugo brando,segregando-os, até onde possível, dos eu-ropeus’, certos de que o convívio com osbrancos os corrompia, a exemplo do queocorria no Paraguai.”57

Entre os missionários destacaram-se es-pecialmente os jesuítas.58 Enquanto os colo-nos favoreciam uma “escravização total”, osreligiosos empenharam-se por uma “escravi-zação regulamentada” com um serviço remu-nerado e temporário nas lavouras e casas doscolonos e nas salinas e plantações reais. Ape-sar de conflitos cada vez mais acirrados, nemos missionários e nem os colonos questiona-vam a escravidão em si. Ambos agiram con-forme o lema da colonização “dilatar a fé e o

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império”. Estes dois aspectos do projeto co-lonial-mercantil - o religioso e o sócio-políti-co - sempre interagiram. No caso da Amazô-nia, porém, chocaram-se também profunda-mente.59

A situação sócio-política e econômica daprimeira metade do século XVII não permi-tia que a questão da “liberdade dos índios”,ou melhor, a escravidão dos mesmos, ficassefora da conjuntura da sociedade colonial in-cipiente. Ela era o pilar principal que susten-tava todo o projeto colonial na Amazônia re-ligiosa e economicamente. Nos primeirosdois séculos da colonização, foram promul-gadas várias leis (1548, 1596, 1609, 1639,1649) graças aos esforços dos religiosos, es-pecialmente os da Companhia de Jesus, jun-to à corte real em Lisboa. Esta legislação for-neceu a base para criar uma alternativa pa-ra os indígenas resgatados, isto é, captura-dos nas incursões ao interior, ou descidos,quer dizer, atraídos sob força ou por enganopara estabelecerem-se perto das vilas dos co-lonos. Foram fundados, então, os aldeamen-tos, aldeias de índios - em princípio livres -sob administração dos religiosos, prestandotemporariamente serviços tanto aos missio-nários quanto aos colonos e ao Estado.60 Po-rém, não houve um consenso entre os coloni-zadores com respeito à tutela dos religiosossob os índios. Qualquer posicionamento emfavor de mais liberdade para os índios susci-tou uma revolta dos colonos. Eles até conse-guiram expulsar os jesuítas duas vezes no sé-culo XVII (1660 e 1684).61

Dentro destes aldeamentos, porém, nãoaconteceu simplesmente um processo cate-quético-civilizador total dos indígenas queos fizesse perder todo seu imaginário origi-nal. Na catequese diária “se tecia menos a di-fusão da fé católica do que um amálgamacultural multifacetado” no qual a populaçãohomogeneizada dos aldeamentos conseguiu

preservar os eixos de suas diversas culturasde origem.62

Pode-se resumir que nesta primeira faseda colonização, a evangelização estava in-trinsecamente ligada ao crescente avanço doentão novo sistema mundial capitalista– omercantilismo- que começou a mudar, porcompleto, a estrutura social na periféricaAmazônia, pois entre “indígenas, degreda-dos, colonos brancos e missionários travava-se uma luta sem tréguas pelo ‘lugar’ na novasociedade”.63 Neste processo de muita ten-são, os índios tornaram-se objetos de umanova ordem religiosa e econômica imposta.Estes índios resgatados e descidos - “dispu-tados” entre missionários e colonos - seriam abase para o surgimento dos ribeirinhos ama-zônicos.64 Especialmente, nos aldeamentosdos religiosos formou-se -dentro da comple-xidade do processo aculturador- uma culturaespecífica que os marca até hoje.

1.3.2. A centralização interna

A expulsão dos religiosos jesuítas em1759 pelo poderoso ministro José de Carval-ho e Melo, Marquês de Pombal (1750-1777),causada pela adoção de uma política centra-lizadora motivada pelas idéias iluministas,marcou o fim dos aldeamentos como comu-nidades social e economicamente autôno-mas frente ao Estado português. O mercanti-lismo estatal mostrou, assim, a sua face capi-talista não permitindo nenhuma alternativaeconômica e/ou ideológica ao seu lado.

As conturbações após a independência(1822) cumularam na revolta popular cha-mada de cabanagem (1835-1840), nome de-vido às cabanas dos ribeirinhos e escravosque aderiram a ela maciçamente. Eles busca-ram reorganizar e readaptar a sociedade re-gional às novas circunstâncias impostas pelogoverno centralizador na longínqua capital

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Rio de Janeiro ameaçando a Amazônia a tor-nar-se ainda mais periférica.65

Somente após a cabanagem a Igreja daAmazônia conseguiu articular-se novamen-te. Diante da situação desastrosa externadeixada pelas lutas e vinganças, ela adotouuma estratégia de uma reorganização in-terna, acentuando a autoridade da hierar-quia em meio às profundas mudanças sócio-econômicas (produção da borracha, vinda demigrantes nordestinos) que integraram a re-gião amazônica ao sistema comercial inter-nacional.

O movimento reformador apoiava-se naligação direta do bispado ao Papa e sua cúriaem Roma. Esta chamada romanização re-presentou para a Igreja na Amazônia um re-vigoramento de sua ação pastoral juntoàs diversas populações da região.66

A Igreja local, através de seus bispos,pretendia diante desta situação nova e eufó-rica lançar, de sua parte, uma “reconquistaespiritual da Amazônia”.67 Para poder reali-zá-la com êxito, os dois prelados marcantesda época romanizante, Dom José Afonso deMorais Torre (1844-1859) e Dom Antônio deMacedo Costa (1861-1890), reativaram, emprimeiro lugar, a formação sistemática doclero e as visitas pastorais ao vasto interior.Em segundo lugar, eles repeliram, veemen-temente, a interferência do Estado em as-suntos internos da Igreja, como, por exem-plo, a nomeação de clérigos para cargos pú-blicos no interior ou a proibição do Estadode ensinar línguas indígenas no seminárioem Belém.68

Com tais ações, os bispos queriam trans-formar por força de sua autoridade umaIgreja profundamente marcada por tradiçõesibéricas medievais, submissa a um Estadoque a patrocinava, em uma Igreja autôno-ma e isenta de qualquer interferência esta-tal, uniformizada em termos de doutrina, sa-

cramentos, devoções, moral e regimento in-terno, tendo como articuladora principal ahierarquia local ligada diretamente a Ro-ma.69

A romanização promoveu o conceito deuma preocupação eminente com a salvaçãoindividual que se baseia nos sacramentosadministrados pelo sacerdote. Desta manei-ra intentou-se implantar, especialmenteatravés de congregações religiosas novas vin-das da Europa central, o controle eclesiás-tico de toda a vida religiosa da população,incluindo o espaço (capelas e igrejas) e otempo (festas e folias).70

Assim, o clero foi advertido oficialmentea combater as dimensões mais fortes da reli-giosidade popular, isto é, a coletivo-comuni-tária e a festivo-lúdica. A pastoral com suacorrente de individualização e moralizaçãoafastou-se, assim, da cultura e do cotidianodos diferentes grupos populacionais (comoos ribeirinhos) que, não obstante, mantive-ram as suas próprias tradições fornecedorasde sentido para eles e “expressões de fanatis-mo e superstição” para o clero romanizado.As conseqüências desta racha entre o po-vo e o clero nota-se até hoje. Porém, a Igre-ja, no seu “desejo de totalidade” e controleabrangente não teve muito êxito. Por um la-do, o próprio povo, ao invés de substituir oseu imaginário “mesclado” e “medieval” aca-bou integrando as devoções e práticas domovimento reformador dentro de sua cos-movisão, e, por outro lado, os próprios pa-dres, especialmente “os da terra”, não desen-volveram um zelo muito forte em implantaras novidades da corrente romanizante.71

O cientista da religião Pedro Ribeiro deOliveira resume: “(...) o catolicismo popularsubmeteu-se à romanização, mas o catolicis-mo romano, por seu turno, popularizou-separa incorporar-se na massa.”72 Especial-mente na periferia, isto é, na zona rural (as

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matas e “beiradões”), surgiu um catolicismopopular cada vez mais complexo dentro doqual antigos cultos ameríndios sobreviveramao lado de devoções ibéricas e, também, ro-manizadas.73

Pode-se concluir que esta incorporaçãode elementos romanizantes na prática reli-giosa popular marcou o fracasso do movi-mento reformador junto às populações ru-rais da Amazônia. Assim, o controle eclesiás-tico total foi evitado e preservou-se um espa-ço de autonomia cultural. Definitivamente, aIgreja não conseguiu “domesticar a religiãodo povo” e introduzir a “neo-cristandade”com a hierarquia como o eixo principal.74

1.3.3. A opção pelos pobres

A partir do final dos anos 60 deste sécu-lo, a Igreja na Amazônia, inspirada pelas mu-danças do Concílio Vaticano II (1962-1965),tomou frente na luta contra a última das cha-madas “frentes pioneiras” de expansão capi-talista projetada pelo regime militar para aregião amazônica.75

A Igreja local começou a superar, assim,sua postura paternalista e sua preocupaçãocom a consolidação interna que marcaram aatuação pastoral anterior. Até então, a cons-tante criação de prelazias e a subseqüenteinstalação de uma rede de instituições de as-sistência como escolas, hospitais, orfanatos eoficinas, obras realizadas por religiosos es-trangeiros, eram, no fundo, a continuação daromanização iniciada no século XIX. Comeste pano de fundo, entende-se que a Igrejaapoiou os projetos desenvolvimentistas dogoverno e das elites locais, vendo neles osprotagonistas relevantes para um desenvol-vimento efetivo para a Amazônia.76

Os dois encontros inter-regionais dosbispos amazônicos (Regionais Norte I e II)em Santarém (1972) e Manaus (1974) mar-

cam o início das mudanças pós-conciliaresna Amazônia. Os prelados fizeram uma ana-lise sociológica da realidade regional e arti-cularam a partir dela uma ação pastoral re-novada, tendo como eixos a “encarnaçãona realidade” e a “evangelização liber-tadora”. As linhas prioritárias urgentes fo-ram estabelecidas: a formação de agentes depastoral, as comunidades eclesiais de base,a pastoral indígena, a realidade das estra-das e “outras frentes pioneiras” e, finalmen-te, a pastoral da juventude.77

A fundação de dois centros regionais deformação para sacerdotes e lideranças leigas(em Manaus e em Belém) e a presença do Ci-mi (Conselho Indigenista Missionário) e daCPT (Comissão da Pastoral da Terra) na re-gião, a partir dos primeiros anos da décadade 1970, são provas do dinamismo das mu-danças qualitativas feitas pelos preladosamazônicos.78

À esta mudança da Igreja regional ante-cedeu o golpe militar em 31 de março de1964. Logo seguiu a implantação autoritáriae precipitada dos projetos desenvolvimentis-tas na Amazônia, ignorando o seu impactosocial. Em clima de resistência à imposição erepressão, a Igreja da Amazônia começou ater os seus mártires. Bispos, padres e leigosengajados sofreram, entre 1964 a 1981,ameaças de morte, humilhações e expulsõespor causa de seu apoio, especialmente, àscausas dos indígenas e lavradores sem terra.Nos anos 1980, foram especialmente asquestões fundiária e ecológica que tiveramsuas vítimas. Muitas delas estão sendo lem-bradas também fora da Amazônia, como osindicalista e seringueiro Chico Mendes, ospadres Josimo Tavares e Ezequiel Ramin eas religiosas Adelaide Molinari e CreuzaCoelho.79

Pode-se concluir que a Igreja da Amazô-nia tornou-se de uma protagonista dos pro-

SÃO E SALVO 37

jetos colonialista e desenvolvimentista emuma defensora e articuladora das populaçõesexcluídas da sociedade regional. Deixandouma pastoral marcada pelo assistencialismo,ela adotou uma linha de ação que tem comometa a encarnação na realidade e a liberta-ção. Assim, a Igreja da Amazônia criou ascondições fundamentais para a superação daassimetria que caracterizou a sua relaçãocom as diferentes culturas populares.

Resumo

A Amazônia constitui não somente emtermos econômicos ou ecológicos uma re-gião particular, mas também com respeitoa sua realidade sócio-cultural. Sujeita, cons-tante e sucessivamente, às diversas formasde exploração econômica (coleta das drogasdo sertão, extração da borracha, grandes fa-zendas e empresas agropecuárias e projetosde mineração), a região sempre foi vista apartir da sua potencialidade econômica.

Na sombra dos diferentes empreendi-mentos capitalistas, surgiu ao longo dosprincipais rios amazônicos uma populaçãopeculiar: os ribeirinhos amazônicos, maisconhecidos sob o termo pejorativo “cabo-clos”. Eles são remanescentes de índios des-cidos à força para estabelecerem-se nos al-

deamentos sob o regime dos religiosos ounas fazendas dos poucos colonos para servi-rem como escravos. A presença reduzida decolonizadores devido às condições climáticase a relativa proteção por parte dos religiososevitaram uma escravização total e incondi-cional dos indígenas e permitiram a conser-vação da matriz cultural indígena.

Até meados deste século, a Igreja localdefendeu, sucessivamente, diferentes proje-tos “civilizatórios”: a catequização dos índiossob o padroado do Estado colonial portu-guês, a “purificação” da fé popular durante aromanização e o apoio à política desenvolvi-mentista traçada e realizada pela elite. As-sim, ela não conseguiu aproximar-se do ima-ginário próprio dos ribeirinhos que passa-ram a viver uma marginalização social e cul-tural. Esta se agravou com a recente políticado Estado brasileiro frente à Amazônia (inte-gração com as demais regiões do país, explo-ração das riquezas minerais e das potenciali-dades energéticas) que foi implantada demaneira autoritária, causando profundasmudanças sócio-culturais atingindo todas aspopulações radicadas na Amazônia.

A Igreja viveu no meio deste processouma renovação de sua pastoral optando pelaencarnação na realidade regional e a liber-tação como suas metas principais.

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A leitura do tema deste estudo será feitaa partir dos principais agentes acima apre-sentados, isto é, a população ribeirinhado Pará ao longo do Baixo Amazonas e aIgreja Católica atuando no meio dela. A re-lação entre ambos é complexa e ambígua:Por um lado, a Igreja como portadora doprojeto cultural ocidental combateu, durantemuito tempo, todas as manifestações cultu-rais diferentes, considerando-as inferiores e,portanto, prejudiciais e contrárias ao sercristão e civilizado. Por outro lado, a própriaIgreja contribuiu para o surgimento da cul-tura ribeirinha por ter concedido um certoespaço de autonomia social nos aldeamentose ter transmitido os elementos da cosmovi-são ibérica medieval imprescindíveis para osribeirinhos de hoje (por exemplo, a impor-tância do batismo e o culto aos santos).80

O presente estudo não segue esta atitudeevolucionista histórica (de “selvagem” a “ci-vilizado”) e parte, por isso, do pressupostohermenêutico da população ribeirinha en-quanto pobres e outros, pelo fato de se-rem vítimas da constante exploração econô-mica da região e, em conseqüência disso, dadiscriminação étnica e cultural. A pobrezaeconômica imposta, porém, não contra-diz uma “riqueza” cultural própria que,muitas vezes, não é reconhecida devido à

“super-valorização” do aspecto sócio-econô-mico nas análises científicas.81

Por causa disso, o paradigma da incul-turação é o segundo pressuposto herme-nêutico que orienta este estudo. A incultura-ção parte da alteridade, pois se baseia na so-lidariedade com o outro e não na iden-tificação com o único.82 Neste sentido, acultura dos ribeirinhos amazônicos será ana-lisada como um projeto de vida igual a tan-tos outros.

Esta mudança de perspectiva representa,pois, um desafio para a evangelização tradi-cional orientada, predominantemente, porconceitos fora do contexto sócio-cultural ehistórico dos ribeirinhos. A evangelizaçãoinculturada, abraçada pelo episcopado lati-no-americano na sua IV Conferência emSanto Domingo, em 1992, visa, a partir doJesus encarnado, à salvação e libertação in-tegral de cada povo e grupo humano com fimde fortalecer a sua identidade e a sua con-fiança no futuro.83

2.1. Os pobres e outros

O sociólogo da religião Giorgio Palearidestaca a posição-chave do pobre e outro nareflexão missiológica atual. Ele escreve: “Opobre e o outro representam o lugar episte-

2As opções hermenêuticas

mológico e hermenêutico da teologia missio-nária.”84

Neste sentido, a base hermenêutica desteestudo é o ribeirinho amazônico enquantooutro (agente de uma cultura básica egenericamente indígena formada a par-tir da interação assimétrica com o coloniza-dor europeu) e pobre (membro de umaclasse social rural, explorado e discrimi-nado). Supera-se, assim, a condição do ribei-rinho como objeto de um projeto históricoimposto pelos colonizadores e procura-se oresgate de sua subjetividade no contexto “te-cido” por ele mesmo.

2.1.1. A alteridade

Com o avanço do projeto colonial naAmérica Latina, os indígenas perderam a co-notação de outros pelo desrespeito a sua res-pectiva alteridade, sendo vistos e tratadoscada vez mais como pobres, pois foram ex-cluídos das novas sociedades que se forma-ram a partir de conceitos europeus.85 O his-toriador da Igreja Enrique Dussel afirma:

“(...), ante o conquistador ibero-lusitano,o habitante das índias ocidentais [sic] edo Brasil, os indígenas, apareceram anteo sistema mercantil nascente como o ou-tro. Não que seu sistema tenha se desmo-ronado por sua própria lógica. Não. Osistema era derrubado pela violência es-trangeira, externa. As diversas totalida-des prático-produtivas –desde as urba-nas, de plantadores, nômades– desinte-graram-se ante o invasor. O indígena setornou muito cedo o ‘pobre’ de quem sehavia destruído o habitat tradicional.”86

Por isso, Dussel rejeita a classificação es-treita de pobre na América Latina somenteenquanto membro de uma classe sócio-eco-

nômica e ressalta a importância da perspec-tiva hermenêutica da alteridade. Ele vê o po-bre latino-americano, atualmente, frente àsociedade ocidentalizada envolvente a partirde três ângulos:

• o primeiro, já mencionado acima, é o po-bre como o outro que, enquanto mem-bro de um grupo étnico ou camponêssubjugado só parcialmente à totalidadeprático-produtiva vigente, conseguiupreservar “rasgos” de sua própria cultu-ra;

• o segundo é o pobre como membrode uma classe social, integrado na to-talidade prático-produtiva, mas explo-rado e alienado por ela como mão-de-obra não qualificada (por exemplo, cam-poneses ou operários industriais);

• o terceiro é o pobre como expulso pe-la crise, pois, por ter se tornado supér-fluo foi excluído, por completo, da totali-dade prático-produtiva (por exemplo,povo da rua, desempregados, sem-te-rra).87

Conforme esta classificação de Dussel,pode-se localizar o ribeirinho amazônicodentro da primeira categoria, por ser umapopulação com raízes etno-culturais es-pecíficas - como sugere o termo “caboclo” -e com forte radicação no ambiente rural- como sugere o termo “ribeirinho”. Emborao ribeirinho integre também uma classe so-cial enquanto mão-de-obra explorada (cas-tanheiro, pescador, mateiro) característicada segunda categoria, tem mais peso o fatode ele ter resgatado “rasgos culturais” de suaorigem ameríndia.88

Esta visão mais ampla deixa claro que oconceito da alteridade (ser outro) vai alémda condição sócio-econômica (ser pobre) deum grupo humano que vive em condições so-

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cialmente assimétricas. O missiólogo PauloSuess escreve a este respeito:

“A fome dos pobres e a agressão aos Ou-tros ameaçam a vida de povos, civiliza-ções e indivíduos. A questão social dospobres é, ao mesmo tempo, uma causacultural dos Outros (...). Os Outros nãosão uma simples extensão dos pobres. Acausa dos Outros é mais ampla que a cau-sa dos pobres. A pobreza, como resultadoda assimetria estrutural no plano socioe-conômico, é uma patologia social paraser combatida. Já a alteridade representauma riqueza para ser defendida, uma ar-ma de resistência contra as forças redu-cionistas da racionalidade tecnocrática eutilitarista de sistemas e instituições.”89

Porém, reconhecer o outro –especial-mente enquanto grupo étnico distinto- e “de-codificar” o seu sistema simbólico é um em-preendimento mais difícil do que uma análi-se das estruturas sociais.90

2.1.2. A identidade

No caso dos ribeirinhos, levanta-se aqui aquestão de sua identidade étnica, constituti-vo do conceito da alteridade. Como os ribei-rinhos “resultam” de um processo de fortedominação constante e direta da sociedaderegional envolvente, a sua auto-identificaçãotende muito mais para classe social (pobres)do que para grupo étnico (outros). A razão éque a auto-classificação como pobres permi-te um acesso à sociedade envolvente tida co-mo um sistema social inclusivo.91 Assim, osribeirinhos assumiram - no sentido macro-cultural - “uma identidade pensada segundoa lógica do branco” por conceder-lhes um lu-gar como classe social subalterna dentro domesmo sistema. Conforme esta lógica, rea-

liza-se o seu anseio principal, isto é, a inte-gração na chamada cristandade-civilizaçãopropagada desde o início da colonização.92

A identidade dos ribeirinhos enquantogrupo distinto baseia-se, portanto, no con-frontar e comparar-se com a cultura ociden-tal envolvente e é, por conseguinte, contras-tiva. Embora cada identidade o seja, as assi-metrias históricas sofridas dos ribeirinhosressaltam esta característica. Determinante éque as relações sociais vividas pelos ribeirin-hos nestas condições de um sistema interét-nico assimétrico fundamentam-se na aceita-ção da dinâmica própria de sujeição comosuposta minoria frente à dominação de umasuposta maioria.93 O antropólogo Carlos Ro-drigues Brandão escreve:

“Na lógica do branco do lugar, que o ín-dio acaboclado aprende a fazer sua tam-bém, o caboclo é a possibilidade da socie-dade nacional versus a negação da indí-gena, na medida em que ele é um produ-to humano do contacto e, ao mesmo tem-po, uma categoria de sujeito transforma-do pela sociedade regional – pelo seu‘trabalho civilizatório’ – sobre a matéria-prima da sociedade indígena. Ele é o ‘ín-dio domesticado’, ‘civilizado’, por oposi-ção ao ‘índio selvagem’, ‘tribal’.Pensando a mesmo lógica com os seussímbolos próprios, o caboclo é a evidên-cia da possibilidade de uma passagem deuma sociedade para a outra. O cabocloque pensa o índio ‘no mato’ como o bran-co imagina-se ser igual ao branco, mes-mo à condição de um branco deprecia-do.”94

Aí surge o paradoxo que esta identidadecontrastiva alimenta um forte etnocentris-mo entre os ribeirinhos. Pois, o anseio dequerer ser considerado um “civilizado” e um

SÃO E SALVO 41

“cristão” torna-se em um paradigma absolu-to e, portanto, etnocêntrico para a auto-per-cepção dos ribeirinhos e evita uma auto-afir-mação a partir de si próprios. Destarte, pre-tende-se eliminar o conceito do nós (ribei-rinhos) para deixar prevalecer, unicamente,o dos outros (sociedade envolvente). Porém,apesar desta negação do nós, as antigas cul-turas indígenas da Amazônia remodeladaspelo colonizador para suas necessidades nodecorrer dos últimos quatro séculos, conti-nuam em nível microcultural vigentes e de-terminantes na vida cotidiana da populaçãoribeirinha.95

O sociólogo Roberto Cardoso de Oliveiraconclui que uma identidade étnica afetadapela assimetria das relações interétnicas “po-de ser chamada igualmente de identidadecrítica, pois denunciadora, por sua própriaalienação, das condições dramáticas em quese dá o contato interétnico”.96 Esta identida-de contrastiva, etnocêntrica e, portanto, crí-tica dos ribeirinhos não cabe nos “moldespuros” das categorias estabelecidas (indíge-na, negra, ibérica). Mesmo criar um conceitogenérico de mestiçagem não corresponde àsmúltiplas realidades culturais especí-ficas do continente, como foi ressaltadomais acima.97 Estas têm que ser aceitas eacolhidas em sua respectiva alteridade.

Pode-se concluir que os ribeirinhos ama-zônicos não constituem meramente umaclasse social subalterna (pobres), mas umgrupo étnico distinto que preservou “rasgosculturais” das sociedades indígenas dasquais originam (outros). Nisso, eles possuemuma referência básica para uma identidademicroculturalmente definida. Porém,em nível macrocultural, eles correm o riscode se fechar em um etnocentrismo que os fazbuscar uma aproximação aos outros (culturaregional envolvente) em detrimento do nós(cultura própria). Por isso, o conceito da al-

teridade é fundamental para eles poderemfortalecer a sua identidade a partir do nós co-mo ribeirinhos ameríndios da Amazônia.

2.2. A inculturação

A revisão crítica das relações dentro dosistema interétnico na Amazônia inclui tam-bém uma análise sobre a atuação da IgrejaCatólica. O paradigma da inculturação que“visa uma aproximação radical e crítica entreEvangelho e culturas” é, portanto, o segundopressuposto hermenêutico deste estudo.98

A época atual está marcada pela busca denovos paradigmas que correspondem às exi-gências e necessidades do momento. Dentrodeste contexto, também a teologia começoua repensar os seus conceitos.99

A exortação apostólica Evangelii Nun-tiandi de 1975, sobre a evangelização naatualidade, apresenta uma mudança herme-nêutica profunda ao admitir, diretamente,que há uma ruptura trágica entre Evan-gelho e culturas e, indiretamente, que acultura ocidental não é, necessariamente, acultura-padrão para a evangelização.100

Este documento contribuiu para a for-mulação teológica do paradigma da incultu-ração. Mas, só a partir da exortação apostó-lica Catechesi Tradendae de João Paulo II de1979, o neologismo tornou-se familiar den-tro da teologia.101

Inculturação expressa algo novo em rela-ção aos termos mais antigos de encultura-ção, aculturação e adaptação: A encultura-ção é um conceito sociológico e se refere aocontato socializante de um indivíduo com acultura que o cerca – sendo, portanto, umprocesso individual e intracultural. A acultu-ração, um termo antropológico, abrange asmudanças, inclusive as conflituosas e dra-máticas, que acontecem, inevitavelmente,

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quando duas culturas entram em contato.Ela tem, por conseguinte, uma dimensão in-tercultural.102 Tampouco trata-se, simples-mente, de adaptação, pois esta opera mu-danças numa determinada cultura a partirdo contato com uma outra dominante vindode fora.103

A inculturação vai além destes conceitos,pois não define e nem protagoniza um en-contro de duas ou mais culturas, mas aspira“enxertar a força do Evangelho no coração dacultura e das culturas”.104

A inculturação do Evangelho nas culturastornou-se –nas palavras da IV Conferênciados Bispos Latino-americanos em Santo Do-mingo, 1992- “um imperativo do seguimentode Jesus (...) para restaurar o rosto desfigu-rado do mundo”.105 Em conseqüência disso,a inculturação é um “trabalho que se realizano projeto de cada povo, fortalecendosua identidade e libertando-o dos poderes damorte”.106

A realização deste “imperativo” do qualSanto Domingo fala, inclui uma revisão dapostura histórica da Igreja frente às outrasculturas e um realce do dinamismo do Evan-gelho ao agir nelas.

2.2.1. A pluralidade das culturas

No seu início, a própria Igreja formou-sedentro de um ambiente marcado pelo encon-tro e a discussão com diversas correntes só-cio-culturais e religiosas.107 Mas, desde queo cristianismo conseguiu se firmar no mun-do cultural pluralista helenístico do leste doImpério Romano, ele começou a participardo surgimento de uma cultura única – agreco-romana imperia l- e a articular-se apartir dela, contribuindo assim ao surgimen-to da chamada cultura ocidental.108 O teólo-go Marcelo Azevedo escreve:

“Através de toda a Idade Média européia,o Cristianismo latino amadurece sua for-ma de ser ocidental. Esta tem ao mesmotempo uma dimensão religiosa e cultural,ambas tecidas e integradas numa só rea-lidade. Por um lado, um Cristianismoforte define e constrói sua própria cultu-ra e pauta por ela a sociedade em que seencontra. Por outro lado, uma culturabem definida condiciona e orienta o de-sabrochar de um Cristianismo quase he-gemônico, cheio de criatividade.Toda a evangelização posterior ao séculoXIII e até muito próximo de nossos diasdifundiu e expandiu esse Cristianismo,modelado preponderantemente por umacultura. Nesse sentido, de modo não ex-clusivo mas dominante, falamos aqui deum Cristianismo monocultural. Pelaevangelização, transmitia-se, ao longodos séculos, essa fisionomia cultural con-creta do Cristianismo ocidental.A conseqüência maior deste fato foi umasimultânea justaposição e dissociaçãoentre o Cristianismo, de um lado, e, deoutro, as culturas de origem dos povosque iam sendo evangelizados, ao preço deuma crescente perda de suas própriasraízes culturais e religiosas.”109

Foi este cristianismo monoculturalque chegou à América Latina. Por quase qua-trocentos anos, durante as fases do padroa-do do Estado português e da romanização, aIgreja trabalhou com o intento de implantarna América Latina, além do cristianismopropriamente dito, também o sistema cultu-ral ocidental considerado a civilização co-mo o “ponto de chegada” para todas as ou-tras culturas, supostamente inferiores. Po-rém, devido a um fator geográfico, isto é, àsimensas distâncias, e a um fator organizacio-nal, isto é, à falta de agentes de evangeliza-

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ção, surgiu na América Latina um “substratoimportante e persistente de religiosidade ca-tólica”, concretizando-se em “formas inter-culturais de convivência prática” e resultan-do, assim, numa realidade marcada pela pre-sença de uma multiplicidade de culturas esubculturas.110

Esta contradição entre o cristianismomonocultural do projeto colonizador e a suavivência pluricultural por parte do povo mar-ca o continente latino-americano até hoje.Prova disso são as múltiplas culturas es-pecíficas populares com suas respectivasmatizes ibérica, ameríndia e/ou africana.Nelas mantiveram-se as dimensões lúdica eterapêutica da vivência da fé, tão ausentes nareflexão teológica.

Estas observações permitem a conclusãode que a inculturação como paradigma re-cente na América Latina não pode ser efetua-da de maneira uniformizante, partindo deuma suposta “cultura latino-americana”. Porisso, o princípio da multiplicidade e o da di-versidade das culturas são imprescindíveispara poder-se optar, de fato, “pelo lugar só-cio-cultural do outro pobre”. Segue-se a di-nâmica da encarnação na qual Deus optoupor uma cultura concreta, e marginalizada,entre tantas outras.111

2.2.2. O dinamismo do Evangelho

De fato, a ruptura entre Evangelho e cul-tura – que Evangelii Nuntiandi tanto lamen-ta - aconteceu dentro das condições de domi-nação colonial, durante a qual todos os povosnão-ocidentais foram considerados “não ci-vilizados” e “sem cultura”. A atividade evan-gelizadora nestas circunstâncias não incluía,e nem permitia, uma outra cultura a não sera ocidental, sendo esta o veículo do Evan-gelho cujo dinamismo foi, assim, literalmen-te “sufocado”. Neste contexto, o paradigma

da inculturação era, por conseguinte, supér-fluo.112

Somente com a recente superação do co-lonialismo político com sua concepção unita-rista e exclusivista de cultura (após a II Gue-rra Mundial, especialmente na Ásia e África),percebeu-se a multiplicidade, complexidadee diversidade das culturas e de seus respecti-vos portadores. É este o contexto que, tam-bém, preparou o chão para o surgimento doparadigma da inculturação. Deu-se conta dadimensão vital e concreta de cultura queabrange todos os aspectos da vida humana,representando “o dinamismo social pelo qualum grupo humano vive, sente, se relaciona,se organiza, celebra e comunica a vida”.113

Paulo Suess aprofunda este aspecto funda-mental:

“O paradigma da inculturação visa umaevangelização integral, já que tudo que éhumano é culturalmente determinado: amaneira de fazer política e as próprias es-truturas do exercício do poder; as cons-truções materiais para fazer este mundomais habitável; a agricultura e a educa-ção, os ensinamentos e a arte, a defesacontra os inimigos e a religião. Os dife-rentes povos e grupos sociais constróematravés de suas atividades culturais umsegundo meio ambiente, um ecossistemahumano.A cultura é o lugar onde cada grupo socialconstrói coletivamente – na resistênciapermanente contra a morte – sua vida. Ecada grupo/povo estabelece um consensosobre ‘quem faz parte desta luta’ pela vi-da e um consenso sobre uma determina-da ‘qualidade de vida’. Portanto, a cultu-ra é, como o lugar específico de tudo oque é humano, o lugar da identidade e dadiferença e o lugar de determinadas op-ções de vida.”114

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O Evangelho compartilha com as cultu-ras o fato de ser também um projeto de vida.Porém, ele não representa um determinadosistema cultural. O Evangelho concretiza oseu projeto nas diferentes culturas (no plu-ral), seguindo à dinâmica da encarnação.Portanto, não existe o “Evangelho supra-cul-tural” válido para todos os contextos cultu-rais. Ele age, antes de tudo, de maneira intra-cultural e contextual, fazendo-se “dependen-te” das dinâmicas dadas pela cultura na qualestá presente. A relação entre ambos, Evan-gelho e culturas, se caracteriza pela comple-mentaridade, pois ambos são projetos his-tóricos de vida. O Evangelho, com seu“núcleo utópico da vida em abundância paratodos”, encarna-se nas culturas com suas“experiências regionais, históricas e étnicas”.Juntos “visam o plural das realizações huma-nas na integridade de cada grupo e pessoa”,contribuindo à construção de uma identida-de assumida e dando um rumo ao constanteprocesso de transformação histórica ao qualas culturas estão submetidas. Portanto, oEvangelho precisa das culturas e da história– com todas as suas precariedades – comolugares para se concretizar.115

Cultura e história, marcadas por mudan-ças permantentes, não são planejáveis ou cal-culáveis e prescindem da perfeição ontológi-ca. O Evangelho, embora um projeto perfeitode vida – dentro dos moldes teológicos -,também não se apresenta perfeito e puro,pois só é transmitido de maneira inculturadae, portanto, imperfeito e marcado pelas pre-cariedades que a historicidade traz. Supondoou aspirando a qualquer tipo de perfeiçãopara um dos dois lados, significaria separá-los, criando novamente uma ruptura perigo-sa que levaria a uma negação do ser projetode vida de ambos e à desintegração e frag-mentação da identidade das pessoas e povos

envolvidos. Atualmente, é este o desafio damodernidade.116 Um processo diferente, po-rém com o mesmo efeito desintegrador edestruidor, ocorreu durante a colonização,pois partiu-se da identificação unilateral eexclusiva do Evangelho com uma cultura,neste caso a ocidental.117

Pode-se constatar, então, que o Evangel-ho só se torna conhecido e efetivo através deinculturações (também no plural) que,sempre, são processos precários e condicio-nados pela imperfeição histórica e a multi-plicidade dos “lugares” sócio-culturais e geo-gráficos.118

Suess vê nestes processos imperfeitos atéuma maior aproximação ao essencial damensagem evangélica:

“O Evangelho sempre é conhecido a par-tir de primeiras traduções e incultura-ções. Frente ao congelamento de uma in-culturação monocultural nos primórdiosdo cristianismo a inculturação pluricul-tural, em todos os tempos e contextos, re-presenta a maior aproximação possívelentre a humanidade e o mistério de Deus(...). O paradigma da inculturação exige,necessariamente, a complementaridadede múltiplas expressões e rostos ecle-siais. O perigo do cristianismo não estánas experiências de ‘inculturações imper-feitas’, mas na imposição normativa -(...)– de uma ‘inculturação imperfei-ta’.”119

Por isso, o despojamento frente ao ou-tro e o diálogo entre o evangelizador e osagentes de uma determinada cultura são ati-tudes fundamentais para evitar imposiçõesunilaterais e realizar, assim, uma evangeliza-ção realmente inculturada, mesmo imperfei-ta.120 Azevedo escreve:

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“O processo de evangelização incultura-da, portanto, se desenvolverá primordial-mente como um encontro de culturas,um diálogo intercultural. Este se dá en-tre o evangelizador, a partir de sua pró-pria cultura, e uma cultura que não é asua. Ainda quando evangeliza dentro desua própria cultura, o diálogo se deve es-tabelecer entre o evangelizador e as vá-rias subculturas de seu contexto cultural(...).O evangelizador e os membros da culturaque se quer evangelizar (...) se aproxi-mam e se vão conhecendo sempre mel-hor. Esta interação, que deve ser dialogale já é parte do processo evangelizador,revela a cada um a identidade das respec-tivas culturas, capta a respectiva alterida-de, suas características e diversidades,sua afinidade com os valores evangélicose também os limites humanos e institu-cionais, as contradições, desvios e per-versões de cada cultura.”121

A inculturação é um processo mutua-mente pedagógico que institui um cons-tante discernimento dentro da(s) cultura(s).Esta dimensão crítica provocada pela forçado Evangelho faz os integrantes desta(s) cul-tura(s) valorizar o seu projeto de vida e for-talecer e/ou resgatar a sua memória e a suaidentidade enquanto grupo.122 Azevedo con-clui:

“Será sempre a partir de dentro delas[das culturas] e do fundo mais autênticode suas identidades que se procederá aodiscernimento evangelizador. Este asajudará a descobrir nelas e por elas mes-mas as riquezas humanas e os vestígiosde Deus. Mas igualmente as verá identifi-carem por si mesmas, sob a luz do Espíri-to, as marcas de ruptura e de pecado, que

necessitam purificação. Nossa missãoevangélica e evangelizadora passa, pois,pela centralidade da cultura e das cultu-ras, na múltipla realidade humana deseus sujeitos. Esta missão pode mesmovir a ser o resgate salvífico da identidadeprimigênia [sic] do grupo cultural da ori-ginalidade perdida de seu projeto vi-tal.”123

Portanto, as experiências históricas deum povo fazem parte do projeto evangélicode vida e salvação. O seu universalismo nãorebaixa e nem substitui as histórias concre-tas dos diferentes povos. Apesar do objetivocolonial de eliminar as culturas indígenas eimplantar no lugar delas uma única, isto é, acristã-ocidental, depara-se hoje na AméricaLatina com uma multiplicidade de culturasque – como já foi exposto acima – provamque houve uma continuidade tenaz das ou-tras culturas condenadas a desaparecer. Es-ta continuidade deu-se, muitas vezes, atra-vés de uma resistência silenciosa e quasesubversiva.124

O processo de inculturação é, portanto,concreto e contextualizado no nível microes-trutural. Mas, como a dinâmica da incultura-ção visa à libertação integral, ela tambémaponta para o nível macroestrutural, impres-cindível para um processo libertador maisamplo que relaciona e une esta cultura às ou-tras. Só neste processo mais abrangente, ainculturação pode ser realmente libertado-ra.125

Pode-se resumir que a inculturação é umprocesso marcado por imperfeições e preca-riedades devido à historicidade das culturas.O Evangelho, embora sujeito à contextuali-dade das culturas, desperta dentro delas umdiscernimento que provoca um fortaleci-mento da identidade do grupo social, sendo

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um pressuposto imprescindível para uma li-bertação integral. No caso deste estudo, par-te-se do interesse terapêutico do Evangelhopara refletir o processo de sua inculturaçãoentre os ribeirinhos.

Resumo

Este estudo segue os dois pressupostoshermenêuticos complementares do pobre-outro e da inculturação.

O conceito do pobre-outro determina olugar epistemológico que abrange toda a rea-lidade de um determinado grupo humanotanto social quanto culturalmente. Evita-se,assim, que, exclusivamente, a miséria sócio-econômica seja o ponto de partida das refle-xões, mas sim, também, a riqueza cultural ehistórica. Neste contexto, os ribeirinhosamazônicos não são somente integrantes deum grupo marginalizado (pobres), masagentes de uma cultura -isto é, um projeto devida- específica (outros).

A inculturação é um paradigma teológico

novo que questiona conceitos e práticas daevangelização de épocas anteriores em quese partia de uma cultura-padrão, a ocidental-cristã, cuja implantação definitiva e total naAmérica Latina era objetivo principal dosempreendimentos coloniais. A inculturação,ao contrário, sugere um conceito de culturano plural, rejeitando tendências evolucionis-tas e perfeccionistas. Cada cultura é vista co-mo um projeto de vida que surgiu em con-textos historicamente específicos. O Evan-gelho, por muitos séculos confundido com acultura ocidental, mantém uma eqüidistân-cia a todas as culturas e não é veículo de umaúnica só. Portanto, a inculturação do Evan-gelho em uma determinada cultura é umprocesso sempre original, porém precário,sem imposições ou condições de antemão. OEvangelho, “traduzido” com sua força tera-pêutica para dentro de uma determinadacultura, provoca um discernimento que for-talece a identidade do grupo social e promo-ve, assim, um processo mais consciente eabrangente de libertação integral.

SÃO E SALVO 47

Neste terceiro ponto são apresentados oseixos do estudo: o conceito de saúde inte-gral e salvação da pessoa humana nacura da pajelança ribeirinha e na concepçãoteológica católica.

A cura de doenças as mais variadas ocu-pa um lugar central na pajelança praticadapelos ribeirinhos amazônicos.126 Nisso elesseguem conceitos e rituais “herdados” pelosantepassados indígenas com a função pri-mordial da cura através do xamã.127 As re-ligiões dos povos nômades originários daAmérica do Sul integram o xamanismo, umconjunto de sistemas religiosos cósmicos, di-fundido em quase todos os continentes (Si-béria, Escandinávia, Américas e Oceânia).128

Por isso, a pajelança não pode ser vistacomo um fenômeno meramente local e, porconseguinte, isolado, mas integrada num sis-tema milenar de extensa difusão geográfica.Não se pretende, pois, tratar neste estudo apajelança a partir de seu valor histórico,mas, antes de tudo, religioso-terapêutico.

Atualmente, a busca de integralidadeatravés de conceitos e movimentos alternati-vos que se constata nas sociedades ociden-tais modernas está sendo muito discutida.Também a teologia cristã tenta respondera este anseio e está repensando o seu concei-to dicotômico de salvação.129 Destas refle-xões teológicas depende uma maior aproxi-

mação simétrica da concepção ocidental (an-tropocêntrica) àquela cósmica que é a baseda cultura ribeirinha.

3.1. A pajelança enquanto cura

A pajelança que marca profundamente avida cotidiana dos ribeirinhos não constituiuma identidade religiosa própria, isto é, “pa-jeística”, pois os ribeirinhos consideram-se,em geral, católicos.130 Esta auto-identifica-ção “unilateral”, como membros da Igrejaenquanto instituição religiosa enraizada noambiente cultural ocidental, resulta da iden-tidade contrastiva, como foi exposto acima.Mas, o seu imaginário inclui, de fato, tantoelementos originários do catolicismo popu-lar (culto aos santos), quanto do xamanismoindígena (sessões de cura).131 Assim, a situa-ção é complexa, pois os dois sistemas religio-sos, de fato, se entrelaçam na cultura ribei-rinha. Mas, enquanto o catolicismo, mesmopraticado de uma forma popular, tem o re-conhecimento “oficial” e constitui uma pontepara a cultura regional envolvente, a pajelan-ça ainda possui o ar de “supersticiosa”, “atra-sada” ou “proibida”.132 No fundo, está sepraticando um “diálogo”, quase despercebi-do, entre o cristianismo e o xamanismo nosinteriores da América Latina desde o séculoXVI.133

3Os eixos da tese

Apesar de fortes perseguições por partedas instituições eclesiásticas e civis até mea-dos deste século, a população ribeirinha con-seguiu resistir tenazmente às pressões e darcontinuação à pajelança como uma manifes-tação principal de seu projeto de vida.134 Es-te baseia-se na vivência recíproca dapessoa humana com a natureza e a co-munidade. Qualquer desordem que inter-fere nesta vivência pode ser revertida atravésda cura operada pelos encantados (entida-des espirituais do fundo do rio) incorporadosno pajé.

3.1.1. A pessoa do curador

Nos diversos sistemas xamânicos obser-va-se a importância eminente do xamã comoexpert religioso e como líder comunitáriocom um objetivo social-altruísta.135 Na Amé-rica do Sul, todos os rituais xamânicos exis-tentes dão ao xamã uma posição socialdestacada no grupo, como garantidor de se-gurança e promotor de melhores condiçõesde vida, e reconhecem a sua função ritualcomo curador. Esta autoridade do xamã nãoderiva tanto de suas realizações como “feiti-ceiro” individual, mas das capacidades extá-ticas que lhe possibilitam viagens místicasde mediação para o “outro mundo” à procurade cura para integrantes doentes de sua co-munidade. A doença é considerada um des-vio ou um seqüestro da alma que pode serrecuperada com a viagem do xamã para, as-sim, conhecer a origem da doença (diagnose)e poder aplicar ou encaminhar o devido tra-tamento (terapia). O êxtase como meio deinteragir com o outro mundo através da in-corporação de entidades a ele pertencentes éessencial no processo da cura xamânica.136

O psiquiatra norte-americano Roger N.Walsh resume, definindo o sistema complexodo xamanismo a partir da pessoa do xamã:

“(...) temos então os três traços distinti-vos do xamanismo que cabem em qual-quer definição. O primeiro é que o xamãpode entrar voluntariamente em estadosalterados de consciênica. O segundo éque nesses estados ele pode se sentir ‘via-jando’ para outros mundos. O terceiro éque o xamã usa essas viagens como meiode adquirir conhecimento ou poder e deajudar as pessoas de sua comunidade.”137

Nesta definição realça-se um outro mo-mento importante, o do serviço à comuni-dade. O xamã não é, portanto, uma autorida-de institucional, mas antes funcional em re-lação a seu grupo social. O serviço manifesta-se concretamente nas sessões de cura. Mir-cea Eliade constata que a morfologia dos ri-tuais xamânicos é, essencialmente, a mesmaentre os indígenas da América do Sul. Eledestaca os seguintes elementos presentesnas sessões de cura:

• o uso do fumo, cantos e massagens naparte do corpo afetada pela doença,

• a constatação da origem da doença atra-vés do êxtase do xamã, e

• a extração de um objeto patógeno atravésde sucção ou outra forma de tratamen-to.138

Os estudos antropológicos de RaymundoHeraldo Maués e Eduardo Galvão confir-mam a descrição genérica de uma sessão decura apresentada por Eliade.139 A cura me-diada pelo pajé segue, portanto, a um deter-minado roteiro ritual. Portanto, ela não tem

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ar de um evento espetacular, mas constituium processo terapêutico a partir deuma experiência mística.

Antes de exercer o seu serviço em benefí-cio do grupo, o pajé passa por um processoformativo e ritual de iniciação. Não se trata,pois, de uma aquisição acadêmica de conhe-cimento, mas de uma experiência existencialde doença, sofrimento e desordem da qualele “renasce” como mediador da cura paraservir gratuitamente às pessoas aflitas eenfermas de sua comunidade.140

3.1.2. A ação dos encantados

A prática das curas entre os ribeirinhossó pode ser entendida a partir da “crença naexistência de seres encantados que vivemnas florestas e nos rios”.141 No imagináriodos ribeirinhos há várias categorias de seresvivos e fenômenos que atuam na natureza epodem interferir na vida das pessoas. São es-tes as mães de bicho, as mães de igarapé e osespíritos do mato (curupira, anhangá) quetiram a sombra e encantam, isto é, causamdoenças físicas e mentais ou um comporta-mento estranho. Muito temido é também ofenômeno da panema, uma incapacidadetemporária na realização de seus afazeres,causada, normalmente, por um comporta-mento ético errado ou uma transgressão deum tabu (envolvendo, principalmente, mul-heres grávidas ou menstruadas). Os encan-tados do fundo são os integrantes mais im-portantes do imaginário ribeirinho, pois elessão os agentes principais de cura quan-do incorporados no pajé. Como tais são cha-mados de caruanas. O fato de que outros - osoiaras - se aproximam das pessoas que osagradam sob forma humana ou animal, dáaos encantados um status especial. Eles “es-colhem” as pessoas, de preferência mulheres

menstruadas, mas também pescadores desa-tentos, para levá-los para o fundo onde ficasua morada, o “reino encantado” ou a “cida-de encantada”. Esta é parecida às localidadesdos ribeirinhos, só que “tudo brilha e é mui-to mais bonito”. O boto é um animal direta-mente ligado aos encantados e, por isso, ele émuito temido pelos ribeirinhos.142

Os ribeirinhos evitam a interferência dosencantados em sua vida através de um com-portamento bem atento, especialmente, aocaçar na mata ou ao pescar no rio. Todas es-tas entidades não são objeto de culto ou reve-rência como os santos, com os quais se man-tém uma relação de reciprocidade e familia-ridade. Por isso, os ribeirinhos se dirigem aestes últimos, coletivamente, através de fo-lias e festas comunitárias ou, individualmen-te, através de promessas e devoções particu-lares.143 Enquanto os santos interferem, as-sim, na vida das pessoas como protetores be-nevolentes ou, quando “merecido”, comocastigadores (por exemplo, no caso de umapromessa não cumprida), os encantadosagem com intenções ambíguas que nãocorrespondem à lógica humana da reciproci-dade.144

O pajé como expert religioso tornou-se,através do processo de iniciação, conhecidoíntimo de alguns encantados do fundo queele considera seus companheiros ou guiaspessoais. Eles também são chamados de ca-valheiros ou caruanas. Somente com a aju-da deles o pajé consegue transformar uma si-tuação de desordem (doença, perturbação)em ordem (bem-estar, saúde). Maués escre-ve:

“Com relação aos curadores, os encanta-dos são considerados a sua gente e o con-junto daqueles que costumam baixar nassessões de um dado pajé constitui a co-

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rrente do mesmo. A relação dos caruanascom o pajé é de um tipo todo especial,desde que eles o possuem, no sentido deque se apoderam de seu corpo, que fun-ciona como ‘aparelho’ para suas manifes-tações, mas são ao mesmo tempo possuí-dos pelo curador. Nesta relação visceralque se estabelece entre o médium e seuguia, o pajé é forçado a manter a relação,não podendo deixar de, periodicamente,chamar seus cavalheiros para que ven-ham incorporar-se nele, servindo-se deseu corpo como instrumento privilegiadode comunicação com os seres humanosque habitam a superfície terrestre.”145

O pajé não é mero “agente de saúde” queage a partir de um conhecimento racional-mente adquirido. Ele é um expert religiosoterapêutico que sabe lidar com os encanta-dos do fundo, envolvendo-se com eles pro-fundamente e sabendo interpretar a sua açãoambígua sobre as pessoas. Somente atravésde sua relação de familiaridade com os en-cantados o pajé consegue restabelecer a saú-de. Ele não consegue, por isso, comportar-sede maneira indiferente frente às doenças, co-mo o faz o médico “ocidental” que passoupor uma formação científica. Em cada sessãode cura o pajé se “doa” como médium e revi-ve inteiramente a sua experiência inicia-tória de renascimento para a “ordem”através da incorporação dos seus guias quelhe são familiares e bem-intencionados (atépossuem nomes cristãos). O pajé não dispõede instrumentos para curar como o médico,mas ele mesmo é o “instrumento” neces-sário para o êxito da cura.146

Pode-se concluir que a pajelança é umsistema religioso de cunho xamânico prati-cado pelos ribeirinhos. A relevância para avida cotidiana é considerável, pois as entida-

des do imaginário ribeirinho convivem e in-teragem diretamente com as pessoas (os san-tos reverenciados como benevolentes e osencantados temidos por sua ambigüidade).A figura central é o pajé como expert religio-so. Ele passa por uma fase intensa de inicia-ção e torna-se médium dos encantados dofundo -provenientes do fundo do rio- que lhesão familiares e o ajudam a restabelecer asaúde de doentes e garantir a ordem no seugrupo social. A sessão de cura que ocorre deforma regulamentada por um ritual básico éum processo terapêutico. Este culminano tratamento ou em indicações para o mes-mo a partir de uma experiência profun-damente mística, o êxtase do pajé devidoà incorporção dos encantados.

3.2. A visão integral da salvação cristã

A cura é um fenômeno que está sendomuito discutido recentemente como indica ocrescimento de movimentos espirituais e co-munidades eclesiais pentecostais que repre-sentam um verdadeiro “mercado” de crençase cultos. De fato, muitas pessoas estão à pro-cura de uma religiosidade integrada com anatureza ou pretendem, por isso, reviver cul-tos antigos (como o céltico) ou microcultu-ralmente relevantes (como as diversas tradi-ções xamânicas) como caminhos espirituaismais autênticos. Este novo interesse, porém,traz consigo a tendência de uma “terrívelsimplificação” da religião.147

O sociólogo Gey Espinheira, referindo-seao Brasil, fala da revitalização da religiosida-de “num mundo supostamente ‘desencanta-do’ pela racionalidade da ciência”.148 Ele in-terpreta este fenômeno assim: “(...), longe deser um mergulho na superstição e na crençapura e simples, é uma busca de lugares sa-grados no espaço e no tempo diante das mu-

52 KARL HEINZ ARENZ

danças aceleradas e das realidades virtuais,(...)”.149 As várias formas desta busca inten-sa por integralidade e segurança constituemum indicador importante do anseio de que-rer experimentar a salvação concreta e intei-ramente, incluindo-se, necessariamente, adimensão corporal.

No contexto do tema deste estudo, real-çam-se, portanto, as pistas para uma releitu-ra da tradição teológica, marcadamente di-cotômica e especulativa, enfatizando-se, es-pecialmente, a dimensão integral da ativi-dade taumatúrgica de Jesus.

3.2.1. A superação da tradição dicotômica

Na reflexão teológica atual, a Bíblia tor-nou-se um ponto de referência importantepara rediscutir o fenômeno da integralidadeda pessoa, superando assim conceitos filosó-ficos dicotômicos comuns nos tratados dateologia escolástica.150

O ambiente cultural bíblico é assimétricoem relação à tradição filosófica grega, adota-da pelo cristianismo nos primeiros séculospara definir e articular o seu sistema doutri-nário, respondendo às inquietações das pes-soas daquela época. Este se destaca pela se-paração da pessoa humana em corpo e alma,com uma supervalorização da última. A con-cepção dicotômica helenística teve, por mui-tos séculos, preferência na teologia antes davisão integral bíblica.

A teologia atual tenta recuperar a con-cepção unitária da pessoa, eliminandoos traços dualistas de filosofias desprezado-ras do corporal. Esta nova postura exige umareleitura radical das afirmações dogmáticassobre o corpo e a corporalidade, especial-mente com respeito à criação, à salvação, aopecado e à escatologia. Neste processo de re-visão deve-se levar em conta, também, asconclusões recentes da antropologia e damedicina sobre a pessoa humana.151

Neste sentido, devem ser relidas espe-cialmente as atitudes e ações de Jesus, rela-tadas nos Evangelhos, a partir dos conceitosda cultura palestinense-judaico. Uma her-menêutica indutiva possibilita uma contex-tualização da mensagem evangélica, poisparte de uma análise sócio-cultural abran-gente do ambiente no qual surgiu o próprioEvangelho. Destarte, superam-se os concei-tos dogmáticos deduzidos do pensamento fi-losófico dos séculos posteriores a Jesus comoo único princípio hermenêutico.152

Neste sentido, o teólogo espanhol XabierPikaza constata na época de Jesus uma fortecorrente mágica, dominando as massas eservindo como segurança na angústia causa-da pela mudança profunda devido ao proces-so acelerado de diluição de antigas concep-ções em conseqüência da forte helenizaçãocultural e da integração política do ImpérioRomano.153 Pikaza afirma que tais situaçõesde mudança e incerteza fazem surgir figurasmágico-proféticas, marcadas por seu con-texto cultural específico, prometendo intei-reza e segurança. Entre elas ele conta tam-bém Jesus Cristo.154

De fato, a atuação de taumaturgos, profe-tas, filósofos não pode ser considerada comoalgo próprio daquela época. A busca pela in-tegralidade continua nas situações desor-denadas e fragmentárias da modernida-de.155 Este fato constitui um desafio para aIgreja no seu objetivo de servir às pessoas.Urge, pois, uma análise, especialmente, daatividade de Jesus em vista de sua dimensãoterapêutica.

3.2.2. A atividade taumatúrgica de Jesus

O específico da atuação taumatúrgica deJesus é a irrupção do Reino de Deusdentro dos diversos anseios por mudança desua época.

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O Evangelho de Mateus apresenta a auto-concepção de Jesus de sua própria missãoatravés da resposta dada aos discípulos deJoão Batista: “Ide anunciar a João o que ou-vis e vedes: os cegos vêem e os coxos andam,os leprosos ficam limpos e os surdos ouvem.”(Mt 11,4). Sem discutir aqui a origem literá-ria desta palavras, Jesus liga neste versículoa chegada do Reino de Deus, isto é, da salva-ção plena, diretamente ao restabelecimen-to da integralidade corporal, isto é, à cura deenfermos.156

Neste sentido, também Moltmann afir-ma: “Expulsão de demônios e cura dos enfer-mos caracterizam a vida de Jesus desde o iní-cio. Elas integram também a missão messiâ-nica dos discípulos (Mc 3,15).”157

Portanto, cada situação de mudança sus-cita inquietações e fornece uma base para oReino poder irromper com a força do anseiode resgatar a inteireza e a integralidadeameaçadas das pessoas. Por isso, curas sãofenômenos inerentes, e não extraordinários,destas fases históricas marcadas pela incer-teza e a fragmentação.167

Mas, a cura individual é somente um si-nal de um anseio mais profundo e maisabrangente. Também a atividade taumatúr-gica de Jesus tem que ser vista dentro de umcontexto teológico mais amplo, no qual ascuras e as expulsões de demônios não são aúltima finalidade, mas sinais da chegada doReino de Deus. Jesus, intimamente ligado aDeus e seu projeto de vida, é apresentadonos Evangelhos como o profeta escatológicoque oferece os sinais do Reino a um mundoferido e fragmentado.159

A encíclica do Papa João Paulo II Re-demptoris Missio, de 1990, sobre a validadee a urgência da missão hoje, alega que Jesus“inaugurou” este Reino, levando o plano doPai a “pleno cumprimento”160. O Reino, porsua vez, não é algo abstrato, mas um agir de

Deus que atinge e afeta a vida das pessoasem todas as suas dimensões. Por isso, lê-sena encíclica:

“A libertação e a salvação, oferecidas pe-lo Reino de Deus, atingem a pessoa hu-mana tanto nas suas dimensões físicascomo espirituais. Dois gestos caracteri-zam a missão de Jesus: curar e per-doar. As múltiplas curas provam a suagrande compaixão em face das misériashumanas; mas significam também que,no Reino de Deus, não haverá doençasnem sofrimentos, e que a Sua missão,desde o início, visa libertar as pes-soas.”161

Esta missão abrangente e integral que vi-sa libertar e restabelecer a pessoa humanaatravés do sinal da cura não contradiz, ne-cessariamente, a prática de cura entre osribeirinhos amazônicos.

Neste contexto, uma análise mais apro-fundada sobre a cura como ministério, es-pecialmente a partir da gratuidade que mar-ca tanto a atuação dos pajés como a de Jesus,trará à tona as conseqüências para a práticapastoral da Igreja presente no meio dos ri-beirinhos.

Pode-se concluir que uma reflexão a par-tir do ambiente cultural específico da Bíblia,especialmente o da época de Jesus, concedeao agir terapêutico um lugar central na re-flexão teológica. O anseio pela cura revela ainsegurança e incerteza de pessoas em situa-ções de mudanças e incertezas. Jesus, que vi-veu num ambiente cultural e politicamenteagitado, pôs a cura num horizonte mais am-plo, não visando à recuperação da saúde co-mo um ato meramente individual, mas “assi-nalando” com ela a irrupção definitiva doReino de Deus no meio das incertezas e an-gústias cotidianas. Assim, ele apontou, atra-

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vés da cura, para uma libertação, de fato, in-tegral.

Resumo

Os eixos deste estudo são as concepçõesde saúde e salvação, tanto na prática da pa-jelança de origem xamânica quanto na refle-xão teológica da Igreja Católica.

Enquanto os ribeirinhos praticam umacura que visa reverter qualquer tipo de “de-sordem” que afeta as pessoas, a teologia ca-tólica está, por sua tradição no ocidente,marcada por uma dicotomia entre corpo e al-ma, dando ao conceito de salvação uma co-notação, quase exclusivamente, espiritual.

O expert religioso da pajelança não é tan-to agente, mas mediador da cura. Somenteao incorporar alguns encantados do fundo,entidades espirituais que lhe são conhecidasdesde a sua iniciação, o pajé consegue resta-belecer a saúde de pessoas enfermas de suacomunidade. O procedimento na sessão decura é tanto terapêutico (tratamento diretoou receita), quanto místico (experiência ex-tática).

A teologia recente está revendo a concep-ção cristã de salvação e saúde e recorre à Bí-blia como ponto de partida de suas reflexões.Aquela surgiu dentro de um contexto cultu-ral pouco correspondente aos conceitos filo-sóficos, em sua maioria de origem helenísti-cos, que marcam a teologia especulativa. Aanálise indutiva da atividade de Jesus comotaumaturgo mostra a importância da curacomo sinal da presença do Reino de Deus,conteúdo central de sua missão.

Uma reflexão sobre a cura como ministé-rio pastoral ajuda a chegar a uma visão e auma prática realmente terapêuticas destesdois eixos.

Conclusão

A população ribeirinha e a atuação daIgreja Católica na Amazônia são os princi-pais agentes deste estudo. A relação entreos ribeirinhos ameríndios radicados ao longodo Baixo Amazonas e a Igreja, enquanto ins-tituição marcadamente ocidental, é, devidoàs experiências e aos fatos históricos, muitocomplexa.

Desde a chegada dos europeus no iníciodo século XVII, a Amazônia brasileira estásendo tratada como fronteira, um espaço de-mograficamente vazio a ser aproveitado eco-nomicamente em benefício do sistema capi-talista. Por isso, a ocupação e o povoamentocolonial da região ocorreu em quatro ciclos,visando sempre à exploração econômica: acoleta de drogas do sertão, a extração de lá-tex, a indústria agropecuária e, finalmente,os grandes projetos de mineração. Especial-mente, a política desenvolvimentista, inicia-da nos anos 60 deste século, mudou profun-damente o quadro sócio-econômico e sócio-cultural da região, com a chegada de grandesempresas, fazendas e muitos migrantes deoutras regiões brasileiras.

No início da colonização, os religiososocuparam uma posição-chave. Estes junta-ram os índios, capturados por expedições or-ganizadas pelos colonizadores, em aldea-mentos ao longo da beira do rio Amazonas.Esta prática foi questionada pelos colonosque dependiam de mão-de-obra barata paraseus empreendimentos econômicos. Combase no absolutismo ilustrado, o regime co-lonial tentou rechaçar a influência dos reli-giosos e incorporar os índios, já destribaliza-dos e culturalmente homogeneizados, no sis-tema mercantilista vigente, especialmente,como coletores das drogas do sertão e rema-dores. Desta população de origem indígena,catequizada e “aproximada”, por necessida-

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de, à sociedade colonial, surgiram os ribei-rinhos ameríndios.

Estes geraram uma cultura própria pre-servando tenazmente a matriz indígena, semse identificarem como “índios”. Assim, noimaginário desta população a cura xamâni-ca ocupa um lugar central. Ela está sendorealizada por um expert religioso, o pajé, quelembra o xamã das religiões indígenas dasAméricas e de outras partes do mundo. Suafunção é terapêutica (restabelecer a saúde egarantir o bem-estar) e voltada à sua comu-nidade.

A Igreja Católica que, desde os inícios dacolonização, exerceu um papel importantejunto aos ribeirinhos, considerava os concei-tos e práticas de origem indígena como su-perstição, e perseguia, junto com as autori-dades civis, os pajés. Devido a estas discrimi-nações e pressões, os ribeirinhos desenvolve-ram uma identidade altamente contrastivapor alimentar a sua autopercepção, princi-palmente, a partir da comparação constantecom a sociedade “branca” regional dominan-te.

Uma releitura da história a partir dospressupostos hermenêuticos do pobre-outro e da inculturação fornece uma visão

crítica da realidade sócio-cultural regionaldos ribeirinhos reconhecendo-os como sujei-tos de sua história e agentes de um projetode vida próprio.

A prática da cura xamânica, como umtratamento integral, tanto terapêutico quan-to místico, é essencial no processo da incul-turação, pois responde a um anseio humanode ser são e salvo. Este está sendo reconhe-cido nas reflexões mais recentes da teologiacatólica que questionam a dicotomia entrecorpo e alma na tradição especulativo-dog-mática e resgatam, assim, a visão integral dapessoa humana apresentada pela Bíblia, es-pecialmente a partir da atividade taumatúr-gica de Jesus.

Estas duas concepções de integralidade,tanto na pajelança ribeirinha, quanto na tra-dição teológica, constituem, pois, os eixosdeste estudo a partir dos quais pretende-seelaborar pistas para uma evangelização in-culturada no meio dos ribeirinhos amerín-dios do Baixo Amazonas. As reflexões práti-cas baseiam-se especialmente na concepçãode um ministério terapêutico baseadono Evangelho e tendo, portanto, o serviçoà vida em gratuidade como objetivoprincipal.

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Notas

1 Cf. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, pa-jés, santos e festas: catolicismo popular e con-trole eclesiástico. Um estudo antropológiconuma área do interior da Amazônia. Belém,Cejup, 1995, p. 18.

2 Cf. ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos daAmazônia: identidade e magia na floresta.Cultura Vozes 90 (março-abril 1996) 47-65, p.47.

3 Cf. WAGLEY, Charles. Uma comunidadeamazônica. Estudo do homem nos trópicos.São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col.Brasiliana, 290), 1957, pp. 327s. e MAUÉS,Padres, op. cit., p. 18.

4 Cf. PIKAZA, Xabier. A figura de Jesus. Profe-ta, taumaturgo, rabino, messias. Petrópolis,Vozes (Col. O mundo da Bíblia, 5), 1995, pp. 9-11.

5 Cf. BECKER, Bertha K. Amazônia. 5a ed., SãoPaulo, Ática (Col. Séria Princípios, 192), 1997,p. 9. A chamada Amazônia Legal coincide com aárea descrita acima, mas inclui o Estado doMato Grosso inteiro. Ela foi criada em 1966pelo governo federal, tendo em vista uma mel-hor estruturação do espaço amazônico brasi-leiro para alcançar os seus objetivos econômi-cos. Hoje a Amazônia Legal abrange uma su-

perfície de, aproximadamente, 4.900.000 qui-lômetros quadrados, dos quais 74 por cento,ou 3.300.000 quilômetros quadrados, são co-bertos pela floresta amazônica. Cf. CAMAR-GO, Lucila (coord.). Almanaque Abril. 24a

ed., São Paulo, Abril, 1998, p. 22.6 Esta região, por garantir o acesso livre ao es-

paço amazônico, foi um foco da colonizaçãoeuropéia. Atualmente, ela perde a sua impor-tância devido ao crescimento de outras sub-re-giões amazônicas que estão surgindo comonovos pólos sócio-econômicos, especialmentenas partes oriental (Rondônia e norte do MatoGrosso) e meridional (sul do Pará e norte doTocantins). Cf. BECKER, op. cit., p. 98.

7 Cf. GAWORA, Dieter/MOSER, Claudio. Ama-zonien. Die Zerstörung, die Hoffnung, unsereVerantwortung. Aachen, Misereor, 1993, p. 6.

8 Cf. BECKER, op. cit., pp. 8s.9 Cf. ibid., p. 96.10 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 48.11 Cf. Linhas prioritárias da pastoral da Ama-

zônia. IV Encontro Pastoral da Amazônia (20-24 de maio de 1972, Santarém-PA). Santarém,Cúria Prelatícia de Santarém, 1972, pp. 1s.

12 BECKER, op. cit., p. 11.13 Cf. ibid., pp. 11s. e CARDOSO, Fernando Hen-

rique/MÜLLER, Geraldo. Amazônia. Expan-são do capitalismo. São Paulo, Brasiliense/Ce-brap, 1977, pp. 17s. O próprio estado contou, especialmente noinício da ocupação da Amazônia pelo regimemilitar, com a participação ativa de empresá-rios – em sua maioria do Sul – para realizar osseus projetos. Cf. ibid., p. 154.

14 Ibid., p. 7.15 Cf. ibid., pp. 8s.16 Cf. REFKALEFSKY LOUREIRO, Violeta.

Amazônia. Estado-homen-natureza. Belém,Cejup (Col. Amazoniana, 1), 1992, p. 75.

17 Cf. BECKER, op. cit., pp. 29-31. A autora des-creve a situação dos pequenos produtores deforma concisa: “No geral, o movimento de ex-pansão das empresas empurra os pequenosprodutores para terras menos férteis e/ou me-nos acessíveis, através de violento processo deexpulsão e expropriação. Não só por queima

de suas casas ou assassinato pelos jagunços.Mecanismos gerais derivados da política go-vernamental se encarregam da expropriação,produzindo continuamente terra e mão-de-obra livres. Exemplos desses mecanismos são:a política de crédito, na medida em que os pe-quenos produtores sem condição de saldarsuas dívidas nos bancos perdem suas terras;processos burocráticos de regularização de tí-tulos de propriedade e de discriminação de te-rras; o deslocamento de populações das áreasa serem invadidas por águas das hidrelétricasetc.Mas é possível apontar algumas razões que as-seguram a permanência da pequena produ-ção: (a) a produção de alimentos baratos paraabastecimento da mão-de-obra local e da cres-cente produção [sic, provavelmente, popula-ção] urbana; (b) a condição de constituíremenclaves não-capitalizados, o que possibilita avenda eventual de sua força de trabalho pres-sionando para baixo os salários, e assegurandoeles mesmos parte de sua reprodução nas pró-prias terras; (c) não menos importantes são asestratégias de sobrevivência do produtor: porum lado, uma resistência pacífica que lhe per-mite manter o vínculo com a terra através darealização, por ele mesmo ou sua família, devárias tarefas e, por outro lado, resistênciasnão-pacíficas, a luta organizada pela terra.” Cf.ibid., pp. 30s.

18 Cf. ibid., pp. 38-40. Becker escreve sobre afundação da CPT: “Em 1975, a Igreja da Ama-zônia Legal cria a Comissão Pastoral da Terra(CPT), com o propósito de interligar, assesso-rar e dinamizar as atividades de apoio aos mo-vimentos sociais no campo, e atender ao seg-mento mais expressivo dos pequenos produto-res, os posseiros.” Ibid., p. 39.

19 Cf. REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., pp.119s.

20 Cf. GAWORA, op. cit., p. 42.21 Cf. ibid., p. 43 e 60.22 Cf. BECKER, op. cit., pp. 53-55.23 Cf. CARDOSO, op. cit., pp. 88 e 91.24 Cf. BECKER, op. cit., p. 55.25 Cf. REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., p. 119.

SÃO E SALVO 57

26 bid., pp. 119s.27 Cf. BECKER, op. cit., pp. 62-69. O projeto

Trombetas que explora bauxita iniciou em1979. Os que integram o projeto Grande Cara-jás começaram entre 1984 e 1988. Cf. ibid., p.69.

28 Cf. ibid., p. 75-79.29 Cf. ibid., pp. 83-85 e 92.30 Cf. ASSUMPÇÃO, João Carlos. Floresta vira

farmácia. Folha de São Paulo. Caderno Mais(01/06/1997) 14.

31 Cf. BRAGA, Paulo Henrique. A patente queveio do índio. Folha de São Paulo. CadernoMais (01/06/1997) 15.

32 Cf. CARVALHO, Mário César. Biopiratariaataca a floresta. Folha de São Paulo. CadernoMais (01/06/1997) 16.

33 Cf. PANDOLFO, Clara. A Amazônia e aRio/92. In: MONTEIRO DA COSTA, JoséMarcelino (coord.). Amazônia. Desenvolvi-mento ou retrocesso. Belém, Cejup (Col. Ama-zoniana, 2), 1992, p. 13.

34 Cf. REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., pp.115s. A autora enumera no resumo de sua obraos grupos populacionais mais prejudicados:“Índios, negros e caboclos têm sido os gruposmais atingidos pelo modelo de desenvolvi-mento proposto para a região, tendo sido con-siderados, desde o início, como estorvos ao de-senvolvimento.” Ibid., p. 342.

35 Cf. SUESS, Paulo. Integrationsmord in Ama-zonien. Die Indianerfrage vor einer Endlö-sung? In: EHRKE, Michael et alii (coord.).Fortschritt der Destruktivkräfte - ökologischeKrise und Gegenwehr. Hamburg, Junius (Col.Lateinamerika - Analysen und Berichte, 7),1983, p. 73.Fernando Henrique Cardoso e Geraldo Müllerressaltam na sua análise que o Estado, embo-ra não cumprisse o seu objetivo “a meta é o ho-mem”, não pretende o extermínio e a explora-ção dos índios, nordestinos e ribeirinhos. Elesalegam a existência de uma preocupação assis-tencialista. Os efeitos gritantes de exploração,eles os vêem principalmente nas áreas afasta-das onde o Estado não está presente (especial-mente nas grandes fazendas ou áreas de em-

presas). Cf. CARDOSO, op. cit., pp.179-187. O economista amazonense Samuel Benchimoltambém vê na interferência de fora uma pioradas condições de vida. Ele fala de um “holo-causto do interior” causado pelas “utopias eco-lógicas” radicais que negam até ao ribeirinhopraticar o extrativismo - mesmo sendo este aúnica atividade econômica que preserva a na-tureza e evita a miséria total - que faz encheras periferias das cidades e destrói os valorestradicionais do “caboclo do beiradão”. Cf.BENCHIMOL, Samuel. Amazônia interior.Apologia e holocausto. In: MONTEIRO DACOSTA, op. cit., pp. 234-237.

36 Cf. MONTEIRO DA COSTA, José Marcelino.Impactos econômico-territoriais do atual pa-drão de ocupação da Amazônia. In: Idem(coord.), op. cit., p. 48 e REFKALEFSKY LOU-REIRO, op. cit., p. 119.

37 Cf. MAYBURY-LEWIS, Biorn. Terra e água:identidade camponesa como referência de or-ganização política entre os ribeirinhos do RioSolimões. In: GONÇALVES FURTADO, Lour-des (org.). Amazônia. Desenvolvimento, só-ciodiversidade e qualidade de vida. Belém, Uf-pa (Col. Universidade e Meio Ambiente, 9),1997, p. 34; ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 47 eREFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., pp. 16 e19. Esta última autora usa uma expressão maisneutra falando em “habitantes naturais”, en-quanto o primeiro fala em “ribeirinhos/ cabo-clos”, usando os dois termos mais freqüentes.Almeida Vaz introduz a designação “ribeirin-hos ameríndios”, referindo-se ao habitat e àmatriz cultural e étnica desta população. As-sim, ele estabelece um termo mais abrangente.Este estudo segue, pois, à proposta de Almei-da Vaz.

38 Cf. ibid., pp. 13-15 e MENDES DOS REISARRUDA, Luiz Frederico (coord.). Propostade política florestal para a Amazônia brasi-leira. Documento setorial da Universidade doAmazonas apresentado à Comissão Intermi-nisterial instituída em 29 de maio de 1979.Manaus, Metro Cúbico, 1979, p. 22.

39 As citações são de ibid., pp. 21 s.

58 KARL HEINZ ARENZ

40 Ibid., p. 22. Uma origem parecida a do ribeirinho amazô-nico tem o chamado mameluco, surgido nasregiões Nordeste e Sudeste nos séculos XVI eXVII, por ser descendente do homem coloni-zador e da mulher nativa. Também nele se ob-serva a predominância marcante e vital da“herança cultural indígena”. O historiador Ro-naldo Vainfas escreve a respeito, referindo-seaos mamelucos da Bahia do século XVI: “Cria-dos por suas mães índias, quer no seio da cul-tura nativa, quer nos núcleos de colonização,os mamelucos herdaram dos nativos o savoirfaire necessário às lidas do chamado sertão.Herdaram o conhecimento da geografia, o mo-do prático de abrir trilhas na floresta, de con-tornar o perigo das feras e cobras, de utilizarervas terapêuticas com a desenvoltura de cu-randeiros (pequenos pajés). Herdaram o sabere as técnicas guerreiras, em especial o manu-seio do arco e flecha, arma por vezes mais efi-ciente que a espingarda ou o arcabuz europeu.Herdaram, enfim, o conhecimento da língua aque os jesuítas chamavam a ‘mais geral faladana costa do Brasil’, o que fazia deles os intér-pretes por excelência do colonizador portu-guês.” VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ín-dios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial.São Paulo, Companhia das Letras, 1995, pp.142s.

41 Cf. MOTTA MAUÉS, Maria Angélica. A ques-tão étnica: índios, brancos, negros e caboclos.In: Estudos e Problemas Amazônicos. Histó-ria social e econômica e temas especiais. Be-lém, Instituto do Desenvolvimento Sócio-eco-nômico do Pará/Secretaria de Estado da Edu-cação, 1989, pp. 201-203.O pesquisador paraense José Veríssimo escre-veu em 1878 na conclusão de seu artigo “Aspopulações indígenas e mestiças da Amazô-nia” sobre as “origem mesclada” (indígena-euopéia) dos ribeirinhos: “1º As raças cruza-das do Pará estão profundamente degredadas.2º Ao meio e às condições sociais, políticas ereligiosas, em que se deram os cruzamentos,se deve atribuir o lastimável estado a que che-garam.” VERÍSSIMO, José. As populações in-

dígenas e mestiças da Amazônia. Sua lingua-gem, suas crenças e seus costumes. In: Idem.Estudos Amazônicos. Belém, Ufpa (Col. SérieJosé Veríssimo), 1970, p. 85.

42 ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 47.43 Cf. ibid., pp. 59-62. A citação na última frase

encontra-se na página 59. O mesmo autor dá um resumo conciso da for-mação histórica da cultura dos ribeirinhosameríndios subdividido em três fases:“1600/1655 – as expedições em busca de es-cravos foram um duro golpe sobre as popula-ções indígenas que viviam às margens princi-palmente do Rio Amazonas; 1655/1755 – osanos do domínio dos jesuítas – os índios fo-ram ‘missionados’ e transformados em produ-tores de ‘commodities’; 1755/1799 – o Diretó-rio, um conjunto de políticas e regulamentos,tentou converter os índios em membros da so-ciedade portuguesa. Na primeira metade doséculo XIX os ‘caboclos’ tomaram a forma queconhecemos hoje, a cultura da Amazônia.”Ibid., p. 50.

44 Cf. ibid., pp. 53 e 55s. e TOCANTINS, Leandro.Amazônia - natureza, homem e tempo. Umaplanificação ecológica. 2ª ed., Rio de Janeiro,Biblioteca do Exército Editora/Editora Civili-zação Brasileira (Col. General Benício, 201),1982, p. 45. Tocantins fala de um “organismovivo” que inclui plantas, animais e pessoas:“Plantas, animais, criaturas humanas desen-volvem-se juntas, dependem extremamenteuns dos outros. A floresta, os rios, os igapós, osparanás, os igarapés, os lagos, com seus po-voados vegetais ou animais, envolvendo o ho-mem numa teia de interesses, de necessidadese de competição.” Cf. ibid.Também, o antropólogo Maybury-Lewis des-creve a vida cotidiano dos ribeirinhos (do rioSolimões) a partir do seu habitat: “Até muitorecentemente os ribeirinhos conseguiam vivercom uma certa prosperidade rústica: pobres,mas longe de serem miseráveis. São agriculto-res de subsistência que produzem em regimefamiliar, e que vendem seu excedente para ter-ceiros. Seus sítios ocupam as beiras dos rios daregião. Assim, os ribeirinhos podem tirar pro-

SÃO E SALVO 59

veito das águas e dos depósitos anuais de sedi-mento fértil que os rios proporcionam. Os ri-beirinhos colhem mandioca (sendo a farinha oseu alimento principal), batata, batata-doce,abóbora, milho, feijão, uma variedade de fru-tas e legumes, e plantas medicinais. Cultivam,freqüentemente, juta e malva (uma planta fi-brosa parecida com a juta) que vendem paraatravessadores itinerantes. Extraem algumlátex das seringueiras para venda em merca-dos locais e regionais. Nas florestas colhem,também, castanhas-do-Pará, palmito, cacaupara consumo próprio e vendas ocasionais.”MAYBURY-LEWIS, op. cit., p. 37.

45 REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., p. 16.46 Cf. BENCHIMOL, Samuel. Amazônia. Um

pouco-antes e além-depois. Manaus, EditoraUmberto Calderaro (Col. Amazoniana, 1),1977, pp. 439-441 e ALMEIDA VAZ, op. cit.,pp. 54s.

47 O diretório civil de 1757, regulamentando aadministração civil das antigas missões, deter-mina no parágrafo 11: “(...), e acabarem deconhecer os Indios com toda a evidencia, quebuscamos todos os meios de os honrar, e tra-tar, como se fossem brancos; (...).” Directorioque se deve observar nas povoaçoens dos In-dios do Pará e Maranhão (3 de maio de 1757).In: ARAÚJO MOREORA NETO, Carlos de. Ín-dios da Amazônia. De maioria a minoria(1750-1850). Petrópolis, Vozes, 1988, p. 171.

48 Cf. ibid., pp. 48s. Um exemplo da posição doséculo passado é o artigo de VERÍSSIMO, Jo-sé, op. cit., pp. 12-16.A abolição da escravidão dos índios, a sua in-tegração “decretada” em 1758 e o favoreci-mento de casamentos entre portugueses e ín-dias não significaram uma tomada de cons-ciência por parte do colonizador europeu, poisem 1808 o governo sancionou, novamente, umsistema que legalizou a caça aos índios e for-mas mais amenizadas de escravização. Cf. KO-NETZKE, Richard. Die Indianerkulturen Al-tamerikas und die spanisch-portugiesischeKolonialherrschaft. Frankfurt, Fischer Büche-rei (Col. Fischer Weltgeschichte, 22. Süd- undMittelamerika I), 1971, p. 172.

Hoje também há formas de “desfazer” e igno-rar a identidade indígena ao falar de uma “in-tegração harmônica” da população originária.Nesta concepção o índio é visto como mão-de-obra barata o que corresponde às expectativasda sociedade “branca”. Ele passa a considerar-se a si mesmo “mestiço integrado”, deixando asua identidade étnica como membro de umdeterminado povo indígena. Cf. SUESS, Inte-grationsmord, op. cit., p. 76.

49 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 65. O autor serefere às comunidades ribeirinhas do rio Ta-pajós, um afluente do Baixo Amazonas. Aabreviatura “G-7” significa Grupo dos Sete quereúne as nações economicamente mais desen-volvidas do mundo (Estados Unidos, Canadá,Grã-Bretanha, França, Alemanha, Itália e Ja-pão).

50 Cf. MAYBURY-LEWIS, op. cit., p. 58.51 Cf. ALMEIDA VAZ, op., cit., p. 60. Embora se

evite neste estudo denominar o ribeirinho demestiço, não se pode negar o fato que as popu-lações surgidas em decorrência da colonizaçãoe marcadas por origens tanto européias quan-to indígenas ou africanas sofreram forte dis-criminação, pois não podia ser “classificado”devidamente pelo colonizador. O historiadorda Igreja Eduardo Hoornaert escreve a respei-to: “Mestiços, mulatos e zambos passaram aser cada vez mais uma população inquietanteque dava a impressão de tirar proveito de tudoe da qual não se sabia de que lado pendia, dolado europeu ou do lado indígena.” HOOR-NAERT, Eduardo. História do cristianismona América Latina e no Caribe. São Paulo,Paulus, 1994, p. 353.

52 Cf. Almeida Vaz , op. cit., pp. 62-64. A proximidade das culturas ribeirinha e ame-ríndias da Amazônia pode servir como eixo naresistência desde que estes dois grupos são asprincipais vítimas dos efeitos da expansãoeconômica exclusiva em relação às populaçõeslocais. Cf. SHELTON H., Davis. Vítimas domilagre. O desenvolvimento e os índios doBrasil. Rio de Janeiro, Zahar (Col. Atualida-de), 1978, p. 202.

53 Cf. Documento final do 8o Encontro Interecle-

60 KARL HEINZ ARENZ

sial de CEBs (Santa Maria-RS). Sedoc 235(1992) 362-365, p. 363. O lema do encontrorealizado em setembro de 1992 foi: “Povo deDeus renascendo das culturas oprimidas”.A escolha do tema tem que ser vista a partir dointuito de valorizar as culturas que mais sofre-ram desde a chegada dos primeiros europeusàs Américas que completou 500 anos em 1992.DSD 247 fala – referindo-se a DP 307 - sobrecultura mestiça e evangelização. Nos dois do-cumentos atribui-se à mestiçagem uma cono-tação ambígua. Assim, a tensão entre a fé cató-lica integrada na cultura dos mestiços e assu-mida por eles e a não compatibilidade de cer-tos conceitos e práticas deles com a doutrinada Igreja não é trabalhada no texto de SantoDomingo. O documento reza: “Como o assina-lou vigorosamente o Documento de Puebla,nos povos que são fruto da mestiçagem racial,tem-se desenvolvido uma cultura ‘mestiça’particular, na qual está muito vigente a religio-sidade popular, como forma inculturada docatolicismo. Coexistem, no entanto, o descum-primento de deveres cristãos ao lado de admi-ráveis exemplos de vida cristã e um desconhe-cimento da doutrina ao lado de vivências cató-licas enraizadas nos princípios do Evangelho.Nas expressões culturais e religiosas de cam-poneses e de habitantes das periferias urba-nas, reconhece-se grande parte do patrimôniocristão do continente e uma fé arraigada dosvalores do Reino de Deus.” DSD 247.

54 Cf. SUESS, Paulo. Inculturação: desafios, ca-minhos, metas. REB 49 (1989) 81-126, pp.85s.

55 Cf. BEOZZO, José Oscar (coord.). Leis e regi-mentos das missões. Política indigenista noBrasil. São Paulo, Loyola (Col. Missão aberta,VI), 1983, p. 35 e HOORNAERT, Eduardo. Obreve período profético das missões na Ama-zônia brasileira. In: Idem (coord.). História daIgreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehi-la, 1992, pp. 132s.O historiador Richard Konetzke aponta paraas tentativas do regime pombalino de acelerara imigração de brancos para a Amazônia. Em1751 foi publicado um decreto mandando pre-

sos para esta região devido à presença mínimade colonos europeus. Em 1797 foram manda-dos também muitos ciganos para lá. Cf. KO-NETZKE, op. cit., pp. 73s.

56 HOORNAERT, Eduardo. História da Igrejano Brasil. Vol. II/1, Petrópolis, Vozes/Cehila,1992, p. 86.

57 SALLES, Vicente. O negro no Pará. Sob o re-gime da escravidão. Brasília/Belém, MEC/Se-cretaria de Estado da Cultura/Fundação Cul-tural do Pará “Tancredo Neves”, 1988,p. 4.

58 Os primeiros religiosos a atuarem na Amazô-nia portuguesa foram os Franciscanos da Pro-víncia de Santo Antônio, seguidos pela Com-panhia de Jesus, os Carmelitas, os Mercedá-rios, os Franciscanos da Piedade – chamadosde Capuchos da Piedade – e os Franciscanosda Conceição da Beira e do Minho. Cf. FE-RREIRA REIS, Arthur Cezar. A conquista es-piritual da Amazônia. São Paulo, Escolas Pro-fissionais Salesianas, 1942, p. 7.

59 Cf. BEOZZO, Leis, op. cit., pp. 10s.60 Referente às mudanças constantes na legisla-

ção indigenista, especialmente entre 1595 e1755, consulte: FREITAS, Décio. Cronologiada escravidão dos índios no Brasil. In: BEOZ-ZO, Leis, op. cit., pp. 94-98.

61 Cf. BEOZZO, Leis, op. cit., pp. 20-25.62 Referente à citação dentro da frase cf. VAIN-

FAS, op. cit., p. 109.63 HOORNAERT, Eduardo. A Amazônia e a cobi-

ça dos europeus. In: Idem (coord.), Históriada Igreja na Amazônia, op. cit., p. 61.

64 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 50. 65 Cf. FAUSTO, Boris. História do Brasil. 2a ed.,

São Paulo, Edusp/Fundação do Desenvolvi-mento da Educação (Col. Didática, 1), 1995,pp. 109s. e 146.

66 Cf. SANTOS, João. A romanização da IgrejaCatólica na Amazônia (1840-1880). In:HOORNAERT, História da Igreja na Amazô-nia, op. cit., p. 296 e MATA, Possidônio da. AIgreja Católica na Amazônia da atualidade. In:HOORNAERT, História da Igreja na Amazô-nia, op. cit., p. 342.

67 MATA, op. cit., p. 344.68 Cf. AZZI, Riolando. A reforma católica na

SÃO E SALVO 61

Amazônia 1850/1870. Religião e sociedade 10(1983) 21-30, pp. 22-25 e SANTOS, op. cit.,pp. 300-302. Um exemplo da interferência do Estado é odecreto imperial de 1863 modificando o currí-culo escolar do seminário proibindo o ensinodo nheengatu (língua geral). Dom Antônio deMacedo Costa reagiu imediatamente. Cf. ibid.,p. 311.Darcy Ribeiro liga o movimento reformadorinterno com as conseqüências da cabanagem.Ele escreve: “As lutas fratricidas da Cabangemtinham aberto profundas feridas. Era precisosará-las e unir o povo que permanecia dividi-do pelos sofrimentos da repressão impostaviolentamente pelos vitoriosos. Para alcançarseus objetivos, colocou como metas prioritá-rias: a formação do clero e as visitas pastoraisàs paróquias.” RIBEIRO, Darcy. O povo brasi-leiro. A formação e o sentido do Brasil. 2ª ed.,São Paulo, Companhia das Letras, 1995, p.297.

69 Cf. SANTOS, op. cit., pp. 307s.70 Cf. RIBEIRO DE OLIVEIRA, Pedro. Catolicis-

mo de massa no Brasil. Um desafio para asCEBs. In: SPINOZA, Benedito (dir.). CEBs: vi-da e esperança nas massas. Texto-base do 9º

Encontro Intereclesial de CEBs. São Paulo,Editora Salesiana Dom Bosco, 1996, pp. 20s.

71 Cf. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Em defesado catolicismo tradicional e popular das po-pulações amazônicas. Belém, 1996. (Textonão publicado, apresentado em palestra porocasião da Semana Teológica, organizada peloIpar e a Soter, Belém, maio de 1996). Um relato autêntico da ação romanizante comtodos os seus aspectos (vinda de padres es-trangeiros, fundação de uma congregação fe-minina, criação de uma infra-estrutura “assis-tencialista”, visitas regulares de “desobriga” àscapelas do interior para administrar sacra-mentos, combate às “anomalias” na área ad-ministrativa, etc.) encontra-se numa publica-ção por ocasião do cinqüentenário da Prelaziade Santarém de 1953, referindo-se à atuaçãodos Frades Franciscanos alemães. Cf. LÖWE-NAU, Floriano (ed.). O cinqüentenário da

Prelazia de Santarém 1903-1953. Aponta-mentos publicados pela Cúria Prelatícia emcolaboração com os Padres Franciscanos deSantarém. Santarém, Cúria Prelatícia, 1953,pp. 26-35.

72 RIBEIRO DE OLIVEIRA, op. cit., p. 22.73 Cf. DUSSEL, Enrique. Sistema-mundo, domi-

nação e exclusão. Apontamentos sobre a histó-ria do fenômeno religioso no processo de glo-balização da América Latina. In: HOORNART,Eduardo (coord.). História da Igreja na Amé-rica Latina e no Caribe 1945-1995. O debatemetodológico. Petrópolis/São Paulo, Vozes-/Cehila, 1995, p. 62.Dussel escreve: “De todo o modo, é evidente, ofenômeno religioso católico oficial será pre-ponderante nas cidades (de onde se exerce adominação), no mundo dos brancos e mesti-ços. Aqui a liturgia latina, as devoções penin-sulares e suas derivações crioulas campeiamvigorosas. À medida que nos vamos afastandodesses centros, no ‘campo’, nas regiões indíge-nas ou afastadas (o ‘sertão’ ou ‘hinterland’) osantigos cultos ameríndios, sem suas estrutu-ras antigas mais conscientes, sobrevivem emamplo espectro sincrético. Daí surge a extremacomplexidade do catolicismo popular latino-americano.” Ibid.

74 Cf. MAUÉS, Em defesa do catolicismo tradi-cional, op. cit., pp. 6s.

75 Cf. VELHO, Otávio. Sete teses equivocadas so-bre a Amazônia. Religião e sociedade 10(1983) 31-36, p. 33.

76 Cf. MATA, op. cit., pp. 359 e 362. Já antes do Concílio Vaticano II, começaramno Brasil e, por conseguinte, na Amazônia al-gumas mudanças estruturais intra-eclesiásti-cas que posteriormente iriam ser de suma im-portância. O historiador da Igreja Possidônioda Mata escreve: “Em 1954, após a fundaçãoda CNBB, Belém sediou a primeira reunião ge-ral dos bispos e prelados da Amazônia – já ha-via acontecido uma reunião anterior em Ma-naus, após o congresso eucarístico de 1952.Em 1957, realizou-se a segunda reunião geraldos Prelados da Amazônia, com a presença donúncio apostólico D. Armando Lombardi. No

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final do encontro esteve presente o presidenteda República Juscelino Kubitschek, para assi-nar decretos e convênios entre a SPVEA e asprelazias. Nos anos 60, para melhor atender asespecificidades pastorais das regiões brasilei-ras a CNBB dividiu-se em Regionais, ficando aAmazônia com dois: Norte I (Amazonas, Acre,Rondônia e Roraima) e Norte II (Pará e Ama-pá).” Ibid., pp. 362s.

77 Cf. ibid., p. 363 e Linhas prioritárias da pas-toral da Amazônia (Santarém), op. cit., pp. 1-7 e Linhas prioritárias de pastoral da Amazô-nia. II Encontro Inter-regional de Pastoral(15-22 de maio de 1974, Manaus-AM). Belém,CNBB-Regional Norte 2, 1974, pp. 9-19. Esteúltimo documento é uma avaliação e reformu-lação do documento anterior (de Santarém de1972) e baseia-se nas conclusões deste.

78 Cf. MATA, op. cit., pp. 363s. O antropólogoOtávio Velho reforça a importância da Igrejater adotado uma postura de agir a partir dasclasses populares: “O sucesso da Igreja Católi-ca na mobilização do campesinato na Amazô-nia vem de sua opção pelos pobres, que lhepermite identificar-se com o povo, adquirirsua confiança e expressar as suas aspirações.”VELHO, op. cit., p. 34. Cf. também BECKER,op. cit., pp. 39s.Os referidos institutos e órgãos continuammarcando a caminhada.

79 Cf. MATA, op. cit., pp. 364s.80 Cf. VIEIRA, Antônio. Visita ou regulamento

das aldeias (1658-1661). In: LEITE, Serafim.História da Companhia de Jesus no Brasil.Tomo IV (Norte-2 (Obra e assuntos gerais, sé-culos XVII-XVIII), Rio de Janeiro/Lisboa,Instituto Nacional do Livro/Livraria Portugá-lia, 1943, pp. 106-124.Este relato mostra a preocupação dos primei-ros missionários de divulgar nos aldeamentoso conhecimento básico da doutrina cristã e aparticipação regular nos sacramentos (pará-grafos 14 a 37 sobre a “cura espiritual das al-mas”). Enquanto isso, na administração inter-na, os religiosos deixaram assuntos menoresreferente ao convívio cotidiano intertribal pa-ra os chefes indígenas eleitos pelos índios al-

deados e reconhecidos como mediadores im-portantes pelos missionários (parágrafos 38 a50 sobre a “administração temporal dos ín-dios”). Cf. ibid.

81 Cf. SUESS, Paulo. Evangelização e incultura-ção. Conceitos, opções, perspectivas. In: Idem.Evangelizar a partir dos projetos históricosdos outros. Ensaios de missiologia. São Paulo,Paulus, 1995, pp. 167s.

82 Cf. idem. Apontamentos para a evangelizaçãoinculturada. In: COUTO, Márcio A./BATA-GIN, Sônia (coord.). Novo milênio. Perspecti-vas, debates, sugestões. São Paulo, Paulinas,1997, p. 22. Paulo Suess aponta para GS 32 co-mo uma referência do Concílio Vaticano II àquestão da solidariedade.

83 Cf. DSD 243. O texto reza: “A analogia entre aencarnação e a presença cristã no contexto só-cio-cultural e histórico dos povos suscita paranós o problema teológico da inculturação. Es-ta inculturação é um processo que vai doEvangelho ao coração de cada povo e comuni-dade (...).Uma meta da Evangelização inculturada serásempre a salvação e libertação integral de umdeterminado povo ou grupo humano, que for-taleça sua identidade e confie em seu futuroespecífico, contrapondo-se aos poderes damorte, adotando a perspectiva de Jesus Cristoencarnado, que salvou a vida de todos partin-do da fraqueza, da pobreza e da cruz redento-ra. A Igreja defende os autênticos valores cul-turais de todos os povos, especialmente dosoprimidos, indefesos e marginalizados, dianteda força esmagadora das estruturas de pecadomanifestas na sociedade moderna.”

84 PALEARI, Giorgio. Religiões do povo. Um es-tudo sobre a inculturação. 3a. ed., São Paulo,Ave-Maria, 1991, p. 31.

85 Cf. DUSSEL, Enrique. Hipóteses fundamen-tais da História Geral da Igreja na América La-tina. In: Cehila (org.). Para uma história daIgreja na América Latina. Marcos teóricos (Odebate metodológico). Petrópolis, Vozes,1986, pp. 50s.

86 Ibid., p. 51.87 Cf. ibid., pp. 51-53.

SÃO E SALVO 63

Paulo Suess complementa esta visão apontan-do para a interação entre as dimensões sociale cultural: “O campo cultural do outro é maiscomplexo que o campo social do pobre. Ambosos campos - o social e o cultural - estão interli-gados. A miséria social cresce em ruínas cultu-rais”. SUESS, Paulo. O Evangelho nas cultu-ras: caminho de vida e esperança. Aponta-mentos para o Comla V. In: Idem, Evangeli-zar, op. cit., p. 163.

88 O termo castanheiro designa o coletor da cas-tanha-do-pará. Esta atividade é muito comumentre os ribeirinhos. Cf. GAWORA, op. cit., p.38.No rio Trombetas, um afluente do Amazonas,há muitos castanhais que pertencem aos co-merciantes locais. Estes usam a mão-de-obrados ribeirinhos e remanescentes de quilombospara a coleta, mantendo os preços muito bai-xos. É comum que os homens deixam anual-mente as suas famílias para passarem sema-nas ou meses nos castanhais para a coleta dosouriços. A relação entre castanheiros e comer-ciante/dono do castanhal tem característicasde patronagem. As castanhas descascadas etorradas são, geralmente, exportadas. Cf.ACEVEDO MARIN, Rosa Elizabeth (coord.).Estudo de comunidades negras do municípiode Oriximiná sob impactos de projetos desen-volvimentistas. Belém, Universidade Federaldo Pará (pesquisa não publicada), 1990, pp.69-71 e 86-89.

89 SUESS, Evangelização, op. cit., p. 167.Suess escreve no mesmo artigo: “A categoriada alteridade acrescenta ao pobre genérico al-go essencial, sua condição cultural, que lheconfere identidade e o situa no espaço geográ-fico e no tempo histórico.” Ibid., p. 168. Assim,os ribeirinhos não são moradores pobres ge-néricos que vivem na beirada, mas outros “es-pecificados” – cultural e historicamente - pelasua origem ameríndia.A alteridade como “arma” de resistência é des-tacada pelo historiador Enrique Dussel: “Aprimeira coisa que não se deve esquecer é queos tais vencidos não foram destroçados, perde-ram a batalha da conquista mas não a guerra

da história. Os primitivos habitantes destas te-rras resistiram até hoje. A categoria ‘resistên-cia’ quer indicar uma maneira de ‘estar’ sendo,subsistindo, no silêncio mimético do vencido àespera (...).Ainda hoje padecem ‘violenta morte’. Mastriunfaram em um momento essencial da exis-tência: vivem, ainda vivem, sobreviveram, re-sistiram e agora emergem, e a sua emergêncialibertadora é responsabilidade também de seufilho, do mestiço, do latino-americano.” DUS-SEL, Enrique. Do descobrimento ao desenco-brimento. In: SUESS, Paulo (org.). Queimadu-ra e semeadura. Da conquista espiritual aodescobrimento de uma nova evangelização.Petrópolis, Vozes, 1988, p. 116.

90 Cf. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Identi-dade e etnia. Construção da pessoa e resistên-cia cultural. São Paulo, Brasiliense, 1986, p. 7.O antropólogo Carlos Rodrigues Brandão defi-ne grupo étnico e termos afins a partir do con-tato entre grupos/sociedades indígenas com asociedade branca/regional. Ele escreve: “Dife-renças biológicas (cor da pele, tipo de olhos oucabelos) e diferenças culturais (forma de orga-nização do trabalho comunitário, regras de ca-samento, códigos de orientação de comporta-mento, crenças religiosas) até algum tempoatrás qualificadas como diferenças raciais,podem ser pensadas como diferenças étnicas.Um grupo diferenciado através de critériosdesta natureza é um grupo étnico (como ciga-nos, lapões ou índios tapirapé), o terreno quese pisa é o da etnicidade, da etnia. O sistemade relações entre esses grupos e outras tribos,outras minorias étnicas ou brancos coloniza-dores pode ser chamado de contacto interétni-co. O sistema de relações sociais e simbólicasque resulta da convivência entre duas tribosdiferentes, ou entre uma delas e os brancos,pode ser um sistema interétnico, e um dosseus componentes é a identidade étnica.”Ibid., pp. 46s.

91 Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Iden-tidade, etnia e estrutura social. São Paulo,Livraria Pioneira (Col. Biblioteca Pioneira deCiências Sociais – Sociologia), 1976, p. 15.

64 KARL HEINZ ARENZ

O autor baseia sua obra no fato mais recentede índios que se identificam no contato diretocom os “brancos” como camponeses ou trabal-hadores rurais mestiços para serem reconheci-dos como integrantes do sistema social regio-nal. Almeida Vaz ressalta a dificuldade de auto-identificação dos ribeirinhos frente ao “bran-co”: “Os ‘caboclos’ da Amazônia não se assu-miram com esse termo (e sua conotação pejo-rativa) frente aos brancos, mas até aceitam serchamados assim para se diferenciarem dos ou-tros. Também não vemos nenhum movimentode reafirmação da identidade indígena, (...). Épossível que façam uma opção futuramente.No momento, que fique claro, essa populaçãonão se considera ‘cabocla’ e nem ‘indígena’.Uma grande parte das comunidades dos ‘cabo-clos’ da Amazônia tem ciência da sua indiani-dade, mas não a realçou até agora (...). Por is-so, recusam[-se] a ser tanto ‘índios’ como ‘ca-boclos’, para não aceitar a carga pejorativa ediscriminatória que isso acarretaria.” ALMEI-DA VAZ, op. cit., 64. É bom esclarecer que otermo “caboclo” usado por Cardoso de Olivei-ra e Rodrigues Brandão refere-se aos índiosque, recentemente, tendem a integrar-se aosistema regional sob uma designação que osinclui como categoria social. Enquanto isso,“caboclo” quando usado neste estudo significa“ribeirinho amazônico”.

92 Cf. RODRIGUES BRANDÃO, Identidade, op.cit., p. 138.

93 Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Identidade, op.cit., pp. 5s. e 55 e RODRIGUES BRANDÃO,Identidade, op. cit., 8.

94 Ibid., p. 139. O autor se refere nesta citação aprocessos mais recentes de índios “passando”como “caboclos” para a sociedade regional-/nacional. A formação histórica dos ribeirin-hos amazônicos passou por um processo de“caboclização” semelhante.

95 Cf. ibid., p. 138 e CARDOSO DE OLIVEIRA,Identidade, op. cit., pp. 5s. O último autor es-creve: “A identidade contrastiva parece seconstituir na essência da identidade étnica,i.e., à base da qual esta se define. Implica a

afirmação do nós diante dos outros. Quandouma pessoa ou um grupo se afirmam comotais, o fazem como meio de diferenciação emrelação a alguma pessoa ou grupo com que sedefrontam. É uma identidade que surge poroposição. Ela não se afirma isoladamente. Nocaso da identidade étnica ela se afirma ‘negan-do’ a outra identidade, ‘etnocentricamente’por ela visualizada.” Ibid.

96 Ibid., p. 49.97 Cf. HOORNAERT, História do cristianismo

na América Latina, op. cit., p. 353. Hoornaert aponta para a tendência na reflexãoteológica de interpretar as culturas e subcultu-ras a partir de conceitos “puros”. Diante destedilema, ele porém, sublinha a importância damestiçagem: “Até hoje a mestiçagem não fazboa figura, nem nos meios eclesiásticos, nemnos meios intelectuais em geral, e pode serconsiderada a crux interpretum, a maior difi-culdade dos que desejem analisar a realidadehumana do continente. De certa forma, é bemmais fácil falar em índio e em negro do que fa-lar em mestiço. Esse é apresentado como ogrande vilão da história, o colaborador núme-ro um dos colonizadores, matador de índios, oque renega suas origens, o indefinido, o ambí-guo.” Ibid.

98 SUESS, Evangelização, op. cit., p. 184.99 Cf. SUDBRACK, Josef. Neue Religiosität. He-

rausforderung für die Christen. Mainz, Matt-hias Grünewald (Col. Topos Taschenbücher,168), 1987, p. 28.

100A exortação apostólica Evangelii Nuntiandide Paulo VI, uma conseqüência das mudançasiniciadas no II Concílio Vaticano, é o docu-mento-chave referente à concepção nova deevangelização. O texto reza no ponto 20: “OEvangelho, e conseqüentemente a evangeliza-ção, não se identificam por certo com a cultu-ra, e são independentes em relação a todas asculturas. (...). A ruptura entre o Evangelho e acultura é sem dúvida o drama da nossa época,como o foi também de outras épocas.” EN 20.Cf., também, SUESS, Inculturação, op. cit. p.81.

101 Cf. RZEPKOWSKI, Horst. Diccionario de Mi-

SÃO E SALVO 65

sionología. Historia – teología - etnología. Es-tella, Verbo Divino, 1997, p. 281 e CT 53.O termo inculturação surgiu pela primeira veznos documentos da 32a Assembléia Geral daCompanhia de Jesus (1974-1975). Cf. Rzep-kowski, op. cit., p. 281.

102 Cf. ibid., pp. 22 e 281.103 Cf. AZEVEDO, Marcelo. Cristianismo, uma

experiência multicultural: como viver e anun-ciar a fé cristã nas diferentes culturas. REB 55(1995) 771-787, p. 781 e SUESS, Paulo. NoVerbo que se fez carne, o Evangelho se faz cul-tura. REB 54 (1994) 36-49, pp. 37s.

104 RZEPKOWSKI, op. cit., p. 281. Rzepkowskiescreve: “Inculturación significa más entrar enel sistema de valores de una sociedad, dondela contextualización tiene en cuenta más bienel modelado histórico y la diacronía de unacultura (...). Se dice que mediante ese emergencon mayor claridad los elementos concretos yque se hace viable el anclaje teologico en la in-culturación. Se trata, pues, ‘de injertar la fuer-za del evangelio en el corazón de la cultura yde las culturas’. Pero ello requiere un conoci-miento profundo de las culturas, hay que estarfamiliarizado com sus formas de expresión,apreciar sus valores e riquezas. Sólo así es po-sible explicar la buena nueva de Cristo a esasculturas y estimularlas a ‘suscitar, partiendode su propia tradición viva, originales formasexpresivas de la vida, celebración y pensa-miento cristianos’. Con ello se dice que la teo-logía tiene que ser la respuesta acuñada y cul-turalmente condicionada a la voz de Cristo(...).” Ibid.

105 DSD 13, com referência a LG 8 dentro do tex-to.

106 DSD 13. Os grifos são meus.107 Cf. BÜRKLE, Horst. Die Pluralität der Religio-

nen und die Sendung der Kirche. Verbum 36(1995) 215-226, p. 215.

108 Cf. AZEVEDO, op. cit., pp. 774s.109 Ibid., p. 774.110 Cf. ibid., pp. 775s.111 SUESS, No Verbo, op. cit., p. 45.112 Cf. ibid., p. 41.113 AZEVEDO, op. cit., p. 779.

114 SUESS, No Verbo, op. cit., p. 39.115 Cf. ibid., pp. 39s.116 Cf. AZEVEDO, op. cit., p. 776.117 Cf. SUESS, No Verbo, op. cit., pp. 40s.118 Cf. ibid., p. 41.119 Ibid., pp. 41s.120 Cf. SUESS, Inculturação, op. cit., p. 124.121 AZEVEDO, op. cit., p. 782.122 Cf. ibid., pp. 782s.123 Ibid., p. 785.124 Cf. SUESS, No Verbo, op. cit., p. 48.125 Cf. idem, Inculturação, op. cit., p. 110.126 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 327.127 Cf. ELIADE, Mircea. O xamanismo e as técni-

cas arcaicas do êxtase. São Paulo, MartinsFontes, 1998, p. 359.

128 Cf. ibid., pp. 309-322; WALSH, Roger N. O es-pírito do xamanismo. Uma visão contemporâ-nea desta tradição milenar. São Paulo, Sarai-va, 1993, 23-25 e KONETZKE, op. cit., p. 12.

129 Cf. SUDBRACK, op. cit., pp. 11s.130 ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 55-57 e MAUÉS,

Padres, op. cit., pp. 483s.Maués escreve : “(...), a pajelança, ao contrá-rio, não possui adeptos que assumam, em mo-mento algum, uma identidade ‘pajeística’, (...),procurando mostrar-se, sempre, como bonscatólicos. Com efeito, a pajelança não existepara seus praticantes, como uma categoria to-talmente explícita, no sentido de que, (...), nãoexiste nem mesmo um rótulo para ela. Os ato-res falam em ‘pajés’, ‘curadores’, ‘trabalhos’(sessões xamanísticas), ‘medicina invisível’(em oposição à medicina ocidental) – embora,(...), a pajelança não se limita às práticas cura-tivas – mas nunca usam o termo ‘pajelança’.Este termo é uma ‘invenção’ dos antropólogose folcloristas e, de certo modo, pode dizer-seque a pajelança é, de fato, uma construçãoanalítica dos pesquisadores.” Ibid.

131 Cf. ibid., p. 493132 Cf. GALVÃO, Eduardo. Vida religiosa do cabo-

clo da Amazônia. Religião e sociedade 10(1983) 3-8, p. 7.Além da pajelança, existe, no Maranhão e norestante do Nordeste, o catimbó que tambémorigina-se das religiões indígenas. Como a pa-

66 KARL HEINZ ARENZ

jelança, ele também sofreu perseguições. Cf.RIBEIRO, José. Candomblé no Brasil. Feiti-cismo religioso afro-ameríndio. Rio de Janei-ro, Editora Espiritualista, 1957, pp. 19s.

133 Cf. HOORNAERT, História do cristianismo,op. cit., p. 66.

134 Referente às perseguições cf. WAGLEY, op.cit., p. 309.

135 Cf. QUACK, Anton. Schamane/Schamanis-mus. In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikonder Religionen. Phänomene – Geschichte –Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder(Col. Spektrum/Religion), 1988, p. 581.

136 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., pp. 355-361. O preconceito frente à pajelança se refletetambém em definições superficiais e poucofundamentadas sobre o pajé e sua função. Umexemplo é o folclorista Luís da Câmara Cascu-do que descreve, com pouca exatidão, a paje-lança como “cerimonial do pajé para alcançarfórmulas terapêuticas” e “conjunto de regras eatos do feiticeiro aconselhando, ditando re-gras de vida, vendendo remédios, amuletos,etc.”. Cf. CÂMARA CASCUDO, Luís da. Dicio-nário do folclore brasileiro. 5a. ed., Rio de Ja-neiro, Instituto Nacional do Livro/MEC (Enci-clopédia Brasileira/Biblioteca de Obras Subsi-diárias, Série A, Assuntos Brasileiros), 1980,p. 571.

137 WALSH, op. cit., p. 22. O autor define o xama-nismo salientando a função do xamã: “O xa-manismo pode ser definido como uma famíliade tradições cujos praticantes concentram-seem entrar voluntariamente em estados altera-dos de consciência, nos quais vivenciam a si ouao espírito viajando para outras dimensões,sob o comando de sua vontade, interagindocom outras entidades a fim de servir sua co-munidade.” Ibid., p. 23.

138 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., p. 361.139 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 185-187 e

GALVÃO, Eduardo. Santos e visagens. Um es-tudo da vida religiosa de Itá, Amazonas. SãoPaulo, Companhia Editora Nacional (Col. Bra-siliana, 284), 1955, pp. 137s.

140 Cf. ibid., pp. 126-129 e MAUÉS, Padres, op.

cit., pp. 241s. e 289.141 ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 56.142 Cf. ibid., pp. 56-58.143 Cf. ibid., p. 55.144 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 200.

A existência de dois conceitos de seres vivosdo “outro mundo” (os santos ligados ao altoe os encantados do fundo) no sistema reli-gioso dos ribeirinhos fornece uma visão domundo mais ampla. Correspondendo a este fa-to tem também dois experts religiosos dife-rentes (pajé e padre), sem poder constatar,realmente, um dualismo antagônico ou umsincretismo explícito. Maués escreve a respei-to: “Assim como os rituais dos santos e dos en-cantados são distintos e separados, essas enti-dades também não se confundem. Não existe,como no candomblé ou na umbanda, umaidentificação, nem mesmo uma justaposição,entre santos e encantados. Trata-se de entida-des perfeitamente distintas, mas, (...), comple-mentares entre si.” Ibid., p. 205.

145 Ibid., p. 200.146 Cf. ibid. Maués escreve: “(...), no processo de

iniciação do novo pajé, desde quando sente asprimeiras manifestações da doença que o levaa sofrer incorporações descontroladas (a co-rrente do fundo que dele se apodera), até serencruzado, isto é, formado como curador porum outro pajé que preside seu tratamento, eleaprende a exercer domínio sobre os caruanas,controlando suas possessões, para que elas sóaconteçam em locais e ocasiões apropriados.Destarte, os encantados são como que doma-dos, (...).” Ibid.

147 Cf. SUDBRACK, op. cit., pp. 11s. e, também,RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. A crise dasinstituições tradicionais produtoras de senti-do. In: MOREIRA Alberto/ZICMAN, Renée(orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópo-lis/ Bragança Paulista, Vozes/Instituto Fran-ciscano de Antropologia da Universidade SãoFrancisco, 1994, pp. 9-12 e BARROS, Marcelo.O re-encanto da vida. In: BEOZZO, José Oscar(org.). Espiritualidade e mística. São Paulo,Paulus/Cesep (Col. Teologia popular/Curso de

SÃO E SALVO 67

verão – ano XI), 1997, pp. 28s. 148 ESPINHEIRA, Gey. Reencantamento do mun-

do. Individualismo e religiosidade. Cadernosdo Ceas 168 (1997) 61-77, p. 61.

149 Ibid., p. 72.150 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 9.151 Cf. VIDAL, Marciano. Moral de actitudes. To-

mo II (Etica de la persona), Madrid, PS Edito-rial (Col. EAS, 17-II), 1977, pp. 205-208.

152 Cf. as obras mais recentes: MEIER, John P.Um judeu marginal. Repensando o Jesus his-tórico. Vol. I, Rio de Janeiro, Imago, 1993;CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico.A vida de um camponês judeu do mediterrâ-neo. Rio de Janeiro, Imago (Col. Bereshit),

1994; MOLTMANN, Jürgen. O caminho de Je-sus Cristo. Cristologia em dimensões messiâ-nicas. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1994 e PIKA-ZA, op. cit.

153 Cf. PIKAZA, op. cit., pp. 74s. 154 Cf. ibid., p. 77.155 Cf. MOLTMANN, op. cit., p. 149.156 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 85.157 MOLTMANN, op. cit., p. 149.158 Cf. SUESS, Paulo. Fragmentação na América

Latina. A ameaça à vida inteira. Concilium 271(1997) 113[489]-121[497], p. 117 [493].

159 Cf. PIKAZA, op. cit., pp. 90s.160 RMi 13.161 RMi 14. Os grifos são meus.

68 KARL HEINZ ARENZ

2a PARTE

A POPULAÇÃO RIBEIRINHA-CONTEXTO HISTÓRICO E

IDENTIDADE SÓCIO-CULTURAL

O objetivo desta segunda parte é esclare-cer o contexto histórico da região amazônicatendo em vista, especialmente, a interaçãoentre os agentes principais da história regio-nal (os povos indígenas, os navegadores eu-ropeus de diversas nações, os colonos, os re-presentantes do Estado português, os mis-sionários e as autoridades eclesiásticas) quecontribuíram para o “surgimento” da popu-lação ribeirinha no Baixo Amazonas. A suaformação histórica pode ser resumida emquatro etapas: a conquista e a consolidaçãoda dominação portuguesa (1616-1639), a fa-se dos aldeamentos controlados pelos reli-giosos e do diretório para a administraçãocivil (1653-1798), a fase de resistência e re-

pressão (1798-1853) e, finalmente, a épocada romanização e globalização (desde 1853).

Este aprofundamento histórico serve co-mo base para conclusões referentes à identi-dade sócio-cultural dos ribeirinhos: As alie-nações sofridas por parte da sociedade regio-nal envolvente no decorrer da história nãopermitiram que eles desenvolvessem umsentimento interno capaz de se expressar en-quanto grupo sócio-culturalmente distinto.A pajelança com sua dimensão terapêuti-ca constitui o eixo decisivo para fortalecer aidentidade microculturalmente definida dosribeirinhos em nível macrocultural da socie-dade regional.

Introdução

O contexto histórico abrange, principal-mente, a época da formação da popula-ção ribeirinha na Amazônia, do início doséculo XVII (1616, fundação de Belém) atémeados do século XIX (1870, início do cicloda borracha). Este período de, aproximada-mente, 250 anos está marcado por umaconstante luta por parte da sociedade colo-nial, a partir da independência, nacional, pe-lo acesso livre à mão-de-obra barata indíge-na. Muitos povos originários da Amazôniasofreram, por causa disso, interferências vio-lentas no decorrer deste tempo. As suas cul-turas, porém, forneceram também a base pa-ra o projeto de vida do ribeirinho atual quedescende do trabalhador indígena alienado ehomogeneizado pelo colonizador.

1.1. Conquista e colonização (1616-1639)

O rio Amazonas, a “veia vital” da regiãosetentrional do Brasil, tornou-se conhecidoaos europeus, em toda sua extensão, a partirda viagem do militar espanhol FranciscoOrellana (1540-1542). Ele desceu o sistemafluvial amazônico de Quito, no atual Equa-dor, até Belém do Pará.1 Mas já antes, porvolta do ano 1500, outros navegadores es-panhóis tomaram conhecimento do delta do

Amazonas e da ilha de Marajó (Vicente IañezPinzón e Diego de Leppe). Em seguida, vá-rias expedições portuguesas passaram aolongo do litoral da atual Região Norte (JoãoCoelho, João Lisboa, Diogo Ribeiro e FernãoFróis) sem que fizessem ancoradouro.2 Pro-vavelmente, houve uma primeira entrada noRio Amazonas por parte dos espanhóis sob ocomando do capitão Alonso Mercadillo em1538 e 1539, isto é, três anos antes da expe-dição de Orellana.3

Devido a sua posição central no conti-nente sul-americano e a sua proximidade àscolônias espanholas na região andina, britâ-nicas, francesas e holandesas no Caribe e nasGuianas e às possessões portuguesas mais aosul, a bacia amazônica despertou logo o inte-resse destas nações em plena competiçãomercantilista. A expectativa de encontrar nasdensas florestas uma espécie de “cópia doparaíso” com abundância do tão cobiçadoouro instigou a concorrência dos europeusna ocupação deste espaço peculiar.4

1.1.1. Os povos originários

Frei Gaspar de Carvajal, o cronista da ex-pedição de Orellana, menciona no seu relatoaldeias populosas com habitantes “guerrei-ros” ao longo do rio Amazonas.5

1Contexto histórico

É difícil falar dos povos indígenas da épo-ca pré-colonial, pois as únicas testemunhassão de gênero arqueológico e estas nãodizem tudo o que é necessário para poder re-construir a vida cotidiana daquele tempo.6

Os dados antropológicos indicam que, demodo geral, os povos indígenas da Amazôniaviviam entre si tanto “situações de intensocontato”, quanto de multilingüismo e plura-lidade cultural, antes da chegada dos euro-peus.7

Há muitas discussões e hipóteses em vol-ta dos povos indígenas da Amazônia. Os últi-mos achados de estabelecimentos indígenase cerâmicas da época pré-colonial, feitosmais recentemente, permitem a conclusãode que a população indígena na várzea eramuito maior e tinha um nível cultural bemmais complexo do que se pensava até agora.Assim, o índio amazônico não era simples-mente um nômade da selva, mas um agri-cultor que sabia aproveitar para sua subsis-tência o “ciclo biótico da várzea” que segue oritmo de enchente e vazante anuais do rio.8

Assim, a antropóloga Anna CurteniusRoosevelt salienta que as sociedades indíge-nas da várzea do rio Amazonas tornaram-se,durante o milênio antes e depois da era cris-tã, cacicados complexos devido aos refina-mentos na produção artesanal, na organiza-ção sócio-política e na economia. Ela escrevea respeito:

“Os cacicados eram belicosos e expansio-nistas, com uma organização social hie-rárquica, mantida por tributos e por ummodo de subsistência baseada na colhei-ta intensiva de roças e fauna aquática. Oartesanato era altamente desenvolvidopara cerimoniais e comércio, manifestan-do estilos artísticos bastante difundidos,baseados em imagens humanas, alémdos motivos mais antigos de animais eformas geométricas. Havia um igualmen-

te bem difundido culto de urnas funerá-rias e adoração dos corpos e ídolos dosancestrais dos chefes. A população eradensamente agregada ao longo das vár-zeas e alguns sítios eram ocupados pormuitos milhares de pessoas. Havia obrasde terraplenagem em larga escala para ocontrole da água, agricultura, habitação,transporte e defesa. Em um ou dois sécu-los de conquista, entretanto, as socieda-des complexas e suas populações desapa-receram completamente da maior partedas várzeas, e nada, mesmo remotamen-te parecido, pode ser encontrado nas atu-ais sociedades indígenas da Amazônia.”9

De fato, a penetração dos europeus ao in-terior da Amazônia levou à dizimação tãorápida dos povos indígenas estabelecidos aolongo dos rios que até os antropólogos, pormuito tempo, não souberam de sua comple-xidade sócio-cultural. Além disso, o extermí-nio não consta nos relatos dos cronistas ofi-ciais.10 Antônio Porro conclui:

“Já em fins do século XVIII as tribos davárzea haviam praticamente desapareci-do; em seu lugar ia-se reconstituindo umnovo povoamento a partir de índios des-cidos dos médios e altos cursos dos rios,de portugueses e de mamelucos das maisvariadas origens. Essa nova população, ocaboclo amazonense [isto é, amazônico],embora assimilando uma série de ele-mentos culturais que permitiam a adap-tação à vida na várzea, não chegou a re-constituir um sistema integrado que oti-mizasse o aproveitamento dos recursosnaturais, tal como no período indíge-na.”11

O “descimento” é o termo usado na histo-riografia para denominar o processo maiscomum da escravização dos índios amazôni-

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cos. Neste processo, os povos originários daAmazônia passaram de populações tribaisespecíficas, constituídas em sociedades com-plexas, para uma população genérica de ca-ráter rural, sendo considerada mero “apên-dice” da sociedade colonial.12

1.1.2. A consolidação do domínio português

Apesar dos espanhóis terem sido os pri-meiros europeus a conhecer todo o curso dorio Amazonas, foram os franceses, holande-ses e ingleses que, a partir de 1580, começa-ram a se estabelecer em entrepostos comer-ciais na região do Baixo e Médio Amazo-nas.13

Foram, porém, os portugueses que con-seguiram, entre 1615 e 1647, o controle defi-nitivo da foz do rio Amazonas como garantiapara uma entrada fácil ao interior do conti-nente, onde se supunha o “Eldorado” prome-tendo riquezas inimagináveis.14 A consolida-ção do domínio português baseou-se na for-ça militar, na escravização sistemáticados índios e na adaptação econômica ao ex-trativismo florestal.

Os franceses, principais protagonistas daexpansão do sistema capitalista-mercantilis-ta na época, foram expulsos pelos portugue-ses em 1615, sob o comando de Alexandre deMoura, de seu centro comercial em São Luísdo Maranhão perto da foz do Amazonas on-de se haviam instalados em 1612. Assim, ocontrole do litoral amazônico estava, defini-tivamente, nas mãos dos portugueses.15

Hoornaert escreve:

“Naquele tempo o Estado português esta-va imbuído de uma ideologia imperialis-ta e tomou a sério a conquista da Amazô-nia. O capitão Castelo Branco foi encarre-gado de ocupar o resto do litoral pelonorte, saindo de São Luís para estes in-

tentos em dezembro de 1615, exatamenteno dia de Natal. Chegou ao Pará no dia 12de janeiro de 1616 e instalou-se numaponta de terra proeminente da baía Gua-jará, num ‘presépio’, ou seja, forte de ma-deira. Sob aparências humildes escon-deu-se um projeto ambicioso, o que seprova pelo nome dado ao local por Caste-lo Branco: ‘Feliz Lusitânia’, e ‘Nossa Sen-hora de Belém do Grão-Pará’ (do granderio).”16

A vitória sobre os franceses significou umrestabelecimento da comunicação por terracom as demais possessões portuguesas, maisao sul, que foi segurada com a fundação deBelém em 1616. Esta data marca o estabele-cimento definitivo dos portugueses na Ama-zônia.17

A fundação de Belém como ponto estra-tégico já revela os traços da futura coloniza-ção da bacia amazônica: um destacamentomilitar central para garantir a posse portu-guesa e promover a implantação de uma eco-nomia mercantil com base na agricultura deexportação e na escravização da “massa” in-dígena. Salles escreve:

“Belém não poderia subsistir, como pon-ta de lança contra a floresta, se não hou-vesse em tôrno a lavoura de mantimen-tos. Assim instalados, no Forte do Presé-pio, os portugueses cuidaram de trazeralguns colonos para iniciar os trabalhosagrícolas - a cargo de mão-de-obra escra-va. Paralelamente, foram deslocados al-guns missionários, destinados a contac-tar os selvagens das redondezas. Entreêsses dois grupos - colonos e missioná-rios - manifestou-se uma luta pela possedo gentio e que, logo iniciada, tendia aaguçar os antagonismos da sociedadenascente (...). O escravismo acompanhouos passos dos colonos lusitanos.”18

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Até 1639 houve uma constante consoli-dação do domínio de Portugal, com base naatuação de militares. Em 1621, foi insti-tuído o Estado do Maranhão e Grão-Pará,como a infra-estrutura básica para a coloni-zação sistemática da Amazônia. A partir de1623, os portugueses combateram, com maisrigor, os holandeses e ingleses no BaixoAmazonas, considerados severos concorren-tes comerciais. Ao mesmo tempo foram rea-lizadas as primeiras incursões para o inte-rior, subindo os afluentes maiores como oTocantins, o Xingu e o Tapajós. A partir de1632 foram criadas, sucessivamente, as pri-meiras quatro capitanias donatárias, ressal-tando assim a importância de novos núcleospopulacionais e estratégicos no espaço re-cém-conquistado: a Capitania de Caetéabrangendo a área litorânea até o Maranhão,de Cametá no Baixo Tocantins, de Gurupáno Baixo Amazonas e Baixo Xingu e do Cabodo Norte abrangendo toda a margem seten-trional do rio Amazonas. Além disso, foramconstruídas fortalezas em Óbidos e Gurupápara poder fiscalizar melhor o movimento deembarcações no rio Amazonas.19

De certa maneira, a expedição de PedroTeixeira entre 1637 e 1639, que subiu os riosAmazonas e Napo até a cidade de Quito,marca o fim da primeira fase da conquista.Pois, a fundação da povoação Franciscanapor Pedro Teixeira, nas margens do rio Na-po, no atual Peru, como ponto mais ociden-tal da área de influência portuguesa, marcouclaramente a pretensão geopolítica de Portu-gal na bacia amazônica que não estava pres-tes a ceder muito espaço à Espanha.20

Ao retornar para Belém, a expedição deTeixeira encontrou, perto da foz do rio Tapa-jós, a bandeira de Bento Maciel, vinda do sul,que estava caçando índios. Este encontro en-tre o militar Teixeira e o bandeirante Macielno ano de 1639 marca, pois, a consolidação

tanto do domínio do espaço físico quanto ada submissão dos povos indígenas da várzea.A escravização sistemática dos índiosera, de fato, uma necessidade para tornar anova colônia rentável. A demanda de mão-de-obra no início da colonização era tãogrande que as chamadas tropas de resgatelogo foram buscá-la longe das povoações“brancas” ao redor de Belém. Antônio Porroescreve a respeito:

“Por esta época [1639] o suprimento demão-de-obra já estava se esgotando nasregiões mais próximas de Belém; os ín-dios sobreviventes às primeiras incur-sões, tendo aprendido as amargas liçõesdo contato fugiam cada vez mais longepelo interior. Os mais aguerridos ofere-ciam ferrenha resistência em seus terri-tórios, que acabavam sendo evitados pe-los portugueses; estes, por sua vez, ha-viam percebido que as tribos ainda vir-gens de contato constituíam presa muitomais fácil. Iniciaram-se então viagens ca-da vez mais longas pelo Amazonas acima,em busca de novos viveiros humanos.”21

Conseguir o controle definitivo do espaçonão foi tão fácil, pois a luta contra os inglesese holandeses demorou ainda mais de trintaanos até 1647 quando os últimos concorren-tes, que defenderam tenazmente os seus for-tins e entrepostos comerciais, foram expul-sos. O progresso econômico que se esperavaatravés da implantação das capitanias entre-gues a pessoas particulares também não serealizou. Apesar da escravização dos índioscomo mão-de-obra barata para os primeirosprojetos agrícolas, surgiram logo dificulda-des climáticas e geopolíticas que não deixa-ram funcionar o sistema mercantilista, combase agrária, protagonizado pelos portugue-ses no início da colonização da Amazônia.22

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Por isso, impregnou-se o sistema “nati-vo”, o extrativismo florestal, isto é, a co-leta das “drogas do sertão” (por exemplo,castanha-do-pará, cacau, cravo, baunilha,plantas medicinais, óleos e extratos vege-tais), como fundamento da economia local.Embora mais adequado às condições climá-ticas da região, este sistema não garantiu umlucro rápido e fácil e, por causa disso, nuncachegou a atrair muito os portugueses.23 Decerta maneira, esta atividade econômica,apesar de não muito rentável, foi inicialmen-te vista como substitutivo para a perda de zo-nas de influência na Índia, famosas pelo co-mércio com especiarias, mas chegou a preva-lecer. A região não teve, conseqüentemente,muitas condições favoráveis para a introdu-ção maciça de escravos negros como no Nor-deste, o centro econômico da então colôniado Brasil com suas plantações de cana-de-açúcar. Uma atividade econômica como o ex-trativismo exigia uma adaptação perfeita aomeio ambiente que só os índios possuíam,tornando-os em “objetos cobiçados”.24

Como a população indígena era, inicial-mente, muito numerosa, também não existiauma preocupação grande com respeito à fal-ta de mão-de-obra. Os chamados resgates,isto é, as expedições ao interior para captu-rar índios, forneceram escravos indígenassuficientes mantendo o seu “preço” baixo.Enquanto isso, o escravo africano era para osprimeiros colonos paraenses uma mão-de-obra muito mais cara e, ao mesmo tempo,menos útil, pois não conhecia as práticas doextrativismo florestal igual aos índios.25

1.1.3. A sociedade colonial emergente

A sociedade colonial inicial era compostados seguintes agentes: índios pertencentes apovos e grupos lingüísticos diferentes, mili-tares portugueses, colonos provindos, espe-

cialmente, dos Açores e missionários francis-canos, jesuítas, carmelitas e mercedários, emsua maioria portugueses, mas também ale-mães, italianos e espanhóis.26 Entre os colo-nos e religiosos começou logo um conflitoacirrado sobre o trato dos índios, vendo oscolonos neles simplesmente mão-de-obrabarata e os religiosos pagãos à espera dacatequização. Uma lei régia de 1624 que pre-via a liberdade dos índios foi defendida pelosfranciscanos de Santo Antônio o que causouuma primeira tensão com os colonos na qualos religiosos acabaram cedendo. A polêmicatornaria a ser mais aguçada ainda mais tardecom a chegada do jesuita Antônio Vieira em1653.27

Apesar destes conflitos, os agentes colo-nizadores complementaram-se mutuamenteno empreendimento de preparar o chão paraa ocupação econômica e religiosa daAmazônia como o projeto colonial previa.Hoornaert escreve a respeito:

“Eis as três instâncias que conquistarama área amazonense para o sistema mun-dial: os soldados com seus fortes (casasfortes, fortalezas), os comerciantes comsuas feitorias e os padres com suas al-deias de índios. O soldado fechava os ca-minhos para concorrentes de outras na-ções européias, o comerciante abriu o ca-minho de exportação para a metrópole eo padre segurava a presença de mão deobra.”28

Esta interação entre os diversos gruposde colonizadores revelou-se especialmentena questão da escravização dos indígenasque não foi questionada por nenhum destesagentes. Enquanto os colonos favoreciamuma “escravização total”, os religiosos, e en-tre eles especial-mente os jesuítas, empenha-ram-se, desde o início, por uma “escraviza-

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ção regulamentada”. Esta previu, em formade revezamento, um serviço remunerado etemporário nos empreendimentos dos colo-nos, do Estado e da própria missão. Mas,apesar das tensões, os religiosos e os colonosagiram conforme o lema do projeto colonial-civilizatório que era “dilatar a fé e o impé-rio”. Embora estes dois objetivos da coloni-zação ibérica caminhassem juntos, no con-texto amazônico eles se chocaram profunda-mente.29

Assim, nem o Conselho Ultramarino ouo Pai de Cristãos conseguiram diminuir atensão entre os diversos grupos. Estas duasinstituições foram fundadas em 1642 e 1647,respectivamente, para discutirem os cres-centes problemas entre colonos, missioná-rios e indígenas e, principalmente, para pro-tegerem estes últimos.30

No processo da colonização da Amazôniacabe um papel especial aos religiosos comoprotagonistas do projeto colonial junto à po-pulação indígena.31 De fato, através dos al-deamentos semi-autônomos os religiosostornaram-se a base de toda a empresa colo-nial portuguesa, pois assim surgiu o índiogenérico, homogeneizado culturalmente, co-mo a mão-de-obra necessária para o êxitoeconômico. Desta nova população descendeo ribeirinho ameríndio atual.

Pode-se resumir, referente a este primei-ro período da conquista e colonizaçãoinicial, que os portugueses conseguiramdentro de pouco tempo, entre 1616 (funda-ção de Belém) e 1639 (volta da expedição dePedro Teixeira), consolidar o seu domíniosob a maioria da bacia amazônica: economi-camente (adaptação da coleta das drogas dosertão ao sistema mercantilista, escravizaçãodos índios), sócio-politicamente (presençamilitar para combater concorrentes euro-peus, incentivo à imigração de colonos por-

tugueses) e religiosamente (aproximação aosindígenas através dos missionários). A fun-dação de fortes em pontos estratégicos econstantes incursões ao interior (especial-mente as tropas de resgate para caçar ín-dios) garantiram o controle dos principaisrios e o acesso fácil à mão-de-obra necessá-ria. Apesar desta “conquista”, os colonizado-res portugueses não conseguiram introduziro seu método tradicional de produção econô-mica mercantilista (agricultura de exporta-ção), nem o seu modelo social (imigração“branca”). Tampouco conseguiram impor oseu domínio total ao imenso interior que setornou um refúgio para muitos indígenasque se retiraram das várzeas anteriormentehabitadas por eles. Estas “concessões invo-luntárias” na área econômica (um sistema deprodução nativo vigente) e social (a popula-ção indígena constituindo, numericamente,a maioria) são, pois, a base para a formaçãoda população ribeirinha com matriz culturalindígena.

1.2.Aldeamentos e diretório (1653-1798)

A segunda fase histórica abrange os anosda segunda metade do século XVII até o finaldo século XVIII. Ela está marcada pela in-tensificação da luta interna da minoriabranca colonizadora em torno da maioria in-dígena colonizada.

A situação sócio-política e econômica daprimeira metade do século XVII já mostrouque a questão da “liberdade dos índios” –oumelhor, a escravidão dos mesmos– não po-dia ficar fora da conjuntura da sociedade co-lonial em processo de construção. Ela era, defato, o pilar principal que sustentava todo oprojeto colonial na Amazônia.

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1.2.1. A administração religiosa

A ocupação política e o aproveitamentoeconômico do vasto interior a partir de mea-dos do século XVII deve-se aos aldeamentosadministrados pelos missionários. O histo-riador Ernani Silva Bruno escreve a respeito:

“O papel dos religiosos, no devassamentoe na ocupação da região, foi daí por dian-te notável – embora às vêzes tivesse suaatividade um caráter antes despovoadorque povoador das terras interiores: na-queles casos em que operações de desci-mento, orientadas por missionários, fa-ziam com que tribos inteiras (...) abando-nassem os sítios em que estavam mais oumenos radicadas – apesar do seu noma-dismo – e fôssem se fixar à sombra dospovoados cristãos do litoral.Mais importante no entanto foi a açãodos catequistas estabelecendo outros al-deamentos estáveis nas brenhas distan-tes da costa. (...). Poder-se-ia dizer – ten-do em vista os fundamentos econômicosda ocupação – que na Amazônia a tarefateria cabido aos coletores de drogas dosertão, a que de resto não foram estran-hos os religiosos. Mas na realidade, semo regime das missões essa atividade nãoteria tido o desenvolvimento que teve naépoca, nem a ocupação do vale amazôni-co teria ocorrido no tempo em que oco-rreu – (...). Os aldeamentos, estabeleci-dos em plena selva, a partir de meados doséculo dezessete, constituíram de fato osnúcleos do povoamento da Amazônia.”32

Além dos missionários, também fatos ex-teriores favoreceram e aceleraram a ocupa-ção econômica da Amazônia por Portugal.Devido à conquista de Pernambuco pelos ho-landeses, a imigração portuguesa para a co-

lônia do Maranhão e Grão-Pará (o entãonome oficial da Amazônia portuguesa) foiaumentada na esperança de criar uma novabase para a cultura canavieira em recompen-sa pela perda do Nordeste. Com esta iniciati-va foram introduzidos escravos africanos. Aretomada da região nordestina pelos portu-gueses, definitivamente em 1654, e fatoresecológicos, porém, fizeram fracassar este pri-meiro esforço de uma colonização realmentesistemática conforme o mercantilismo, se-lando definitivamente um caminho históricopeculiar para a região amazônica.33

Como este plano de uma “macro-ocupa-ção” em forma de uma “frente agrícola” nãodeu o resultado desejado, prevaleceram osaldeamentos dos religiosos tanto como nú-cleos civilizadores politicamente au-tônomos quanto como células economi-camente produtivas garantindo, além dasubsistência própria, a exportação de produ-tos excedentes para a metrópole.34

As missões constituíram, pois, uma al-ternativa, até reconhecida e regulamentadapor lei, frente a uma colonização sistemática,baseada, exclusivamente, em princípios eco-nômicos.35 Embora detentores do podertemporal e promotores da autosuficiênciaeconômica nos aldeamentos, os religiosostornaram-se também colaboradores dos co-lonos e das chamadas tropas de resgate nosdescimentos dos índios para ampliar cons-tantemente o número de aldeados.36

Especialmente a chegada do Padre Antô-nio Vieira em 1653 fez dos membros da Com-panhia de Jesus os agentes protagonistas doReino português na Amazônia.37 Este prota-gonismo “apaixonado” jesuítico que visavafortalecer o poder português a partir de umaintegração pacífica dos índios ao projeto co-lonial perdurou pelo menos até a aboliçãodefinitiva dos privilégios jesuíticos em 1686e a delimitação da região em áreas de atua-

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ção para cada congregação religiosa em1694.38

Na Amazônia, com uma disparidade nu-mérica entre indígenas (majoritários) e euro-peus (minoritários) maior do que nas outraspartes da América portuguesa, a atuação al-ternativa dos jesuítas ganhou um perfilpróprio. Nestas condições locais, os missio-nários detiveram uma aparente vantagempor estarem mais perto dos índios.39 Chegoua tal ponto que “os regimentos de missão tor-naram-se não só um simples regulamentopara os índios, mas a base para o funciona-mento deste Estado”.40 Apesar do empenhodos religiosos pela liberdade dos índios, pre-valeceu, afinal, a pressão dos colonos queeram contra qualquer interferência dos reli-giosos no empreendimento econômico doprocesso colonial.41

Além disso, o sistema econômico naAmazônia se baseava na coleta de especia-rias, requerendo um trabalho isolado naselva. Por isso, o processo de escravizaçãoocorreu de maneira diferente. Enquanto ho-mens escravizados foram soltos para a coletadas drogas do sertão, suas mulheres e filhosforam retidos pelos colonos como reféns.42

A reação dos índios era uma crescentefuga em massa da várzea, sendo segui-dos pelos resgates, as expedições organiza-das pelos colonos com o intento de caçá-losliteralmente. Muitos indígenas foram mortosneste empreendimento dos colonizadores.43

O antropólogo Darcy Ribeiro alega que osaldeamentos conseguiram, pelo menos,amenizar os efeitos violentos deste procedi-mento. Ele escreve:

“Uma solução melhor seria encontradacom a instalação de núcleos missioná-rios, principalmente jesuíticos mas tam-bém carmelitas e franciscanos. Mas estestiveram que lutar muito com os próprios

colonizadores para a impor como a maisracional e proveitosa. O acordo se fez, afi-nal. Os catecúmenos de cada missão-al-deamento eram divididos em três grupos.Um terço para os serviços dos padres, in-cluindo de preferência os índios recém-preados, aos quais não se poderia impor,ainda, todo o peso do guante escraviza-dor. Um outro terço para a edificação dasobras públicas e o serviço das autorida-des da Coroa. E o terço restante para serdistribuído entre os colonizadores nasquadras de coleta de drogas da mata.”44

Os aldeamentos não constituíram a so-lução, pois não conseguiram impedir a es-cravidão, porém podem ser vistos como o“mal menor”. Internamente, um certoconvívio familiar, certas tradições e estrutu-ras sociais indígenas foram preservadas.

As primeiras experiências provaram serpositivas, pois, os aldeamentos logo “flores-ceram” economicamente e os religiosos con-seguiram, aparentemente, que os índios sesubmetessem “todos à mó civilizadora” dotrabalho. O convívio de grupos indígenas di-ferentes levou a uma “homogeneização lin-güística” e um “enquadramento culturalcompulsório do indígena no corpo de cren-ças e nos modos de vida dos seus cativado-res”.45

Tem que se levar em conta a ambigüi-dade dos religiosos, sobretudo dos jesuí-tas, pois diante da “dupla lealdade frente aosíndios e à Coroa” - por seu projeto de difun-dir a fé, mas também o reino - prevaleceu asegunda.46 O posicionamento dos religiososfrente aos índios, de um lado admitindo a es-cravização total dos cativos nas chamadas“guerras justas” e, de outro, garantindo pro-teção nos aldeamentos, reforça ainda estaatitude ambígua.47

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Pode-se, pois, concluir que esta ambigüi-dade dos missionários, certamente, no seumodo de pensar, bem intencionados, nãopermitiu que os índios fossem realmente liv-res, sujeitos de sua própria história e recon-hecidos em sua alteridade.

1.2.2. A homogeneização dos índios aldea-dos

O cotidiano dos aldeamentos resultounum processo de “homogeneização”, compredominância da cultura tupi, de índiospertencentes, originalmente, a culturas etroncos lingüísticos diferentes. Assim unifor-mizados, os aldeamentos tornaram-se umainstituição importante, “competindo” emtermos de organização social e produtividadeeconômica com as vilas dos colonos. Para se-gurar o seu “sucesso” e para proteger-se dosataques dos colonos, os jesuítas, especial-mente, usaram a sua influência junto à corteportuguesa para conseguir uma legislaçãofavorável aos indígenas, os chamados regi-mentos das missões. Estes garantiram o re-conhecimento oficial dos aldeamentos comouma instituição relevante para o projeto co-lonial. Também internamente, estas leis es-truturaram a vida na base de leis e regula-mentos. Desde então, a legislação tornou-seum instrumento importante para o funcio-namento interno de toda a colônia, e, maisainda, para a política indigenista brasilei-ra.48

Os aldeamentos prepararam, assim, ochão para o Estado poder dispor, a partir de1755, da população dos aldeamentos de ori-gem indígena como integrantes reconheci-dos do projeto colonial. Nos aldeamentoscom sua pressão interna de homogeneizaçãoe sua relativa autonomia, surgiu uma popu-lação indígena culturalmente genéri-ca. Economicamente, ela se tornou relevan-

te por juntar aos costumes e técnicas indíge-nas de adaptação à floresta os métodos usa-dos pelos portugueses.49 Este processo doíndio tribal ao aldeado/genérico seguiu oseguinte esquema:

• No caso de um descimento planejadotentou-se estabelecer contato com umdeterminado grupo indígena através deum índio já aldeado (muitas vezes damesma tribo) que servia de intérprete. Adoação de utensílios e ferramentas eraum meio de atração e de incentivo paraos índios manterem um contato perma-nente com os núcleos de colonização. Aexpectativa de ter um acesso constante aesses bens resultou, afinal, na mudançasucessiva do grupo para junto dos mis-sionários.50

• Dentro do aldeamento juntaram-se gru-pos heterogêneos que passaram a comu-nicar-se na língua geral, o nheengatu,fixada pelos missionários com base nalíngua tupinambá e usada para o ensinodo catecismo. Os diferentes grupos tri-bais começaram a desarticular-se social-mente e iniciou-se um processo de acul-turação intertribal que resultou na cons-tituição de um “estrato neo-indígena dapopulação amazônica”.51

• O ritmo regulamentado da vida cotidianadentro dos aldeamentos, que manteve osseus moradores constantemente ocupa-dos, foi “perturbado” anualmente pelasrepartições dos homens entre treze asessenta anos que foram inventariados acada ano. Um terço ficou na missão. Umsegundo terço foi repartido entre os mis-sionários para os seus serviços pessoais eos colonos para trabalhos agrícolas etransporte. O terço restante foi posto aserviço das autoridades civis. Em princí-pio, os serviços fora do aldeamento tive-

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ram que ser temporariamente limitados ematerialmente remunerados. Esses, po-rém, se assemelharam ao trabalho escra-vo feito pelos índios cativos nas chama-das guerras justas contra tribos suposta-mente hostis ou agressivos. Também asmulheres que, pelo acordo, podiam serchamadas exclusivamente para serviçosdomésticos, foram usadas na lavoura.52

Embora os religiosos tivessem o controletotal da vida cotidiana, da produção, dotransporte e da comercialização, os aldea-mentos podem ser considerados um mode-lo social viável, pois fundamentaram-seem uma estrutura social de dimensão comu-nitária e promoveram a autosuficiência combase na não-competividade, garantindo as-sim a satisfação das necessidades dos mora-dores indígenas. Apesar da disciplina rígidamantida pelos religiosos, o índios aldeadoscontinuaram a interpretar a vida a partir deseus conceitos culturais próprios.53

Isso indica que o processo de aculturaçãointertribal homogeneizante não significavaque os indígenas aldeados reproduziram osistema imposto pelos jesuítas com toda aexatidão. Ao contrário, houve também espa-ço para que criassem, a partir do seu próprioimaginário, uma cultura indígena de ca-ráter genérico e não mais especificamentetribal. Este fato refletiu-se sobretudo na áreareligiosa onde se desenvolveu uma religiosi-dade popular pouco ortodoxa, baseada napajelança indígena e o culto aos santos cató-licos.54

Na véspera da época pombalina - meadosdo século XVIII - os índios aldeados por je-suítas e franciscanos contaram cinqüentamil pessoas, constituindo um fator popula-cional e econômico considerável.55 Estegrande contingente de índios genéricos foichamado agora de tapuios.56

Estes podem ser definidos, no final daépoca missionária (meados do século XVIII),biologicamente indígenas, mas econo-micamente submissos e culturalmentedeformados e conformados, sendo já a“re-ligação” às culturas indígenas impossí-vel.57 O antropólogo Carlos de Araújo Morei-ra Neto resume o processo de formação dostapuios:

“Os passos da dominação são conheci-dos: o descimento, isto é, a transferênciado grupo indígena de suas áreas de ocu-pação tradicional para os aldeamentosmissionários (...); a sistemática destrui-ção dos modos tradicionais de organiza-ção e de controle social do grupo e de suaherança cultural, pelo combate e even-tual eliminação de seus mitos, de seuspajés e tuxáuas tradicionais, e ainda dasua língua, substituídos por rudimentosde valores e crenças cristãos, pela presen-ça dos próprios missionários e de seusprepostos indígenas, os ‘capitães’, pelaintrodução da língua geral, e por outrosmecanismos diversificados de domina-ção colonial.”58

Apesar desta descrição das conseqüên-cias desintegradoras da homogeneização,Araújo Moreira Neto ressalta a continuaçãode “um mínimo de nexos comunitários” pe-los próprios tapuios e de “valores que acen-tuavam a interdependência e a solidariedadedos membros da comunidade” como basepara uma certa autonomia enquanto classesocial distinta frente à sociedade regio-nal.59

Pode-se concluir que, através do proces-so de homogeneização cultural nos aldea-mentos, começou a surgir o tapuio como umelemento novo –genérico- dentro da con-juntura populacional amazônica. A autosufi-

ciência e a estrutura comunitária nos aldea-mentos também forneceram as condiçõespara que ele não se tornasse um “mesmo”,isto é, uma mera “cópia” do colonizador, masagente de uma cultura de cunho próprio.

1.2.3. A interferência do Estado

A cultivação de certas drogas (especial-mente, fumo, café, cacau, canela, anil e bau-nilha), a centralização do comércio em Be-lém e algumas tentativas agrícolas na ilha deMarajó e ao redor da capital, na segunda me-tade do século XVII, abriram novamenteperspectivas para uma consolidação definiti-va da empresa colonial estatal na Amazô-nia.60 Por isso, o Estado português começoua reduzir a influência dos religiosos, tantosobre a economia regional, quanto sobre amão-de-obra indígena. Assim, em outubrode 1690 foi revogada a isenção dos religiososde pagar impostos de bens. Uma outra lei,emitida em fevereiro de 1693, explicitou queo poder temporal que os religiosos estavamexercendo nos aldeamentos não os livrasseda obediência às autoridades civis e eclesiás-ticas ordinárias. Em novembro de 1694, fi-nalmente, foram delimitadas as áreas deatuação para cada congregação, mostrando aimportância do poder mediador do Estadofrente às constantes rivalidades entre as dife-rentes congregações. A jurisdição temporaldos religiosos foi ainda mais reduzida em ja-neiro de 1699, quando foi declarada por leique ela não valeria nos territórios das capita-nias estabelecidas entre 1632 e 1637. Nomesmo ano foram intimidados os religiososque retivessem nas repartições índios aldea-dos “produtivos” causando, assim, prejuízoaos colonos. Este assunto ainda se agravou,em 1705, quando foi proibido o “desvio” deíndios, por parte dos missionários, para tra-balhos não especificados em lei.61

Estas medidas revelam uma atitude deretaliação dos colonos que alimentaram umrancor por causa dos privilégios dos religio-sos que lhes impediam o “acesso livre” àmão-de-obra da qual eles tanto precisavamneste ambiente natural que lhes era estran-ho.62

A forte e violenta resistência dos colonoscontra qualquer favorecimento dos religio-sos, especialmente dos jesuítas, manifestou-se duas vezes em revoltas, que forçaram osmissionários a deixarem a colônia (1660 e1684). Os colonos, porém, não conseguiramabolir por completo os regimentos das mis-sões, mas fizeram o máximo esforço para quefossem, pelo menos, mais compatíveis com oseu projeto colonial-mercantilista.63

As tensões acirradas e acusações mútuassó terminariam com a introdução da legisla-ção pombalina a partir de 1755:64 Motivadopor planos reformistas inspirados no ilumi-nismo e mercantilismo europeu daquelaépoca, o Marquês de Pombal, primeiro-mi-nistro do rei D. José I entre 1750 e 1777, quisrever as estruturas políticas e sócio-econô-micas do Estado português. Na Amazônia, jáconsolidada como colônia, esta nova políticaincluía o rechaço da influência dos religiososcomo concorrentes econômicos do Estado ea integração de todas as forças produtivas nosistema mercantilista.65

Por isso, o Marquês de Pombal introdu-ziu, a partir de 1750, uma política de centra-lização estatal que, na Amazônia, foi implan-tada através de seu meio-irmão, o governa-dor Francisco Xavier de Mendonça Furtado,atingindo as seguintes áreas:

Na área administrativa foram redefi-nidas as fronteiras externas e internascom o intuito de garantir o controle defi-nitivo do Estado sobre o imenso espaçogeográfico. Assim, as capitanias donatá-

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rias foram extintas entre 1752 e 1754 epassaram a ser propriedade da coroa. Emseguida, a região ocidental da Amazônia,muito menos colonizada do que a parteoriental, foi elevada em 1755 à capitaniasob o nome de São José do Rio Negro.Em 1772, o Estado do Maranhão e Grão-Pará foi desmembrado, restringindo-se anova colônia à bacia amazônica. O nomefoi, por conseguinte, encurtado para Es-tado do Grão-Pará. Finalmente, as fron-teiras externas com o domínio espanholforam definidas em 1750 em Madri e re-vistas em 1777 no tratado de Santo Ilde-fonso.66

Na área sócio-política foram determi-nadas duas leis, em 1755 e 1757, que pro-vocaram mudanças profundas. Esta novalegislação dirigia-se diretamente contraos religiosos por estes controlarem amaioria da população social e economi-camente mais relevante da colônia. As-sim foi abolido, definitivamente, o podertemporal nos aldeamentos, dando às au-toridades civis acesso aos tapuios. Aomesmo tempo, as aldeias missionáriasforam elevadas à categoria de vilas oufreguesias, garantindo assim o controledas autoridades civis sob todas as povoa-ções coloniais.67 O alvará régio, de 6 dejulho de 1755, assinado pelo Marquês dePombal, declarou os índios dos antigosaldeamentos livres, porém, sob a condi-ção de se incorporarem à sociedade colo-nial.68 O Diretório para as povoaçõesdos Índios - publicado em 3 de maio de1757 e em vigor até 1798 - substituiu osregimentos das missões da época dos re-ligiosos. Mas, também este diretório in-terferiu diretamente na vida dos índiosaldeados, insinuando que teriam que seassemelhar aos colonizadores euro-peus.69 Em 1759, os jesuítas foram final-

mente expulsos, os outros religiosos im-pedidos nas suas atividades junto à po-pulação aldeada e a vida eclesiásticareorganizada a partir da autoridade dobispo de Belém.70

Na área econômica houve, depois datentativa fracassada de introduzir o siste-ma agrário em meados do século XVII,uma nova fase de iniciativa econômicaambiciosa. Com a eliminação dos religio-sos no setor econômico, a Companhia deComércio tornou-se o agente principaldo governo detendo o monopólio comer-cial. Foi feito um esforço para dinamizara Amazônia economicamente, baseando-a numa “agricultura de grande estilo”, aolado do extrativismo florestal. Para al-cançar tal objetivo foram criadas as roçascomuns e as fábricas do sertão, isto é,subempresas para organizar o plantio oua coleta e transporte das drogas do ser-tão. Ambas estiveram ligadas à estatalCompanhia de Comércio e serviram paramanter os índios das vilas em condiçõesde semi-escravidão, mesmo esses tendosido declarado libertos.71

Justamente, para integrar melhor o gran-de número dos índios aldeados pelos jesuítase já formados por eles dentro dos moldes oci-dentais, o governador Mendonça Furtado,“decretou” literalmente, na já mencionadalei de 1755, a miscigenação dos colonos comos descendentes das missões. O objetivoprincipal foi a incorporação definitiva - querdizer, biológica - desses índios genéricos àsociedade colonial para constituírem umapopulação leal, portadora do projeto mer-cantilista e garantidora das fronteiras ain-da abertas da Amazônia. Para conseguir talfim, Mendonça Furtado decretou que os ín-dios cristianizados e aldeados não deixassemos aldeamentos recém-dissolvidos e moras-

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sem nas novas vilas ou perto delas em peque-nas famílias. Assim, pretendeu-se desfazer aestrutura comunitária de herança indígenaque se baseou na família grande. Certamen-te, foi o número elevado dos índios aldeadose as poucas perspectivas de atrair mais colo-nos portugueses para a Amazônia que levouo Estado a publicar tais decretos.72

O Marquês de Pombal serviu-se da legis-lação, como os jesuítas o têm feito antes, pa-ra conseguir realizar as reformas almejadas.Essas puseram fim à experiência missionáriae submeteram todos os habitantes dos aldea-mentos “ao papel (...) de fornecer e acumu-lar, (...), a força de trabalho desejável para asatividades particulares e públicas dos coloni-zadores”.73

O diretório – o projeto indigenista dePombal - pretendeu, como lei imposta,transformar as relações sociais já existentese precárias entre os aldeamentos enquantonúcleos indígenas “civilizados” e a sociedadecolonial civil. O objetivo era a sujeiçãocompleta da população aldeada não permi-tindo nenhuma autonomia social ou diferen-ça cultural.74

Ao invés de serem integrados de fato àsociedade colonial, o diretório pôs disfarça-damente, nas costas dos tapuios “todo o pe-so do esforço da recuperação econômica daAmazônia”. Eles não tiveram outra chance anão ser de ficar ao lado dos colonizadores,desde que já não tinham mais o espaço de re-lativa autonomia dos aldeamentos.75

Araújo Moreira Neto denomina as comu-nidades tapuias das vilas pombalinas de “ce-leiros de servos” nos quais prevaleceram “osinteresses coloniais, mascarados de bem co-mum”. Neles superava o objetivo da produ-ção para o mercado da metrópole o da auto-suficiência interna (como nas antigas mis-sões). Assim, o retorno econômico para ospróprios trabalhadores tapuios era mínimo.

Além disso, houve implicações fiscais e abu-sos por parte de atravessadores e regatõesque tiveram acesso livre às vilas. Diante des-ta situação, muitos tapuios deixaram de pro-duzir para o mercado externo e dedicaram-se inteiramente à produção para o consumopróprio que era permitida, com certas restri-ções, e livre de taxas. Esta forma de boicotelevou a uma depopulação, pois muitos ta-puios se refugiaram no interior. Numerosaspovoações recém-promovidas à categoria devila caíram em decadência devido às fugasda camada produtiva.76

Ao invés de um crescimento econômico euma ocupação definitiva do espaço amazôni-co, as medidas pombalinas tiveram o efeitocontrário. O tapuios demonstraram uma re-sistência tenaz, embora passiva, ao mautratamento por parte dos diretores e ao re-crutamento forçado para os serviços nas ro-ças e fábricas. Também, muitas tribos indí-genas retiraram-se cada vez mais, frente àcontinuação da ação de tropas de resgate àprocura de mão-de-obra.77 Somente na re-gião do Baixo Amazonas e, em especial, aoredor de Belém, conseguiu-se um certo de-senvolvimento econômico.78

Silva Bruno resume as conseqüências dapolítica pombalina:

“A política colonial de Pombal, em mea-dos do século dezoito, alterou sob certosaspectos a feição social da Amazônia -(...) - pois destruiu um dos suportes desua estrutura anterior, que era tutela dasordens religiosas sôbre as aldeias de bu-gres [índios] - núcleos do seu povoamen-to interior. A bem dizer, tentou-se entãoo aportuguesamento do índio ou a sua ci-vilização: êle deveria ser libertado domissionário, participar da administraçãodas povoações e deixar de falar o seuidioma nativo ou a língua geral. Na reali-

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dade, essa experiência tôda se revelouum tanto precária: o índio passou da sub-missão ao padre para a sujeição aos no-vos diretores das aldeias e continuou, noconvívio diário, a falar a sua língua.”79

Assim, em vez de permanecerem nas vi-las como lugar social projetado - sob tutelade um diretor branco - , os tapuios espalha-ram-se ao longo das beiradas dos rios ou es-tabeleceram-se a uma certa distância das re-cém-proclamadas vilas, lugares ocupadosaté hoje por seus descendentes, os ribeirin-hos.80

Houve muitas tapuias que se integraramà sociedade colonial através de um casamen-to (especialmente com soldados), como a leide 1755 incentivava. Além disso, o crescenteaprendizado e uso da língua portuguesa es-treitou, também, os laços entre as duas po-pulações.81

Pode-se resumir, referente à época dosaldeamentos religiosos e do diretóriocivil, que o indígena da Amazônia semprefoi tratado como “assunto de estado”. Pois,nos aldeamentos dirigidos pelos religiosos e,depois disso, nas vilas sob o controle dos di-retores pretendia-se criar uma população in-tegrada ao projeto econômico capitalista esubmissa aos colonizadores. A vivência nosaldeamentos (até 1757) deixou ainda um cer-to espaço sócio-cultural autônomo. A pró-pria homogeneização imposta teve uma fun-damentação indígena (por exemplo, a línguageral de matiz tupinambá). Enquanto isso, oprojeto pombalino visava rechaçar, definiti-vamente, a forte influência dos religiosos. Oregimento missionário foi então substituídopelo diretório civil (1757-1798) que “decre-tou” a integração do tapuio à sociedade colo-nial disfarçando-a atrás de uma legislaçãoaparentemente liberal. O seu fim principal,porém, era o acesso desimpedido à mão-de-

obra barata. Assim, esta emancipação inspi-rada em idéias iluministas não era um gestohumanitário, mas um cálculo econômico queresultou em uma repressão cada vez maior(trabalho para o mercado externo, continua-ção dos descimentos) causando uma fuga emmassa e, até, uma queda da produção econô-mica. Esta fase dos aldeamentos e do diretó-rio é decisiva para a formação histórica do ri-beirinho ameríndio atual.

1.3. Resistência e repressão (1798-1853)

Os tapuios tornaram-se durante a épocado diretório uma classe social marginali-zada e ameaçada a diluir-se, através da dis-persão e da miscigenação. Estas foram umreflexo das medidas repressivas que preten-diam instrumentalizá-lo por completo para odesenvolvimento econômico da colônia.

Araújo Moreira Neto alega que a discri-minação e exclusão do tapuio não era tantode natureza racial, devido à sua origem indí-gena, mas social. Pois, ele foi visto e julgadopelos brancos a partir do seu status servildentro da sociedade colonial.82

Em conseqüência do boicote e das fugasda mão-de-obra, as práticas de escravizaçãoforam reintroduzidas através de uma lei em1798, dando fim à “integração” pretendidapelo diretório. Estas medidas provocariammais tarde uma reação violenta de resis-tência por parte dos tapuios na chamada ca-banagem.83

1.3.1. A reintrodução da servidão

A volta ao rigorismo em 1798 trouxe, no-vamente, a legalização do trabalho e do re-crutamento forçados. Esta decisão anacrôni-ca ameaçou as “bases materiais e comunitá-rias” de todas as populações de origem indí-

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gena da Amazônia, tribais ou “integradas”,levando a uma opressão e perseguição cadavez maiores.84

A interferência dos diretores civis na vidados tapuios era total. A proibição da pesca ecaça para o próprio sustento e de outras ati-vidades tradicionais incentivou à fuga comoprimeira forma de resistência. O mesmo su-cedeu a muitos escravos negros e índios re-cém-cativos que foram forçados a trabalhosem nome de um ambicioso sistema colonial.Nas áreas de seu refúgio, estas populaçõesfugitivas “construíram, à margem da socie-dade colonial, nichos onde puderam desen-volver uma existência social autônoma, porvezes de singular vitalidade e inventiva.”85

A falta de mão-de-obra começou a cons-tituir um problema sério que não conseguiuser resolvido adequadamente, “seja peloanacronismo crescente das soluções [isto é,volta a métodos escravistas], seja pela resis-tência também montante das comunidadesde índios e tapuios em suprir aquela deman-da.”86

Esta volta a meios anacrônicos para ga-rantir oficialmente o status servil manteve apopulação tapuia sob a interferência arbitrá-ria das autoridades. A fuga continuou como aúnica forma de resistência. Nem a inde-pendência do Brasil em 1822, reconhecidapelo Pará em 1823, mudou de imediato oquadro social ou econômico da Amazônia.

Os primeiros anos do século XIX forammarcados por uma polarização crescenteentre as classes “servis” e a classe dominan-te, especialmente, devido à continuação tan-to da formação dos chamados corpos de tra-balhadores para as obras públicas nas vilasquanto dos recrutamentos forçados para oserviço militar. A independência aumentouas expectativas de tapuios e negros de umaabolição do escravismo que, porém, nãoaconteceu. Somente em 1831, devido a uma

rixa na classe dominante, foram revistas eabolidas as leis repressivas e anacrônicas de1798. Mas, sete anos mais tarde, em 1838,elas entrariam novamente em vigor.87

1.3.2. A irrupção da violência

Os governadores da era pós-pombalina(a partir de 1777) eram meros executores dasordens da metrópole e desconhecedores dacomplexa realidade amazônica. Com um es-pírito feudalista, eles tentaram combater acrescente inquietação que começou a se es-palhar em todo o continente depois das Re-voluções Americana (1776) e Francesa(1789).88

Por volta de 1820/21 fizeram-se sentir osefeitos da revolução liberal em Portugal e osde uma crise econômica mundial. Estes fato-res externos aceleraram o processo da inde-pendência brasileira sem que esta tivesse umprojeto bem definido para a nação a surgir.89

Por isso, internamente, pouco mudou nosanos pós-1822. O descontentamento com ocentralismo rígido dos primeiros governospós-independência rachou a elite paraenseem uma ala autonomista a favor de um sis-tema federativo e republicano, e uma ala lealà metrópole portuguesa por esta ficar, porvia marítima, mais fácil de alcançar do que anova capital Rio de Janeiro.90 O governo daRegência Trina (a partir da abdicação de D.Pedro I, em 1831), porém, fortaleceu aindamais o centralismo e fixou impostos altos natentativa de reestruturar e sanar a economiado país recém-independente. Em conse-qüência disso, formou-se no Pará um movi-mento social que rompeu numa revolta, lide-rado pelos autonomistas e aderido, instanta-neamente, pelas camadas populares. Porcausa do envolvimento dos moradores dascabanas da periferia das vilas, das fazendas edas comunidades no interior, em sua maio-

ria tapuios e escravos negros, o movimentorevolucionário foi denominado de cabana-gem. Oficialmente, ela se alastrou de 1835 a1840.91

Com este movimento, encerra-se a for-mação histórica dos tapuios, pois eles deixa-ram definitivamente de ser “tutelados” pelasautoridades. Na cabanagem, eles se posicio-naram, mesmo inconscientemente, pela pri-meira vez politicamente como grupo sociale étnico distinto contra a elite dominantecom a perspectiva de viáveis mudanças.92

A cabanagem não irrompeu, portanto, derepente, mas é resultado do constante au-mento de repressão. O escritor e jornalistaJúlio José Chiavenato escreve: “As coisasevoluem lentamente, porém de forma pro-funda, de maneira que ao ódio racial, aospreconceitos étnicos, aos desejos de vingan-ça, penetra também um sentimento de classe- vago, não orientado, mas latente.”93 Estapercepção como classe social submissa - noconfronto com a classe dominante - é pri-mordial para entender a participação ati-va e o potencial revolucionário das“massas” na cabanagem. No processo dosacontecimentos podem ser destacados os se-guintes pontos marcantes:

• A presença maciça de tapuios na so-ciedade e no movimento cabano: Como aindependência não tocara na instituiçãoda escravidão (dos negros) e da servidão(dos tapuios e indígenas) herdadas do re-gime colonial, a esmagadora maioria dapopulação amazônica permanecia em es-tado de submissão. As reformulações dasleis de servidão de 1798 em 1831 e umarevolta em 1832 não resultaram em mu-danças decisivas.94 Por isso, “grande re-serva de força de trabalho” começou aressentir cada vez mais frente à domina-ção da elite branca.95 Houve uma predo-

minância dos tapuios no movimento atéo ponto que o termo tapuio era sinônimode “cabano” ou “rebelde”. De fato, foramjustamente eles que deram ao movimen-to todo um caráter revolucionário.96 Ossentimentos das classes populares articu-laram-se no início através de um despre-zo verbal contra os opressores, mas nodecorrer dos acontecimentos tornaram-se em uma vingança aberta por todas ashumilhações sofridas.97

• A predominância de membros da bur-guesia nativa empobrecida na lide-rança do movimento: A parte da classedominante mais afetada pela crise econô-mica do início dos anos 1820 conseguiuusar a inquietação das classes popularescomo meio para assegurar a própria as-censão sócio-política. Sentimentos anti-portugueses, visto que a maioria dosgrandes comerciantes eram de nacionali-dade portuguesa, contribuíram para“ganhar” a adesão das massas. Os líderescabanos, como Francisco Vinagre ouEduardo Angelim, pertenciam todos a es-ta burguesia nativa empobrecida e ansio-sa para participar das decisões políticas.Devido a seu sentimento de inferiorida-de, os tapuios e negros deixaram, para-doxal-mente, a liderança do movimentonas mãos dos integrantes da classe domi-nante branca empobrecida.98

• A falta de um projeto ideológico: Estaelite ascendente não teve um programaque incluísse os anseios das classes popu-lares. Ao invés disso, ela tentou impor assuas próprias regras seguindo às da do-minação branca anterior. As necessida-des e anseios das massas não foram, por-tanto, o ponto de partida para um proje-to social alternativo. A nova elite “brancacabana”, que se manteve no poder emBelém de janeiro de 1835 a maio de 1836,

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envolveu-se, cada vez mais, em contradi-ções. Assim, ela não conseguiu resolver aquestão crucial da abolição da escravatu-ra e da servidão.99 A cabanagem não era,portanto, um movimento organizado ecentralizado com bandeiras de lutas bemdefinidas. Ela visava, em primeiro lugar,a reformas urgentes das estruturas mer-cantilistas já ineficientes. A falta de umalinha clara entre as lideranças cabanascontribuiu ao fracasso desse movimento.Para os tapuios e escravos negros, comopara o restante do povo, a cabanagemnão trouxe, pois, as mudanças espera-das.100

• O caráter de um conflito interétnicocom componente classista: A caba-nagem não era uma simples revolta insti-gada pela parte empobrecida da elite na-tiva. Ela deve ser interpretada, primeira-mente, como um conflito interétnico(brancos versus tapuios e negros) comforte conotação de tensão classista (sen-hores versus serviçais). A estreita cama-da dominante luso-brasileira tentou sis-tematicamente diminuir a populaçãocrescente de “neobrasileiros” (isto é, ta-puios e negros), dando às lutas e às sub-seqüentes repressões (1836 a 1840) con-tra os cabanos um caráter de genocídio.As lutas, porém, não conseguiram ama-durecer uma alternativa sócio-política aosistema vigente. O conflito ficou, assim,aberto para interpretações manipulado-ras, culpando-se sobretudo a populaçãotapuia como responsável e diminuindo-se a gravidade da situação que causou olevante sangrento.101

O desgaste deste movimento popular foienorme, pois a “dinâmica rebelde das mas-sas oprimidas” não encontrou uma “ideolo-gia condicionante” para sua força. O resulta-

do decepcionante foi o status quo de antesrestabelecido com todo o rigor.102 VicenteSalles resume:

“Tôdas as reivindicações populares fo-ram traídas e os sucessivos governos ca-banos se desgastaram e se compromete-ram definitivamente. O desgaste huma-no, político, social e econômico foi imen-so. Sacrificaram-se mais de 30 mil vidas,ou seja a quarta parte da população totalda Amazônia. As grandes propriedadesforam arrazadas [sic]. Mas os cabanos ti-veram percepção clara da influência ex-terna; não se deixaram envolver nas mal-has do separatismo; opuseram-se enèrgi-camente à interferência estrangeira. E aAmazônia continuou ligada indissolùvel-mente ao Império. Em troca da unidadedo país o status quo foi mantido.”103

Mesmo sem ter uma proposta alternativapara a sociedade regional, os cabanos nãoeram simplesmente vingadores das camadasoprimidas dominados por um ódio irracio-nal. Chiavenato alega que a “sociedade queproduziu os cabanos não poderia gerar outrotipo de rebeldia política”.104 A repressão,exercida com meios anacrônicos, condicio-nou o anseio de mudanças dentro da chama-da “massa servil”. Por falta de um rumo e umprograma claros do movimento o “potencialrevolucionário” foi, de fato, desperdiçado.105

As lutas dos cabanos assemelham-se,de certa maneira, ao projeto jesuítico dosaldeamentos como tentativa de construir“uma alternativa étnica que teria dado lugara um outro tipo de sociedade” menos classis-ta - voltada às necessidades das populaçõesprodutivas e não exclusivamente ao mercadoexterno.106

A formação histórica dos ribeirinhos rea-lizou-se justamente entre estas duas “tentati-

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vas” sociais (a dos missionários no séculoXVII e a dos cabanos no século XIX) emmeio às condições de um projeto pré-capita-lista.

1.3.3. A retaliação oficial

A retaliação violenta por parte do gover-no provincial marcou a restauração e manu-tenção deste status quo e se alastrou além de1840, ano em que as lutas dos cabanos ofi-cialmente terminaram. Até o início da “épo-ca moderna” na Amazônia, com a inaugura-ção da navegação a vapor em 1853 e o cicloda borracha a partir de 1870 a presença ta-puia e indígena era marcante na realidaderegional que justificou - na lógica da classedominante - medidas repressivas. Depois de1853 e 1870, a preocupação com o progressoeconômico encobriu e suprimiu as conse-qüências trágicas desta perseguição aos ta-puios e negros refugiados.107

O ano de 1838 marca o início da retalia-ção maciça por parte das autoridades atravésda reintrodução da legislação escravista de1798 permitindo, novamente, trabalhos e re-crutamentos forçados. A repressão oficial di-rigiu-se especialmente contra os tapuios es-condidos e os índios que foram envolvidosnas lutas dos cabanos, entre eles os Maué eos Mura.108

As classes dominantes ganharam, de fa-to, duas vezes: derrotando a revolta populare interpretando a história a partir de seuponto de vista.109 Estas duas derrotas - mili-tar e histórica – contribuíram ao “isolamen-to acentuado” dos tapuios após a cabanagemem relação à sociedade regional.110

Pode-se resumir, referente ao períododa repressão das lutas cabanas, que oprojeto reformista de Pombal fracassou, poisnão se conseguiu tornar os tapuios em agen-tes do sistema mercantil-capitalista. Quando

as autoridades civis começaram a reintrodu-zir formas de servidão os tapuios começarama fugir das vilas. A cabanagem é a articulaçãoviolenta de resistência frente ao constanteaumento de medidas repressivas – já ana-crônicas - que pretendiam garantir o êxitoeconômico da colônia. A repressão perduroudepois da independência que não trouxe mu-danças. Isso aumentou ainda mais a decep-ção tanto entre as classes populares quantoentre uma parte da elite nativa que empobre-cera com a crise econômica no início do sé-culo XIX e aspirava – a todo custo – a ascen-são social. Esta conseguiu aproveitar a ener-gia revolucionária das massas reprimidas detapuios e negros, porém, sem ter um projetotransformador definido. Após a derrota doscabanos, começou uma retaliação violentapor parte das autoridades que desintegrou ostapuios enquanto classe sócio-economica-mente relevante.

1.4. Romanização e globalização (des-de 1853)

A vingança da classe dominante após aderrota dos cabanos foi, como já exposto aci-ma, a reintrodução das condições so-ciais coloniais com base na legislação de1798.111

Devido às lutas e as subseqüentes perse-guições, muitas vilas do interior foram aban-donadas ou apresentaram um aspecto de de-cadência. Como houve falta aguda de mão-de-obra foi criada, por lei, a chamada direto-ria de índios em 1845. Porém, o êxito destenovo órgão não foi muito, pois as povoaçõesonde os índios foram “civilizados” viviam sobum regime semimilitar com práticas abusi-vas por parte dos diretores.112

A força da perseguição levou a uma de-sestruturação de muitas comunidades ta-puias que se isolaram cada vez mais frente à

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sociedade regional.113 Araújo Moreira Netoescreve:

“Em muitos casos foi-lhes impossível re-tornar ou reconstruir suas comunidadesde origem, arrasadas pelas forças milita-res e, depois, bastante vulneráveis aos re-crutadores de força de trabalho.(...), os tapuios mantinham antigos me-canismos de rejeição e de oposição à so-ciedade regional, (...).”114

Diante de toda integração compulsória eperseguição violenta, o substrato culturalformado durante o processo de homogenei-zação nos aldeamentos, forneceu a base parao tapuio não perder – mesmo inconsciente-mente - a ligação com a sua origem indígenacomo referencial de sua identidade.115

Também, as fugas dos escravos aumenta-ram consideravelmente, pois o status quomanteve-se com sua tradição feudal e escra-vista até os anos 70 do século passado. Mes-mo a abolição oficial da escravatura, em1888, aconteceu como um ato governamen-tal e servia mais aos interesses de uma novaclasse dominante liberal e progressista quese quis livrar do atraso do sistema agrário-patriarcal, até então vigente, para implantaruma economia mais moderna e flexível. Como ciclo da borracha e a navegação a vaporiniciou-se na Amazônia esta “nova época”através de uma política econômica e socialcom base no trabalho livre favorecendo aimigração maciça de nordestinos como mão-de-obra mais barata e “flexível”.116

1.4.1. O ciclo da borracha

Com a chegada dos nordestinos, o ta-puios perderam, definitivamente, a sua rele-vância na economia regional. Araújo Morei-ra Neto escreve a respeito:

“A partir da década de 1870, a migraçãoem massa de nordestinos, estimulada pe-lo governo e pelas promessas da econo-mia da borracha que começava a expan-dir-se, contribuiu para a diminuição sig-nificativa da importância econômica, so-cial e política de indígenas e tapuios navida amazônica. Até então, a contribui-ção mais permanente do tapuio à econo-mia regional dera-se a nível da produçãode alimentos ou de certos itens da pautacomercial de exportação que podiam sercultivados ou extraídos nas proximidadesde suas próprias comunidades (como ca-cau, salsa, copaíba etc.).O tapuio sempre reagiu à transferênciapara outras áreas fora de sua região deorigem, como trabalhador descido paraalgum povoado, fazenda ou empresa.Nesses casos as deserções e os conflitoseram contínuos e inevitáveis, e a perma-nência da política de exploração do tra-balho de índios e tapuios em condiçõesservis e coercivas os levou, inevitavel-mente, à rebelião e à marginalidade.”117

Nos “novos tempos” de um transportemais rápido e eficiente (navegação a vapor) eda coleta sistemática do látex (matéria-primada borracha) como um produto mundial-mente apreciado, a Amazônia foi integrada àrede das relações comerciais internacionais.O tapuio, porém, marginalizou-se neste novosistema mundial, perdendo sua função eco-nômica devido à reformulação das relaçõessociais.118 Ele passou a ser considerado ummero morador da beira do rio e um remanes-cente do projeto mercantilista ultrapassado.

O único fator de continuidade neste pro-cesso rápido de transformação sócio-econô-mica era a hegemonia da classe domi-nante. Darcy Ribeiro afirma a respeito:

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“Tudo, nos séculos, transformou-se in-cessantemente. Só ela, a classe dirigente,permaneceu igual a si mesma, exercendosua interminável hegemonia. Senhoriosvelhos se sucedem em senhorios novos,super-homogêneos e solidários entre si,numa férrea união superarmada e a tudopredisposta para manter o povo gemen-do e produzindo. Não o que querem eprecisam, mas o que lhes mandam pro-duzir, na forma que impõem, indiferen-tes a seu destino.Não alcançam, aqui, nem mesmo a façan-ha menor de gerar uma prosperidade ge-neralizável à massa trabalhadora, tal co-mo se conseguiu, sob os mesmos regi-mes, em outras áreas. Menos êxito teve,ainda, em seus esforços por integrar-sena civilização industrial.”119

O seringais tornaram-se o novo “póloeconômico” na Amazônia com os papéis so-ciais bem definidos entre os seringueiros (oscoletores do látex) que eram principalmentenordestinos recém-chegados e os seringalis-tas (os donos). A nova expansão econômicapreservou, portanto, o abismo entre a classedominante e uma massa subalterna. Os se-ringais deram, também, início à ocupação deregiões afastadas no oeste da Amazônia di-vulgando, assim, este novo sistema capitalis-ta.120

Nesta época de um desenvolvimento eco-nômico muito acelerado, surgiram váriaspesquisas comparando o ribeirinho e o nor-destino, sempre em detrimento do primeiropor ser considerado “inerte” e “inviável” pa-ra as exigências de uma economia moderna.Este fato reforça a exclusão da população ri-beirinha do quadro social e econômico no fi-nal do século passado.121

1.4.2. O movimento da romanização

Enquanto os tapuios perdem após as lu-tas cabanas seu papel dentro do quadro só-cio-econômico da região, a Igreja começou arevigorar sua presença junto às populaçõesdo interior. A fase da romanização, cujos ob-jetivos já foram expostos mais acima, come-çou a preencher o vão deixado após a expul-são dos jesuítas e outros religiosos em 1759.Como o novo sistema econômico, também aromanização teve uma dimensão global queultrapassou os limites da região. De fato, elacoincidiu com o desenvolvimento econômicoeufórico, e, como este, levou a uma verdadei-ra “redescoberta” ou “segunda ocupação” daAmazônia, tendo em vista uma “reconquistaespiritual da Amazônia”.122

A cabanagem deixou, como foi expostoacima, todo o vale amazônico devastado e apopulação dizimada e traumatizada. Tal si-tuação afetou, também, a diocese do Pará,com sede em Belém, que abrangia então todaa bacia amazônica brasileira.

Houve muitos padres, durante os anos30 do século XIX, que se têm dedicado àscausas dos cabanos, como o cônego BatistaCampos, o mercedário Ignácio Guilherme daCosta e os carmelitas Joaquim de Santa Lu-zia e José dos Santos Inocentes. O motivopara eles aderirem ao movimento revolucio-nário era a “permanência da situação colo-nial expressa no domínio e na opressão deuma classe dominante” apesar da indepen-dência alcançada em 1822.123

Também, o bispo daquela época, DomRomualdo de Souza Coelho, apesar de todaprudência diante da classe dominante, nãoconseguiu manter-se neutro. Ele optou –contrário aos clérigos acima mencionados –por uma posição estritamente conservadora,rechaçando, veementemente, o ideário libe-ral e acusando a maçonaria “como instru-

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mento de subversão da fé cristã e da moral”apesar de ela ter muitos adeptos entre os go-vernantes.124 A reação do presidente da pro-víncia, o militar Lobo de Souza (empossadoem 1833), foi imediata o que levou o bispo arefugiar-se em sua cidade natal, Cametá naregião do Baixo Tocantins. O cônego BatistaCampos, soube aproveitar-se desta tensãoentre as autoridades civil e religiosa do Parátomando a frente na oposição contra o presi-dente submisso às ordens do governo impe-rial no Rio de Janeiro.125

Porém, até a morte de Dom Romualdoem 1841, logo após a derrota dos cabanos, aIgreja da Amazônia ficou, igual ao seu prela-do, numa posição vacilante. Expressãodisso é também o fato de muitos sacerdotesterem colaborado na repressão ao movimen-to cabano, como os padres Prudêncio Josédas Mercês Tavares em Cametá, Bento Mar-tel em Moju e Antônio Sanches de Brito noMédio Amazonas.126

Assim, no fim da cabanagem, a Igreja daAmazônia deparou-se com uma profundadivisão interna. O historiador da Igreja lo-cal, João Santos, escreve sobre aquele perío-do:

“A Igreja da Amazônia , constituída emuma única diocese, a do Pará, ficou pro-fundamente dividida, com o povo sofri-do, espoliado e profundamente decepcio-nado e amargurado com a derrota deseus objetivos encarnados na Cabana-gem.A Igreja se comprometera com a vitóriadas forças legais, e, deste modo, se mos-trava aliada do sistema dominante. Emalgumas paróquias foram os vigários quededuraram os cabanos para as forças re-pressoras, embora se registrassem exce-ções honrosas, como a do Pe. João Antô-nio Fernandes, coadjutor da paróquia de

Santarém, que, pela sua fidelidade ao po-vo, foi acusado de ‘cabano’.”127

Não é de admirar-se que muitos sacerdo-tes estiveram ativamente envolvidos nosacontecimentos políticos daquela época, poiseles representaram, além de certos militares,os únicos que “eram alfabetizados e minima-mente informados naquele submundo daopressão colonial”.128

Diante desta situação, o sucessor de DomRomualdo, Dom José Afonso de Morais To-rres, assumiu em 1844 a imensa diocese doPará. Formado pelos Padres da Missão, oslazaristas, dos quais foi membro por algunsanos, ele aderiu à chamada linha romanistadentro do episcopado brasileiro. Esta articu-lação visava a uma integração mais es-treita com Roma às custas do regime doPadroado, ainda vigente após a Independên-cia. Mas muitos bispos, fiéis ao trono, eramcontra esta nova linha que surgira na Europapara fortalecer a Igreja que tinha perdidomuitos bens e prestígio nas transformaçõesocorridas durante e depois da RevoluçãoFrancesa (1789).129

A partir de sua formação e da realidadesofrida que encontrou na sua nova diocese,Dom José Afonso promoveu logo a reformapara reerguer e reorientar a pastoral. JoãoSantos escreve com respeito às metas da ro-manização na Amazônia:

“As lutas fratricidas da Cabanagem tin-ham aberto profundas feridas. Era preci-so sará-las e unir o povo que permaneciadividido pelos sofrimentos da repressãoimposta violentamente pelos vitoriosos.Para alcançar seus objetivos, colocou co-mo metas prioritárias: a formação doclero e as visitas pastorais às paró-quias.”130

SÃO E SALVO 93

O próprio clero amazônico repugnou osesforços renovadores da hierarquia, descon-fiando das tendências de uniformização e re-gulamentação. A vida em isolamento nas vi-las do interior tinha levado muitos párocos aviverem em concubinato ou preocuparem-semais com seu cargo de funcionário civil ecom o seu relacionamento com a classe do-minante da qual, de fato, dependia o seu sus-tento. Ser “supervisionado” e orientado pelobispo lhes parecia muito desagradável. Porisso, houve a maior resistência por parte doclero diocesano na questão do retiro anual,instrumento ideal para influenciar e contro-lá-lo. Especialmente, Dom José Afonso desa-nimou-se frente a esta oposição interna quecontribuiu à sua renúncia antecipada em1859.131

As visitas pastorais foram uma das es-tratégias renovadoras do Concílio de Trento.Também, o governo imperial de Dom PedroII viu nas visitas regulares de bispos e sacer-dotes ao interior um meio importante de“chamar à civilização as diferentes tribos deíndios”.132

Assim, as visitas tiveram uma dupla fun-ção, a de cumprir as orientações tridentinase a de satisfazer a um pedido do impera-dor.133

Em 1845, Dom José Afonso começou asvisitas ao imenso interior de sua diocese. Eledemorava, pelo menos, por três dias nas vi-las com sede paroquial, administrando sa-cramentos, pregando ao povo e negociandocom as autoridades locais. Portanto, o cará-ter principal das visitas era sacramentalis-ta. Conforme o estilo triunfalista daqueletempo, o bispo era recebido como um prínci-pe. Por isso, a passagem do prelado pelas vi-las mais importantes da Amazônia mobili-zou, em geral, a população rural, responden-do assim realmente à intenção das visitas dereanimar a vida religiosa do povo, ligando-a

mais estreitamente à instituição da paró-quia como instância adequada de contro-le.134

O sucessor, Dom Antônio de MacedoCosta, seguiu, a partir de 1860, o exemplo deDom José Afonso. Ele, porém, já se deparoucom uma situação sócio-econômica maiscomplexa marcada pela vinda maciça dosmigrantes nordestinos.135

Estes dois bispos mais destacados destafase da romanização não foram insensíveisfrente à problemática sócio-econômica daregião, mas demonstraram-se distantes darealidade cultural das populações da peri-feria, tanto rurais quanto urbanas. Pois o ob-jetivo principal das visitas pastorais dos bis-pos e das desobrigas dos sacerdotes era “de-purar as devoções do povo da nociva e preju-dicial ‘superstição’”.136

Para a população tapuia pesou, além daexclusão social, também esta regulamenta-ção e supervisão por parte dos agentes daIgreja. Muitos deles eram originários da Eu-ropa central e incapazes de entender o ima-ginário ribeirinho. A pastoral ficou marcadapelo assistencialismo - fundação maciçade escolas, oficinas ou associações leigas -com seu efeito ambíguo de ajudar e promo-ver as pessoas necessitadas, mas também dealiená-las da sua própria realidade sócio-cul-tural, principalmente nas escolas, nos orfa-natos e nos novos movimentos devocionais.Até o Concílio Vaticano II prevaleceu estapostura paternalista na Igreja na Amazô-nia.137

Pode-se resumir que a Igreja, apesar desua atuação ambígua durante a cabanagem,voltou a se organizar rapidamente, adotandoas medidas centralizadoras da romanização.Toda atividade pastoral girou em volta de sa-cramentos e instrução da doutrina, conti-nuando a basear-se na sociedade europeiza-da. Com esta compartilhou-se a mesma con-

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vicção de que o cristianismo seria implanta-do “plena e puramente”, junto com a aproxi-mação definitiva à cultura ocidental (escolas,orfanatos). Destarte, a Igreja afastou-se daspopulações marginalizadas e não-integradasnesta sociedade, predominantemente os ri-beirinhos, os índios e os escravos. Essas, po-rém, apropriaram-se – como já foi expostomais acima – das novas devoções e exigên-cias (sacramentos, moral) sem deixar a prá-tica do catolicismo popular “construído” poreles mesmos.138

1.4.3. As frentes de ocupação recentes

A queda repentina da produção de borra-cha, a partir de 1912, causou uma crise pro-funda na economia regional baseada unila-teralmente naquele produto, por haver negli-genciado as outras áreas de produção. A par-tir dos anos 20 começou-se um incentivo aprojetos agropecuários de grande estilo (porexemplo, a juta e a pimenta) e uma minera-ção incipiente na região.139

Depois da Segunda Guerra Mundial (apartir de 1945), começou a ser posta em prá-tica a preocupação por parte do governo fe-deral de integrar a Amazônia, definitivamen-te, no conjunto das demais regiões brasilei-ras através das “frentes de ocupação” comodescritas mais acima.140

Nos anos 60 e 70 iniciou-se um avançocoordenado com um empenho maciço do Es-tado autoritário do regime militar. Porém,negou-se novamente “a existência das popu-lações indígenas e caboclas” na execuçãodeste projeto.141

O ribeirinho continuou sendo um fatormarginalizado em todos estes planejamen-tos. Só recentemente há sinais de uma auto-percepção devido às ameaças que os lagos erios habitados por ribeirinhos sofrem em de-corrência da poluição ambiental (mineração,

garimpos) e da pesca predatória.142

Pode-se resumir, referente à época re-cente marcada por movimentos globa-lizantes, tanto na área sócio-econômicaquanto na religiosa, que ocorreram profun-das mudanças na Amazônia que atingiram,mas não envolveram a população ribeirinha.Desconfiados e exaustos após as lutas caba-nas, muitos ribeirinhos mantiveram-se longedos centros urbanos espalhando-se pelo vas-to interior. Assim, não participaram das ino-vações econômicas (produção da borracha).A Igreja, embora revigorando sua presençajunto às populações do interior, assumiuuma postura de controle empenhando-se emcombater as supostas superstições do catoli-cismo popular. Também, o século XX comsuas novas “frentes de ocupação” deixou o ri-beirinho na marginalização. Recentemente,porém, constata-se uma tomada de cons-ciência por parte dos ribeirinhos devido àsameaças que o seu habitat está sofrendo(desmatamento, poluição os rios, pesca pre-datória).

Resumo

A ocupação sistemática da Amazônia pe-los portugueses, a partir de 1616, ocorreu ini-cialmente mais por motivos estratégicos doque econômicos. A peculiaridade da nature-za não permitiu uma expansão rápida e siste-mática. Por isso, poucos colonos se desloca-ram para a Amazônia. A economia local con-tinuou a basear-se no extrativismo florestal.O número elevado de indígenas era o motivopara muitos religiosos tornarem-se protago-nistas do projeto colonial. Eles juntaram osíndios capturados (resgatados) ou atraídosenganosamente (descidos) em aldeamentosao longo dos rios nos quais exerceram o po-der temporal, garantindo uma relativa auto-

SÃO E SALVO 95

nomia frente às autoridades coloniais. Os in-dígenas passaram nestes aldeamentos porum intenso processo de homogeneizaçãocultural com base indígena (língua geral). Afalta de mão-de-obra nas povoações dos co-lonos causou uma luta acirrada em torno daquestão da liberdade dos índios. As tensõesestendiam-se por muitas décadas até que oEstado, em conseqüência da política refor-mista de Pombal, revogou, em 1755/57, o po-der temporal dos religiosos e pôs os aldea-mentos e seus moradores de origem indígenasob autoridade civil.

Embora a nova legislação (diretório)prometesse sua emancipação plena, os ín-dios aldeados (agora geralmente chamadosde tapuios) continuaram submissos a direto-res civis. A preservação de laços comunitá-rios e de uma cultura homogeneizada commatriz indígena fez com que os tapuios for-massem uma classe social distinta e conti-nuassem economicamente relevante no con-junto da sociedade colonial. Porém, o trata-mento arbitrário e abusivo motivou a fuga demuitos tapuios causando uma escassez demão-de-obra. Em vista das crescentes fugase boicotes, foram reintroduzidos, em 1798, otrabalho e o recrutamento forçados.

Este clima de repressão contribuiu para aeclosão da cabanagem, em 1835. Neste movi-mento popular juntaram-se os anseios de as-censão sócio-política de uma parte da elite

nativa empobrecida e as expectativas de mu-danças sociais por parte de tapuios e negros(não correspondidas após a independência).A repressão do movimento cabano foi vio-lenta, a tal ponto que os tapuios começarama se isolar da sociedade regional. Com a in-trodução da navegação a vapor e a indústriada borracha, a partir de 1853 e 1870, respec-tivamente, a Amazônia foi ligada diretamen-te ao sistema econômico mundial. Os ta-puios, agora chamados também de caboclos,não participaram deste desenvolvimento“eufórico”, ao contrário dos migrantes nor-destinos que se estabeleceram nos seringais,os novos “pólos econômicos”. Eles se manti-veram afastados e desconfiados frente à rápi-da transformação.

Também, a Igreja revigorou sua açãopastoral, através das reformas centralizado-ras da romanização, marcando uma presen-ça renovada (visitas de desobriga, adminis-tração de sacramentos, novas devoções) jun-to às populações do interior da Amazônia.Uma postura de combate às manifestaçõesda religiosidade popular e o assistencialismoimpediram, porém, uma aproximação à cul-tura e, mais especificamente, ao imagináriodos ribeirinhos. Estes continuaram excluí-dos frente ao processo econômico cada vezmais rápido (frentes de ocupação no séculoXX), mas conservando, porém, o seu próprioprojeto histórico de vida.

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Diante destes fatos históricos, que mos-tram a crescente exclusão dos ribeirinhos, le-vanta-se a questão da sua identidade só-cio-cultural no conjunto das relaçõesinterétnicas da região amazônica. Na pri-meira parte deste estudo, a identidade dosribeirinhos foi caracterizada como contrasti-va, indicando destarte o seu dilema de nãoter como referencial afirmativo a sua pró-pria cultura ou a sua etnicidade própria, maso confronto com a cultura regional ocidenta-lizada.143 Embora cada identidade seja con-trastiva, a dos ribeirinhos o é de maneiramais óbvia pelo fato das conseqüências da si-tuação colonial que ainda hoje marcam as re-lações interétnicas da sociedade regional.144

A dificuldade de trabalhar o pluralismo étni-co e cultural característico de sociedades co-lonizadas por serem produtos de duas oumais histórias, aumenta, no caso dos ribei-rinhos, ainda a contrastividade de sua iden-tidade.145

O objetivo deste segundo ponto é indicaros referenciais gerais da identidade só-cio-cultural e confrontá-los com a culturados ribeirinhos.146 A partir disso, revê-se aproblemática específica da identidade ri-beirinha dentro de suas condições sócio-his-tóricas, isto é, as alienações causadas pelocolonizador europeu. Em seguida, analisa-seos sentimentos internos como elemento

constitutivo para o revigoramento da iden-tidade enquanto grupo étnico e social dife-rente.

2.1. Os referenciais essenciais

O psicólogo francês Alex Mucchielli defi-ne a identidade como um conjunto de crité-rios de definição de um sujeito, tanto a partirdo sentimento interno do mesmo quanto apartir das características perceptíveis quepermitem uma identificação externa.147Comreferência ao grupo social, ele ressalta que onúcleo da identidade sócio-cultural se funda-menta no sistema cultural do próprio grupo.Especialmente, a parte interiorizada da cul-tura (como, por exemplo, as crenças, as nor-mas e os valores) fornece os referenciais es-senciais para a construção da identidade dogrupo.148

Para a definição de uma identidade, sejaindividual ou grupal, Mucchielli alega os se-guintes referenciais como fundamentais:

• o ambiente (especialmente, caracterís-ticas geográficas, climáticas e hidrográfi-cas, condições de vida e adaptação daspessoas ao habitat),

• a história (principalmente, tradições ouacontecimentos importantes lembrados,relações históricas com a sociedade en-

2Identidade sócio-cultural

volvente ou os povos vizinhos, importân-cia da história na avaliação das condiçõese estruturas presentes),

• os dados demográficos (sobre quanti-dade, idade e atividade das pessoas, ocu-pação do espaço por sub-grupos ou famí-lias, migrações internas, imigrações/e-migrações),

• as atividades sócio-econômicas (istoé, subsistência econômica, festas religio-sas e outros eventos da vida coletiva,abertura frente a inovações),

• a organização sócio-política (sobre-tudo, definição de funções e papéis so-ciais, sistema de tomada de decisão eparticipação, circulação e difusão de in-formações formais e informais) e, abran-gendo os anteriores, e

• a mentalidade (isto é, códigos e normasde comportamento, crenças, símbo-los).149

Uma análise destes referenciais ajuda aidentificar um grupo. No caso dos ribeirin-hos, interfere a constante dominação da cul-tura do colonizador que levou, historicamen-te, a uma alteração profunda de tais aspec-tos. Desde a época dos aldeamentos, os ribei-rinhos são migrantes culturais não aceitosnem pela sociedade regional envolvente, emfunção da qual foram culturalmente desen-raizados, nem pelas sociedades indígenas deorigem. As transplantações culturais causa-das pelos colonizadores, também, não conse-guiram substituir por completo as estruturasbásicas de origem indígena da cultura ribei-rinha:150 Vive-se o extrativismo florestal co-mo essencial do sistema de adaptação aomeio ambiente para garantir a sua subsistên-cia. Salienta-se a importância da grande fa-mília e da comunidade com seus múltiploslaços de solidariedade (compadrio, puxi-runs, festas) como sistema associativo.

Além disso, pratica-se a pajelança que, juntocom o catolicismo popular (especialmente, oculto aos santos), constitui o sistema inter-pretativo da cultura ribeirinha.151 Justa-mente, estes três sub-sistemas (adaptação,associação e interpretação) constituem o sis-tema cultural de cada povo, isto é, o seu pro-jeto de vida.152

No caso dos ribeirinhos destaca-se o am-biente como um fator estável e determinan-te para a sua cultura contrapondo-se ao fatordas múltiplas manipulações sofridas em suahistória.

2.1.1. A exuberância do meio ambiente

O referencial mais trabalhado nas publi-cações científicas sobre os ribeirinhos é, ge-ralmente, o do ambiente peculiar.153 Ele éa chave hermenêutica para a cultura dos ri-beirinhos. Este fato se deduz da localizaçãoisolada e periférica da Amazônia e de suascondições climático-geográficas. A partirdelas se constitui a peculiaridade do sistemacultural dos ribeirinho, como mostram assuas atividades econômicas (extrativis-mo florestal) e a sua organização social(comunidades rurais).

As condições geográficas peculiares - de-vido à exuberância da natureza - indu-zem a uma visão do ser humano de fato cos-mocêntrica por este ser integrado ao meioambiente que o sustenta. Por conseguinte, osrios e as matas constituem um aspecto ame-nizador frente a qualquer projeto social decunho antropocêntrico, como por exemplo osistema patriarcal-escravista. O historiadorsocial Leandro Tocantins escreve a respeito:

“A sociedade amazônica, sob o aspectopsicossocial e cultural, condicionada pelanatureza tão singularmente regional, nãodemonstrou nenhuma vocação para se

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institucionalizar num rígido patriarcalis-mo escravocrata, agrário e monocultor[como no Nordeste]. Os mais potentesadversários desse sistema foram: primei-ro, os rios, ‘caminhos em marcha e quelevam aonde queremos ir’ (como enten-deu Pascal). Segundo: ora, se os rios leva-vam aonde os homens queriam ir, era amata o seu destino. A mata com riquezasfáceis de apanhar. Rios e matas não dei-xaram o homem estabilizar-se, crescerverticalmente, pregado à terra, numa ex-clusiva cultura agrícola. Rios e matas ho-rizontalizaram e diversificaram a açãohumana.”154

Esta dimensão ativa do meio am-biente é um fator constitutivo para enten-der, de fato, o ser do ribeirinho amazônico.

2.1.2. A fragmentação da história

Já sobre os referenciais histórico-cultu-rais como a história, demografia e men-talidade há menos informações e conclu-sões mais generalizadas devido ao processode destribalização nos aledeamentos e, maistarde, de dispersão pelo interior.155 Tambémé difícil reconstruir a história anterior à vin-da dos colonizadores a partir de fontes pró-prias, como já foi exposto mais acima. Osproblemas e lacunas abertas da história indí-gena do Médio e Baixo Amazonas já não per-mitem uma reconstrução adequada. Sabe sepouco sobre: a organização sócio-política eas relações intertribais das sociedades indí-genas das quais descendem etnicamente osribeirinhos, a demografia e os padrões de as-sentamento na várzea e na terra firme antesda vinda dos colonizadores (termos aldeiasou povoados que aparecem nos antigos rela-tos são europeus e não correspondem às cul-turas indígenas), o status e a função social do

pajé (as denominações sacerdotes ou feiti-ceiros são inadequadas), o processo do des-povoamento e movimentos de resistência.156

Dados mais exatos a esse respeito seriamimprescindíveis para os próprios ribeirinhosreconstruirem devidamente o processo desua origem e formação histórica. Urge res-saltar os poucos fragmentos disponí-veis ao invés de recorrer-se, exclusivamente,à versão do colonizador ou do historiadorformado dentro dos moldes ocidentais. Aténa área religiosa adotou-se a identificação apartir da religião trazida de fora – a católica- , pois nem existe um termo próprio para aspráticas e crenças oriundas das culturas indí-genas. Também o termo pajelança é uma de-nominação dada por cientistas que não inte-gram a cultura ribeirinha.157

O fato de recorrer a termos ou conceitosnão originários no próprio sistema culturalcria uma situação complexa e pode distorcera identidade de um grupo. Porém, ter cons-ciência das interferências ocorridas e saberrepensar a história a partir das pistas que osvencidos deixaram são passos imprescindí-veis na definição e no fortalecimento de suaidentidade enquanto grupo distinto.

Pode-se concluir que o referencial princi-pal de identidade entre os ribeirinhos é omeio ambiente. De fato, este representa a ba-se para entender a atividade econômica (ex-trativismo florestal) e a organização social(comunidade rural) peculiares dos ribeirin-hos. A história e a mentalidade - constituti-vos para o sistema interpretativo - ainda sãopouco “trabalhadas” como referenciais. Agrande dispersão geográfica dos ribeirinhos,a falta de fontes históricas próprias e as in-terferências por parte do colonizador tornamuma reflexão sobre estes referenciais maiscomplexa. Este “desequilíbrio” no sistemados referenciais de identidade, porém, nãoimpede constatar que a cultura dos ribeirin-

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hos possui eixos básicos (extrativismo, soli-dariedade, pajelança) que – mesmo reque-rendo mais esclarecimento interno e externo- ajudam ao ribeirinho conceber-se comoagente de um projeto próprio de vida.

2.2. As conseqüências alienatórias

A complexidade do sistema de referen-ciais dos ribeirinhos deve-se, principalmen-te, ao confronto constante com a cultura oci-dental.

Araújo Moreira Neto, referindo-se aostapuios dos séculos XVII e XVIII, ressaltaque a perda das identidades étnicas indíge-nas nos aldeamentos – no confronto com acultura européia dominante e as demais cul-turas indígenas - fez surgir o sistema culturalespecífico dos ribeirinhos em forma de umacultura de contato.158 Cardoso de Oliveiraelaborou - em vista dos processos atuais decaboclização - o conceito da identidade con-trastiva por essa se afirmar na oposição àidentidade da sociedade dominante.159

Estas conclusões deixam transparecer opeso da dominância do sistema cultural dasociedade envolvente sob os diversos micro-grupos específicos impregnando-os, assim,de uma identidade de caráter atribuído -dada por terceiros - e negativo - não corres-pondente à identidade subjetiva e/ou micro-cultural.160

Os trabalhos antropológicos e sociológi-cos em torno dos ribeirinhos fornecem defi-nições de identidade dadas por pessoas quese formaram dentro dos moldes da culturaocidental. Esta tendência é complementar aofato dos ribeirinhos não se definirem macro-culturalmente a partir do positivo que lhes épróprio, mas a partir do negativo que os dife-re da sociedade e cultura “brancas”.161 Aidentidade negativa desvaloriza e rejeita umaidentidade própria em si.162

A falta de uma história preservada e codi-ficada pelos próprios ribeirinhos, como umreferencial essencial de identidade, é provadesta problemática. A destribalização nos al-deamentos, a integração forçada na épocapombalina e, em seguida, a dispersão pelovasto interior e a diluição do conceito de “ín-dios” ou “tapuios” após a cabanagem nãopermitiram a formação de uma consciênciahistórica enquanto grupo social distin-to.163Estes fatos deixaram marcas alienató-rias na cultura dos ribeirinhos.

2.2.1. A disjunção cultural

A aculturação forçada e a exclusão pro-posital são consideradas como alienação eperturbação da identidade. Especialmente, aexclusão é causa para o surgimento de umaidentidade negativa/atribuída.164 A acultu-ração forçada, por sua vez, tem traços deuma invasão por parte de uma cultura domi-nante, desencadeando um processo detransplantações culturais alienatórias nacultura invadida. Os sujeitos da mesma tor-nam-se migrantes culturais tanto traumati-zados pela “invasão” quanto vitimados pelaexclusão por parte da cultura dominante,pois são considerados externos tanto pelacultura aspirada quanto pela originária.165

Dentro do sistema interétnico, o migran-te cultural é o mais vulnerável. Por isso,Araújo de Moreira Neto salienta a vulnera-bilidade do tapuio do século passado frenteà sociedade regional por não dispor de umaárea de refúgio seguro, isto é, um espaço au-tônomo tanto físico quanto cultural. En-quanto os índios tribais podiam retirar-se aregiões de difícil acesso e agir contra os“brancos” como grupo solidário, os tapuiosestavam entregues aos colonos, pois nemtinham um esprit de corps enquanto grupo

étnico distinto, pois, geralmente, já se consi-deravam católicos e falavam português.166

Por isso, a vulnerabilidade é uma conse-qüência histórica da disjunção culturalgerada pela colonização que, por sua vez, foiprojetada para ser total.167

2.2.2. A condição subalterna

Esta disjunção permanece ainda hojecom a primazia da cultura erudita ou ilus-trada de cunho ocidental que atribui à cultu-ra popular – como à dos ribeirinhos - umstatus subalterno.168 Paes Loureiro expli-ca a subalternidade a partir da divisão sócio-histórica que diz respeito a toda sociedadebrasileira:

“Esta distinção decorre da grande divisãode nossa sociedade, onde, de uma lado,tem-se a alta classe média e a classe alta;enquanto que, de outro, tem-se a baixaclasse média e a classe pobre. Como acultura que é produzida pela alta classemédia e classe alta contém um maiorgrau de informação e incorporação dopatrimônio representado pela culturaocidental, e apropriado, através de cur-sos, leituras, espetáculos, revistas espe-cializadas, ela revela um volume de infor-mações, referências, alusões, aperfeiçoa-mento técnico, complexidade temática,que lhe dá um aspecto que se costumadenominar de ‘erudição’ ou ‘expressãoerudita’. Por outro lado, a cultura produ-zida pela baixa classe média e classe po-bre, por ser a expressão de uma camadada população que não tem acesso aosbens culturais da tradição erudita oci-dental, por exprimir mais uma relaçãodireta com a vida, o contexto de vida dascomunidades e por não ser estudada nasescolas, não obtém ampla divulgação e

não se torna dominante na sociedade; co-mo não apresenta os aspectos que a colo-quem no rol das coisas complexas, e é defácil compreensão das camadas popula-res, por ser a sua expressão, costuma-sedenominar essa forma de produção cul-tural de cultura popular. Para essa classi-ficação toma-se, portanto, a perspectivada sociedade como produtora da culturaatravés de seus membros e, não, da cul-tura como algo abstrato, que estivesse fo-ra, ao lado ou acima da sociedade, um va-lor independente da própria sociedade,uma perfeição que somente poucos pode-riam alcançar.”169

Assim, o critério principal que separa acultura erudita da cultura popular é, portan-to, a sua respectiva ligação com a vida coti-diana. Neste sentido, a cultura de cunho po-pular é mais original e dinâmica, tendendo àconstante renovação. Enquanto isso, a cul-tura erudita mantém a sua característica deum sistema transplantado (da Europa), an-siosa de preservar a tradição.170 Por isso,Dussel aponta para a exterioridade da cultu-ra popular por situar-se fora do sistema esta-belecido pela cultura “ilustrada”.171

Apesar desta força criativa da cultura po-pular, especialmente no meio rural, a subal-ternidade e a alienação continuam atual-mente através das múltiplas formas da ex-pansão capitalista e da atração das cidades.O ambiente urbano é culturalmente mais fle-xível, devido às suas tensões sociais nas peri-ferias e ao seu potencial intelectual no cen-tro.172

A antropóloga e socióloga paraense Ma-ria Angélica Motta Maués ressalta a funda-mentação ideológica para esta atitude discri-minatória e alienatória da sociedade regio-nal amazônica frente aos ribeirinhos.173 Elaescreve sobre a origem de tal atitude:

SÃO E SALVO 101

“(...) nas idéias e imagens sobre o ‘ho-mem amazônico’ e também sobre a pró-pria região, está presente, por vezes deforma exemplar, uma forma de pensa-mento (ou ideologia) que foi sendo elabo-rada desde o período colonial, chegandoà sua forma mais sofisticada no final doséculo XIX. Sua finalidade era ‘explicar’ oBrasil e, mais do que isso, contribuir pa-ra conformá-lo a um determinado mode-lo que, dentro do projeto de suas elites,devia ser o de um país civilizado, segun-do os parâmetros europeus e branco.Ora, segundo sua própria concepção, es-te projeto das elites brasileiras, herdeirase beneficiárias do branco europeu coloni-zador, esbarrava, no Brasil, em dois en-traves muito fortes: o meio, por se tratarde um país tropical e sua gente, por ser aresultante de uma ‘mistura’ racial.”174

Neste sentido, o “homem amazônico” foi“feito” para servir a este modelo da elite, dei-xando nele um complexo de pretensa in-ferioridade. São vários os fatores históri-cos e ideológicos – muitas vezes ainda vigen-tes hoje como preconceitos - que “amarram”o ribeirinho a este status subalterno:

• o determinismo e evolucionismo biológi-co que tentou explicar a suposta inércia epreguiça dos ribeirinhos,

• a “fábula das três raças” que relativiza oparadigma da alteridade de cada sistemacultural envolvido,

• a ideologia do “branqueamento” que ele-vou o “modelo europeu” da pessoa huma-na como meta sócio-política,

• o desinteresse sintomático pelo “homemamazônico” enquanto morador do inte-rior e, mais recentemente,

• a “folclorização comercial” da herançaindígena sem nexos com o próprio coti-diano.175

É, pois, importante que os ribeirinhosfortaleçam a sua identidade a partir do pro-cesso histórico específico para poderem“desmascarar” as atribuições alienatóriasfeitas pelos agentes da cultura erudita regio-nal devido a uma interferência profunda nosistema cultural dos outros. Motta Mauésafirma:

“(...) é bom dizer que a identidade étnicaremete sempre a sua origem histórica, eque por isso, para se tentar perceber aforma como lidamos com a nossa – nestemovimento ambivalente de aceitação ede recusa – tem-se que ter presente oprocesso histórico através do qual ela foie é construída. E mais ainda, que aquiloque se recusa nesta identidade são asmarcas de uma pretensa inferioridadeque foram atribuídas a ela; e se apresen-tam a nós como seus atributos natu-rais.”176

Neste sentido, o sociólogo Roberto Da-Matta indica um caminho como rever a his-tória das classes populares. Ao invés de par-tir do antagonismo social que analisa o con-fronto entre duas classes em condições só-cio-econômicas diferentes, ele analisa otriângulo ritual dos três espaços sociais: oda casa (lugar de viver o próprio), o da rua(lugar de viver o oficialmente estabelecido) eo do “outro mundo” (lugar de viver o lúdi-co e comunitário religado ao transcendente).Este modelo abrange de maneira comple-mentar a heterogeneidade e a dinâmica davida cotidiana no Brasil.177 De fato, os ribei-rinhos, que foram marcados pelo antagonis-mo social da rua (pois ocupam um lugar su-balterno no espaço oficial da sociedade en-volvente), conseguiram manter os espaçosda casa e do outro mundo enchendo-os comseus próprios símbolos.

102 KARL HEINZ ARENZ

Pode-se concluir que apesar das aliena-ções geradas pela disjunção cultural por par-te dos colonizadores brancos e, em seguida,pela elite local, preservaram-se na Amazôniaculturas ribeirinhas locais de cunho próprio.O “contraste” com a cultura urbano-ociden-tal, no meio da qual e em função da qual osribeirinhos surgiram, gerou uma vulnerabili-dade e subalternidade que impediram a for-mação de uma identidade macrocultural-mente definida. Idéias deterministas e etno-centristas da elite local do século passado au-mentaram ainda a assimetria nas relaçõesinterétnicas, pois tentaram explicar cientifi-camente o suposto estado “lamentável” e“inerte” do ribeirinho que, aparentemente,não ofereceu nenhuma resistência. Umaanálise da formação dos ribeirinhos enquan-to sujeitos de sua história revela que elesconseguiram preservar um espaço próprio(comunidade rural, terapias pajeísticas) on-de prevalecem os seus conceitos, símbolos ecrenças que são imprescindíveis para inter-pretar o mundo.

2.3. O sentimento interno

O sentimento interno dos agentes deuma determinada cultura é fundamental pa-ra construir e definir a sua identidade pró-pria. Este expressa-se de forma concretaatravés de um conjunto de diversos senti-mentos com respeito à pessoa humana. Sãoestes:

• o de sua condição de ser material (cons-ciência da presença e da potencialidadedos outros membros do grupo, conheci-mento do território e das possessões ma-teriais),

• o de unidade e coerência (confiança naatuação de uma liderança que conseguegarantir continuação das tradições, inte-

grar novos valores, representar a unidadegrupal frente aos sub-grupos),

• o de continuidade temporal (lembrançade emoções coletivas partilhadas, cons-ciência da história do grupo),

• o de pertença e valor (consciência do nósenquanto grupo, crescimento da auto-es-tima enquanto indivíduos através da soli-dariedade do grupo),

• o de diferença (consciência e capacidadede poder diferir entre o nós e o outro),

• o de autonomia (inciativas e dinâmicaspróprias de auto-organização e tomadade decisões), e

• o de existência e de um esforço central(consciência de um “projeto a realizar”que deixa transparecer o sentido de vivercomo indivíduo e/ou grupo).178

Este conjunto de sentimentos internosexpressa e organiza a vontade de viver deuma pessoa ou um grupo e é essencial paraconstituir a sua identidade.179

Assim, a identidade dos ribeirinhos nãopode ser definida, exclusivamente, a partirda complexidade social com seus efeitos alie-natórios que conduziria à constatação da suaexclusão social e reforçaria até a sua nin-guendade étnica.180 O ponto de partida prin-cipal tem que ser o sentimento interno dospróprios ribeirinhos como sua vontade deviver. Especialmente os sentimentos de di-ferença, pertença e o de um esforço centraloferecem pistas para aprofundar melhor estavontade do que os aspectos da condição ma-terial (ribeirinhos sem território, língua ouassociações étnicas próprios), da unidade ecoerência (geograficamente dispersos), acontinuidade temporal (falta de uma cons-ciência histórica criticamente refletida) e daautonomia (auto-organização ainda inci-piente).181

SÃO E SALVO 103

2.3.1. A diferença e a pertença

A consciência de diferença frente ao ou-tro é essencial para a formação e o fortaleci-mento da própria identidade. O antropólogoCarlos Rodrigues Brandão escreve a respei-to:

“(...) as identidades são representaçõesinevitavel-mente marcadas pelo confron-to com o outro; por se ter de estar emcontacto, por ser obrigado a se opor, adominar ou ser dominado, a tornar-semais ou menos livre, a poder ou nãoconstruir por conta própria o seu mundode símbolos e, no seu interior, aquelesque qualificam e identificam a pessoa, ogrupo, a minoria, a raça, o povo. Identi-dades são, mais do que isto, não apenas oproduto inevitável da oposição por con-traste, mas o próprio reconhecimento so-cial da diferença.”182

As experiências diárias exigem tanto doindivíduo quanto do grupo confrontos emque ele é forçado a reconhecer diferenças en-tre si e os outros. Portanto, este reconheci-mento não é algo a ser realizado intelectual-mente, mas algo intrínseco dos múltiploscontatos diários. Rodrigues Brandão dá o se-guinte exemplo referindo-se aos ribeirinhosamazônicos:

“Um menino caboclo das matas do Norteaprende a ser ‘si mesmo’, uma pessoa,(...), misturando os sentimentos e a cons-ciência que brotam de suas trocas afeti-vas com os seus pais e irmãos, com oemaranhado que o faz aprender a crescerreconhecendo-se também: ‘caboclo’, ‘fil-ho de bugre’, ‘pobre’ e ‘analfabeto’. Por-que ele existe no interior de um mundoque tanto predetermina desde que posi-

ções ele pode ser e relacionar-se, comoestabelece os nomes das identidades deuma pessoa mestiça (porque resultadode um casamento entre uma índia e umbranco em uma área de contacto interét-nico), pobre (porque privado de bens eobrigado a trabalhar sob a dependênciado poder de outros) e analfabeto (porquevive fora de um contexto em que mesti-ços pobres podem ter acesso aos centrosformais de ensino).”183

Neste sentido, pode-se ter certeza de queo ribeirinho, mesmo apercebendo-se comomestiço, pobre e excluído, é uma pessoaciente de si mesma e integrada num conjun-to comunitário com fortes laços de afetivida-de e solidariedade. A partir destes sentimen-tos de diferença (frente a outros grupos) epertença (ao próprio grupo) nasce o poten-cial de resistência frente às alienações “defora” e vigora, de fato, a identidade própriados ribeirinhos amazônicos tanto em nívelmacro quanto microcultural.

Porém, o esforço dos ribeirinhos de se di-ferenciarem dos índios revela a ambigüidadeda auto-identificação a partir de um senti-mento interno criticamente refletido e assu-mido. Almeida Vaz afirma o quanto os ribei-rinhos distanciam-se dos termos “índios” e“caboclos”. Ele escreve:

“Mas não se consideram [os ribeirinhos]‘índios’, muito menos ‘caboclos’, que écomo são identificados normalmente porseus observadores. ‘Caboclos’ são sem-pre os outros, nunca aquele que fala. Ar-gumentamos que este termo deve ser ba-nido dos trabalhos acadêmicos por teruma forte carga de discriminação e estarassociado a resquícios da teoria racista.Propomos como um termo de trabalhoribeirinhos ameríndios, que parece ser

104 KARL HEINZ ARENZ

mais adequado e sem forte conotaçãonegativa.”184

Por isso, Almeida Vaz opta pelo termo“ribeirinhos ameríndios” definindo-os a par-tir do seu lugar preferencial dentro doecossistema, a “beirada”.185 O termo “ribei-rinho” está sendo usado já há muito tempona Amazônia peruana para designar os “ca-boclos”.186 O adjetivo “ameríndio” apontapara a matriz indígena da cultura dos ri-beirinhos. Almeida Vaz confirma tambémque, apesar de toda negação, muitas comuni-dades ribeirinhas estão cientes de sua india-nidade.187

A indianidade é um aspecto central dosentimento de diferença, pois fortalece a al-teridade dos ribeirinhos ante os agentes dacultura dominante. Da mesma maneira, ela éo eixo do sentimento de pertença, pois aconsciência dos ribeirinhos estarem ligadosao universo indígena constitui a autono-mia do sistema cultural próprio. AlmeidaVaz escreve:

“(...) a vida do ‘caboclo’ constitui na ver-dade um sistema. O sistema cultural do‘caboclo’ é formado por um conjunto deunidades interligadas (economia, cultu-ra, religião...) que dão sentido à sua exis-tência no meio natural e humano daAmazônia. Todos os aspectos da sua vidaestão ligados e têm sua razão de ser nes-te sistema. Não se trata, então, de umacultura formada por restos de crenças oucostumes fora do lugar, mas de pensa-mentos e práticas coerentes com a natu-reza (adaptação) e com a sociedade (tra-dições da vida aborígine). Alguns ele-mentos podem ter sido restos de outrasculturas, mas hoje são partes do sistema‘caboclo’.”188

Pode-se concluir que a cultura dos ribei-rinhos amazônicos, definitivamente, não éuma “mistura acidentada” ou um “conjuntode restos e retalhos”. Ela constitui um siste-ma integral com uma base ameríndia que ca-racteriza o conviver com a “natureza exube-rante” e as relações sociais na comunidade(sentimento de pertença) e o resistir, pelaconsciência de sua indianidade, às constan-tes pressões de uma elite local excludente(sentimento de diferença). Estes dois senti-mentos são fundamentais para um fortaleci-mento, em nível macrocultural, da identida-de do ribeirinhos.

2.3.2. O esforço central

Neste contexto é fundamental ressaltar aimportância do sentimento interno de umesforço central que os ribeirinhos possuemna pajelança enquanto sistema interpretati-vo peculiar. O seu imaginário amplo, que vaialém do tradicional católico, fornece o senti-do para os ribeirinhos poderem interpretar oseu mundo onde o cotidiano e o transcen-dente interagem de maneira direta.189

Assim, os ribeirinhos consideram-se ge-ralmente católicos, tendo como centro de suavida comunitária uma capela (centro mate-rial) com a imagem do padroeiro e a festaanual (centros simbólicos) na qual se reve-rencia o santo para garantir a sua benevo-lência e proteção para toda a comunidadee seus membros.190

Além dos santos há os encantados quemarcam o imaginário ribeirinho. Para lidarcom eles precisa-se do pajé como expert re-ligioso que os incorpora em estado de êxtasepara buscar a cura de doenças e “desor-dens” (perturbações mentais ou preocupa-ções e problemas pessoais) dos membros dasua comunidade. Ele se considera, em geral,também católico e não substitui o padre. Na

SÃO E SALVO 105

concepção dos ribeirinhos, santos e encanta-dos constituem dois mundos completamentedistintos que não podem ser misturados. Daíse explica a necessidade de ter um expert es-pecífico que saiba lidar com os encantados eos seus efeitos ambíguos sobre as pessoas.191

É este sistema complexo que regula emarca o relacionamento dos ribeirinhos coma natureza. Essa não é simplesmente fontepara os recursos necessários para a sobrevi-vência (caça, pesca), mas é também o habitatdos encantados. Assim, ribeirinhos e encan-tados convivem diretamente no mesmo es-paço.192

Pode-se constatar que a existência dedois conceitos de seres vivos do “outro mun-do” (santos e encantados) no sistema religio-so dos ribeirinhos corresponde ao fato de tertambém dois experts religiosos diferentes(pajé e padre), sem poder falar de um dualis-mo, mas, antes disso, uma complementa-ridade.193 Porém, a grande repressão que apajelança sofreu no passado contribuiu tam-bém para que ela se mantivesse mais invisí-vel e discreta diante do “culto oficial” e doseu representante, o padre. A sua permanên-cia, porém, é indício de sua importância pa-ra o projeto de vida dos ribeirinhos, consti-tuindo nele o esforço central de querer viverplenamente devido à sua dimensão cura-tiva.194 A existência deste eixo terapêuti-co na cultura ribeirinha é primordial no con-texto deste estudo.

O conceito alienante de “superstição” ou“feitiçaria” frente à pajelança impediu queela fosse considerada um sistema religioso.Porém, segundo os critérios, estabelecidospor DaMatta, ela pode ser julgada como tal,pois: • permite uma “relação globalizada”

tanto com o transcendente quanto comos seres existentes neste mundo,

• explica a vida com todas as suas “coin-cidências negativas”, e afinal,

• marca as fases e os momentos maisimportantes da vida.195

Pode-se concluir que a pajelança e o cato-licismo popular são duas partes complemen-tares de um mesmo sistema fornecedorde sentido dos ribeirinhos amazônicos.196

O sentimento interno de um esforço centralque se expressa na busca da cura da paje-lança (isto é, o restabelecimento da ordemno conjunto das relações pessoa-comunida-de-natureza-sagrado) é constitutivo para ofortalecimento da vontade de viver e, porconseguinte, da identidade sócio-culturaldos ribeirinhos.

Resumo

A análise da identidade sócio-culturaldos ribeirinhos parte de um sistema de refe-renciais essenciais dividido, tendo no meioambiente um fator determinante para suacultura. A natureza é fundamento para osub-sistema de adaptação e inspiração parao sub-sistema de interpretação. Devido a es-ta integração no meio ambiente os ribeirin-hos dispõem de um eixo fundamental parauma identidade microculturalmente defini-da. A sua história própria enquanto grupodistinto quase fragmentou-se no decorrer dahomogeneização cultural nos aldeamentos eda aculturação à sociedade colonial pombali-na. Estes processos deixaram marcas alie-natórias na identidade (dimensão contrasti-va e atribuída, falta de uma consciência his-tórica) que se expressam na suposta subal-ternidade dos ribeirinhos. Mas, o sentimentointerno - expressão da vontade de viver deum grupo – fornece pistas para um fortaleci-mento da identidade no contexto macrocul-

106 KARL HEINZ ARENZ

tural da região amazônica. Nesta vontade deviver destacam-se o sentimento da pertença(comunidades rurais com fortes laços afeti-vos entre os integrantes), o da diferença (no-ção da indianidade) e, sobretudo, o do esfor-ço central (eixo terapêutico da pajelança).Esse se expressa no repertório de crenças,conceitos e práticas de restabelecer a saúdee a ordem, seja em nível pessoal, comunitá-rio ou no convívio com a natureza e suas res-pectivas “forças”.

Conclusão

Os fatos históricos deixam claro que osribeirinhos descendem de populações indí-genas cujas culturas sofreram uma interfe-rência homogeneizadora por parte do coloni-zador europeu (especialmente, nos aldea-mentos dos religiosos) para poder subjugá-las ao objetivo do projeto colonial (isto é, tor-ná-los cristãos/civilizados e mão-de-obrabarata). O cerne desta política foi a decreta-ção da integração definitiva por Pombal, sig-nificando a submissão total e diluição étnico-cultural. Esta política imposta, devido às exi-gências intrínsecas do sistema mercantilista,teve como conseqüência remota, porém vio-lenta, o movimento cabano. Este foi motiva-do, também, pelos anseios frustrados dos ta-puios e negros oprimidos. Depois de uma re-taliação vingativa por parte do governo pa-raense, os tapuios “desapareceram” comogrupo social distinto, dispersando-se em pe-quenas comunidades rurais ao longo dos riosda Amazônia.

A identidade sócio-cultural dos ribeirin-hos expressa-se a partir dos seguintes refe-renciais: O meio ambiente amazônico é

um forte referencial para interpretar a cultu-ra da população ribeirinha, especialmenteem vista de seu sistema de adaptação e asso-ciação. A falta de uma consciência histó-rica – um outro referencial importante - re-vela que a identidade da população ribeirin-ha está marcada pelo confronto constantecom a cultura dominante da sociedade regio-nal. No decorrer da história, esta primaziada cultura erudita de cunho ocidental gerouprofundas alienações na auto-percepção dosribeirinhos que foram afastados, proposital-mente, de sua matriz cultural indígena e for-çados a adotarem a religião, a língua e oscostumes dos colonizadores, criando umacondição de vulnerabilidade e subalternida-de.

Manteve-se, porém, como sentimento in-terno uma noção de indianidade marcan-do, objetivamente, as bases de seu sistemacultural (extrativismo, solidariedade, paje-lança) e alimentando, subjetivamente, umsentimento de diferença frente à macrocul-tura erudita envolvente e o de pertença a umgrupo microculturalmente distinto. A paje-lança, junto com o catolicismo popular decunho próprio, representa um sistema inter-pretativo fornecedor de sentido que se arti-cula através do sentimento de um esforçocentral (especialmente, a busca da cura). Apartir do fortalecimento dos referenciaisexternos (meio ambiente exuberante efragmentos da história própria) e dos senti-mentos internos (solidariedade, indiani-dade, dimensão terapêutica) pode-se fortale-cer a identidade sócio-cultural dos ribeirin-hos ameríndios da Amazônia, tanto em nívelmicro quanto macrocultural.

SÃO E SALVO 107

1 Cf. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça doseuropeus. In: Idem (coord.). História da Igre-ja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila(Col. CID/História, 12), 1992, p. 49.

2 Cf. SILVA BRUNO, Ernani. História do Bra-sil. Geral e regional. Vol. I (Amazônia), SãoPaulo, Cultrix, 1966, pp. 22s.

3 Cf. RIBEIRO, Darcy/ARAÚJO MOREIRA NE-TO, Carlos de (coord.). A Fundação do Brasil.Testemunhos 1500-1700. 2a ed., Petrópolis,Vozes, 1993, p. 304.

4 Cf. URE, John. Invasores do Amazonas. Riode Janeiro, Record, 1986, pp. 17-19 e SILVABRUNO, op. cit., pp. 33-37.

5 Cf. Relação que escreveu Frei Gaspar de Car-vajal. In: RIBEIRO/ARAÚJO MOREIRA NE-TO, op. cit., p. 309. No relato lê-se a respeito:“Tornando à nossa viagem: mandou o Capitãoque fôssemos para o meio do rio para fugir dospovoados, que eram tantos que causava es-panto.” Ibid.

6 Cf. PORRO, Antônio. Os povos indígenas daAmazônia à chegada dos europeus. In: HOOR-NAERT, História da Igreja na Amazônia, op.cit., p. 19-21.

7 Cf. URBAN, Greg. A história da cultura brasi-leira segundo as línguas nativas. In: CARNEI-RO DA CUNHA, Manuela (org.). História dosíndios no Brasil. São Paulo, Companhia dasLetras/Fapesp/Secretaria Municipal de Cultu-ra, 1992, p. 102.

8 Cf. PORRO, Os povos indígenas, op. cit., pp.15s.

9 CURTENIUS ROOSEVELT, Anna. Arqueolo-gia amazônica. In: CARNEIRO DA CUNHA,op. cit., 1992, p. 71

10 Cf. ibid. e HOORNAERT, A Amazônia e a co-biça, op. cit., pp. 53-56.

11 PORRO, Os povos indígenas, op. cit., p. 1612 Cf. ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos da

Amazônia: identidade e magia na floresta.Cultura Vozes 90 (março-abril 1996) 47-65,pp. 50-52.

13 Cf. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça, op.cit., pp. 49-52.

14 Cf. SALLES, Vicente. O negro no Pará. Sob oregime da escravidão. Brasília/Belém, MEC-/Secretaria de Estado da Cultura/FundaçãoCultural do Pará “Tancredo Neves”, 1988, pp.3s.

15 Cf. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça, op.cit., pp. 50s.

16 Ibid., p. 51.17 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 33s.18 SALLES, O negro, op. cit., p. 4.19 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 34-37.20 Cf. ibid., pp. 38s.21 PORRO, Antônio. História indígena do Alto e

Médio Amazonas. Séculos XVI a XVIII. In:CARNEIRO DA CUNHA, op. cit., p. 189.

22 Cf. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça, op.cit. , p. 52.O primeiro engenho de açúcar foi instaladonos arredores de Cametá, em 1635. Cf. SILVABRUNO, op. cit., p. 36.

23 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 53.O professor paraense de estética da comunica-ção João de Jesus Paes Loureiro escreve sobrea importância e o uso das drogas do sertão:“(...) algumas serviam à conservação, ao pre-paro ou à fabricação de alimentos - cravo, ca-nela, pimenta, raízes aromáticas, cacau, etc.;outras atendiam à farmacologia da época, co-mo a salsaparrilha no combate à sífilis; alémdisso exportava-se a borracha, que depois sedestacou como um produto especialmenteprocurado.” PAES LOUREIRO, João de Jesus.Cultura Amazônica. Uma poética do imaginá-rio. Belém, Cejup, 1995, p. 23.

24 Cf. SALLES, O negro, op. cit., p. 5.25 Cf. ibid., pp. 7s.26 Sobre a origem dos colonos cf. RIBEIRO, O

povo, op. cit., p. 315. Os primeiros religiosos a agirem na Amazôniaatual foram os franciscanos da Provínciade Santo Antônio, a partir de 1617 na re-cém-fundada vila de Belém. Depois vieram osjesuítas, a partir de 1636, com a chegada deLuís Figueira ao Pará. Após a morte trágica domesmo, em 1643, estagnou a atividade jesuíti-

108 KARL HEINZ ARENZ

Notas

ca. Só com a chegada de Antônio Vieira, em1653, abriram-se novas perspectivas para aatuação da Companhia de Jesus. Em 1624, oscarmelitas começaram a atuar em Belém,inicialmente na área de educação junto aos co-lonos. A mesma função assumiram os merce-dários, vindos em 1639, devido ao convite fei-to por Pedro Teixeira em Quito. Os francis-canos da Piedade e os da Conceição sóvieram mais tarde (1692 e 1706, respectiva-mente). Para evitar conflitos entre os religio-sos e para organizar melhor a sua atuação nes-te espaço imenso, foi feita uma divisão daAmazônia em áreas de trabalho para cada con-gregação (em 1693, revista em 1694). Cf. FE-RREIRA REIS, Arthur Cezar. A conquista es-piritual da Amazônia. São Paulo, Escolas Pro-fissionais Salesianas, 1942, pp. 11-41.

27 Cf. ibid., pp. 13s. e 18s.28 HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça, op. cit.,

p. 57.29 Cf. BEOZZO, José Oscar. Leis e regimentos

das missões. Política indigenista no Brasil. SãoPaulo, Loyola (Col. Missão aberta, VI), 1983,pp. 10s.

30 Cf. HOORNAERT, Eduardo. História da Igre-ja no Brasil. Vol. II/1, Petrópolis, Vozes/Cehi-la, 1992, p. 90.

31 Ibid., p. 86.32 SILVA BRUNO, op. cit., pp. 52s.33 Cf. SALLES, O negro, op. cit., pp. 6s.

Diante de tanto empenho pela causa indígena,os próprios jesuítas propuseram a introduçãode escravos africanos como um acordo entreeles e os colonos para apaziguá-los e para ga-rantir o “exito” econômico projeto colonial. Vi-cente Salles salienta:“A ação de Antônio Vieira nessa contenda foidecisiva. Êle manobrou hàbilmente frente àdubiedade e fraqueza dos agentes do govêrno.Como último recurso, aceitava-se o prêto es-cravo que deveria ocupar o lugar do gentio nostrabalhos da lavoura. A experiência que se rea-lizava no Estado do Brasil [isto é, no Nordes-te], onde o negro substituiu vantajosamente obraço indígena, deve ter estimulado essa reso-lução ou inspirado seus proponentes.” Ibid.

Porém, este acordo não deu início a uma intro-dução maciça de escravos africanos, pois aagricultura amazônica desenvolveu-se deva-gar, enfrentou muitas dificuldades devido aoclima e à qualidade do solo e contou ainda coma mão-de-obra indígena mais barata. Apesarda legislação que proibia a escravização dosíndios, a partir de 1680, e promovia a “intro-dução” organizada de escravos africanos, osresgates continuaram com o intento de cativaro maior número possível de índios por seremmais baratos, envolvendo até governadoresparaenses e bandeirantes paulistas. Cf. ibid.,pp. 15-17.

34 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., p. 57.35 Cf. FREITAS, Décio. Cronologia da escravi-

dão dos índios no Brasil. In: BEOZZO, Leis,op. cit., pp. 94-98.O regimento dos aldeamentos de 1686, o maisimportante, é uma revisão do regimento de1680 que tem causado uma revolta entre oscolonos. Por isso, ele é detalhado tendo comoobjetivo principal o de conciliar tanto as rei-vindicações dos missionários quanto as doscolonos. Cf. BEOZZO, Leis, op. cit., p. 112.Mantém-se a administração autônomados religioso ampliando-se, porém, as possibi-lidades do Estado poder intervir. Também, oacesso de “brancos” às aldeias torna-se restri-to para evitar abusos e interferências por par-te dos colonos. O texto do regimento reza: “[1] Os Padres da Companhia terão o governo,naõ só espiritual, que antes tinhaõ, mas o po-litico, e temporal das aldeas de sua adminis-traçaõ, e o mesmo teraõ os Padres de SantoAntônio, nas que lhes pertence administrar;com declaraçaõ, que neste governo observaraõas minhas Leys e Ordens, que se não acharempor esta [lei], e por outras reformadas, tantoem os fazerem servir no que ellas dispoem co-mo em os ter promptos para acodirem á def-fensa do Estado, e justa guerra dos Certoens,quando para ella sejão necessarios. (...)[4] Nas aldeas não poderàõ assistir, nem mo-rar outras algumas pessoas, mais que os In-dios com as suas familias, pelo dano que fazemnellas, e achandose que nellas moraõ, ou assis-

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tem alguns brancos, ou mamalucos, o Gover-nador os farà tirar, e apartar das ditas aldeas,ordenandolhe, que não tornem mais a ellas, eos que là forem, ou tornarem depois desta pro-hibição, que se mandarà publicar com editaes,e bandos por todo o Estado, sendo peoens se-raõ açoutados publicamente pelas ruas da Ci-dade, e se forem nobres, seraõ degradados emsinco annos para Angolla, e hum, e outro casosem appellaçaõ.” Regimento das Missoens doEstado do Maranham e Parà (1o de dezembrode 1686). In: BEOZZO, Leis, op. cit., pp. 114s.

36 Cf. PORRO, História indígena, op. cit., p. 192.37 Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp.

18s.38 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., p. 54.39 Cf. HOORNAERT, Eduardo. A evangelização

do Brasil durante a primeira época colonial.In: DUSSEL, Enrique (coord.). História geralda Igreja na América Latina. Tomo II (Histó-ria da Igreja no Brasil). Petrópolis, Vozes/Ce-hila, 1977, p. 76.

40 BEOZZO, Leis, op. cit., p. 26.41 Cf. HOORNAERT, A evangelização do Brasil,

op. cit., p. 76.42 Cf. RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro. A for-

mação e o sentido do Brasil. 2ª ed., São Paulo,Companhia das Letras, 1995, p. 311.

43 Cf. ibid., pp. 311s.44 Ibid., p. 312.45 Citações no parágrafo cf. ibid., pp. 312s.

Houve também outras experiências parecidasaos aldeamentos amazônicos em outras re-giões da América Latina, que partilharam omesmo contexto problemático. Araújo Morei-ra Neto escreve: “Parece que os tapuios [isto é,ribeirinhos], do mesmo modo que os Mace-huales Maya do Yucatán, os Guaraní-misione-ros do Paraguai-guaíra [sic] e outros exemplosque se poderiam encontrar nas Américas, aoreconstruírem em bases novas e com elemen-tos criativos sua vida econômica e cultural,abriram também passagem para uma soluçãosocial alternativa de seus problemas vivenciaisque, de modo quase necessário conflitavamcom o sistema colonial dominante.” ARAÚJOMOREIRA NETO, Carlos de. Índios da Ama-

zônia. De maioria a minoria (1750-1850). Pe-trópolis, Vozes, 1988, p. 86.

46 Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 56.47 Cf. ibid., pp. 101-103.

Em geral qualquer resistência dos índios à vio-lência das expedições das tropas de resgatepodia ser interpretada como uma justificativapara declarar uma guerra justa. Cf. ibid., p.103.

48 Cf. BEOZZO, Leis, op. cit., p. 26. A coleção de textos originais de leis indigenis-tas (coloniais e imperiais) na mesma obra de-monstra a sua importância para o funciona-mento do Estado. Cf. ibid., pp. 99-187.

49 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op.cit., p. 47.

50 Cf. PORRO, História indígena, op. cit., pp.192s.

51 Cf. ibid., p. 193.52 Cf. Ibid., pp. 193s.53 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op.

cit., pp. 24s.O autor dá um exemplo deste espaço que per-mitia interpretações próprias. Ele escreve comrespeito ao papel do religioso: “(...), aos olhosdos próprios índios, o missionário participavada natureza supranatural dos xamãs e dos he-róis culturais, mais que os homens comuns.”Ibid., p. 25.

54 Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., pp. 313s. 55 Cf. FAUSTO, Boris. História do Brasil. 2a ed.,

São Paulo, Edusp/Fundação do Desenvolvi-mento da Educação (Col. Didática, 1), 1995, p.91.

56 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op.cit., p. 25.O autor esclarece os termos históricos usadospara designar o ribeirinho amazônico: Índiosgentios ou gentílicos era o termo usado paraos índios não-cristianizados e fora da socieda-de colonial. O índio crioulo era aquele já sub-metido ao domínio colonial e conhecedor do“mundo” dos colonizadores. A este termo as-semelha-se índio ladino, uma expressão co-mum na América espanhola. A definição doíndio crioulo aproxima-se do conceito do ta-puio ou caboclo. Ambos são termos de origem

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indígena. O primeiro significava originalmen-te escravo e o segundo deriva provavelmentede um termo usado para os índios aliados aosholandeses nas lutas contra os portugueses.Desde o início, ambos os termos têm uma co-notação pejorativa. Às vezes usa-se o termo ín-dios mestiços para falar de tapuios. Há tam-bém uma denominação diferenciada, a partirdo ponto de vista indígena ou tapuia, indican-do o grau de aproximação à cultura branca:Canicurú que significa “traidor” designa o ta-puio já bem aculturado. Este foi usado, espe-cialmente, para os moradores do Médio e Bai-xo Amazonas. Os do Alto Amazonas usavampara si mesmos o termo ipiruara que expres-sa um certo orgulho por dispor de mais liber-dade frente à sociedade branca. Cf. ibid., pp.51-55. Araújo Moreira Neto resume: “Todos essestermos classificatórios, relativos a grupos oucategorias sociais, que definiam os diversosmodos de inserção dos índios na ordem colo-nial, têm um elemento essencial comum, queos aproxima e iguala. Trata-se, como parececlaro na definição dos vários termos, da condi-çao de sujeição ao domínio dos brancos, esta-tuto colonial comum a todos.” Ibid., p. 54.

57 Cf. ibid., pp. 46s.Geralmente, o tapuio ou caboclo está sendodefinido a partir de sua submissão dentro doprocesso econômico da Amazônia dos séculosXVIII e XIX, sem que se frise muito a sua con-dição étnica própria. Eis aqui um exemplo:O historiador Manuel Diégues Júnior destacagenericamente o papel fundamental do “mes-tiço trabalhador” na economia brasileira.Ele escreve: “A importância do mestiço supe-rou, em grande parte, a do próprio colonizadorbranco, para cujas atividades contribuiu aque-le com seu esforço braçal, com sua colabora-ção, com sua integração na terra. Mestiço foi,e ainda é o trabalhador rural, o agregado, ocomboieiro, o carregador de açúcar, nas labu-tas do engenho; o jangadeiro, o barqueiro, ocanoeiro, o remeiro, o embarcadiço, nos servi-ços de transporte marítimo e fluvial; o vaquei-ro, o boiadeiro, o tangerina, o tropeiro, o peão,

o sertanista na penetração realizada pelo ga-do; o garimpeiro, o baleeiro, o faiscador, namineração; o pescador, o trepador de coquei-ro, o seringueiro, o aguadeiro, o curtidor, o er-vateiro, em várias atividades outras e ocupa-ções indispensáveis à vida econômica do Bra-sil.” DIÉGUES JÚNIOR, Manuel. Etnias e cul-turas no Brasil. Rio de Janeiro, Biblioteca doExército Editora (Col. General Benício, 176),1980, p. 115.

58 ARAÚJO MOREIRA NETO, op. cit., p. 47.59 Cf. ibid., pp. 50 e 91.60 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 59-61.61 Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp.

43s.O historiador Antônio Porro escreve referenteà delimitação de áreas para as congregações:“(...) uma Carta Régia de 29 de novembro de-terminou a divisão territorial da Amazônia deforma a distribuir responsabilidades e evitarantagonismos. Aos jesuítas coube todo o terri-tório ao sul do Amazonas, desde o Tocantinsaté o Madeira; aos capuchinhos [isto é, capu-chos da Piedade] a margem setentrional do rioe o seu interior desde o Amapá até o Trombe-tas; aos mercedários daí até o Urubu e aos car-melitas as enormes bacias do Solimões e doNegro. A partir das missões fundadas ao longodo Amazonas, (...), os religiosos empreende-ram um trabalho sistemático de atração e des-cimento das tribos do interior, ora sozinhos,ora em parceria com as tropas de resgate. Des-ta forma, as missões e os núcleos de povoa-mento que cresceram junto delas passaram areunir contingentes étnicos os mais variados.”PORRO, História indígena, op. cit., p. 192.

62 Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp.44.

63 Cf. HOORNAERT, Eduardo. O breve períodoprofético das missões na Amazônia brasileira.In: Idem, História da Igreja na Amazônia, op.cit., pp. 136s. Hoornaert observa que era impossível conter oavanço do sistema mercantilista: “Ora, é leibásica do capitalismo a precedência do movi-mento econômico, seja mercantilista ou outro,sobre os eventuais controles. Não há registro

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histórico de controle político eficiente que ti-vesse conseguido proibir o avanço das forçasmercantilistas diante de motivos de ordem hu-manitária ou cristã, em toda a história capita-lista na periferia do sistema. O que exatamen-te caracteriza o capitalismo periférico é a ine-ficácia de controle político sobre o movimentoeconômico, e nisso o capitalismo se distinguede sistemas anteriores como o feudalismo, porexemplo, ou o sistema escravista romano e ou-tros. O próprio rei de Portugal dependia dasforças mercantilistas para sobreviver comorei, e assim ele acabava sempre apoiando osmercantilistas contra os missionários, emboranão explicitamente.” Ibid.

64 Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp.46.

65 Cf. FAUSTO, op. cit., pp. 109-111.66 Cf. CHIAVENATO, Júlio José. Cabanagem. O

povo no poder. São Paulo, Brasiliense (Col.Leituras afins), 1984, p. 150 e SILVA BRUNO,op. cit., pp. 82-85. Júlio José Chiavenato é jornalista e escritorcom especialização histórica.

67 Cf. ibid., pp. 72s.68 Cf. Ley porque V. Magestade há por bem res-

tituir aos indios do Grão Pará e Maranhão aliberdade das suas pessoas e commércio (6 dejulho de 1755). In: ARAÚJO MOREIRA NE-TO, Índios, op. cit., p. 157. O texto da lei reza: “Declarandose por Editaespóstos nos lugares publicos (...), que os sobre-ditos Indios como livres e izentos de toda a es-cravidaõ [sic] podem dispor das suas pessoas,e bens como melhor lhes parecer, sem outrasujeiçaõ temporal, que naõ seja a que devemter ás minhas Leys, para a sombra dellas vive-rem na paz, e na uniaõ Christã, e na sociedadeCivil, em que mediante a Divina graça procuromanter os Póvos, que Deus me confiou, nosquaes ficaraõ incorporados os referidos Indiossem distinçaõ, ou excepçaõ alguma, para goza-rem de todas as honras, privilegios, e liberda-des, de que os meus Vassallos gozaõ actual-mente conforme as suas respectivas gradua-çoens, e cabedaes.” Ibid. A mesma lei prevê acontinuação dos descimentos por razões reli-

giosas e, principalmente, econômicas tendoem vista uma agilização da produção e do co-mércio. Lê-se no texto:“E porque sendo o meu principal intento dila-tar a prégaçaõ do Santo Euangelho [sic], e pro-curar ao gremio da Igreja aquelle numerosoPaganismo; e muitas Naçoens daquelles Gen-tios estaõ em partes mui remotas, vivendo nastrévas da ignorancia, e difficultosamente sepersuadiráõ a descer para as Povoaçoens queaté agora se achaõ estabelecidas; para que ain-da no interior dos Sertoens lhes naõ falte oPasto espiritual: Hey por bem que nelles [sic]sejaõ aldeados na seobredita foram; (...).E havendo mostrado a experiencia de tantosannos, que este meu primeiro fim se naõ con-seguirá nunca se naõ for pelo proprio e efficazmeyo de se civilizarem estes Indios; sendo aomemsmo passo exhortados, e animados a cul-tivarem as terras; para que, aproveitando-sedos frutos, e drogas, que ellas produzem, e có-mutando-as com os habitantes dos lugaresmaritimos pela facilidade, que para isso lhesdaõ os rios, possaõ na frequencia desta com-municaçaõ deixar seus barbaros costumes;com o que, além da utilidade espiritual e tem-poral dos sobreditos Indios silvestres, cresceráo Commercio daquelle Estado com grandeconveniencia dos moradores delle; tendo en-tre outras as de que por este modo se serviráõos ditos moradores dos Indios mais remotospara conseguirem os frutos e as drogas do Ser-taõ, sem o trabalho, e despeza de navegaçoens,que até agora faziaõ para transportarem os re-feridos generos agrestes, (...); e se que assimconservaráõ os outros Indios vizinhos das Al-deas dentro dellas, valendo-se delles para óserviço das suas lavouras, e obras sem se con-sumirem nas viagens do Sertaõ, como até ago-ra succedia: (...).” Ibid., p. 161.

69 Cf. Directorio que se deve observar nas po-voaçoens dos indios do Pará e Maranhão (3de maio de 1757). In: ARAÚJO MOREIRA NE-TO, Índios, op. cit., p. 171.O diretório reza nos parágrafos 11 e 12: “11 (...). E para se evitar a grande confusão,que precisamente havia de resultar de haver

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na mesma Povoação muitas Pessoas com omesmo nome, e acabarem de conhecer os In-dios com toda a evidencia, que buscamos to-dos os meios de os honrar, e tratar, como sefossem Brancos; teráõ [sic] daqui por diantetodos os Indios sobrenomes, havendo grandecuidado nos Directores em lhes introduzir osmesmos Appellidos, que os das Familias dePortugal; por ser moralmente certo que tendoelles os mesmos Appellidos, e Sobrenomes, deque usaõ os Brancos, e as mais Pessoas que seachaõ civilizadas, cuidaráõ em procurar osmeios licitos, e virtuosos de viverem, e se tra-tarem á sua imitaçaõ12 Sendo também indubitavel, que para a inci-vilidade, e abatimento dos Indios, tem conco-rrido muito a indecencia, com que se trataõem suas casas, assistindo diversas Familias emhuma só, na qual vivem como brutos; faltandoáquellas Leys da honestidade, que se deve á di-versidade dos sexos; do que necessariamentehá de resultar maior relaxaçaõ nos vicios; sen-do talvez o exercicio delles, especialmente o datropeza, os primeiros elementos com que osPays de Familias educaõ a seus filhos: Cuida-ráõ muito os Directores em desterrar das Po-voaçoens [sic] este prejudicialissimo abuso,persuadindo aos Indios que fabriquem as suascasas á imitaçaõ dos Brancos; fazendo nellasdiversos repartimentos, onde vivendo as Fa-milias com separaçaõ, passaõ guardar, comoRacionaes, as Leys da honestidade, e policia.”Ibid.

70 Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp.55-62.Iniciou-se uma fase de colaboração entre obispo e o governador.

71 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 75s. e CHIA-VENATO, op. cit. ,p. 45.

72 Cf. SALLES, O negro, op. cit., p. 9 e BERG-MANN, Michel. Nasce um povo. Estudo an-tropológico da população brasileira: como sur-giu, sua composição racial, sua evolução futu-ra. Petrópolis, Vozes (Col. CID/História, 5),1977, pp. 148-150.

73 ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p.86.

74 Cf. ibid., p. 42.75 Cf. ibid., p. 91.76 Cf. ibid., pp. 90s.77 Cf. ibid., p. 78.

Araújo Moreira Neto menciona revoltas locais,especialmente entre os índios, devido à conti-nuação das práticas de escravização. Ele escre-ve: “A continuidade de uma política de desci-mentos e trabalhos forçados, de expediçõespunitivas e de medidas compulsórias para re-duzir o gentio à vida civil, fosse através de mis-sões ou de estabelecimentos oficiais, levava,inevitavelmente, a revoltas locais que se co-municavam a outros grupos e áreas.” Ibid.Cf., também, SILVA BRUNO, op. cit., p. 86.

78 Cf. ibid., pp. 91s. 79 Ibid., p. 71. 80 Cf. BAUD, Michiel et alii. Etnicidad como es-

trategia en América Latina y el Caribe. Quito,Abya-Yala, 1996, p. 52.

81 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., p. 72.82 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op.

cit., p. 85.83 Cf. ibid., p. 79.84 Cf. ibid., pp. 72 e 79s.

A lei de 1798 que substitui o diretório concede“plena igualdade” aos índios permitindo, po-rém, de forma disfarçada, uma nova escraviza-ção lícita. Lê-se no texto: “Hei por bem abolire extinguir de todo o directorio dos indios, es-tabelecido provisionalmente para o governoeconomico das suas povoações, para que osmesmos indios fiquem sem differnça dos ou-tros meus vassallos, sendo dirigidos e gover-nados pelas mesmas leis que regem todosaquelles dos differentes Estados que compoema monarchia, restituindo os indios aos direitosque lhes pertencem, igualmente aos meus ou-tros vassallos livres (...).E quanto antes puzerdes em pratica estas min-has disposições tanto maior serviço fareis aDeos e a mim, a quem será muito agradavel,que vós sejais o instrumento da total civilisa-ção d’esses indios, ao ponto de se confundiremas duas castas de indios e brancos em uma sóde vassallos uteis ao Estado e filhos da igreja. Restituidos assim aos seus direitos os indios,

convem atalhar a natural ociosidade a que osconvida o clima, quer no meu real serviço querno dos particulares. Pelo que toca ao d’estes,recommendo-vos que façais observar inviola-velmente o que contèm as leis d’este reino arespeito da gente de serviço e dos deveres reci-procos do amo e do criado.” Carta Régia aoCapitão-Geral do Pará àcerca da emancipa-ção e civilisação dos indios (12 de maio de1798). In: ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios,op. cit., pp. 221 e 224s.

85 Ibid., p. 85.Um exemplo da fuga de escravos negros e asubseqüente fundação de mocambos são ascomunidades remanescentes de quilombos nabacia do Rio Trombetas que se instalaram naregião no final do século XVIII. Os remanes-centes mantêm viva a memória do “tempo dascandeias” quando as palmas da mão dos es-cravos, cheias de óleo com um pavio acesodentro, tinham que servir de candeeiro para osenhor poder escrever cartas à noite. Cf. AN-DRADE, Lúcia M. M. de. Os quilombos da ba-cia do rio Trombetas. Breve histórico. In:CANTARINO O’DWYER, Eliane (org.). Terrade quilombos. Brasília, Associação de Antro-pologia, 1995, p. 49 e ACEVEDO MARIN, Ro-sa Elizabeth (coord.). Estudo de comunidadesnegras do município de Oriximiná sob impac-tos de projetos desenvolvimentistas. Belém,Universidade Federal do Pará (pesquisa nãopublicada), 1990, pp. 16-22 e 147.

86 ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p.93.

87 Cf. ibid., p. 72 e CHIAVENATO, op. cit., p. 17.88 Cf. SALLES, O negro, op. cit., pp. 239s. 89 Cf. CHIAVENATO, op. cit., pp. 16-18.90 Um exemplo de inflexibilidade política, reve-

lando a falta de um projeto abrangente para onovo país, é, certamente, o desinteresse alar-mante com que os deputados da AssembléiaConstituinte de 1823 trataram o “problema in-dígena”, apesar da instalação de uma “Comis-são de Civilização e Catequese dos Índios”. Ohistoriador João Fagundes Hauck conclui: “Oíndio deixa de interessar como elemento inte-grante da pátria, torna-se assunto desagradá-

vel. Com o preconceito de branqueamento quese inicia, os brasileiros brancos se envergon-ham das raças não-européias.” In: FAGUN-DES HAUCK, João. A Igreja na emancipação.In: DUSSEL, História geral, op. cit., p. 42.

91 Cf. SALLES, O negro, op. cit., pp. 265s.92 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 50.

O historiador Jorge Caldeira também situa aformação definitiva de culturas regionais noperíodo imperial: “Durante o período impe-rial, sem a menor interferência ou estímulodas autoridades, houve um enorme avanço nafixação de culturas regionais (...). Já no Ma-ranhão e no Pará desenvolveu-se uma culturade forte influência indígena”. Cf. CALDEIRA,Jorge et alii. Viagem pela história do Brasil.São Paulo, Companhia das Letras, 1997, p.233.

93 CHIAVENATO, op. cit., p. 48.94 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op.

cit., p. 62.Esta observação realça a crescente inquietaçãoda população tapuia que não aceitava a sua de-gradação servil sem recorrer à resistência.

95 Cf. CHIAVENATO, op. cit., p. 47. Os brancosconstituíram em 1833, oficialmente, somenteum pouco mais de dez por cento da populaçãoamazônica. Cf. ibid., p. 48.

96 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op.cit., p. 51 e 66.

97 Cf. CHIAVENATO, op. cit., pp. 43 e 152.98 Cf. ibid., p. 152-154.99 Cf. ibid., pp. 113-119.100Cf. FAGUNDES HAUCK, op. cit., p. 271.101 Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., pp. 167 e 172s.

Ribeiro escreve sobre a tensão étnica que searticulou nas lutas cabanas: “A guerra dos Ca-banos, que assumiu tantas vezes o caráter deum genocídio, com o objetivo de trucidar aspopulações caboclas, é o exemplo mais clarode enfrentamento interétnico. Ali se digladiama população antiga da Amazônia, caracterizá-vel como neobrasileira porque já não era indí-gena mas aspirava viver autonomamente parasi mesma, e a estreita camada dominante, fun-damentalmente luso-brasileira, formando umprojeto de existência que correspondia à ocu-

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pação das outras áreas do país. Esse contin-gente civilizatório é que, ajudado por forçasvindas de fora, enfrentou os cabanos, des-truindo-os núcleo a núcleo.” Ibid., pp. 172s.Araújo Moreira Neto ressalta a forte “polariza-ção étnico-racial” dentro do próprio movi-mento cabano, deixando claro que não era umlevante unanimemente apoiado pela “base”.Ele escreve: “Como movimento insurrecionalde massas, a Cabanagem condiciona-se, nãoobstante, ao caráter da sociedade paraense deentão, dividida entre colonizadores brancos ecolonizados de cor, índios em sua imensamaioria, mas também negros escravos e liber-tos, mulatos e castas de mestiços dessas raçascruzadas. Esta polarização étnico-racial es-tende-se aos próprios personagens do movi-mento e de sua repressão: o fato de que osprincipais protagonistas da facção oficial, co-mo os presidentes Manoel Jorge Rodrigues eFrancisco José Soares d’Andréa, fossem deorigem portuguesa e brasileiros adotivos, temsignificação mais que incidental pelas lealda-des conflitantes que suscita e pela proximida-de de passado colonial que revela.” ARAÚJOMOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 77.

102 Cf. CHIAVENATO, op. cit., p. 155.103 SALLES, O negro, op. cit., pp. 265s.104 CHIAVENATO, op. cit., p. 126.105 Cf. ibid.106 Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 170. Darcy

Ribeiro classifica a alternativa jesuítica até co-mo “organização comunitária, de caráter pro-to-socialista”. Cf. ibid.

107 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op.cit., pp. 64s. e 89.

108 Cf. CHIAVENATO, op. cit., p. 48 e ARAÚJOMOREIRA NETO, Índios, op. cit., pp. 87 e 137.

109 Cf. CHIAVENATO, op. cit., p. 156.110 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, op. cit., p. 99.111 Cf. ibid., p. 72.

Araújo Moreira Neto escreve: “Enquanto oscomandos militares extinguiam os focos rebel-des e os descontentes, além de, freqüentemen-te, estender a ação até aldeias de índios tribais,alheios às lutas ou que, em certos casos, atécolaboravam com os legalistas, os Corpos de

Trabalhadores começavam a ser formados se-gundo o modelo da reforma de 1798.” Ibid.

112 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 106s.113 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, op. cit., p. 99.114 Ibid.115 Cf. ibid., p. 101.116 Cf. PAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op.

cit., pp. 311s. e ACEVEDO MARIN, op. cit., p.39.

117 ARAÚJO MOREIRA NETO, op. cit., p. 102.118 Cf. ibid. e SILVA BRUNO, op. cit., p. 117 e 132.119 RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 69.120 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 134-140.121 O escritor J. F. Araújo Lima compara, no iní-

cio do século, o caboclo ao nordestino recém-chegado à Amazônia para trabalhar nos serin-gais: “O homem do ‘nordeste’ é o ‘seringueirodo Amazonas’ (...). Ao caboclo amazonenserestaram as regiões por êle secularmente ocu-padas e exploradas, no Baixo-Amazonas, ondefôra perpetuando os hábitos ancestrais, na es-tagnação de uma vida inerte que herdara dospais e que veio legando aos filhos. Os aciden-tes do tempo, através de uma suposta evoluçãodos hábitos regionais, não têm registro entreessa gente; não há progresso nem regresso; atradição e a rotina perduram como formas depreguiça, de inércia mental.” ARAÚJO LIMA,J. F. Amazônia. A terra e o homem. São Pau-lo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasilia-na, 104), 1945, p. 87.

122 Cf. SANTOS, João. A romanização da IgrejaCatólica na Amazônia (1840-1880). In:HOORNAERT, História da Igreja na Amazô-nia, op. cit., p. 296.Cf., também, MATA, Possidônio de. A IgrejaCatólica na Amazônia da atualidade. In:HOORNAERT, História da Igreja na Amazô-nia, op. cit., pp. 342 e 342.

123 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de.Igreja e cabanagem (1832-1849). In: HOOR-NAERT, História da Igreja na Amazônia, op.cit., pp. 262s.

124 Ibid., p. 268.125 Cf. ibid., pp. 267s.126 Cf. SANTOS, op. cit., pp. 296s. 127 Ibid., p. 297.

SÃO E SALVO 115

128 Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 179.129 Cf. SANTOS, op. cit., p. 298.130 Ibid., p. 299.131 Cf. ibid., pp. 300s. e 311s.132 Cf. ibid., p. 302.133 Cf. ibid.134 Cf. ibid., p. 303.135 Cf. ibid., pp. 306s.136 Cf. ibid., p. 316.

Um exemplo de preocupação com a explora-ção da população do interior por parte de co-merciantes e regatões é uma queixa de DomMacedo Costa junto ao governo da Província.Cf. ibid., 315.

137 Cf. MATA, op. cit., pp. 343-345. Interessante éa postura da Igreja frente à problemática indí-gena e à escravatura: Em relação aos índios, os dois prelados segui-ram à convicção geral de sua época que “cris-tianização” e “civilização” seriam somente doisaspectos de um mesmo processo. Este signifi-cava a desagregação das sociedades indígenase, por conseguinte, a desvalorização das cultu-ras indígenas. Nisso, a intenção da Igreja jun-tava-se àquela do Estado que também consi-derava “cristianismo e civilização (...) um biô-nio indissolúvel”. AZZI, Riolando. A reformacatólica na Amazônia 1850/1870. Religião esociedade 10 (1983) 21-30, p. 26.Com respeito à população negra, o silêncio dosbispos ainda era maior. A escravidão nãoconstituía um problema para eles. A cristiani-zação dos escravos era considerada uma tare-fa dos senhores e apresentava assim o camin-ho para evitar fugas e abusos e conseguir bonsresultados econômicos. Cf. SANTOS, op. cit.,p. 304.João Santos escreve: “O processo de cristiani-zação do negro, nas fazendas ou vilas e cida-des, se fazia necessário para evitar que o negrocontinuasse a praticar sua religião original,considerada pela Igreja como manifestaçãopagã e prática supersticiosa. Muitas dançasfolclóricas, que os negros trouxeram da África,como o lundú e o carimbó, eram consideradosaltamente nocivas.” Ibid.

138 Cf. RIBEIRO DE OLIVEIRA, Pedro. Catolicis-

mo de massa no Brasil. Um desafio para asCEBs. In: SPINOZA, Benedito (org.). CEBs:vida e esperança nas massas. Texto-Base do9º Encontro Intereclecial, 1997. São Paulo, Sa-lesiana Dom Bosco, 1996, pp. 20s.

139 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 147-154.140 Cf. MATA, op. cit., pp. 357-359.141 Cf. BECKER, Bertha K. Amazônia. 5ª ed., São

Paulo, Ática (Col. Série Princípios, 192), 1997,p. 10.

142 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 65 e MAY-BURY-LEWIS, Biorn. Terra e água: identidadecamponesa como referência de organizaçãopolítica entre os ribeirinhos do Rio Solimões.In: GONÇALVES FURTADO, Lourdes (org.).Amazônia. Desenvolvimento, sóciodiversida-de e qualidade de vida. Belém, Ufpa (Col. Uni-versidade e Meio Ambiente, 9), 1997, pp. 42-45.

143 Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Iden-tidade, etnia e estrutura social. São Paulo,Livraria Pioneira (Col. Biblioteca Pioneira deCiências Sociais – Sociologia), 1976, p. 36.

144 Cf. MONTERO, Paula. A questão colonial revi-sitada. Cadernos de Campo 3 (1993) 103-106,pp. 103 e 105.

145 Cf. BALANDIER, Georges. A noção de situa-ção colonial. Cadernos de Campo 3 (1993)107-131, p. 110.

146 Entende-se por identidade sócio-cultural aidentidade de uma grupo socialmente atuantee relevante que possui projetos coletivos de vi-da, uma simbologia dos seus valores religiosose profanos e mecanismos de socialização paraseus membros. Estes elementos fornecem osreferenciais essenciais para a identificaçãoexterna do grupo, mas, também, geram umsentimento interno que possibilita a auto-percepção do grupo. Cf. RODRIGUES BRAN-DÃO, Carlos. Identidade e etnia. Construçãoda pessoa e resistência cultural. São Paulo,Brasiliense, 1986, pp. 41s. e MUCCHIELLI,Alex. L’identité. Paris, Presses Universitairesde France (Col. Que sais-je?), 1986, pp. 5, 14s.e 22s.

147 Ibid., p. 5.148 Cf. ibid., pp. 22s.

116 KARL HEINZ ARENZ

SÃO E SALVO 117

149 Cf. ibid., pp. 11-14. Cf., também, PAES LOU-REIRO, Cultura amazônica, op. cit., p. 17.

150 Cf. MUCCHIELLI, op. cit., pp. 109s.151 Almeida Vaz destaca estes três elementos her-

dados das cultura indígenas, sem, porém, in-terpretá-los como bases para a cultura ribei-rinha. Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 62.

152 Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dosprojetos históricos dos outros. Ensaios demissiologia. São Paulo, Paulus, 1995, p. 117.Admite-se hoje que cada grupo humano tem asua própria cultura. Conceitos que classifica-ram as culturas por seu “grau de desenvolvi-mento” ou em termos evolucionistas do darwi-nismo podem ser considerados superados. Pa-ra viver, cada micro-grupo social e cada povocria um sistema de adaptação ao meio am-biente com todas as técnicas e práticas neces-sárias para garantir a sobrevivência. Tambémcria-se um sistema de associação que defi-ne as formas de convivência entre os indiví-duos e estabelece as estruturas do poder. Fi-nalmente, dispõe-se de um sistema de in-terpretação que gera os valores, ritos, sím-bolos, crenças e ensinamentos necessários pa-ra dar sentido ao mundo circundante e à vida.Partindo dessa tríade básica, a cultura apre-senta-se como o “segundo meio ambiente” daspessoas humanas.

153 Cf. MAYBURY-LEWIS, op. cit., pp. 33-38 ePAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op.cit., pp. 17-26. Paes Loureiro apresenta o isolamento da re-gião como referencial básico para a identidaderibeirinha. Neste contexto, ele ressalta, espe-cialmente, o entrelaçamento entre a “naturezamonumentalizada” e a “compreensão imagi-nativa” dos ribeirinhos que está incompatívelcom as regras do mercado. Ele escreve: “Inte-grados ao meio, os caboclos, na condição depescadores, caçadores, mateiros, plantadores,remadores, etc., seguem as nuanças de umanatureza monumentalizada pelas suas gran-des proporções, que lhes exige criatividade elhes instiga a compreensão imaginativa (...).Desenvolvem atividades que não estão direta-mente voltadas para o mercado, mas que ga-

rantem parte considerável da auto-subsistên-cia: roça, pesca, extrativismo vegetal etc. Oresto do tempo é ocupado com atividades quegeralmente estão pouco articuladas com omercado: limpeza de algum igarapé, prepara-ção de festas de santos etc., (...).” Ibid., pp.27s.Mais adiante, o autor resume a importânciaconstitutiva da natureza para o ser do ribeirin-ho: “Situado diante de uma natureza magnífi-ca, de proporções monumentais, o caboclo, co-mo homem amazônico, o nativo da terra, alémde ter criado e desenvolvido processos alta-mente criativos e eficazes de relação com essanatureza, construiu um processo cultural dis-sonante dos cânones dominantes. O caboclohumanizou e colocou a natureza à sua medida.Pelo imaginário, pela estetização, pelo povoa-mento mitológico, pelo universo dos signos,pela intervenção na visualidade, pela atividadeartística, ele definiu sua grandeza diante desseconjunto grandioso que é o ‘mundo amazôni-co’. Imaginário mediador das desigualdadesentre Homem e Natureza, colocando um à me-dida do outro. Imaginário instaurador, que de-finiu nova realidade relacional, colocando ocaboclo na dimensão do mundo por ele habita-do, ao mesmo tempo em que situou essa natu-reza desmedida à exata medida de sua cosmo-visão.” Ibid., p. 34.Cf., também, MEGGERS, Betty J. Amazônia –a ilusão de um paraíso. Belo Horizonte/SãoPaulo, Itatiaia/Edusp (Col. Reconquista doBrasil/2ª série, 113), 1987, p. 24. Esta arqueó-loga norte-americana ressalta, também, a in-teração reguladora e vital entre natureza epessoa humana na Amazônia. Ela escreve: “Ospovos primitivos consideram-se parte da na-tureza, nem superiores nem inferiores às ou-tras criaturas, se bem que sejam, freqüente-mente, superiores a outros grupos humanos.Acreditam que as almas dos seres humanossejam capazes de penetrar nos corpos de ani-mais e vice-versa e que os espíritos de animaispossam exercer um importante controle sobreo destino dos homens. Tais concepções sobre-naturais são transposições, em termos cultu-

rais, dos controles e equilíbrios que existem nonível biológico para que se mantenha o equilí-brio de um ecossistema. Visto que o empregoilimitado de técnicas de caça, cada vez maiseficientes, acarretaria uma rápida extinção dospróprios recursos que elas pretendiam tornarmais acessíveis, desenvolvem-se sanções so-brenaturais a fim de que o seu emprego seja li-mitado ou canalizado. Esse tipo de relaçãofuncional entre uma crença religiosa e um ins-trumento constitui um exemplo do número in-finito de elos que servem tanto para enfeixarum sistema cultural como para torná-lo partecompatível de um ecossistema como um to-do.” Ibid.

154 TOCANTINS, Leandro. Amazônia - natureza,homem e tempo. Uma planificação ecológica.2ª ed., Rio de Janeiro, Biblioteca do ExércitoEditora/Editora Civilização Brasileira (Col.General Benício, 201), 1982, p. 40.

155 O sociólogo Florêncio Almeida Vaz e os antro-pólogos Charles Wagley, Eduardo Galvão eRaymundo Heraldo Maués referem-se emsuas análises – citadas acima - somente às mi-cro-áreas por eles pesquisadas (região litorâ-nea de Vigia – PA, cidade e arredores de Guru-pá – PA e comunidades do Baixo Tapajós).Eles evitam conclusões generalizadas com res-peito aos ribeirinhos por tratar-se de uma po-pulação, de fato, muito dispersa.

156 Cf. PORRO, História indígena, op. cit., pp.194s.

157 Cf. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, pa-jés, santos e festas: catolicismo popular e con-trole eclesiástico. Um estudo antropológiconuma área do interior da Amazônia. Belém,Cejup, 1995, pp. 483s.

158 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op.cit., pp. 46s.Araújo Moreira Neto escreve a respeito: “Asingularidade cultural do tapuio é menos oproduto da preservação de uma cultura indí-gena dominante, que do processo inverso deperda de identidade étnica, substituída poruma cultura compósita, uma espécie de cultu-ra de contato feita frutificar pelas missões, eque não podia geralmente ser referida a nen-

huma cultura indígena em particular, emborade muitas delas, do mesmo modo que da tra-dição cultural européia, houvesse herdado, re-definido e incorporado elementos. (...).(...), o tapuio, é compelido a despojar-se dosentimento de pertencer a um povo e uma cul-tura indígena em particular, não só pela açãocatequética e civilizatória (...) do missionáriocristão, mas, também, pela pressão de váriasoutras tradições tribais que integravam o al-deamento missionário.” Ibid., p. 46.

159 Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Identidade, op.cit., pp. 5s.Cardoso de Oliveira escreve: “A identidadecontrastiva parece se constituir na essência daidentidade étnica, i. e., à base da qual se defi-ne. Implica a afirmação do nós diante dos ou-tros. Quando uma pessoa ou um grupo se afir-mam como tais, o fazem como meio de dife-renciação em relação a alguma pessoa ou gru-po com que se defrontam. É uma identidadeque surge por oposição. Ela não se afirma iso-ladamente.” Ibid., p. 5.

160 Cf. MUCHIELLI, op. cit., p. 84.161 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 62s. e PAES

LOUREIRO, Cultura amazônica, op. cit., p.30.O sociólogo Almeida Vaz atribui aos ribeirin-hos uma noção vaga de sua indianidade e aressalta como um meio de resgatar a identida-de enquanto grupo distinto. Ao mesmo tempo,ele ressalta o fato de que os próprios ribeirin-hos não se consideram índios, mesmo ele clas-sificando-os como tais. Cf. ibid.A psicóloga alemã Birgit Rommelspacher ale-ga que a dominação cultural afeta tanto aidentidade dos dominados quanto a dos domi-nadores. Pois, no intento de construir (domi-nadores) ou forçar a construir (dominados) asua identidade própria isolada e exclusiva-mente, ambos os grupos – que, de fato, depen-dem um do outro - tendem a negá-la (criam-secomplexos, medos, neuroses, etc.). A constru-ção da própria identidade torna-se um pro-cesso integral quando incluir a outra cultu-ra e admitir uma identidade múltipla(abrindo o leque de seus referenciais). Cf.

118 KARL HEINZ ARENZ

ROMMELSPACHER, Birgit. Identität undMacht. Zur Internalisierung von Diskriminie-rung und Dominanz. In: KEUPP, Heiner/HÖ-FER, Renate (ed.). Identitätsarbeit heute.Klassische und aktuelle Perspektiven derIdentitätsforschung. Frankfurt am Main,Suhrkamp (Col. Suhrkamp Taschenbuch –Wissenschaft, 1299), 1997, pp. 257-261.

162 Cf. MUCHIELLI, op. cit., p. 86.163 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 62s. e BAUD,

op. cit., pp. 53s. O historiador Enrique Dussel aponta para adiferença entre consciência histórica e memó-ria: A memória das classes populares parecea-histórica, pois não acompanha o ritmo dopensamento da elite ilustrada e manifesta-sede maneira despercebida. Porém, ela serve co-mo meio destas classes de resistir – conformesua maneira – à dominação cultural. Assim, amemória sempre é envolvente. Enquanto isso,a consciência histórica baseia-se em uma re-flexão crítica dos acontecimentos independen-tes do envolvimento pessoal. Cf. DUSSEL, En-rique. Oito ensaios sobre cultura latino-ame-ricana e libertação. São Paulo, Paulinas, 1997,p. 146s. Para os ribeirinhos urge “reativarem” a suamemória submetendo-a, também, a uma refle-xão crítica.

164 Cf. MUCHIELLI, op. cit., pp. 97 e 109s.165 Cf. ibid., pp. 109s. Esta migração cultural

não é um mero fenômeno do passado, mascontinua visível na chamada “cabocliza-ção”, processo pelo qual muitos índios da re-gião amazônica tentam aproximar-se da socie-dade regional envolvente. Eles negam a suacultura e identidade indígenas e alegam de se-rem “caboclos” para, assim, poderem ser con-siderados inclusos no sistema social regional.A quantidade de publicações científicas a res-peito mostra a repercussão deste fenômenoespecialmente entre os antropólogos e sociólo-gos: CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Doíndio ao bugre. O processo de assimilação dosterêna. 2a ed., Rio de Janeiro, Livraria Fran-cisco Alves Editora (Col. Ciências Sociais),1976; idem, Identidade, etnia e estrutura so-

cial, op. cit. [tratando o fenômeno entre tuku-na e terena]; DAMATTA, Roberto/BARROSLARAIA, Roque de. Índios e castanheiros. Aempresa extrativa e os índios no médio Tocan-tins. 2a ed., Rio de Janeiro, Paz e Terra (Col.Estudos brasileiros, 35), 1978; RODRIGUESBRANDÃO, Carlos. Identidade e etnia, op. cit.[tratando o sistema interétnico vivido pelos te-rena, krahó, gaviões, assurini e tukuna].

166 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op.cit., p. 91.Os próprios termos para designar os ribeirin-hos são “resultados” da visão ideológica da so-ciedade regional branca: O termo “caboclo”ascendeu de um sinônimo para “tapuio”, que,originalmente, significava “índio bravo einimigo”, designando depois o “índioamansado e civilizado”, até o uso comumde hoje no sentido de “mestiço de índiocom branco” ou “trabalhador da árearural” na Amazônia. Cf. ALMEIDA VAZ, op.cit., p. 48.

167 Cf. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios.Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. SãoPaulo, Companhia das Letras, 1995, p. 227.

168 Cf. RODRIGUES BRANDÃO, Identidade e et-nia, op. cit., p. 154 e PAES LOUREIRO, Joãode Jesus. A questão cultural amazônica. In:Estudos e Problemas Amazônicos. Históriasocial e econômica e temas especiais. Belém,Instituto do Desenvolvimento Econômico-So-cial do Pará/ Secretaria de Estado da Educa-ção, 1989, pp. 177s.

169 Ibid. Cf., também, DUSSEL, Oito ensaios, op.cit., pp. 131-135.

170 Cf. PAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op.cit., pp. 29s. O sociólogo Octavio Ianni ressalta também afunção criativa e inspiradora da cultura popu-lar – através de “linguagens, expressões, ima-gens, metáforas, alegorias, formas, cores,sons, ritmos, gestos, invenções” - em relação àcultura erudita. Cf. IANNI, Octavio. Ensaiosde sociologia da cultura. Rio de Janeiro, Civi-lização Brasileira, 1991, p. 201.

171 Cf. DUSSEL, Oito ensaios, op. cit., p. 139.172 Cf. PAES LOUREIRO, A questão cultural, op.

SÃO E SALVO 119

cit., p. 183.Já no século passado, as cidades refletiam adivisão social entre brancos (no centro) e ta-puios (na chamada cidade tapuia). O relato do viajante alemão Robert Avé-Lalle-mant descreve Santarém com o típico conceitode superioridade daquela época (1859):“Na margem estende-se bonito renque de ca-sas, sólidas e grandes, de alvenaria e entre elasuma apalaçada. Um pouco mais recuada e nu-ma praça, a igreja, cuja fachada lembra na ver-dade um teatro. Mais adiante ainda, por trásda primeira fileira de casas, vêem-se os telha-dos doutra rua; em resumo, tem-se uma im-pressão extraordinariamente favorável deSantarém, distante tantas milhas, Amazonasacima, no solitário Tapajós. A cidade tapuia,parda e irregular, espraia-se rio acima e per-de-se na floresta e no matagal.” AVÉ-LALLE-MANT, Robert. No rio Amazonas (1859). BeloHorizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp (Col. Re-conquista do Brasil, 20), 1980, p. 76.

173 Cf. MOTTA MAUÉS, Maria Angélica. A ques-tão étnica: índios, brancos, negros e caboclos.In: Estudos e Problemas Amazônicos. Histó-ria social e econômica e temas especiais. Be-lém, Instituto do Desenvolvimento Sócio-eco-nômico do Pará/Secretaria de Estado da Edu-cação, 1989, p. 195.

174 Ibid., p. 197. Parcialmente citado também in:PAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op.cit., pp. 32s.

175 Cf. MOTTA MAUÉS, op. cit., p. 196-203. A obra Os Brasileiros de Joaquim Ribeiro, es-crita no início dos anos 1950, premiada em1952 e editada com apoio do Ministério daEducação e Cultura em 1977, é um exemplocomo ainda hoje se descreve o ribeirinho e suacultura a partir de uma visão determinista. Eisum exemplo: “A população preponderante nãoé branca nem preta, nem tampouco mestiçadessas duas raças. A maioria dos habitantes daAmazônia é cabocla. Esses caboclos, por certo não são puros. Osangue ameríndio está temperado pelo euro-póide ou pelo negro-africano.De pele acobreada, pouca altura, braquicéfalo,

olhos ameríndios está temperado pelo euro-póide ou pelo negrode [sic, negróide] ar tris-tonho e melancólico, o caboclo amazônico viveà beira dos igarapés como se fosse um ser an-fíbio que vivesse entre a floresta e a água.Não aparenta ser homem ágil, embora sejaexímio na natação, destro no exercício cotidia-no de canoeiro e hábil nas tarefas de marisca-dor que exigem, por vezes, extraordinária agi-lidade.Não é dado ao trabalho, pois a Natureza lhe dátudo: água para se dessedentar, peixe e caçapara se nutrir, frutos e favas para saborear, er-vas e raízes para curar os seus males e debelaras suas febres. Vive, no entanto, encantado pelos mitos daságuas, das plantas e dos bichos. Não distinguea realidade do sobrenatural porque participapermanentemente de ambos.Herdou do ameríndio a confiança nos poderesmágicos e se submete aos desígnios do pajé,que é o líder de seu destino nas cerimônias dapajelança. Continua a ser, como os ancestrais,um shamanista (...).Contenta-se com seu pequeno mundo à beiradas águas. Não faz viagens longas e, de regra,não se subordina ao trabalho árduo dos serin-gais, onde predominam adventícios, geral-mente nordestinos.” RIBEIRO, Joaquim. OsBrasileiros. Rio de Janeiro/Brasília, Palla-s/Instituto Nacional do Livro/MEC, 1977, pp.445s.Eis um exemplo do século passado do escritorparaense José Veríssimo (1878): “A feição do-minante do caráter desta gente [dos “tapuios”,quer dizer “caboclos”] é uma falta completa,absoluta, de energia e de ação. Todos os seusdefeitos decorrem dêste e neste se podem re-sumir. Vivem sob uma espécie de fatalismo in-consciente, (...). O tapuio, principalmente porter, ou por seu gênio esquivo e desconfiado oupor motivo de côr, vivido mais afastado danossa sociedade, ou ainda porque não estives-se apto para a civilização, ou por tôdas estascausas juntas, chegou a um abatimento morallastimoso. Para ele não existe o dia de aman-hã.” VERÍSSIMO, José. As populações indíge-

120 KARL HEINZ ARENZ

nas e mestiças da Amazônia. Sua linguagem,suas crenças e seus costumes. In: Idem. Estu-dos amazônicos. Belém, Universidade Federaldo Pará (Col. Série José Veríssimo), 1970, p.21.

176 MOTTA MAUÉS, op. cit., p. 204.177 Cf. DAMATTA, Roberto. A casa e a rua. Espa-

ço, cidadania, mulher e morte no Brasil. 4aed., Rio de Janeiro, Guanabara Koogan, 1991,pp. 67-70 e 105.

178 Cf. MUCHIELLI, op. cit., pp. 47-64. 179 Cf. ibid., p. 5.180 Darcy Ribeiro fala com respeito ao mestiço

brasilíndio de uma suposta “terra de ninguém,etnicamente falando” o que se questiona nocontexto deste estudo. RIBEIRO, O povo, op.cit., p. 131.

181 Os três aspectos de pertença, diferença e esfor-ço central correspondem ao triângulo segundoDaMatta apresentado mais acima. A pertença(fortes laços comunitários) é o espaço da casa,a diferença é o da rua (encontro constantecom a cultura dominante) e o esforço central éo do outro mundo (símbolos, crenças e rituaisligados à pajelança).

182 RODRIGUES BRANDÃO, Identidade e etnia,op. cit., p. 42

183 Ibid., p. 39.184 ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 47. 185 Cf. ibid., pp. 64s.186 Cf. ibid., p. 64 e PADOCH, Christine. People of

the Floodplain and Forest. In: DENSLOW, Ju-lie Sloan/PADOCH, Christine (org.). People ofthe tropical rain forest. Berkeley/Los Ange-les/London, University of California Press,1988, p. 128.

187 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 64.188 Ibid., pp. 59s. 189 O sociólogo Roberto DaMatta ressalta a inte-

ração entre cotidiano e transcendência nasculturas populares brasileiras. Ele escreve:“Quero referir-me ao espaço do outro mundo(...). (...) mundo habitado por mortos, fantas-

mas, almas, santos, anjos, orixás, deuses,Deus, a Virgem Maria e Jesus Cristo, para on-de todos vão e de onde ninguém retorna (...).Nosso modo de relacionamento aqui é diferen-te. Em vez de discursar, rezamos; em vez deordenar, pedimos; em vez de simplesmente fa-lar, como fazemos habitualmente, conjugamosa forma da mensagem com seu conteúdo, su-plicamos. O modo de comunicação com o aléme seus habitantes, assim, é formalizado e supli-cante.” DAMATTA, Roberto. O que faz o bra-sil, Brasil? 3a. ed., Rio de Janeiro, Rocco,1989, pp. 109s.

190 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 55.191 Cf. ibid., pp. 58s. 192 Cf. ibid., p. 59.193 Maués escreve a respeito: “Assim como os ri-

tuais dos santos e dos encantados são distintose separados, essas entidades também não seconfundem. Não existe, como no candombléou na umbanda, uma identificação, nem mes-mo uma justaposição, entre santos e encanta-dos. Trata-se de entidades perfeitamente dis-tintas, mas, (...), complementares entre si.”MAUÉS, Padres, op. cit., p. 205.

194 Cf. ibid., p. 493.Maués escreve a respeito: “A identidade cató-lica dessa população [ribeirinhos no interiordo município de Vigia-PA] é o resultado de umprocesso de hegemonia secular do catolicismo,(...). Não obstante, (...), essa hegemonia nãopôde fazer-se sem a incorporação de certos as-pectos das crenças e práticas das populaçõesdominadas, resultando na presença, até osdias de hoje, de rituais e concepções de carátermediúnico, daquilo que chamamos de pajelan-ça.” Ibid.

195 Cf. DAMATTA, O que faz, op. cit., pp. 111-113. Os critérios que DaMatta estabelece comoconstitutivos para a finalidade da religião es-tão destacados em negrito.

196 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18.

SÃO E SALVO 121

3a PARTE

A PAJELANÇA –UM PROJETO DE VIDA INTEGRAL

O objetivo desta terceira parte - que ain-da integra o passo metodológico do “ver” - édescrever a pajelança praticada pelos ribei-rinhos no Baixo Amazonas. As pesquisas an-tropológicas nas quais este trabalho se fun-damenta, principalmente as de Charles Wa-gley, Eduardo Galvão e Raymundo HeraldoMaués, foram realizadas nesta área; mais es-pecificamente nos municípios de Gurupá eVigia como já foi mencionado mais acima.1

Além do horizonte cultural específico dos ri-beirinhos do Baixo Amazonas, tem que se in-cluir nesta apresentação da pajelança umembasamento antropológico da mesma,analisando especialmente o complexo siste-

ma religioso xamânico da qual ela faz parte ea sua dimensão terapêutica que nela ocu-pa um lugar central.

De maneira específica trata-se do sur-gimento histórico da pajelança, o seu amploimaginário, o conceito de doença e a inicia-ção e atuação do pajé como o expert religio-so nas comunidades ribeirinhas.

Embora de cunho mais descritivo, estaparte pretende aprofundar, também, a rele-vância da pajelança em relação à emancipa-ção social, especialmente em vista do signifi-cado e sentido deste sistema religioso comoum projeto de vida integral na atualidade.

Introdução

A pajelança dos ribeirinhos do BaixoAmazonas é entendida aqui como uma práti-ca religiosa de cunho xamânico que interagecom o catolicismo popular regional estabele-cendo, junto com este, um sistema religiosocomplexo e peculiar.

Raymundo Heraldo Maués afirma estadefinição, ressaltando, especialmente, o as-pecto da complexidade. Ele escreve:

“Chamo de pajelança cabocla a uma for-ma de culto mediúnico, constituída porum conjunto de crenças e práticas muitodifundidas na Amazônia, (...). Tendo ori-gem, (...), na pajelança dos grupos tupis,esse culto, que hoje se integra em um no-vo sistema de relações sociais, incorpo-rou crenças e práticas católicas, kardecis-tas e africanas, recebendo atualmenteforte influência da umbanda. Seus prati-cantes, entretanto, não se vêem comoadeptos de uma religião diferente, consi-derando-se ‘bons católicos’, inclusive ospajés ou curadores que presidem às ses-sões xamanísticas, nas quais se deixamincorporar por um tipo especial de enti-dades (encantados ou caruanas).”2

É interessante que apesar de tantos as-pectos alheios e assimétricos em relação à

tradição cristã (especialmente raízes xamâ-nicas, a mediunicidade e a receptividadefrente a outras tradições), a pajelança é con-siderada – conforme a percepção de seusagentes – católica. De fato, a pajelança –enquanto sistema religioso peculiar – não seestabelece ao lado do catolicismo, mas inte-rage com o mesmo de forma complemen-tar.3 O antropólogo Carlos Rodrigues Bran-dão escreve:

“Considerado em princípio como uma‘técnica de tratamento de doenças’ pelamediação de pajés e pela suposta atuaçãode seres da natureza a seu serviço, o sis-tema da pajelança incorpora à lógica e aoimaginário do catolicismo tanto um con-junto peculiar de seres sub e sobrenatu-rais maléficos e benéficos quanto umaquase cosmologia original que se comple-ta com a católica e que completa esta úl-tima, para que, de um lado e do outro,ambas formem sistemas de sentido asso-ciados e intercomplementares. Somandoao panteão popular católico ordens de se-res nativos que, à diferença da umbandae do candomblé, não ‘sincretizam’ comsantos católicos, parece ser da associaçãoda pajelança com o catolicismo que o ca-

1O embasamento antropológico

da pajelança

boclo amazônico integra uma cosmovi-são com que, ou a partir da qual ele: a)concebe sentidos de ordenação e desor-dem do cosmos e das relações entre mun-dos naturais e dimensões de sociedadesde seu próprio mundo da experiência co-tidiana; b) estabelece códigos de recipro-cidade entre sujeitos sociais e entre eles eseres de ambos os sistemas de sentido; c)constitui e atualiza mapas simbólicos eativamente sociais de razões de doenças eoutros distúrbios, bem como das alterna-tivas isoladas ou conjugadas de cura e so-lução.”4

Além da complementaridade, destaca-sea praticidade da pajelança por esta visar, co-mo finalidade concreta, à cura integral. Acosmovisão ampliada tanto em termos deentidades espirituais (especialmente, san-tos, encantados do fundo, espíritos do mato,anjos, almas errantes, bichos visagentos)quanto de espaços (por exemplo, céu, terra,mata, fundo do rio, purgatório) concede àpajelança uma dinâmica social peculiar devi-do à interação recíproca entre pessoas hu-manas e seres ligados à natureza que, de fa-to, proporcionam saúde e estabelecem or-dem.

Assim, a pajelança ribeirinha apresenta-se como um sistema dinâmico, predomi-nantemente xamânico que interage com ou-tras tradições religiosas relevantes no con-texto microcultural dos ribeirinhos – espe-cialmente o catolicismo – tendo em vista umfim prático, a cura.

Porém, cura e xamanismo são aspectosdesafiadores no contexto da sociedade mo-derna envolvente que se baseia na racionali-dade e na autonomia do indivíduo.5 Esta ten-

são é analisada em seguida a partir da antro-pologia, dando, assim, à pajelança ribeirinhauma fundamentação científica mais aprofun-dada.

1.1. A cura

O Brasil possui um “amplo espectro deterapias alternativas que concorrem no tra-tamento de doenças e doentes”.6 Este “plura-lismo terapêutico” é decorrente da históriacultural e sócio-econômica do país enquantocolônia periférica com uma presença mínimade médicos europeus ou nativos formados naEuropa.7

Neste contexto, a antropóloga PaulaMontero ressalta que nem a ciência ou a tec-nologia conseguiram superar o fenômenoque ela denomina “cura mágica”.8Ela obser-va:

“E no entanto, no momento em que aMedicina [sic] atinge um grande nível desofisticação tecnológica, vemos proliferarnos centros urbanos do país a procura desoluções mágicas para as doenças. A es-perança de cura leva semanalmente pe-quenas multidões às portas dos terreirosde umbanda e dos centros kardecistas. O‘dom da cura’ é o segundo dom mais im-portante das seitas protestantes. A espe-rança no ‘milagre’ é também traço carac-terístico do catolicismo popular.”9

A cura é, portanto, um aspecto importan-te dentro dos diversos sistemas culturaisbrasileiros despertando expectativas em bus-ca de uma solução para doenças ou proble-mas pessoais.

Em seguida analisa-se como a cura podeser repensada dentro da aparente situação

128 KARL HEINZ ARENZ

contraditória frente à ciência e à cultura eru-dita dominante.

1.1.1. O microcontexto cultural

Montero – ao analisar a cura mágica -parte de um “sistema lógico de conhecimen-to”, apesar de toda a aparente irracionalida-de intrínseca ao fenômeno. Ela interpreta osurgimento deste sistema não como conse-qüência da alienação gerada pela dominaçãocultural das elites e o subseqüente antago-nismo social, mas a partir da intrínseca “ca-pacidade transformadora das práticas mági-co-religiosas”.10 Ao superar, assim, o dualis-mo de classes que concebe a cura como ummero produto derivado de uma suposta ca-rência das “classes populares”, ela é situadadentro de uma “rede simbólica de sentidos”autônoma.11

Portanto, a cura mágica não é resultadode uma resistência em oposição ao discursooficial hegemônico, mas de um empenhode conquistar o espaço próprio atravésdo preenchimento dos “espaços vazios” queeste discurso deixa. Destarte, o discurso “po-pular”, tido como dominado, fragmentado,não-universal, e absorvente de valores domi-nantes, restabelece sua força. Ele questiona enega as posições do discurso oficial a partirde dentro dele – e não de fora. Assim, num“jogo difícil de assimiliação-oposição” - po-rém criativo - a cultura popular revela ascontradições do discurso oficial dominantesem que houvesse um confronto de classes. Aresistência demonstra sua força transforma-dora na realização concreta do conteúdo es-pecífico do discurso dominado justamenteaquém das balizas do dominante, isto é, den-tro dele.12 Paula Montero conclui:

“O discurso da doença elaborado pelasreligiões populares se constrói no inte-

rior e a partir dos balizamentos coloca-dos pelo discurso oficial; ele exprime as-sim as contradições objetivas que ence-rram a sua produção. Nossa intenção épôr em evidência as ambigüidades dessediscurso e determinar a natureza das re-lações que ele estabelece com o discursodominante. Pois é somente a partir dessarelação que é possível apreender a capa-cidade transformadora dessas produçõessimbólicas.”13

Portanto, o ponto de partida principalpara analisar a cura mágica é o respectivomicrocontexto cultural da medicinatradicional com seu discurso específico ba-seado nas experiências cotidianas. A capaci-dade transformadora fundamenta-se nestaligação com o respectivo dia-a-dia. Assim, osistema racional e erudito da medicina oci-dental baseada nas conclusões científicasnão é necessariamente antagônico ao siste-ma popular, mas antes complementar.

1.1.2. A eficácia simbólica

A hegemonia atual da medicina oficial éum fenômeno recente no Brasil, pois duran-te toda a época colonial prevaleceu a medici-na popular. Esta criou, conforme os proces-sos de aculturação entre a tradição ibérica deum lado e as tradições indígenas e/ou africa-nas do outro, sistemas de práticas tera-pêuticas populares regionalmente dife-rentes. Entre eles destaca-se especialmente apajelança da Amazônia.14 Só no século XIX,a medicina empírica ocidental tornou-se he-gemônica e até um meio de controle social,apoderando-se do “monopólio da definiçãolegítima de doença e dos instrumentos de in-tervenção”.15 Assim, deu-se “essa rupturaentre a eficácia empírica e a eficácia simbóli-ca, privilegiando a última e transformando

SÃO E SALVO 129

em ‘mito’ ou metáfora os saberes, que por seconstituírem num estoque acumulado de ex-periências de cura funcionavam como umcódigo universal para o tratamento dasdoenças.”16 A eficácia simbólica reforça-seainda ante as experiências cotidianas feitaspor pessoas das chamadas camadas popula-res ao serem atendidas por agentes da medi-cina oficial e da medicina tradicional:

a) O atendimento das camadas popula-res: O paciente da medicina oficial, espe-cialmente o integrante das chamadas ca-madas populares, está muitas vezes sub-metido passivamente a um processo deburocracia (preencher ficha, aguardarem fila) e a uma relação de autoridade(exames sem esclarecimentos mais detal-hados, entrevista padronizada dirigidapelo médico). Neste ambiente, ele se sen-te inibido para contar a sua história pes-soal ou articular livremente a sua opi-nião. Por outro lado, no tratamento tra-dicional o paciente sente-se valorizadocomo indivíduo único com a sua históriapessoal. Ele não está exposto a uma insti-tuição que lhe é estranha ou o trata demaneira profissional e impessoal. O pa-ciente até é instigado a contar a sua pró-pria história pessoal que esclarece o con-texto no qual surgiu a causa do seu sofri-mento.17

b) A percepção popular da doença: O dis-curso popular sobre a doença é narrativo,envolvendo toda a vida cotidiana. Assim,ele parece muitas vezes um amontoadoincoerente de muitos problemas pessoaise/ou familiares emaranhados com sinto-mas físiológicos. Por sua própria lógica, oagente da medicina oficial tem que inter-vir no discurso do paciente e evitar asso-ciações com a vida particular do mesmo.Por isso, ele tende a reduzir toda a histó-

ria “caótica” do paciente a um sintoma fi-siológico principal para detectar e defi-nir cientificamente a doença. O discursoreligioso, ao contrário, é capaz de inte-grar a história da doença e a situaçãoproblemática vivida pelo paciente no dia-a-dia. A vida pessoal até tem prioridadeante os sintomas da doença em si no diá-logo com o agente da cura. A ruptura en-tre sintomas físicos e problemas pessoaisexperimentada no discurso médico con-trapõe-se à visão de conjunto no discur-so religioso.18 Paula Montero conclui: “A‘doença’ perde portanto no contexto reli-gioso seu conteúdo orgânico original e setorna um acontecimento simbolicamentesignificativo que organiza e pontua a bio-grafia individual.”19 Portanto, a percep-ção mágico-religiosa é mais abrangente,pois ultrapassa, no caso da doença, o as-pecto biológico - cuja importância não sequestiona aqui. A doença biológica é tidacomo mera aparência que revela a desor-dem envolvente na qual surgiu, porexemplo desemprego, desorganização fa-miliar ou crises pessoais.20

Neste sentido, a doença está sendo rein-terpretada pelo pensamento e a prática reli-giosa que a associa a uma “noção de uma de-sordem que extrapola o corpo individual aoabranger as relações sociais e a própria orga-nização do mundo sobrenatural.”21 Por con-seguinte, o mal causador da “doença” não étido tanto como algo intrínseco do organis-mo biológico mas como um “agente exteriorao próprio indivíduo” que ameaça o equilí-brio da ordem social na qual o enfermo vi-ve.22

Pode-se concluir que, na análise do fenô-meno da cura mágica, o sintoma corporal éo ponto de partida para remediar uma desor-dem social no âmbito do cotidiano pessoal

130 KARL HEINZ ARENZ

que causou o “mal”. Assim, a terapia popularultrapassa o tratamento clínico. O própriocontexto cultural, especialmente aquele assi-métrico à cultura ocidental dominante, for-nece uma eficácia simbólica - e não mera-mente empírica - que contém um profundopotencial terapêutico. Extrapola-se o am-biente estritamente científico (biológico)aproveitando-se dos “pontos fracos” do dis-curso erudito dominante, especialmente asua incapacidade de integrar o cotidianosubjetivo ao raciocínio objetivo. Assim, a cul-tura local preserva um espaço próprio e sefirma como um sistema lógico de conheci-mento que fornece cura em complementari-dade à medicina clínica e não necessaria-mente em oposição a ela.

1.2. A prática xamânica

Para entender o fenômeno da cura, espe-cificamente o da pajelança ribeirinha, é im-prescindível aproximar-se do sistema reli-gioso xamânico do qual ela faz parte, comoafirmam os antropólogos Wagley, Galvão eMaués.23

O xamanismo é um sistema religioso an-tigo, complexo e amplamente difundido compráticas diferentes conforme o contexto só-cio-cultural do respectivo lugar, mas tendosempre o xamã como centro da atividade re-ligiosa.24 O psiquiatra norte-americano Ro-ger N. Walsh fornece uma definição queabrange toda a complexidade deste sistemareligioso. Ele escreve:

“O xamanismo pode ser definido comouma família de tradições cujos pratican-tes concentram-se em entrar voluntaria-mente em estados alterados de consciên-cia, nos quais vivenciam a si ou ao seu es-pírito viajando para outras dimensões,sob o comando de sua vontade, intera-

gindo com outras entidades a fim de ser-vir sua comunidade.(...). A referência à ‘família de tradições’reconhece o fato de que existem varia-ções entre os praticantes do xamanismo.Ao mesmo tempo, a definição é bastanteprecisa para distinguir com clareza o xa-manismo de outras tradições e práticas,assim como de várias psicopatologiascom as quais tem sido confundido. Os sa-cerdotes, por exemplo, podem conduzirrituais e os curandeiros podem curar,mas é raro entrarem em estados altera-dos; os médiuns podem entrar em esta-dos alterados, mas em geral não viajampelas outras dimensões; (...).”25

A atual busca por uma espiritualidade euma experiência religiosa mais integrais e“curativas” se dá especialmente fora dasigrejas estabelecidas. Justamente o fato doxamanismo não representar um sistema ex-clusivo e unitário mas transcultural e tera-pêutico, torna-o atraente. 26 Porém, é neces-sário advertir ante esta tendência de usar ealienar este sistema religioso cósmico e re-ceptivo - típico de sociedades tribais queconvivem com a natureza e dela dependem -ao projetar nele a solução para a complexaproblemática da sociedade moderna ociden-tal.27

A prática xamânica autêntica, isto é,aquela vivida nas suas culturas de origem,baseia-se no xamã como expert religioso.Esse efetua, através de uma experiênciaextática e técnicas mágicas, uma media-ção entre o mundo natural e sobrenatural emprol de sua comunidade. A pessoa do xamã,o êxtase e a prática mágica são, portanto,constitutivos para o xamanismo e, por isso,serão analisados em seguida mais detalhada-mente.

SÃO E SALVO 131

1.2.1. O expert religioso

O termo “xamanismo” como designaçãode um conjunto complexo de tradições cós-micas antigas tem sua origem na atuação deseu expert religioso, isto é, o xamã.28 MirceaEliade alega que o termo “xamã” deriva dotunguso “saman” – provindo do sânscrito“sramana” – que significa “homem inspiradopelos espíritos”. Segundo esta etimologia, oxamanismo origina da Sibéria e tem afinida-des com as religiões primitivas da Índia, ten-do como intermediário o budismo lamaísta.Tudo isso indica que o xamanismo siberianoformou-se devido ao contato e à interaçãocom outras culturas asiáticas.29 A semelhan-ça das práticas mágico-religiosas indígenasnas Américas com o xamanismo norte-asiá-tico permite a conclusão de uma interligaçãodireta entre as tradições religiosas dos doiscontinentes.30

O xamã como agente principal do siste-ma xamânico tem características de mágicoe curador, mas também de místico e guia es-piritual. Destaca-se, especialmente, o êxtasedo xamã como o elemento-chave do xama-nismo por ser uma experiência religiosa es-sencial em sociedades baseadas na interaçãovital com a natureza.31 Por isso, Eliade defi-ne o xamanismo até como técnica do êxtase.Este, porém, não pode ser visto como ummero ritual mágico, mas, antes de tudo, co-mo uma experiência profundamentemística, descrita como um “vôo mágico”,que faz do xamã um mediador entre os mun-dos natural e sobrenatural. A experiência ex-tática do xamã não pode ser confundida comuma possessão doentia, pois, segundo à lógi-ca xamânica, ele sabe lidar com as entidadesincorporadas nele.32

Neste contexto, tem que se apontar paraa praticidade da atividade mediadora dosxamãs que tem como objetivo principal a cu-

ra de enfermidades e desordens e a garantiada segurança e do bem-estar da comunidadee de cada um de seus integrantes.33 Comoterapeutas a serviço de seu grupo, elestêm um projeto abrangente: “restituir os ho-mens a si próprios, restituir-lhes o senso desaúde, liberdade, individualidade, personali-dade, autonomia.”34

Em muitas sociedades indígenas, sobres-sai a função social protetora e integra-dora dos xamãs, ultrapassando a competên-cia estritamente terapêutica. A antropólogaGioconda Mussolini conclui a partir de suaspesquisas entre os Kaingang e Bororo:

“A valorização da posição do médico-fei-ticeiro é expressão da importância que selhe atribui como agente de bem-estar so-cial, afastando perigos que o ameaçam.Onde esta valorização é acentuada, a fun-ção de médico feiticeiro está ligada à deregularização e integração da sociedade easpectos da vida social que não se pren-dem diretamente à medicina.”35

Pode-se resumir que o xamã é uma pes-soa capaz de viver uma experiência místicaalterando o seu estado de consciência. Eletem como objetivo principal a restauração dasaúde dos membros do seu grupo social ga-rantindo, assim, proteção e integração domesmo. Portanto, a sua atividade terapêuti-ca tem uma dimensão social, pois não visa sóà pessoa individual, mas sempre o bem-estarde toda sua comunidade.

1.2.2. A experiência extática

Os xamãs passam durante o estágio dainiciação por uma fase de mudança qualitati-va – que parece ser uma crise ou uma situa-ção de desordem - até reencontrarem uma“nova ordem” através de uma experiência de

132 KARL HEINZ ARENZ

um renascimento. Este processo é o pri-meiro êxtase vivido, existencialmente, pelopretendente a xamã. Durante a sua carreira,cada êxtase é um reviver deste primeiro re-nascimento para a ordem.36

O êxtase, porém, não é simplesmente umestado de “estar fora de si”, mas inclui umcontato direto e ordenado com o mundo so-brenatural. Pode-se realçar, pois, a capacida-de dupla do xamã de dominar entidades es-pirituais ao incorporá-las e de deixar o seucorpo - como foi exposto acima - para “via-jar” ou “voar” para o mundo sobrenatural embusca de cura. Nos dois momentos, no da in-corporação e no da viagem, o xamã temacesso direto às forças ou energias atuantesno cosmos.37 A capacidade de deixar o corpoe contatar ordenadamente entidades domundo sobrenatural é, pois, a característicaespecífica do êxtase xamânico sem poder serconsiderado como possessão doentia quealiena e desequilibra a personalidade. Por is-so, um extático ou mágico qualquer não é ne-cessariamente um xamã.38

O xamã não pode ser julgado dentro dosmoldes da psiquiatria ocidental pela qual elepode parecer uma pessoa psicologicamenteanormal, alienada e perto da histeria ou in-sanidade mental.39 A “desordem” vivida noinício da formação do xamã é o critério-cha-ve de sua vocação xamanística.40 O antro-pólogo Ioan Lewis escreve:

“Assim a experiência iniciatória do xamãé representada como uma submissão in-voluntária à desordem, à medida que sobprotesto ele é impelido para o caos que avida da sociedade ordenada e controladatenta tão fortemente negar ou pelo me-nos manter à parte. (...) a experiência ini-cial afasta a vítima do mundo seguro dasociedade e existência ordenada e o ex-põe diretamente àquelas forças que, ape-

sar de serem tidas como sustentadorasda ordem social, também ameaçam emúltima análise.Mas essa ferida simbólica que afirma asupremacia dos deuses como árbitrostanto da desordem quanto da ordem (...)é condição necessária mas não suficientepara a assunção da vocação xamanística.O xamã não é escravo, mas senhor daanomalia e do caos. O mistério transcen-dental que está no âmago de sua vocaçãoé a paixão do curandeiro; seu triunfo fi-nal sobre a experiência caótica do poderrústico que ameaça fazê-lo sucumbir. Daagonia da aflição e da escura noite da al-ma surge literalmente o êxtase da vitóriaespiritual. (...).O xamã é assim o símbolo não da sub-missão e dependência mas da indepen-dência e esperança. Através dele os pode-res do mundo antes agrilhoados são sol-tos apropriadamente e aplicados na ad-ministração às necessidades da comuni-dade.”41

Portanto, no processo formativo de umxamã a primeira possessão desordenada ecaótica é seguida por transes caracterizadospor um relacionamento ordenado e ín-timo com as entidades espirituais. Destarte,o xamã muda o seu status de doente/pacien-te e torna-se realmente curador/místico.

O xamã vive em cada êxtase os dois mo-mentos fundamentais e traumáticos da vidahumana: nascer e morrer. Quanto maioro trauma por ele vivido, tanto maior será opoder e a sua reputação como xamã. Na ini-ciação ele renasce marcado pela intimidadecom a entidade do mundo sobrenatural quetransforma a sua própria personalidade.42

Esta experiência de morte e ressurreiçãoestá sendo revivida em cada cura em que oxamã “ab-reage” – por meio do êxtase - o so-

SÃO E SALVO 133

frimento do paciente. Nisso, a cura xamânicaassemelha-se à psicanálise que se fundamen-ta na “ab-reação” do trauma através do pro-cesso de relembrá-lo. O “ab-reator” no casoda cura é, porém, o próprio xamã.43

O êxtase xamânico caracteriza, portanto,o objetivo do ser xamã que não é exercer po-der, mas “ministrar às necessidades de seupovo como aquele que sabe controlar a de-sordem”.44

Ressalta-se, mais uma vez, que o xamãexerce seu ministério a partir de uma pro-funda experiência existencial e mística. Esteenvolvimento total de sua pessoa com asdesordens de seu ambiente torna-o um lídersocial de sua comunidade e um “grande es-pecialista da alma humana”. A tradição cris-tã, ao contrário, baseia a vocação de seus ex-perts religiosos na decisão livre e racional econsidera o êxtase ou a experiência místicaalgo excepcional.45

1.2.3. O elemento mágico

A magia e sua relação com a religião sãomuito discutidas. Especialmente, ao falar doxamanismo - do qual a pajelança faz parte - éimprescindível trabalhar o aspecto mágicoenquanto constitutivo e intrínseco deste sis-tema religioso primitivo e cósmico.

É importante ressaltar que o termo pri-mitivo não é entendido aqui no sentido evo-lucionista, isto é, como um estágio já ultra-passado pelo conhecimento científico.46As-sim, a magia não pode ser julgada como umamera atitude das sociedades primitivas de“intervir na ordem do mundo” de maneirafalsa e ilusória. Ao contrário, a magia estásendo vista aqui como um fenômeno de re-levância atual com uma dimensão práti-ca dentro de um horizonte espiritual porser portadora de uma eficácia simbólicaque contribui a compreender e transformar o

mundo complexo de hoje. Estas dimensõesdiversas são analisadas em seguida mais de-talhadamente realçando sua complementari-dade:

a) A magia como modo espiritual orgânico:A magia “responde” aos movimentos danatureza e, ao aproveitá-los para o bemda comunidade local, os põe em um “ho-rizonte do mistério”. O cientista da reli-gião italiano Maurilio Adriani escreve arespeito: “(...) temos de entender-nos com a natu-reza omnipotente, através de respostasadequadas às suas iniciativas, benévolasou malignas: o que deu origem, desde oinício, a um hábito mental a que, com odireito, se pode chamar mágico. A magiaé indicador típico da mentalidade e da re-ligiosidade primitiva. Tem-se uma provasegura quando se estuda o fenômeno sin-gular do ‘xamanismo’ que, na sua migra-ção progressiva desde a área norte-asiáti-ca, (...), oferece uma confirmação históri-ca indubitável desta magia arcaica. O xa-mã está no centro da vida comunitária datribo, e isto porque a sua autoridade é su-perior a qualquer outro poder, devido àssuas extraordinárias virtudes religiosas:a função da palavra, os expedientes tau-matúrgicos e, mais ainda, a sua extraor-dinária capacidade de comunicar com aesfera dos Poderes divinos através dosonho e da aventura admirável do alhea-mento da alma relativamente ao corpo nodecurso dessas viagens extra-sensoriais,(...). A magia xamânica identifica-se, porconseguinte, com este jogo das forçasocultas, próprio do horizonte do misté-rio, onde se agitam e operam as energiasarcanas do universo que influem, pormeio de incontáveis vias ocultas, sobre asorte da sociedade dos homens.”47

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SÃO E SALVO 135

A magia é tida como base de todo o siste-ma xamânico. Ela possibilita acesso às forçasda natureza que podem ser manipuladas pe-lo xamã em benefício do seu grupo. Para es-te poder atuar foram criadas práticas que as-semelham a rituais fixos. Assim, afasta-se damagia a impressão de um fenômeno primei-ramente espontâneo, improvisado e desor-denado. Ao contrário, ela se manifesta atra-vés de formas rituais “ordenadas” que indi-cam uma espiritualidade coerente e or-gânica, situando a magia no ambiente dosagrado. Adriani explica:

“Quando o motivo mágico - (...) - passapor operações de natureza já próxima domomento ritual, como se pode reconhe-cer nos actos de natureza ‘propiciatória’ou ‘apotropaica’ (as duas tendências des-tinam-se, uma a obter dos Poderes supe-riores o seu favor na luta pela existência,e a outra a ser ajuda útil para afastar asforças e os poderes hostis ao bem estar dacomunidade); quando se tende a pôr emacção iniciativas de carácter divinatório(a leitura dos sinais dos tempos e das co-rrespondências celestes-terrestres), tem-se a sensação nítida de que a atitude má-gica aparece integrada e reforçada emmanifestações de culto, já no sentido ple-no da palavra. Isto é: é reconhecível umcostume já bastante complexo e articula-do, no qual não é infundado ver - ou, pe-lo menos, entrever - um modo espiritualcoerente, se não mesmo orgânico e, comotal, marcado por uma nota indiscutivel-mente sagrada. Pois bem, esta sacralida-de constitui, em última análise, a essên-cia da religião dita ‘primitiva’.”48

Este modo espiritual coerente e orgânicoda religião primitiva expressa-se como par-ticipação na dinâmica cósmica na qual

a comunidade local refunde a sua existência“na grande vida do universo e, reciproca-mente, esta naquela, numa espécie de con-sórcio sustentado”.49 Esta participação cons-titui-se a partir da consciência de um mundoem movimento perpétuo sendo a realidade ea existência percorridas “por um fluir ininte-rrupto de forças, indómitas”.50 Porém, a ma-gia regula a dinâmica imprevisível e incons-tante destas forças garantindo o seu retornopositivo para a comunidade.

Pode-se concluir que a magia se baseiano aproveitamento coerente e organi-zado dos movimentos constantes danatureza para o bem da comunidade. Estafunção social da magia tem uma profundaconotação espiritual por estabelecer rituaisque transcendem o ambiente natural em si,situando-o dentro de um “horizonte de mis-tério”. O mágico não se destaca como homofaber que faz e fabrica confiando em suaspróprias forças, mas como um líder comuni-tário espiritual.

b) A magia como resposta espontânea a ne-cessidades concretas:O sociólogo e antropólogo francês MarcelMauss destaca – diferente de Adriani - adimensão espontânea da magia. Segun-do Mauss recorre-se à magia não tantopor causa de uma obrigação social oumoral, mas por causa de uma necessi-dade concreta, muitas vezes indivi-dual, concedendo-lhe um aspecto não-previsto, não-organizado, não-público,não-oficial e não-regular.51Este fatorprático liga a magia ao fenômeno da curapor esta responder diretamente a umanecessidade concreta e vital. Mauss con-trapõe, assim, a magia à religião enquan-to um sistema fixado e publicamente re-conhecido no qual o imediato e imprevis-to não têm espaço. Ele escreve:

“Enquanto o rito religioso pede, em geral,o dia pleno e o público, o rito mágico evi-ta-os. Mesmo sendo lícito, ele se esconde,como o maléfico. Quando é obrigado aagir diante do público, ainda assim o má-gico trata de escapar-lhe: seu gesto tor-na-se furtivo, indistinta a sua palavra; ocurandeiro, o massagista-prático que tra-balham perante a família reunida, res-mungam suas fórmulas, disfarçam seuspasses e refugiam-se em êxtases simula-dos ou reais. Assim, se em plena socieda-de, o mágico se isola, muito mais quandose retira no fundo dos bosques. O isola-mento, como o segredo, é um sinal quaseperfeito da natureza íntima do rito mági-co, que é sempre a ação de um indivíduoou de indivíduos a atuar privadamente;ato e ator envolvem-se de mistério.(...). O rito mágico, pelo contrário, embo-ra seja às vezes fatalmente periódico (co-mo no caso da magia agrícola), ou neces-sário, quando tem em vista finalidadesdeterminadas (como, por exemplo, umacura), é sempre considerado irregular,anormal e, pelo menos, pouco apreciável.Os ritos médicos, por úteis e lícitos quepossam ser considerados, não compor-tam nem a mesma solenidade, nem omesmo sentimento de dever cumpridoquanto um sacrifício expiatório ou umvoto feitos a uma divindade curadora.Recorre-se ao curandeiro, ao dono de umfetiche ou de um espírito, ao massagista-prático, por necessidade e não por obri-gação moral. (...).Obtivemos deste modo uma definiçãoprovisoriamente suficiente do rito mági-co. Demos esse nome a todo tipo que nãofaz parte de um culto organizado, ritoprivado, secreto, misterioso e que toca asraias do rito proibido. Desta definição,tendo-se em contas a que demos dos ou-

tros elementos da magia, resulta umaprimeira determinação da noção.”52

Para atender as necessidades vitais docotidiano, a magia usa técnicas simples epráticas, com base num conhecimentoelementar da natureza e produz, de ma-neira criativa, símbolos e imagens para re-presentar a realidade envolvente com o in-tuito de obter êxito com o mínimo de esfor-ço.53 Diferente de Adriani que aproxima amagia à sacralidade, Mauss ressalta antes asua praticidade. Ele escreve:

“Enquanto a religião tende à metafísica ese absorve na criação de imagens ideais,a magia, através de mil fendas, escapa àvida mística de que tira suas forças, paramisturar-se com a vida laica e servi-la.Ela tende ao concreto como a religiãotende ao abstrato. Trabalha no sentidoem que trabalham as nossas técnicas,nossas indústrias, a medicina, a química,a mecânica, etc. A magia é essencialmen-te uma arte de fazer e os mágicos utiliza-ram com cuidado seu savoir-faire, seusgestos, sua habilidade manual. É o domí-nio da produção pura, ex-nihilo; faz comas palavras e os gestos o que as técnicasfazem com o trabalho. (...).Pode-se, porém, dizer que a arte mágica ésempre a técnica mais fácil. Evita o esfor-ço, uma vez que consegue substituir arealidade por imagens. Faz nada ou qua-se anda, mas tudo faz crer, com facilida-de tanto maior porque põe forças e idéiascoletivas a serviço da imaginação indivi-dual. A arte dos mágicos sugere meios,amplifica a virtude das coisas, antecipaos efeitos, satisfazendo, por isso plena-mente, aos desejos, às expectativas quegerações inteiras alimentaram em co-mum. (...).

136 KARL HEINZ ARENZ

A magia liga-se às ciências da mesmamaneira como se liga às técnicas. Ela nãoé apenas uma arte prática: é também umtesouro de idéias. Dá extrema importân-cia ao conhecimento e este é uma de suasmolas principais; vimos, de fato, e por di-versas vezes, que, para a magia, saber époder. Mas, enquanto a religião, por seuselementos intelectuais, tende à metafísi-ca, a magia, que nós pintamos mais inte-ressada no concreto, dedica-se a conhe-cer a natureza.”54

Pode-se concluir que Mauss ressalta aimportância da magia enquanto um sistemade conhecimento básico e prático refe-rente aos processos e fenômenos natu-rais. Conforme a necessidade concreta po-de-se dispor deste conhecimento pelo bemdo indivíduo e/ou da comunidade. O agenteda magia já se distancia do ambiente comu-nitário com seus rituais estabelecidos, asse-melhando-se ao homo faber.

c) A magia como sistema simbólico paracompreender o mundo atual:Paula Montero define a magia como umsistema simbólico de relevância nasociedade atual marcada pela contra-dição do avanço tecnológico e do aumen-to da miséria. A magia fornece meios prá-ticos de interferir na ordem do mundosuperando assim as possíveis atitudes deresignação e letargia frente à complexi-dade dos problemas sociais e pessoais.Assim, Montero ressalta também o as-pecto prático reforçando, porém, a di-mensão interpretativa da magia, es-pecialmente dentro das condições dafragmentação da sociedade moderna glo-balizada. Ela escreve:“A magia passa a ser compreendida comoum sistema simbólico. E, quando se fala

em símbolos, está-se falando em elemen-tos (idéias, objetos, gestos) que represen-tam, por uma lógica implícita (...), noçõespara a organização social: unidade dogrupo, poder, etc. Mas afirmar que o rito mágico tem umsentido puramente simbólico nos colocao problema de saber como ele é capaz deintervir na ordem do mundo. Porque aspessoas que se utilizam do rito o fazem, éclaro, esperando obter dele resultadospráticos. (...). Alguma eficácia eles devemter, já que se mostram tão perenes, so-bretudo quando se consideram socieda-des como as nossas, em que o avanço tec-nológico faria presumir o total desapare-cimento da magia. O que vemos, ao invésdisso, é a crença na magia acompanhar ocrescimento industrial das cidades e sedifundir com ele, (...).Parece–nos que a magia é em certa medi-da uma resposta aos pequenos grandesdramas dos que vivem nas cidades – de-sempregados em busca de trabalho,doentes sem dinheiro,(...). Os mesmosdramas de então permanecem. E perma-nece também a magia.”55

Por isso, Montero repudia a perseguiçãoda magia por parte de autoridades civis eeclesiásticas, comum até os anos 1950, e in-siste em reconhecê-la como um sistema paracompreender e interpretar o mundo confor-me a sua própria lógica baseada na afetivi-dade.56 Neste contexto, ela aponta para a di-ferença de percepção nos pensamentos “mo-derno” e “primitivo” que, por muito tempo,foram considerados antagônicos. Ela escre-ve:

“O ‘pensamento primitivo’ vê o mundoque o cerca da mesma maneira que onosso. A diferença está na percepção. En-

SÃO E SALVO 137

138 KARL HEINZ ARENZ

quanto as nossas representações coleti-vas nos fazem perceber as coisas de ma-neira objetiva, as representações coleti-vas ‘primitivas’ percebem os objetos mis-ticamente. A realidade em que os ‘primi-tivos’ vivem é toda ela mística. Quase tu-do que nós vemos lhes escapa ou lhes éindiferente, enquanto eles vêem coisasdas quais nem sequer suspeitamos. Todohomem percebe apenas uma pequenaparte daquilo que é capaz de ver e ouvir.Para o ‘primitivo’ essa seleção se faz nabase da afetividade. (...). As representa-ções, pelos valores diferenciais que dãoaos fenômenos, dirigem de maneira sele-tiva a atenção para o mundo, produzindopercepções desiguais.”57

Daí se explica também a diferente per-cepção da doença na medicina científica e napopular. A ação mágica na cura, embora tra-tando o corpo, visa toda à desordem envol-vente que causou o mal. Este mal, por conse-guinte, não é um mero fenômeno fisiológico,mas inclui toda a complexa existência dapessoa e do seu respectivo lugar social. Jus-tamente o pensamento primitivo “capta” to-da esta realidade afetiva envolvente.58

Pode-se concluir que Paula Montero in-terpreta a magia a partir de sua força sim-bólica que fornece os meios para que seuspraticantes possam interpretar a ordem domundo e intervir nela de forma eficaz. Opensamento mágico é primitivo, pois é maisenvolvente e interpreta os fenômenos a par-tir da afetividade. O mágico é, portanto umapessoa afetivamente envolvida nas situaçõesdesordenadas, diferenciando-se da figura deum homo faber calculador e racional.

As visões de Adriani, Mauss e Monteroreferentes à magia são vistos aqui comocomplementares, pois em uma leitura emconjunto, eles resgatam, respectivamente, as

suas dimensões espiritual (por garantir aparticipação orgânica na dinâmica cósmica),prática (por atender as necessidades concre-tas do cotidiano) e simbólica (por interpretarde maneira eficaz a situação complexa da so-ciedade moderna) da magia.

Define-se aqui a magia como um siste-ma coerente de representações coletivas(símbolos) e conhecimentos básicos (práti-cas). Este sistema interliga a vida cotidianade um grupo social com a dinâmica da natu-reza com base em uma suposta ordem domundo estabilizadora (horizonte orgânico-espiritual). Assim, a magia segue uma “lógi-ca afetiva e vital”, diferenciando-se da mera-mente racional. Por conseguinte, as práticasmágicas respondem às necessidades vitaisdo grupo e fornecem, ao mesmo tempo, umaespiritualidade orgânica, pois transcendemas necessidades cotidianas a um horizonteque ultrapassa a mera imanência.

O pajé não pode ser visto como mero má-gico - no sentido de um homo faber - mas co-mo uma liderança espiritual sensível às per-turbações da ordem natural que afetam a vi-da individual e comunitária.

Resumo

A fundamentação antropológica da paje-lança dos ribeirinhos amazônicos abrangeum aprofundamento do fenômeno da curaefetuada dentro de um ambiente não-cientí-fico e do xamanismo como um dos siste-mas religiosos mais antigos, complexos e di-fundidos.

A cura realizada pela chamada medicinapopular é um fenômeno corrente nas dife-rentes tradições culturais/ religiosas do Bra-sil. Ela está integrada nos respectivos hori-zontes culturais específicos, especialmentenas regiões brasileiras onde a medicina cien-tífica nunca foi muito promovida. A cura no

meio popular tende a ter um discurso abran-gente que vai além do problema fisiológico eenvolve toda a história pessoal de desordemdo respectivo paciente.

O xamanismo é um sistema religiosocomplexo que preserva traços cósmicos ten-do origem em sociedades tribais ligadas ànatureza. Ele se baseia na consciência de queforças vitais regulam os movimentos domundo e da vida cotidiana. Estes estão aber-tos para uma participação e interferência dacomunidade através do expert religioso cha-mado xamã para garantir o seu bem-estar.Assim, o xamanismo revela uma dimensãodinâmica e integral, pois baseia-se na intera-

ção entre o grupo humano e as forças natu-rais e uma dimensão prática, tendo como ob-jetivo o benefício concreto para a comunida-de e seus integrantes. A atuação do xamã temcomo experiência principal o êxtase paraentrar em contato com o mundo sobrenatu-ral em busca da cura. A magia fornece osconhecimentos básicos e elementos necessá-rios (conceitos, gestos, objetos) para efetuareste contato transcendental e interpretar osfenômenos do cotidiano da comunidade emvista de uma transformação para o bem. Porisso, tanto o êxtase quanto a magia têm queser vistos a partir desta profunda dimensãotransformador-terapêutica.

SÃO E SALVO 139

Neste segundo ponto, trata-se, de manei-ra mais detalhada, o surgimento, o imaginá-rio e a prática da pajelança dos ribeirinhosamazônicos como uma forma específica den-tro do amplo sistema xamânico.

Geralmente busca-se sua origem em so-ciedades tribais do tronco lingüístico tupi-guarani onde o expert religioso foi chamadode “pajé”. Ele é a figura central e o “titular”da pajelança, pois lhe deu o nome.59

Galvão define como “pajelança” strictosensu só o trabalho do pajé, isto é, a sessãode cura.60 Anteriormente, a pajelança já foidefinida como um fenômeno mais complexoque abrange um imaginário compostosobretudo de elementos xamânicos e católi-cos/ibéricos, mas também, africanos e espí-ritas.61

Desta forma, os próprios ribeirinhosamazônicos, que se consideram em geral ca-tólicos, não usam o termo pajelança. Entreeles existe ainda um certo cuidado quandosolicitados para falar sobre o curador ou acura.62 Este cuidado é resultado de uma per-seguição e discriminação por parte das auto-ridades religiosas e civis.63

O antropólogo Rodrigues Brandão a clas-sifica - a partir da predominância do traçoameríndio - como um dos “sistemas religio-sos indígenas sincretizados com religiõesocidentais com influência sobre elas, ou

criando formas próprias de curandeiris-mo”.64 No quadro das religiões do âmbitopopular e étnico ele situa a pajelança entre ossistemas religiosos originais (por exemplo,as religiões indígenas e o candomblé) e ossistemas religiosos mesclados (por exemplo,o culto de Santo Daime).65No entanto, res-salta-se, no contexto deste estudo, a impor-tância da pajelança ribeirinha enquanto sis-tema religioso próprio. Ela está intima-mente ligada às origens ameríndias, sendotestemunha da continuidade tenaz e criativados subsistemas interpretativos das culturasindígenas pré-coloniais sob a pressão de umadominação total.

Em seguida analisa-se, com mais detal-hes, o surgimento da pajelança entre os ri-beirinhos do Baixo Amazonas, os diversoselementos que compõem o seu imaginário -destacando-se especialmente o conceito dedoença - e a pessoa do pajé referente a suaformação e a sua atuação terapêuticadentro da comunidade. A relevância dapajelança na emancipação social dos ribei-rinhos, abordada no fim, aponta para a suaimportância na atualidade.

2.1. O surgimento histórico

A pesquisa antropológica sobre os ribei-rinhos, sua cultura e religião mudou de ten-

2A história e a prática da

pajelança amazônica

dência desde meados do século atual. JoséVeríssimo (nos anos 1870) e Araújo Lima(nos anos 1920) partiram ainda de uma posi-ção determinista e evolucionista, lamentan-do a situação sócio-cultural e até biológicados ribeirinhos. Enquanto isso, as obrasmais recentes de Charles Wagley, EduardoGalvão e Raymundo Heraldo Maués repre-sentam um resgate histórico do próprioda cultura ribeirinha no contexto peculiaramazônico.66

O surgimento da pajelança está marcadopela mesma complexidade como a sua práti-ca atual. A constante e ambígua interaçãocom o catolicismo levou à incorporaçãode elementos católicos apesar da perseguiçãopor parte de seus agentes “oficiais”. Mas, aoinvés de uma “intrincada amálgama de ideo-logia nativa e européia” surgiu um sistemade interpretação dual - não dualista - de cun-ho próprio.67

Apesar do status especial que os pajésgozam ainda hoje entre os ribeirinhos, elesforam perseguidos durante muito tempo pe-las autoridades. Uma das razões é o fato deeles representarem a força do “elementoindígena” para o qual não existia lugardentro da sociedade e da religião envolven-tes, integrantes da civilização cristã.68

Ante esta situação complexa, é importan-te retomar, especialmente, a história do pajédentro da cultura tupi de origem e no con-fronto com os primeiros missionários parapoder entender o seu lugar e a sua açãoatualmente.

2.1.1. As características do pajé tupi

Já foi exposto acima que os elementos,termos e ritos usados na pajelança permitema conclusão que ela é de origem tupi.69 As

línguas deste grupo indígena, por terem sidomuito difundidas, foram usadas também pe-los primeiros missionários para homogenei-zar e “padronizar” culturalmente os índiosda Amazônia.70

O antropólogo Levi-Strauss confirma aampla difusão dos grupos tupi, com concen-trações populacionais ao longo da costaatlântica brasileira, no Paraguai e em todo ovale do Amazonas, “traçando um anel que-brado de três mil quilômetros de diâmetro”.Mas, também aponta para a coexistênciadestes grupos com integrantes de outrostroncos lingüísticos na Amazônia como oscaribes (caraíba) e os arauques (arawak),destacando a semelhança cultural entre elesapesar da diferença lingüística.71

Devido à proximidade cultural pode-sesupor uma homogeneidade religiosa dasdiversas populações indígenas nas quais sedestaca a pessoa do xamã. A antropóloga Hé-lène Clastres afirma:

“O xamanismo parece oferecer, em toda aAmérica, uma notável homogeneidade.Como tantas outras populações, os tupis-guaranis dispunham dessas personagensprestigiosas, mediadoras entre o mundosobrenatural e os humanos, capacitadospor seus dons particulares a desempen-har as mais diversas funções: curar osdoentes, predizer o futuro, mandar nachuva ou no bom tempo.”72

Esta ampla difusão da língua tupi comomeio de comunicação geral e uma semelhan-ça cultural entre os grupos indígenas detroncos lingüísticos diferentes na Amazôniasustenta a hipótese de que a pajelança dos ri-beirinhos é, essencialmente, uma continui-dade de uma prática indígena anterior à in-terferência dos colonizadores europeus.

142 KARL HEINZ ARENZ

Wagley ressalta a continuação do pay (is-to é, pajé) tupi na pessoa do pajé ribeirin-ho.73 Ele escreve:

“Um pajé [ribeirinho] poderá dançar ecantar segurando um chocalho sagrado,como o fazia o pay Tupí, ou poderá usarum feixe de penas vermelhas de papa-gaio, uma vara de ervas, ou mesmo umcrucifixo, para o mesmo fim. Porém, asantigas técnicas de curar isto é, o proces-so de soprar fumaça de tabaco sôbre ocorpo do paciente, de fazer massagem oude fingir que se extrai um pequeno obje-to do corpo do doente, permanecem es-sencialmente as mesmas.”74

Já através dos primeiros missionários nonorte do Brasil, especialmente os capuchin-hos franceses no Maranhão (1612), tem-seconhecimento da pessoa e da atuação dos pa-jés indígenas do grupo tupi daquela época.75

O capuchinho Claude d’Abbeville dá umexemplo concreto de como os primeiros mis-sionários do início do século XVII viram a re-ligião dos tupinambás e a atuação de seuspajés. Ele escreve com respeito ao status so-cial e à função de curador do pajé:

“Embora tenham os índios tupinambásum julgamento naturalmente bom, nãohá no mundo povo mais rebelde ao servi-ço de Deus. (...). Não há dúvida de que o diabo tem gran-de poder e exerce sua cruel tirania sôbreêsses bárbaros cruéis e desumanos; mui-ta razão lhes cabe, portanto, para afirma-rem ser êle mau. Por outro lado, sabemque não raro maltratam seus curandei-ros. Êstes são personagens de que se uti-liza o diabo para manter viva a supersti-ção dos índios; são muito estimados, en-

tretanto, por êsses bárbaros que lhes dãoo nome de pajé, curandeiro.Predizem a fertilidade da terra, as sêcas eas chuvas e o mais. Além disso, fazemcrer ao povo que lhes basta soprar a par-te doente para curá-la. Porisso [sic],quando adoecem, os índios os procurame lhes dizem o que sentem; imediatamen-te os pajés principiam a soprar na partedoente, sugando-a e cuspindo o mal e in-sinuando a cura. Escondem às vezes pe-daços de pau, de ferro ou de ossos, e de-pois de chuparem a parte doente mos-tram êsses objetos à vítima, fingindo tê-los tirado dali. Assim acontece muitas vê-zes curarem-se, mas o são por efeito daimaginação ou pela superstição, por artesdiabólicas.Tudo o que pedem ou mandam êsses pa-jés é logo atendido, inclusive pelos an-ciãos, (...).”76

No século passado, o inglês Alfred RusselWallace descreve, por ocasião de sua viagemao Amazonas e Rio Negro, os pajés como fi-guras importantes dentro das sociedades in-dígenas como garantidores do equilíbrio davida da comunidade e das pessoas. Ele desta-ca o seu grande poder de curar.77

O antropólogo francês Alfred Métrauxtentou descrever o pajé tupi-guarani “origi-nal”, especialmente a partir dos relatos dosmissionários capuchinhos d’Abbeville ed’Évreux do século XVII.78 As característicaspor ele atribuídas ao pajé da época do pri-meiro contato correspondem, em muitos as-pectos, às dos pajés ribeirinhos atuais:

a) O pajé não é treinado ou educado para sê-lo, mas é inspirado. Por isso, ele tem quecomprovar diante da tribo o “dom” recebi-do. Disso depende a sua reputação.79

SÃO E SALVO 143

b) O pajé vive afastado da tribo em umacabana própria. Muitas vezes, ele camin-ha de aldeia em aldeia, tendo assim umavida de solitário e ambulante. Porém, eleé uma autoridade e goza de um granderespeito por parte das pessoas, devidoao fato de que se teme muito o poder dopajé.80

c) São atribuídos a ele: manter contato comos “espíritos” (pajé pode-se transfor-mar num animal que representa o res-pectivo espírito ou este lhe faz compan-hia sob a forma de um animal), fazer visi-tas à “região” dos mortos, realizar cu-ras ou feitiços através de celebrações(em estado de transe durante o qual in-corpora o espírito), fazer adivinhações,“ouvir confissões” (especialmente dasmulheres), conduzir as “danças”, reali-zar celebrações de “purificação” com“aspersão” dos membros da tribo.81

d) Durante as sessões de cura, o pajé estáem estado de transe, usando tabaco emaracá como instrumentos princi-pais.82

e) Também mulheres podem ser pajés.83

f) O pajé pode ter “discípulos” aos quaisele passa o seu saber.84

g) Após a morte, o pajé continua sendo lem-brado. Os seus restos mortais podem atétornar-se objeto de culto.85

O pajé tupi é descrito aqui como umapessoa autônoma, até isolada, mas com umstatus social destacado dentro do seu grupo.Suas funções e competências são bem defini-das. Porém, tanto a vocação quanto a forma-ção não dependem de uma opção pessoal. Aocontrário, o candidato a pajé é inspirado poracontecimentos na sua vida particular (porexemplo, doença ou outra desordem) quetêm que ser interpretados e esclarecidos du-rante um processo de iniciação, isto é, uma

fase de discipulado junto a um pajé experien-te.

O pajé exerce, assim, o seu dom semopção pessoal ou mandato social, masinspirado ou induzido por experiências pes-soais difíceis e/ou dolorosas. Devido a seustatus ele demonstra um comportamentoespecial, sobretudo através de uma vidaafastada da comunidade, mas também volta-da para ela. Hoornaert afirma a respeito:

“O xamã é profeta e curandeiro inspira-do, uma figura carismática e religiosa quetem o poder de dominar os espíritos porsua força carismática. Tudo nele provémde si próprio, não de uma investitura apartir de uma corporação ou de um man-dato imposto pela sociedade.”86

Porém, os primeiros missionários forma-dos dentro de conceitos exclusivistas e mili-tantes da época pós-tridentina interpreta-ram o xamanismo e seus experts de maneiraagressiva. Eles rechaçaram qualquer statusespecial para os pajés ao introduzir o projetoda cristandade. O confronto entre ambos sealastrou até este século.

2.1.2. O confronto com os missionários

Os missionários aderiram ao projeto co-lonial para “retirar os índios das trevas daselvageria e levá-los à luz da civilização”.87Osíndios foram considerados irracionais, de-sorganizados e entregues aos instintos es-tando completamente sem valores, autorida-des e estruturas.88 Surpreende mesmo aconvicção firme por parte dos missionárioscom que eles afirmam a suposição que os ín-dios não tivessem “fé”.89 Todas as suas ma-nifestações religiosas foram tidas como “ido-latria” e “do diabo”.90

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O historiador da Igreja Hugo Fragoso es-creve:

“A partir dessa visão do índio, que tin-ham os missionários, claro que fazia par-te integrante de seu trabalho missionárioacabar com aquilo que eles chamavam de‘costumes bárbaros’ e ‘ritos gentílicos’.Ou seja, devia ser destruído tudo aquiloque hoje nós chamamos de sistema de‘valores culturais’ indígenas. Ou por ou-tras palavras: o índio devia deixar de seríndio. E por conseguinte, a ‘desindianiza-ção’ fazia parte integrante da evangeliza-ção.Para os missionários, ‘civilização’ era omodo de ser do homem da ‘civitas’, ou se-ja, do homem europeu. ‘Selvageria’ era omodo de ser do homem da ‘selva’. E ‘oscostumes cristãos’ não se coadunavamcom o modo barbárico do ‘homem da sel-va’. De forma que ‘civilizar’ e ‘cristianizar’eram dois aspectos de uma mesma ativi-dade missionária.”91

Tudo com relação aos costumes culturaise religiosos dos indígenas foi considerado“superstição”, seja entre os recém-converti-dos ou entre os índios já descidos e aldea-dos.92 Embora alguns elementos que apa-rentaram o ritual católico, como as “confis-sões” ou as “aspersões” realizadas pelo pajétupi, merecessem uma certa contemplaçãopor parte dos missionários, o sistema religio-so indígena em si foi rechaçado e combati-do.93

Prevaleceu, constantemente, a descon-fiança e a suspeita frente ao índio na suacondição de outro-pervertido-desconhecido.Esta qualificação foi “perpetuado” e passoudo índio para o ribeirinho, conforme foi ex-posto acima.

São poucos os testemunhos do lado indí-gena sobre o seu posicionamento frente aosintrusos que tanto se esforçaram para queeles assumissem a nova fé. O relato de umconfronto violento entre missionários e indí-genas guarani é o discurso de um cacique ar-ticulando as razões pela morte de RoqueGonzález e seus companheiros em 1576 noParaguai, transmitindo a versão dos índiosque sentiram o “agravo” de missionários es-trangeiros terem interferido profundamenteem sua cultura. O cacique dirige-se ao reli-gioso cristão:

“(...) não sentes o ultraje de tua deidade eque com uma lei estrangeira e horrívelderroguem as que recebemos de nossosantepassados; e que pelos vãos ritos cris-tãos se deixem os de nossos oráculos di-vinos e pela adoração de um madeiro asde nossas verdadeiras divindades?”94

A repressão por parte dos missionárioscontinuou após a expulsão da maioria delesem 1759 pelo Santo Ofício e pelo Estado.Apesar destes esforços, não foi possível abo-lir ou eliminar completamente as “atividadeslúdicas e xamanísticas das populações indí-genas e caboclas”.95 Nem o movimento re-formador da romanização, que tentou fazervigorar o espírito exclusivista tridentino,conseguiu substituir esta forma originalde viver a fé que tem como eixo uma práxisterapêutica.96

O que ficou prevalecendo na história ofi-cial é a versão dos primeiros colonizadores emissionários. Esta versão histórica continuavigorando, mesmo muito sutil, alimentandopreconceitos e suspeitas frente às culturas ereligiões indígenas e aos traços marcantesque estes deixaram nas diversas culturas po-pulares do povo brasileiro.

SÃO E SALVO 145

Porém, é considerável a força de resis-tência “silenciosa” que as culturas indíge-nas conseguiram desenvolver frente à cons-tância de tamanha repressão como prova aexistência da pajelança entre os ribeirinhos.

Pode-se concluir que a pajelança dos ri-beirinhos é um fenômeno religioso originá-rio da cultura dos povos tupi. Apesar de umaconstante história de confronto com os mis-sionários ela se estabeleceu como o sistemareligioso próprio dos ribeirinhos, tornando-se uma força de resistência frente à culturaocidental dominante.

2.2. O imaginário dos ribeirinhos

A pajelança, por não ser um sistema reli-gioso “independente”, devido à sua interaçãocom o catolicismo popular, é entendida ge-ralmente como um mero ritual de curardoenças graves que não sejam de origem“natural”.97 Porém, para entender a pajelan-ça de maneira abrangente, tem que ser leva-do em conta, além do ritual de cura, as “cren-ças que definem a concepção do mundo so-brenatural do caboclo”.98 Elas constituemum imaginário amplo e concreto em que obem-estar integral e a preocupação terapêu-tica são os eixos centrais como mostra a ses-são de cura pajeística.99

Embora as lendas e crenças amazônicassejam bastante conhecidas e consideradasparte do rico “folclore” amazônico, poucasvezes tem-se consciência da concepção domundo da qual estas crenças são expressão.

Crenças pajeísticas e católicas de cunhopopular formam entre os ribeirinhos umavisão do mundo única e específica, em-bora os antropólogos distingam duas áreasdistintas conforme suas origens ameríndia eeuropéia.100 De fato, no culto popular aossantos católicos e nas crenças e ritos de ori-gem indígena que marcam o cotidiano dos

ribeirinhos expressa-se a “riqueza” de suacosmovisão.

2.2.1 O culto aos santos

Um eixo fundamental da vida religiosados ribeirinhos é o culto aos santos. EduardoGalvão afirma a respeito:

“A religiosidade do caboclo se manifesta,sobretudo, no culto dos santos, ou maispropriamente no de suas imagens locais,a que se empresta caráter de divindadecom poderes de ação imediata, e não ape-nas representações de intermediários en-tre uma força superior e o homem. A ex-pressão máxima do culto dos santos seobserva na festividade com que se cele-bra o ‘dia do santo’. Cada povoado, sítio,ou comunidade, tem o seu santo padroei-ro e alguns mais, de devoção. Uma festalhes é dedicada anualmente, atingindosua duração dez dias, período de uma no-vena, cuja véspera é assinalada por umafesta inicial, em que se levanta um mas-tro simbólico com a bandeira do santofestejado. Ao fim da festa, o mastro é de-rrubado em cerimônia especial. As come-morações em honra do santo são organi-zadas pelas irmandades religiosas, enti-dades constituídas por leigos que, noscentros mais afastados, são inteiramenteindependentes da autoridade eclesiásticae se orientam apenas por normas tradi-cionais. A irmandade possui uma direto-ria: procurador, secretário, tesoureiro ezelador, auxiliados por um mantenedorou um mestre-sala e a folia do santo, gru-po de músicos que coleta esmolas. Alémdesses ‘empregados’, de função vitalícia,anualmente são eleitos juízes - do mastroe da festividade, que custeiam as várias

146 KARL HEINZ ARENZ

fases da festa do santo, o os mordomosou noitários que realizam as novenas.”101

Tem que se levar em conta que estas ob-servações foram feitas em meados dos anos1950. Hoje, as festas mudaram e já não exis-te mais esta dimensão lúdica de um convíviocomunitário com um forte espírito de partil-ha. Também os elementos da folia e do mas-tro foram, em muitas regiões, quase esqueci-dos, porém há tentativas de resgatar esteselementos típicos e singulares da tradição re-ligiosa amazônica.102

Os santos são vistos como benévolos esão, por conseguinte, “propiciados através deorações, promessas e festas”.103 A sua im-portância não deriva tanto de sua função co-mo exemplo de virtude e conduta moral du-rante o seu tempo de vida, mas do seu poderprotetor de interferir e atuar dentro da atua-lidade.104

Devido a esta função de proteção cadasanto, seja ele padroeiro comunitário ou não,tem um certo “grau de popularidade”. Omesmo vale para as diferentes imagens deum mesmo santo, pois estas representam asua força e o seu poder.105A popularidade dosanto depende, pois, dos milagres realizadospor ele no cotidiano dos ribeirinhos. Estessão, conseqüentemente, fonte de uma fortetradição narrativa nas comunidades rurais.Os milagres são geralmente resultados ouconseqüências de uma promessa feita porparte de um devoto (por exemplo, organizara festa, fazer uma ladainha ou “reza”, realizaruma “penitência”) e têm caráter de um con-trato mútuo com base na reciprocidade. Se osanto não cumprir a sua parte, ele pode “serposto de castigo”, isto é, a imagem é viradacom o rosto para a parede ou colocada numbalde.106 Caso o pedinte deixar o santo “ira-do” por negligência no cumprimento de sua

parte da promessa, há - mesmo assim - umjeito de apaziguá-lo.107

Pode-se concluir que o santo é considera-do benevolente e protetor. Por isso, ele é cul-tuado, coletivamente, como padroeiro deuma comunidade através de uma festa anualpromovida por uma irmandade “autônoma”ou devotos particulares. Individualmente,dirige-se a ele através de uma promessa emcaso de uma necessidade urgente e concreta.A relação entre indivíduo e/ou comunidade eo santo é de um respeito mútuo, expressan-do-se sobretudo nas diversas formas de pro-messa em que os dois lados se obrigam acumprir a sua parte.

2.2.2. As categorias dos encantados

Além dos santos são os encantados osprincipais integrantes do imaginário dos ri-beirinhos. Os santos possuem através dasimagens uma certa representação física, poissão acessíveis à comunicação dos indivíduose considerados benévolos. Os encantadosapresentam-se de uma maneira mais com-plexa:

Eles se manifestam diante das pessoassob várias formas - como por exemplo,sob forma humana ou animal, através devozes ou ruído, ou simplesmente invisí-vel - e podem trazer efeitos tanto positi-vos quanto negativos, especialmente pa-ra a vida e a saúde das pessoas.108 Por is-so, os ribeirinhos demonstram uma certacautela para com os encantados. Porém,essa postura de atenção tem um efeitoprotetor para o meio ambiente conside-rado a “habitação” dos encantados, pois oribeirinho – ao caçar ou pescar – teme asua interferência e evita devassidão.109

SÃO E SALVO 147

Podem ser diferenciadas duas catego-rias de encantados, os do fundo - subdividi-dos em bichos, oiaras e caruanas - e os domato.110 Ambas têm características próprias:

a) Os encantados do fundo:Eles abrangem os bichos do fundo que semanifestam sob a forma de animaisaquáticos (por exemplo cobra, boto, sa-po, jacaré), os oiaras que assumem for-ma humana (ou com o corpo inteiro ousomente com a voz) e, finalmente, os ca-ruanas (também chamados de guias oucavalheiros) que se incorporam nos pa-jés e são os seus companheiros. Estes úl-timos são fundamentais para o seu “tra-balho”, isto é, as sessões de cura. A rela-ção do pajé com eles é amigável e, até, ín-tima.111 Fora dos caruanas, os outros en-cantados do fundo causam os seguintesmales:

• mau-olhado (e relacionado a este, o que-branto) que se manifesta através de for-tes e constantes dores de cabeça, enjôos evômitos,

• flechada de bicho, causando dores nocorpo fora da cabeça,

• corrente do fundo, especialmente temidapor manifestar-se através de possessõesdescontroladas que são uma indicaçãoforte para ser candidato a pajé, e

• ataque de boto, que deixa, especialmen-te, as mulheres anêmicas e desanimadas.

Às vezes, a pessoa atingida por estes “ma-les” pode tornar-se um encantado tam-bém.112

Os encantados do fundo “moram”, comoo nome indica, dentro da água ou em lugaresde destaque perto dela, por exemplo numapraia ou numa rocha ao longo da beira-rio.No rio muitos deles povoam “cidades suba-quáticas”, chamadas de encante, cidade en-

cantada ou reino encantado.113 Galvão es-creve sobre este lugar:

“Habitam [os caruanas] um ‘reino en-cantado’, espécie de mundo submerso. O‘reino’ é descrito à semelhança de uma ci-dade com ruas e casas, mas onde tudobrilha como se revestido de ouro. Os ha-bitantes dêsse ‘reino’ do fundo dos riostêm semelhança com criaturas humanas,sua pele é muito alva e os cabelos louros.Alimentam-se de uma comida especialque se provada pelos habitantes dêstemundo, os transforma em encantos quejamais retornam do ‘reino’. Os compan-heiros do fundo agem como espíritos fa-miliares dos pajés ou curadores.”114

Os encantados do fundo que se incorpo-ram no pajé, porém, não são, exclusivamen-te, entidades com corpos humanos de pelebranca e cabelos louros, mas manifestam-setambém sob formas e de maneiras diferen-tes. Os caruanas podem, assim, pertencer acategorias sociais (por exemplo, reis ou va-queiros), raciais (por exemplo, brancos, ne-gros, mulatos, índios, “caboclos”) e naturaisdiferentes (por exemplo, peixe, pássaro, rép-til, touro), sem se confundir com oiaras oubichos do fundo que sempre são muito temi-dos e não são portadores de forças curati-vas.115

Maués aponta para a ambigüidade co-mo característica comum das três sub-cate-gorias dos encantados do fundo (bichos, oia-ras, caruanas). Ele escreve:

“(...) os encantados constituem uma cate-goria de entidades que, manifestando-sede maneiras e em lugares diferentes, re-cebem denominações de acordo com suaforma de manifestação (...). Ademais, osdepoimentos dos informantes indicam

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uma outra faceta dos encantados: é a suamalineza. Os encantados são seres peri-gosos e podem não só provocar doençasnas pessoas comuns, como também levá-las para suas moradas, no encante. Porisso, é necessário ter cautela com eles,não só pedindo a proteção divina contraos males que podem provocar, como ado-tando atitudes respeitosas no momentoem que se passa pelos locais onde costu-mam manifestar-se (...), assim comoquando se está assistindo ao trabalho deum pajé (embora, neste último caso, elessejam menos perigosos, pois vieram paracurar).”116

Pode-se resumir, então, que, ao contráriodos santos, os encantados não têm a qualida-de de serem predominantemente benevolen-tes e protetores e não são cultuados. Suaatuação é altamente ambígua e a relação daspessoas com eles baseia-se, principalmente,numa atitude de cautela para manter o equi-líbrio com eles enquanto entidades que “ha-bitam” e dinamizam a natureza. Tenta-seevitar a sua interferência direta na vida coti-diana. Por outro lado, os caruanas são cha-mados pelo pajé para o restabelecimentoda saúde das pessoas humanas por seremtidos como portadores de forças terapêuti-cas.

b) Os encantados da mata:Eles constituem-se pelo curupira e o an-hanga.117A floresta representa junto comos rios o espaço vital para os ribeirinhos.Como a água ela também é lugar de en-cantados que, se a pessoa não se preve-nir, podem causar-lhe mal. Galvão descreve o curupira como “umgênio da floresta”, sendo uma “pequenacriatura de pele muito escura e os pésvoltados para trás”. Para atrair e confun-

dir as pessoas, ele imita a voz humana,mantendo-se, porém, escondido da vistahumana.118O anhanga, “outra criaturada mata”, é invisível e se manifesta geral-mente através de assobios. Porém, elepode aparecer sob a forma de qualqueranimal, de preferência sob a do pássaroinhambu, o macaco guariba ou o veadotidos como bichos visagentos.119 Estesanimais, ao “fazerem visagem” não só as-sustam, como também “fazem perder aalma” (igual a assombrar e tirar a som-bra), isto é, ou enlouquecem ou fazem apessoa envolvida ficar completamentedesorientada. Por isso, para evitar a as-sombração dos bichos visagentos - quepode ser qualquer animal que se compor-te de maneira estranha - é importante apessoa evitar barulho, correria ou um ol-har intenso enquanto estiver na flores-ta.120

d) Outros conceitos e entidades de origemindígena:Um outro conceito é o de cada espécie deanimal possuir sua mãe do bicho, enti-dade protetora que castiga aqueles queperseguem e matam muitos animais damesma espécie. O castigo aplicado nor-malmente é a assombração. Por isso, osribeirinhos, geralmente, variam muito aocaçar ou pescar, nunca perseguindo mui-to animais da mesma espécie, evitandoassim maiores devastações. Também evi-tam, quando tiver vários animais da mes-ma espécie juntos, matar o maior e maisforte por este poder ser com maior pro-babilidade a “mãe”.121

Um outro elemento do conjunto da paje-lança é a matintaperera, uma visagemfreqüente em lugares habitados (vilas oucidades), não sendo ligada à água ou àmata, assemelhando-se mais à bruxa ou

ao lobisomem da tradição européia o queexplicaria talvez a sua origem.122

Destaque especial merece a panema,comumente descrita como “má sorte”, “azar”ou “infelicidade”. Porém, trata-se de uma in-capacidade temporária na realização de seusafazeres. A feitiçaria, a desconfiança, a inve-ja, o mal-estar entre amigos e a quebra decertos tabus, sobretudo referentes à alimen-tação (por exemplo, uma mulher grávida sealimenta de carne comprada de um descon-hecido) ou ao comportamento (por exemplo,uma mulher menstruada toca nos instru-mentos de caça de seu marido, ou não ente-rra devidamente os ossos e espinhas que res-taram das refeições) podem ser causas da pa-nema. Ela é um conceito que, embora “abs-trato”, tem efeitos concretos no cotidianodos ribeirinhos. A panema é tida quase comoum “envenenamento” perigoso de relaçõessociais fundamentais, mesmo sendo só umfenômeno temporário. Além disso, é um con-ceito de dimensão ética, pois fornece pistasconcretas para a pessoa analisar os seus pro-blemas, azares ou incapacidades dentro doseu próprio comportamento ou dos integran-tes do seu ambiente social.123

A terapia pajeística visa, principal-mente, “desintoxicar” os efeitos graves “en-venenadores” da panema.

2.2.3. O perfil da cosmovisão ribeirinha

Uma visão em conjunto do elemento po-pular católico e do elemento de origem indí-gena na pajelança mostra o quanto ela criouum perfil próprio ultrapassando, em muitosaspectos, o sistema doutrinal da tradição ca-tólica. Ela segue uma conceituação diferenteque estabelece uma cosmovisão peculiar.

Nela destacam-se as seguintes característi-cas:

a) A predominância arquetípica da água:É importante ressaltar o elementoaquático dentro do imaginário ribeirin-ho. Eliade aponta para a importância do“simbolismo aquático” em todas as reli-giões devido às suas dimensões biológicae soteriológica.124

O psicanalista Carl Gustav Jung oferece,neste sentido, uma aproximação esclare-cedora à força do simbolismo da água.Ele ressalta a importância do conteúdosimbólico coletivo – os arquétipos -do subconsciente humano ante a cons-ciência pessoal racional. O subconscientemarca profundamente o perceber, pensare agir, sendo, porém, muitas vezes subes-timado pela pessoa racional. Jung fala,por isso, de uma camada unitária dosubconsciente a qual ele atribui uma “au-tonomia perigosa” frente à consciên-cia.125

Neste contexto, ele salienta a posição-chave da água no subconsciente humano.Assim, o lago escuro, o rio largo ou o po-ço fundo – todos relacionados à água, suaprofundeza insondável e sua correntezaindomável - são imagens constantes nasmitologias de diversas culturas.126 Aágua tem, segundo Jung, uma dimensãofeminina-irracional por ser habitada, emmuitos mitos, por seres vivos femininoscom poder de encantar (por exemplo, assereias) e intervir na vida das pessoas. Apartir destes mitos e imagens relaciona-dos à água, ele a interpreta como arqué-tipo da vitalidade criativa e, aomesmo tempo, caótica, pois criar, re-vigorar e destruir são características in-trínsecas da água.127 Ela é, portanto, sím-bolo do subconsciente (que também é

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criativo-dinâmico e irracional-caótico)sem se contrapor necessariamente ao es-pírito como expressão do consciente e ra-cional. Ao contrário, Jung ressalta a inte-ração mútua destes dois elementos, tantona mitologia como na religião, por exem-plo, a água benta ou a descida do espíri-to na água batismal durante a vigíliapascal. Juntos eles até exercem uma fun-ção criadora e transformadora or-denada (como por exemplo, no batis-mo).128

Na pajelança o rio e o igarapé são “luga-res sagrados”, pois neles situa-se o “reinoencantado”, a morada dos encantados.129

Isto significa que também para os ribei-rinhos a água é um lugar habitado por se-res vivos ambíguos que interferem na vi-da das pessoas, mas, ao mesmo tempo, asrecriam através da cura.Pode-se concluir que a pajelança parte,fundamental-mente, do arquétipo daágua que representa a força vital e criati-va e, ao mesmo tempo, caótica e irracio-nal no subconsciente. Este influi mais oagir e pensar da pessoa humana do que aconsciência racional de si e dos seus am-bientes natural e social. A dimensão tera-pêutica da pajelança emana desta forçavital e ambígua da água.Nisso a pajelança difere profundamenteda tradição católica que se baseia emdogmas elaborados a partir de um racio-cínio lógico. Neste contexto, Jung apontapara a necessidade de reencontrar “aponte que liga a concepção do dogmacom a experiência imediata dos arquéti-pos psicológicos”.130 No aprofundamen-to sistemático dos símbolos naturaisdo subconsciente, ele vê um caminhoviável de rever a função do dogma que foiconcebido como apoio à consciência emforma de “muralha protetora” contra as

irrupções imprevisíveis do subconscien-te.131 Jung ressalta a importância de sím-bolos vitais para poder lidar, de maneiraintegral, com o subconsciente. A paupe-rização da simbologia do homem moder-no ocidental, que tende a não ver mais osentido da vida, é um indício urgente pa-ra rever a ruptura entre dogma e arquéti-po.132

A pajelança mostra, neste contexto, oquanto a dimensão do arquétipo prevale-ceu no subconsciente dos ribeirinhosfrente à introdução imposta de um siste-ma religioso de cunho racional-dogmáti-co. Neste sentido, entende-se a praticida-de terapêutica da pajelança arraigada natensão ambígua (criativa/caótica) do ar-quétipo água.

b) A amplitude do espaço:A água como arquétipo da vitalidade e lo-cal do encante acrescenta à pajelançamais uma esfera no conceito de espaço,isto é, o fundo (do rio). Maués distingueao todo cinco esferas na cosmovisão dosribeirinhos: o alto (onde “moram” Deus,os anjos, santos e espíritos de luz), a zonaintermediária (onde se encontram numaparte superior as estrelas e planetas e,num espaço inferior satanás e os espíri-tos maus e penitentes), a terra (sendomoradia dos seres humanos, dos anjos daguarda, dos santos e dos encantados damata) e o fundo (onde moram os encan-tados do fundo).133

A cidade encantada no fundo do rio co-mo um local “brilhante e bonito” mostraque o fundo - mesmo sendo a esfera maisbaixa - não é necessariamente um lugarocupado pelo mal ou o inferno. Ele aténem tem lugar como esfera própria. Ofundo da concepção ribeirinha não se en-

quadra no esquema católico tradicionalde céu-terra-purgatório-inferno.134

Somente Deus como ser supremo e os se-res humanos têm lugares “fixos” (céu eterra, respectivamente), enquanto ossantos, anjos, encantados e espíritos es-tão presentes em várias “esferas”. O uni-verso da pajelança é, portanto, marcadopela permeabilidade e flexibilidade:Os santos e anjos ligam o “alto” (céu) e aterra, os encantados o “baixo” (fundo, enão inferno) e a terra. Chama a atenção aconcepção dos espíritos ligados a pessoasfalecidas que conforme a sua qualificaçãode “bons”, “maus” ou “penitentes” vivemem esferas diferentes. Como o “baixo” jáestá “ocupado” pelos encantados do fun-do, os espíritos maus e penitentes vagamnuma zona intermediária entre as estre-las e a terra, podendo, portanto, interfe-rir também na vida das pessoas vivas.135

c) A interação dinâmica entre o humano, onatural e o sagrado:As três categorias do humano (pessoa),natural (mundo) e sagrado (Deus) intera-gem na pajelança de maneira mais dinâ-mica. Os encantados e as demais entida-des da tradição pajeística, em sua maio-ria ligados ao meio ambiente, envolvemprofundamente as pessoas com a natu-reza, fazendo delas não dominadoras,mas integrantes do seu habitat. A con-cepção da mãe do bicho, que repele e cas-tiga a interferência humana devastadoranos processos da natureza, é prova disso.A floresta e, mais ainda, o rio ou igarapésão lugares “de respeito”, pois são mora-dia dos encantados que se tornam con-vivas no cotidiano dos ribeirinhos.136

Diante deste quadro, Deus e “céu” pare-cem estar longe, já que a dinâmica vitalenvolvente da natureza não combina com

uma imagem de um Deus estático e per-feito como a tradição ocidental a trans-mite. O contato com o sagrado aconteceatravés dos santos e anjos por serem en-tidades com aspectos mais humanos eacessíveis (podem-se manifestar sob for-ma corporal), destinadas a interferiremdiretamente no mundo (ao trazerem pro-teção e cura).137

Assim, o mundo – isto é, a terra - é umlugar central onde as esferas do cosmo seencontram e se entrelaçam mutuamente.Portanto, ele não é o espaço exclusivo daspessoas humanas. Ao contrário, os san-tos como protetores da vida e os carua-nas como restauradores da saúde ocu-pam um lugar especial dentro do mundo.Eles trazem as suas forças, respectiva-mente, das duas esferas mais estáveis,embora opostas, ou seja, os santos do céuonde integram a corte celestial e os ca-ruanas do encante ou fundo onde habi-tam a cidade encantada. Ambas as enti-dades têm como objetivo garantir o beme a ordem na esfera mais instável, embo-ra central, que é a terra. Mesmo sendo di-ferentes em sua forma de se manifestarou comunicar, santos e encantados agemsempre em correspondência ao compor-tamento das pessoas. Os santos podemser contatados diretamente, através depedidos pessoais, os caruanas indireta-mente, por intermédio de um pajé. Mas,ambos se complementam com o objetivode trazer e garantir o bem-estar dentroda vulnerabilidade das pessoas huma-nas.138

d) A relevância no cotidiano:O temor ante a ação ambígua dos encan-tados resulta em concepções e práticasaparentemente irracionais, como certostabus, especialmente em relação à ali-

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mentação ou à mulher (gravidez, mens-truação). Além disso, cada falha e/ou fal-ta no decorrer da vida cotidiana (azar nacaça ou na pesca, doenças de crianças ouadultos, desentendimento entre amigose/ou parentes) está sendo interpretadacomo efeito de um encantado ou umcomportamento descontrolado. Esta di-mensão prática da tradição pajeísticaexiste também na área ritual, pois os ri-tos (“sessões de cura”, benzeduras, “re-zas”, promessas) têm a intenção de con-seguir um benefício concreto: a de resta-belecer a saúde, de esclarecer um desen-tendimento ou um azar, de resolver umproblema amoroso ou financeiro, de su-perar uma crise de vida ou de, simples-mente, afugentar um mau-olhado.139

Porém, a pajelança não visa, exclusiva-mente, ao benefício individual, mas con-tém também uma dimensão social. Oindivíduo está sendo concebido como“parte indissociável da totalidade” e inte-grado no conjunto dos processos da na-tureza.140 As festas religiosas e os puxi-runs (trabalhos comunitários) sublin-ham estas dimensões de solidariedadee gratuidade da cultura ribeirinha.Assim, a pajelança demonstra-se comoum sistema de relevância prática para avida cotidiana do ribeirinho estabelecen-do uma sistema ético que parte da ob-servação e interpretação dos processos eacontecimentos “naturais” no seu habitatambiental e do comportamento pessoaldentro da conjuntura social.

Pode-se resumir que a importância doarquétipo vital aquático, a concepção de umespaço mais amplo, a interação dinâmicaentre humano, natural e sagrado e a éticaprática na vivência cotidiana constituem aalteridade da pajelança frente à doutrina ca-tólica e fazem vigorar a sua profunda dimen-são terapêutica. O conceito estático de Deus

na pajelança que se contrapõe ao dinamismodos outros integrantes das esferas sobrena-turais (santos, encantados) indica a dificul-dade dela sintonizar elementos abstratos -concebidos fora do ambiente natural e coti-diano – com sua própria conceituação con-creta e indutiva.

2.3. O conceito de doença

O pajé, como expert religioso, não temsimplesmente a tarefa funcional de curarqualquer doença. Ele vive uma certa intimi-dade mística com “seus” companheiros dofundo para remediar as situações de desor-dem na vida da comunidade e das pessoasque a integram. O pajé não é, portanto, ummero curador em nível patológico e muitomenos um sacerdote no sentido católico,mas é terapeuta integral.141 A sua tarefaprincipal não é de, simplesmente, livrar dedoenças, mas de restabelecer a ordem.

As doenças, especialmente aquelas consi-deradas graves, não são tratadas profissionale cientificamente como rotina (conforme umpadrão pré-estabelecido), mas através deuma experiência pessoal que envolve, pro-fundamente, tanto o pajé quanto o pacien-te.142 Daí se entende também a preocupaçãoacentuada do ribeirinho amazônico com asaúde.143

O conceito de doença entre os ribeirinhostem uma dimensão dupla. Uma doençamental grave explica-se, assim, a partir doconceito da malineza que requer um trata-mento do pajé. Enquanto isso, as doenças decausas “normais” não precisam da mediaçãoxamanística, mas do conhecimento de outros“agentes de saúde”.

2.3.1 A “malineza”

A “duplicidade” do conceito de doença é,pois, uma característica forte do sistema in-

terpretativo dos ribeirinhos do Baixo Ama-zonas. Charles Wagley afirma:

“O conceito que os residentes de Itá fa-zem da doença é de certo modo duplo.Acreditam em causas naturais e geral-mente aceitam de bom grado as explica-ções fornecidas pelo médico sôbre o mo-tivo da doença; mas ao mesmo tempocrêem que esta seja enviada pelos perigo-sos espíritos da selva e do rio, ou mesmoque seja resultado de um castigo impôstopor algum santo. Seus próprios remédiospopulares refletem êsse duplo conceito.O pajé cura por meio de fórmulas mági-cas, extraindo partículas estranhas, coma ajuda de seus espíritos amigáveis, po-rém, receita também dietas especiais eplantas medicinais. Do mesmo modo aspessoas, conquanto orem a seus padroei-ros, pedindo intervenção para uma cura,tomam também drogas comerciais e re-médios locais. Muitas das crenças de Itáa respeito do tratamento de doenças sãosolidamente fundamentadas em fatos ob-servados; outras, porém, baseiam-se emconceitos mágicos e sobrenaturais. Al-guns dos métodos terapêuticos e remé-dios utilizados pelos habitantes de Itá epor curandeiros locais têm, pelo menos,uma boa base científica, enquanto outrossão prejudiciais para o doente. De qual-quer modo, quer sejam bons ou maus àluz da medicina científica moderna, o fa-to é que o povo de Itá conseguiu sobrevi-ver no ambiente amazônico por váriosséculos.”144

Esta citação indica que a doença não émeramente um fenômeno fisiológico ou bio-lógico, mas é muito mais abrangente, “envol-vendo” todo o imaginário. A procura da ori-gem da doença e o modo de combatê-la atra-vés de pessoas dotadas e experientes que

compartilham os mesmos conceitos cultu-rais é fundamental. A falta de confiança ple-na no médico provém também do fato deleser, geralmente, de um outro contexto cultu-ral.

Maués apresenta uma classificação maisrefletida dos dois tipos de doenças entre osribeirinhos partindo das respectivas áreasde competência do médico e do pajé. Eleescreve:

“A questão do tratamento das doenças éum elemento importante na sua classifi-cação. Várias expressões são utilizadaspara designar a maioria das doenças‘mandadas por Deus’ ou ‘normais’ (gripe,febre, impaludismo, feridas, tuberculose,congestão, alergia, diarréia etc.): ‘sofri-mento de médicos’, ‘sofrimentos maispara a medicina’, ‘sofrimentos que de-pende de médico’ e outras. Essas expres-sões tornam claro o fato de que são doen-ças pensadas como suscetíveis de trata-mento pela medicina ocidental (médicosformados em universidades). Tambémpodem ser tratadas por especialistas lo-cais como ‘experientes’, benzedores e pa-jés. Há, no entanto, um grupo de doençasdesignadas por expressões como ‘sofri-mento de pajé’, ‘não são normais’, ‘coi-sas de pajé’, ‘sofrimento que depende depajé’, ‘doenças por malineza’, cujo trata-mento, segundo as concepções locais,não pode ser feito pelos médicos. Nelasse incluem todas aquelas que analisei lin-has acima (os vários tipos de mau-olhadoe de feitiço, a panemeira, o quebranto, omal-assombrado, o ataque de espírito, acorrente do fundo, a flechada de bicho eo ataque do boto), mesmo que não sejamvistas como malineza.”145

A malineza é, pois, um conceito centraldentro da cultura dos ribeirinhos e estreita-

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mente ligada às doenças, e não exclusiva-mente ao comportamento moral como suge-re o termo. Tampouco é oposta à saúde, masantes disso à caridade. Como esta é um es-forço que quer bem às pessoas, a malinezaquer mal. Portanto, ela é muitas vezes asso-ciada à inveja ou à cólera, sendo ambas emo-ções que fazem a pessoa humana descontro-lar-se e a levam a prejudicar o outro.146

Todavia, o conceito da malineza vai alémde intenções e emoções humanas. Ela está,principalmente, nas ações de entidades ex-tra-humanas (bichos, encantados, e tambémastros como o sol e a lua e espíritos “desen-carnados”), sendo uma “espécie de virtudeprópria (poder intrínseco)”.147 Neste senti-do, o mau-olhado ou o quebranto podem terorigens diferentes: de astros, bichos, encan-tados e/ou de pessoas humanas. No caso deser causada por “gente”, a malineza não pre-cisa ter necessariamente um propósito explí-cito, pois, tendo um “olho doído” ou “mau ol-ho”, basta fixar uma pessoa intensamente,que seja só por admiração, para provocar a“doença”. O quebranto, mais freqüente emcrianças de colo, pega-se não intencional-mente quando há distração no trato de umacriança, por exemplo, deixar uma meninamenstruada carregar uma criança. A pane-ma é, ao contrário, um bom exemplo da ma-lineza provocada por emoções fortes ou pordescuido proposital: desconfiança, inveja,exagero e quebra intencional de um tabu(por exemplo, uma jovem mãe que não ob-serva o resguardo após o parto). No entanto,a interpretação da causa ou do causador/a damalineza é um assunto muito subjetivo ecomplexo, sendo impossível um “diagnósticoclínico”.148

Em geral, a malineza não é intencional,mas um “ato involuntário” (por exemplo, naquestão do comportamento de mulheres grá-vidas ou menstruadas).149 Por isso, vale res-

saltar que a pajelança não pode ser designa-da de “feitiçaria”, “bruxaria”, “macumba” ou“magia negra”, pois ela combate a malinezae não a provoca.150

A malineza pode ser descrita, então, co-mo uma força intrínseca de certos com-portamentos (de encantados, pessoas ou ani-mais), estados emocionais (inveja, ódio) e fi-siológicos (gravidez, menstruação) e objetos(ferramentas “empanemados”) que podeafetar aquele/a e aquilo que entra em conta-to com ela. Assim, ela tem características deuma doença transmissível e é, portanto,tratada geralmente como tal. O pajé comba-te, por isso, a malineza manifestada, masnão aquele ou aquilo que a causou ou provo-cou.151

Apesar de toda a preocupação com a saú-de, não existe uma preocupação grande “como conceito de pecado ou com a vida de alémtúmulo”.152 Entre os ribeirinhos, o pecadonão é um conceito abstrato de cunho moral eindividual, mas um desequilíbrio, ou melhor,uma desordem na convivência com os inte-grantes do imaginário e da comunidade.Qualquer exagero no comportamento (porexemplo, a devassidão na caça, a quebra in-tencional de uma promessa ou a panemacausada por inveja) atrai uma desgraça con-siderada um castigo como forma de uma re-tribuição imediata.153 Portanto, a malinezapode ser, também, uma conseqüência de umpecado cometido, pois ela revela um estadode desordem causada por alguém ou algo.

Pode-se concluir que a malineza é umaforça intrínseca do comportamento de en-cantados, pessoas ou animais e de objetos“enpanemados”. Ela se manifesta, de manei-ra concreta, no dia-a-dia dos ribeirinhos,através de situações de desordem e pertur-bação. Por isso, lida-se com ela de maneiraprática, aplicando medidas de precaução pa-ra evitá-la e a mediação xamanística para re-

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mediá-la. A malineza incentiva as pessoas aanalisarem e refletirem a sua própria condu-ta para encontrar “respostas” para estas si-tuações de desordem (isto é, o mal) queacontecem no interagir cotidiano com a na-tureza e a comunidade. Assim, o mal não é,primordialmente, um problema moral, masprático. O bem, nestes termos, tem a mesmadimensão prática, expressando-se no bem-estar integral da pessoa ou da comunidade,isto é, ser saudável, equilibrado nos relacio-namentos e emoções, ser reconhecido pelosoutros e estar com êxito nos afazeres diários.

2.3.2 As doenças naturais

Além dos pajés há outros personagensnas comunidades ribeirinhas que são consi-derados peritos no tratamento de doenças decausas “normais”. São estes os/as benzedei-ros/as (também benzedores/as), os/as reza-deiros/as e as parteiras (também chamadasde curiosas).154 Muitas vezes, as três “fun-ções” estão unidas numa mesma pessoa, sen-do em sua maioria mulheres. Especialmentemau-olhado e quebranto, doenças menosgraves e consideradas “normais”, são dacompetência dos/das benzedeiros/as. Prin-cipalmente, crianças pequenas são freqüen-temente levadas até eles/elas.155

Mesmo sendo expressões originárias dalinguagem da Igreja Católica, “benzer” ou“rezar” possuem na cultura dos ribeirinhosum significado mais prático. Galvão escrevea respeito:

“Parteiras, especialmente dotadas, sãomais conhecidas como rezadeiras ou ben-zedoras, e utilizam dêsse conhecimentonos partos como na cura de muitos tiposde doenças. As rezas ou orações queusam, diferem daquelas do ritual católicono sentido que não constituem invoca-

ções ou meios de comunicar-se com a di-vindade mas possuem em si próprias opoder de curar. A forma e conteúdo dasrezas varia segundo o praticante e a si-tuação específica para que são destina-das. Há rezas para ossos quebrados, paragripe, para dôr de cabeça, para dôr dedentes, etc. O tratamento dêsses peque-nos males é feito pelas benzedoras que depé, recitam durante largo tempo a rezaapropriada, acompanhando a oraçãocom repetidos sinais da cruz sôbre a par-te afetada do corpo do paciente para quesejam realmente eficientes.”156

Os rezadeiros/benzedeiros não têm umainiciação propriamente dita como o pajé.Geralmente, acredita-se que eles/elas rece-beram um dom especial que, ao ser exercido,atrai as pessoas. Através de muita prática euma certa fama, constrói-se a respectiva “es-pecialidade” do/da benzedeiro/a, ou seja, adoença que ele preferivelmente consegue cu-rar (por exemplo, mordida de cobras ou que-branto).157

Além disso, existe um amplo conheci-mento de receitas naturais para tratar doen-ças “normais”. Muitas vezes, são os/as ben-zedeiros/as que passam tais remédios - emgeral, chás de uma determinada composiçãode ervas, folhas e cascas diferentes - , mastambém cada dona de casa ribeirinha sem-pre dispõe de receitas “herdadas” pela mãe.Por isso, dificilmente faltam ervas medici-nais nos quintais das casas ribeirinhas. Mui-tas doenças são tratadas com outros meios,entre eles massagens, banhos, beberragens,defumações e, especialmente, resguardo -um tipo de dieta temporária, geralmente du-rante a convalescença e após o parto.158 Issomostra o quanto a dimensão terapêutica prá-tica permeia o cotidiano dos ribeirinhos.

Os primeiros médicos de formação oci-dental que chegaram à Amazônia condena-ram estes tratamentos por, aparentemente,não haver ligação entre o mal a combater e omeio de combate aplicado, por exemplo, de-fumações ou resguardos. Nos moldes oci-dentais, o quadro da saúde na Amazôniaapresentou-se sem dúvida em estado péssi-mo pelo qual, muitas vezes, a atuação dospajés e benzedeiros foi responsabilizada.159

Porém, atualmente, observa-se uma rea-proximação entre medicina natural e cientí-fica, no sentido de complementaridade.Neste processo, tem-se cada vez mais cons-ciência dos limites da medicina moderna-ocidental e da vantagem da inteireza da me-dicina tradicional-natural que visa à pessoatoda, embora o contraste ainda seja grande edesafiador.160

Galvão dá um exemplo na sua pesquisafeita em Gurupá, relatando que as parteirasforam orientadas pelo posto de saúde paraserem protagonistas do melhoramento dascondições de higiene no processo do parto.Por terem a confiança da população e por sesentirem valorizadas com tal reconhecimen-to “oficial”, o efeito intencionado não deixoude se realizar.161

Além disso, a Organização Mundial daSaúde recomenda a valorização da medicinatradicional por ser “a fonte principal de as-sistência sanitária para mais de dois terçosda população mundial”.162

Assim, a preocupação profunda com asaúde em uma cultura rural pode ser um doscaminhos a seguir para melhorar – a partirda base - o quadro preocupante com a higie-ne e a saúde em regiões remotas da terra. Po-rém, a complementaridade das “duas medi-cinas” deve ultrapassar o aspecto utilitaristae ser, de fato, integral.

Pode-se concluir que os ribeirinhos per-cebem a doença como um mal que ocorre na

vida da pessoa, indo além dos aspectos fisio-lógico e psicológico. Por isso, as causas, espe-cialmente de uma doença grave, fogem dosconceitos lógicos científicos. A malineza co-mo força prejudicial - não necessariamenteintencional - e inerente a certos encantados,pessoas, animais e objetos é tida como cau-sadora das doenças que requerem a media-ção xamânica do pajé. Por isso, ela é conside-rada fora do alcance do médico “moderno”.Além disso, reconhecem-se também as cau-sas naturais de doenças menos graves quepodem ser tratadas por um benzedor ou re-zador que não possuem o dom xamanístico,mas um amplo repertório de receitas à basede plantas e métodos naturais.

2.4. A iniciação e a atuação do pajé

Existem, a princípio, dois tipos de pajés,o “de nascença” e o “de agrado”.163 O quedistingue um do outro é o momento da ma-nifestação da corrente do fundo - isto é, osencantados - em suas vidas.

Na região do Baixo Amazonas, é conheci-do o pajé “sacaca”, considerado muito pode-roso por possuir a capacidade de “viajar pelofundo” o que indica uma intimidade maiorcom os companheiros.164 Na região do lito-ral paraense, os pajés mais poderosos já sãoos “formados no fundo”, sem intermédio deninguém. Para ser reconhecido como pajé,ele tem que comprovar as suas capacidadese, assim, vencer a desconfiança inicial daspessoas.165

A “anarquia” e tumultos praticados porjovens durante as primeiras sessões de curade um pajé recém-iniciado são propositaispara provar a sua eficácia.166 Portanto, é fun-damental que o próprio pajé tenha certeza daorigem de seu dom, isto é, se o tem desdenascença ou se o recebeu “por agrado” du-

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rante a vida; e, ainda, se lhe foi concedidocom ou sem aprendizagem. Além disso, eletem que provar as suas capacidades diantedo povo que só o reconhece quando tiver êxi-to nos “trabalhos”, ou seja, nas sessões de cu-ra.

Conseqüentemente, cada pajé passa porum processo intenso de formação, a inicia-ção, antes de poder realizar os “trabalhos”e ser reconhecido pelos integrantes de suacomunidade.

2.4.1. A formação do pajé

A formação comum do candidato a pajécomeça com uma doença de perturbaçãomental e crises de cunho epiléptico - causa-das pela corrente do fundo - seguido por umencaminhamento a um pajé experiente que oacompanhará de perto. Maués descreve esteprocesso:

“O candidato ao xamanismo sofre deuma ‘doença’ chamada ‘corrente do fun-do’,(...). Quem apresenta esses sintomasdeve ser levado a um pajé para tratar-se.Acredita-se que uma pessoa, mesmo pos-suindo o dom para tornar-se um pajé, po-de também ser perseguida por espíritos eque, entre os caruanas que o acompan-ham, nem todos são bons e, portanto,também devem ser afastados, assim co-mo os espíritos. O pajé que preside o tra-tamento é chamado de ‘mestre’, enquan-to o doente é seu ‘discípulo’. Este deveacompanhar o mestre em todas as ses-sões de cura ou trabalhos por ele presidi-dos, em que outros doentes comparecempara tratar-se de outros males. Durante otratamento, o discípulo recebe a prescri-ção de vários ‘remédios’, entre eles, ban-hos, defumações e vomitórios.

Se for considerado que o discípulo pos-sui, de fato, um dom autêntico, depois deafastados os espíritos e os maus carua-nas, o tratamento será coroado com umasessão especial, onde se fará o ‘encruza-mento’ do novo xamã. Trata-se de um ri-tual bastante elaborado durante o qual,como acontece em outros ritos de passa-gem, o discípulo deve morrer simbolica-mente, para renascer como pajé.”167

Depois do encruzamento, cujo auge é oprimeiro êxtase, o novo pajé se retira e vivedurante sete dias em reclusão e resguardo,mantendo uma dieta similar àquela de crian-ças pequenas e de mães após o parto. Só de-pois desta experiência ele pode começar a“trabalhar”, isto é presidir sessões de cu-ra.168

O encruzamento é, portanto, um proces-so de discernimento para o iniciante. Noprincípio, esse se sente muito “perdido” e de-sorientado, sem poder “disciplinar” ou “en-direitar” os seus companheiros. O fim dosataques do candidato é um sinal da crescen-te familiaridade com os encantados e come-ça-se, então, com os ensinamentos do mes-tre, isto é, as orientações tanto teóricasquanto práticas do pajé acompanhante.169

Após a iniciação, um dos encantados endi-reitados, agora familiares ao novo pajé, des-taca-se como “chefe” dos demais. O poder e acapacidade do pajé depende também do nú-mero total de companheiros que ele pode re-ceber.170

Acredita-se que caso uma pessoa comsintomas de corrente de fundo não for trata-da por um pajé, ela pode até morrer por nãopoder resistir à “força dos companheiros”que se manifestam, geralmente, em ataquesviolentos (desmaio, convulsões).171 Porém,nem todos os doentes de corrente de fundo

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são candidatos a pajé, pois a doença pode serpassageira. Mesmo quando se trata de umpajé novo, ele nunca vai deixar de ter “ata-ques”. Após a iniciação, ele só poderá contro-lá-los. Por isso, ele é obrigado a trabalharcomo pajé e realizar regularmente sessões,mesmo que não haja nenhum doente paratratar, somente para “puxar” os seus com-panheiros do fundo com a assistência de fa-miliares. Se um pajé deixa de “trabalhar”(curar) ou “puxar a linha” (contatar os seusguias), ele será castigado. Assim, a função depajé é vista como algo penoso. Porém, elatambém lhe concede um status especial den-tro da comunidade por ter poder sobre obem-estar de outras pessoas.172

Maués constata que os pajés por ele en-trevistados declararam que a sua tarefaabrangeria “benzer”, “fazer curativo”, “ensi-nar remédio” e “dar o passe”. Somente a últi-ma atividade requer, de fato, uma sessão decura na qual o pajé incorpora os seus com-panheiros. Além disso, os pajés entrevista-dos usaram a expressão “caridade” ao refe-rir-se à finalidade do seu dom xamanísti-co.173 Nisso se vê a exigência do desinteressepessoal do pajé e a intenção benevolente desua atuação.

A caridade e o desinteresse ganham talimportância porque a eficácia e a reputaçãodo pajé dependem especialmente do seucomportamento ético coerente. Isto indicaque o pajé age dentro de um ambiente mar-cado pela relação com o sagrado. De fato, co-mo fonte principal da capacidade pajeística,considera-se Deus que é visto como aqueleque dá poder aos encantados que, por suavez, capacitam o pajé para o trabalho xama-nístico. Destarte, a cura na pajelança é tidacomo um dom concedido por Deus e exerci-do em caridade e gratuidade.174 Maués re-sume, salientando a dimensão social e espiri-tual da iniciação e da atuação do pajé:

“Mas esta análise não estaria completa senão se considerasse um outro elemento,que surge em todos os depoimentos, eque diz respeito à fonte dos poderes dosencantados, agentes desencadeadores detodo processo que leva as pessoas acome-tidas pela doença corrente do fundo aoexercício da função xamanística. Esteelemento é Deus. É Ele quem dá poderaos encantados ou caruanas, capazes deproduzir o dom xamanístico (de nascen-ça ou de agrado) nos candidatos ao xa-manismo (...).Esse dom, que se manifesta através dacorrente do fundo, precisa ser controla-do, aperfeiçoado ou domesticado atravésde um tratamento que será feito, em últi-ma análise pelos próprios caruanas, atra-vés de um mestre pajé que, durante assessões de cura, age sobre o discípulo,disciplinando os seus caruanas. Nistoconsiste o tratamento, permitindo que odom xamanístico resulte no processo deformação de um novo pajé, o qual, já ini-ciado ou ‘encruzado’, venha a realizarseus trabalhos de modo independente,na prática do bem, ou da ‘caridade’, que éo fim último de todo o exercício da ativi-dade da pajelança.”175

Conclui-se, pois, que a iniciação é umprocedimento integral bem regulamentadoque inclui ensinamentos teóricos, orienta-ções práticas e experiências místicas, alémde períodos de dieta e solidão. Esse processotraz certeza que o pajé seja “verdadeiro” e de-vidamente preparado. Os eixos que explici-tam e definem a capacidade terapêuticado pajé são: a sua vocação “involuntária”que se manifesta através de ataques epiléti-cos, a relação de mestre e discípulo, o mo-mento de recolhimento no qual ele vive amorte e ressurreição simbólicas, as atitudes

de caridade e desinteresse pessoal no exercí-cio do dom e, antes de tudo, Deus como afonte “capacitadora” do poder de curar. Odom xamanístico envolve e marca, pois, todaa sua personalidade.

2.4.2. A sessão de cura

A sessão de cura, geralmente chamada de“trabalho”, ocupa o lugar central na pajelan-ça dos ribeirinhos. Nela desdobra e revela-sea capacidade terapêutica do xamã através damediação entre o enfermo e os companhei-ros.176

Apesar de não existir um ritual fixo, assessões seguem um certo padrão comum:177

a) Os preparativos: As sessões são realiza-das à noite, na casa do doente, do pajé ouem uma outra residência que ofereçacondições favoráveis. Todos os envolvi-dos (o pajé, seu servente, o doente e apessoa que mandou realizar a sessão,chamada dono do trabalho e, muitas ve-zes, idêntica com o doente) e mais algunsinteressados (em geral, familiares do pa-ciente e outros doentes) reúnem-se numasala bem arrumada que será fechada.Muitas vezes, há um altar com váriasimagens de santos encostado na paredee, no centro, um banco ou uma rede parao pajé poder sentar-se. Este usa roupa es-pecial. Destacam-se as cintas (fitasbrancas ou coloridas) que ele passa pelocorpo. Outros “aparelhos” importantes,porém não essenciais, são as penas e omaracá178 Às vezes, o pajé ingere tam-bém bebidas alcoólicas para se prepararpara o “trabalho”. O uso de álcool não en-contra, geralmente, muitos preconcei-tos.179

b) As “rezas iniciais”: Depois destes prepa-rativos, o pajé começa a dizer orações,

dirigindo-se a Deus e diversos santos cu-jas imagens encontram-se na mesa ondeestão também os outros utensílios neces-sários para a cura.

c) A incorporação dos encantados: O próxi-mo passo é a incorporação dos encanta-dos. Segurando penas, maracá e cigarrotauari e sentado no banco ou na rede, opajé recebe os encantados, um após ou-tro. Enquanto isso, o servente acende ve-las e o cigarro, serve chá de cidreira eágua - às vezes também cachaça - ao pajée cuida do fogareiro de defumação.Maués escreve sobre este momento: “Ao receber os encantados, o pajé agita omaracá, respira de forma ruidosa, cum-primenta os presentes, levanta-se, cantae dança pelo recinto. É a doutrina do en-cantado, que o identifica para os partici-pantes. Logo depois de algum tempo, sedespede, dando lugar a uma nova entida-de, que repetirá, aproximadamente osmesmos procedimentos. O ambiente édescontraído, permitindo brincadeiras,ditos chistosos, que partem tanto dos en-cantados falando pela boca do pajé, comoda assistência dirigindo-se ao encanta-do.”180

d) O tratamento: Quando chega o encan-tado principal, a sessão atinge o seuclímax. Este chama, através do pajé, odoente que é colocado no meio da sala,sentado num banco. Em seguida o pajé,incorporado, defuma o paciente, princi-palmente a parte do corpo afetada peladoença, com o cigarro tauari que ele fu-ma de maneira contrária, colocando aponta com a brasa dentro da boca. O pa-jé recita muitas orações durante esteprocedimento. Depois, o encantado con-versa com o doente através do pajé. Apóseste diálogo pessoal, o pajé pode usarvárias outras técnicas: passar cachaça na

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parte afetada do corpo para depois “chu-par a doença” (sucção), passar as penaspela parte doente (gesto de benzer), can-tar e sacudir o maracá, dar chá, massa-gear a parte afetada e/ou dançar com odoente nas costas. Mais comum é, po-rém, “dar o passe”, abrangendo os se-guintes procedimentos: defumar o doen-te, rezar, pôr as mãos sobre a parte doen-te, cantar e dançar ao redor do paciente ebenzê-lo.181 Enquanto isso, o serventedefuma a sala, o pajé e os demais partici-pantes com o fogareiro.

e) A comunicação da receita: Depois, o pajécomunica a sua receita: “banhos, chás,defumações, remédios da terra ou do ma-to (ervas, raízes, folhas etc., sob váriasformas de preparo) ou ‘de farmácia’ (a se-rem comprados no comércio)”.182Comisso, encerra-se o “trabalho” que foi en-comendado pelo dono do trabalho, masgeralmente, aproximam-se ainda outrosdoentes para se consultar ou aconselhar.

f) A “volta do pajé”: O encerramento dasessão é um momento crítico, pois o pajé“volta” com convulsões, assistido peloservente e sob a recitação do Pai-Nosso eda Ave-Maria ao seu estado normal. Eleparece acordar de um sono profundo e,normalmente, afirma que não se lembramais de nada que acabou de ocorrer.183

A melhora do paciente não acontece ne-cessariamente na hora, mas depende muitodo tratamento recomendado. Ao passar umareceita, esta tem que ser primeiramente apli-cada antes de falar em cura. Às vezes, ao su-gar intensamente uma parte doente do corpodurante a sessão, o pajé cuspe um objeto ouum besouro tido como causa do mal e o alí-vio pode ser imediato.184

A descrição do padrão comum de umasessão de cura deixa claro que o pajé não é o

agente principal, mas os seus guias. A curaem si é um processo baseado na interação devárias categorias

• a humana (pajé, servente, “dono do tra-balho”, participantes),

• a mística (Deus, santos, caruanas), e • a material (canto, dança, velas, chá, ban-

co, penas, maracá, cachaça, etc.).185

As primeiras duas categorias – a humanae a mística – são indispensáveis para realizara cura. O pajé em estado normal não conse-gue muito, a não ser dar conselhos. Porém“fora de si”, isto é, com sua corrente incorpo-rada, ele se torna mesmo mediador que pos-sibilita a comunicação entre as categoriashumana e mística. É importante ressaltarque os encantados se revelam a todos osparticipantes e dialogam abertamente com odoente, tirando assim o ar de “misterioso”em volta das sessões de cura. Sem dúvida,também o clima lúdico e distraído – às vezes,anárquico - até contribui para dar esta im-pressão.186

Muitas sessões do pajé nem são de cura.Pode-se tratar simplesmente de benzeções,simples consultas e aconselhamento ou - co-mo já foi colocado acima - de obrigação dopajé de incorporar regularmente a sua co-rrente, isto é, seus companheiros do fundo.Neste último fato, vê-se a importância dosencantados, pois os mesmos não são sim-plesmente seres funcionais para efetuar a cu-ra, mas integram a vida do pajé constituindo,realmente, seus guias.187

Pode-se concluir, então, que o pajé res-tabelece a saúde em resposta a umdom recebido desde nascença ou “poragrado”. Este foi discernido e “aperfeiçoado”através de um processo formativo sob orien-tação de um pajé experiente e que tem queser exercido por ele com caridade e gratui-

dade. O pajé em si não é a causa da cura, massó o mediador. Porém, como tal, ele não é in-diferente frente às doenças que ele trata, poisao ser iniciado ele mesmo passou por umaexperiência existencial de doença, sofrimen-to e desordem da qual ele renasceu para ser-vir aos outros aflitos por enfermidades e ou-tros problemas. Em cada sessão de cura elese “doa” para deixar os seus companheirosou guias comunicar-se com o doente e mani-festar-se aos participantes. Na incorporaçãodesses seus encantados o pajé revive o seurenascimento para a ordem experimentadopela primeira vez durante a iniciação. É estadimensão de entrega que mais marca aatuação e a personalidade do pajé ribeirinhopara o seu serviço terapêutico gratuito.

2.5. A pajelança e a emancipação so-cial

A pajelança dos ribeirinhos está sendoconsiderada - como já foi exposto acima - umsistema religioso de porte próprio, diferentedo catolicismo, mas intrinsecamente ligado aele.188 A pajelança cumpre, neste sentido, afunção de sistema interpretativo da cul-tura ribeirinha respondendo à necessidadede garantir o equilíbrio entre os integran-tes do imaginário (especialmente, as pessoashumanas, os encantados, os santos e Deus) efornecer sentido à complexa rede de rela-ções entre eles. Por isso, ela constitui um fa-tor social importante tanto dentro dascomunidades rurais ribeirinhas quanto nasociedade envolvente.

Embora numericamente a maioria no in-terior da região, os ribeirinhos do BaixoAmazonas nunca foram hegemônicos emtermos culturais e sócio-políticos. Por isso,urge uma reelaboração da capacidade de or-ganização e um fortalecimento da cultura na

situação atual.189 Paes Loureiro escreve arespeito:

“E, como o progresso tem sido conflitivo,envolvendo o desapossamento da terra, adesorganização do sistema de vida, a vio-lência, o banimento, a migração forçada eaté a morte, a sociedade permaneceu, pe-lo menos nos primeiros anos, atônita,perdendo os referenciais de sua história,sem apresentar uma reação proporcionalà necessidade que as transformações emcurso dela exigiam. Houve, assim, umaperda cultural considerável, decorrentedesta fase.Apesar disso, a situação atual [início dosanos 90] permite vislumbrar possibilida-des quanto a uma interrupção gradativado processo de desagregação da cultura emesmo do fortalecimento desta.”190

A pajelança é, pois, um referencial funda-mental para a emancipação sócio-culturaldos ribeirinhos. Na história, ela já mostrouesta capacidade transformadora estabele-cendo um espaço autônomo em que a po-pulação indígena, durante o processo de ho-mogeneização forçada, conseguiu persisten-temente preservar os eixos das culturas ori-ginárias amazônicas, sobretudo a integraçãoao meio ambiente, a solidariedade na vivên-cia comunitária e o conceito integral do bem-estar. Estes eixos podem ser repensados ho-je como recursos alternativos para os ri-beirinhos promoverem a sua emancipaçãosocial dentro da sociedade envolvente.

A pajelança não pode ser vista como umfenômeno isolado limitado aos ribeirinhos,mas ela diz respeito à toda região onde é pra-ticada. Ela ultrapassa o seu grupo definidode praticantes sendo uma “chave” para en-tender melhor a sociedade regional e suaconjuntura, “sobretudo aqueles aspectos

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mais tradicionais e que configuram uma es-trutura mais profunda, moldada há séculos,pelas peculiaridades do processo histórico deformação dessa mesma sociedade”.191

2.5.1. Espaço autônomo

A flexibilidade de adaptar-se às novida-des, mesmo às impostas, é um aspecto pró-prio da cultura ribeirinha. Ela conseguiu, as-sim, lidar com a hegemonia da sociedade en-volvente e criar um tipo apropriado deresistência frente a ela.192 O sociólogo Al-meida Vaz escreve a respeito:

“Contra todas as previsões de que estesistema cultural estava com os dias con-tados devido ao avanço da economia ca-pitalista e com a presença maior de insti-tuições como a Igreja, o Estado e a medi-cina moderna, os ‘caboclos’ resistem,adaptando-se aos choques externos e in-corporando novos elementos ao seu pa-drão cultural.”193

O fato dos ribeirinhos da Amazônia te-rem surgidos na margem da história oficial,acostumados a lidar com “choques externos”e “novos elementos” no seu sistema cultural,reflete-se na falta de um termo unânime queos define, conforme foi exposto mais acima.O termo ribeirinhos é uma proposta acadê-mica.194 Também a expressão pajelança nãoé usada por seus próprios praticantes. Mauésescreve:

“(...) a pajelança, ao contrário [de um-banda e espiritismo], não possui adeptosque assumam, em momento algum, umaidentidade ‘pajeística’, ou qualquer outronome que se lhe dê, procurando mostrar-se, sempre, como bons católicos. Comefeito, a pajelança não existe, para seus

praticantes, como uma categoria total-mente explícita, no sentido de que, na re-gião estudada, não existe nem mesmoum rótulo para ela.”195

Apesar da falta destes termos de autode-signação, não se pode concluir que o sistemacultural dos ribeirinhos careça de um dina-mismo social próprio. No confronto entre co-lonizadores e colonizados que “gerou” os ri-beirinhos, estes souberam resistir através deuma postura aberta e interativa com acultura dominante do colonizador.

Hoornaert - ao analisar a história colo-nial – dá uma interpretação positiva do fatode tradições xamânicas e católicas terem vi-vido lado a lado por muitos séculos. Ele es-creve: “No fundo, o grande diálogo que seinstaurou na América rural desde o séculoXVI foi articulado entre o xamanismo e ocristianismo.”196

Neste diálogo, a pajelança ribeirinhaconservou sua base xamânica, resistindo àtentativa do colonizador de destruir, porcompleto, a alteridade das culturas indíge-nas. A pajelança levou até uma noção deambigüidade para dentro do próprio cato-licismo, desafiando tanto a disciplina (ir-mandades dos leigos mais importantes nacomunidade que o sacerdote) quanto a dou-trina (devoção aos santos com mais impor-tância que sacramentos).197 A pajelança con-seguiu preservar um eixo de transforma-ção individual-social, principalmente,através de suas práticas terapêuticas.

Ela conseguiu preservar-se sobretudo naárea rural, onde os controles eclesiástico ecivil eram menores. Nas cidades, ela tendeatualmente repetir sua força de adapta-ção integrando ou justapondo-se ao espiri-tismo e à umbanda que são sistemas religio-sos mais ligados ao ambiente urbano.198 Ain-da nos anos 1950, Galvão previa uma prová-

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vel desintegração do sistema religioso dos ri-beirinhos devido à crescente urbanização.199

Atualmente, a adesão de muitos ribeirinhosà pesca comercial na própria zona ruralameaça a cultura de subsistência e autono-mia.200

Porém, a pajelança continua apoiando-seprincipalmente na convivência solidáriada comunidade rural com um contato di-reto com o meio ambiente e pouco controleexterno para garantir um certo grau de au-tonomia social, econômica e religiosa.Segundo Almeida Vaz, a comunidade ribei-rinha parte – ainda hoje - de um conceitoamplo de família provindo, originalmente,da importância da casa comunal nas cultu-ras indígenas.201 A preservação deste espaçocomunitário/solidário dentro do ambienterural é, pois, primordial para a emancipaçãosocial dentro do conjunto da sociedade re-gional.

Pode-se concluir que a preservação doespaço autônomo garantiu aos ribeirinhossobreviverem culturalmente enquanto gruposocialmente marginalizado, porém distinto.A pajelança com seu imaginário de dimensãocósmica e de profunda dimensão terapêuticaforneceu a base para o próprio deste espaço,mesmo interagindo ativamente com a cultu-ra dominante. Assim, a exclusão social - ape-sar de imposta - não resultou em uma “estag-nação cultural” do projeto de vida dos ribei-rinhos.

O sistema comunal rural continua o locusprincipal da pajelança. Nas cidades, ela tam-bém constitui um fator social importante,adaptando-se a outros sistemas religiosospopulares, especialmente o espiritismo e aumbanda. Um repensar de seus referenciaishistóricos e culturais – especialmente, re-sistência, solidariedade e terapia – po-dem dinamizar, dentro das condições atuais,a emancipação social dos ribeirinhos.

2.5.2.Recurso alternativo

Ao revisar criticamente as relações so-ciais assimétricas entre os ribeirinhos ama-zônicos e a sociedade regional envolvente,tem que se destacar o papel da pajelança co-mo portadora de um projeto alternativo paraeste grupo social – tanto político quanto sim-bólico:

Mais acima, já foram citados o sociólogoAlmeida Vaz que aponta para a crescenteconsciência crítica dos ribeirinhos em re-lação aos problemas regionais, especialmen-te a ecologia, e o antropólogo Otávio Velhoque considera a pajelança uma possível al-ternativa no processo da organização emobilização sócio-política da populaçãorural amazônica por ser livre da suspeita demanipulação ou imposição de fora.202

Além desta pista em nível sócio-político,há uma outra que parte da dimensão tera-pêutico-simbólica inerente à pajelança:Paula Montero alega que a dimensão tera-pêutica das formas de medicina rústica –embora não mais perseguido como “charla-tanismo” – está sofrendo “as transformaçõeseconômicas e sociais do processo de urbani-zação”, especialmente devido à desestrutura-ção das relações tradicionais, as novas condi-ções de vida, o acesso mais fácil à medicinacientífica e a “própria transformação do re-pertório tradicional das doenças”.203 Porém,ela alega que o surgimento de novas condi-ções de vida no ambiente urbano gerou no-vas “entidades mórbidas” cujos efeitos nãopodem ser tratados empiricamente. Nestecontexto, Montero ressalta a importância dacontinuação do domínio do simbólico. Aprópria medicina rústica, até então ligada àárea rural, passa por um processo de reinter-pretação no qual sua eficácia simbólica (porexemplo, os gestos, objetos e diálogos duran-te as benzeções e os “trabalhos”) ganha em

importância ante a eficácia empírica (porexemplo, as ervas ou massagens como basede tantas receitas).204

O avanço da vida urbana na zona ruralatravés dos meios de comunicação e detransporte rápido é constante e inevitável. Apajelança como sistema interpretativo podefornecer pistas de dimensão simbólica e te-rapêutica para a população ribeirinha ser ca-paz de lidar com estas mudanças.

Assim, oferece-se, atualmente, como pis-ta para promover a emancipação social dosribeirinhos - além da crescente conscienti-zação sócio-política despertada pela na-tureza ameaçada - a crescente valorizaçãoda dimensão simbólica e alternativadas práticas terapêuticas da pajelança, espe-cialmente em vista dos vários “mal-estares”causados pela mudanças profundas que ge-raram uma sociedade fragmentada.

Pode-se resumir que a resistência flexí-vel e silenciosa frente à cultura dominantecriou um espaço autônomo. Neste, os ri-beirinhos preservaram os eixos fundamen-tais dos sistemas culturais indígenas de ori-gem, especialmente, a harmonia com a natu-reza e a comunidade. Destarte, apesar dacrescente marginalização e exclusão socialno decorrer da história, manteve-se vivo oprojeto de vida de matriz indígena com basena integração ao meio ambiente, na solida-riedade comunitária e no método terapêu-tico integral. As recentes mudanças sócio-econômicas na região amazônica, suscitaramduas pistas alternativas para promover aemancipação social dos ribeirinhos sem re-correr a outros sistemas: a conscientização emobilização sócio-política em vista da pre-servação do meio ambiente e a revalori-zação da eficácia simbólica da terapia po-pular em vista da integralidade da pessoa eda comunidade. A pajelança, como sistemainterpretativo da cultura ribeirinha, ocupa

um papel central neste processo de emanci-pação social.

Resumo

A pajelança origina nas tradições religio-sas dos povos indígenas pré-coloniais daAmazônia. No decorrer de sua formação his-tórica, ela incorporou elementos do catolicis-mo que ampliaram o seu imaginário sem,porém, remover os eixos da tradição xamâni-ca. Assim, os santos católicos, tidos como be-nevolentes, complementaram os ambíguosencantados que povoam a mata e os rios. Es-tes últimos interferem negativamente na vi-da da pessoa caso esta exagere em seu com-portamento frente ao meio ambiente ou aogrupo social (por exemplo, devastação na ca-ça ou pesca, inveja, rancor). Eles – comotambém certas pessoas, animais ou compor-tamentos - provocam a malineza, a causa deuma desordem tida como uma doença gravede origem não natural. Porém, “endireita-dos” e incorporados pelo pajé, os caruanas –encantados do fundo do rio – curam. O pajéos têm como companheiros, mantendo comeles uma relação de intimidade, especial-mente através da experiência extática duran-te a sessão de cura.

A pajelança revela atualmente sua di-mensão social na crescente organização eemancipação dos ribeirinhos e simbólica narevalorização de práticas terapêuticas popu-lares (dentro de um horizonte espiritual for-necedor de sentido) nas mudanças sócio-econômicas de tendência fragmentária.

Conclusão

A pajelança dos ribeirinhos amazônicos éum sistema religioso – tendo sua maior ex-pressão na cura - que faz parte do conjuntodas tradições xamânicas. O xamanismo é um

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conjunto de antigos sistemas cósmicos origi-nário das comunidades de coletores e caça-dores do norte da Ásia. Os seu expert religio-so e agente principal é o xamã que, atravésde uma experiência extática e práticas má-gicas, consegue restabelecer a saúde dosmembros de seu grupo e garantir a proteçãodo mesmo. Êxtase e magia não são, pois, me-ros meios técnicos, mas têm uma dimensãoespiritual, pois o restabelecimento da or-dem-saúde é tido na pajelança um processoligado ao sagrado.

Os ribeirinhos que descendem de dife-rentes povos indígenas da Amazônia “herda-ram” estas tradições xamânicas integrandonelas elementos católicos, especialmente, oculto aos santos. Assim, o imaginário e aconcepção do mundo apresentam-se maisamplos. Destaca-se a importância dos en-cantados, entidades espirituais ligadas à na-tureza e de caráter ambíguo, que povoam amata e a água interferindo na vida das pes-soas. Eles não são cultuados, diferindo, as-sim, dos santos tidos como benevolentes. Po-rém, os caruanas, uma categoria dos encan-tados do fundo da água, são responsáveis pe-la cura, pois incorporam-se no pajé que ostêm como guias ou companheiros.

O pajé – antigamente muito perseguidopelas autoridades eclesiásticas e civis – per-corre uma iniciação severa durante a qual eleconsegue “disciplinar” os caruanas que semanifestaram nele de maneira violenta (ge-ralmente, crises epiléticos). Neste processo,ele está sendo acompanhado por um pajé ex-periente. O pajé-iniciante é obrigado a entrarregularmente em contato com seus guiascom os quais estabelece uma relação íntima.Ele exerce a sua função de curador gratuita-mente à serviço da sua comunidade. A sessão

de cura segue um padrão comum tendo naincorporação e manifestação dos caruanasao doente (em forma de diálogo) o seu auge.A cura visa afastar a malineza, uma forçaprejudicial intrínseca a certos encantados,pessoas, animais, objetos ou gestos. Esteconceito de doença foge à lógica ocidental,porém faz os ribeirinhos agirem de maneiraatenta tanto dentro de seu habitat natural(ao pescar ou caçar) quanto na comunidade(ao evitar emoções fortes). Além disso, re-conhece-se também a causa natural de certasdoenças menos graves que podem ser cura-das por benzedores/as ou rezadores/as (quenão incorporam encantados).

A pajelança é fundamental no sistemacultural ribeirinho, pois interpreta a integra-ção com a natureza, o apego à comunidadee, sobretudo, o tratamento terapêutico inte-gral que são os seus eixos. No decorrer dahistória que levou os ribeirinhos enquantogrupo social a uma crescente marginaliza-ção, a pajelança “ofereceu” um espaço socialde relativa autonomia frente às interferên-cias constantes da sociedade regional envol-vente ao preservar recursos de restauração etransformação, sobretudo devido a sua di-mensão terapêutica. Recentemente, há umaconsciêntização sócio-política – provocada,especialmente, devido ao crescente desequi-líbrio do meio ambiente – e um reconheci-mento da dimensão simbólica no tratamentoterapêutico popular que contribuem à cons-tante emancipação social dos ribeirinhosdentro do conjunto da sociedade amazônica.

Assim, a pajelança apresenta-se, de fato,como um projeto de vida integral e atual,constituindo um alternativa viável dentro darealidade desafiadora da região amazônica.

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SÃO E SALVO 167

1 GALVÃO, Eduardo. Santos e visagens. Um es-tudo da vida religiosa de Itá, Amazonas. SãoPaulo, Companhia Editora Nacional (Col. Bra-siliana, 284), 1955; MAUÉS, Raymundo He-raldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicis-mo popular e controle eclesiástico. Um estudoantropológico numa área do interior da Ama-zônia. Belém, Cejup, 1995 e WAGLEY, Char-les. Uma comunidade amazônica. Estudo dohomem nos trópicos. São Paulo, CompanhiaEditora Nacional (Col. Brasiliana, 290), 1957.

2 MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18.Também Wagley e Galvão, que pesquisaramnos anos 40 e 50, respectivamente, apontampara a coexistência de dois componentes dife-rentes (xamânico e católico) no sistema reli-gioso dos ribeirinhos. Ambos evitam uma in-terpretação dicotômica, porém, ressaltamtambém a complexidade: Wagley destaca o fato de que a pajelança nãofundiu completamente com o catolicismo co-mo outros “ritos religiosos nativos”. Segundoele, o catolicismo popular regional (quer dizer,culto aos santos) e o “pajeísmo” tampouco en-traram em conflito, mas se justapuseram porcada um ter o seu próprio objetivo, estabele-cendo assim um tipo de divisão de áreas decompetência. Os santos católicos protegem acomunidade e o ribeirinho dirige-se a eles compromessas para obter a sua benevolência. En-quanto isso, o “pajeísmo liga-se a influênciasmágicas, curando doenças causadas por pode-res sobrenaturais maléficos e por bruxarias.”Cf. WAGLEY, op. cit., p. 317.Galvão vê os dois componentes da pajelançamais interligados e coloca as práticas xama-nísticas ou mágicas (isto é, as sessões de cura)ao lado de outros “fenômenos” religiosos - co-mo as irmandades, o culto dos santos e ascrenças populares em bichos visagentos etc. –de um mesmo sistema religioso que seria re-sultado de um processo de “aculturação” deelementos luso-ameríndios e tendo enfrenta-do constantemente mudanças culturais (porexemplo, os efeitos da colonização e da urba-

nização). Porém, ele salienta que o “xamanis-mo (...) é na religião contemporânea [do ribei-rinho amazônico] a instituição mais importan-te que deriva da contribuição cultural do ame-ríndio” e que “permanece um dos elementosindígenas menos modificados.” Cf. GALVÃO,Santos, op. cit., pp. 118 e 187-189.

3 RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Somos aságuas puras. Campinas, Papirus, 1994, p. 216.

4 Ibid, pp. 216s.5 Cf. MONTERO, Paula. Da doença à desor-

dem. A magia na umbanda. Rio de Janeiro,Graal (Col. Biblioteca de Saúde e Sociedade,10), 1985, p. 1.A antropóloga Paula Montero refere-se aquisomente ao fenômeno da cura.

6 FERREIRA DE CAMARGO, Cândido Procó-pio. Apresentação. In: MONTERO, op. cit., p.IX.

7 Cf. ibid. e RABELO, Fernando. Medicina alter-nativa: poderes e limites. Tempo e presença294 (1997) 26s., p. 27.Rabelo propõe a inclusão dos terapeutas al-ternativos (benzedeiros, fitoterapeutas, hip-noterapeutas, terapeutas florais e até pastorese padres) no tratamento clínico convencionalcomo forma de melhorar o atendimento pes-soal e reduzir também os custos para o pacien-te. Cf. ibid.Uma reportagem recente da revista Istoé tam-bém constata o fenômeno que “benzedeiros,pajés, médiuns, pais-de-santo, pastores e pa-ranormais sobrevivem em meio aos avançosda ciência”. MICHAEL, Andréa/PADILLA,Ivan. O milagre da cura. ISTOÉ, 1443(28/5/1997) 110-116, pp. 110s.

8 Paulo Montero analisa na sua obra, de manei-ra específica, a cura efetuada pela umbanda.Porém, ela não deixa de situar a cura dentro deum horizonte mais amplo julgando-a um fenô-meno comum, também, em outros sistemas esub-sistemas religiosos dentro do contextocultural brasileiro. Ela usa neste contexto otermo cura mágica para designar todo proces-so curativo que não segue à “razão como crité-

Notas

rio de verdade”. Cf. MONTERO, Da doença,op. cit., p. 1.

9 Ibid.10 Ibid., p. 7.11 Cf. ibid., pp. 1-612 Cf. ibid., pp. 7-10.13 Ibid., p. 10.14 Cf. ibid., pp. 19s. e 22s.

A autora escreve em relação ao combate dosjesuítas às práticas pajeísticas: “Nos sermõesdominicais e, de modo geral, nas aulas de dou-trinação do curumim procurou-se despresti-giar o pajé e substituir sua influência deletéria(...).No entanto, apesar do desaparecimento pro-gressivo da cultura indígena, o saber tradicio-nal dos remédios do mato sobrevive difundin-do-se pouco a pouco através dos jesuítas, pelapopulação branca.” Ibid., pp. 22s.Araújo Moreira Neto relata o fato do trata-mento do governador do Estado do Maranhãoe Grão-Pará, João de Abreu Castelo Branco,por uma pajé tapuia, de nome Sabina, em Be-lém. Segundo ele, este acontecimento mostra aascendência dos pajés na sociedade paraensedo século XVIII, apesar das investigações daInquisição. Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO,Carlos de. Índios da Amazônia. De maioria aminoria (1750-1850). Petrópolis, Vozes, 1988,pp. 58s.

15 MONTERO, Da doença, op. cit., pp. 73s.16 Ibid., pp. 57s.17 Cf. ibid., pp. 75-84.

A autora baseia-se em entrevistas com pessoasdas chamadas camadas populares que se sub-meteram ao tratamento médico e freqüenta-ram terreiros da umbanda, objeto principal desua pesquisa. Cf. ibid., p. 75.

18 Cf. ibid., pp. 86-98.19 Ibid., p. 98.20 Cf. eadem. Magia e pensamento mágico. São

Paulo, Ática (Col. Série Princípios, 43), 1986,p. 64

21 Eadem, Da doença, p. 129.22 Ibid., p. 130.23 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 317; GALVÃO, San-

tos, op. cit., p. 118; idem. Vida religiosa do ca-

boclo da Amazônia. Religião e sociedade 10(1983) 3-8, p. 8 e MAUÉS, Padres, op. cit., pp.238-240.

24 Cf. ELIADE, Mircea. O xamanismo e as técni-cas arcaicas do êxtase. São Paulo, MartinsFontes, 1998, pp. 16s.

25 WALSH, Roger N. O espírito do xamanismo.Uma visão contemporânea desta tradição mi-lenar. São Paulo, Saraiva, 1993, p. 23.

26 Cf. HOORNAERT, Eduardo. História do cris-tianismo na América Latina e no Caribe. SãoPaulo, Paulus, 1994, p. 66. Hoornaert escreve:“Hoje o termo ‘xamanismo’ está ganhando es-paço entre os estudiosos e recebe um sentidotranscultural, (...). A vantagem do termo xa-manismo é que ele vem a significar um perso-nagem preciso e historicamente persistente: o‘xamã’ (pajé, curandeiro, conselheiro, feiticei-ro, etc.).” Ibid.

27 Cf. SUDBRACK, Josef. Neue Religiosität. He-rausforderung für die Christen, Mainz, Matt-hias Grünewald (Col. Topos Taschenbücher,168), 1987, pp. 107s. e, também, HOOR-NAERT, História do cristianismo na AméricaLatina, op. cit., p. 66.

28 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., pp. 359-368.

29 Cf. ibid., pp. 458-464 e, também, MONTAL,Alix de. O xamanismo. São Paulo, MartinsFontes (Col. Oriente secreto), 1986, p. 15.

30 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., pp. 366-368.

31 Eliade vê o xamanismo intimamente ligado àsculturas nômades de coletores, caçadores epescadores que viviam em uma constante in-certeza de vida por dependerem basicamenteda natureza. Cf. ELIADE, Mircea. História dascrenças e das idéias religiosas. Da idade dapedra aos mistérios de Elêusis. Das origens aoJudaísmo. Tomo I/vol. I, Rio de Janeiro, Za-har, 1976, p. 43.

32 Cf. idem, O xamanismo, op. cit., pp. 17-20.33 Cf. ibid., pp. 313-318 e QUACK, Schamane/S-

chamanismus. In: WALDENFELS, Hans (ed.).Lexikon der Religionen. Phänomene – Ges-chichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien,Herder (Col. Spektrum/Religion), 1988, p. 581.

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34 HOORNAERT, História do cristianismo naAmérica Latina, op. cit.,, p. 68. O autor escreve tais palavras em sua função dehistoriador que analisa a relevância das reli-giões indígenas pré-colombianas para a situa-ção sócio-cultural e religioso atual da AméricaLatina.

35 MUSSOLINI, Gioconda. Ensaios de antropo-logia indígena e caiçara. Rio de Janeiro, Paz eTerra (Col. Estudos Brasileiros, 38), 1980, p.177. A autora refere-se a comunidades do povokaingang em Santa Catarina e do povo bororono Mato Grosso. Cf. ibid., pp. 33-35 e 75-77.

36 Cf. GRUBER, Elmar. Traum, Trance und Tod.Aus der geheimnisvollen Welt der Schamanen.Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Herderbü-cherei, 1218), 1985, p. 25.O antropólogo austríaco Elmar Gruber tentaligar a origem etimológica do termo “xamã” aoêxtase como sua característica principal. Porisso, ele alega que “xamã” também pode serderivado da palavra sânscrita shram que querdizer “esquentar, encher-se de calor”, ou daexpressão mandchúria sam que pode signifi-car “excitação, calor”. Estas expressões apon-tam para o êxtase como uma experiência demudança qualitativa.

37 Cf. ibid., p. 49.38 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., p. 17.39 Cf. LEWIS, Ioan. Êxtase religioso. Um estudo

antropológico da possessão por espírito e doxamanismo. São Paulo, Perspectiva (Col. De-bates Antropologia, 119), 1977, p. 223.

40 Cf. ibid., pp. 232-234.41 Ibid., pp. 235s.42 Cf. ibid., pp. 236-238.43 Cf. MONTERO, Magia, op. cit., p. 65s.

A autora escreve: “Para curar, o xamã revive,em toda sua intensidade e violência, a criseinicial que revelou seus poderes mágicos. Tu-do se passa como se ele revivesse o momentotraumático no lugar do paciente, induzindo-osimbolicamente a libertar-se de seu afeto de-sagradável.” Ibid., p. 66.

44 LEWIS, op. cit., p. 239.45 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., p. 20. 46 Cf. MONTERO, Magia, op. cit., p. 5.

A autora ressalta que ao falar de mentalidadeprimitiva entra-se no domínio de sociedadescom estruturas e lógicas diferentes com umcaráter místico. A sociedade ocidental segueoutros raciocínios que não podem ser a metapara julgar o primitivo. Cf. ibid., p. 39

47 ADRIANI, Maurilio. História das religiões.Lisboa, Edições 70 (Col. Perspectivas do ho-mem, 38), 1988, pp. 18s.

48 Ibid., pp. 16s. 49 Ibid., p. 17.50 Ibid., p. 18.51 Cf. MAUSS, Marcel. Sociologia e antropolo-

gia. Vol. I, São Paulo, Editora Pedagógica eUniversitária/Edusp, 1974 (original francêspublicado em 1950), pp. 52s.

52 Ibid.53 Cf. ibid., p. 169.54 Ibid., pp. 169-171.55 MONTERO, Magia, op. cit., pp. 6s. e 16.

A autora se baseia na sua definição no antro-pólogo Claude Lévi-Strauss. Cf. LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural.2a ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro (Col.Biblioteca Tempo universitário, 7), 1985, pp.215-221.

56 Cf. MONTERO, Magia, op. cit., pp. 16, 21 e38s.

57 Ibid., pp. 35s.Cf., também, JARVIE, I.C./AGASSI, Joseph.Das Problem der Rationalität von Magie. In:KIPPENBERG, Hans G./LUCHESI, Brigitte(coord.). Magie. Die sozialwissenschaftlicheKontroverse über das Verstehen fremdenDenkens. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col.Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 674),1987, pp. 147s. Os autores ressaltam que a ma-gia dispõe de uma visão do mundo abrangenteque consegue explicar tudo sem recorrer àsconclusões científicas. Cf. ibid.

58 Cf. MONTERO, Magia, op. cit., pp. 63-65.59 Cf. MÉTRAUX, Alfred. A religião dos Tupi-

nambás e suas relações com as demais tribostupi-guaranis. 2a. ed., São Paulo, CompanhiaEditora Nacional/Edusp, 1979, pp. 65-68. Mé-traux restringe a sua pesquisa ao povo tupi-nambá, um dos grupos mais importantes da

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família tupi-guarani e um dos primeiros a tercontato com os europeus no litoral norte doBrasil. Cf. ibid., pp. XXXIVs.Cf., também, MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18.Aqui Maués, baseando-se em Galvão, apontapara a origem tupi da pajelança.

60 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 138.61 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 1862 Cf. WAGLEY, op. cit., pp. 317s. e THORLBY,

Tiago. A Cabanagem na fala do povo. SãoPaulo, Paulinas (Col. O povo quer viver, 20),1987, pp. 53-55. Nesta obra de Thorlby, mora-dores da região do Baixo Amazonas (arredoresde Belém) comentam - com maior cuidado -sobre a pajelança: “O povo freqüentou a igre-ja. Não freqüentou pajé.” e “O povo se consul-ta com pajé. Quando fico doente, vou ao médi-co.” Ibid.

63 Cf. WAGLEY, op. cit., pp. 307 e 30964 GONZÁLEZ, José Luís/RODRIGUES BRAN-

DÃO, Carlos/IRARRÁZAVAL, Diego. Catoli-cismo popular. História, cultura, teologia. To-mo III, Petrópolis, Vozes (Col. Teologia e li-bertação/ Série VII, Desafios da religião dopovo), 1993, p. 92.

65 Cf. ibid., p. 93.66 Eis alguns trechos das obras de Veríssimo e

Araújo Lima: Veríssimo escreve: “O selvagem brasileiro,quer a grande família tupi-guarani, quer a ta-puia, estava em religião, no período fetichista,quando teve lugar a descoberta. Possuíamapenas um superanaturalismo ou animismoinicial, vago, sem crenças definidas. Ainda aosmitos que o mêdo, a má observação dos fenô-menos, a explicação por fôrça mal dirigida dascausas, faziam nascer no seu espírito infantil,não revelava votar outro culto senão o do te-rror, êsse mesmo momentâneo, pois que, ces-sada a causa dêle, tratava-os com profunda in-diferença.O mesmo caráter descobre no tapuio, no ma-meluco, e na outra gente amazônica, que à suainfluência sujeitou-se, o observador que estu-da atentamente o desenvolvimento nêles dosentimento religioso. A sua religião é um mis-to de fetichismo com politeísmo, aquêle con-

servado do selvagem, êste recebido do portu-guês. Católicos o são apenas de nome e por sehaverem batizado. Dificilmente se encontraráentre êles um indivíduo perfeitamente mono-teísta, provindo isto sem dúvida de não estar oselvagem preparado para compreender, e por-tanto aceitar, a elevada concepção do mono-teísmo cristão. E se apesar disso êles puderamconservar, ou antes assimilar, as crenças cató-licas, foi por haverem tido por missionários osmais hábeis de todos os catequistas, os cobiço-sos jesuítas, que não se deram de torcer a reli-gião consoante o gôsto selvagem e introduzirno culto as práticas bárbaras que deviam tor-ná-la mais agradável aos seus olhos e maisacessível ao seu espírito, como fizeram quandocriaram, ou melhor modificaram, o sairé [dan-ça de origem indígena no Baixo Tapajós] (...).”VERÍSSIMO, José. As populações indígenas emestiças da Amazônia. Sua linguagem, suascrenças e seus costumes. In: Idem. Estudosamazônicos. Belém, Universidade Federal doPará (Col. Série José Veríssimo), 1970, p. 54.Araújo Lima escreve: “Ao caboclo amazonenserestaram as regiões por êle secularmente ocu-padas e exploradas, no Baixo-Amazonas, ondefôra perpetuando os hábitos ancestrais na es-tagnação de uma vida inerte que herdara dospais e que veio legando aos filhos.Os acidentes do tempo, através de uma su-posta evolução dos hábitos regionais, não têmregistro entre essa gente; não há progressonem regresso; a tradição e a rotina perduramcomo formas de preguiça, de inércia mental.(...).Na sua grande massa, máxime nas regiões dointerior, os caboclos amazônicos são aboríge-nes autênticos, sem fusão nem mescla; sãofilhos de índios ou são índios amansados.Muitas gerações se têm sucedido, distancian-do-se às vezes do índio-avô quanto à condi-ção de vida social, sem lhes haver sido impos-ta nenhuma transfusão de sangue branco. Talé o elemento caboclo, na sua maioria, a domi-nar o interior do Amazonas que restou aoamazônico: tal é o tapuia.” ARAÚJO LIMA, J.F. Amazônia, a terra e o homem. São Paulo,

Companhia Editora Nacional (Col. Brasilia-na, 104), 1945, p. 87s.

67 WAGLEY, op. cit., p. 305. Wagley constata na área pesquisada por ele“crenças católicas” ao lado de “práticas mági-cas de origem aborígene”. Ele descreve o pro-cesso que levou a tal “amálgama” da seguintemaneira: “Os portugueses descobriram comosobreviver na nova terra, souberam explorar omeio, embora estranhos, subtraindo-o ao con-trôle das populações nativas; todavia, duranteo processo, adquiriram muitas crenças aborí-gines. Estas foram perpetuadas na nova cultu-ra formada à medida em que os grupos eramdesmembrados e dominados pelos recém-che-gados.” Ibid.

68 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 129-132 e189 e MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 236s. e, es-pecialmente, WAGLEY, op. cit., pp. 308s. Nasdécadas passadas, os pajés foram perseguidossob o pretexto de praticarem “medicina sem li-cença”.

69 Cf. GALVÃO, Vida religiosa, op. cit., p. 5. Cf.,também, WAGLEY, op. cit., pp. 305-307.

70 Cf. GALVÃO, Vida religiosa, op. cit., p. 5.71 Cf. LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes trópicos.

Lisboa, Edições 70 (Col. Perspectivas do Ho-mem, 7), 1981, p. 246.

72 CLASTRES, Hélène. Terra sem mal. O profe-tismo tupi-guarani. São Paulo, Brasiliense,1978, p. 34.

73 O antropólogo Estevão Pinto que traduziu aobra de Métraux (A religião dos tupinambás)e escreveu o prefácio e as notas explicativasapós cada capítulo, esclarece na nota (a) do ca-pítulo VII da referida obra a etimologia do ter-mo pay (e, por conseguinte, pajé). Ele provém,provavelmente, ou de pa-yé, que quer dizer“aquele que diz o fim”, isto é, “profeta” ou deepiaga/epic que significa “vidente”. Cf. MÉ-TRAUX, op. cit., p. 75.

74 WAGLEY, op. cit., pp. 313s.75 Em 1612, quer dizer quatro anos antes da colo-

nização “oficial” dos portugueses, o capuchin-ho francês Claude d’Abbeville participou daexpedição de La Ravardière à área litorânea doatual Maranhão. Cf. ABBEVILLE, Claude d’.

História da missão dos padres Capuchinhosna ilha do Maranhão e terras circunvizinhas.Belo Horizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp(Col. Reconquista do Brasil, 19), 1975 (originalfrancês publicado em 1614 em Paris), na con-tracapa.

76 Ibid., pp. 251 e 253.77 Cf. RUSSEL WALLACE, Alfred. A narrative of

travels on the Amazon and Rio Negro. NewYork, Dover Publications (Col. Dover Classicsof travel, exploration, true adventrue), 1972, p.347. Ele escreve: “They have numerous ‘Pagés’, akind of priests answering to the ‘medicine-men’ of the North American Indians. These arebelieved to have great power: they cure all di-seases by charms, applied by strong blowingand breathing upon the party to be cured, andby the singing of certain songs and incanta-tions. They are also believed to have power tokill enemies, to bring or send away rain, to des-troy dogs or game, to make fish leave the river,and to afflict with various diseases. They aremuch consulted and believed in, and are wellpaid for their services. An Indian will give al-most all his wealth to a pagé, when he is threa-tened with any real or imaginary danger.” Ibid.

78 Cf. MÉTRAUX, op. cit., pp. 65-75. Métrauxnão leva em conta as qualificações negativasdos dois missionários referente à religião indí-gena.

79 Cf. ibid., p. 65.80 Cf. ibid., p. 66s.81 Cf. ibid., pp. 66 e 68-73.82 Cf. ibid., pp. 72 e 74.83 Cf. ibid., p. 67. Por isso, seria mais correto es-

crever o/a pajé. Também, os ribeirinhos con-hecem a pajé feminina.

84 Cf. ibid., p. 71.85 Cf. ibid., p. 74.86 HOORNAERT, História do cristianismo na

América Latina, op. cit., p. 67.87 FRAGOSO, Hugo. A era missionária (1686-

1759). In: HOORNAERT, Eduardo (coord.).História da Igreja na Amazônia. Petrópolis,Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992, p.169.

SÃO E SALVO 171

88 Cf. ibid.O jesuíta João Felipe Bettendorff que atuouem meados do século XVII na região do Tapa-jós descreve em seus relatos uma festa indíge-na como se fosse um ato diabólico (“... os ín-dios da aldêa que iam beber e fazer suas dan-ças que chamam poracés no Terreiro do Dia-bo.”). Cf. BETTENDORFF, João Felipe. Crôni-ca da missão dos padres da Companhia deJesus no Estado do Maranhão. 2a ed., Belém,Fundação Cultural do Pará Tancredo Neves-/Secretaria de Estado da Cultura (Col. Lendo oPará, 5), 1990, pp. 170s.O bispo paraense Dom João de Queiroz tam-bém julgou um século mais tarde o diabo co-mo inspirador dos pajés que continuavam“atrapalhando” a catequização (“...; então [osíndios] vão esperar o diabo, que costuma ser omesmo indio pagé, ...”). Cf. QUEIROZ, DomJoão de São José. Viagem e visita ao sertão.RIHG 7 (1847) 476-527, p. 486.

89 Cf. CLASTRES, op. cit., p. 51.90 Cf. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios.

Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. SãoPaulo, Companhia das Letras, 1995, p. 26.Vainfas escreve a respeito: “Embebida de ele-mentos demoníacos, a noção judaico-cristã deidolatria encontraria, na América, o seu terri-tório privilegiado, orientando o registro etno-gráfico e as atitudes européias em face do Ou-tro. No olhar dos colonizadores, a idolatria,como o diabo, estaria em toda a parte: nos sa-crifícios humanos, nas práticas antropofági-cas, no culto de estátuas, na divinização de ro-chas ou fenômenos naturais, no canto, na dan-ça, na música... Os missionários e eclesiásti-cos, em geral, em quase tudo veriam a idola-tria diabólica com que estavam habituados aconviver no seu universo cultural.” Ibid.

91 FRAGOSO, op. cit., pp. 169s.92 O historiador jesuíta Serafim Leite relata so-

bre a primeira expedição do missionário LuizFigueira e companheiros à Serra de Ibiapaba,hoje no Ceará, mas naquela época consideradoparte do Estado do Maranhão e Grão-Pará :“Nesta aldeia de Jurupariaçu permaneceramos Padres quatro meses. Forçados pela demo-

ra, organizaram a catequese. Precária sem dú-vida, visto que os Jesuítas só mais tarde viriampara ficar de assento, mas catequese já verda-deira no que era possível: ensino da doutrina aadultos e meninos, (...); combate às supers-tições a que êstes índios eram sumamenteatreitos; (...)”. LEITE, Serafim. História daCompanhia de Jesus no Brasil. Tomo III(Norte 1. Fundações e entradas), Rio de Janei-ro/Lisboa, Instituto Nacional do Livro/ Livra-ria Portugália, 1943, p. 7. Os grifos são meus.No seu “Regulamento das aldeias”, tambémchamado de “Visita”, o Pe. Antônio Vieira ad-verte evitar demonstrações da religião indíge-na nos aldeamentos, especialmente na hora deenterros: “E por que no modo de amortalharhá nações que usam algumas coisas supers-ticiosas, estas se lhes proíbam, e ainda algunsexcessos com que costumam chorar o defun-to, pôsto que sejam mais demonstrações dedor natural que uso gentílico, se procuraráquanto fôr possível se acomodem à políticacristã.” VIEIRA, Antônio. Visita ou regula-mento das aldeias (1658-1661). In: LEITE, Se-rafim. História da Companhia de Jesus noBrasil. Tomo IV (Norte-2. Obra e AssuntosGerais, séculos XVII-XVIII), Rio de Janeiro-/Lisboa, Instituto Nacional do Livro/LivrariaPortugália, 1943, p. 118 (o texto completo do“Regulamento das aldeias” de Antônio Vieiraencontra-se nas pp. 106-124). Os grifos sãomeus.

93 Cf. MÉTRAUX, op. cit., p. 73.94 Discurso de Potyravá, cacique principal, arti-

culando o assassinato de Roque González ecompanheiros. In: SUESS, Paulo (coord.). Aconquista espiritual da América espanhola.200 documentos - século XVI. Petrópolis, Vo-zes, 1992, p. 96.

95 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 238.96 Cf. AZZI, Riolando. A reforma católica na

Amazônia 1850/1870. Religião e sociedade 10(1983) 21-30, p. 30.

97 A definição do folclorista Luís da Câmara Cas-cudo é um exemplo. Ele vê a pajelança mera-mente como “cerimonial do pajé para alcançarfórmulas terapêuticas, tradicionais, por meio

172 KARL HEINZ ARENZ

dos espíritos ‘encantados’ de homens e de ani-mais.” CÂMARA CASCUDO, Luís da. Dicioná-rio do folclore brasileiro. 2a. ed., Rio de Janei-ro, Instituto Nacional do Livro/MEC (Col. En-ciclopédia brasileira/Biblioteca de obras sub-sidiárias, Série A, Assuntos brasileiros), 1962,p. 555.

98 GALVÃO, Santos, op. cit., p. 118.99 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 185s.100Cf. ibid., p. 188 e GALVÃO, Santos, op. cit., p.

6. 101 Idem, Vida religiosa, op. cit., p. 4.102 Cf. Os desafios da ação pastoral 1995-1997.

Óbidos (caderno não publicado para a circula-ção interna na Prelazia de Óbidos), 1995, pp.18s.

103 GALVÃO, Vida religiosa, op. cit., p. 6.104 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 171.105 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 40s.106 Cf. ibid., pp. 42s. (veja especialmente rodapé

nº. 31). 107 Cf. ibid., p. 88.108 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 188-189, 193

e 196.109 Cf. ibid., pp. 195s.110 Cf. ibid., p. 193. 111 Cf. ibid., pp. 190 e 199.112 Cf. ibid., pp. 191-194 e GALVÃO, Santos, op.

cit., p. 121. 113 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 196.114 GALVÃO, Santos, op. cit., p. 92.115 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 200s.116 Ibid., pp. 190s.117 Cf. ibid., p. 193.118 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 99s.119 Cf. ibid., pp. 102-104.120 Cf. ibid., pp. 102s. (veja especialmente rodapé

nº. 65).121 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 105s.122 Cf. ibid., p. 107 e MAUÉS, Padres, op. cit., p.

222. Maués escreve matintapereira.123 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 111-117;

idem. Panema: uma crença do caboclo amazô-nico. In: Idem. Encontros de sociedades noBrasil. Índios e brancos no Brasil. Rio de Ja-neiro, Paz e Terra (Col. Estudos brasileiros,29), 1979, pp. 57-62 e DAMATTA, Roberto.

Panema: uma tentativa de análise estrutural.In: Idem. Ensaios de antropologia estrutural.Petrópolis, Vozes, 1973, pp. 63-72.

124 Cf. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. Aessência das religiões. Lisboa, Livros do Brasil(Col. Vida e cultura), pp. 139-141.

125 Cf. JUNG, Carl Gustav. Bewußtes und Unbe-wußtes. Beiträge zur Psychologie. Frankfurtam Main/Hamburg, Fischer Bücherei (Col.Bücher des Wissens), 1957, p. 161 e idem, Psi-cologia e religião. Petrópolis, Vozes (Col.Obras completas de C. G. Jung, XI/1), 1978, p.90.

126 Cf. idem, Bewußtes, op. cit., pp. 27s.127 Cf. ibid., pp.31-34 e 41.128 Cf. idem, Psicologia, op. cit., pp. 103-107.

Jung escreve referente ao simbolismo da águana liturgia católica: “Ainda hoje a Igreja Cató-lica celebra o rito da benedictio fontis (bênçãoda fonte) do Sabbathum sanctum na vigíliapascal. O rito consiste, entre outras coisas, nodescensus spiritus sancti in acquam (descidado espírito santo na água). Com isto, a águacomum adquire a propriedade divina de trans-formar o homem e proporcionar-lhe o novonascimento espiritual.” Ibid., p. 107

129 Cf. ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos daAmazônia: identidade e magia na floresta.Cultura Vozes 90 (março-abril 1996) 47-65,pp. 56-58.

130 JUNG, Psicologia, op. cit., p. 94.131 Cf. ibid.

É importante apontar para o fato de que o pró-prio conceito de dogma foi submetido a inter-pretações diferentes no decorrer da história: Oconceito dogmático atual nasceu durante eapós o Concílio de Trento, isto é – segundo es-creve o teólogo Jon Sobrino – “num ambientepolêmico em que se procura conciliar questõesdoutrinais, e que será de grande importânciapara a compreensão e o uso do dogma no últi-mo século até bem recentemente”. SOBRINO,Jon. Cristologia a partir da América Latina.Esboço a partir dos seguimento do Jesus his-tórico. Petrópolis, Vozes, 1983, p. 324.Sobrino elabora um novo acesso ao conceitodo dogma, ligando-o mais intima e existencial-

SÃO E SALVO 173

mente com a vida do crente, tirando-o do am-biente da mera racionalidade – muitas vezesestéril - e fazendo valer a importância de sím-bolos vitais. Ele escreve: “O positivo do dogmacremos então consistir em ser uma afirmaçãodoxológica sobre Deus-em-si-mesmo, com umconteúdo que expressa o sentido profundo darealidade – Deus ‘é’ Pai, salvação, etc. – e pos-sibilitado por afirmações históricas sobreDeus. Acrescentamos que o dogma terá umsentido profundo cristão quando a entrega do‘eu’ pensante que aparece no dogma ocorrerparalelamente à entrega real do ‘eu’ na vidareal. Sem esta, aquela não possui sentido; se-ria repetição rotineira de fórmulas aparente-mente ortodoxas, mas não afirmação em ver-dade doxológica. Com isto enunciamos, aomenos, a hermenêutica fundamental do dog-ma: sem uma entrega real para um conteúdoconcreto não pode haver entrega do ‘eu’ pen-sante para um conteúdo sobre Deus. Portanto,a última verdade do dogma é inseparável, porsua essência, da liturgia e do seguimento deJesus. Por isso não é simples slogan modernoafirmar que a ortodoxia é doxologia e práxis.Fora delas não se compreendem os dogmas.Neste sentido a função positiva do dogma é ex-pressar em linguagem histórica aquilo que naliturgia se expressa em linguagem de hinos, degozo e de alegria, e na vida real em linguagemde práxis.” Ibid., pp. 334s.

132 Cf. JUNG, Bewußtes, op. cit., p. 33.133 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 254s.134 Cf. ibid., p. 212.135 Cf. ibid., pp. 252-255.136 Cf. ibid., p. 208.137 Cf. ibid.138 Cf. ibid.

Maués escreve a respeito: “(...), há sempre lu-gar para o apelo, tanto aos santos, através depreces e promessas, como aos encantados,com a ajuda do pajé. Se existe essa comple-mentariedade, é porque essas entidades esta-belecem a mediação entre os homens e os pla-nos divino e do encante.” Ibid., p. 214.

139 Cf. ibid. Procura-se constantemente o sentido dos fe-

nômenos e acontecimentos.140 Cf. ibid., p. 215.141 É errôneo comparar o pajé com o sacerdote ca-

tólico ou o médico ocidental por distorcer osentido próprio do ser pajé e desrespeitar asua alteridade. Cf. FARIA, Gustavo de (ed.). Averdade sobre o índio brasileiro. Rio de Janei-ro, Guavira, 1981, pp. 18s.O folclorista Osvaldo Orico dá um exemplodesta comparação imprópria: Ele designa opajé como “o médico, o padre, o oráculo, depo-sitário dos segredos do sobrenatural” e a paje-lança como “ato de pajelar, através do qual oscurandeiros de hoje exercem o mesmo ofíciodo sacerdote, guia e médico das tribos na artede assustar os espíritos que se apossam daspessoas.” ORICO, Osvaldo. Mitos ameríndiose crendices amazônicos. Rio de Janeiro/Brasí-lia, Civilização Brasileira/Instituto Nacionaldo Livro/MEC (Col. Retratos do Brasil, 93),1975, pp. 231 e 233.

142 Cf. MONTERO, Da doença, op. cit., p. 86. 143 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 327.144 Ibid., pp. 328s.145 MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 235s. Os grifos

são meus.146 Cf. ibid., pp. 216s.147 Ibid., p. 217.148 Cf. ibid., pp. 218-220.149 Cf. ibid., p. 221.150 Maués alega que a atuação do pajé pode ser

considerada ambígua, assemelhando-se à dofeiticeiro ou mágico da tradição ocidental. Eleescreve: “O pajé (ou curador), por ser capaz decurar doenças, é também visto como alguémque tem poderes para provocá-las. Dessa am-bigüidade fundamental deriva, certamente, asuspeita que freqüentemente recai sobre ele:todo pajé é, potencialmente, um feiticeiro. Opróprio termo ‘pajé’ tem essa conotação ambí-gua, pelo que os pajés preferem ser chamadosde ‘curador’ ou ‘surjão-da-terra’ (termo maisraro), enfatizando os seus atributos benéficos,ligados à cura das doenças.” MAUÉS, Padres,op. cit., p. 222.Apesar desta suspeita, não se pode confundir opajé ou o benzedor com um feiticeiro, conside-

174 KARL HEINZ ARENZ

SÃO E SALVO 175

rado colaborador do “mal” com intenções per-versas. Mesmo assim, os pajés foram muitoperseguidos por serem acusados de feitiçaria,principalmente as mulheres-pajés. Cf. ibid.,pp. 221-223.Os pajés, normalmente, fazem questão de se-rem bons católicos e costumam participar dasatividades das comunidades. Hoje, isso é ge-ralmente aceito também pelos sacerdotes, em-bora historicamente estes perseguissem muitoos pajés. Este fato já indica que o pajé semprefoi considerado mais do que um mero curadorde doenças, como também um personagem derespaldo social e religioso. Cf. ibid., pp. 236s.

151 Cf. ibid., pp. 221s.152 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 88.153 Cf. ibid., p. 89.154 Cf. ibid., pp. 121s. e WAGLEY, op. cit., p. 328s.155 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 120s.156 Ibid., p. 122.157 Cf. ibid., pp. 122s.158 Cf. ibid., p. 119 e WAGLEY, op. cit., p. 328.159 Cf. ibid.160 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 309.

Maués chama a atividade xamanística de “me-dicina invisível” e a medicina de cunho cientí-fico-acadêmcico de “medicina elevada”, desta-cando a relação hierárquica (inferior e supe-rior) entre os dois tipos. Cf. ibid.

161 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 121.Paula Montero constata na sua pesquisa entreadeptos da umbanda um discurso de com-plementaridade entre a prática médica e aprática mágica no qual se dá, porém, suprema-cia à última. Cf. MONTERO, Da doença, op.cit., pp. 111s.

162 Cf. REMO BISSIO, Roberto (ed.). Guia doTerceiro Mundo 84-85. História - Geografia -Economia - Política. Rio de Janeiro, EditoraTerceiro Mundo, 1984, p. 638.

163 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 240.164 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 129.

O historiador Ronaldo Vainfas alega que ospovos tupi da Bahia do século XVI conheciama figura do caraíba ou pajé-açu distinguindo-se do pajé comum - tido como curandeiro econselheiro local - pela fama regional devido

as suas migrações e seu poder de articular mo-vimentos de resistência com pano de fundo re-ligioso. Cf. VAINFAS, op. cit., p. 61.

165 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 240.166 Cf. ibid., pp. 239s.167 Ibid., p. 241.

Na região do rio Trombetas, ao noroeste doPará, usa-se a expressão “botar na linha” paradesignar o processo de formação e, especial-mente, o encruzamento.

168 Cf. ibid., p. 242.169 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 126.

Galvão descreve este fenômeno do candidato apajé sentindo-se desorientado: “No princípio écomo a mata que a gente sabe que tem serin-gueiras, mas como ainda não se abriu a estra-da a gente não pode ver as madeiras ou saberonde elas estão. Quando a estrada está abertaentão a gente conhece árvore por árvore.” Ibid.

170 Cf. ibid., p. 129.171 Cf. ibid., pp. 126-129.172 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 243. 173 Cf. ibid., p. 289.174 Cf. ibid., p. 310.175 Ibid., pp. 310s.176 Cf. ibid., p. 185 e ELIADE, O xamanismo, op.

cit., p. 359.177 Referente a uma descrição sistematizada das

diferentes partes de uma sessão de cura cf.MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 185-187.Joaquim Ribeiro, cuja obra foi publicada como apoio do Ministério da Educação e Culturaem 1977, descreve o ritual da pajelança (sessãode cura) sem reconhecer, porém, os seus pres-supostos e objetivos próprios. Ele até insinuaque a pajelança, ao invés de curar, provocariaou agravaria doenças: “Todos os males do es-pírito e do corpo só têm cura nos ritos da pa-jelança. A pajelança é a cerimônia mágica emque o pajé põe à mostra os seus poderes sobre-naturais (...). Para essa manifestação, invocaos caruanas, entidades sobrenaturais tidas co-mo almas dos mortos chamados para auxiliaros vivos (...). O pajé é sacerdote e curandeiroao mesmo tempo (...). Geralmente a pajelançarealiza-se numa choça em local isolado. O am-biente, cheio de fumo, favorece as reações psí-

quicas dos circunstantes, provocando criseshistéricas, convulsivas e desmaios. O pajé(shaman) representa importante papel socialsobre as comunidades ribeirinhas, sobretudoas de baixo nível cultural.” RIBEIRO, Joa-quim. Os brasileiros. Rio de Janeiro/Brasília,Pallas/Instituto Nacional do Livro/MEC,1977, p. 462

178 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 310. 179 Cf. SALLES, Vicente. Cachaça, pena e maracá.

Brasil açucareiro 74 (1969) 46[102]-55[111],p. 47[103].Galvão alega que muitos pajés também tomamcachaça durante as sessões, às vezes até em ex-cesso, sem serem criticados pelos participan-tes do “trabalho”. Cf. GALVÃO, Santos, op.cit., pp. 138s.

180 MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 185s.181 Cf. ibid., p. 278.182 Ibid., p. 186.183 É muito surpreendente a quantidade de coin-

cidências entre o “trabalho” de um pajé ama-zônico e as sessões de cura ou exorcismo dexamãs siberianos, norte-americanos e austra-lianos descritas por Montal: A presença de umassistente, a defumação, a sucção das partesafetadas, o uso de um instrumento musical(tambor, chocalho) e de cantos e, principal-mente, o transe marcam a prática destes xa-mãs também. Cf. MONTAL, op. cit., pp. 74-84.

184 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 137s.Lévi-Strauss aponta para a sucção como gestotípico da cura xamânica, sobretudo, na Améri-ca tropical. Cf. LÉVI-STRAUSS, Antropologia,op. cit., p. 221.

185 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 275.186 Cf. ibid., pp. 239s. e 276.187 Cf. ibid., p. 188.188 Cf. ibid., p. 18.189 Cf. PAES LOUREIRO, João de Jesus. Cultura

amazônica. Uma poética do imaginário. Be-lém, Cejup, 1995, p. 426.

190 Ibid.191 MAUÉS, Padres, op. cit., p. 479.192 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 59s.193 Ibid., p. 60.194 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 64s.

Um indício de que se assume a pajelança re-centemente como parte integrante da cultura

do interior da Amazônia é a publicação, emforma narrativa, de Zeneida Lima sobre suasexperiências pessoais como pajé na região deBelém-PA. Cf. LIMA, Zeneida. O mundo mís-tico dos caruanas e a revolta de sua ave. 3aed., Belém, Cejup, 1993.

195 MAUÉS, Padres, op. cit., p. 483.196 HOORNAERT, História do cristianismo na

América Latina, op. cit., p. 66.197 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 497.198 Wagley afirma que muitos que se chamam

“pajé” na cidade praticam de fato “uma crençaespírita”. Porém, ele constata que a maioriados pajés, especialmente os “sacacas”, moramno interior. Cf. WAGLEY, op. cit., pp. 308s.Maués alega que “umbandismo” e espiritismopouco afetaram a pajelança do interior, aocontrário do protestantismo. Cf. MAUÉS, Pa-dres, op. cit., p. 493.A antropóloga Maria Laura Cavalcanti men-ciona as cidade Belém e Manaus como centrosde cultos de origem africana na Amazônia,destacando sua predominância justamente noambiente urbano. Cf. VIVEIROS DE CASTROCAVALCANTI, Maria Laura. Origens, paraque as quero? Questões para uma investigaçãosobre a Umbanda. Religião e sociedade 13(1986) 84-101, p. 92.

199 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 189s. 200Cf. MAYBURY-LEWIS, Biorn. Terra e água:

identidade camponesa como referência de or-ganização política entre os ribeirinhos do RioSolimões. In: GONÇALVES FURTADO, Lour-des (org.). Amazônia. Desenvolvimento, só-ciodiversidade e qualidade de vida. Belém, Uf-pa (Col. Universidade e Meio Ambiente, 9),1997, pp. 54s.

201Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 62.202Cf. ibid., p. 65; MAYBURY-LEWIS, op. cit., p.

58 e VELHO, Otávio. Sete teses equivocadassobre a Amazônia. Religião e sociedade 10(1983) 31-36, pp. 34s.

203MONTERO, Da doença, op. cit., p. 46.204Cf. ibid., pp. 55-57.

Embora Montero refira-se, principalmente, àumbanda, ela inclui na sua análise tambémoutras formas da medicina tradicional ao res-saltar a importância da dimensão simbólica naterapia popular. Cf. ibid., pp. 57s.

176 KARL HEINZ ARENZ

4a PARTE

PAJELANÇA E CATOLICISMO –DA CLANDESTINIDADE

À COMPLEMENTARIDADE

Após ter apresentado as característicasda pajelança ribeirinha no capítulo anterior,procura-se neste fazer um discernimentoaprofundado à luz da revelação e da tradição.A intenção principal desta parte é, portanto,mostrar pistas que permitem abordar a paje-lança na reflexão teológica e na ação pastoralfazendo-a, assim, passar da clandestinidadeà complementaridade. Para isso, é impres-cindível buscar resgatar a dimensão inte-gral e a força terapêutica da teologiacatólica, esquecidas por muitos séculos.1

Em seguida, analisa-se primeiramente apostura bíblica em relação à saúde-salva-ção (sanitas-salus) frisando, especialmente,a atuação taumatúrgica de Jesus.2Num pró-ximo passo, vê-se as mudanças dos conceitosterapêuticos no decorrer da história da teolo-gia e, finalmente, a postura atual do magis-

tério – especialmente em nível latino-ame-ricano - através dos documentos mais recen-tes. Finalmente, com base nas conclusõesobtidas discute-se a presença evangélicaem um sistema xamânico como o é, predo-minantemente, a pajelança.

A análise teológica deste capítulo vaialém do microcontexto cultural dos ribeirin-hos. O anseio de integralidade, o resgate dopersonalismo relacional frente ao utili-tarismo individual e a consciência da impor-tância da subjetividade e da afetividade paraa transformação da realidade são objetos demuitas reflexões tanto científicas quanto teo-lógicas.3 O presente capítulo parte, pois, daspistas intrassistêmicas da teologia para revi-gorar a dimensão terapêutica e para tor-ná-la atuante num mundo cada vez maisfragmentado e ferido.

Introdução

1Elementos terapêuticos na revelação

As obras mais recentes sobre o Jesus his-tórico revelam um novo rumo dentro da re-flexão sistemática. Esta parte do ambien-te palestinense contemporâneo como um fa-tor marcante da personalidade e da missãode Jesus. Assim, ele é focalizado como um“judeu marginal da Galiléia”, um “camponêsjudeu do mediterrâneo” ou um “taumatur-go”, deixando-se os títulos cristológicos parao segundo plano.4

O ambiente cultural e religioso da épocade Jesus marcado pela dimensão mundial da“pax romana” do imperador Augusto vivia defato um “clima globalizante” que causavaprofundas mudanças na ordem sócio-econô-mica deste imenso império. Assim, escravoslibertos substituíram os romanos nobres co-mo “classe empresarial” o que resultou nosurgimento de uma “rede de apadrinhamen-to” baseada no endividamento mútuo co-mo laço moral de coesão social.5 Diante des-te quadro de transição e mudanças profun-das diluíram as velhas instâncias tidas comoseguras e, ao mesmo tempo, aumentaram astentativas de fornecer um sentido ou de “seencontrar” nesta nova situação, aderindo aos“cultos de mistério” ou a “racionalidadegnóstica”.6

As angústias produzidas pelas incertezastípicas para situações de mudança, na qualantigas concepções diluem, impelem a pes-

soa humana a buscar novos conceitos e prá-ticas eficientes para restabelecer o sentido.Assim, o passo de recorrer à magia – devidoà sua eficácia tanto prática quanto simbólica– é comum. Por isso, também hoje “revitali-zam-se” as culturas microcontextuais quemantém vivas tais práticas mágicas (porexemplo, o candomblé da Bahia, o catimbódo Maranhão e a própria pajelança na Ama-zônia) frente à dominação macrocultural.7

Por isso, ao analisar a dimensão terapêu-tica na revelação tem que levar-se em conta oambiente cultural de Jesus em um momentohistórico ansioso por transformação: Elemesmo recorreu à sua própria cultura gali-léia - tida como marginal, heterogênea, di-versificado, sincrética e, por conseguinte, co-mo impura pelos agentes “oficiais” da reli-gião judaica - para reverter a prática de umsistema religioso excludente frente à massapopular no meio de uma situação macrocul-tural em mudança (presença de militares ro-manos, comerciantes fenícios e sírios e colo-nos de língua grega; contato facilitado comos judeus em outras partes do Império Ro-mano).8Agindo a partir de um microcontex-to cultural específico, Jesus fez irromperuma novidade na história humana, o Reinode Deus, isto é, a presença definitiva deDeus sanando e salvando sua criação.

182 KARL HEINZ ARENZ

Mas, antes de focalizar o ambiente con-temporâneo de Jesus, resume-se a evoluçãohistórica do conceito de saúde-salvação noAntigo Testamento e no judaísmo tardio porser a matriz a partir da qual se entende todaa sua ação.

1.1. As experiências do povo de Israel

O povo de Israel passou de uma concep-ção própria na qual Javé é tido como doadorde todo bem-estar para um confronto com aracionalidade grega e uma adaptação aoselementos persas (especialmente, a demono-logia) que deixaram as suas respectivas mar-cas nas escrituras do Antigo Testamento e nojudaísmo contemporâneo de Jesus.

1.1.1. O shalom de Javé como garantia dobem-estar

Nos primeiros textos do Antigo Testa-mento, que são da época da entrada no terri-tório de Canaã (séc. XIII a.C.) e dos juízes(séc. XIII-XI a.C.), a doença possui uma di-mensão coletiva que afeta o povo “auto-maticamente” quando este se afasta de Deuse do seu projeto (cf. Num 21, a praga das ser-pentes; Num 25, a praga por causa do culto aoutros deuses). Por conseguinte, a presençade Javé e a fé nele - por parte do povo - é ga-rantia de saúde, bênção, fecundidade e fartu-ra (cf. Ex 23,25s.), isto é do shalom, termobíblico fundamental que abrange a inteirezado bem-estar pessoal e universal provindoexclusiva e diretamente de Javé.9

Durante toda a época dos reis (séc. X-VIa.C.) intensifica-se a reflexão sobre a doençapropriamente dita. Sem contradizer a di-mensão coletiva da doença e a sua ligaçãocom Deus, ela está sendo refletida agoramais a partir das experiências concretas da

vida, ressaltando aspectos individuais da si-tuação dos próprios doentes. Surgem váriosmodelos de explicação com base no conceitodo shalom:

a) A narrativa javista da criação (Gn 2,4b-3,24), escrita provavelmente no início daépoca dos reis (séc. X), vê na queda (2,9-3,24) e na subseqüente fragilidade dapessoa humana a razão pela existênciado sofrimento e da doença apesar da cria-ção ter sido concebida como boa (1,31).As conseqüências desta vulnerabilidadeda pessoa se expressam na sua condiçãode ser feito de pó (2,7; 3,19), nas labutasdiárias para conseguir o alimento (3,17) enas dores do parto (3,16).10

b) Os profetas usam a prática do oráculopara explicar doenças, especialmentefrente aos reis e outras pessoas de desta-que (Os 6,1-6; Am 4,6-12; Ez 14,12-23).Aqui a doença parece claramente comosentença divina. Quando a mensagemprofética visa ao povo inteiro, ela é, mui-tas vezes, comunicada através de um des-tino individual ou grupal. Exemplo dissoé, sobretudo, o servo sofredor em Isaías52,13-53,12.11

c) O culto exercido nos santuários e a atua-ção dos sacerdotes são também formasde explicar e combater as doenças indivi-duais: Levítico 13 e 14 define detalhada-mente o papel mediador do sacerdo-te na diagnose e no tratamento da doen-ça (principalmente através de medidashigiênicas). Alguns salmos (6 e 30, espe-cialmente), originários da liturgia notemplo, foram escritos a partir de uma vi-são individual da doença.12

d) No final do tempo dos reis, a história deJó (redigida provavelmente no séc. VIa.C., já durante do exílio) combate o pa-

radigma emergente da doença como sim-ples conseqüência da ação da pessoa hu-mana considerando a sua culpa indivi-dual como causa do mal-estar e julgan-do, assim, impossível uma relação gratui-ta com Deus.13 Nesta história, já se reve-la o confronto com uma argumentaçãodiferente provinda de um outro contextosócio-cultural.

Todas estas correntes pressupõem umarelação harmoniosa do povo ou do indivíduocom Javé para poder ser são e salvo. Maistarde, após o exílio (séc. V-IV a.C.) e já sob acrescente influência do helenismo, o AntigoTestamento começa a discutir a questão dadoença a partir de um novo ângulo ao depa-rar-se com uma prática e argumentação ra-cional-científicas.

1.1.2. O confronto com a medicina racionalhelenística

O novo que a cultura “globalizante” dohelenismo trouxe, foi a medicina com umabase racional (séc. III a I a.C.). Especialmen-te a literatura sapiencial reflete as influên-cias desta cultura. Assim, destacam-se ascausas naturais da doença provocada pelocomportamento errado da própria pessoa -sem dar uma conotação moral - (por exem-plo, alimentação inadequada, cf. Eclo 31,20-22 ou bebida em excesso, cf. Eclo 31,25-31).Este tipo de doença, por não ser provocadopor nenhuma “força mágica”, pode ser alivia-do através de um médico com seu saber se-cular.14

Surgiu então a figura do médico, desli-gada da esfera religiosa, que trabalha a par-tir de uma diagnose fisiológica para poderaplicar a respectiva terapia. Para Israel, adoença estava ainda exclusiva e intimamenteligada à fé monoteísta exclusiva em Javé co-

mo o Deus único e à observação da lei esta-belecida (Dt 18,9-21; Ex 13,1-16). Entretanto,o povo judeu não conseguiu se fechar anteesta crescente influência helenística desde oséc. II a.C. Por isso, a figura do médico foi in-tegrado teologicamente na concepção da ab-soluta soberania criadora de Javé.15 Assim,o livro do Eclesiástico tenta reconciliar asduas posições entre Deus como única fontede cura e a medicina helenística com seusmétodos seculares (Eclo 38,1-15). O médico éconsiderado um intermediário de Deus,“porque o Senhor o criou” (Eclo 38,1).16

Ao integrá-lo como “instrumento deDeus”, amplia-se o conceito de doença admi-tindo formas de cura não ligadas diretamen-te à fé ou ao culto e seus respectivos agentes.Com o decorrer do tempo aparecem na dis-cussão sobre a doença e a maneira de comocombatê-la, além do médico, também oexorcista e seres sobrenaturais como anjos edemônios, não originários da tradição judai-ca.

1.1.3. A atuação de demônios como causa dadesordem

O judaísmo contemporâneo de Jesus foiprofundamente marcado pelas múltiplas in-fluências culturais dos sucessivos invasores(assírios, babilônios, persas, macedônios-/gregos e romanos) e o subseqüente enfra-quecimento do próprio centro político-reli-gioso. A explicação das escrituras que consi-deram doenças, fraquezas e aflições basica-mente como extensões do domínio damorte - julgando o doente como um morto,isto é, afastado da convivência social - rece-beu no judaísmo tardio uma dimensão, qua-se exclusivamente demonológica provindada cultura persa.17 Destacam-se, neste con-texto, dois conceitos principais referentes ao

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fenômeno da doença com forte conotaçãomoral-legalista:

a) Embora o Antigo Testamento não ressal-te muito uma contemplação demono-lógica da doença (cf. Sl 91,6), ela eramuito comum entre os contemporâneosde Jesus, pois o judaísmo tardio já con-hecia uma crença bem elaborada na atua-ção de demônios. Certas doenças como asurdez, a mudez, a cegueira e a epilepsiaforam ligadas a determinados demôniosque se apoderaram do corpo do enfermo,sobretudo, devido ao comportamento su-postamente errado dos seus pais na horada relação sexual em que ele foi concebi-do (Jo 9,1s.).18

b) No judaísmo tardio, a sinagoga e os rabi-nos presentes em todas as localidades jáestavam substituindo o templo e os sa-cerdotes como centro da vida religiosa. Areflexão que surgiu dentro desta novaconstelação, frisava a relação causalentre pecado e doença. Qualquer en-fermidade individual foi interpretada co-mo um castigo justo por causa de umatransgressão, consciente ou inconsciente,de uma das leis. Houve até listas detalha-das que juntaram certas doenças aos res-pectivos preceitos e leis transgredidos. Sóoração ou promessa podiam servir de re-médio. O sacrifício ou outras práticas ri-tuais foram rechaçados. Muitos tauma-turgos daquela época, especialmente Ha-nina ben Dosa (segunda metade do sécu-lo I d.C.) curaram, por isso, através daoração sem recorrer a meios mágicos.19

O que mais marca estes conceitos do ju-daismo tardio é a ausência completa dagratuidade considerada a base do shalomde Javé dos primeiros textos do Antigo Tes-tamento.

Pode-se concluir que Israel confrontava,a cada momento de sua história, a doençacomo uma experiência existencial na vida dapessoa humana com a sua fé no Deus único.Estes “confrontos” refletem as diversas fasesda história do povo que, por conseguinte,não se apegou numa única explicação. Oconceito do shalom, sendo Deus o doador emantenedor do bem-estar integral, marca ostextos mais antigos do Antigo Testamento.Mas, especialmente, as experiências do pós-exílio (séc. V-III a.C.), como a fase de mu-dança mais marcante enquanto povo, com aperda da soberania nacional, a dispersão dopovo e a crescente força uniformizadora dohelenismo, contribuíram para que Israel su-perasse o seu apego exclusivo à fé monoteís-ta e ao culto para combater as doenças. Nes-ta época, o povo se abriu tanto à medicinamais racional, que procura a cura na terapiasecular, quanto a um imaginário mais am-plo, “povoado” de demônios como supostoscausadores de doenças que podiam ser com-batidos através do exorcismo. Diante dafalta de um centro religioso e administrativono judaísmo tardio, observa-se também umaforte tendência para o moralismo e lega-lismo individual para explicar e superar si-tuações de doença.20

Assim, o respectivo ambiente sócio-polí-tico e cultural vivido pelo povo deixou a suamarca na reflexão de Israel, porém sem obteruma certeza absoluta referente à doença. Co-mo diminuição aguda das condições de vidaa doença apresenta-se, já no Antigo Testa-mento, como um problema teológicoconstante, pois contradiz, abertamente, obom propósito do projeto da criação. Vê-se,porém, que as respostas dadas não preten-dem ser princípios ou dogmas inalteráveis,mas reflexões que correspondem às situa-ções cotidianas vividas pelo povo em cadamomento de sua história.

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Afirma-se aqui que, desde o Antigo Tes-tamento, a cura é um anseio profundo econstante por integralidade, saúde e salva-ção que se articula através de múltiplas res-postas, a partir da respectiva realidade “en-ferma”. Este anseio integral de ser curado esalvo está também no centro da atuação deJesus.

1.2. A atuação de Jesus no horizontedo Reino de Deus

Teológica e historicamente, a atuaçãotaumatúrgica realizou-se em meio de umambiente de repressão múltipla (ocupaçãomilitar, exclusão social, rigorismo moral)que marcou a sociedade de Jesus. Neste con-texto a taumaturgia ganha uma conotaçãosocial e, até, subversiva, pois ela foi pratica-da a partir da margem, tanto sociológica co-mo geograficamente:

Jesus viveu em uma época e dentro deum ambiente “prenhes de expectativas histó-ricas, alimentadas pela grande tradição bíbli-ca que alimentou a esperança de uma inter-venção libertadora de Deus na história doseu povo” oprimido pelos romanos.21

Jesus agiu na margem, ou seja, fora docontrole das autoridades religiosas de entãoe de sua tradição rabínica, representada pe-los saduceus e fariseus, sobretudo no meiodas camadas populares de sua terra natalGaliléia. Esta região mantinha viva a lem-brança de dois grandes taumaturgos do An-tigo Testamento, Elias e Eliseu – pois estesagiram no Reino do Norte que abrangia tam-bém a Galiléia – e representava um foco deforte oposição frente à dinastia herodiana e àocupação romana.22

De fato, já antes de Jesus houve uma for-te “marginalização” da atividade taumatúrgi-ca pelas autoridades religiosas ligados aotemplo e o subseqüente isolamento da mes-

ma na região periférica da Galiléia. Assim,além de Elias e Eliseu, existiam outros ma-gos como Hanina ben Dosa e Honi que vi-viam no norte, região sempre marginal emrelação ao centro político, econômico e reli-gioso em Jerusalém com seu templo central.Estes quatro personagens acima menciona-dos foram “rabinizados” nos textos, isto é,amansados, passando por uma “metamorfo-se”, para poder integrá-los na tradição ofi-cial.23 Isto comprova que a corrente tauma-túrgica ou mágica foi considerada como sus-peita e incompatível com a tradição. Por isso,a atuação de Elias e Eliseu não encontra con-tinuidade histórica dentro da Bíblia hebrai-ca.24

A atividade taumatúrgica de Jesus cons-titui, pois, um fenômeno histórico interes-sante, pois “encaixa-se” no ambiente “margi-nal-rebelde” galileu onde surgiu. Por isso,Jesus foi para os “representantes da ortodo-xia judaica” um verdadeiro desafio com suainterpretação das leis e tradições tidas como“intocáveis”.25

Porém, seria errôneo ver Jesus como ummago “subversivo” só por ser galileu. Em umclima de incessantes discussões com fariseuse saduceus que aludiram constantemente àmarginalidade como fonte de contaminaçãoe exclusão (cf. Mc 2,15-17), Jesus interpretaos “milagres”. Ele os concebe como sinais re-veladores do poder de Deus que quebra asseparações impostas e não como meios apo-logéticos para legitimar a sua própria missão(cf. Mt 12,38-42 par.; 16,4 par.).26

Destarte, Jesus rompe com a “ambiva-lência religiosa dos gestos taumatúrgicos”,pois ele mesmo não fundamenta a sua atua-ção na cura em si, mas no horizonte do Rei-no de Deus. Expressão disso é também o“segredo messiânico” como um meio peda-gógico de evitar uma eventual instrumentali-zação de seus gestos (Mc 1,40-45). Porém,

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ele não consegue evitar que o seu comporta-mento suscite as expectativas messiânicas e“interesseiras” do povo-massa num sentidopolítico-nacional. Apesar disso, Jesus nãodeixa de usar gestos demonstrativos pararestabelecer a pessoa ferida, reintegrar a pes-soa excluída e libertar a pessoa possuída, fa-zendo-a novamente sujeito de sua história. Ovalor teológico das curas e expulsões de de-mônios consiste nesta intenção de vencer alimitação, a alienação, a exclusão e a priva-ção impostas a tantas pessoas que as senti-ram, literalmente, na pele.27

Fica claro que Jesus assumiu as tradiçõesdo ambiente marginal galileu em que foicriado e fez delas uma opção consciente paramostrar a presença terapêutica e salvífica deDeus na história, dando uma resposta à si-tuação tensa e complexa do seu tempo.28 Aquestão se tais tradições eram “mágicas” e,portanto, “heréticas” ou “impuras” é secun-dária, pois o que prevalece é a intenção deJesus ao usá-las para transformar e reinte-grar a pessoa aflita e ferida.

Por isso, as curas realizadas por Jesusnão podem ser julgadas, exclusivamente,com os parâmetros científicos da medicina epsicologia atuais, nem com os parâmetrosmágicos do mundo oriental helenizado ou osreligiosos do judaísmo tardio. Ponto de par-tida são os conceitos culturais da Gali-léia contemporânea e a fé das primei-ras comunidades:29

Os relatos sobre as curas e exorcismos deJesus - que ocupam um lugar destacado nosEvangelhos sinóticos (sobretudo, Mc 1-10;Mt 7-9, 14-15 e Lc 4-9, 11, 13-14 e 17) só fo-ram fixadas pelas comunidades depois daressurreição.30 Por isso, não são relatos his-toricamente autênticos, mas testemunhosda fé das primeiras comunidades na trans-formação integral realizada por Jesus atra-vés de muitos sinais concretos que contém

uma mais-valia teológica ante a historici-dade.31

Nisso as curas e expulsões de demôniosdiferem dos chamados “milagres naturais”,como a multiplicação dos pães, a transfor-mação de água em vinho, a dominação datempestade e a pesca milagrosa que estãoprescindindo de uma base histórica e repre-sentando narrativas cristológicas pós-pas-cais sem fundamentação histórica pré-pas-cal.32

Enquanto isso, tanto o Cristo Ressuscita-do da teologia quanto o Jesus Nazareno dahistória estão presentes nos relatos mais an-tigos das primeiras comunidades sobre ascuras, o documento Q e o Evangelho deMarcos.33 Nestes dois textos, a Galiléia ru-ral ocupa um lugar destacado como regiãomarginal da Palestina ocupada, afastada docentro em Jerusalém e culturalmente abertaao contato constante com os territórios “gen-tios” circunvizinhos (Fenícia, Síria, Ará-bia).34 A atuação de Jesus concentra-se nes-te espaço geográfico. Nele, atraiu muitas pes-soas em busca de orientação (ensinamento)e inteireza (cura), chamou os discípulos parainstruí-los e os reuniu novamente após a suaressurreição. A Galiléia como um centro (nãoo centro) de formação e difusão do cristia-nismo foi, por muito tempo, considerado umaspecto a ser negligenciado dentro da refle-xão teológica dando preferência aos centrosJerusalém (religioso) e Roma (político).35

Porém, pode-se concluir que a atuação de Je-sus realizada dentro de um espaço em meiode pessoas marginais, excluídas do centro,constitui um paradigma hermenêutico de su-ma importância.

Os três Evangelhos sinóticos têm ointento de apresentar as curas também comoacontecimentos pré-pascais, mas jáapontam para uma leitura cristológica, pon-do-os numa preponderante dimensão pós-

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pascal que marcou toda a vida de Jesus.36 Aimagem evangélica de Jesus, portanto, é “in-separável da moldura taumatúrgica de quemcura doentes, expulsa demônios dos posses-sos (...)”.37

A atividade taumatúrgica de Jesus não é,porém, em primeiro lugar um meio apologé-tico de provar a importância de sua pessoa,mas um meio didático de comunicar e reali-zar o cerne de sua mensagem: a vinda defi-nitiva do Reino.38

Esta chegada do Reino como novidade deJesus implica fundamentalmente a conti-nuação da criação, concebida como boa, emvista de sua culminação. A partir deste an-seio de plenificar tudo que foi criado julga-se a ação de Jesus: a de restabelecer a pes-soa impedida na realização de suas capacida-des vitais e sociais (fazê-la inteira), levando-a a participar como protagonista de suaprópria transformação (fazê-la ativa) e, as-sim, colaboradora da criação.

1.2.1. A culminação plena da criação

Jesus exerceu a sua função taumatúrgicadentro da dinâmica protológico-escatológi-ca. Ele não visava à cura individual, mas àconstante restauração da criação e da histó-ria (aspecto protológico) em vista de sua cul-minação plena (aspecto escatológico).39 Por-tanto, ele não propagou um projeto de cunhosócio-político, mas o restabelecimento darelação gratuita de Deus com todos.

O Reino acontece, como já foi exposto, apartir da precariedade e marginalidade(sócio-econômica, religiosa, política, biológi-ca). Ambas resultam da assimetria causadapor uma sociedade organizada com base nareciprocidade das relações que contradiz àgratuidade que marca o propósito da criação.Com o anúncio concreto do Reino, Jesus “in-jeta” um impulso inquietador e transforma-

dor nas condições e padrões da vida cotidia-na de sua época em vista da vinda do Reinode Deus.

A sua ação taumatúrgica desenvolve-se,pois, em meio à tensão entre a plenificaçãoalmejada e a marginalidade real. Por isso, ohorizonte escatológico como lugar epis-temológico e a existência ferida como op-ção hermenêutica determinam o agir liberta-dor de Jesus:

a) O horizonte escatológico como lugarepistemológico:Todo o agir de Jesus tem que ser analisa-do a partir do princípio protológico-esca-tológico: A criação concebida como dinâ-mica e projetada para a plenificação é,pois, o lugar epistemológico da atividadetaumatúrgica de Jesus. No anseio de “si-tuar os homens ante o grande mistério doreino de Deus que supera os caminhos demorte da história”, Jesus não é um meromilagreiro, curandeiro ou exorcista co-mo tantos outros naquele ambiente.40

Ele tem que ser visto a partir de sua ati-vidade messiânica, pois seu compor-tamento não era de um curandeiro co-mum e nem era a sua tarefa principal fa-zer milagres. Antes de tudo, ele agiu co-mo profeta escatológico que veioanunciar a chegada transformadora deDeus dentro da história.41 Nisso, Jesusnão é simplesmente um homem mila-greiro, um “theios aner” (homem divino),mas o “enviado messiânico de Deus quedesdemoniza o mundo e que, por meiodos ‘poderes do mundo futuro’ (Hb 6,5)torna as pessoas sadias, livres e arrazoa-das”.42

Jesus uniu cura e salvação na sua atua-ção, dando à cura uma dimensão salvífi-ca e à salvação uma dimensão curativa.Em si, os dois aspectos diferem. Salvação

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não pode ser constatada empiricamente,já a cura pode. Cura é possível em todasas culturas, enquanto a salvação requeruma relação específica baseada na reve-lação. A cura torna o paciente ativo, oumelhor, novamente ativo. Enquanto isso,a salvação o mantém muitas vezes napassividade. A cura pertence à criação e asalvação à redenção.43 Jesus concilia es-tes antagonismos ao ligar a salvação àcriação, fazendo-a acontecer ativa e fac-tivelmente, e a cura à redenção, tor-nando-a um sinal concreto da relação mi-sericordiosa e gratuita de Deus para coma sua criação. Por isso, a presença salvífica/sanadorado Reino de Deus no meio da precarieda-de da criação - e, dentro dela, a pessoa -torna-a mais saudável e, por conseguin-te, mais santa.44

A atividade taumatúrgica de Jesus pos-sui, pois, dois níveis. Ela é ação intra-mundana, culturalmente condicionadae reconhecida pelos destinatários, e si-nal escatológico que aponta para aiminente proximidade do Reino de Deusna história humana e na criação.45

Com sua dinâmica do Reino de colocar apessoa, enquanto vítima da reciprocida-de vigente, no centro de sua atenção, Je-sus desafiou a concepção legalista das au-toridades religiosas de sua época. Por is-so, a sua prática renovadora foi questio-nada pelos eruditos judeus, pois teme-ram as expectativas de transforma-ção que ela suscitaria no meio do povo.Porém, estas inquietações e anseios fize-ram os excluídos altamente receptivospara a mensagem e a ação de, sem preo-cupar-se, em primeiro lugar, com concei-tos de pureza. Assim, já se antecipou aforça libertadora e criadora da res-

surreição no meio de um cotidianomarcado pela repressão e exclusão.46

Pode-se concluir que a atividade tauma-túrgica de Jesus reforça a dimensão pro-tológica (a constante ação criadora) e es-catológica (a plenificação da criação). Eleagiu conforme à dinâmica da incultu-ração, respondendo, de forma eficaz,com gestos concretos aos anseios de umpovo alienado pela reciprocidade das re-lações sociais mútuas.

b) A existência marginal e ferida como op-ção hermenêutica:A questão das curas enquanto milagresnão pode ser analisada meramente a par-tir do ângulo cristológico, visando exclu-sivamente à pessoa de Jesus Cristo. Elasatingem profundamente a existência daprópria pessoa humana na sua condiçãofisiológica, sociológica e psicológica.47

Por isso, ao aproximar-se do fenômenoda cura não prevalece a questão de mila-gres ou o próprio “milagreiro”, mas aquestão da transformação qualitati-va da pessoa ferida em sua corporeidade(chamada de “paciente”) e, por conse-guinte, em sua sociabilidade (chamadade “marginal”). Expressão disso é o fatode Jesus pôr a pessoa mariginalizada lite-ralmente no centro fazendo o seu corpoum eixo de sua ação transformadora (Lc6,8: “Levante-se e fique no meio.”).Neste sentido, o teólogo José Comblinalega que Jesus não curou em vista deoperar milagres, mas que trabalhoucom os corpos concretos de “filhos deAbraão”, deixando claro o quanto ele seenvolveu com a condição vulnerável dapessoa humana.48

A expectativa de libertação e reinte-gração que a atividade de Jesus suscita

na pessoa humana tem que ser o pontode partida para qualquer análise a respei-to. Esta expectativa é, naturalmente,maior entre as pessoas que sentem assuas condições de vida diminuídas o queaumenta doenças e gera exclusão.

Por isso, as curas e expulsões de demô-nios não são simplesmente milagres, mas“nova criação” e “prenúncios da salvaçãoabrangente, do mundo íntegro e da glória deDeus”.49 Esses sinais só podem ser julgadosdevidamente dentro do contexto escatológi-co. Porém, não são exclusiva-mente “espiri-tual”, visando somente às “coisas últimas”,os “escatoi” como algo longe e acima do al-cance da realidade atual. Ao contrário, as cu-ras visam à pessoa inteira e seu bem-estar esão, portanto, expressão direta “para a cor-poralidade da salvação e para o Deus queama a vida nesta terra”.50 Moltmann escre-ve:

“O domínio de Deus, cuja presença Jesusanuncia e descobre, traz a salvação. Essasalvação ‘possui poder salvífico’. Haveráque ter, porém, o cuidado de não trans-formarmos o conceito soteria em concei-to coletivo abstrato para os termos sote-riológicos no Novo Testamento. É melhorpartir dos acontecimentos concretos de-signados por ‘curar’, ‘purificar’, ‘salvar’,‘desligar’, ‘dar a saúde’, para depois per-guntar pela consumação desses atos eacontecimentos na própria salvação. To-da pessoa doente experimenta a cura deoutra forma, porque as doenças da pos-sessão são diferentes. O mesmo se dácom a experiência da salvação de perigo ecom a libertação dos oprimidos. Somentea descrição sumária diz que ‘Jesus cura-va’ e que com o domínio de Deus veio ‘asalvação’.

‘A salvação’ é então o resumo de todas ascuras. Se ela está contida no domínio deDeus, então ela é tão abrangente como opróprio Deus e não pode ser reduzida aáreas parciais da criação. Não é a ‘salva-ção da alma’, embora também a alma daspessoas enfermas deva ser sarada. Tam-bém não se pode delimitar a salvação auma área terrena, que então passa a serdenominada ‘bem-estar’ e que é subtraí-da à influência do domínio de Jesus e dafé. (...). ‘Salvação’ não significa apenas‘bens espirituais’, mas abrange, da mes-ma forma a saúde do corpo. Jesus cura ‘apessoa toda’ (Jo 7,23).”51

Esta salvação estabelece, pois, através daatuação curativa “uma nova ordem das coi-sas” que abrange a totalidade desse mundo,introduzindo-o na ordem de Deus.52 Assim,chega-se à culminação da criação que é o ho-rizonte sem o qual não se pode entender de-vidamente a atividade taumatúrgica de Je-sus.

1.2.2. A restauração total da pessoa

As curas de Jesus não são fatos isoladospara enaltecê-lo como pessoa dotada de for-ças extraordinárias, mas apontamentos esca-tológicos para a chegada do tempo da salva-ção (cf. Mt 11,5s.).53 O objetivo principal detoda atividade taumatúrgica de Jesus é, pois,a restauração integral da pessoa humana co-mo expressão plena desta salvação.

Os Evangelhos diferenciam entre expul-são de demônios e cura de doenças como osdois métodos de Jesus restabelecer as pes-soas enfermas. Moltmann escreve a respeito:

“Expulsões de demônios e cura de enfer-mos andam de mãos dadas, porque o po-vo traz seus enfermos e possessos a Jesus

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e porque ele cura a ambos (Lc 6,18 par.).O ‘poder que emana dele’ tem esse efeitoduplo. Ele é idêntico com o domínio deDeus (...).”54

Por isso, as histórias sobre as curas de Je-sus podem ser divididas em duas categorias:

as que tratam de exorcismo e as quetratam de terapia. Em todos os resumos daatividade taumatúrgica de Jesus nos Evan-gelhos faz-se esta distinção (Mc 1,32s.;3,10s.; 6,13; Lc 6,18s.; 7,21; 13,32). A diferen-ça entre as duas formas existe nos respecti-vos motivos demonológicos de ambas:

No caso do exorcismo, o demônio “ha-bita” no doente que é considerado possesso.Para curá-lo é necessário expulsar o demô-nio. A cura, portanto, alcança-se através da“luta” entre o demônio e o taumaturgo.

A possessão por um demônio distorcepor completo a personalidade do doente e é,por isso, mais perigosa. O teólogo PedroStringhini escreve:

“O ‘possuído’ torna-se um escravo, umalienado, um morto vivo; muitas vezesviolento (Mc 5,3-5) numa atitude de res-posta à violência de que foi acometido.Jesus tem poder para libertar, para resta-belecer o equilíbrio emocional, tirar dapessoa seu complexo de inferioridade, deculpa, fazê-la sentir-se amada, respeitadaem sua dignidade.”55

Por isso, o processo da expulsão excluipraticamente a pessoa do paciente cuja res-tituição como sujeito que se autodeterminaé, portanto, o objetivo principal.56

Enquanto isso, no caso da terapia, o de-mônio é somente a causa exterior da doença.Por isso, ele não precisa ser expulso, pois não“habita” no doente. O doente é considerado

não completamente alienado. Basta somenteuma “transmissão de força” por parte do tau-maturgo para superar a “fraqueza” do pa-ciente. Portanto, o próprio demônio não estáenvolvido no processo da cura.57

As doenças mais comuns tais como defei-tos corporais, surdez, mudez, lepra, hemo-rragia ou febre, não afetam na concepçãocontemporânea de Jesus a personalidade dapessoa. Portanto, elas são consideradas me-ros efeitos da ação de demônios. Nestes ca-sos a cura tem caráter terapêutico, pois adoença é considerada como “escassez de for-ça”. O taumaturgo transfere algo de sua for-ça ao paciente através de um gesto concretocomo tocar a parte afetada do corpo, aplicarsaliva ou barro nela e impor as mãos nodoente (Mc 7,31-37; 8,22-26; Jo 9,1-7). Em-bora a iniciativa seja, preferencialmente, dotaumaturgo, pode acontecer também que opróprio doente “force” a sua cura através deum comportamento insistente (cf. Mc 5,25-34). O sucesso das terapias é constatadoatravés de uma demonstração da força resta-belecida no enfermo: O paralítico anda (Mc2,12), o mudo fala (Mc 7,35) e o cego enxer-ga (Mc 8,22-26).58

Na terapia, o trabalho do taumaturgocom o corpo ferido e o envolvimento do en-fermo através da palavra constituem osdois aspectos principais que concretizam aopção hermenêutica de Jesus de tirar a exis-tência ferida da exclusão:

a) O corpo:A cura realizada por Jesus não visa só aobem-estar corporal, mas a reconciliaçãode relações feridas, tanto consigo mes-mo, quanto em relação aos outros e aDeus. Esta reconciliação inclui, necessa-riamente, o corpo como o meio da pessoaexpressar, comunicar e socializar-se paraser, de fato, uma criatura nova.

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Assim, o toque no corpo como gestoconcreto no processo da cura efetuadapor Jesus mostra esta dimensão reconci-liadora integral que liberta para a açãoem prol dos outros (cf. Mc 1,30s.: A sograde Pedro, curada da febre, se levanta, vol-ta a seus afazeres cotidianos e serve ospresentes, retomando o seu lugar social).Este procedimento de Jesus tem uma di-mensão integral que está acima de qual-quer dicotomia que mais tarde dificulta-ria a entender o interesse terapêutico doEvangelho. A este interesse se contrapõeo dualismo filosófico que marcou, pormuito tempo, a teologia desprezando ocorpo. Mas também, a modernidade gerauma tendência dualista através do cien-tismo que, muitas vezes, degrada o corpoda pessoa a um mero objeto de pesqui-sa.50

O cristianismo é, pois, uma religião te-rapêutica que inclui o corpo, e não umareligião ascética que busca salvação, ex-cluindo a dimensão corporal da pessoahumana.De fato, a cura enquanto sinal ou, mel-hor, “apelo urgente e decisivo à conver-são” dentro de um horizonte escatológicoconstitui um caminho esquecido, espe-cialmente, pelo homem fragmentado dehoje.60 A inquietação que a atualidadetraz, marcada pela crescente fragmenta-ção da vida, reforça a busca de meios deresgatar a sua inteireza e integralidadecomo pessoa. Tal situação aponta parauma nova ferida da modernidade/pós-modernidade que grita literalmente poruma “cura milagrosa”. A perda do “hori-zonte escatológico” na complexidade dassituações modernas/pós-modernas não

permite encontrar tão facilmente um ca-minho integral.

b) A palavra:Como taumaturgo Jesus visou provocarum diálogo com a pessoa impedida de vi-ver plenamente, já iniciando assim umprocesso terapêutico.61

Nas histórias de curas individuais (porexemplo, Mc 2,5; 5,34), Jesus não é apre-sentado como único responsável pela cu-ra, pois aponta para a fé do enfermo co-mo constitutivo neste processo. Devido aeste fato desenvolve-se um diálogo. A fémanifestada pelos enfermos não é meraconfiança emocional destinada exclusi-vamente para o curador, mas é uma dis-posição total de ser são e salvo, fortale-cendo profundamente a própria auto-consciência e autoconfiança. A cura do cego Bartimeu (Mc 10,46-52), aúltima realizada por Jesus segundo os si-nóticos antes de subir para Jerusalém,acontece dentro de um diálogo, de-monstrando assim a importância da au-toconfiança e disposição do enfermo. Aúnica ação de Jesus é perguntar pela von-tade do cego. Ele se articula decidida-mente e Jesus meramente constata a cu-ra.62

A insistência teimosa de mulheres aoencontrar-se com Jesus para obterem saúde,apresenta um fenômeno interessante e, aomesmo tempo, importante (por exemplo: Mc5,25-34, sobre a mulher hemorrágica; Mt 15,21-28, sobre a mulher siro-fenícia). Os diálo-gos nestes relatos mostram, respectivamen-te, que estes encontros são um processo de“crescimento” para o próprio Jesus, pois es-te não insiste nos limites estabelecidos parasua missão (“mandado somente para as ovel-has perdidas do povo de Israel”, Mt 15,24),mas entra na dinâmica do diálogo pro-

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vocado pelas mulheres.63 Pode-se concluir,pois, que Jesus não age unilateralmente aodeparar-se com enfermos, mas efetua a curanum clima afetivo recíproco de diálogo.

Esta dimensão interativa dá às curas eexpulsões de demônios o caráter de um en-contro profundamente pessoal. Embo-ra cada cura siga uma certa estrutura literá-ria, ela não é um ritual comunitário.64 Istonão quer dizer que não haja um “público” as-sistindo ou testemunhando os gestos de Je-sus. Este é prescindível, pois não é destinatá-rio nem elemento constitutivo como no casodo ritual.

Por isso, o teólogo John Dominic Crossanvê o taumaturgo relacionado ao milagrepessoal, enquanto o sacerdote está ligadoao ritual. Ele escreve:

“A palavra mago (...) serve (...) para des-crever alguém que pode fazer com que opoder divino se manifeste diretamenteatravés do milagre pessoal, e não indire-tamente através do ritual comunitário.Apesar de haver uma continuidade pre-cária entre os dois conceitos, a magia ma-nifesta o poder transcendental de formaconcreta, física, tangível, enquanto o ri-tual faz a mesma coisa de forma abstrata,litúrgica e simbólica.”65

Esta tensão entre o espontâneo-pessoal-direto e o ritual-institucional-indireto é opano de fundo de muitas discussões entreJesus e as autoridades que não conseguementender a importância do diálogo pessoalno processo da cura.66

Apesar da importância dada ao encontropessoal, muitos relatos de cura são, realmen-te, pretexto para uma discussão sobre o valordo institucional-regulamentado frente aoespontâneo-necessário. A questão de curarno sábado é o principal exemplo (cf. Mc 3,1-

6 par.; Lc 13,10-17; Jo 5,1-18; 9,1-41). Semdúvida, revela-se nestas histórias o propósi-to das primeiras comunidades cristãs de res-gatar a dinâmica do Reino na sua própria vi-vência cotidiana.67

Pode-se concluir que o estabelecimentode uma relação pessoal entre o doente e otaumaturgo, que envolve o corpo e concreti-za-se através de um diálogo, é um marco fun-damental das narrativas sobre as curas. OsEvangelhos deixam transparecer esta pro-funda dimensão interativa, superando ummero esquema funcional. Nestes “encontrosde cura”, o Reino revela-se com todo seu di-namismo dando preferência à ação direta epessoal do que à indireta e ritual. Esta di-mensão dinâmico-personalista vai ao encon-tro do anseio profundo de vencer incertezase perturbações que surgem em qualquer rea-lidade “enferma”.

A cura tem que ser vista a partir desta suadimensão pessoal-afetiva, que é o início derelações pessoais renovadas e reforça-das, para ser realmente um referencial fun-damental da pastoral. Assim, supera-se o arde utilitarismo que, por muito tempo, mar-cou a reflexão teológica sobre o fenômeno dacura.68

1.2.3. A participação ativa da pessoa

Nas histórias de cura dos Evangelhos en-contra-se a dimensão da fé do paciente co-mo condição para o êxito da ação do tauma-turgo (cf. Mc 5,34; 10,52). Seria errôneo vernisso uma aproximação aos conceitos mo-dernos da psicologia que julgam a disposiçãode ser curado ou o pensamento positivo porparte do paciente como fundamental. O ter-mo “fé” aparece também em outras históriasde curas milagrosas extra-canônicas daquelaépoca.69

No ambiente das primeiras comunidadescristãs que relatam a atividade taumatúrgica,a fé tem um significado bem mais amplo. Elaé tida como conseqüência da atividadetaumatúrgica de Jesus (cf. At 9,42; Jo 4,53;20,30s.), isto é, como força profundamentetransformadora na vida da pessoa humana,mas também como predisposição por par-te dela e, até, condição para a restituição daintegridade corporal e/ou mental do pacien-te.

Especialmente no caso de expulsões dedemônios, a fé surge como uma força paraa vida que expressa a atuação de Deus naprecariedade da criação, contrapondo-se àforça para a morte que aliena a pessoa huma-na fazendo-a “perder o controle” de si mes-ma e de seu ambiente. Nas narrativas evan-gélicas os possessos por um demônio são, li-teralmente, “arrastados” para o domínio damorte, ou morando em covas (Mc 5,5) ousendo atraídos para o fogo e a água (Mc9,22). Mas, eles voltam, através do encontrocom Jesus, ao domínio da vida, quebran-do o seu isolamento auto-destrutivo. Assim,os afligidos por estes espíritos alienadoresretomam o controle de si e de seu ambientesendo reintegrados em seu convívio cotidia-no e incentivados para dar testemunho datransformação ocorrida (Mc 5,19: “Vá paracasa, para junto dos seus e anuncie para elestudo o que o Senhor, em sua misericórdia,fez por você.”).70

A fé como conseqüência de curas mila-grosas (terapias e exorcismo) possui uma di-mensão protológico-cristológica, poisela é altamente criativo-transformadora fa-zendo o doente participar do resgate cons-tante da criação através do seguimento a Je-sus Cristo. Enquanto condição para a cura, afé está intimamente ligada à própria doençaa ser combatida, pois ela nasce desta situa-ção existencial de agonia e dor e nutre a ex-

pectativa e esperança do enfermo ser re-feito, ou melhor, re-criado. Além disso, elacria um clima de profunda confiança e certe-za que parte, em primeiro lugar do própriodoente. Às vezes, basta Jesus constatar a cu-ra ocorrida devido à grande predisposição einiciativa do próprio doente (cf. Mc 5,34, acoragem da mulher hemorrágica ao tocar atúnica de Jesus; Mc 10 46-52, os gritos do ce-go Bartimeu ao perceber Jesus passar). Nes-te caso, a dimensão primordial da fé é pes-soal-existencial, pois parte ativamente dodoente ansioso e esperançoso se ser nova-mente são e salvo.71

Pode-se afirmar, pois, que - através da fé- o doente deixa de ser um mero paciente queaceita passivamente o tratamento o tauma-turgo, mas um protagonista de sua própriacura que se envolve ativamente em seu pró-prio processo terapêutico.

O novo que Jesus trouxe aparece aindacom mais clareza na relação entre doen-ça/cura e pecado/perdão. Em si, a curanão é um ato exterior visível que traz consi-go, automaticamente, um efeito interior invi-sível que é o perdão. Desta forma, cura e per-dão não se reduzem um ao outro, mas estãointimamente ligados. Ao curar, Jesus desde-moniza e melhora qualitativamente estemundo. Ele possibilita que a pessoa humanapossa realizar-se plenamente - corporal,mental e socialmente. É o perdão que cria,em conseqüência desta melhora, as condi-ções para uma verdadeira reconciliaçãoconsigo mesmo e com Deus e, em conse-qüência disso, com os outros, fornecendouma base sólida para a vivência cotidianadas relações essenciais. Assim, cura e perdãonão são acontecimentos meramente pessoaise subjetivas somente de um determinadomomento, mas sempre possuem uma di-mensão social (sistema de relacionamentos)

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e ética (postura ante a ameaça do mal) quevisa à vida que a pessoa tem à sua frente.72

Ao quebrar os conceitos excludentes desua época, propagados pelas autoridades re-ligiosas, Jesus mostrou que a cura integralnão visa somente à restituição da integridadecorporal, mas também a aceitação incondi-cional da pessoa doente e ferida por Deus su-perando especulações indevidas sobre a su-posta “origem moral” da doença (cf. Mc 2,1-12; Jo 9,1-7). Destarte, Jesus redimensiona adoença vendo-a não exclusivamente comoum mal moral, mas como uma profunda ex-periência existencial de sofrimento dapessoa humana que interfere na relação comDeus, com os outros e consigo mesmo, dan-do-lhe uma nova perspectiva. Por isso, não ésomente a restituição corporal que afasta adoença, mas também um restabelecimentorenovador da relação sobretudo com Deus.Cura e perdão são, portanto, expressão daplena re-criação da pessoa ferida que voltareabilitada e fortalecida ao seu dia-a-dia (cf.Mc 2,11s.). Como criatura inteiramente refei-ta, a pessoa curada é advertida de olhar “pa-ra frente” (cf. Lc 7,50; 8,48: “Vá em paz.”; Jo8,11: “Pode ir e não peque mais.”).73

Por isso, as primeiras comunidades reco-mendam e reforçam a solidariedade paracom os doentes (cf. Tg 5,13-16), especial-mente através de gestos terapêuticos (impo-sição das mãos, unção com óleo) e de um cli-ma afetivo e sincero (oração, confissão mú-tua dos pecados).74

Pode-se resumir que Jesus curou não pa-ra se autopromover, mas para mostrar - demaneira eficaz - a vinda do Reino de Deus.Para isso, ele dirigiu o seu interesse princi-palmente aos que estiveram excluídos daplena realização de suas potencialidades psi-co-somáticas (doença) e da plena participa-ção na vida social (exclusão). A restauraçãototal e integral da pessoa alienada de si mes-

ma, dos outros e de Deus devido a uma doen-ça ou um (pre)conceito foi, pois, o objetivoprincipal da atuação de Jesus. Para isso, eleprovocou o doente para ser protagonista desua transformação, participando ativamentedo processo terapêutico através de sua fé(“trabalhando” com o corpo, envolvendo-oem um diálogo). A cura não é, portanto, ummero meio de Jesus mostrar o seu objetivo,isto é, a vinda do Reino. Ao contrário, ela re-presenta, junto com o anúncio, um sinalevidente da presença concreta deste Reino.

O taumaturgo solidário que age a partirda gratuidade não requer uma dependênciapessoal do paciente de sua pessoa, mas pro-voca nele a autoconfiança para restabeleceras relações cortadas e sufocadas devido àdoença. A cura é portanto - devido ao prota-gonismo do doente - expressão concreta daconversão pessoal que é imprescindívelpara a realização do Reino de Deus.75

A expulsão dos demônios, as curas dedoenças “convencionais”, a ativação da fé eda autoconfiança e a superação de precon-ceitos excludentes são meios de refazer acriação, indicando assim a sua culminaçãodefinitiva. É neste clima escatológico queirrompe o Reino anunciado por Jesus.

Resumo

No Antigo Testamento o bem-estar físicoda pessoa está intimamente ligado à atuaçãosalvífica de Deus junto ao povo de Israel. Es-te conceito, porém, passou no decorrer dotempo, por diversas modificações. Inicial-mente, a fé em Deus era tida como uma ga-rantia fundamental de uma vida em saúde,fecundidade e prosperidade, o shalom. Qual-quer doença ou infortúnio podia ser comba-tido, recorrendo ao ritual do Templo ou aoconselho dos sacerdotes nele atuantes. Mes-mo assim, admitiu-se que esta garantia não

era absoluta. Com o avanço da cultura hele-nística reconheceu-se - embora vagamente -a figura do médico (não ligado ao culto noTemplo) como “instrumento de Deus” ecompetente no tratamento secular de certasdoenças. O judaísmo tardio - que marcou oambiente religioso da época de Jesus e daIgreja primitiva - já tem conceitos bem defi-nidos em relação à saúde/salvação de teormoral-legalista. Pode-se ressaltar sobretudoa relação causal direta entre a conduta mo-ral e a condição física da pessoa. Ser doentetorna-se neste contexto um sinônimo de serpecador. Para entender doenças de portemais grave e perturbador recorreu-se à expli-cação demonológica, isto é, a possessão alie-nador da pessoa por um demônio em conse-qüência do comportamento ético inadequa-do ou por parte do doente mesmo ou porparte de seus pais.

Jesus, por sua vez, age a partir de estrutu-ras inerentes de sua cultura sem reproduziros conceitos excludentes do judaísmo tardio.Sendo originário da Galiléia, uma região mar-ginal e culturalmente mais plural do que acentral Judéia, ele lembra outros persona-gens da história do povo de Israel (e da mes-ma região) que atuaram mais como tauma-turgos do que como mestres da lei (especial-mente, Elias e Eliseu). Assim, também Jesus,ao invés de invocar a aplicação rígida das leisjudaicas, põe-se a serviço do anúncio do Rei-

no de Deus, um conceito novo que parte dasempre possível conversão (restituir o rela-cionamento de gratuidade com Deus de ma-neira integral) de cada pessoa em vista daculminação da criação (dimensão escato-lógica). A cura de doenças e a expulsão de de-mônios são sinais concretos da conversãopessoal e do processo da plenificação da cria-ção. Por isso, ao curar, Jesus visa e envolve apessoa inteira (não só no plano espiritual,mas também corporal) fazendo-a protagonis-ta - e não mero “paciente” - do processo dacura.

Na atuação de Jesus observa-se uma op-ção hermenêutica nova para restaurar a pes-soa humana, pois ele parte da existência feri-da das pessoas doentes e, por conseguinte,alienadas de si mesmas, dos outros e de Deus.Conseqüentemente, Jesus age de maneira in-culturada e pedagógica usando gestos e sím-bolos de sua cultura para curar, expressandoa gratuidade de sua ação em vista do horizon-te escatológico da plenificação da criação. As-sim, a sua atuação ultrapassa a mera dimen-são terapêutica individual, pois fundamenta-se na chegada transformadora do Reino deDeus na história. Neste sentido, a pessoa cu-rada não é presa ao seu curador numa relaçãode reciprocidade, mas livre e autônomo paraagir como protagonista de sua própria exis-tência liberta de todas as amarras e impedi-mentos pelo encontro com Jesus.

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As primeiras comunidades guardaram nasua reflexão teológica sobre a pessoa de Je-sus um interesse especial referente a sua ati-vidade taumatúrgica, dando continuidade aoconceito integral de saúde-salvação dosEvangelhos. Apesar disso, o surgimento dateologia de cunho especulativo-dogmático apartir do século IV, devido ao deslocamentocultural para o ambiente helenístico, levou auma separação trágica de corpo e alma,terra e céu, individual e social.

Mesmo assim, a dimensão terapêuticamanteve-se presente na reflexão teológica nodecorrer da história. Apesar do crescenteafastamento entre a reflexão racional da teo-logia e a vivência cotidiana da fé, a criativi-dade popular soube - mesmo despercebidapela teologia especulativa - integrar e preser-var formas de alternativas terapêuticos po-pulares como marcos fundamentais do siste-ma interpretativo da respectiva cultura en-volvente.

Em vista da dimensão complementar en-tre pajelança e catolicismo no seu objetivocomum - o serviço à vida - realça-se o es-forço recente dentro da teologia de repensara profunda dicotomia filosófica que a marcadesde que entrou em contato com o mundohelenístico nos séculos II e III.76

Um impulso importante veio, também,por parte do magistério que desde o Concí-

lio Vaticano II aponta para as diversas expe-riências históricas dos povos e o protagonis-mo dos leigos na missão da Igreja. Na Amé-rica Latina foram, por conseguinte, as confe-rências pós-conciliares dos bispos em nívelcontinental realizadas, sucessivamente emMedellín (1968), Puebla (1979) e Santo Do-mingo (1992) que reconheceram a importân-cia da pluralidade cultural e da religiosidadepopular - que mais abrem “brechas” para ointeresse terapêutico (em formas alternati-vas) - para a evangelização eficaz do conti-nente.

2.1. A história da teologia

Enquanto a pessoa da época de Jesus edos dois séculos seguintes colocava a doençano centro de sua fé e sua adesão ao CristoMédico, surgiu com a entrada no ambientecultural helenístico uma soteriologia do pe-cado com forte conotação moralista evitandoque se desenvolvesse uma teologia terapêu-tica que visasse à pessoa inteira.77 No deco-rrer da história da teologia estabeleceu-se,cada vez mais, o aspecto moral marcado peladicotomia. As poucas referências ao corpoque restaram na administração dos sacra-mentos, também foram postos dentro deuma leitura acorporal e moral, afastan-do-as de suas respectivas situações biológi-

2Elementos terapêuticos na tradição e no

magistério

cas fundamentais (nascimento, alimento,procriação, culpa, doença, morte).78 Por is-so, é importante ressaltar no contexto desteestudo que o caminho das primeiras refle-xões teológicas eram menos doutrinais e mo-rais indo ao encontro do interesse basica-mente terapêutico do Evangelho.79

Embora perdendo a sua centralidade, ofenômeno da cura continuou tendo relevocomo sinal concreto da realização do Reinode Deus na história da teologia. Especial-mente, a criatividade dos leigos no deco-rrer da história e dentro de diversos contex-tos culturais específicos, resgataram a curacomo parte integrante da vivência cotidianada fé baseando-se, muitas vezes, em concei-tos e símbolos não cristãos (seja na Europaou na América Latina). O reconhecimentodesta originalidade de tantos povos é essen-cial para uma reflexão teológica que tenhauma visão integral de saúde e salvação comênfase no interesse terapêutico da mensa-gem do Evangelho.

2.1.1. A separação entre reflexão teológica ecotidiano

As origens étnicas e posições sociais dife-rentes dos integrantes da comunidade repre-sentava para o cotidiano dos primeiros cris-tãos um problema. Por isso, a comunhãofraterna é tema das narrativas evangélicasnas quais Jesus se junta aos “pecadores e co-bradores de impostos”. Jesus é apresentadopelos sinóticos como o médico que conseguesarar os preconceitos excludentes vigentesnaquela época (Mc 2,13-17; Mt 9,9-13; Lc5,27-32).80

No esforço de viver esta fraternidade tãoreivindicada pelos Evangelhos, praticava-secedo nas comunidades cristãs a terapia exor-cista, geralmente, de forma comunitária diri-gindo-se, concretamente, aos enfermos (es-

pecialmente, possessos) e, também, aos cate-cúmenos. A função do exorcista foi conside-rada um carisma que podia ser exercido tam-bém por um fiel não ordenado. Mais tarde, oexorcismo se particularizou e o exorcistapassou a integrar a hierarquia.81

Foi o deparar-se com a cultura helenísti-ca que mudou profundamente as primeirasreflexões e práticas da jovem Igreja em plenaexpansão nos séculos III e IV. Ao invés deaprofundar e dar continuidade ao aspecto te-rapêutico da atividade de Jesus na nascenteteologia, o interesse filosófico-abstrato dohelenismo frisava mais a dimensão doutri-nal, pois requeria do cristianismo uma expli-cação lógica da origem do universo (archai) euma orientação básica para o aperfeiçoa-mento ético da pessoa humana.

Em resposta a estes interesses helenísti-cos, o cristianismo desenvolveu um conceitode salvação centrada na figura de Cristo co-mo verdade lógica e caminho ético paraa vida eterna, tornando a teologia mais sote-riológica e ascética do que terapêutica e prá-tica.82

Assim, a teologia ficou especulativa - ten-do como ponto de partida principal a pree-xistência do Cristo como logos - devido a seudeslocamento cultural para o ambiente hele-nístico.83 O teólogo Joseph Moingt escreve arespeito:

“Os cristãos dos primeiros séculos nadaconheceram além de um corpus bíblicode língua grega, independentemente dequal tenha sido a língua das primeiras re-dações evangélicas ou de quais tenhamsido os conhecimentos lingüísticos de al-guns escritores daquela época. Desde ofinal da era apostólica, devido aos fecha-mento das comunidades judaicas à pro-paganda cristã, os cristãos evoluem qua-se unicamente em meios de fala majori-tariamente grega ou latina, e sua língua é

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apenas uma dessas duas, sobretudo ogrego, tanto para dirigir-se às pessoas àsquais querem anunciar o evangelho, co-mo para discutir entre eles mesmos adoutrina cristã. Propriamente falando,eles jamais se afastaram da assim chama-da primeira e fundamental veritas he-braica, caso se deva utilizar esta expres-são de Jerônimo no processo da ‘heleni-zação’ espontaneamente atribuída emnossos dias aos antigos teólogos cristãos.(...).Ora, é justo observar que as primeiras ex-pressões teológicas que a fé cristã recebe-rá, fora dos escritos canônicos, se afas-tam do sistema das referências simbóli-cas ao corpo bíblico onde haurem seusentido, como afirmações da fé, para re-vestir um sentido diferente em confrontocom uma outra ordem simbólica, utiliza-da como meio de comunicação num ou-tro campo cultural.”84

Neste processo de deslocamento culturalcorreu-se até o risco de absolutizar a figurade Cristo como arquétipo do divino, indoalém de sua matriz messiânica projetandonele toda a origem e o destino definitivo dacriação.

Neste contexto, os primeiros concílios re-sistiram a esta tentação de absolutizaçãodo Cristo. O Concílio de Nicéia (325) definiua interação das duas naturezas, a divina e ahumana, na pessoa de Jesus Cristo, o deConstantinopla (381) assegurou a vontadeprópria do Cristo e, finalmente, o Concílio deCalcedônia (451) frisou novamente sua plenahumanidade como indispensável.85

Para o anúncio da fé era imprescindível,naquele momento específico, fazer uma me-diação cultural devido à necessidade da “co-munhão cultural” com os outros provin-dos do ambiente não-judaico do oriente doimpério.86

Todos estes fatos contribuíram a umaperfeiçoamento doutrinal cada vez mais re-finado, mas, ao mesmo tempo, um afasta-mento da vivência cotidiana da fé. A dimen-são terapêutica foi esquecida, a corporeidadereprimida.87

Nos séculos seguintes manteve-se estaopção especulativa (séc. IV e V), mas preser-vou-se também um cuidado referente à intei-reza da pessoa humana. Sobretudo nos mos-teiros, com muita freqüência nos femininos,surgiu desde o início da idade média umatradição de colecionar, registrar e ensinarconhecimentos terapêuticos e medicinais,destacando-se entre os mais peritos a monjaHildegard de Bingen (1098-1179) e o teó-logo Alberto Magno (1200-1280). Porém,os “serviços espirituais”, entre os quais sedestacam os sacramentos, cada vez mais des-ligados de situações concretas e “escatologi-zados” em vista da salvação eterna, foramconsiderados como prioridade ante as neces-sidades corporais. A chamada “medicina cle-rical”, isto é, a atuação terapêutica por partede integrantes da hierarquia, foi até proibidapelo II Concílio do Latrão em 1239.88

Francisco de Assis (1181/82-1226) éum personagem daquela época que - por se-guir um outro pressuposto antropológico ecosmológico (pois menos antropocêntrico) -viu na fraternidade com todas as cria-turas um serviço concreto de cunho tera-pêutico ultrapassando os limites estreitos deuma interpretação especulativa e espiritualda salvação.89 Porém, esta concepção deFrancisco não teve repercussão no meio dateologia erudita de seu tempo.

2.1.2. O interesse terapêutico na religiosida-de popular

A esta assimetria entre a reflexão teológi-ca e a vivência concreta da fé contrapõe-se acriatividade popular. Essa se manifesta na

adaptação do catolicismo a ambientes cultu-rais diferentes promovida por agentes deuma cultura popular (afastada da erudiçãovigente). Por isso, a existência de alternati-vas terapêuticas em meios populares está in-timamente ligada ao catolicismo popular.

A absolutização da doutrina e a hieraqui-zação da comunidade dentro de uma deter-minada forma cultural - a greco-romana -mas levada ao status de universalidade, res-tringiu sensivelmente o potencial crítico ecriativo da fé cristã. As tensões que surgiramao longo da história, foram reprimidas porum sistema religioso institucionalizado epreocupado com o status quo.90 Enquanto aforma oficial do catolicismo tornou-se “de-sencarnada” da realidade e até patógena, asformas populares mantiveram uma dimen-são terapêutica prática.91

Por isso, o catolicismo popular não podeser visto como uma forma corrupta ou su-persticiosa da doutrina oficial, mas um siste-ma interpretativo de valor próprio modeladodentro de um ambiente cultural específicocujos agentes são, muitas vezes, pessoas ma-riginalizadas pela sociedade envolven-te.92Como tal, a religiosidade popular católi-ca integra a cultura popular sendo, por con-seguinte, um aspecto importante de seuprojeto de vida.

As principais características das formasdo catolicismo popular no Brasil são: radica-ção no ambiente rural, expressão de um mi-croambiente pluricultural, um imagináriomais amplo de cunho cosmocêntrico euma organização leiga e comunitário-fa-miliar.93 Na sua formação histórica, os ca-tolicismos populares no Brasil passaram pordiversos processos de aculturação tendomúltiplas raízes culturais (européias medie-vais e modernas, africanas, ameríndias).

Comblin escreve com respeito ao catoli-cismo das populações ribeirinhas amazôni-cas, ressaltando seu status de sistema de in-terpretação propício:

“Naturalmente as tribos indígenas daAmazônia e do Mato Grosso têm as suasreligiões próprias. Mas, além disso, exis-tem sincretismos ameríndios-católicosno meio dos caboclos do Norte e do Nor-deste. Não se trata apenas de ‘supersti-ções’. Essas chamadas ‘superstições’ per-tencem a um sistema lógico e coerente.Não o conseguimos extirpar pela repres-são nem pela pressão moral. Só o diálogoevangelizador e a catequese permanentee perseverante poderão superar o que érealmente supersticioso na religião doscaboclos, deixando o que é legítimo.Muitos missionários agiram com verda-deiro vandalismo, e ainda hoje agem as-sim. Parecem iconoclastas. Manifestam asua agressividade contra a cultura dos ca-boclos. O que é que se consegue com essapolítica? Exteriormente a religião incon-formista desaparece. Mas as almas nãomudam. Vivem no ressentimento, espe-rando a hora da restauração.”94

Ao invés de combater a religiosidade po-pular, é fundamental buscar o diálogo comela, reconhecendo a sua lógica intrínseca,mas também a sua ambivalência interna.95

Ela possui uma sabedoria original e um dina-mismo criador próximo à prática inculturadae libertadora de Jesus, promove a subjetivi-dade do povo e reforça a irrupção do pobrecomo locus teológico em vista do objetivo daevangelização libertadora. Porém, apesardesta autenticidade cristã ela, também,está sujeita a um processo constante de dis-cernimento evangélico.96

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Mas, ao preservar formas alternativas te-rapêuticas, a religiosidade popular orientou-se de maneira prática na atuação de Jesus -encontrando no seguimento a ele a sua nor-matividade - e rompeu com as estruturas do-minadoras da sociedade e religião envolven-tes, resgatando assim o protagonismo dosmarginalizados usando a eficácia simbóli-ca de seu sistema religioso para resgatar oseu projeto de vida.97

Assim, a religiosidade popular está sem-pre voltada para o próprio da cultura dos po-bres e excluídos. As práticas terapêuticas queforam e são preservadas neste ambiente po-pular conseguiram sobreviver, mormente,graças à dinâmica protagonista e inter-pretativa da religiosidade dentro do con-junto cultural.

2.1.3. A recuperação da integralidade pelomagistério

Já antes do Concílio Ecumênico VaticanoII, formou-se uma nova consciência reli-giosa popular na Igreja local do Brasilatravés do chamado abrasileiramento, istoé, o surgimento de iniciativas e movimentosdentro da Igreja local desde 1959 que res-ponderam às necessidades da sociedade bra-sileira e que foram reforçados pelas decisõesdo próprio Concílio.98

Este frisou como um de seus objetivosdar uma resposta adequada à situação pluralatual em todos os seus aspectos – sócio-polí-tico, sócio-econômico e religioso.99 Assim,GS 23 elogia a multiplicação das relaçõesmútuas entre as pessoas, o progresso técnicoem favor da humanidade e o diálogo fraternoe compromete-se com promoção da co-munhão entre as pessoas à luz da revela-ção.

Este propósito do Concílio Ecumênico,junto com sua afirmação que “a Igreja sente-se real e intimamente ligada ao gênero hu-mano e à sua história” (GS 1), significa uma

volta a uma visão mais ampla da pessoahumana, tanto frente a Deus quanto às con-dições concretas do cotidiano. Lamenta-se,sobretudo, o “divórcio entre a fé professada ea vida cotidiana” e aponta-se para a distânciaentre a mensagem do Evangelho e a “fraque-za humana daqueles aos quais o Evangelhofoi confiado” (GS 43). Logo em seguida, oConcílio reconhece que as diversas experiên-cias históricas, inovações tecnológicas e amultiplicidade cultural são marcantes e fun-damentais para a evangelização (GS 44).100

Como caminho concreto da Igreja realizaresta sua tarefa, o Concílio frisa o exemplo dopróprio Cristo que “consumou a obra da re-denção na pobreza e perseguição” (LG 8).

O Concílio Ecumênico encoraja, princi-palmente, os leigos a atuarem conforme osseus carismas - mesmo os mais simples -“para o bem dos homens e a edificação daIgreja, dentro da Igreja e do mundo, na liber-dade do Espírito Santo” (AA 3).

Pode-se, pois, constatar aqui a recupera-ção das dimensões relacional e ministe-rial pelo Concílio, sendo de suma importân-cia para o tema deste estudo.

A exortação apostólica Evangelii Nun-tiandi, de 1975, deu - dentro do espírito doConcílio - um impulso forte à reflexão teoló-gica ao integrar, explicitamente, a religiosi-dade popular como “expressões particularesda busca de Deus de da fé” (EN 48) nas suasconsiderações. Não retendo uma postura crí-tica, o documento destaca o papel da religio-sidade popular como um dos meios de evan-gelização (além de testemunho de vida, pre-gação direta, catequese, liturgia, mídias decomunicação, contato interpessoal e sacra-mentos), julgando-a como um anseio legíti-mo das pessoas de buscar e “descobrir” for-mas concretas para expressar a fé.101

O texto de Evangelii Nuntiandi reza:

“É um fato que, tanto nas regiões onde aIgreja se acha implantada de há séculos

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quanto nos lugares onde ela se encontraem vias de implantação, subsistem ex-pressões particulares da busca deDeus e da fé. Encarada durante muito tempo comomenos puras, algumas vezes desdenha-das, essas expressões assim constituemhoje em dia, mais ou menos por toda aparte, o objeto de uma redescoberta.(...).A religiosidade popular, pode-se dizer,tem sem dúvida as suas limitações. Elaacha-se freqüentemente aberta à pene-tração de muitas deformações da reli-gião, como sejam por exemplo as supers-tições. Depois ela permanece com fre-qüência apenas a um nível de manifesta-ções culturais, sem expressar ou determi-nar uma verdadeira adesão de fé. Ela po-de, ainda, levar à formação de seitas e pôrem perigo a verdadeira comunidade ecle-sial.Se essa religiosidade popular, porém, forbem orientada, sobretudo mediante umapedagogia da evangelização, ela é algo ri-co de valores. Assim ela traduz em siuma certa sede de Deus, que somente ospobres e os simples podem experimen-tar; ela torna as pessoas capazes para te-rem rasgos de generosidade e predispõe-nas para o sacrifício até ao heroísmo,quando se trata de manifestar a fé; elacomporta um apurado sentido dos atri-butos profundos de Deus: a paternidade,a providência, a presença amorosa econstante, etc. Ela, depois, suscita atitu-des interiores que raramente se obser-vam alhures no mesmo grau: paciência,sentido da cruz na vida quotidiana, desa-pego, aceitação dos outros, dedicação,devoção, etc. (...).

A caridade pastoral há de ditar, a todosaqueles que o Senhor colocou como che-fes de comunidades eclesiais, as normasde procedimento em relação a esta rea-lidade, ao mesmo tempo tão rica etão vulnerável. Antes de mais importaser sensível em relação a ela, saber aper-ceber-se das suas dimensões interiores edos seus inegáveis valores, estar-se dis-posto a ajudá-la a superar os seus perigosde desvio. Bem orientada, esta religiosi-dade popular pode vir a ser cada vezmais, para as nossas massas populares,um verdadeiro encontro com Deus emJesus Cristo.”102

O documento não chega a uma valoriza-ção incondicional, porém julga – e este fato éde suma importância para este estudo – a re-ligiosidade popular uma realidade rica evulnerável que tem que ser enfrentada com amaior sensibilidade por ser um lugar quepossibilita uma experiência mais profundacom Deus, especialmente para as chamadas“camadas populares”.

No item 73, Evangelii Nuntiandi forneceum critério prático ao reconhecer a impor-tância de ministérios não ordenadosconforme a necessidade concreta: “(...), aIgreja reconhece também o lugar de ministé-rios não ordenados, e que são aptos para as-segurar um especial serviço da mesma Igre-ja.”103

A visão da pessoa humana a partir de seuambiente cultural específico e a legitimidadedada às manifestações e concepções popula-res são méritos dos documentos conciliares ede Evangelii Nuntiandi, pois resgatou-se,assim, uma visão mais integral da pessoa apartir de sua situação cultural concreta. Em-

bora nenhum deles mencione explicitamenteo interesse terapêutico do Evangelho e tam-pouco reivindique um repensar da dimensãoespeculativa da teologia, abrem-se brechasnos documentos para fazer revigorar a di-mensão curativa - em sua multiplicidade detantas encarnações em diferentes culturas -na reflexão teológica.

Além deste resgate interno da dimensãoterapêutica, cresceu, no ambiente acadêmi-co, a consciência do esforço interdisci-plinar para trabalhar e zelar melhor pelobem-estar das pessoas. Assim, a medicinaerudita também está em um processo deconversão semelhante ao da Igreja, revendoa sua rigorosidade científica que a levou– por muito tempo - a um “fragmentarismo”que não permitiu enxergar a pessoa toda.104

Estas “deficiências” na visão da pessoa hu-mana - detectadas pela reflexão interdiscipli-nária e a respectiva prática - dinamizam atão almejada complementaridade de todas aspotencialidades terapêuticas em todosos níveis.

2.2. O magistério latino-americano re-cente

Em nível latino-americano, as três confe-rências pós-conciliares dos bispos em 1968(Medellín), 1979 (Puebla) e 1992 (Santo Do-mingo) são de suma importância. Elas traça-ram as linhas para uma reflexão teológica apartir das condições de vida dos povos docontinente tendo como base a análise críticada situação sócio-econômica. Esta os le-vou a reconhecer a pluralidade cultural ea adotar a hermenêutica da opção prefe-rencial pelos pobres.

2.2.1. A pluralidade da vivência cristã

A II Conferência dos Bispos latino-ame-ricanos em Medellín (Colômbia), realizadaem 1968, aplicou o teor que perpassa dos do-

cumentos do Concílio à realidade do conti-nente.

No documento 6 sobre a pastoral dasmassas das conclusões de Medellín, os bis-pos constatam a existência de “grupos étni-cos semipagãos, massas camponeses queconservam uma profunda religiosidade emassas de marginalizados com sentimentosreligiosos, mas de pouca prática cristã”.105

Ante estes fatos, eles ressaltam a diversidadeda vivência da fé na América Latina e as fal-has de uma pastoral uniformizado-sacra-mentalista - até então praticada - diante dasrespectivas micro-realidades específicas. Odocumento reza:

“Na América Latina, na grande massa debatizados, as condições de fé, crenças epráticas cristãs são muito diversas, nãosó de um país para outro, como entre re-giões de uma mesma nação, e ainda entreos diversos níveis sociais.(...).Até agora a Igreja contou principalmentecom uma pastoral conservadora, baseadanuma sacramentali-zação com pouca ên-fase numa prévia evangelização.”106

Em sua análise histórica, os bispos re-conhecem que a religiosidade tão diversifica-da e atuante em tantos micro-contextos é re-sultado da primeira evangelização, mas tam-bém carrega dentro de si elementos provin-dos de outras culturas. Por isso, constatam-se as múltiplas expressões mescladas como“um patrimônio religioso ancestral” e adver-te-se ante uma “interpretação cultural oci-dentalizada das classes médias e alta urba-nas”, apontando para uma leitura a partir do“contexto da subcultura dos grupos rurais eurbanos marginalizados”.107

Assim, a conferência de Medellín contri-buiu, de maneira significativa, à “libertaçãodo catolicismo popular”, devido à mudança

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de locus (os pobres e marginalizados) e dos“instrumentos” de ação (originalidade popu-lar, formação de lideranças nas periferias so-ciais).108

A III Conferência dos Bispos latino-ame-ricanos em Puebla (México) discutiu, em1979, mais largamente, a religiosidade popu-lar e o seu papel dentro do caminhar da Igre-ja e, também, das diversas culturas no conti-nente. O documento apresenta a seguinte de-finição:

“Entendemos por religião do povo, reli-giosidade popular ou piedade popular oconjunto de crenças profundas marcadaspor Deus, das atitudes básicas que deri-vam dessas convicções e as expressõesque as manifestam. Trata-se da forma ouda existência cultural que a religião ado-ta em um povo determinado. A religiãodo povo latino-americano, em sua formacultural mais característica, é expressãoda fé católica. É um catolicismo popular.Com deficiências e apesar do pecadosempre presente, a fé da Igreja marcou aalma da América Latina, caracterizando-lhe a identidade histórica essencial econstituindo-se na matriz cultural doContinente, da qual nasceram os novospovos.”109

Dá-se, assim, destaque especial à vivên-cia da religiosidade popular no meio dos po-bres e simples, o seu potencial como referen-cial importante de identidade cultural, a vi-talidade de sabedoria nela contida e a di-mensão comunitária-fraterna.110

Além disso, o documento não deixa deenumerar os pontos negativos da religosida-de popular: sincretismos regressivos, imagi-nário com traços apocalípticos, arcaísmo es-tático, fatalismo, ritualismo e falta de infor-

mação como sendo uma das razões princi-pais do “divórcio entre a elite e o povo”.111

Finalmente, o documento da IV Confe-rência do Episcopado Latino-Americano,realizada em 1992 em Santo Domingo, res-salta mais do que os dois anteriores a reali-dade multiétnica e pluricultural, dedi-cando-a os itens 243 a 251. O texto introduzo assunto com as seguintes palavras:

“A América Latina e o Caribe configuramum continente multiétnico e pluricultu-ral. Nele convivem, em geral povos aborí-gines, afro-americanos, mestiços e des-cendentes de europeus e asiáticos, cadaqual com sua própria cultura que os situaem sua respectiva identidade social, se-gundo a cosmovisão de cada povo. Elesbuscam, porém uma unidade a partir daidentidade católica.”112

O documento, apesar do reconhecimentoda pluralidade, pressupõe, porém, uma solu-ção geral em nível continental. Por um ladodestaca-se que a evangelização inculturadabusque “sempre a salvação e libertação inte-gral” (DSD 244) das etnias e respeite os “au-tênticos valores culturais de todos os povos,especialmente dos oprimidos, indefesos emarginalizados” (DSD 244). Mas, por outrolado, fala-se da “unidade a partir da identi-dade católica” da América Latina (DSD 244).Desconhece-se, assim, que muitas pessoas e,no caso dos indígenas, povos inteiros do con-tinente não têm uma “identidade católica”.

Mesmo com respeito às populações ondeo catolicismo criou raízes, parte-se de umapostura “purista”. Pois, de um lado, valoriza-se a originalidade de sua religiosidade comoconseqüência de um processo inculturadorhistorica-mente já realizado, mas do outro,critica-se o “desconhecimento da doutrina”(DSD 247). Lê-se no texto:

“Como o assinalou vigorosamente o Do-cumento de Puebla, nos povos que sãofruto da mestiçagem racial, tem-se de-senvolvido uma cultura ‘mestiça’ particu-lar, na qual está muito vigente a religiosi-dade popular, como forma inculturadado catolicismo. Coexistem, no entanto, odescumprimento de deveres cristãos aolado de admiráveis exemplos de vidacristã e um desconhecimento da doutrinaao lado de vivências católicas enraizadasnos princípios do Evangelho.Nas expressões culturais e religiosas decamponeses e de habitantes das perife-rias urbanas, reconhece-se grande partedo patrimônio cristão do continente euma fé arraigada dos valores do Reino deDeus.”113

A tensão entre os dois aspectos, isto é o“descumprimento de deveres cristãos” e as“vivências enraizadas” no Evangelho, aindase liga a uma concepção genérica da mestiça-gem, pois não se aponta para a condição es-pecífica de cada cultura existente na AméricaLatina.

O documento projeta, assim, a sua pró-pria ambigüidade - reconhecer pluralidadeda religiosidade popular, mas condenar for-mas supostamente não compatíveis com adoutrina única - às culturas populares que adesconhece.

2.2.2. A urgência de uma pedagogia pasto-ral

Nas três conferências, os bispos latino-americanos estão conscientes do dilema queo reconhecimento da religiosidade popular eda realidade multiétnica gera. Aponta-se pa-ra a tensão entre Igreja quando conce-bida primeiramente como universal e

os diferentes micro-contextos cultu-rais onde a vivência da fé criou formas pró-prias cuja autenticidade cristã foi admitidapelo episcopado do continente. Diante destasituação nova, o documento de Medellín jáfala da “necessidade de reafirmar a diversi-dade de respostas” e, ao mesmo tempo, da“urgência em exigir, (...), uma aceitação maispessoal e comunitária da mensagem da reve-lação” como pressupostos para a prática pas-toral.114

A inquietação dos bispos em Medellín de“conservar a fé do povo em seus níveis infe-riores, fracos e ameaçados” revela-se aindamais nos princípios teológicos para a pasto-ral das massas, pois eles propõem uma pe-dagogia pastoral que promova uma ree-vangelização nas diversas áreas humanas euma reconversão e educação cada vez maisconscientizadora do povo na fé.115 Por isso,ressalta-se nas recomendações pastorais deMedellín a dimensão pedagógica na forma-ção de comunidades eclesiais, tanto emtermos quantitativos quanto qualitativos,“especialmente nas zonas rurais ou entre osmarginalizados urbanos”.116

Em Puebla, os bispos frisam que a reli-giosidade popular não é meramente objetode evangelização, pois, “enquanto contémencarnada a Palavra de Deus, é uma formaativa com que o povo se evangeliza continua-mente a si próprio” (DP 450). Por isso, apon-ta-se como caminhos concretos:

• um diálogo pedagógico e vital a par-tir do imaginário popular,

• uma dinamização dos movimentos,das paróquias, das comunidades de basee das lideranças leigas, incluindo, espe-cialmente, aqueles que expressam a suafé de maneira popular com atenção espe-cial à zona rural,

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• uma fecundação mútua entre liturgiae religiosidade popular,

• uma reformulação da religiosidade po-pular no ambiente urbano-industrial e

• uma sensibilidade maior ante as in-quietações religiosas atuais.117

Os bispos reivindicam, neste sentido,“que o catolicismo popular seja assumido,purificado, completado e dinamizado peloEvangelho”, DP 457), através de um discer-nimento para manter a sua força integradorae identificadora num ambiente marcado porum crescente messianismo e consumismo decunho alienante (DP 469).

No final do documento de Puebla, a Igre-ja latino-americana faz uma opção clara,mostrando a sua prontidão de rever suasposturas anteriores e atuar, de maneira cria-tiva, a partir do lugar dos pobres e margina-lizados. Para isso, ela compromete ser: umaIgreja de comunhão promotora de recon-ciliação e solidariedade, uma Igreja servi-dora através de diversos ministérios e caris-mas e uma Igreja missionária engajadana libertação integral e na promoção da paze da justiça (DP 1302-1304).

2.2.3. O surgimento de uma consciênciamultiétnica

O documento de Santo Domingo apontanas linhas pastorais (DSD 248-250) - que vi-sam explicitamente à evangelização incultu-rada (DSD 248) - para a importância de umdesenvolvimento integral da consciênciada mestiçagem em nível étnico e cultural,pelo fato dela ser diretamente “vinculada àinculturação do Evangelho”.118

No contexto deste vínculo entre incultu-ração do Evangelho e o surgimento de umaconsciência das diferentes raízes étni-cas e culturais, é importante lembrar a

história do surgimento de tantas culturas“populares”/rurais em condições alta-mente assimétricas. Elas são uma conse-qüência da implantação forçada do projetocolonial do qual a primeira evangelizaçãoera protagonista. Por isso, é importanteconstatar o fato que a herança européia den-tro do processo histórico é muito marcadapelo homem dominador que veio como con-quistador, militar, colonizador, missionárioe funcionário público. Enquanto isso, a he-rança ameríndia e/ou africana possui umaconotação forte feminina e materna por tersido repassada pela mulher índia ou ne-gra.119 A imposição e a violência dos ho-mens-colonizadores não conseguiram su-focar, assim, a força silenciosa e tenaz dasmulheres-colonizadas.

Este dilema das culturas periféricas lati-no-americanas marcadas, por um lado, pelaviolência aberta em seu surgimento e, poroutro, pela resistência silenciosa nãotransparece no documento de Santo Domin-go. Porém, no processo de recuperação daconsciência multiétnica, que o documentoreivincicada, prevalece, primeiramente, o la-do indígena-materno-sapiencial, semexcluir porém o ocidental-paterno-racional.

A conferência de Santo Domingo nãoaprofunda as assimetrias históricas. Ao con-trário, o documento está perpassado porduas correntes opostas - uma universalista(protagonizando uma cultura cristã univer-sal) e uma realista (a favor de inculturaçõessempre contextuais) - que evitam que se des-taque uma linha clara.120

O paradigma da cultura cristã não res-ponde, adequadamente, à integralidade,“particularidade e pluralidade cultural dospovos latino-americanos e caribenhos, nemaos múltiplos cristianismos vividos no mun-do”.121 Porém, conseguiu ganhar peso noconjunto do texto final. A implantação do

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conceito de uma cultura ideal pode provocarnovamente a “ruptura entre o Evangelho e acultura” denunciada por Evangelii Nuntian-di (EN 20) como “drama da nossa época”,correndo o risco de realizar uma evangeliza-ção que se situa fora da história e das condi-ções concretas das pessoas sendo até contra-produtiva ao próprio do Evangelho.122

O fato da presença bipolar dos dois para-digmas - “cultura cristã” e “inculturação” -no texto, reflete a tensão dentro da Igreja so-bre a posição hermenêutica e o procedimen-to prático em relação às outras culturas.123

Pode-se resumir que as conclusões dasconferências episcopais latino-americanasreconhecem a diversidade da vivência da féno continente não só como um mero resulta-do histórico, mas, também, como uma rique-za cultural. O reconhecimento da religiosi-dade popular, apesar de sua ambivalênciaintrínseca, e a reivindicação da consciênciada multietnicidade representam uma mu-dança hermenêutica essencial. Ela abre o ca-minho para a Igreja poder promover umaevangelização mais pedagógica e participati-va nas e, principalmente, a partir das dife-rentes culturas e subculturas, constando en-tre elas a dos ribeirinhos da Amazônia.

Resumo

A cura e outras práticas terapêuticas per-deram a importância que tiveram nos relatosevangélicos no momento em que a Igreja fezum deslocamento cultural para o ambientehelenístico, predominante no leste do Impé-rio Romano, nos séculos IV e V. O interessepor soluções especulativas de tendência di-cotômica (origem e concepção do mundo, apessoa de Jesus Cristo em sua relação à cria-ção e a Deus, orientações éticas para a pessoahumana) excluíram a dimensão terapêutica,causando uma ruptura entre a vivência coti-

diana da fé e a reflexão teológica. Porém, du-rante a Idade Média manteve se vivo um cui-dado especial para com a pessoa doente e fe-rida, especialmente nos mosteiros e nas ati-vidades específicas de muitas congregaçõesreligiosas. Mas, foi sobretudo a criatividadepopular, inspirada por conceitos próprios deintenção terapêutica, que garantiu a conti-nuidade de uma característica essencial daatuação de Jesus.

As reflexões do Concílio Vaticano II(1962-1965) e a exortação apostólica Evan-gelii Nuntiandi (1975) abriram pistas paraver, novamente, a pessoa humana na sua di-mensão relacional e sua condição cultural ehistórica concreta. A ruptura entre o Evan-gelho e as culturas foi denunciada, de manei-ra acentuada. Pois, tem sido ela que deu ori-gem a uma visão exclusivista e dicotômicaque, por muito tempo, orientou a ação pasto-ral da Igreja, afastando-se da vida cotidianados fiéis.

As conferências dos bispos latino-ameri-canos após o Concílio Vaticano II realizadasem Medellín (1968), Puebla (1979) e SantoDomingo (1992), partiram em suas reflexõesde uma análise crítica da realidade do conti-nente. Como um dos resultados, os três do-cumentos finais reconheceram a pluralidadedas culturas como lugar epistemológico parauma evangelização inculturada. Eles reco-mendam, por isso, uma pedagogia pastoralque visa à animação de comunidade de basee a formação de lideranças leigas. Mas, nãoconseguem explicitar de como lidar com areligiosidade popular por esta representarum sistema autônomo que surgiu fora da re-flexão teológica acadêmica de cunho ociden-tal. Especialmente em Santo Domingo, ficouóbvia a tensão entre um conceito de culturacristã universal e inculturações locais noprocesso de evangelização. Porém, abriu-senestas reflexões do magistério um horizonte

mais amplo dentro do pensamento teológicoque permite incluir as diferentes micro-reali-

dades culturais do continente, inclusive ados ribeirinhos faz parte.

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3A presença evangélica na

tradição xamânica

É difícil comparar a tradição bíblica eteológica com o fenômeno complexo do xa-manismo. Ambos são projetos de vida, comofoi esclarecido acima, e têm que ser valoriza-dos e respeitados nos seus respectivos con-textos sócio-culturais dos quais originam.Como as duas tradições religiosas se encon-tram na cultura ribeirinha onde interagem apartir do mesmo interesse terapêutico, é im-prescindível analisar os nexos entre elas emvista da evangelização inculturada.

Por isso, uma desqualificação da tradiçãoxamânica como “primitiva” ou “superada” oua separação cientificamente rigorosa entremágico e religioso na tradição cristã podemencurtar a visão. Exige-se hoje uma aberturaa outros conceitos que fornecem sentido e vi-sam a uma transformação qualitativa da rea-lidade – mesmo quando são consideradosirracionais conforme os moldes lógicos deorigem ocidental.

Neste sentido, a integralidade da vida -alcançável através de ações taumatúrgicasque convertem situações de desordem - é oobjetivo primordial que ambas as tradiçõestêm em comum. Além disso, os taumaturgos,neste caso, Jesus e os pajés ribeirinhos, têmcaracterísticas comuns, especialmente a inti-midade com Deus, a solidariedade com ossofredores e a formação de discípulos, tudoem vista de servir melhor à vida. Esta

postura de serviço reforça a presença evan-gélica na cultura ribeirinha.

3.1. Os pressupostos da atividade tau-matúrgica

Comparar sistemas religiosos diferentesnão significa simplesmente um alistar de fe-nômenos semelhantes, mas estabelecer, comtodo respeito pela respectiva intencionalida-de dos respectivos fenômenos, uma unida-de inteligível. Com esta pode se conceberuma (não a) história de (não da) salvação,mesmo partindo de pressupostos diferen-tes.124 Só assim transparece o objetivo prin-cipal de todas as histórias de salvação, istoé, a vida plena das pessoas humanas dentrode um horizonte que fornece sentido.

Esta unidade inteligível de uma ordemque garante e preserva a vida, existe entre aprática de Jesus e a prática dos pajés ribei-rinhos. Ambas têm como eixos a convertibi-lidade da desordem, a complementaridadeentre elementos mágicos e religiosos e a efi-cácia no cotidiano.

3.1.1. A convertibilidade da desordem

A pajelança ribeirinha e a atuação tauma-túrgica de Jesus partem de uma potencialconvertibilidade da desordem, principal-

mente, doença, alienação e exclusão. A con-versão para a ordem que garante a vida esustenta o respectivo projeto de vida é, pro-fundamente, processual e permanente:

Enquanto esta ordem visa no caso damissão de Jesus à plenificação definitivada criação tendo seu eixo na gratuidade esolidariedade de Deus com as criaturas, napajelança ela busca a manutenção perma-nente da harmonia em nível cósmicoatravés de uma postura de respeito e reve-rência frente aos outros co-participantes docosmos.

A flexibilidade e inclusividade do xama-nismo com “seus elementos relativamentesimples” e práticos encontra uma “ressonân-cia profunda nos anseios humanos por [um]mundo diferente e melhor”. Isso o faz adap-tar-se, com sucesso e quase despercebido, aoutras tradições religiosas que compartil-ham o mesmo anseio, inclusive o cristianis-mo.125

A análise da tradição bíblica deixou claroque o próprio Jesus seguiu a uma dinâmicasemelhante, pois não se encarnou em umambiente cultural central, mas em um mi-cro-contexto marcadamente marginale ambivalente. Ele nunca deixou de ser umgalileu.

Sua intenção primordial como judeu daGaliléia não era provar a ortodoxia ou “pure-za” de uma doutrina ou a verdade de umainstituição, mas a superação prática de tan-tas supostas “impurezas” impostas ao ho-mem frágil e vulnerável do seu tempo. As-sim, Jesus não era um pajé xamânico, masum revelador do inclinar-se de Deusaté a sua criação ameaçada e, em conse-qüência disso, um restaurador da vidadesordenada, ferida e endemoninhada.

Os pajés nas comunidades ao longo dosrios na Amazônia também não se preocupamcom doutrinas, mas com o bem-estar concre-

to de tantas pessoas que os procuram. Elesrestabelecem a ordem, repondo o enfermono seu lugar dentro dela sem referir-se aohorizonte escatológico que transparece naatuação de Jesus.

Os pajés trabalham de uma maneira maisdireta e pessoal do que o sacerdote ou oagente de pastoral com suas dinâmicas, ge-ralmente, discursivas. Mas, como esses, ospajés agem como católicos, tendo porém um“universo” muito mais amplo e abrangente àsua disposição do que aquele moldado pelatradição e razão ocidentais.

3.1.2 A complementaridade entre religião emagia

Jesus nunca se assemelhou na sua atua-ção e no seu discurso aos filósofos da suaépoca. No seu intento de ser “profeta do Rei-no” e de trazer presente a força deste reinono meio das pessoas de seu tempo, ele se ser-viu de sinais próximos à magia sem se preo-cupar com a racionalidade ou a lógica de taissinais, como fariam os filósofos.126

A pessoa de Jesus e sua atuação comotaumaturgo, conforme já foi mencionado,não podem ser separadas do seu ambienteconcreto e histórico no qual a magia consti-tuía uma corrente muito comum. Pikaza achama até uma “experiência internacional”que surge e à qual se recorre em situações deincerteza, angústia, doença e sofrimento.127

Portanto, o termo magia não pode serusado somente num sentido pejorativo oudiscriminatório, pois designa uma expe-riência espiritual orgânica e autêntica,pois está intimamente ligada ao sentido davida (sem que tudo dependa das “maquina-ções” da pessoa humana).128 Neste horizon-te, a magia foi definido mais acima como umsistema coerente de símbolos e conhecimen-tos com o qual a pessoa humana tenta apro-

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veitar forças da natureza para vencer pode-res da morte e destruição. De fato, ela visa àrestauração da ordem da criação na vi-da das pessoas e grupos.

Nisso, magia e religião seguem o mesmoobjetivo prático dentro de um horizonte es-piritual. Porém, o que constitui a diferençaentre as duas aspectos é a dimensão dagratuidade e da confiança nas relaçõesentre o sagrado e as pessoas humanas. Esta éo marco fundamental da religião.129

Jesus dispôs - com gratuidade - de gestose sinais mágicos comuns naquela época colo-cando-os a serviço do Reino, empregandoassim uma “magia boa”, promotora de vida efornecedora de sentido.130 Para poder quali-ficar a magia como “boa” é importante ques-tionar as categorias de explicação ocidentaisque tendem a separar magia, religião e ciên-cia, julgando-as como três etapas dentro daevolução humana de cunho bem linear.

O modelo evolucionista que estabelece aseqüência de um estágio mágico, seguidopor um religioso e, finalmente, este supera-do por um científico na história humana ser-viu, por muito tempo, como explicação maisrazoável de tal separação. Seguindo este mo-delo, o homem primitivo, não tendo deusespessoais, apoderou-se através de experts dospoderes da natureza para controlar e or-ganizar a vida. Em seguida, a humanidadedescobriu as leis inerentes da “criação” comuma ordem estabelecida por uma divindade.Os mágicos foram substituídos, então, porsacerdotes que souberam interpretar a von-tade regulamentadora desta divinda-de. Surgiram, em seguida, muitos deusescom personalidades próprias, criando, as-sim, um dualismo entre um “mundo mate-rial” (física) e um “espiritual” (metafísica).Num próximo passo, a humanidade evoluiutanto que um deus supremo tornou-se su-

pérfluo. Deus foi tido, no máximo, como umprincípio regulador da moral humana ou co-mo mero ideal do conhecimento humano. Dequalquer forma, Deus e religião tornaram-seinúteis, dando lugar à ciência que se baseianos conhecimentos empíricos e con-clusões lógicas da própria pessoa huma-na.131

Pikaza resume o raciocínio do modeloevolucionista:

“Magia e religião ficam para trás, supera-das no processo de realização antropoló-gica. Pela primeira vez o homem se des-cobre como divino (ou seja, humano) pa-ra o homem: pode conhecer a si mesmodiretamente, sem as intervenções ante-riores da magia e da religião.”132

A busca atual por integralidade e o reavi-vamento de tantas tradições religiosas indi-cam que a pessoa humana precisa de catego-rias de explicação e de sentido que ultrapas-sam o mero raciocínio científico. Portanto,ao invés de se seguirem sucessivamente, ma-gia, religião e ciência estão interligadas emuma relação interativa, influenciando-selivre e mutuamente sem que uma substitua aoutra.

Os padrões ocidentais não conseguemabranger devidamente o “fenômeno religio-so” com todos os seus elementos mágicos,sincréticos e, até, científicos. A filosofia oci-dental, marcada por um rigorismo racional-científico que a fez enfrentar qualquer fenô-meno mágico com preconceitos, não possuide antemão o “pensamento originário”. Ela évista como uma tentativa entre outras de seaproximar – no seu caso através de uma re-flexão estritamente lógica - de um cotidianomuito ambivalente que não cabe plenamenteem suas categorias.133

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Vê-se que um modelo de interpretaçãomais interativo, não excludente e não exclu-sivamente lógico consegue abranger e anali-sar melhor a complexidade da vida cotidianadas pessoas. Isso vale especialmente para abusca vital por saúde e inteireza naqual se recorre a concepções e práticas tantoreligiosas (em clima de gratuidade) quantomágicas e/ou científicas (por necessidade)como no caso da cura. Portanto, as conclu-sões da reflexão teológica e as categorias daspráticas xamânicas se complementam no ob-jetivo de servir à vida.

3.1.3. A praticidade no cotidiano

Mesmo todos os esforços da teologia nãoconseguem resolver a questão da existênciada doença e definir o seu papel no plano dacriação e salvação. Ela continua sendo umproblema teológico. A Bíblia a reconhece co-mo uma experiência de limite profunda-mente existencial com conseqüências sociaismarcantes. Mas, nem ela transmite catego-rias que forneçam um sentido definitivo.Doença aparece como um fenômeno contrá-rio à vontade do criador que quer a vida enão a morte. A atuação de Jesus está marca-da pela luta eficaz contra tudo que se con-trapõe a esta vontade.134 Ele não “conserta”meramente defeitos existentes na pessoa hu-mana, mas quer converter o seu projeto devida. O horizonte escatológico é imprescindí-vel para a eficácia no cotidiano, pois reforçaas perspectivas de vida.

Moltmann escreve com respeito a estaafirmação:

“O problema teológico que as históriasdas curas levantam não reside na moder-na cosmovisão científica e da medicinacientífica moderna, pois possessão e de-

pendência que escravizam as pessoas,alienando-as e tornando-as doentes,existem também hoje. Os ‘demônios’apenas receberam outros nomes. Não épreciso crer num mundo dos espíritospróprio, independente para reconhecer adestruição de vidas humanas pelos pode-res da destruição. O problema teológicodos milagres de Jesus reside, muito an-tes, naquela ameaçadora perda da espe-rança pelo reino de Deus, denominadocom a expressão ‘adiamento da parusia’.Desaparecendo esse horizonte escatoló-gico, então os milagres também nãoapontam mais para a irrupção da novacriação de todas as coisas, mas são mirá-culos escandalosos num mundo nãotransformado. Não se olha para trás paraacontecimentos indicadores escatologi-camente. Somente quando esse futuro seescurece, eles se tornam acontecimentoshistóricos que não dizem mais nada, por-que seu futuro se foi. Na medida em queconseguirmos restabelecer o autênticohorizonte escatológico da fé messiânicaem Jesus, as histórias de curas, das quaisrelatam os evangelhos, tornarão a vir àbaila.”135

O anseio do doente de superar o seu mal-estar e a iniciativa do curador de restabele-cer, integralmente, a saúde são as condi-ções primordiais para fazer acontecer, defi-nitivamente, o Reino de Deus.

Dentro desta dinâmica da vinda do Rei-no, qualquer terapia constitui um valor des-de que incentive a pessoa a resistir contrauma repressão patógena, ajudando amobilizar as forças necessárias para comba-ter o sofrimento.136

A pajelança dos ribeirinhos com seu con-ceito de malineza explica a existência dasdoenças como conseqüência de um dese-quilíbrio no sistema cósmico devido a

assimetrias entre os seus integrantes (san-tos, anjos, encantados, espíritos, almas, pes-soas).137 Para restituir a saúde de maneiraeficaz, ela dispõe de técnicas, experiên-cias e símbolos bem específicos (porexemplo, êxtase, remédios, fumaça, dança)que ressaltam a sua dimensão prática.

Pode-se concluir que a doença continuaconstituindo um desafio para a teologia cris-tã, pois ela não cabe na concepção da criaçãoconcebida como boa. No entanto, o hori-zonte escatológico da atuação de Jesusinstiga as pessoas enfermas a se colocaremnovamente na dimensão integral da criação,tornando-se colaboradores ativos no resgateda gratuidade. Enquanto isso, a tradição xa-mânica com seu horizonte cósmico de-monstra-se mais prática, pois visa à intera-ção constante e dinâmica entre os integran-tes do cosmo como garantia do bem-estar in-tegral. Ambas as tradições não pretendemconformar a pessoa ferida, mas a provocam areativar suas perspectivas de vida a partir dehorizontes mais amplos convertendo a de-sordem que aflige a sua vida cotidiana.

3.2. As características do taumaturgo

Os taumaturgos, tanto Jesus quanto ospajés ribeirinhos, vivem em uma rede de re-lações que marcam a sua ação. Assim, a inti-midade com o sagrado, a sensibilidadepara com os sofredores e a companhiae formação de discípulos os caracteri-zam. Este tríplice relacionamento vital impe-de que o taumaturgo seja o centro absolutodo processo terapêutico que ele, de fato, so-mente orienta, provoca e constata.

3.2.1. A intimidade com o sagrado

Já foi exposto acima que tanto Jesus co-mo os pajés ribeirinhos agem a partir de suaintimidade com o sagrado. Deus representa

para ambos a fonte principal de seu agir.138

Além disso, para os pajés ribeirinhos a rela-ção amigável com os encantados - culti-vada através de uma incorporação regular -marca não só o seu “trabalho”, mas todo oseu ser.139 Os pajés são, destarte, pessoas in-timamente transformadas, porém não per-feitas, por este relacionamento fundamental.

Da mesma maneira, Jesus age não comomero “mensageiro” do Reino de Deus, mas jácomo “mensagem”, isto é, como uma pessoatotalmente marcada pela presença do Rei-no nele.140

Esta transformação existencial dos agen-tes de transformação - pajés ribeirinhos,muitos santos católicos e o próprio Jesus - éfundamental para entender o seu empenhona atividade taumatúrgica.141 O exercíciodesta não é fonte de renda, mas uma neces-sidade a partir do próprio comprometimentocom o sagrado.

Pode-se, pois, resumir que a intimidadecom o sagrado (Deus, encantados e, também,santos) que transformou os agentes de cura éfonte de sua atividade transformadora. Estedado é essencial, pois evita que a compara-ção fique somente no nível prático.

3.2.2. A sensibilidade para com os sofredo-res

Uma segunda característica fundamentaltanto de Jesus quanto dos pajés é a sua sen-sibilidade para com os que sofrem. Ambosnão ficam indiferentes ante a dor dos que osprocuram, mas se envolvem - de maneiraexistencial - com a pessoa do sofredor.

Especialmente ao comparar os motivosde iniciação de um xamã com os da prepara-ção de Jesus para a sua missão a partir datríade vida – morte – renascimento (no casodo pajé)/ressurreição (no caso de Jesus)descobrem-se paralelas no seu respectivo en-volvimento com as pessoas sofredoras.142

SÃO E SALVO 213

O esquema ritual da iniciação dos xamãsconsiste em três ritos: um rito de separa-ção do cotidiano, um de marginalizaçãopara uma preparação mais intensa e um dereagregação para assumir a sua tarefa.Uma dinâmica parecida desta tríade pode-seconstatar no caso da “iniciação” de Jesus: obatismo no Jordão no qual ele é “lavado” ri-tualmente, separando-se da existência “nor-mal”, a retirada ao deserto por quarentadias (com jejum rigoroso e tentações), mar-ginalizando-se em busca de fortalecimentointerior (“novo Adão”), e a sua vida de pre-gador ambulante e anunciador do Reino deDeus no meio do povo, assumindo uma novafunção ao abraçar o projeto profético.143

Jesus entendia sua missão como cons-tante solidariedade como os sofredores. Porisso, ele não visava à autopromoção de suapessoa, mas assemelhava-se ao servo deJavé que “carrega nossas enfermidades” (cf.Mt 8,16s. citando Is 53,4).144 Como tal, Jesusmostra-se profundamente solidário com ahumanidade ferida e não redimida.

O acontecimento-chave da vida de Jesus,a sua morte e ressurreição, pode ser aproxi-mado à característica constitutiva do xama-nismo, o êxtase. Na descida de Jesus ao “rei-no da morte” - ou melhor à “mansão dosmortos” - e na subseqüente ascensão ao céuacontece, de forma análoga, uma viagem pa-ra a “segunda realidade”, destino da expe-riência extática dos xamãs para remediar a“primeira realidade”.145

Não é objetivo deste estudo querer asse-melhar a pessoa de Jesus aos xamãs da Sibé-ria ou das Américas, entretanto não se podenegar a proximidade dos conceitos de inicia-ção (preparação para a missão) e de viagem-/descida (busca de cura e salvação). Espe-cialmente, a “morte iniciatória” dos pa-jés, vivida através de uma doença e/ou um

afastamento temporário do convívio social,leva a um profundo discernimento e à aqui-sição de novos conhecimentos para poderexercer devidamente o “dom” da restauraçãoda ordem.146 É justamente este o momentopropício em que as “duas realidades” se en-tremeiam na vida do iniciando. Pois, só apartir desta experiência existencial de envol-vimento com ambas surge uma solidarieda-de profunda com os sofrimentos e desordensdos outros.

A pajelança ribeirinha preservou estestraços “dramáticos” e existenciais (morte ini-ciatória e êxtase religioso). Enquanto isso, ocristianismo já não conhece mais a dramati-cidade de uma experiência iniciatória que,no fundo, aumenta a sensibilidade pelasmúltiplas experiências difíceis e dolorosas davida, ajudando a entendê-las e enfrentá-lasmelhor. Ao invés disso, substituiu-se no cris-tianismo a vivência existencial da entradapara a “vida nova” (batismo) ou para um mi-nistério por um aprendizado altamente ra-cional (catequese) o que, muitas vezes, nãopermite ao cristão ocidental ou ocidentaliza-do entender outras maneiras de interpretar osagrado, a pessoa humana e o mundo.147

A sensibilidade para com o enfermo sem-pre parte de sua necessidade concreta. Porisso, nem Jesus e nem os pajés ribeirinhosrecorrem a rituais comunitários, mas efe-tuam a cura através de um encontro epon-tâneo-pessoal.148

A pajelança ribeirinha, apesar de seguirum certo ritual esquematizado nas suas ses-sões de cura, não as realiza como celebraçãocomunitária. Só um “caso concreto” de doen-ça é razão para fazer um “trabalho”. A aten-ção que se dá ao doente – através de um diá-logo pessoal, as orações comunitárias e ocontato corporal - confere ao procedimentouma profunda dimensão de valorização indi-vidual.

214 KARL HEINZ ARENZ

3.2.3. A comunicabilidade do dom aos discí-pulos

A rejeição de Jesus de ligar a sua ativida-de taumatúrgica com a sua pessoa, mas coma chegada do Reino de Deus, fica ainda maisclara pelo fato dele ter capacitado os seusdiscípulos a efetuarem também curas. A mis-são não depende da pessoa de Jesus. Suacontinuação inclui, por conseguinte, a com-petência terapêutica exercida por ou-tros próximos a ele.149

No envio dos doze apóstolos no Evangel-ho de Lucas, a cura consta como “tradução”prática da missão de anunciar a vinda doReino: “Jesus convocou os Doze, e lhes deupoder e autoridade sobre os demônios e paracurar as doenças. E os enviou a pregar o Rei-no de Deus e a curar.” (Lc 9,1-2; cf., também,Mc 16,15-17). O mesmo se repete no enviodos setenta e dois discípulos: “Quando entra-rem numa cidade, e forem bem recebidos,(...), curem os doentes que nela houver. E di-gam ao povo: ‘O Reino de Deus está próximode vocês!’“ (Lc 10, 8-9).150 Portanto, pregare curar são somente dois aspectos do con-teúdo único da missão dos seguidores de Je-sus. A palavra anunciada que é aceita tem lo-go conseqüências terapêuticas, tornando vi-sível a sua eficácia transformadora.

Nas primeiras comunidades houve umaconsciência clara com respeito a reciproci-dade de anúncio (quérigma) e cura(diaconia), sendo ambos tarefas importan-tes exercidas por pessoas competentes dota-dos com o respectivo dom. Prova disso são osrelatos nos Atos dos Apóstolos sobre diver-sas curas (por exemplo, At 3,1-10 e 5,12-16),o dom da cura na lista dos carismas de Pau-lo (1 Cor 12,9) e a preocupação para com osdoentes expressa na carta de Tiago (Tg 5,14-16).

Um dos objetivos principais da reflexãoteológica atual é resgatar esta dimensão te-rapêutica do querigma cristão, que pormuito tempo ficou marcado pela lógica deum discurso racional. Esperava-se do anún-cio “resultados”, principalmente no campomoral. A própria tradição neotestamentáriaconstitui neste ponto um desafio para a teo-logia. Os Evangelhos mostram que a cura in-tegrou a missão de Jesus enquanto anúnciodo Reino. Ele mesmo fez questão de confiare comunicar este dom de anunciar e cu-rar (Mc 16,15-18; Lc 9,2 e 10,9) a seus segui-dores mais próximos. Assim, qualquer ativi-dade querigmática inclui uma dimensão te-rapêutica. As duas dimensões se comple-mentam mutuamente.

Também os pajés conhecem a instituiçãodo discipulado - como foi exposto na parteanterior - para garantir que a prática da curatenha continuidade dentro da comunida-de.151 Pode-se, pois, resumir que a formaçãode discípulos é essencial para manter o resta-belecimento da ordem como eixo vital dorespectivo projeto de vida de um povo. ComoJesus, também os pajés ribeirinhos e seusdiscípulos têm como características princi-pais a intimidade com Deus e a sensibilida-de com os sofredores.

Resumo

Embora seja um empreendimento difícilde criar uma visão de conjunto entre a tradi-ção cristã e o complexo sistema do xamanis-mo, pode-se conceber na cultura dos ribei-rinhos - onde ambos se “encontram” e hámuito “dialogam” - uma unidade inteligí-vel tendo como eixo a prática terapêutica.

A figura de Jesus enquanto taumaturgorevela na sua atuação pressupostos que vi-gem também na cultura ribeirinha: a conver-são potencial das desordens (doenças, afli-

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ções, incertezas), o uso de métodos práticosnos quais elementos mágicos e religiosos in-teragem e a transformação eficaz do cotidia-no a partir de um horizonte mais amplo, istoé, ou escatológico-cristão (plenificação) oucósmico-xamânico (harmonização).

Além disso, em suas características prin-cipais Jesus se assemelha aos pajés ribeirin-hos. A relação íntima com Deus (no caso dospajés também com os encantados) é a fonte ea origem da atividade taumatúrgica (e não daautopromoção pessoal). A sensibilidade paracom os que sofrem e a comunicação do domda cura a discípulos derivam desta intimida-de com o sagrado que age na história sempreprecária, mas constantemente transformávelpela força terapêutica.

O desafio de deparar-se com pajés católi-cos, pois eles consideram-se como tais, nareflexão teológica e na prática pastoral é evi-dente. Mas existem “pontes” entre o cristia-nismo e a pajelança que possibilitam uma re-flexão mais aprofundada em vista da evange-lização inculturada: Destacam-se, especial-mente, a formação/ iniciação intensa desacerdotes, pajés e leigos/as, a gratuidadedos “trabalhos” e de outros serviços que pro-movem a vida e a experiência extática-/mística que sustenta a caminhada doagente comprometido. Para uma análise dapastoral tais pontes constituem conceitosconcretos e ligados à vida dos ribeirinhosamazônicos.

Conclusão

O conceito veterotestamentário do sha-lom, o bem-estar pleno dado por Javé, a fi-gura de Jesus enquanto taumaturgo resti-tuindo inteiramente a pessoa ferida e aliena-da e o resgate da dimensão terapêutica nareflexão teológica são eixos fundamentaispara a reflexão sobre a inculturação do Evan-

gelho no meio dos riberinhos do Baixo Ama-zonas.

O desafio da aproximação simétricaentre teologia católica e pajelança ribeirinhaé de ambos os lados. O interesse terapêu-tico dos Evangelhos é a plataforma prin-cipal de partida. Assim, as práticas xamâni-cas não podem ser mais julgadas como su-perstições, condenando-as à clandestinida-de, mas como acontecimentos de dimensãoespiritual transformadora. A teologia re-cente ressalta que a atuação de Jesus não foiprimeiramente marcada pelo discurso (ensi-namentos, parábolas), mas pelo agir concre-to (curas, ceias) a partir da realidade margi-nal e plural na Galiléia e do horizonte es-catológico do Reino de Deus.

A identificação dos ribeirinhos como ca-tólicos impede que eles sejam vistos comoportadores de uma cultura não cristã. O cris-tianismo já se enraizou em seu meio desde ostempos dos aldeamentos (séculos XVII eXVIII). Mas, somente com o Concílio Vatica-no II (1962-1965) e as seguintes três confe-rências dos bispos latino-americanos (1968,1979 e 1992) levaram ao reconhecimento darealidade pluricultural e da riqueza da reli-giosidade popular de tantos povos do conti-nente. Por isso, é importante revigorar a for-ça do Evangelho no meio destas culturas,neste caso da ribeirinha, e pôr a sua dimen-são terapêutica à serviço do Reino de Deus jápresente e atuante, em vista tanto do prota-gonismo próprio quanto da sua integração àcomunhão universal da Igreja.

Só assim, superam-se perseguição, pre-conceito e clandestinidade a favor de umacomplementaridade frutífera que faz o Evan-gelho ser uma força atuante e transformado-ra em meio ao cotidiano dos ribeirinhosamazônicos.

A sobrevivência tenaz da pajelança namarginalidade e em meio à dupla persegui-ção pelo Estado e pela Igreja assemelha-se à

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experiência feita por Jesus enquanto galileufrente à influência e força do Templo e dasautoridade religiosas. A questão não é criaralgo novo fora dos padrões e categorias con-hecidos, mas reintegrar o que foi excluído

(devido à substituição da gratuidade pela re-ciprocidade). A pajelança tem, pois, o direitode voltar - reconhecida e conscientemente -para o centro da vivência cotidiana das comu-nidades cristãs dos ribeirinhos amazônicos.

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Notas

1 Cf. BISER, Eugen. Das Heil als Heilung. As-pekte einer therapeutischen Theologie. In:SUDBRACK, Josef et alii. Heilkraft des Heili-gen. Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1975, p.121.

2 Cf. BEINERT, Wolfgang. Heilender Glaube.Mainz, Matthias Grünewald (Col. Topos Tas-chenbücher, 201), 1990, pp. 47s.

3 Cf. SPINSANTI, Sandro. Curar o homem todo.A medicina antropológica de Viktor von Weiz-säcker. São Paulo, Paulinas, 1992, pp. 105 e120s.; HÄRING, Bernhard. Veranschauli-chung der Normenfindung im Blick auf heileund heilende menschliche Beziehungen. Theo-logie der Gegenwart 28 (1985) 215-224, pp.217s.; ROSSI, Mario. Curar: o que é? Conci-lium 99 (1974) 1105-1110, pp. 1108-1110 eMONGILLO, Antonio. A cura. Concilium 99(1974) 1100-1104, pp. 1101s.

4 Cf. as seguintes obras a respeito: MEIER,John P. Um judeu marginal. Repensando oJesus histórico. Vol. I, Rio de Janeiro, Imago,1993; CROSSAN, John Dominic. O Jesus his-tórico. A vida de um camponês judeu do medi-terrâneo. Rio de Janeiro, Imago (Col. Beres-hit), 1994 e PIKAZA, Xabier. A figura de Je-sus. Profeta, Taumaturgo, Rabino, Messias.Petrópolis, Vozes (Col. O mundo da Bíblia, 5),1995.

5 Cf. CROSSAN, op. cit., pp. 94s. e 101.6 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 74.7 Cf. ibid., pp. 74s. e ESPINHEIRA, Gey. Reen-

cantamento do mundo. Individualismo e reli-giosidade. Cadernos do Ceas 168 (1997) 61-77,pp. 73s.

8 Cf. FREYNE, Sean. A Galiléia, Jesus e osevangelhos. Enfoques literários e investiga-ções históricas. São Paulo, Loyola (Col. BíblicaLoyola, 17), 1996, p. 147.

O autor ressalta que a Galiléia, embora judai-ca, manteve um contato e intercâmbio cons-tantes com o ambiente vizinho não-judeu. Cf.ibid.

9 Cf. SEYBOLD, Klaus/MÜLLER, Ulrich B.Krankheit und Heilung. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, Kohlhammer (Col. Kohlham-mer-Taschenbücher Biblische Konfrontatio-nen, 1008), 1978, p. 72.

10 Cf. ibid., pp. 73s.11 Cf. ibid., pp.74s.12 Cf. ibid., pp. 75s. 13 Cf. ibid., pp. 76s.14 Cf. ibid., p. 92.15 Cf. EBNER, Martin. Jesus - ein Weisheitsleh-

rer? Synoptische Weisheitslogien im Tradi-tionsprozeß. Freiburg/Basel/Wien, Herder(Col. Herders Biblische Studien, 15), 1998, p.153.

16 Cf. SEYBOLD, op. cit., p. 77.17 Cf. ibid., pp. 93s.18 Cf. ibid., p. 93.

A argumentação demonológica não significaque cada doença é uma forma de possessão.Há doenças, como a epilepsia, que foram con-sideradas como tais por deixarem a pessoa“fora de si”. Deficiências corporais (surdez,mudez) foram ligadas a demônios como seuscausadores sem que se acreditasse na posses-são contínua. Cf. ibid., pp. 130s.

19 Cf. ibid., p. 94.20 Cf. ibid., p. 105.

O legalismo religioso, ligado à interpretaçãodemonológica, manifesta-se sobretudo na epi-lepsia, tida como a doença de possessão maisgrave. Mesmo os métodos da medicina hele-nística não foram reconhecidos neste caso. Cf.ibid., p. 115.

21 FABRIS, Rinaldo. Jesus de Nazaré. História e

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interpretação. São Paulo, Loyola (Col. Jesus eJesus Cristo, 1), 1988, p. 150.

22 Cf. ibid., pp. 150s.23 Cf. relatos sobre milagres de Honi e Hanina

bem Dosa em: COUSIN, Hugues. Narração demilagres em ambientes judeu e pagão. SãoPaulo, Paulinas (Col. Documentos do mundoda Bíblia, 8), 1993, pp. 20-31.Pablo Richard também reforça esta lembrançade “tradições mágicas” - “domadas” pela tradi-ção bíblica - na Galiléia: “A tradição sobre osmilagres é uma tradição popular ligada à me-mória de Moisés e Elias [que não eram sacer-dotes] e busca a renovação da vida do povo naGaliléia, longe do Templo e de Jerusalém.” Cf.RICHARD, Pablo. As diversas origens do cris-tianismo. Uma visão de conjunto (30-70 dC).Ribla 22 (1995) [287]7-[301]21, p. [295]15.

24 Cf. CROSSAN, op. cit., pp. 177-185 e 192s.25 Cf. FABRIS, op. cit., pp. 151-153.26 Cf. ibid., p. 146.27 Cf. ibid., pp. 152s.28 Pikaza descreve a dimensão multifacetária do

ambiente cultural da época de Jesus: “Pareceque era tempo de mágicos. Falando na pers-pectiva escatológica e aceitando a revelação deDeus já realizada pela páscoa, Paulo diz queJesus chegou na plenitude dos tempos (Gl4,4,). Seja qual for o jeito de se entender essafrase, não há dúvida que era tempo preparadopara mudanças, pelo menos no Oriente. Expe-riências religiosas e especulações filosóficas daGrécia misturavam-se e influíam mutuamen-te; o dualismo persa oferecia um novo espaçode vivência para muitos, preocupados com ofim do mundo; era grande a influência do mo-noteísmo hebraico; sobreviviam os antigosmitos, agora recriados com base nas novas cir-cunstâncias do Império Romano que vinha aser avalista da paz ‘divina’ para o mundo.” PI-KAZA, op. cit., p. 74.

29 Cf. SEYBOLD, op. cit., p. 73.30 Referente à distribuição dos relatos sobre cu-

ras nos Evangelhos sinóticos cf. BEINERT,Heilender Glaube, op. cit., pp. 138s. O Evangelho de João relata somente três curas(de um paralítico em 4,46-53; do doente à bei-

ra da piscina Betesda em 5,1-47; do jovem ce-go de nascença em 9,4-34). Cf. ibid.

31 Cf. SEYBOLD, op. cit., p. 95.32 Cf. FIEDERLEIN, Friedrich Martin. Die Wun-

der Jesu und die Wundererzählungen der Ur-kirche. München, Don Bosco, 1988, p. 64.

33 Cf. RICHARD, op. cit., p. [295]15. Richard res-salta que tanto Q quanto Marcos apresentamum projeto social para a zona rural da Galiléiaque ele resume assim: “revitalizar a vida socialnos povoados e aldeias”. Cf. ibid.

34 Cf. MÍGUEZ, Néstor. Contexto socioculturalda Palestina. Ribla 22 (1995) [302]22-[313]33, pp. [302]22-[311]31 e FREYNE, op.cit., p. 147. A Galiléia representa uma micro-realidadecomplexa no contexto mais amplo da Palesti-na. Essa, ocupada pelos romanos, estava en-volta em um clima de tensão muito conflitiva.Os fatores foram, por um lado, de natureza“externa”, referindo-se à relação entre os ocu-padores estrangeiros e a população local: aperda da relativa autonomia sócio-cultural, ocrescente acúmulo de terras nas mãos de pou-cos, o endividamento das camadas popularespor causa política financeira (muitos impos-tos, introdução de moedas nos mercados pe-quenos), a constante influência da cultura gré-co-romana (tentativas de colonização, presen-ça de muitos soldados) e o distanciamento en-tre campo e cidade (urbanização). Por outrolado, houve fatores “internos”, principalmenteem relação às tensões entre as “frações” reli-giosas com suas diferentes posturas frente àocupação romana (apoio, justificação, rejei-ção) e ao povo simples da área rural (despre-zo). Cf. ibid.

35 Cf. RICHARD, op. cit., p. [293]13.O teólogo Edward Schillebeeckx também situaa tradição de Jesus enquanto taumaturgo noambiente dos primeiros cristãos judaicos delíngua grega ligados à Galiléia e regiões cir-cunvizinhos. Ele até fala de uma “cristologiagaliléia”. Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Je-sus. Die Geschiche von einem Lebenden. 3aed., Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1975, pp.376s.

36 Cf. FABRIS, op. cit., 143.37 Ibid., p. 141.

O que surpreende é o fato do silêncio da tradi-ção extra-evangélica referente à atividade tau-matúrgica de Jesus. Assim, as alusões nos dis-cursos dos Atos dos Apóstolos (2,22; 10,38)são vagas diante do fato que este livro está li-gado ao Evangelho de Lucas. Nem Paulo faz amínima menção respeito à “atividade prodi-giosa” de Jesus. Cf. ibid., p. 142.

38 Cf. WEISER, Alfons. Jesu Wunder – damalsund heute. Stuttgart, Katholisches Bibelwerk(Col. Kleine Reihe zur Bibel, 2), 1967, p. 20.

39 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 71.40 Cf. ibid., p. 82s.

Pikaza afirma: “Sem dúvida, Jesus apresen-tou-se como um homem capaz de realizar mi-lagres. Temos que admitir que ele curou diver-sos tipos de doentes: manetas, coxos, cegos,mudos, leprosos, etc. Também é evidente queagiu como exorcista: penetrou no submundodos ‘possuídos’, daquele tipo de neuróticos,psicóticos ou loucos multiformes que compor-tavam-se como possuídos por demônios. Mui-to bem, indo fundo nesse campo tão difícil deloucura e ‘satanismo’ (entendendo essa palav-ra no sentido simbólico), Jesus foi capaz de li-bertar vários (talvez muitos) possessos, e o fezcomo atitude de pura gratuidade, em sinal deproximidade (irrupção) do reino.” Ibid., p. 82.

41 Cf. ibid., pp. 83s. 42 MOLTMANN, Jürgen. O caminho de Jesus

Cristo. Cristologia em dimensões messiânicas.2ª ed., Petrópolis, Vozes, 1994, p. 152.

43 Cf. NÜCHTERN, Michael. Crítica da medicinacientífica e o atrativo dos métodos de cura ‘al-ternativos’ no mundo ocidental. Concilium278 (1998) 25[609]-36[620], p, 36[620].

44 Cf. WEIL, Pierre. Sanidade e santidade. In:LELOUP, Jean-Yves et alii. O espírito na saú-de. Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz - ColégioInternacional dos Terapeutas, 3), 1997, p. 32.

45 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 85.46 O teólogo Rinaldo Fabris reforça este ponto de

vista referente à ressurreição. Segundo ele, ascuras são expressão da força da criação e dacerteza da ressurreição, eixos principais da

teologia cristã. Fabris escreve a respeito: “Osatos poderosos e eficazes de Jesus respondemà expectativa de libertação e reintegração hu-mana segundo o projeto salvífico de Deus queabrange desde a criação até a ressurreição. Osgestos taumatúrgicos do profeta que proclamaa chegada do reino de Deus se vinculam a es-ses dois pólos extremos da ação de Deus: sãoum eco do gesto inicial da criação e uma ante-cipação do evento final, da plena vitória sobrea morte. O nexo entre os milagres de Jesus e asua ressurreição não é somente um postuladoideológico, mas um dado historicamente co-notativo da sua identidade e do seu destino.”FABRIS, op. cit., p. 154. As curas dão a Jesus autoridade religiosa queé contestada, veementemente, pelos integran-tes da hierarquia judaica. Até hoje a atuaçãotaumatúrgica da tradição evangélica apresen-tam um marco difícil no diálogo com o judaís-mo. Cf. ibid.

47 O teólogo José Comblin esclarece que no am-biente bíblico o corpo é o meio da pessoa ser li-gada e integrada a seu povo, seu clã ou sua fa-mília. Por isso, ele ressalta que Jesus tratou osseus contemporâneos, especialmente, os ex-cluídos como “filhos de Abraão” por serem pe-la carne membros do povo e, por conseguinte,portadores da promessa feita a este patriarca.O corpo tem, portanto, uma função integrado-ra e comunitária. Sob este pano de fundo - queenvolve profundamente o corpo humano - Je-sus realizou as curas. Comblin escreve: “Paraos gregos o corpo isola e separa: ele é o princí-pio de individuação. Não é assim na Bíblia. Pe-lo contrário, pelo corpo é que o homem estáunido a uma tribo, a um clã, a um povo. Poistodo corpo humano procede de outros corpos:o homem é filho de outro ser humano. Todosos membros do mesmo clã são filhos do mes-mo antepassado. Da mesma maneira os filhosda mesma tribo. Quanto ao povo de Israel, eleé totalmente filho de Abraão. (...). Pelo seucorpo estão todos unidos intimamente. Os la-ços não são jurídicos ou formais: são laços cor-porais. Em lugar de fundar o individualismo, ocorpo funda a comunidade.

SÃO E SALVO 219

(...). O Filho de Deus fez-se homem, entrandona condição humana (...). Não quis esconderas fraquezas do corpo nem ficar imunizadocontra elas: foi semelhante a um escravo ao serpregado na cruz (Fl 2,7-8). (...). Os sinais quedeu da sua missão e da sua dignidade referem-se aos corpos. Curou os doentes como paramostrar que o mundo dele era o mundo doscorpos. Curou os doentes como para mostarque o reino de Deus e a salvação dos homensestão na realidade concreta da saúde do cor-po”. COMBLIN, José. Antropologia cristã.Tomo I, Petrópolis, Vozes (Col. Teologia e Li-bertação, Série III - A libertação na história),1985, pp. 77s.

48 Cf. ibid., p. 78.49 MOLTMANN, op. cit., p. 152.50 Cf. ibid., pp. 152s.51 Ibid., p. 153.52 Cf. BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador.

Ensaio de cristologia crítica para o nosso tem-po. Petrópolis, Vozes (Col. Teologia, 2), 1972,p. 69.

53 Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 98-100. As narrativas sobre as curas não querem pro-var a importância da pessoa de Jesus, masapontar para a importância da vinda renova-dora e transformadora do Reino. Cf. WEISER,op. cit., p. 20.

54 MOLTMANN, op. cit., p. 152.55 STRINGHINI, Pedro Luiz. A cura na Bíblia.

Revista de cultura teológica 19 (1997) 119-132, p. 125.

56 Cf. SEYBOLD, op. cit., p. 128.57 Cf. ibid., pp. 127s.58 Cf. ibid., pp. 130-134.

Neste contexto é importante ressaltar o fatodos ribeirinhos conheceram também duas for-mas de doença, como foi abordado no capítu-lo anterior: a doença de pajé causada pela ma-lineza (perturbações mentais, doenças com-plicadas como inchaço ou dores constantes) edoença de médico de origem natural (porexemplo, ferimento leve, dor de cabeça leve),requerendo, conseqüentemente, tratamentosdiferentes. Cf. MAUÉS, Raymundo Heraldo.Padres, Pajés, Santos e Festas: catolicismo

popular e controle eclesiástico. Um estudo an-tropológico numa área do interior da Amazô-nia. Belém, Cejup, 1995, pp. 194s.

59 Cf. COMBLIN, Antropologia, op. cit., pp. 80-88.

60 FABRIS, op. cit., p. 146.61 Cf. KAHLEFELD, Heinrich. Jesus como tera-

peuta. Concilium 99 (1974) 1188-1194, pp.1190s.

62 Cf. DREWERMANN, Eugen. Das Markus-Evangelium. Vol. 2, Olten/ Freiburg, Walter,1987, pp. 161s.

63 Cf. MOLTMANN, op. cit., pp. 157s.64 Cf. FABRIS, op. cit., p. 146. O esquema das na-

rrativas de curas e expulsões de demônios,descrito pelo autor, é o seguinte: 1.Introdução com exposição da situação dodoente;2.Encontro com o taumaturgo com pedido decura e realização da mesmo através de um ges-to ou uma palavra;3.Conclusão e despedida com constatação dacura efetuada e a reação do curado e das teste-munhas.

65 CROSSAN, op. cit., p. 174.Crossan esclarece melhor o ambiente históri-co-cultural desta tensão entre Jesus e as auto-ridades: “O que interessa aqui, na verdade,não é uma suposta oposição entre a Galiléia eJerusalém, mas sim a dicotomia bem maisprofunda entre o mago enquanto poder pes-soal e individual, e o sacerdote ou rabino en-quanto poder comunitário e ritual. Antes dadestruição do Segundo Templo, tratava-se deuma oposição entre mago e Templo; depois,essa oposição vai se transformar num conflitoentre mago e rabino. Este conflito ia desde omais implícito ao explícito. É possível que al-guns magos nem percebessem esta tensão, queera sistematicamente proclamada por outros.(...) os magos questionavam implicitamente alegitimidade do poder espiritual. Se o poder deum mago pode trazer a chuva, de que servia opoder dos sacerdotes do Templo ou da acade-mia rabínica?” Ibid.

66 Ibid., p. 193.67 FABRIS, op. cit., pp. 147s.

220 KARL HEINZ ARENZ

68 Cf. HÄRING, op. cit., p. 217s.69 Cf. narrativas extra-canônicas dos séculos I e

II in: COUSIN, op. cit., pp. 20-45.70 Cf. THEIßEN, Gerd. Gottes Herrschaft - Ende

der Dämonenangst. In: DEGENHARDT, Rei-ner (ed.). Geheilt durch Vertrauen. Bibelar-beiten zu Markus 9,14-29. München, Kaiser(Col. Kaiser Taschenbücher, 110), 1992, pp. 67e 73.

71 Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 135-137.72 Cf. MOLTMANN, op. cit., pp. 154s. e KAHLE-

FELD, op. cit., pp. 1188-1190.73 Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 141-143.74 Cf. ibid., pp. 161s.75 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p.

137.76 Cf. BISER, Heil, op. cit., pp. 122-124.77 Cf. ibid., p. 124.

O título cristológico “Cristo o médico” usadopor Santo Inácio de Antioquia e a defesa daencarnação de Cristo (em apologia referente àeucaristia) – proferida com veemência porSanto Irineu de Lion – frente às tentativas derelativizar a condição humana do Cristo no sé-culo III e IV mostram o quanto cura e corpoeram referências básicos no credo da Igrejaprimitiva. Cf. INÁCIO DE ANTIOQUIA. Cartaaos Efésios. In: Idem. As cartas. Lisboa, Pau-listas, 1960, pp. 129s. (VII, 22-24) e IRÉNÉEDE LYON. Contre les hérésies. Livro V. Paris,Cerf (Col. Sources Chretiennes, 153), 1969, pp.31-41 (2,2-2,3).

78 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p.159.

79 Cf. BISER, Heil, op. cit., p. 124.Uma fonte contemporânea de Jesus muito im-portante que reforça o anseio por integralida-de naquela época e aponta para a existência deterapeutas, sem serem exclusivamente mé-dicos convencionais, é a obra Os terapeutas dojudeu helenizado Filón. Ele escreve: “O pró-prio nome desses filósofos, os assim chamadosTerapeutas, revela o seu projeto, im primeirolugar porque a medicina (iatrikè), que profes-sam, é superior àquela que vem sendo exerci-da em nossas cidades - uma medicina que ape-nas cuida do corpo, enquanto a outra também

cuida do psiquismo (psykas), atormentadopor essas doenças penosas e difíceis de curarque são o apego ao prazer, a desorientação dodesejo, a tristeza, as fobias, as invejas, a igno-rância, o não conformar-se ao que é e uma in-finidade de outras patologias (pathon) e sofri-mentos. Se eles se chamam Terapeutas, é tam-bém porque receberam uma educação confor-me à natureza e às sagradas leis e porque cui-dam do Ser (therapeuen to On), que é melhordo que o Bem, mais puro que o Uno anterior àmônada.” FILÓN DE ALEXANDRIA. Os tera-peutas. In: LELOUP, Jean-Yves. Cuidar doser. Filón e os Terapeutas de Alexandria. 2aed., Petrópolis, Vozes (Col. Psicologia trans-pessoal), 1996, pp. 35s.Portanto, o cuidado que o terapeuta de Filóntem para com a pessoa ferida e alienada é denatureza corporal, psicológica, ética e espiti-rual-pastoral. Ele cuida e orienta para que o“paciente” seja o seu próprio curador. Nisso háuma paralela com o protagonismo que Jesusprovoca no doente ao curá-lo. Cf. LELOUP,Cuidar, op. cit., pp. 25s.

80 Cf. EBNER, op. cit., p. 160. O autor alega que os evangelistas recorrerem àimagem do médico para reivindicar a integra-ção dos outros na convivência comunitária.Ele confirma que esta imagem constituía umacategoria de explicação conhecida tanto nopensamento hebraico quanto helenístico. Cf.ibid., pp. 152 e 160.

81 Cf. DONDELINGER, Patrick. As práticas deexorcismo na Igreja. Concilium 278 (1998) 73[657]-83[667], pp. 75[659]-78[663].

82 Cf. BISER, Heil, op. cit., pp. 123s. e BEINERT,Heilender Glaube, op. cit., p. 131.

83 Cf. MOINGT, Joseph. A cristologia da Igrejaprimitiva. Concilium 269 (1997) 77-85, pp.79s.

84 Ibid., p. 78.85 Cf. GISEL, Pierre. Os limites da cristologia ou

a tentação da absolutidade. Concilium 269(1976) 86-98, pp. 96s. e FRÖHLICH, Roland.Curso básico de história da Igreja. São Paulo,Paulinas, 1987, pp. 33, 35 e 43.

86 Cf. ibid., pp. 84s.

SÃO E SALVO 221

87 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p.131.

88 Cf. ibid., pp. 61, 64 e 132 e SCHIPPERGES,Heinrich. Medizin und Religion. In: WAL-DENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religio-nen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed.,Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spek-trum/Religion), 1988, pp. 403s. A proibiçãoda medicina clerical ficou em vigor até a revi-são do Codex Iuris Canonici em 1917. Cf. BEI-NERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 64.

89 Cf. LELOUP, Jean-Yves. As dimensões deFrancisco. In: Idem/BOFF, Leonardo. Tera-peutas do deserto. De Filón de Alexandira eFranciso de Assis a Graf Dürckheim. Petrópo-lis, Vozes (Col. Unipaz - Colégio Internacionaldos Terapeutas, 4), 1997, pp. 92-94.

90 Cf. BOFF, Leonardo. Catolicismo popular: oque é catolicismo? REB 36 (1976) 19-52, p.47.

91 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p.67.

92 Cf. SUESS, Paulo. O papel criador e normativoda religiosidade popular na Igreja. Concilium206 (1986) 123[515]-134[526], p. 125[517].Um exemplo desta simbologia criativa na Eu-ropa central é a devoção à Maria “desmancha-dora” de nós (Maria Knotenlöserin) na Igrejade São Pedro em Augsburgo na Alemanha.Desfazer nós é um gesto muito difundido emrituais xamânicos para conseguir a solução deum problema.

93 Cf. LEERS, Bernardino. Catolicismo popular emundo rural. Um ensaio pastoral. Petrópolis,Vozes/CID (Col. Pastoral, 4), 1977, pp. 16-19;CESAR, Waldo. O que é “popular” no catolicis-mo popular. REB 36 (1976) 5-18, pp. 9-15 eAZZI, Riolando. Elementos para a história docatolicismo popular. REB 36 (1976) 95-130,pp. 97s. e 100-102.

94 COMBLIN, José. Para uma tipologia do catoli-cismo no Brasil. REB 28 (1968) 46-73, pp. 72s.Apesar de vestígios de uma tendência purista,a citação é importante.

95 Cf. ibid., p. 72 e LEERS, op. cit., p. 24.96 Cf. SUESS, O papel criador, op. cit., pp.

126[518]-131[523].97 Cf. ibid., p. 131[523].

O cientista da religião Waldo Cesar afirma es-ta colocação: “(...) podemos tomar as numero-sas formas da religião popular – ou o popularem geral, sociologicamente falando – comoum símbolo da possibilidade de rompimentocom outros setores da sociedade. Esta ‘eficáciasimbólica’ existente no mundo religioso do po-vo – e na linguagem popular em geral – é umpermanente elemento de influência na ques-tão das funções políticas e sociais. O fato deque haja expressões religiosas populares, igre-jas e terreiros dos pobres, dos marginalizados,quer dizer que há um rompimento a nível ins-titucional, uma não-identificação com as igre-jas ou religiões das classes superiores. Tal si-tuação mostra a possibilidade (utópica) de umrompimento com a sociedade (ou o sistema)como um todo.Este ponto merece mais um comentário, emface da afirmação um tanto comum de que osmovimentos religiosos das camadas mais bai-xas da população apenas (ou principalmente)representam uma conformidade, uma aliena-ção que toma aspectos meramente espirituais,místicos e revivalistas. Sem excluir esta possi-bilidade, devemos ver que nesses movimentosestão implícitas certas formas, primeiro de jul-gamento e depois de rompimento.” CESAR,op. cit., pp. 17s.

98 Cf. COMBLIN, José. Situação histórica do ca-tolicismo no Brasil. REB 26 (1966) 574-601,pp. 599s.

99 Cf. BÜRKLE, Horst. Die Pluralität der Religio-nen und die Sendung der Kirche. Verbum 36(1995) 215-226, p. 215. Especialmente, GS 23,26, 40, 58, 63 e 76 tratam do desafio da reali-dade plural na qual a Igreja é chamada a agir.

100O texto de GS 44 reza: “A experiência dos sé-culos passados, o progresso das ciências, os te-souros escondidos nas várias formas da cultu-ra humana, pelos quais a natureza do própriohomem se manifesta mais plenamente e seabrem novos caminhos para a verdade, sãoúteis também à Igreja. Ela própria, com efeito,desde o início de sua história, aprendeu a ex-primir a mensagem de Cristo através dos con-ceitos e linguagens dos diversos povos e, além

222 KARL HEINZ ARENZ

disso, tentou ilustrá-la com a sabedoria dos fi-lósofos, com o fim de adaptar o Evangelho, en-quanto possível, à capacidade de todos e àsexigências dos sábios. Esta maneira apropria-da de proclamar a palavra revelada deve per-manecer como lei de tôda a evangelização.(...).”

101 Cf. EN 40-47.102 EN 48. Os grifos são meus.103 EN 73.104 Cf. SPINSANTI, op. cit., pp. 30s. e 70s. e BEI-

NERT, Heilender Glaube, op. cit., pp. 51s.105 DM 6,I106 Ibid.107 Cf. ibid.108 Cf. HOORNAERT, Eduardo. O catolicismo po-

pular numa perspectiva de libertação: pressu-postos. REB 36 (1976) 189-201, pp. 196-198.

109 DP 444s.110 Cf. DP 447-449 e 452.111 Cf. DP 453 e 455s.112 DSD 244.113 DSD 247.114 Cf. DM 6,I.115 Cf. DM 6,II.116 Cf. DM 6,III.117 Cf. DP 457 e 461-466.118 Cf. DSD 250. O texto reza: “Desenvolver a

consciência da mestiçagem, não só a nível ra-cial mas também cultural, que caracteriza asgrandes maiorias em muitos dos nossos povos,pois está vinculada à inculturação do Evangel-ho.”

119 Cf. BEOZZO, José Oscar. Inculturação, evan-gelização e libertação em Santo Domingo.REB 53 (1993) 801-823, p. 822. Beozzo men-ciona como expressão concreta desta forte “co-rrente materna-feminina” nas culturas mesti-ças as figuras marianas com rosto indígena oumestiço como Guadalupe no México ou Caacu-pé no Paraguai. Cf. ibid., p. 823.

120 O historiador da Igreja, José Oscar Beozzo, co-menta esta ambigüidade que parece no núme-ro 230 do documento que fala da inculturaçãodo Evangelho: “Santo Domingo oscila assimentre duas propostas igualmente presentes nodocumento final: a de uma Evangelização in-

culturada e a da Evangelização das culturas.A primeira foi colocada entre as linhas pasto-rais prioritárias: ‘Uma evangelização incultu-rada (...) que se encarne nas culturas indíge-nas e afro-americanas’ (SD 302). Ela supõeprofundas mudanças na Igreja e a entradanum processo de ampla diversificação cultu-ral, desembocando num pluralismo em ter-mos de liturgia, teologia, organização pastoral,disciplina dos sacramentos. A segunda retomaa proposta de uma Evangelização das cultu-ras, de modo a implantar uma cultura cristã,com o provável renascimento de antigas into-lerâncias e integrismos: ‘A fé, ao se encarnar nestas culturas, deve co-rrigir seus erros e evitar sincretismos’ (SD230).Supõe-se a existência de símbolos ‘universais’,acima e fora de qualquer cultura, o que apenasrevela o profundo etnocentrismo da proposta,e coloca-se a disciplina geral da Igreja comocritério normativo para a aceitação da incultu-ração.” Ibid., p. 818.No mesmo artigo, Beozzo aponta para o fatoque Roma revistou o texto, já votado pelo ple-nário, incluindo um trecho que põe o processoda inculturação sob sua tutela, questionando,assim, o protagonismo e a iniciativa própriadas Igrejas locais. Ele escreve: “O que interpe-la a Igreja e a forma como é anunciado evan-gelho, são os povos, em particular os povosoprimidos com as suas culturas.A outra perspectiva coloca no centro a própriaIgreja, fazendo dos povos e das culturas obje-tivo de sua ação, e do Evangelho uma mensa-gem que lhes é exterior. A Igreja universalapresenta-se como juiz das adaptações possí-veis:‘Esta inculturação é um processo que vai doEvangelho ao coração de cada povo e comuni-dade com a mediação e linguagem de símboloscompreensíveis e apropriados, segundo o juízoda Igreja’ (SD 243).Deve-se notar que o documento final de SantoDomingo aprovado pelos Bispos, colocava atarefa da inculturação nas mãos da Igreja lo-cal, ‘com a participação de todo o povo de

SÃO E SALVO 223

224 KARL HEINZ ARENZ

Deus’. Roma, na revisão a que submeteu o tex-to, depois de terminada a Conferência, acres-centou um parágrafo destinado a relembrarseu próprio papel:‘A tarefa da inculturação é própria das Igrejaparticulares, sob a direção de seus pastores,com a participação de todo o Povo de Deus. Oscritérios fundamentais neste processo são asintonia com as exigências objetivas da fé e aabertura à comunhão com a Igreja universal(cf. Redemptoris Missio, 54)’ (...) (SD 230).”Ibid., p. 817. Redemptoris Missio 54 adverte ante a “super-valorização” de uma cultura que pode fazer de-la “um produto do homem” e, assim, estar“marcada pelo pecado”. Por isso, ela deveriaser “purificada, elevada e aperfeiçoada”. Cf.RMi 54. Parte-se aqui de um conceito ideal decultura e desconhece-se que cada cultura estáem constante transformação a procura de con-dições de vida cada vez melhores. Não é a in-culturação do Evangelho que traz esta dinâmi-ca transformadora para dentro das culturas. Suess aponta também para esta ambigüidadee lamenta que, durante o debate, interesses erealidades diferentes - de um lado os “‘univer-salistas’ da ‘cultura cristã’” e do outro lado os“‘realistas’ da ‘inculturação’” – enfrentavam-se. Estas tensões deixaram suas marcas notexto. Cf. SUESS, Paulo. O esplendor de Deus em va-sos de barro. Cultura cristã e inculturação emSanto Domingo. In: BOFF, Clodovis/GUTIÉ-RREZ, Gustavo et alii. Santo Domingo. En-saios teológico-pastorais. Petrópolis, Vozes-/Soter/ Ameríndia, 1993, p. 170.

121 Ibid., p. 177.122 Cf. ibid. e COMBLIN, José. A nova evangeliza-

ção. In: BOFF/ GUTIÉRREZ, op. cit., p. 216.123 Cf. ibid., p. 186.124 Cf. DANIÉLOU, Jean. Fenomenologia de las

religiones y filosofia de la religión. In: ELIA-DE, Mircea/KITAGAWA, Joseph M. Metodo-logia de la história de las religiones. Barcelo-na/Buenos Aires/México, Paidos (Col. PaidosOrientalia, 20), 1986, p. 107.

125 Cf. HOORNAERT, Eduardo. História do cris-

tianismo na América Latina e no Caribe. SãoPaulo, Paulus, 1994, p. 68.Hoornaert escreve a respeito: “Eis a verdadei-ra função do xamã, ao que parece: restituir oshomens a si próprios, restituir-lhes o senso desaúde, liberdade, individualidade, personali-dade, autonomia. É nessa linha de pensamen-to que não constitui nenhuma falta de respei-to comparar Jesus a um xamã, homem que cu-rava, aconselhava, restituía a liberdade perdi-da. Aliás, a leitura atenta dos evangelhos nãonos permite esquecer que Jesus efetuou gestosexplícitos de curandeiro e conselheiro.” Ibid.

126 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 67.127 Cf. ibid., p. 75.128 Cf. ibid., p. 65; CROSSAN, op. cit., p. 174 e

QUACK, Magie. In: WALDENFELS, Lexikon,op. cit., p. 383.O último autor ressalta a neutralidade damagia em si, admitindo, porém, que ela podeser usada para fins positivos ou negativos. Cf.ibid.

129 Pikaza faz a seguinte distinção entre magia ereligião ressaltando a gratuidade como o as-pecto decisivo de diferença: “(...) as coisas, nofundo, são bem mais complexas. Vamos des-cobrir assim que Jesus (um homem religioso,bem alicerçado no amor de Deus) dedicougrande parte da sua vida à cura dos doentes,situando-se num campo muito próximo ao damagia. (...).A magia nos situa na linha da ciência: ela querpenetrar no segredo das coisas, quer dirigir edominar o mundo, controlando a serviço dohomem seus poderes mais ocultos. Desse pon-to de vista, o mágico é a pessoa que possui (oudiz possuir) forças secretas, especiais: um ho-mem que utiliza-se de seu poder (suas artes)sobre deuses ou demônios, dirigindo assim atéa vida dos homens.A religião, pelo contrário, pertence ao nível dagratuidade. O homem religioso não pretendeconseguir favores especiais, nem controlarcom o seu poder as forças dos deuses. Ao invésdisso, o verdadeiro devoto (religioso) é aqueleque sabe e quer se pôr nas mãos de Deus, ado-ra seu mistério e deixa que Deus transfigure e

SÃO E SALVO 225

enriqueça a vida com a sua graça. Mais do queem fazer, importa-se em ser. Mais do que do-minar e controlar as forças deste mundo, querviver em paz com o mistério.” PIKAZA, op.cit., p. 60.Pikaza alega ainda que é muito difícil, separarmagia e religião completamente uma da outra.Segundo ele, só o budismo clássico e o racio-nalismo ocidental conseguiram tal divisão,fundamentando-se o primeiro numa profundainterioridade e o segundo no positivismo cien-tífico. Mas, junto com a magia exclui-se tam-bém a religião nestes sistemas. Ao tratar-se deJesus Cristo, porém, não pode-se deixar de la-do a questão da religião e da magia. Cf.ibid., pp. 60s.

130 Cf. ibid., p. 73.Pikaza escreve sobre esta magia boa: “É pro-vável que Jesus tenha empregado menos ‘artesmágicas’ do que outros exorcistas, mas não te-mos absoluta certeza disso, (...). E também osexorcistas daquele tempo (judeus e pagãos)lançavam mão de um tipo de fé para realiza-rem seus milagres. (...).Falando humanamente fica impossível distin-guir bem os matizes. Tanto Jesus como os an-tigos exorcistas pagãos (e judeus) se movi-mentavam num plano que está perto do quehoje costumamos chamar ‘magia’. Talvez de-vamos acrescentar que Jesus situava-se emum nível mais fundo de fé e de vida, pondo a sipróprio e ao doente nas mãos da graça de DeusPai. Esta é, a meu ver, uma boa observação,mas ela nos coloca já no nível da controvérsiaa respeito das formas de entender os fatos; édiscussão sobre intenções, mais do que sobredados externos da história.Falando em termos humanos, podemos asse-gurar que Jesus situou-se num terreno mági-co. Nós, cristãos, achamos isso positivo – atra-vés da ‘magia boa’, do seu dom do reino, Jesusintroduziu a graça de Deus e sua esperançacriadora onde era o lugar da mais funda des-truição humana (no lugar do diabólico). Por

isso chamamos Cristo de taumaturgo.” Ibid.,pp. 73s.

131 Cf. ibid., pp. 62s. Estas afirmações de Pikaza sobre o modeloevolucionista são uma “tradução” do pensa-mento positivista de Auguste Comte - que apli-cou métodos das ciências exatas às sociais pa-ra deduzir leis que determinam o desenvolvi-mento das sociedades - para o ambiente reli-gioso. Cf. ibid., p, 62.

132 Ibid., p. 64.133 Cf. ibid., pp. 66s.134 Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 163 e 166.135 MOLTMANN, op. cit., p. 155.136 Cf. ROSSI, op. cit., pp. 1108s.137 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 254s.138 Cf. MOLTMANN, op. cit., p. 152 e MAUÉS,

Padres, op. cit., pp. 310s. 139 Cf. ibid., p. 200 e LEWIS, op. cit., pp. 236-238.140 Cf. MOLTMANN, op. cit., p. 152.141 Beinert aponta para o fato que muitos santos

foram, e ainda são, considerados quase magosdevido a seu suposto poder de curar. Cf. BEI-NERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 143.

142 Cf. KUPER, Michael (ed.). Hungrige Geisterund rastlose Seelen. Texte zur Schamanen-forschung. Berlin, Dietrich Reimer (Col. Eth-no-logische Paperbacks), 1991, pp. 15s.

143 Cf. BYSTRINA, Ivan. Das Erbe des Schama-nismus in Palästina. In: KUPER, op. cit., pp.195-197.

144 Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 146s.145 Cf. ibid., p. 193.146 Cf. ibid., pp. 194s. 147 Já fora mencionado a distância dos sacramen-

tos da vida cotidiana, embora esses estejam li-gados a momentos marcantes da vida huma-na. Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit.,p. 159.

148 Cf. FABRIS, op. cit., pp. 147s.149 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p.

141.150 Cf. ibid., pp. 141s.151Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 241s.

5a PARTE

A EVANGELIZAÇÃO INCULTURADA– A MINISTERIALIDADE

TERAPÊUTICA DA IGREJANAS CULTURAS

Introdução

O anseio de sanar o sistema de relaçõesferidas e fragmentadas da pessoa humana dehoje - o Sitz im Leben deste estudo - consti-tui um desafio para o propósito da Igrejaser, de fato, sanadora e salvadora. É,pois, o objetivo deste capítulo mostrar comoo interesse terapêutico do Evangelho ea sabedoria terapêutica de uma cultu-ra local interagem no empreendimento cu-rativo-pastoral de revigorar a ministeriali-dade da Igreja dentro de um microcontex-to específico.

Embora o tema abordado neste estudo serestrinja ao ambiente específico dos ribeirin-hos amazônicos, não podem ser esquecidasoutras situações onde a Igreja está procuran-do fazer vigorar a força do Evangelho partin-do, justamente, de sua força terapêuticaintrínseca.

Portanto, o “teto” desta quinta parte é,basicamente, eclesiológico, buscando ela-borar estratégias de ação a partir do recor-dar a história do povo, do curar relaçõesrompidas e corpos feridos e do servir de ma-neira solidária e inculturada. Assim, revigo-ra-se, a partir do eixo evangélico terapêutico,o conceito da Igreja enquanto povo deDeus a caminho no meio da históriahumana e das diferentes culturas - nocaso concreto deste estudo entre os ribeirin-hos do Baixo Amazonas.1

Em um primeiro passo, parte-se do con-dicionamento sócio-histórico do projeto devida da população ribeirinha do Baixo Ama-zonas em vista do resgate da memóriahistórica, imprescindível para o fortaleci-mento da identidade étnica. A história espe-cífica de cada povo como lugar onde aconte-ce a sua história da salvação tem que ser re-tomada constante e conscientemente paraperceber o efeito curativo da ação salvífica deDeus em meio às precariedades inevitáveis.Por isso, destaca-se a importância do perce-bimento da condição étnica específica e a ne-cessidade do surgimento de uma consciênciacrítica de sua história como estratégias prin-cipais para superar o desejo mimético detantos agentes de uma microcultura definidainternamente, mas complexada ante umacultura envolvente supostamente superior.

O segundo passo ressalta a dimensãoterapêutica na teologia pastoral. Na re-flexão teológica recente estão surgindo no-vos paradigmas a partir da busca holísticaem meio de um ambiente cada vez mais frag-mentado. Assim, o interesse pela vivênciacotidiana e microcontextual da fé, pela di-mensão sapiencial de outras tradições e pelaconcepção cosmocêntrica do mundo comple-menta, respectivamente, o anseio por umasolução macrocontextual (a “grande liberta-ção”), a dimensão racional da fé e a concep-

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ção antropocêntrica da tradição eclesiástica.Destarte, fundamenta-se uma teologia pas-toral de cunho terapêutico.

Ao trabalhar este desafio da dimensão te-rapêutica na teologia, é imprescindível “vol-tar às periferias” onde as feridas estão aber-tas, renunciando a uma visão exclusivamen-te a partir do “centro” hegemônico e centra-lizador. Para a agilização terapêutica da pas-toral requer-se, pois, a revisão da adminis-tração tradicional dos sacramentos e o forta-lecimento do senso comum dos fiéis enquan-to cristãos conscientes e agentes-protagonis-tas do seu próprio projeto de vida.

Em um terceiro passo aponta-se para aurgência de concretizar o ministério tera-pêutico - não como um serviço instituciona-lizado, mas como expressão da Igreja ser -em vista da evangelização inculturada entreos ribeirinhos. O compromisso com a inte-gralidade da pessoa ferida não significa ex-clusivamente um cuidado com o corpo, masé, em primeiro lugar, um fazer “fluir” a sabe-doria contida na cultura local, tornando as-sim possível e inteligível o sanar de relações

cortadas e feridas com os outros, com a natu-reza, com Deus e, principalmente, consigomesmo. Assim, concede-se espaço ao serviçoeficaz e gratuito de outros agentes de saúdeque não são exclusivamente integrantes dahierarquia, mas comprometidos com oEvangelho. Enraizados na sua cultura espe-cífica, eles se baseiam em experiências místi-cas (especialmente, o êxtase e a iniciação) econhecimentos práticos que promovem obem-estar integral (por exemplo, plantasmedicinais, resguardo, chás e massagens).Destarte, os eixos tradicionais da pastoral, oquérigma e a diaconia, recebem, respectiva-mente, novos impulsos através da sabedorialocal e dos serviços terapêuticos que dela“emanam”.

O resgate do interesse terapêuticoevangélico e o reconhecimento das alter-nativas terapêuticas contextuais revi-goram a teologia em nível geral. Ela é, cons-tantemente, impelida a aprofundar sua refle-xão sobre a missão da Igreja no meio de tan-tas culturas populares nas quais o discursoespeculativo não tem raízes fortes.

O fortalecimento da identidade étnica edo respectivo projeto histórico é imprescin-dível para poder traçar pistas para a evange-lização inculturada em seu meio. Portanto, oprimeiro trabalho a ser feito tem que ocorrerdentro e a partir da própria cultura.

A identidade dos ribeirinhos marcada pe-la tendência mimética frente à cultura erudi-ta envolvente precisa de um discernimen-to e de uma revisão crítica de seus eixos.Encadear estes processos - que em si já sãoterapêuticos - faz parte da dinâmica incultu-radora do Evangelho.2 O protagonismodos próprios ribeirinhos neste empreendi-mento é fundamental.3

O “trabalho” de fortalecimento da identi-dade baseia-se, fundamentalmente, no res-gate da memória histórica própria en-quanto grupo sócio-étnico distinto. Para po-der efetuar este resgate é necessário esclare-cer os termos história e memória:

Ao recorrer à história em busca de senti-do e explicação corre-se sempre o risco ou de“mergulhar dentro” de seu condicionamentointrínseco, envolvendo-se subjetivamente,ou de “julgar de fora” reivindicando a maiorobjetividade possível.4 O termo história é,pois, ambivalente, pois pode ser entendido,por um lado, como um processo de transmis-são de fatos passados interpretados atravésde categorias objetivas. De outro lado, evi-

tando esta dimensão totalizante e objetivista,ele pode ser definido como um sistema de re-ferência para a reconstrução de experiênciasvividas no dia-a-dia e transmitidas com o in-tento de orientar o agir prático no presente.Neste caso, predomina o interesse subjetivoao conceber história.5

Requer-se um princípio reguladorque, de um lado, não permita a abolição totaldo objetivismo histórico, evitando assim quese crie um universo de fatos particulares edesconexos e, por outro, que valorize a pro-ximidade da história à vida cotidiana atravésde sua dimensão narrativa intrínseca.6

A história deve-se, pois, a construçõesnarrativas retrospectivas que se realizamatravés do contar histórias e do interesseprático de criar nexos entre elas, fornecendo,assim, sentido à vida humana. Portanto,história tem uma constituição narrativa e uminteresse prático que interagem com base noreferido princípio regulador. Este faz da his-tória “um narrar com sentido”, pois põeas narrativas dentro do contexto concreto daação e da vida humana.7

Muito ligado ao termo história é o da me-mória. O teólogo Johann Baptist Metz a de-fine como “medium do tornar-se prático darazão como liberdade”.8 De fato, memóriabaseia-se na recordação de experiências do-

1O resgate da memória histórica

loridas feitas por um grupo ou uma pessoaem vista de uma liberdade maior no pre-sente. Ela é, pois, um meio de tornar práti-ca a razão para a realização de mais liberda-de e, por conseguinte, mais vida.9 A memóriaenvolve pois o grupo, mesmo quando já dis-tante do evento recordado. O sofrimentohistoricamente acumulada é, sobretudo,o ponto de partida para a memória. Ela mes-ma, porém, é - após ter passado por uma re-flexão crítica - narração da liberdade,pois não se “fixa” na dor. Assim, elementosargumentativos e narrativos se entrelaçamao construir memória. Ela não é, pois, ummero “banco de dados” racionalmente sorti-dos e esquematizados, mas um “envolvimen-to em histórias de sofrimento” profunda econstantemente refletidas.10 Assim, a me-mória está marcada por quedas e recomeços,pecado e graça, liberdade e domínio, sujeitose objetos, projetos e erros, constituindo umcaminho ao mesmo tempo criativo e doloro-so.11

A própria fé cristã vive da memória dapaixão, morte e ressurreição de Jesus,transmitindo-a – ou melhor, narrando-a -incessantemente em vista de uma liberdadecada vez maior.12 Por isso, a narração é ummeio muito importante tanto na atuação li-bertadora da Igreja quanto na conscientiza-ção de grupos e povos específicos.13

É importante que os ribeirinhos reto-mem a sua história marcada por sofrimentoe dor envolvendo-se nela sem perder, porém,a noção crítica, em vista de seu agir na atua-lidade.

1.1. A superação do desejo mimético

A atuação colonial, apoiada e justificadapor categorias teológicas, visava a constru-ção de um projeto histórico universalda cristandade. Assim, a teologia reivindi-

cava, por muitos séculos, o monopólio so-bre o tempo para este projeto único, im-plantando um desejo mimético nas múlti-plas culturas subjugadas e alienadas.14 Mes-mo após a teologia ter sofrido uma rupturacom este monopólio em conseqüências dasmudanças desencadeadas pela reforma, a re-nascença e o iluminismo - perdendo a suahegemonia como modelo único de interpre-tação - , ela articulou uma frente apologéticaante os desafios das ideologias e inovaçõescientíficas (sobretudo do século XIX) quenão cabiam em suas categorias de pensar,propagando um projeto de neo-cristandadecom uma dimensão exclusivista e totalizante.Este sistema, chamado de neo-escolástico,estava em vigor da metade do século passadoaté os anos 30 deste.15

Somente a teologia recente, ao deparar-se com as correntes filosóficas do existencia-lismo e fenomenológicas, começou a buscaruma nova consciência da realidade e o seupapel dentro dela, criando uma apologiacristã da esperança ao invés da totalidade.16

O surgimento de movimentos e comunida-des cristãs comprometidas com a transfor-mação social impeliu a teologia a redefinirsua posição epistemológica e hermenêutica,interpretando a salvação, primeiramente,como comunhão gratuita com Deus e soli-dariedade fraterna.17 O próprio Concílio Va-ticano II, ao realçar a determinação relacio-nal entre revelação e história (DV 2) e a ur-gência da renovação contínua da Igreja den-tro das precariedades históricas (LG 8), indi-cou um caminho para rever a relação entreteologia e história.18

Nesta quebra de um projeto único decristandade, irrompeu na América Latina aforça da memória dos pobres marginali-zados pelas “histórias oficiais” escritas peloscolonizadores. Sendo os pobres, considera-dos os “sem-história”, os protagonistas nos

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movimentos e comunidades, que surgiramdurante as décadas dos anos 1970 e 1980,eles se tornaram, de fato, sujeitos de suahistória. Com sua “memória subversiva”desafiaram a amnésia histórica oficial.19 Ahistória da salvação constitui a “própria en-tranha da história humana” com todas assuas precariedades, pois esta é, de fato, o “es-paço de encontro com Cristo”, como afirma oteólogo Gustavo Gutiérrez.20

Assim, a teologia começou a levar a sérioas mediações históricas da fé como por-tadoras da oferta da revelação. Também, aprópria tradição - a bíblica e a eclesiástica -sempre é condicionada pelo respectivo con-texto histórico com suas experiências huma-nas específicas. Mesmo assim, ela é, por suavez, “justamente o horizonte de experiênciade toda nova experiência” dentro das preca-riedades históricas das estruturas sócio-cul-turais.21 Por isso, Schillebeeckx resume:“Nas mediações históricas de toda sorte quemudam através dos séculos, afloram as cons-tantes cristãs, não, por assim dizer, ‘abstraí-das’ dessas histórias concretas.”22

A revelação - com seu horizonte escatoló-gico - dá, portanto, resposta ao sofrimento eàs imperfeições humanas, abrindo a pers-pectiva constante de uma experiência deêxodo sempre possível devido ao compro-misso divino com a história humana.23

No contexto deste estudo, a estratégia vi-sada é, pois, o fortalecimento do projeto his-tórico - e da perspectiva exodal constanteque nele há - a partir da memória própriados ribeirinhos: No caso das culturas popu-lares/rurais, como a ribeirinha, a identidadee a memória apresentam-se de forma frag-mentada devido às múltiplas experiências deviolência física, rejeição social e repressãocultural desde o início do processo de coloni-zação. Porém, esta fragmentação – que cau-sou a tendência mimética frente à cultura en-

volvente - não é impedimento para umaconscientização cada vez maior do grupo so-cial específico. Paulo Suess escreve nestesentido:

“A partir dos projetos de vida dos povos‘tradicio-nais’, dos povos indígenas, e dospovos ‘modernos’, dos excluídos sem tra-balho, terra e teto – numa perspectivaalém-fronteiras ou não - , as práticas in-terculturais de evangelização das Igrejas,a sua evangelização inculturada, está de-safiada pela exigência da solidariedade epartilha, da presença e do caminhar jun-to, da relevância de sua diakonia e de seukérigma. (...). As ‘ruínas culturais’ dospovos originários e dos excluídos não seprestam para uma volta saudosista àsorigens, mas sim, como memória históri-ca para a construção de sua identidade ede seu projeto. Fora do contexto culturalnão há Boa Notícia. Ela é luz nas trevashistóricas de um grupo social.”24

Para os ribeirinhos este resgate de suamemória é primordial para tomarem cons-ciência de sua total exclusão. Ainda recente-mente, não houve uma participação decisivasua nas mudanças sócio-econômicas da re-gião amazônica.

Até agora só há iniciativas incipientes -como já foi apontado mais acima - de umacrescente aceitação da indianidade ao au-to-definir-se e da importância de ter umaconsciência ecológica para a sobrevivên-cia física e cultural.25 O esforço tem que sermais básico e iniciar “pela raíz”, rompendocom a tendência mimética frente à chamadacultura erudita. Por isso, aponta-se aqui pa-ra a necessidade do percebimento dacondição étnico-cultural específica eda transformação processual da memóriahistórica própria em uma consciência his-

SÃO E SALVO 233

tórica crítica. Especialmente na formaçãode líderes comunitários e agentes de pasto-ral, estas duas medidas constituem as metasprincipais.

1.1.1. O percebimento da condição culturalespecífica

A pajelança está intimamente ligada àmemória histórica dos ribeirinhos, pois vi-veu a experiência de menosprezo e persegui-ção por ser considerada “supersticiosa” e,portanto, supostamente inferior. Requer-seum percebimento, especialmente, do “mun-do religioso” dos ribeirinhos como uma dasriquezas de sua cultura específica.

No caso concreto da religiosidade popu-lar dos ribeirinhos amazônicos, não se tratameramente de uma “coexistência” e nem deuma “mescla” de duas culturas ou cosmovi-sões. Ela é constituída por elementos mutua-mente complementares, mesmo origináriosde dois sistemas culturais diferentes, for-mando uma unidade inteligível, como foifrisado mais acima.

Mas, devido às assimetrias sociais causa-das pela continuação da situação colonial, oscomponentes de origem ocidental do sistemareligioso dos ribeirinhos expressam-se demaneira mais “extrovertida” e ativa, sobretu-do nas festa dos santos e no batismo. En-quanto isso, os de origem ameríndia têm umcaráter mais “introvertido” e passivo comodemonstra o respeito ante os encantados e aobservação cuidadosa do ritmo do rio e damata.26

As culturas populares/periféricas daAmérica Latina são, portanto, marcadas atéhoje pela contrariedade inicial de seus dois(ou mais) constitutivos.27 Estes não se rela-cionam de maneira dualista, pois este rom-peria a unidade dos respectivos sistemas cul-turais. Trata-se de uma dualidade criativa

intrassistêmica na qual estes elementosvivem e interagem na tensão herdada daépoca da colonização e da primeira evangeli-zação.

Como portadoras de um pensamento tra-dicional - devido a sua radicação rural e ori-gem colonial - , as culturas populares/perifé-ricas enfrentam hoje um outro desafio, aglobalização. Mas, também, em relação aela pode-se criar uma dualidade geradora deinterpretação e sentido, pois o tradicional re-pertório simbólico não deixa necessariamen-te de cumprir sua função quando reassumidocriticamente. O teólogo e filósofo ManfredoAraújo de Oliveira escreve a este respeito:

“A cultura das maiorias oprimidas daAmérica Latina é um espaço contraditó-rio: neste universo simbólico se entrecru-zam elementos de caráter crítico em rela-ção à vida como um todo procedentes emgrande parte da mentalidade técnico-científica, que se universaliza, com umacultura mais tradicional, de caráter pré-moderno, portanto, muito mais ética, sa-piencial e religiosa (...). O homem da cultura tradicional entendea sua vida, em primeiro lugar, através dareferência à natureza, à terra, à terra-mãe, que mantém e envolve sua vida, aopróprio lugar onde mora. O homem sesente uma parte deste mundo natural,que o sustenta, a cujos ciclos ele se sentesubmetido e as leis de seu funcionamen-to lhe parecem evidências inquestio-ná-veis.Neste sentido, pode-se dizer que a cultu-ra pré-moderna que ainda marca forte-mente nossas massas oprimidas é, emprimeiro lugar, uma cultura ‘cósmico-teológica’, cuja expressão é muito maisarticulada através de um rico simbolismodo que de conceitos. Este conhecimento é

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SÃO E SALVO 235

um todo de sentido que se gesta histori-camente, sabedoria, portanto, de vidaque antecede, embora sem ter que secontrapor necessariamente a ela, a ativi-dade científica.”28

Na cultura cosmocêntrica dos ribeirin-hos, a pajelança constitui a “alma”, pois in-terpreta e fornece sentido a todas as outrascategorias do sistema cultural. É lamentávelque ela não tenha sido incluída nas primeirasreflexões em torno da renovação da açãopastoral na Amazônia nos anos 70: Os docu-mentos das Assembléias Pastorais Inter-re-gionais em Santarém (1972) e Manaus (1974)nem sequer a mencionam. Ao definir a liber-tação e a encarnação na realidade comometas principais e ao estabelecer a formaçãotanto de comunidades de bases quanto deagentes de pastoral como pistas prioritárias,não se fez referência alguma às múltiplas mi-crorealidades étnicas e culturais da Amazô-nia.29

De fato, há contradições entre o catolicis-mo de cunho libertador e outras formas po-pulares católicas, anteriores a ele. Assim, ascomunidades de base não representam, ne-cessariamente, a “massa católica” que, geral-mente, alimenta a fé a partir de conceitos, ri-tos e símbolos que ultrapassam os limites es-tabelecidos pelos próprios agentes pastoraisou pela doutrina da Igreja.30

Pode-se afirmar que as chamadas “mas-sas” não chegaram a abraçar as dinâmicas deconscientização sócio-política e não aderi-ram a um ritmo de participação ativa e dire-ta. Às vezes, a radicalidade das própriasCEBs, ao visar à transformação social, a“grande libertação”, não contribuiu muitopara alcançar uma valorização profunda eadequadamente crítica das diversas manifes-tações culturais populares. Em uma visão deconjunto pode-se, porém, superar este im-

passe através de um “enraizamento” da pró-pria pastoral libertadora nas tradições popu-lares e na identidade microcultural do res-pectivo grupo social. Ribeiro de Oliveira con-firma neste sentido:

“No processo de renovação pastoral de-sencadeado pelo concílio Vaticano II, areforma litúrgica foi, talvez, a que causoumais impacto na massa católica. Rituaisque ela supunha ser imutáveis, como fes-tejos, romarias, coroação de Nossa Sen-hora, grandes celebrações públicas e ou-tras celebrações que vinculam a massanão-praticante ao catolicismo romano,foram suprimidas em muitas comunida-de. Hoje percebe-se que nesses rituaisexistem elementos perfeitamente compa-tíveis com o catolicismo da libertação eque podem ser resgatados pelas CEBs,não como uma concessão ao gosto damassa, mas por sua legitimidade teológi-ca. Muitos símbolos católicos tradicio-nais podem ser integrados na liturgia dasCEBs, reconhecendo-se, assim, os sinaisde identidade católica inscritos na tradi-ção cultural do nosso povo.Na mesma linha, mas voltando-se para amassa cuja identidade católica está enrai-zada no catolicismo popular tradicional,aparece o desafio das formas popularesde culto dos santos, tão reprimidas pelaromanização e, até hoje, incompreendi-das pelas CEBs. Não se trata de assumiruma atitude basista, que, ao canonizá-las, busca conservá-las como elementosde arqueologia religiosa, mas sim de bus-car a dimensão bíblica e libertadora des-ses rituais.”31

Porém, o processo renovador e libertadorda pastoral vai além de ritos e tradições, di-rigindo-se também à identidade do respecti-

vo grupo: Assim, os agentes de pastoral naAmazônia estão diante do desafio de “lidar”com a pajelança não enquanto um conjuntode rituais, mas expressão concreta do imagi-nário ribeirinho, praticada por pessoas que,em sua maioria, se identificam como católi-cos e brasileiros. Apesar desta auto-identifi-cação genérica, tem que se procurar sempre- também na pastoral - a condição étnico-cultural específica dos ribeirinhos enquantocristãos e cidadãos. Atualmente, os dois fe-nômenos, isto é, o esforço de uma ação pas-toral renovadora e a prática da pajelan-ça ribeirinha de origem xamânica,existem lado ao lado, sendo ambos, porém,formas originais de viver a fé a partir da óti-ca do povo.

Dentro da Igreja local amazônica, estácrescendo a percepção pelos valores das di-versas culturas e subculturas regionais: As-sim, a assembléia dos Regionais Norte I e IIem 1997 em Manaus mencionou, além dosindígenas, negros/remanescentes de qui-lombos e migrantes de origens diversas,também os ribeirinhos. O documento ressal-ta os respectivos valores, símbolos, visões domundo e expressões religiosas próprias dosdiferentes grupos. A Igreja local comprome-te-se explicitamente com a inculturação e in-serção “nesses múltiplos universos” e, emconseqüência disso, com o reconhecimentode um “sadio pluralismo”.32

É, pois, um sinal de esperança que a refe-rida assembléia articulou propostas concre-tas de acordo com a necessidade de re-conhecer a multiplicidade de culturas esubculturas amazônicas e com o esforço deresgatar a subjetividade histórica de ca-da povo ou grupo social como reivindica aprópria dinâmica da inculturação. As pro-postas são:

• ampliar a participação dos leigos/as, • incentivar a formação de ministérios

adequados às necessidades das comuni-dades locais,

• aprofundar a complexa questão das cul-turas na região e contribuir para o surgi-mento de uma teologia amazônica.33

Com estas pistas pode-se, de fato, resgatar aauto-estima e aperceber o valor de umapopulação esquecida por tanto tempo co-mo o foram os ribeirinhos.

1.1.2. O surgimento da consciência histórica

A auto-aceitação consciente da existênciafragmentária, com sua ambigüidade e suacriatividade, e é o passo fundamental parareconquistar uma identidade “sadia”. A su-peração do “mito” da identidade ideal,supostamente alcançável, através da auto-realização plena, consegue refazer uma pes-soa ou um povo que reconhece sua vulnera-bilidade e precariedade física, cultural e his-tórica.34

Por isso, é fundamental que a complexi-dade e pluralidade sejam reconhecidas nadiscussão sobre a identidade que, no Brasil,tem que partir, conseqüentemente e primor-dialmente, de uma dimensão cultural“multi-facetária”.35

Neste sentido, a preservação de umnúcleo essencial que representa o eixo daidentidade não impede - como já foi expostono segundo capítulo - que haja elementosoriginários de outros contextos e projetos devida dentro do mesmo sistema cultural.

Pode-se constatar em relação aos ribei-rinhos que a identidade católica lhes é fun-damental sem perder o seu núcleo essencial“pajeístico” marcado pela tradição xamânicacom suas crenças e práticas. Maués afirma arespeito:

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“Preservando (...) uma ‘identidade católi-ca’, que inclui, também, uma aceitação –embora nem sempre passiva – dos dita-mes da hierarquia eclesiástica, o sincre-tismo católico é capaz de se manifestarnas mais diversas culturas e etnias, nasmais diversas classes e camadas sociais,incorporando elementos os mais varia-dos, mas sempre permanecendo católico.No caso da área em estudo [a região lito-rânea do Pará], ele é capaz de incorporaras crenças e práticas xamanísticas da pa-jelança cabocla, embora no nível de seuspraticantes populares, se bem que o fatonão deixe de, eventualmente, gerar ten-sões e conflitos.”36

Assim, uma tarefa importante para os ri-beirinhos amazônicos no fortalecimento daidentidade é re-descobrir e re-valorizar, apartir dos fragmentos que a história deixou,a contribuição xamânica na sua condição deagentes de uma cultura específica. Este é ocaminho concreto para superar seu desejomimético frente à sociedade envolvente.

Uma reflexão crítica neste sentido ajudaque a memória histórica se transforme emuma consciência histórica, base impres-cindível para um povo concreto ser sujeito desua história e, por conseguinte, também desua evangelização. Esta transformação dememória em consciência significa umasujeição de interesses subjetivas e históriasparticulares e desconexos a uma análise ba-seada em categorias objetivas e interligadas.Para isso é necessário separar-se da “meracotidianidade”, onde a memória se localizaprimeiramente, “para alcançar uma cons-ciência reflexa” de sua própria história e cul-tura.37 Pois, somente uma memória históricaintensa e criticamente “trabalhada” e, assim,transformada em uma consciência é capaz de

construir uma identidade sadia de um deter-minado grupo social.

As propostas concretas que podem ser le-vantadas com respeito aos ribeirinhos são:

• situar a tradição narrativa (especial-mente, as histórias ligadas à mata e aorio) dentro da busca por harmonia com anatureza ligando-a com a preocupaçãoecológica atual,

• fortalecer a indianidade - como elo maisforte com as culturas originárias da re-gião - ao traçar a origem de certos hábi-tos (solidariedade familiar), comporta-mentos (em conseqüência da panema) eofícios (jeito de caçar ou pescar e a coletada castanha) e ao resgatar as histórias desofrimento (exploração como castanhei-ros) e resistência (fugas, boicotes, des-confiança), e

• incentivar a sistematização do saber te-rapêutico (receitas, massagens, plantas)como o meio próprio e eficaz de comba-ter doença e, mais abrangente, desor-dem.

A evangelização inculturada como umprocesso integral tem que aproveitar estescaminhos através da constante reflexãocrítica da história de sofrimento e re-sistência e criar uma sensibilidade para asferidas e os fragmentos históricos ainda nãoassumidos e trabalhados. Estes serão o lugarpreferencial para o “enxerto” da força doEvangelho na cultura: Neste sentido, pode-se afirmar que a inculturação contribui sem-pre para a conscientização crítica do povo ougrupo dentro do qual ela está atuando. Porisso, ela tem uma responsabilidade grandede contribuir ao surgimento de uma cons-ciência crítica que leve o povo a fortalecer asua identidade e a libertar-se, de fato, “dospoderes da morte”.38

SÃO E SALVO 237

1.2. O protagonismo histórico dos po-bres/outros

Ao superar a tendência mimética resga-ta-se a força histórica dos pobres na AméricaLatina tidos antes considerados “ausentes dahistória” e passivos ante a cultura erudita do-minante.39 A criatividade dos pobres no pro-cesso de construir o seu próprio projeto devida foi condenada, durante muito tempo,como sincretismo. Este foi interpretado co-mo uma distorção de um sistema cultural su-postamente puro e superior pelo fato demanterem elementos das tradições amerín-dias e/ou africanas.

Dentro do contexto da inculturação queparte da pluralidade das culturas e religiões ereconhece sua alteridade, o termo sincretis-mo requer um esclarecimento, pois diz res-peito à identidade cristã de muitos povos:40

Sincretismo e inculturação diferem pelofato do primeiro ser um processo de relevân-cia histórica pertinente à ciência da religião,antropologia e sociologia. Enquanto isso, ainculturação constitui um processo de rele-vância teológica no qual o Evangelho é oagente principal que impele a Igreja ao en-contro com as culturas.41

As conferências dos bispos latino-ameri-canos realizadas em Puebla e Santo Domin-go acolhem - como já foi realçado no capítu-lo anterior - a pluridade cultural, mas adver-tem ante o sincretismo religioso.42 Este, po-rém é inevitável em um ambiente de cons-tante contato e encontro – mesmo em condi-ções assimétricas - de culturas diferentes.Embora a teologia trate o sincretismo comreservas, ele é um fenômeno do qual nen-hum sistema religioso está livre.43

O paradigma da inculturação abre-se àscondições sincréticas nas culturas, pois “visauma nova proximidade eclesial na diversida-de histórico-cultural de cada povo e grupo

social”, sendo uma “presença catalisadoraque provoca mudanças culturais sem interfe-rência explícita na cultura dos diferentes po-vos”.44 A vivência concreta da alteridade for-talece a identidade sócio-cultural de umpovo ou um grupo sem rejeitar os traços sin-créticos que marcam inevitavelmente o seusistema cultural.45

O teólogo Hermann Siller alega que cadareligião oficial, isto é, racionalmente siste-matizada em determina-das condições histó-ricas, necessita de constantes interpretações(Interpretationsnotwendigkeit), tanto den-tro do seu próprio sistema quanto no encon-tro com outros sistemas. As religiões popula-res são resultado destas reinterpretaçõesconstantes e dinâmicas, constituindo adap-tações necessárias às diferentes realidadeslocais. O Evangelho age nestes processos ine-vitáveis onde acontece sincretismo.46

Neste sentido o sincretismo, como tam-bém a religião popular, é um marco impor-tante no caminho de uma religião oficial atornar-se uma religião, de fato, viva. Alémdisso, ele reflete o protagonismo e a cria-tividade dos pobres enquanto não articu-ladores da religião oficial.

O sincretismo não é visto aqui como umproblema teológico que pode ser resolvidoacademicamente. Ele é, em primeiro lugar,um processo dinâmico e surge na situa-ção do convívio de pessoas de diferentes tra-dições que se empenham em entender-semutuamente. Neste espaço de encontros eadesões mútuas mudam as condições deidentidade das pessoas e também as caracte-rísticas dos sistemas culturais e religiosasque não são blocos inalteráveis. Desenca-deiam-se, pois, buscas de novas definiçõesde identidade e surgem buscas locais entrediferentes tradições de caráter oficial.47 Por-tanto, o sincretismo é uma reação de re-solver - de maneira simbiótico-dinâ-

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mica - as incertezas que surgem no en-contro de dois sistemas diferentes sem pre-tensões, porém, de interferir arbitrariamenteneles ou de distorcê-los.48 Onde isso aconte-ce, o sincretismo torna-se prejudicial, poisele domina e, até, ameaça a identidade dossistemas que se encontraram, adotando umapostura sintético-hegemônica.49

Parte-se em seguida de um sincretismosimbiótico que, no contexto dos pobre-s/outros, demonstra a sua dinâmica missio-nária e molda a dimensão policêntrica daidentidade católica.

1.2.1. A dinâmica missionária do sincretis-mo religioso

O encontro entre culturas com seus res-pectivos sistemas religiosos sempre é antesum “complicado processo de trocas do quede perdas, pura e simplesmente, de um doslados”.50 O próprio cristianismo – em suaforma ocidental - foi formado e fez outrossistemas se formarem através destes encon-tros.51

Na expansão do cristianismo nos primei-ros séculos, revela-se a dinâmica criativae a relevância missionária do sincretis-mo dentro da complexidade dos processosinterculturais por ele vivido. Hoornaert con-firma neste sentido:

“Existem sincretismos externos (porexemplo: catolicismo europeu – candom-blé africano) e sincretismos internos (jáassimilados por uma determinada reli-gião, por exemplo: sincretismo entre amensagem cristã e as filosofias do mundogreco-romano como estoicismo, neopla-tonismo, sincretismos elaborados e ana-lisados pelos padres da igreja num imen-so esforço missionário durante diversosséculos da histórias da igreja).

Neste sentido, o sincretismo é exigênciada missão. Enviando os apóstolos a ju-deus e pagãos, Jesus de Nazaré os obri-gou a enfrentar as mais diversas culturas,a viver a mensagem nas mais diversas si-tuações. Daí missionário nasce o sincre-tismo, deste impulso. A missão, na reali-dade, tem dois ‘momentos’: um primeiromomento apologético, no qual se afirmaa peculiaridade da fé cristã frente aos pa-ganismos, e em segundo momento sin-crético, no qual o missionário vai ao en-contro dos paganismos com o intuito deimpregná-los pela fé. Não se pode de ma-neira alguma aceitar a posição dos quedizem que existe, de um lado, o cristia-nismo puro e ‘autêntico’ e, do outro lado,o paganismo oposto e irreconciliável. Arealidade é bem mais complexa: existemdiversas situações humanas, diversasculturas. A autenticidade do cristianismose situa no nível destas situações e vivên-cias, não no nível dos símbolos.”52

Esta colocação derruba a conotação sópejorativa do sincretismo na reflexão cristã emostra que ele não é algo automaticamente“impuro” ou “confuso”. Se ele acontecer den-tro da dinâmica da vivência cotidiana, o sin-cretismo simbiótico é, profundamente, umtraço do processo da constante trans-formação das culturas e, por conseguin-te, ligado ao processo da inculturação tam-bém. Ele se apresenta, assim, como resulta-do da própria história com todos os seus en-contros e desencontros dos corpos e das al-mas no decorrer destes séculos de presençacristã no continente latino-americano.

Por isso, falar em “evitar sincretismos”,como sugere DSD 230, apoia, muitas vezesinconscientemente, o conceito errôneo de“pureza” e a pretensão hegemônica de certossetores na Igreja e nas sociedades envolven-

SÃO E SALVO 239

tes. Isso pode levar à já lamentada rupturaentre a fé e a cultura de um povo ou um gru-po. O sincretismo é, pelo contrário, um im-pulso dinâmico que esclarece e, também,molda a caminhada de um determinado po-vo ou grupo a partir da complexidade de suasexperiências históricas e cotidianas.

Na América Latina, a teologia tem que in-cluir, pois, o estado fragmentário de muitasculturas e subculturas na sua reflexão.53 Afragmentariedade é uma condição quenão surgiu recentemente, mas que perpassaa história das culturas populares/periféricasdeste continente, apontando ainda mais paraa urgência de uma “contra-ofensiva crítica”por parte da teologia.54

Neste esforço teológico de lidar com osfragmentos, o sincretismo não pode ser vistocomo causador e produtor arbitrário de tan-tos fragmentos, mas antes como uma cate-goria de explicação da gênese históri-ca do sistema religioso onde ele está pre-sente.55 Portanto, o sincretismo ajuda a en-tender “o processo da formação do cristia-nismo no nível da cotidianidade vivida”. Porisso, ele não representa um desafio “ad ex-tra”, mas uma força “ad intra”.56

Por isso, pode-se entender a certeza dosribeirinhos de que o santo festejado emcomunidade garante proteção e o en-cantado incorporado pelo pajé traz cu-ra. Estes dois fenômenos - à luz da teologia -não são fragmentos que se encontraram “aci-dentalmente” dentro do microcontexto deuma cultura tida como “mesclada”. Ambossão expressões diferentes de um mesmoanseio essencial, o de ter saúde, seguran-ça e bem-estar, tanto social (através do san-to) quanto individualmente (através do en-cantado).

O sistema religioso ribeirinho pode serdesignado de dual, pois está marcado pelaaceitação de símbolos da cultura ibérica que

veio de fora, mas que não conseguiu respon-der inteiramente às necessidades dos agen-tes da cultura local que, por causa disso,mantiveram vivos os elementos essenciaisdos sistemas culturais originários dos indí-genas.57 A características sincréticas - for-mado pela dualidade - do sistema religiosodos ribeirinhos são, pois, as seguintes:

• as diferentes combinações de crenças epráticas religiosas - “com um mínimo decoerência interna” - , principalmente en-tre catolicismo e xamanismo, mas tam-bém com contribuições mais recentes doespiritismo e da umbanda;

• a migração constante entre as práticasdecorrentes dos diferentes sistemas(missa, novena, procissões, folia, batis-mo, sessão de cura, benzeção);

• a histórica posição dominante do catoli-cismo na sociedade envolvente que resul-tou na clandestinidade dos “elementosnão-ortodoxos” e

• a auto-identificação como católicos.58

Em meio às combinações diferentes e àmigração constante preserva-se a unidadeinteligível e a eficácia simbólica: Osmúltiplos espaços que se abrem nesta situa-ção religiosa complexa não são resultados de“misturas” arbitrárias, mas antes, um lidarcom os diversos elementos em vista de man-ter a garantia e a certeza do constante resta-belecimento eficaz da ordem e do bem-estarno cotidiano. Assim, a fé trazida pelo coloni-zador foi, apesar de sua posição hegemônica,assumida pelos colonizados. Ela acabou for-talecendo, e não alienando, o projeto de vidados ribeirinhos. Além disso, ela tornou-seum referencial importante de sua identida-de.

Na ação pastoral não se pode confundir adualidade com o dualismo e excluir os meios

240 KARL HEINZ ARENZ

e símbolos do qual a cultura ribeirinha dis-põe para recriar a unidade e a eficácia frenteàs constantes interferências do colonizador.Ao contrário, a manutenção tenaz da paje-lança através da dinâmica de combinações emigrações entre sistemas religiosos em si di-ferentes marca a formação de lideranças co-munitárias como protagonistas da incultura-ção.

1.2.2. O eixo policêntrico da identidade cató-lica

O processo da colonização, ligado ao emarcado pelo catolicismo, representou nofundo uma “complexa rede de interação cul-tural [e, por conseguinte, também religiosa],envolvendo dominadores e dominados namútua internalização de valores e traços cul-turais”.59 Essa interação incluía, além da cul-tura portuguesa como a hegemônica, as denumerosos povos indígenas e as mais deuma dezena de povos africanos.60 Estas cul-turas consideradas inferiores e subjugadascontinuaram e continuam, porém, vivas ecriativas sob o termo de uma identidade úni-ca de cunho religioso, a católica.

A identidade católica formou-se no Bra-sil, especialmente, como resultado da “frou-xa relação cotidiana entre os agentes da igre-ja e a massa de fiéis”. O católico “a sua ma-neira” é, pois, mais comum do que o católicopraticante conforme os conceitos ortodoxos.Existem espaços abertos nos quais o cato-licismo, apesar das pretensões dos coloniza-dores, não chegou a ser uma religião exclusi-va e exclusivista. A religiosidade católicaapresenta-se no Brasil, por isso, como um fe-nômeno “de todos” e altamente inclusivo. Osacramento do batismo, considerado popu-larmente o único essencial para “ser católi-co”, é um bom exemplo. Este minimalismoabre um espaço amplo e receptivo para sím-

bolos, crenças e rituais não católicos. Assim,um “traço democrático e anárquico”caracteriza as culturas brasileiras, a tal pon-to que o povo brasileiro é identificado como“católico”, sem o ser no sentido estritamenteortodoxo.61

Esta identidade católica policêntrica éconseqüência de uma estratégia popularde lidar com o poder controlador e re-pressor.62 Como tal, ela não é resultado deuma integração forçada, mas de uma resis-tência silenciosa ao sistema hegemônico úni-co. É importante tomar consciência destaidentidade católica no Brasil como um fenô-meno macrocultural que marcou os pro-cessos de formação histórica de cada cultu-ra microrregional.

Abre-se, destarte, para a Igreja um ca-minho para realizar e criar uma “nova unida-de-na-diversidade, digna tanto da GrandeTradição pluralista [dos primeiros séculos]quanto do presente pós-eurocêntrico eclesiale cultural policêntrico.”63

A identidade católica não está mais mar-cada por sua “segurança” frente às outras re-ligiões e denominação. Devido às mudançasdesencadeadas pelo Concílio Vaticano II, elamudou de referenciais. Estes são: o agir deDeus tanto dentro quanto fora da Igreja, oprotagonismo de cada fiel católico, a abertu-ra frente às outras religiões e denominaçõese, finalmente, a comunhão fraterna com osoutros católicos/as do mundo inteiro. Estaidentidade constrói-se a partir de uma buscaconstante que se torna difícil - devido à am-bivalência da experiência humana - dentrode um campo altamente plural. A identidadecatólica pós-conciliar superou, assim, umaidentificação total com o magistério, tornan-do-a parcial.64 O reconhecimento do mosai-co de convicções e experiências bem diversi-

SÃO E SALVO 241

242 KARL HEINZ ARENZ

ficadas dentro da Igreja é, pois, imprescindí-vel.65

Assim, pensar a partir dos fragmen-tos e da ambivalência e aprender dosoutros leva à superação da totalidade e dototalitarismo que protagonizam tendênciascolonizadoras e, por conseguinte, uma falsacatolicidade.66 O fato dos ribeirinhos teremassumido uma identidade católica policên-trica não pode ser visto, pois, como aliena-ção decorrente da colonização, mas comoconfirmação da força vital de seu projetode vida específico.

Ter passado a considerar-se católico e, aomesmo tempo, ter preservado ritos e crençasindígenas não pode ser interpretado comocontradição, mas antes como protagonismodos que foram despidos de sua subjetividadehistórica. A continuação de supostas idola-trias ou superstições dentro de uma claraauto-identificação como católicos pode serconsiderada, pois, uma estratégia de re-sistência para a sobrevivência cultural.67 Aresistência foi cotidiana, pois “buscava es-quivar-se do olhar externo do colonizador,alojando-se na sombra, nos espaços poucoiluminados da sociedade colonial e, por issomesmo, não tão vulneráveis à ação extirpató-ria”.68 A forma histórica de resistir foi, pois,o apego às tradições e crenças antigas semdesafiar o colonizador frontalmente.

Esta memória do sofrimento e da resis-tência é uma das fontes mais importantespara a evangelização. Desde que o própriocristianismo vive a partir da memoria pas-sionis, assim também a dor dos ribeirinhosnão pode ser ignorada no contexto da incul-turação do Evangelho. O sofrimento é umaexperiência motivadora e conscientizadorapara um povo à procura de libertação.

Resumo

A evangelização inculturada em um de-terminado contexto microculturalmente de-finido é um processo de discernimento. Oobjetivo deste processo é transformar o po-tencial da memória histórica e das experiên-cias cotidianas, muitas vezes marcadas pelosofrimento, em uma consciência históri-ca crítica. Uma postura crítica ante a pró-pria história fortalece a identidade enquantopovo ou grupo.

A fé trazida pelos colonizadores e usadacomo meio para a sujeição dos indígenas,ajudou a criar espaços de resistência emmeio à opressão. Nestes espaços formou-seum sincretismo simbiótico devido à intera-ção entre a religião católica e as culturas ori-ginárias. Os processos sincréticos fornece-ram às diferentes populações colonizadasuma identidade católica policêntrica e poucoconforme com as normas oficialmente esta-belecidas.

A inculturação do Evangelho tem comobandeira a articulação da passagem de me-mória para consciência histórica. O fortaleci-mento interno da identidade do outro é fun-damental para o reconhecimento externo desua alteridade. No caso dos ribeirinhos pro-põem-se aqui os seguintes passos:

• quebrar seu mimetismo frente às elitesregionais,

• incentivar a memória de sofrimento e deresistência,

• reconhecer a autonomia de sua vida coti-diana (subsistência) e de seu sistema re-ligioso (pajelança) como meio de sobrevi-ver física e culturalmente.

A “des-coberta” do proprio de seu proje-to de vida essencial nele para tornar vigoro-so a força do Evangelho.

O processo do recordar a história - ana-lisado acima - impele para o curar no pre-sente. Aprofunda-se, em seguida, a agiliza-ção da dimensão evangélico-terapêuti-ca dentro das categorias teologais, ten-do sempre em vista o contexto local dos ri-beirinhos.

O papel da religião como garantidorada autenticidade do anseio da pessoaser inteira - sã e salva - é fundamental, poisela visa mobilizar as forças dentro das pes-soas que se opõem à doença que ameaça asua autonomia e integralidade. Neste senti-do, a cura, tanto teológica quanto biologica-mente, não se restringe ao ato isolado de sercurado, mas antes a um processo cons-tante de tornar-se curável.69 O cristia-nismo como uma religião terapêutica, enão ascética, libera energias através da féque fornecem sentido a este processo contí-nuo que pode resultar em um alívio concre-to, embora sempre precário.70

O Papa João Paulo II alude, na encíclicaRedemptoris Missio, a esta dimensão tera-pêutica do ser cristão ao salientar curar eperdoar como os dois gestos característicose complementares da missão de Jesus.71Oreferido documento reza no item 15:

“O Reino diz respeito a todos: às pessoas,à sociedade, ao mundo inteiro. Trabalhar

pelo Reino significa reconhecer e favore-cer o dinamismo divino, que está presen-te na história humana e a transforma.Construir o Reino quer dizer trabalharpara a libertação do mal, sob todas assuas formas. Em resumo, o Reino deDeus é a manifestação e a atuação do de-sígnio de salvação, em toda a sua plenitu-de.”72

A procura de meios de “libertação domal” e de sinais da “atuação do desígnio desalvação” é muito intenso no mundo frag-mentado de hoje. Mas, o anseio de cura e in-tegralidade não pode ser respondido atravésde uma solução “global”, mas antes atravésde um trabalho a partir da realidade especí-fica de cada cultura. Só assim, a evangeliza-ção pode ser realmente libertadora, poissempre é contextual. Por conseguinte, a açãopastoral que esteve por muito tempo voltadapara propostas e soluções universais, funda-menta-se nos eixos da dimensão holísticado cotidiano e da dimensão autônomada comunidade local. O desdobramentoda sacramentalidade e o revigoramento dosenso comum dos fiéis são caminhos concre-tos para introduzir o aspecto processual -intrínseco a toda terapia - nas categorias es-táticas da tradição. O sacramento livra-se,destarte, de sua fixação ao momento de sua

2A dimensão terapêutica na teologia

pastoral

administração e o ato de fé abre-se na sua re-flexão e articulação à participação dos agen-tes da cultura local.

2.1. Os eixos da teologia terapêutica

Dentro do contexto mundial atual obser-va-se uma falta de “forças curativas” – decunho integral - como recurso necessário dapessoa ferida e fragmentada se restaurar.Constata-se uma agitação generalizada emconseqüência de processos históricos assi-métricos. Nos contextos da América Latinapodem ser destacados os seguintes fatores:

• a interrupção violenta de processosculturais pela colonização,

• a mobilidade demográfica e religiosa, • a globalização econômica e, finalmen-

te, • a crescente individualização e frag-

mentação pós-moderna da vida cotidia-na.73

Esta situação constitui um desafio para areligião com seu objetivo de promover vida.A busca de tantas pessoas não significa ne-cessariamente um “reencantamento”, nosentido de uma volta a um estado anterior.Ela constitui uma racionalização subcons-ciente para a pessoa fornecer a si mesma se-gurança, identidade e integridade dentro deum ambiente que ameaça a pessoa pelo esfa-celamento da vida cotidiana. A procura in-quietante e permanente visa, portanto, à vi-vência inteira do dia-a-dia, isto é, a vida ca-da vez mais plena. Esta inquietação exis-tencial reflete-se necessariamente, também,nas religiões e correntes religiosas.74

Somente a unidade reencontrada podetornar a pessoa alienada e ferida novamenteautêntica (relação consigo mesmo) e solidá-ria (relação com os outros).75 No contexto da

Igreja Católica cabe à pastoral fazer vigorar edesdobrar estas forças de integralidade e te-rapia inerentes à religião.

Rodrigues Brandão confirma com respei-to ao efeito curativo-prático da religião aoescrever:

“Religião deve sempre curar. Ou seja:mesmo quando tida como ‘falsa’, ela é umsistema de sentido. E quando acreditadacomo verdadeira, é o único, ou o mais pu-ro e eficaz repertório ofertado ao homemde siginificações indispensáveis.”76

As situações desordenadas e caóticas le-vam muitas pessoas a aderirem a um sistemareligioso que destaca a dimensão terapêuti-co-integral como fundamento de sua atua-ção. A motivação principal das pessoas não étanto a adesão a partir de uma reflexão lógi-ca, mas o pragmatismo da resposta que ga-ranta unidade em meio à fragmentação.

A busca por unidade dinamiza-se a par-tir de dualidades complementares e criativas(por exemplo, corpo e alma) e não de dualis-mos mutuamente não compatíveis (porexemplo, corpo versus alma). Porém, paranão substituir um antagonismo (supervalori-zando a alma) por um outro (supervalorizan-do o corpo), é preciso ter um senso cons-tantemente crítico.

O teólogo Marcial Maçaneiro confirmacom respeito a esta busca por unidade:

“Hoje existem reações ao dualismo, emprol de uma visão mais integral e unitáriado ser humano, do saber e do cosmos.Esta tentativa de compreender a realida-de de modo integral e superar o olharmeramente analítico chama-se holística.Do grego hólon – totalidade ou unidadeintegral. As ciências dão os primeirospassos para uma antropologia holística,

244 KARL HEINZ ARENZ

uma psicologia holística, uma medicinaholística, etc. No momento não há siste-matizações acabadas. O pensamento ho-lístico está em fase de ensaio, colhendo acontribuição dos diversos ramos científi-cos e das religiões.No centro da proposta holística percebe-mos a busca da unidade. A palavra de or-dem é ‘harmonia’. Tenta-se refazer a rea-lidade fragmentada, restaurar a afetivi-dade despedaçada, remodelar os relacio-na-mentos, reconciliar os desejos, práti-cas e escolhas. Esta busca lembra o idealcristão do ‘coração indiviso’, moldado pe-lo Espírito para experimentar a vida novaque nos faz criaturas reconciliadas. Aliás,costumamos nos referir a esta ‘unidadeinterior’ quando tratamos do seguimentode Jesus, da fidelidade a Deus, da vidaafetiva e da oração.”77

A busca holística não visa, portanto, sim-plesmente a uma prática eficaz de curardoenças. A cura procurada por muitos vaialém das doenças físicas ou psíquicas con-vencionais. Não é tanto o corpo que precisade transformação, mas a pessoa em si situa-da dentro de seu respectivo ambiente sócio-cultural.78 Portanto, este anseio ultrapassa amera reflexão teológica e torna-se objeto deuma reflexão interdisciplinária.

A solidariedade entre as diferentes mani-festações do cristianismo e todos “os focosprodutores de sentido” é um caminho indi-cado para fornecer respostas criticamenterefletidas e pragmaticamente viável.79

É importante realçar que o objetivo docristianismo e sua ação pastoral é curativo,isto é, o serviço concreto à vida e não amanutenção de instituições que sempre sãoprovisórias.80 Conforme a dinâmica que esteobjetivo traz consigo, a teologia toma inicia-

tiva ante o estado patológico e alienado dapessoa afetada pela fragmen-tação.81

As reflexões e tendências teológicas atu-ais apontam como eixos uma consciênciamais holística da vida cotidiana e o ca-ráter laical das comunidades locais co-mo espaço vital para uma vida integralmen-te sadia.

2.1.1. O horizonte holístico do cotidiano

O surgimento de novos paradigmas, nodecorrer das últimas duas décadas, ajuda adescobrir pistas práticas para desenvol-ver, em constante dialogo e discernimento,uma ação evangelizadora, de fato, incultura-da e libertadora.82 Para que estas pistas se-jam realmente holísticas, requer-se a inte-gração entre o senso pela realidade e a cora-gem para utopias.83

Referente ao tema deste estudo podemser destacados aqui os seguintes aspectosduais mutuamente complementaresque constituem os paradigmas teológicosmais importantes em vista de seu objetivo te-rapêutico:

a) O macro e o micro:O chão para atuar de maneira encarnadae integral é a vivência cotidiana. A “gran-de libertação” não é, necessariamente, oobjetivo principal da pastoral, mas, tam-bém, as “pequenas libertações” dodia-a-dia. Destarte, cria-se um umasensibilidade maior pela dimensão vi-vencial do Evangelho que não visa a umasolução global e rápida, mas a busca deuma libertação processual e contex-tual.84

b) O político-ideológico e o sócio-cultural:A preocupação atual referente à organi-zação da sociedade ultrapassa o campo

SÃO E SALVO 245

do estrutural e ideológico e se estendemais ao povo como elemento consti-tutivo desta sociedade e portador de umprojeto específico de vida. Neste sentido,a identidade e a alteridade surgiram co-mo conceitos-chave, especialmente parao processo concreto da inculturação. Elessituam o outro dentro do seu ambientecotidiano, com sua história e seus valoresculturais próprios. Assim, abrem-se defato espaços para novas iniciativas e for-mas de uma solidariedade abrangentee espontânea, isto é, não limitada a estru-turas sócio-políticas.85

c) O logos e o eros:A capacidade racional (o logos) da pessoahumana em compreender, planejar eprojetar a sua realidade não leva, neces-sariamente, em conta os seus sonhos edesejos por considerá-los, muitas vezes,irracionais. O dinamismo criativo (oeros) alimentado e inspirado nesta su-posta “irracionalidade” abrange, por suavez, o simbólico, o lúdico, o poético e oartístico como dimensões pertinentes àcultura.86 Na procura por sentido este di-namismo é uma fonte básica para encon-trar sentido e segurança.

d) O doutrinal e o sapiencial: Os povos, especialmente aqueles de tra-dição oral, não baseiam a sua vida numsaber fixado e estruturado (doutrina),mas num saber “saboreado” (sabedo-ria). Esta sabedoria, “comprovada” pelasexperiências da vida, revitaliza e dinami-za, especialmente, o quérigma.87

O repertório do saber terapêutico demuitas culturas rurais é profundamentevivido e experimentado na prática e nãoaprendido em um espaço fora do am-biente cotidiano, como por exemplo umaescola. Não há laboratórios ou outros

meios, alheios ao próprio ambiente cul-tural, que estão ao alcance das pessoas.Esta medicina alternativa e holística, em-bora tenha também os seus limites, pos-sui uma profunda dimensão sapien-cial com efeitos práticos.88

É lamentável que esta sabedoria milenarestá sendo explorada e aproveitada - so-bretudo na Amazônia - por “biopiratas”.Esses “arrancam” o saber vivido do seuambiente original que é essencial paraque possa ter efeito e o transformam emmera mercadoria.89

No contexto da teologia, pode-se consta-tar também um deslocamento do estru-trual-doutrinal para o vivencial-sapien-cial na ampliação da linguagem. Umexemplo importante é a inclusão de co-notações terapêuticas nos conceitos atéagora bem definidos. Assim, o termo sal-var não é mais associado, exclusivamen-te, com a vida depois da morte ou ummelhoramento ético da pessoa, mas in-clui também a dimensão prática de sanare curar.90

e) O objetivo e o subjetivo: Após séculos de esforços para fundamen-tar a fé cristã em categorias objetivas,volta-se recentemente à dimensão subje-tiva como referencial fundamental para areflexão teológica. Assim, a acolhidaafetuosa da pessoa enferma ou aflita re-quer um ambiente que garanta que elapossa amadurecer na sua subjetividade.Não é possível aconselhá-la somente comcategorias de valor universal e objetivoque não deixam transparecer plenamen-te a dimensão do inclinar-se de Deus àcriatura ferida.91

f) O hierárquico e o carismático:No contexto deste estudo sobressai a fi-gura do agente da cura ou, melhor, datransformação. A Igreja como institui-ção de forte tendência exclusivista correrisco de ignorar ou não apreciar o sufi-

246 KARL HEINZ ARENZ

ciente os carismas de muitos/as curan-deiros/as e benzedeiros/as. Esses seidentificam e atuam como católicos/as,mesmo não tendo espaço “previsto” den-tro da estrutura hierárquica atual. Historicamente, este fato pode ser ques-tionado, pois na Igreja primitiva, as co-munidades paulinas tiveram uma estru-tura ainda não bem definida. A primeiratendência foi para um modelo carismáti-co de organização que envolvia as pes-soas a partir de seus dons particulares. Aorganização hierárquica é encontradacomo instalada, aproximadamente, só apartir do início do século III com Hipóli-to de Roma.92

O sociólogo Max Weber vê o carisma co-mo altamente heterogêneo, pois “perso-nalizado” (não institucionalizado) e, qua-se sempre, eficiente no atendimento de“necessidades que vão além da rotinadiária”.93

O líder carismático prova e mantém asua autoridade nos aspectos espontâ-neos e imprevistos da vida. O líderpatriarcal-institucional é a figura oposta,tendo sua função na vida normal, isto é,regulamentada. Como o líder carismáticotem suas origens fora da rotina diária, as-sim o líder patriarcal situa-se dentro delacomo alguém formado pela tradição. We-ber conta o xamã entre os líderes caris-máticos. Ele ressalta que o “domínio ca-rismático autêntico” não se fixa a estatu-tos e formalidades estabelecidos, mas“emana concretamente da experiência al-tamente pessoal” com o divino.94

Pode-se concluir que o carisma precisado seu espaço próprio, sem ser “controla-do” por normas. Mesmo pondo-se forada rotina diária e fora dos padrões esta-belecidas, ele é complementar à vida re-gular e normal. Neste sentido, o conceito

de liderança carismática abre um espaçomuito maior para um sistema religiosopoder restabelecer e curar a pessoa con-forme às necessidades concretas, sem se-guir uma rotina ou um ritual, mas, tam-bém, sem excluí-los. Interessa, nestecontexto, a questão do ministério tera-pêutico de cunho carismático comoserviço à vida e não, primeiramente, apreocupação com seu status e suas com-petências dentro da estrutura hierárqui-ca.

g) O antropocêntrico e o cosmocêntrico: A teologia das primeiras comunidadescristãs tornou-se - devido ao desloca-mento cultural para o ambiente helenís-tico - antropocêntrica. A reflexão teológi-ca ficou caracterizada por uma dicotomiaque contrapõe a dimensão intelectual-es-piritual da pessoa humana a sua condi-ção corporal-material. Porém, o espaço primordial de inte-ração entre o sagrado, a natureza ea humanidade é o cosmo. A “convivali-dade” que nele acontece fortalece os vín-culos existentes entre todos os seres vi-vos e promove uma profunda consciênciade inteireza e solidariedade sem reivindi-car uma posição central para a pessoahumana.95

O ribeirinho amazônico, através de seuimaginário, transcende o mundo palpá-vel para um horizonte cósmico noqual ele não se vê em uma posição cen-tral. Ao contráio, ele é um mero co-inte-grante da ordem natural como mostra asua reverência frente aos encantados dofundo, os espíritos do mato (ambos liga-dos à natureza) e os santos (ligados ao sa-grado).À tendência destes novos paradigmas co-rresponde a amplitude do imaginário ri-

SÃO E SALVO 247

beirinho por revelar uma dimensão pro-fundamente holística que busca deixartransparecer uma unidade na pluralida-de do cotidiano.

Esta tendência holística dentro da refle-xão teológica tem que ser contemplada den-tro do esforço de repensar a evangelizaçãojunto aos ribeirinhos amazônicos. Porém,precisa evitar-se uma idealização exageradaou um saudosismo falso frente às tradições“cósmicas” e “xamânicas” que excluem ocontexto cultural específico.

Portanto, como conclusão pode-se res-saltar que o Evangelho se incultura nos pe-quenos acontecimentos do dia-a-dia: na soli-dariedade familiar e lúdica, no saber medi-cinal experimentado pela vida, na atençãoafetuosa para com o ferido e doente, naatuação profissional-espontânea do cura-dor e na convivalidade com os outros inte-grantes do espaço cósmico.

2.1.2. O caráter laical da comunidade local

A inculturação visa, de maneira maisabrangente possível, à totalidade do sistemacultural do grupo social em questão. Ela nãofocaliza, primeiramente, assuntos meramen-te práticos e externos (por exemplo liturgia,festas populares ou catequese). A dimen-são comunitária recebe uma atenção es-pecial por ser o espaço vital do grupo ondeocorrem os diversos processos e manifesta-ções sócio-culturais.

No caso das culturas de cunho popular erural destacam-se na vida comunitária:

• grande potencial sapiencial a partirdas experiências da vida (transmissão epreservação de valores éticos e conheci-mentos práticos), e

• a gratuidade dos serviços (trabalhocomunitário, partilha de alimentos, cura)com sua preocupação primordial com obem-estar de todos.

A comunidade local ribeirinha já praticapor sua própria condição rural e familiaruma solidariedade concreta.

“Conhecer a sabedoria popular, reconhe-cê-la e acolhê-la na reflexão e práxis eclesial”e “integrar organicamente os ministérios[laicais] na comunidade eclesial” são, pois,propostas concretas para a atuação pasto-ral.96

O lugar concreto desta integração or-gânica entre uma Igreja ministerial euma cultura popular solidária são ascomunidades locais pequenas, que aqui sãoincluídas no termo comunidades eclesiais debase (CEBs).

As CEBs constituem um “experimento‘ousado’ da Igreja brasileira” e são o lugarpreferencial para viver a inculturação.97 Ne-las se cria uma base sólida na qual o respec-tivo povo pode viver a partir da “síntese cria-tiva” da sua herança pluricultural que se ma-nifesta, principalmente, na sua sabedoria vi-vencial e nos seus serviços/ministérios es-pontâneos e gratuitos.98

A própria busca de integralidade da pes-soa humana como também a ação salvíficade Deus – como mostra a atuação de Jesus -constituem, por sua própria dinâmica intrín-seca, comunidade. Tanto cura quanto salva-ção implicam sempre a dimensão relacio-nal-familiar.99 Dentro deste contexto, en-tende-se também a insistência com a qual osdocumentos das Assembléias Inter-regionaisdas dioceses e prelazias da Amazônia frisama formação e animação de comunida-des de bases e de lideranças leigas.100

As CEBs precisam de uma maior abertu-ra para este desafio do ambiente popular-

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SÃO E SALVO 249

plural para “ajudar os povos locais [da Ama-zônia] a exprimir e celebrar a sua fé em Cris-to” conforme seu próprio imaginário.101 Ofato do catolicismo de cunho popular sermuito laical em sua estrutura básica ga-rante o protagonismo dos leigos enquantoagentes de sua própria cultura que é seu pro-jeto de vida.

As comunidades ribeirinhas organizam,devido a seu isolamento geográfico, a sua vi-da religiosa de maneira autônoma (porexemplo, festas, devoções) sem recorrer aosacerdote considerado uma pessoa “de fo-ra”.102

A teologia da libertação, de cunho “glo-bal”, que motivou a caminhada das CEBs du-rante muito tempo tendeu, inconsciente-mente, a hierarquizar e institucionalizar osministérios conforme o grau de formação econscientização dos agentes comunitários.Enquanto isso, o catolicismo popular, decunho local, nem tem termos específicos pa-ra os seus ministérios por serem muito maisencarnados no cotidiano. Isso acontece, tam-bém, devido aos esforços de uma formaçãointelectual contínua e conscientizadora nasCEBs que diminui o valor do simbólico e lú-dico e realça, unilateralmente, o discurso. Ocatolicismo popular, por outro lado, “articu-la- se, sobretudo, em torno dos símbolos eprecisa de muito pouco discurso.”103

Na pajelança ribeirinha vê-se, de fato,que a ausência de discursos intelectuais “defora” é uma característica típica. A cura estásendo efetuada uma experiência original porum integrante da comunidade que adquiriuo seu saber dentro dela e atua em benefíciodela. O pajé não precisa repetir discursos ra-cionais, termos técnicos ou rituais fixos.

Pode-se concluir que a cura representauma manifestação religioso-cultural válidaque visa o restabelecimento e revigoramen-to das forças da vida nas pessoas. Ela ocupa

um lugar central, sobretudo dentro de umacomunidade cristã rural que concebe o seuprojeto de vida a partir de sua interpretaçãosimbólica do ambiente e do cotidiano e desua solidariedade familiar e lúdica. O am-biente autônomo destas comunidades mi-croculturalmente específicas é propício paraarticular a evangelização inculturada, poiscontribui para vigorar e/ou revigorar as for-ças curativas de seu projeto de vida.

2.2. A práxis pastoral da teologia tera-pêutica

Esta tomada de consciência holística elaical-comunitária na teologia é, pois, o fun-damento que dá sentido à cura dentro de umdeterminado contexto cultural. As muitasculturas e subculturas existentes no Brasil,que se formaram desconforme aos parâme-tros ocidentais, fornecem meios concretospara alcançar a cura integral “de corpo e al-ma”.104

O sociólogo Antônio Elias Silveira Leiteafirma em relação ao crescimento das igrejaspentecostais:

“A prática da cura funciona como respos-ta dada às aflições maiores presentes nocotidiano das pessoas que procuram opentecostalismo. A grande camada dapopulação não tem como resolver os pro-blemas básicos da saúde, via medicinapública, por isso, buscam na religião umaforma de resolvê-los.Apelar para a religião como busca de so-luções imediatas para os problemas desaúde, bem para todas as dificuldadesenfrentadas na vida, é algo profunda-mente arraigado à cultura religiosa brasi-leira. A bênção, a cura, o milagre, o exor-cismo, etc. estão bem presentes em todaa tradição religiosa deste povo.”105

Por isso acontece que “benzedeiras, pa-jés, médiuns, pais-de-santo, pastores e para-normais sobrevivem em meio aos avanços daciência” como diz o subtítulo de uma repor-tagem da revista Istoé.106

Também, a parapsicologia procura novoscaminhos para debater este tema “complexoe apaixonante” de lidar, de maneira prática,com curas e milagres hoje.107

Em seguida analisa-se esta viabilidade dacura dentro da práxis pastoral da Igrejaentre os ribeirinhos. A reflexão baseia-se naagilização da administração dos sacramen-tos, sinais concretos do inclinar-se de Deusà pessoa vulnerável, e do senso dos fiéis,expressão da co-responsabilidade dos inte-grantes da comunidade cristã.

2.2.1. O desdobramento processual da sa-cramentalidade

A concepção antropológica ocidentalafastou-se, pela acentuação da razão, das“camadas profundas da emoção”. Por isso, aexperiência pessoal com todas as expressõesque lhe são próprias (por exemplo, poesia earte) não ganhou muito espaço na linguageme na reflexão do magistério. Porém, a razãonão é o primeiro meio de aproximar-se do fe-nômeno das terapias tradicionais/ alternati-vas, embora a dogmática tem feito todos osesforços para abrangê-lo com os seus moldesargumentativos e lógicos. A pessoa aflita re-corre, incentivada por motivos emocionais, aDeus para poder entender e superar o seu di-lema. A experiência individual/ emo-cional constitui o pano de fundo das histó-rias “milagrosas” de cura. Esta experiêncianão cabe, inteiramente, nos raciocínios dadogmática.108

Mas, não se trata de um mero confrontoentre a razão e a emoção, mas do essencialda existência humana – a busca de senti-

do, integralidade, saúde e felicidade. Esta é achave hermenêutica principal para poder fa-zer uma leitura inculturada atual das narra-tivas bíblicas sobre as curas:

A teologia especulativa fez das curas deJesus - através da sua doutrina - mistérios,afastando-as, assim, da esfera humana e in-terpretando-as exclusivamente a partir deDeus. A Igreja, como continuadora da mis-são de Cristo, considerava-se, por conseguin-te, participante exclusiva destes mistérios,tornando-se, assim, detentora de podersobre as pessoas. Especialmente, a adminis-tração dos sacramentos era, por muito tem-po, o meio de exercer tal poder com ar de“misterioso” e “espiritual”. A ruptura entrecura (prática) e anúncio (teoria) de Jesus,entre esfera divina (milagre, santidade, al-ma) e esfera humana (pecado, culpa, corpo),como também o abuso dos milagres paracontrolar os outros é o resultado histórico daIgreja ter excluído o interesse terapêutico doEvangelho na sua ação. Porém, a profundacorrespondência entre o falar e o agir do pró-prio Jesus, cujo objetivo foi a libertação inte-gral da pessoa ferida, contesta este resulta-do.109

Uma reflexão histórico-crítica sobre a ad-ministração dos sacramentos pode ajudar aredescobrir a sua plena sacramentalidadecomo sinal de salvação integral. Assim, umsacramento tão ligado à morte e à doença co-mo a unção dos enfermos ficou desde o sécu-lo XVI ligado ao “conforto espiritual” e ao“último momento” da agonia final. Desdo-brar a sacramentalidade deste sinal significa,pois, incluir todos os esforços efetuadospor diversos agentes no decorrer de umaenfermidade com o objetivo de trazer um alí-vio e um refortalecimento integral. O mo-mento do deferimento do sacramento torna-se, assim, um selamento de todo umprocesso curativo como um sinal concre-

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to de esperança. Este sinal tenta instigar nodoente a força da fé de optar pela saúde emmeio de uma fase difícil de sua vida. Nestesentido, a unção dos enfermos não visa a si-tuação extrema e definitiva da morte e a pes-soa do moribundo, mas antes todo o coti-diano sempre provisório e a pessoa im-pedida a viver plenamente conforme assuas capacidades. É, pois, fundamental su-perar a visão de um “sacramento de passa-gem” (da vida para a morte) que tem comoreferencial um determinado momento. A un-ção dos enfermos concebida como um “sa-cramento de processo” (da doença parasaúde/salvação) abrange toda uma fase difí-cil e existencial na vida de uma pessoa.110

A mesma reflexão pode-se aplicar ao sa-cramento da reconciliação, pois “remediar”fracassos, erros e/ou relações conflitivastampouco é assunto de um momento, mas deum processo longo e complexo. Também aeucaristia não diz respeito somente ao mo-mento do ritual, mas a todas as formas departilhar no dia-a-dia (por exemplo, puxi-runs ou festas).

O primeiro passo rumo a uma “pastoralcurativa” é, pois, a auto-aceitação incon-dicional da existência fragmentada eferida da pessoa humana a qualquer mo-mento de sua vida. Atualmente, há tendên-cias de “auto-remediar-se” através de diver-sos métodos (por exemplo, esotéricos ou pa-rapsicológicos) que prometem a auto-reali-zação pessoal instantânea. Mas, estas po-dem levar a uma individuação ainda maior efacilitar a fuga do mundo e de si mesmo paraaconchegar-se em “zonas de proteção” ondea pessoa corre o risco de se alienar e isolarainda mais.111

Diante disso, é importante repensar apráxis pastoral no sentido de resgatar adimensão processual e relacional apartir dos dois eixos tradicionais da pastoral.

Os eixos são a diaconia, isto é, o serviço prá-tico à pessoa/ sociedade com seus anseios eangústias existenciais, e o quérigma, isto é, oanuncio do Evangelho terapêutico em todasas situações. Este resgate evita que o “pa-ciente” gire em volta de si e permite que oagente de pastoral seja realmente portadorde cura, abrindo um horizonte mais amplopara a vida.112

O caminho é a pessoa ferida e caída pôr-se dentro de uma dimensão relacionalamplo (com os outros, com Deus e, sobretu-do, consigo mesma) aceitando-se tal como é.Ao não excluir o sofrimento, a pastoral curade fato. Ela o faz catalisador do anseio de sersão e salvo - não no sentido de ser uma pes-soa curada repentinamente (dimensão deum momento), mas antes uma pessoa cons-tantemente curável (dimensão de umprocesso).

A concepção de uma teologia terapêuticainclui, pois, tanto a análise da realidade cul-tural específica – neste caso a dos ribeirinhos– quanto o constante aprofundamento daconjuntura social, econômica e ideológicaenvolvente.

Também em nível macrocultural, fenô-menos como curas e expulsões não podemser considerados hoje superados ou resolvi-dos pelo surgimento de uma religião marca-da pela reflexão parte de raciocínios filosófi-cos e das ciências humanas.113 Ao contrário,trata-se de fenômenos que atraem as pessoasem todas as culturas e em todos os tempos,especialmente em situações de mudançae incerteza. Neste sentido, o teólogo ale-mão Jürgen Moltmann faz uma ponte entrea antigüidade e os tempos modernos:

“Curas milagrosas e expulsão de demô-nios era um fenômeno freqüente no

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mundo antigo. Elas existem nas antigasculturas da Ásia e África. Elas tambémexistem no submundo da civilização oci-dental moderna. No caso de Jesus, po-rém, inserem-se num contexto singular:elas têm seu lugar na irrupção do reinoda vida divina neste tempo da morte ím-pia.”114

Por isso, a chegada do Reino de Deusnestes tempos de fragmentação é a metaprincipal de toda reflexão da teologia e prá-xis pastoral com respeito à cura. Assim, estabusca inquietante de tantas pessoas por inte-gralidade recebe um objetivo maior que ul-trapassa o espaço individual e torna a pró-pria cura um sinal de dimensão sacra-mental, pois nela Deus revela sua forçacriador-transformadora.

Considerando estas reflexões, pode-seconcluir que a ação terapêutica da Igreja nãoparte de uma doutrina “supra-cultural” ouuma disciplina uniformizadora. Ela se baseianas experiências e inquietações exis-tenciais como elas se articulam em cadacultura e em cada circunstância específicas.Por isso, é importante ressaltar que o objeti-vo da pastoral é o serviço à vida e não amanutenção de instituições que sempre têmque ser redefinidas em função deste objetivomaior, pois sempre são provisórias.115

Este serviço se realiza com uma profundaatitude descolonizadora para fortaleceras forças e práticas terapêuticas intrínsecasao respectivo ambiente cultural. No caso dosribeirinhos é importante “des-cobrir” e re-conhecer os sinais de dimensão sacramentalna pajelança. O fato que os pajés se conside-ram católicos e praticam a pajelança em no-me de Deus só ajuda nesta “des-coberta”.116

2.2.2. O revigoramento do senso dos fiéis

O senso comum de uma sociedade quepratica a cura e se considera, também, comu-nidade cristã é, por isso, fundamental paratorná-la reconhecida e eficaz:

Na tradição da Igreja frisa-se a importân-cia do senso comum da comunidade dos fiéisenquanto movida e animada pelo EspíritoSanto como critério fundamental para inter-pretar e refletir a revelação e transmiti-la.Portanto, fazer teologia depende sempre,também, da comunidade unida por um sen-so comum a partir da sua fé.117 O ConcílioVaticano II retoma esta tradição do povo deDeus e define em LG 12:

“O Povo Santo de Deus participa tambémdo múnus profético de Cristo, pela difu-são do seu testemunho vivo, sobretudoatravés de uma vida de fé e caridade, (...).O conjunto dos fiéis, ungidos que são pe-la unção do Santo (cf. 1 Jo 2,20 e 27), nãopode enganar-se no ato de fé. E manifes-ta esta sua peculiar propriedade median-te o senso sobrenatural da fé de todo opovo quando ‘desde os Bispos até os últi-mos fiéis leigos’, apresenta um consensouniversal sôbre questões de fé e costu-mes.”118

A reflexão teológica tem que estar volta-da, pois, para o “sentir do povo” e tentardecifrá-lo à luz do Evangelho. O Evangelhoapresenta Jesus como uma pessoa que viveuesta sensibilidade de maneira concreta dan-do vez e voz ao marginalizado e sofrido enão aos detentores do poder.119Este sentirparte das experiências históricas e cotidianasdo povo e constitui um meio fundamentalpara o magistério chegar a uma conclusãomadura tanto em matérias espirituais quan-to seculares.120 Estas múltiplas experiên-

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cias sentidas, refletidas e consentidasadquirem uma função crítico-corretivaquando são acatadas pelo magistério. Assim,a comunidade cristã torna-se sujeito den-tro do conjunto do povo de Deus.121

Destarte, o desdobramento plural de sen-sus diferentes através de um processo inte-grador gera o com-sensus a partir do qual so-mente se pode formular uma verdade da fé.É imprescindível abrir mão da “monopoliza-ção hierárquica” da articulação desta verda-de para poder surgir um magistério, de fato,integrado e correspondente frente ao povode Deus.122

Todos os fiéis são, pois, portadores de ca-rismas concedidos por Deus, e é função domagistério favorecer a realização destes donse a comunicação entre seus agentes. Ambos,leigos e magistério são chamados a se esfor-çar na busca da verdade, “partindo de bai-xo”.123 Neste sentido, a autoridade dos fiéisemana de suas experiências vividas no dia-a-dia e a autoridade do magistério emana desua reflexão aprofundada da realidade à luzda revelação e da tradição. Ambas as autori-dades se complementam, questionando a se-paração entre ecclesia docens e ecclesia dis-cens que dividiu o povo de Deus em uma par-te ativa e uma passiva.124

A autoridade de Jesus não de deduzia deuma ordenação ou uma nomeação por partede uma autoridade superior, mas de suaação e vivência caracterizadas pela restau-ração integral da pessoa ferida e rejeitada.Os primeiros cristãos ressaltaram, por isso,em sua visão pneumático-cristológica, o ba-tismo no nome de Jesus como essencial paraa participação ativa do fiel na comunidademarcada pela solidariedade e igualdade (At2,17-18; 2 Cor 5,17). Por isso, entende-setambém a existência de autoridades não ofi-ciais nestas comunidades (até o século III),isto é, “profetas e doutores” não ordenados

(por exemplo, Barnabé, ministro “ordenado”e Paulo, não ordenado, da comunidade deAntioquia; At 13,1-3).125 Estes “traços” datradição, retomados criticamente hoje, per-mitem uma interpretação mais aberta dosenso comum dos fiéis em vista dos ministé-rios e responsabilidades dentro da comuni-dade cristã.

O teólogo Jon Sobrino realça, neste sen-tido, a especificidade do povo de Deus naAmérica Latina. Os pobres que marcam aIgreja do continente, além de simplesmenteterem fé, têm uma fé que os impele a articu-lá-la dentro da situação social. As comunida-des e movimentos cristãos indicam o quantoos pobres pensam e articulam explicitamen-te a sua fé, tendo a Bíblia como a fonte pri-mária.126 Assim, ante as necessidades con-cretas do continente e as mudanças iniciadaspelo Concílio Vaticano II, a correlação en-tre Deus e os pobres é o eixo de um exer-cício consciente da fé devido ao qual estes úl-timos têm uma autoridade doutrinal.127

No contexto dos ribeirinhos, enquantointegrantes de uma comunidade cristãe portadores de uma cultura específi-ca, pode-se sublinhar o senso comum queemana da vida cotidiana nas “beiradas” comsuas múltiplas experiências. Porém, não pre-tende-se criar um dualismo entre cotidiano erevelação, mas antes uma dualidade frutí-fera entre ambos em vista do protagonismoe da subjetividade dos pobres, tanto em rela-ção à fé quanto à cultura.

O antropólogo Clifford Geertz ressaltaque a sabedoria, os valores e os conhecimen-tos práticos adquiridos e sistematizados porum respectivo grupo constituem o seu sensocomum. Este tem a conotação de “bom sen-so”, pois abrange métodos, conceitos e sím-bolos “de sentido” que ajudam a interpre-tar e construir a vida contra qualquerameaça e por segurar os “lugares co-

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muns” (como por exemplo, a saúde ou a ali-mentação).128

O “bom senso” não é necessariamenteuniforme ou fixado de maneira definitiva,mas sempre contextual, heterogêneo, práticoe, até, “anti-especialista” por estar ao alcancede todos. Embora o saber prático (de “bomsenso”) seja empírico (por exemplo, certosremédios ou tratamentos), sempre é incom-pleto e não-estrutural, pois é adquirido con-forme à necessidade no dia-a-dia. Apesar desua praticabilidade e acessibilidade pa-ra todos, o senso comum dispõe de uma“não-metodicidade. Ele é ad hoc, trans-mitindo o saber através de relatos, narrativasou provérbios que podem conter conceitosdiscrepantes que fogem da sistematização ló-gica.129

Assim, a causalidade natural de umadoença provocada por germes pode tornar-se uma causalidade mística (por exemplo,doença provocada por encantados ou mauolhado), conforme os respectivos símbolos econceitos vigentes no senso comum de umadeterminada sociedade. Com isso, ele nãoperde a conotação de “bom senso”, pois con-tinua constituindo uma categoria de ex-plicação, mesmo sem ter conhecimento dacausalidade natural da doença. Destarte, osenso comum lida, primeiramente, com ascontradições e fracassos no cotidiano(doenças e outros tipos de desordem).130

Referente à pajelança, pode-se afirmarque os ribeirinhos possuem um senso co-mum de caráter prático (construído a partirdo cotidiano) e místico (construído a partirda fé) para combater a desordem nas comu-nidades ribeirinhas.

Neste sentido, o “bom senso” não temsimplesmente uma função vital dentro deum determinado sistema cultural, mas oabrange e expressa concretamente. A culturacomo projeto de vida de um determinado

grupo social é, pois, sempre – literalmente -de “bom senso”.

Neste sentido, Geertz resume a respeitodo senso comum:

“(...), o bom senso representa o mundocomo um mundo familiar, que todos po-dem e devem reconhecer; e onde todossão, ou deveriam ser independentes. (...).Se quisermos demonstrar, ou mesmo su-gerir (...) que o bom senso é um sistemacultural, e que ele possui uma ordem úni-ca, passível de ser descoberta empirica-mente e formulada conceptualmente,não o faremos através de uma sistemati-zação de seu conteúdo, pois este é pro-fundamente heterogêneo, não só nas vá-rias sociedades, como em uma mesmasociedade – a sabedoria de um morro deformigas.”131

A definição do “bom senso” como repre-sentação de um mundo familiar reforça oanseio de integralidade, inteireza e comun-hão enraizado em um sistema cultural quelhe dá sentido.

Este anseio por um ambiente familiarque faz sentido se expressa na busca por“lugares sagrados” e “pequenos mila-gres” no cotidiano.132 As grandes institui-ções religiosas (por exemplo, a Igreja católi-ca) têm dificuldades de fornecer estes “luga-res” por terem estruturas definidas e, porconseguinte, pouco espontâneas. O seu sen-so comum que já se transformou em tradi-ção e não é mais familar. Trata-se de um sen-so fixado dentro de um contexto histórico di-ferente que já não corresponde às inquieta-ções da pessoa atual. Enquanto isso, os siste-mas religiosos marcados pela crescente indi-viduação das pessoas (pentecostalismo e es-piritismo) e pela conscientização das cultu-ras populares (candomblé, umbanda e, tam-

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bém, pajelança) respondem, com um sensobem prático, a este anseio crescente por“pequenos milagres”. Seu efeito é familiar,pois repercutem logo no dia-a-dia das pes-soas.133

A tendência de “familiarização” dos siste-mas interpretativos populares contrapõe-seà crescente fragmentação. Destarte, ocorreuma revigoramento de cada realidadelocal específica a partir do “bom senso” prá-tico e místico de sua cultura e de sua fé. O en-raizamento da práxis pastoral neste processode fortalecimento do senso comum local é desuma importância para a inculturação.

Neste sentido, a preservação do núcleofamiliar da pajelança é primordial para ga-rantir também a sua eficácia terapêutica. Assessões de cura, apesar de poucos partici-pantes, acontece num ambiente lúdico efamiliar-comunitário (não ritual). O “pe-queno milagre” cotidiano é contextual e con-creto, sem pretensões maiores. De fato, o pa-jé que acolhe e atende as pessoas com suadisponibilidade gratuita é uma presençaconsoladora nas comunidades ribeirinhas.

Seria, pois, errôneo concluir que pajés,benzedores/as e rezadores/as fossem merasreminiscências do passado. Lê-se na reporta-gem da revista Istoé, de maio de 1997, sobresua atuação no Brasil atual:

“No Brasil, talvez a figura de curandeiromais conhecida seja a da tradicional ben-zedeira, normalmente aquela simpáticasenhora conhecida no bairro por resolverdesde uma diarréia infantil até afastarmau-olhado ou quebrante. Donas de umatradição secular normalmente passadade mãe para filha, hoje elas continuamtão procuradas quanto no passado.”134

Os encontros pessoais e espontâ-neos com pajés, curandeiros e benzedeiros

não visam transmitir doutrinas ou conscien-tizar para uma posição crítica, mas fornecemuma experiência de integralidade e unidade.Esta dimensão holística de sua práxis tende“a expandir seu olhar para horizontes cósmi-cos e transculturais”, mas sem perder literal-mente o “bom senso”.135

A pajelança ribeirinha, com suas origenstão diferentes dos sistemas religiosos oci-dentais, nunca procurou se desligar da Igre-ja ou recrutar adeptos próprios para se insti-tucionalizar. Tampouco, os seus agentesguardam rancor ou mágoas profundas con-tra a instituição eclesiástica pela perseguiçãosofrida. Ao contrário, ela marcou em todosos séculos passados uma presença silenciosa,passiva e, de fato, materna. Destarte, a paje-lança contribuiu que o ribeirinho não se alie-nasse por completo de suas matizes culturaisoriginárias. Ela garantiu que ele mantivesseseu senso comum e encontrasse o seu es-paço autônomo para viver “do seu jeito”num ambiente de constante menosprezo ediscriminação. A reflexão sobre esta função“maternal”, integral e autônoma da pajelan-ça é, pois, um impulso para a Igreja revigoraro seu conceito de senso comum dos fiéis. Es-te requer mais confiança e autonomiapara as comunidades locais que com-põem a Igreja. Assim, os fiéis destas comuni-dades se tornam, de fato, protagonistas daação evangelizadora da Igreja em seu pró-prio meio.

A pajelança dos ribeirinhos representaum espaço autônomo preservado apesar dasperseguições por parte da Igreja que tem ne-gligenciado o aspecto integral em sua pro-posta de salvação. Por isso, a pajelança nãopode ser vista como uma ameaça à ortodoxiada fé cristã. Antes, ela é um “lugar sagra-do” no cotidiano de uma cultura popularque está começando a tomar consciência desi mesma.

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Resumo

Enquanto colonizadora, a Igreja descon-hecia a alteridade dos ribeirinhos amerín-dios e a dimensão integral de sua concepçãode saúde e bem-estar. A reflexão missiológi-ca julga atualmente a alteridade como pri-mordial para ver e entender o outro comosujeito dentro e a partir de seu projeto histó-rico. Este reconhecimento do outro leva auma valorização de seus conceitos e símbo-los rechaçados até então devido à incompati-bilidade com o projeto absoluto de Igreja.Assim, a integralidade da pessoa humana,“negligenciada” pela teologia dicotômica,embora ansiada pelo homem fragmentado,ganha uma nova dimensão na reflexão teoló-gica.

A religião tem, neste contexto, um efeitocurativo, pois pretende fornecer sentido erestaurar a pessoa humana ameaçada defragmentação e alienação. Há dois eixos teo-lógicos para reforçar este efeito:

Os paradigmas atuais partem de uma di-mensão holística do cotidiano das pes-soas. O lugar preferencial da vivência religio-sa é, por conseguinte, o espaço comunitá-rio local. O seu ambiente de comunhão esolidariedade contém uma dimensão lúdicaque contribui para realçar o efeito curativo,pois as relações “sadias” com os demais inte-grantes da comunidade quebram isolamentoe alienação patógenos.

Por isso, a cura, sendo um fenômeno pra-ticado em tantas culturas de cunho popular,torna-se um caminho viável dentro da práxispastoral. Uma revisão desta a partir do hori-

zonte do Reino de Deus e da realidade cultu-ral específica é imprescindível:

A primeira proposta liga o fenômeno dacura à prática dos sacramentos comosinais concretos da presença misericor-diosa de Deus dentro da precariedade dapessoa humana. Para isso, é importanterelativizar a fixação do sacramento emum determinado momento da vida (mor-te, culpa) e ampliar a sua sacramentali-dade. Esta abrange todos os processos epessoas que promovem a vida e por elazelam no cotidiano. O sacramento se tor-na, assim, portador de um processo tera-pêutico. A segunda proposta parte do for-talecimento do senso comum dos fiéis,enquanto integrantes de uma comunida-de cristã e agentes de uma cultura especí-fica. Este senso fundamenta teologica-mente a co-responsabilidade e autono-mia na vivência e transmissão da fé. So-ciologicamente, ele garante um “ambien-te familiar” onde conhecimentos práticose experiências místicas se complemen-tam e fornecem sentido ao lidar com osfracassos do cotidiano. Dentro deste es-paço autônomo e familiar a cura é um fe-nômeno inteligível e integrado ao com-promisso cristão e à dinâmica cultural.

Assim, o revigoramento da dimensãoprocessual/ relacional dos sinais sacra-mentais e prática/mística do senso co-mum é a estratégia principal que torna ágilo interesse terapêutico do Evangelho dentrode uma cultura local como a dos ribeirinhos.

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A cura enquanto um fenômeno microcul-turalmente condicionado e inteligível não re-presenta somente um desafio pastoral, massobretudo eclesiológico.

O compromisso com a vida cada vezmais plena (Jo 10,10) fornece o fundamen-to para a Igreja definir a sua presença nos di-ferentes contextos culturais. O reconhe-ci-mento da pluralidade e da criatividade dosoutros serviços terapêuticos a favor da vidafortalece este compromisso. Por isso, o cui-dado primordial não pode ser interno, isto é,voltado para a instituição. Ao contrário, apossibilidade de curar doenças que afli-gem as pessoas e a prioridade de sanarrelações que foram rompidas e feridas,constituem os eixos para conceber umaeclesiologia ministerial. A Igreja é povode Deus a caminho e, ao mesmo tempo, aserviço.

Como servidora da vida plena, “camin-hando” em meio aos diversos projetos de vi-da dos povos, a Igreja está em um constanteprocesso de “aprendizagem”. A eclesiologianão se orienta, pois, somente na sua tradiçãocom os conceitos já definidos, mas tambémno saber dos diferentes povos. O quérigmada Igreja se enriquece com a respectiva sabe-doria popular e sua diaconia se torna maiseficaz com as práticas e conceitos terapêuti-cos. Nisso, quérigma e diaconia se condicio-

nam mutuamente, pois a sabedoria popular“faz fluir” as forças curativas nela contidasno serviço concreto da cura.

Este saber microculturalmente condicio-nado e inteligível emana, conforme o para-digma da inculturação, da dinâmica doReino de Deus que já está acontecendodentro da precariedade histórica dos povos.

O objetivo deste terceiro ponto é, pois,traçar uma eclesiologia ministerial semrecorrer aos ministérios já reconhecidos hie-rarquicamente. Parte-se do serviço e da soli-dariedade terapêuticos que, arraigados nascategorias da respectiva cultura envolvente,trazem saúde e salvação.

3.1. A possibilidade de curar doenças

A dimensão terapêutica radica-se, espe-cialmente, na diaconia, isto é, no serviçoconcreto. Não é por acaso que as duas palav-ras gregas para servir são διακονεω (servir;ser criado, fazer ofício de criado; ser diáco-no) e θεραπευω (servir; ter cuidado de, tersolicitude por; prestar cuidados médicos),mesmo tendo conotações diferentes.136

Portanto, a atividade terapêutico-tauma-túrgica é uma forma concreta de serviço que,mesmo como dimensão esquecida pela Igre-ja, pode contribuir a agilizar uma teologiaterapêutica prática.137

3A urgência do ministério terapêutico

Já na tradição neotestamentária ressalta-se a importância do serviço aos doentes (cf.Mt 15,30s.; At 3,1-8). Neste contexto, doençaé entendida como tudo aquilo que é oposto àvida. Assim, não somente o contraste saúde-doença, mas também o de salvação-culpa,está incluído nesta definição abrangente deenfermidade como “contra-vida”.138 Portan-to, a cura não é meramente um meio apolo-gético para justificar a fé como uma doutrinalógico-abstrata, mas a expressão concretada salvação plena e gratuita do Reino deDeus.

Por conseguinte, também a pessoa do cu-rador não é um mero técnico competente de-vido a estudos feitos, mas um líder profissio-nal e comunitário “marcado” inteiramentepelo dom recebido. Enquanto “servidor”, eleparticipa da dinâmica cristológica da quêno-sis (esvaziamento) de aceitação conscien-te da dor e do sofrimento, isto é, de todasas formas de desordem humana, para podersuperá-los. Este inclinar-se desinteres-sado ganha uma conotação soterológica(pois ele quer resolver e absolver) e escatoló-gica (pois promove a plenificação da cria-ção). Neste sentido, todos os esforços quecontribuem à “melhora” da condição da“criatura humana” dentro de sua precarieda-de dão à cura uma dimensão processual enão momentânea. Ela abrange, assim, todo oacompanhamento do enfermo.

A atividade terapêutico-taumatúrgicadentro de um determinado contexto popular,como o dos ribeirinhos, não pode ser inter-pretada exclusivamente a partir de catego-rias teológicas. O respectivo imagináriosimbólico próprio e o instrumentárioprático de conhecimentos empíricos têmque ser incluídos também. Estes três aspec-tos são fundamentais para tornar uma curapossível e inteligível dentro do seu con-texto específico.

3.1.1. A dimensão diaconal da cura

A interdependência e interdisciplinarida-de tanto entre medicina/sanitas (saúde) eteologia/salus (salvação) quanto entre oagir salvífico de Deus e o agir curativo do mé-dico têm como base comun o compromis-so com a vida plena. É, pois, tarefa doagente de saúde, como também do agentepastoral, tirar o doente de sua situação de“contra-vida” e “não-comunicação” com osoutros, com Deus e consigo mesmo.139

É óbvio que esta solução nunca se alcan-ça exclusivamente através de aplicações deremédios ou tratamentos (fisiológico ou psi-cológico). Só a análise da plenitude do serhumano com todos os seus cria as condiçõespropícias para a cura. Entre estes aspectosconsta também a importância da fé, tantoa do doente quanto a do agente de saúde.

A fé tem uma função fortalecedora nocontexto deste estudo: O serviço curativo-salvífico parte dos mistérios essenciais da fécristã, a encarnação e a ressurreição.Pois, neles Deus se revela assumindo a ne-cessidade humana de salvação (ao encarnar-se) e fazendo prevalecer a força da vida ple-na (ao ressuscitar Jesus).

Somente a comunidade enquanto koino-nia, fortalecendo sua fé constantemente apartir da memoria passionis et resurrectio-nis, consegue recuperar a diaconia comoprioridade de sua razão de ser.140 A sensibi-lidade pelo sofrimento faz ler o Evangelhocom uma perspectiva que impele à ação.

Sendo, pois, a diaconia o conceito de ser-viço integral que supera a sua própria divisãodicotômica em atividades caritativas (cui-dando do “corpo”) e serviços espirituais (cui-dando da “alma”). Assim, os sete sacra-mentos, estabelecidos, regulamentados eespiritualizados definiti-vamente no Concí-lio de Trento (1545-1563), não lembram mais

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os três eixos complementares da atua-ção diaconal de Jesus: perdoar, curar epartilhar.141 Estas atitudes expressam, pois,profundamente o constante cuidado deDeus com a criação. Deste cuidado ema-nam conversão, cura e comunhão, dando àvida a sua dimensão integral em meio à pre-cariedade.

Por isso, é importante não recair em umapostura de assistencialismo ou paternalismo,mas voltar à diaconia comprometida e gra-tuita. Os caminhos concretos da diaconiasão:

• buscar detectar as causas estruturais dasdores e dos sofrimentos de tantas pes-soas e

• conceber um plano de ação a partir dospobres, como Jesus o fez, questionandoos conceitos e práticas excludentes da so-ciedade envolvente.142

A cura, isto é, a preocupação com a pes-soa toda, é um passo rumo à plenificação dasexpectativas e esperanças humanas de co-munhão salvífica/saudável em e comDeus. Os sacramentos estão a serviço destacomunhão. Os seus gestos, palavras e objetosque expressam um cuidado terapêutico con-creto, podem ser revigorados no sentidomais integral:

• a palavra no diálogo pessoal e comuni-tário que valoriza o ser humano e o rela-ciona com os outros,

• o toque (imposição das mãos ou abraço)no batismo, no crisma, na ordem, na un-ção dos enfermos, no matrimônio, na re-conciliação,

• o alimento na eucaristia e na unção dosenfermos,

• o óleo no batismo, no crisma, na ordem,na unção dos enfermos,

• a água no batismo e na eucaristia, e• a luz usada no batismo e, pela tradição,

em tantos outros momentos da vivênciareligiosa (velório, procissão).

Além disso, os sacramentos adquiremmais profundidade e concreticidade quandoreligados aos seus correspondentes biológi-cos: nascimento (batismo), fome e sede (eu-caristia), culpa (reconciliação), passagem pa-ra a vida adulta (crisma), doença e morte(unção dos enfermos).143 Alem disso, já foiexposto acima o quanto é importante trabal-har estes momentos a partir de sua dimen-são processual e relacional.

Não é objetivo deste estudo elaborar pis-tas detalhadas de como administrar os sacra-mentos de maneira mais integral, mas é im-prescindível apontar para a capacidadecurativa e diaconal que neles há. A suaeficácia simbólica e a sua referência aosprocessos-chave da vida torna, sobretudo, ossacramentos meios importantes no desdo-bramento de uma teologia terapêutica.

Ainda há outros elementos da vivên-cia cristã que podem ser aproveitados parao fortalecimento da dimensão integral-tera-pêutica. Esses correspondem a atitudes eatividades consideradas “saudáveis” epromotoras da vida:

• as romarias (andar, caminhar), • as festas (celebrar, alegrar-se), • os jejuns (preparar-se, purificar-se), • as vigílias (esperar, aguardar), • a meditação (“saborear”, aprofundar) e • a bênção (querer bem, pensar positi-

vo).144

O objetivo destas formas populares deexpressar a fé não é ético, mas antes tera-pêutico, pois contribui que a pessoa huma-na seja mais plena e saudável.145 Além disso,

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elas são características também de outrastradições religiosas, revelando assim a suaprofunda dimensão antropológica queultrapassa o ambiente cristão.146 No contex-to específico da Igreja Católica estas formaspossuem, além disso, uma dimensão pro-fundamente laical, pois estas formas sur-giram independentes do processo de hierar-quização desde os primeiros séculos.

Uma outra prática terapêutica marcante,porém polêmica, dentro da tradição da Igre-ja é o exorcismo. Atualmente, ele está sen-to muito discutido, pois uma minoria mili-tante reivindica para que ele seja praticadode maneira mais freqüente. De fato, a reali-zação do exorcismo foi regulamentado e oministério próprio do exorcista foi abolidoem 1972. Mas, ele poderia ser repensado apartir das condições de um ambiente cultu-ral especifico, como o dos ribeirinhos.147

Pode-se concluir que o inclinar-se para ador e o sofrimento do outro, a partir do com-promisso da fé, contém uma profunda di-mensão diaconal em busca de uma terapiaefetiva e integral. Tradições antigas da Igre-ja, sobretudo os sacramentos e as devoçõespopulares, podem contribuir que ela seja re-vigorada e reconhecida na vivência cotidianada fé.148

3.1.2. A liderança profissional do curador

Uma outra consideração refere-se direta-mente aos agentes terapêuticos enquantofiéis comprometidos com a vida. A condiçãohierárquica da Igreja não é, necessariamen-te, impedimento para reconhecer a impor-tância de seu serviço. A hierarquização nãopode ser vista como um fato absoluto, pois ascomunidades paulinas organizavam-se ain-da de maneira não centralizada conforme ocarisma de seus membros.149

O ministério carismático se constitui apartir do dom recebido e não do reconheci-

mento por parte de uma autoridade compe-tente. Por isso, ele é heterogêneo, espontâ-neo e mais autônomo, pois não é sujeito a ro-tinas e estruturas.150 Em contraposição, osministérios hierárquicos são ligados a con-ceitos preestabelecidos e concedidos por umintegrante da hierarquia.151

Entende-se aqui o ministério dos curado-res e benzedores basicamente como carismá-tico, pois espontâneo, com uma profunda di-mensão profissional de seu serviço. Aatuação do curador orienta-se na necessida-de concreta da comunidade, tornando-o umapessoa altamente disponível e sensível ao so-frimento dos outros. Porém, ao servir, eledispõe de sua autonomia, sem ser “controla-do” por normas. O referencial de sua atuaçãonão é o dogma (a definição lógica), mas an-tes, o símbolo (a representação coletiva) e osseus conhecimentos práticos.152

A resistência secular da pajelança ribei-rinha frente a constante persistência do cato-licismo deriva, também, da flexibilidade in-trínseca deste sistema religioso devido à liv-re e espontânea atuação de pajés “carismá-ticos”. Como xamãs, eles não dependem deestruturas e convenções estabelecidas paralegitimar o seu dom, mas somente da “com-panhia mística” de seus caruanas. Este fatoos torna independentes frente a qualquerinstituição.153 Realça-se, assim, a autonomiadeste ministério “espontâneo” e gratui-to como serviço eficaz à vida que desconhe-ce a preocupação com seu status dentro deuma estrutura hierárquica.

Esta dimensão espontânea e flexível dopajé enquanto líder comunitário e “mi-nistro profissional” - no sentido weberia-no - precisa ser preservado. Uma tentativa deenquadrá-lo num sistema hierárquico, mu-daria por completo a razão de ser do pajé. Amera integração não pode constituir, portan-to, a meta da inculturação. Ao invés disso,

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requer-se o reconhecimento da liderançaprofissional-espontânea do pajé que colabo-ra, como cristão batizado e portador de umdom específico, na promoção da vida. Estepasso leva a um entendimento mais aprofun-dado da terapia alternativa da pajelança en-quanto sistema de interpretação eficaz e coe-rente.

O reconhecimento tem como fundamen-to a autonomia da cura pajeística e comoobjetivo a simetria com ela, sobretudo emrelação aos ministérios tradicionais dentroda Igreja.

Ao invés de contrapor o serviço do sacer-dote ao do pajé, é importante indicar pistasque permitem que o ministério terapêuticoseja entendido a partir do seu objetivo de fa-vorecer a vida. O ministério terapêutico é,pois:

• independente do agente ser clérigo (istoé, integrante da hierarquia) ou leigo,

• vinculado à integridade da pessoa e • transmissível a outros através de um pro-

cesso de introdução.

E ministério profissional, que respondeaos anseios mais fundamentais do ser huma-no, precisa ser discutido e ensinado na for-mação tanto de leigos engajados quanto decandidatos ao sacerdócio, especialmente osprovenientes do ambiente ribeirinho.

3.2. A prioridade de sanar relações

O ministério terapêutico alternativo con-trapõe-se à política terapêutica concebidapor escolas de medicina ou secretarias desaúde. Estas monopolizaram e instituciona-li- zaram o saber médico, fundamentando-ono conceito ocidental de eficiência imediatae de combate a sintomas. Muitas vezes nãohouve uma preocupação direta com o am-

biente social enquanto causador de enfermi-dades e perturbações.154

Mais acima já foi frisada a importânciada dimensão relacional para o bem-estarda pessoa humana. Na sua atuação tauma-túrgica, Jesus visou ao ambiente excludente,que não permitia à admissão de enfermos.Por isso, ele usou o diálogo para o doente po-der se expressar e se tornar protagonista desua própria transformação pessoal e reinte-gração social.

A cura entre os ribeirinhos nunca é umato isolado ou um serviço anônimo, mas umacontecimento familiar. Com este funda-mento social, a cura está intimamente ligadaao sistema de relações que existem entre osmembros do grupo ou da comunidade. En-quanto um relacionamento difícil e confli-tuoso pode ser altamente patógeno, a rela-ção do pajé com o doente é curativa. A soli-dariedade do curador vivida no êxtase reli-gioso envolve-o na desordem do paciente nointento de revertê-la. Além disso, o poten-cial sapiencial da cultura de concepçãocósmica faz entender mais a fundo os meiosterapêuticos de sanar relações dentro de umamplo horizonte espiritual.

3.2.1. Os processos dialogais

A falta de diálogo, tanto interna quantoexternamente, fez da Igreja uma instituiçãotambém patógena. Ela gerou patologias emmuitas pessoas, impossibilitando-as a vive-rem ralações “sadias” com os outros, comDeus e consigo mesmo. A insistência da Igre-ja em certos conceitos de moral e doutrina,especialmente, em relação ao pecado e à cul-pa “sufocou” o compromisso terapêuticocom a vida.155

A teologia especulativa e dedutiva desen-carnou-se desde a inclusão das dicotomiasque logo se “hierarquizaram”. Ela deu ênfasemaior à alma e ao céu do que ao corpo e à te-

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rra.156Não se pretende aqui diminuir a im-portância dos aspectos dogmático-doutrinale ético-moral da teologia, mas, antes disso,complementá-los com o aspecto terapêu-tico-integral.157 Este último fundamenta-se, especialmente, na dinâmica dialogal paraser realizado.

Jesus, ao curar, tirou as pessoas de um“bloqueio” (por exemplo, culpa, preconcei-tos ou doença) através do diálogo com elas,usando não só palavras, mas também gestos,especialmente os de contato físico. O blo-queio tende a um isolamento e a uma aliena-ção cada vez maior. Enquanto isso, a auto-confiança fortalecida dentro de um processodialogal faz a pessoa doente/”paciente” reto-mar, ativamente, relações equilibradas e “sa-dias” com os outros, com Deus e, sobretudo,consigo mesma.

Destarte, a pessoa restabelecida éimpulsionada para a ação. O própriomandamento de amor ao próximo apontapara a urgência de buscar a relacionar e en-volver-se livre, decidida e ativamente com ooutro, indo além de mera simpatia.158

A atitude véterotestamentária do doentee aflito lamentar e queixar-se como uma for-ma de diálogo com Deus (cf. Sl 41) mostra adimensão libertadora de expressar suaspreocupações e sofrimentos sem restrições.Cada doença corta, de maneira radical, asperspectivas para o futuro e faz voltar ao pas-sado em busca de uma razão para o sofri-mento. Viver o presente, articulando estasangústias, é importante para mobilizar asforças, através de um diálogo “dramático”com Deus, para combater a doença.159

Hoje, no contato com uma pessoa enfer-ma e aflita não se pode ter como objetivo pri-mordial um monólogo de consolo barato ouuma diminuição da gravidade da situação.Requer se um diálogo de esclarecimento

sincero e discernimento concreto den-tro de um clima de acolhida e afeto.160

O “chão” para atuar de maneira encarna-da e integral é a vivência cotidiana ondeacontecem os múltiplos processos de diálo-go, muitas vezes pouco valorizados em suafunção transformadora. A doença faz partedeste dia-a-dia e todos os diálogos que acon-tecem durante o processo da agonia e daconvalescência não podem ser subestima-dos. Mais acima já foi frisada a dimensãoprocessual dos sacramentos como um se-lamento, isto é, uma confirmação de um pro-cesso curativo-solidário anterior, marcadopela constante prática de diálogo comdiversos agentes de saúde.161

O riberinho transcende a partir do seuimaginário o mundo palpável e o situa numhorizonte cósmico mais amplo. Neste ho-rizonte, ele mesmo não ocupa um lugar cen-tral, mas onde ele se encontra em uma di-mensão relacional com os demais inte-grantes do cosmos. Nos atos comunitários,como no puxirum, isto é, o trabalho comuni-tário, e na festa do padroeiro, expressa-se es-ta superação do mundo individual e palpávelrumo a um espaço relacional mais amplo.Assim, no puxirum os ribeirinhos baseiam-se na solidariedade gratuita com a natu-reza (preparando a roça, plantando e colhen-do nas épocas propícias) e com a comunida-de (ajudando-se mutuamente e partilhandoos alimentos). Também, as festas anuais dopadroeiro não visam ser somente uma home-nagem ao santo protetor. Elas são sobretudomomentos lúdicos de convivência dacomunidade, especialmente, com folias,danças, jogos, comida e bebida, como foi res-saltado mais acima.

As preocupações morais, que existiampor parte das autoridades eclesiásticas fren-te ao comportamento festivo e lúdico dos ri-beirinhos, mostram a distância entre a cultu-

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ra local e os agentes da evangelização duran-te muito tempo.162

O Evangelho se incultura não a partir deadmoestações morais e regulamentadorascomo a história mostrou. A inculturação par-te, primeiramente, da convivência con-stantemente dialogal com um povo quedestaca no seu cotidiano a dimensão comu-nitário-lúdica. Assim abrange-se um espaçomaior do que o delimitado pelas estruturassociais estabelecidas, incluindo todos os se-res vivos que “povoam” o seu complexo ima-ginário (por exemplo, os encantados, espíri-tos da mata e mães de bicho).

A estratégia da evangelização inculturadatem que ser a preservação destas dinâ-micas dialogais/relacionais do projetode vida ribeirinho.

Pode-se concluir, portanto, que o sistemarelacional dos ribeirinhos é muito amplo de-vido ao imaginário cósmico e a vivência co-munitária. Esta amplitude é propícia paraprocessos dialogais e seu efeito curativo, poismuitos referências de cunho religioso e so-cial (promessa ao santo, sessão de cura, ben-zeção; festas, puxiruns) estão disponíveis.Reintegrar e “religar” a pessoa enferma aosagrado, à comunidade, à natureza e, sobre-tudo, a si mesma, torna-se, assim um fatoviável.

3.2.2. O potencial sapiencial

Mais acima foi apontado o fato de que ospovos de tradição oral não baseiam a sua vi-da num saber fixado (doutrina), mas numsaber “saboreado” (sabedoria).163 Estesaber comprovado pelas experiências coti-dianas inclui uma forma de medicina al-ternativa integrada na vida que “gira”em volta do cuidado prático com a saúde in-tegral da pessoa humana.

Muito ligado à preocupação com a saúdeé, pois, a valorização do corpo como aces-so à pessoa inteira, ao contrário de muitas

culturas antropocêntricas que fazem sobres-sair o intelecto.164Assim, as sessões de cura,os tabus alimentares (por exemplo, resguar-do após o parto ou durante a convalescença),as técnicas de massagem e os conhecimentosde plantas e chás visam, de forma prática, aocorpo.

Ao mesmo tempo, destaca-se a dimen-são ética da sabedoria popular. Assim, osconceitos dos espíritos da mata (curupira,anhanga), dos bichos visagentos (especial-mente, o boto) e dos encantados do fundoinduzem à busca constante da harmo-nia no relacionamento com estes co-inte-grantes. Frente a eles adota-se, por isso, umcomportamento tranqüilo e equilibrado.

Entre os símbolos essenciais dentroda sabedoria popular ribeirinha pode-se res-saltar, especialmente, a água como moradiados encantados e o lugar da cidade encanta-da. As forças curativas da pajelança provémdo fundo do rio. Portanto, a água é o elemen-to constitutivo para “ter acesso” à cura. As-sim são reforçadas as conclusões da psicaná-lise de Jung, feitas na terceira parte, sobre aágua como arquétipo no subconsciente hu-mano onde ela é concebida como feminino-receptica, criativo-caótica e irracional-pro-funda. Ela contrapõe-se ao ar que segue o ra-ciocínio lógico.165Esta dimensão “aquática”do subconsciente coletivo dos ribeirinhosvem à tona na sua sabedoria tradicional.

Pode-se, pois, concluir que a sapiência(“vida saboreada”) da cultura ribeirinhaconstrói-se a partir do acesso concreto àpessoa através do corpo e à natureza atravésda água. Esta conclusão realça a interaçãodinâmica entre humanidade, natureza e sa-grado.

Portanto, o ministério terapêutico entreos ribeirinhos não se baseia em técnicasaprendidas, mas em experiências cotidianas,“saboreadas” existencialmente. É uma tarefa

estratégica da evangelização inculturada im-pelir os agentes de pastoral a conhecerem ogrande repertório de conhecimentos práticosdos ribeirinhos e a sua tradição narrativasubjacente.

3.2.3. A solidariedade ministerial

O diálogo e a sabedoria tradicional sãomeios de reforçar a dimensão da solidarieda-de inerente a um ministério concebido comoterapêutico. Por isso, o terapeuta cristão nãoé um mero técnico, mas antes um ser soli-dário.166

O ministério terapêutico focaliza, pois,fundamentalmente a relação entre o tera-peuta e o enfermo. Ambos estão ligados umao outro em um relacionamento de confian-ça e solidariedade mútuas que relativiza e,até, questiona os termos usuais de “agente” e“paciente”. Especialmente o ministro, pelofato de ser também uma “pessoa ferida”, temque saber compreender o enfermo e compar-tilhar com ele a dor. Entre o terapeuta e odoente estabelece-se uma “aliança tera-pêutica” que consegue transformar a de-sordem. Esta relação restitui as capacidadesde viver plenamente que forma perdidas.167

O enfermo perdeu parte de suas capaci-dades de viver plenamente e, por isso, é ex-cêntrico, ou seja, “fora do centro”. A aliançaterapêutica consegue “centrá-lo” novamente,sanando as suas relações vitais. Isso nãoacontece tanto através de um mero serviçoprestado, mas uma entrega sensível e so-lidária por parte do terapeuta. Assim,esse segue a Cristo que se doou sem restri-ções como médico a todos os enfermos, afli-tos e alienados (Mt 11,28).168

O terapeuta cristão não é, pois, necessa-riamente um conhecedor de receitas, masum depositário do poder terapêutico.Com seu dom e sua solidariedade, ele forne-

ce à pessoa doente uma perspectiva e ex-pectativa que renovam a vontade de vi-ver.169 Assim, cumpre-se profundamente adinâmica escatológica da criação.

O teólogo Antonio Mongillo escreve arespeito: “Na visão cristã da vida, a cura sig-nifica emergir na harmonia, solidariedade,tanscendência; é um processo para o qualconvergem a iniciativa de Deus, a respostado homem, a solidariedade humana e a in-serção no mundo.”170

A missão de Jesus não foi a de apresentara Deus uma satisfação pelos erros e culpasdas pessoas, sacrificando-se por elas. Suamissão foi a de trazer-lhes integração e in-teireza da parte de Deus, entregando-se àspessoas feridas. Jesus se tornou seu “aliado”para que pudessem ter mais vida.171 A expe-riência dolorosa torna-se, neste sentido, atéem sinal do amor de Deus quando assu-mida e carregada pelo outro através de umgesto de solidariedade e compromisso emvista da vinda plena do Reino de Deus.172

O fato do pajé compartilhar o mesmo es-paço comunitário com os doentes e envolver-se com eles através do êxtase, o impele a umapostura de profunda solidariedade. Estatem que ser resgatado neste seu serviço co-mo cristão batizado e comprometido com apromoção da vida. A aliança terapêutica dospajés com os enfermos e aflitos constitui,pois, um impulso pedagógico para todosos agentes de pastoral que atuam entre os ri-beirinhos.

Resumo

A cultura ribeirinha possui na pajelançaum eixo fundamental de restaurar a ordemdentro do seu projeto de vida e, assim, forne-cer-lhe sentido. Esta dimensão trans-forma-dor da pajelança impele a teologia não so-mente a uma revisão de sua tradição marca-

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damente dogmática e ética. Também a suaprática pastoral precisa ser revista a partir dointeresse terapêutico do Evangelho, tantodentro do referido microcontexto culturalquanto dentro de suas categorias paradigmá-ticas.

A inteligibilidade da terapia popular den-tro de um sistema cultural específico é a ba-se para sua eficácia simbólica. A cura não serefere somente ao corpo ou a um determina-do momento, mas à “rede” de relaçõesque envolve toda pessoa. Concebe-se aqui acura em sua dimensão processual e não mo-mentânea. Por conseguinte, o ser humanonão é visto como um instantaneamente cu-rado, mas constantemente curável.

A dimensão terapêutica remodela toda apráxis pastoral a partir de uma dimensãomais integral tanto no quérigma (sabedoriae conhecimentos populares), quanto na dia-conia (práticas de cura, cuidado com a saú-de):

A pastoral terapêutica combate o isola-mento e a “não-comunicação” da pessoa“bloqueada”/paciente através de um diálogode discernimento. Também a comunidadelocal com suas dinâmicas lúdicas e seu po-tencial sapiencial contribui para a pessoapoder-se reintegrar e refazer plenamente.

Dentro deste potencial, a figura do cura-dor é uma personalidade profissional-espontânea. Ele vive o seu dom a partir dasnecessidade concretas da comunidade e emrelativa autonomia. Além disso, ele “depen-de” somente da intimidade com os caruanase não do reconhecimento de uma instituição.Por isso, ele não pode ser integrado simples-mente pela hierarquia eclesiástica cuja con-cepção de liderança baseia-se em conceitosdefinidos dentro de um ambiente cultural di-ferente. Porém, ambas as concepções de li-derança, a hierárquica e a carismática, sãocomplemen-tares. Elas têm como objetivo

comum o serviço à vida. Um reconheci-mento que respeita a autonomia e visa àsimetria é o caminho para realizar estacomplementaridade dentro de uma Igrejaque se concebe como ministerial.

Destarte, restabelecer a pessoa humanaconstitui um ministério, de fato, curativo emais abrangente do que os serviços institu-cionalizados hierarquicamente. O ministérioterapêutico inclui todas as medidas terapêu-ticas que se aplicam dentro do processo decurar enfermidades e sanar relações feridas.A cura não é mais um mero meio apologéticoda teologia, mas um meio essencial de vivera fé de maneira integral, apressando no coti-diano a plenificação da criação.

O ministério terapêutico “re-forma” aeclesiologia. A Igreja é povo de Deus a ca-minhando em meio às diferentes culturas e aserviço da vida que nelas é ameaçada.

Dentro do contexto ribeirinho, requer-seo reconhecimento tanto da sabedoria popu-lar com seus conhecimentos milenares,quanto dos serviços terapêuticos de tantoscuradores/as e benzedores/as. Assim, resga-ta-se o protagonismo dos próprios ribeirin-hos e sua subjetividade enquanto povode Deus no processo de sua constante evan-gelização.

A estratégia a seguir é o investimento naformação de agentes de pastoral, tanto leigo-s/as quanto clérigos. Uma reflexão maisaprofundada ajuda a criar uma consciênciade alteridade frente ao sistema religioso ri-beirinho. Neste esforço tem que se ter cuida-do redobrado para respeitar os elementossolidários e, sobretudo, os espaços autô-nomos do projeto de vida ribeirinho.

Conclusão

A Igreja na Amazônia atua, no caso dosribeirinhos, em meio a uma população rural

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que conseguiu preservar um amplo imaginá-rio de cunho cósmico. Devido às condiçõesassimétricas coloniais, a “nova” fé católica sesobrepôs às já existentes sem lograr extin-gui-las. Até recentemente, a Igreja não re-conheceu a condição específica dos ribeirin-hos e a força curativa integral de seu imagi-nário.

A iniciativa inculturadora junto aos ribei-rinhos não começa com assuntos “externos”,como por exemplo a liturgia ou catequese. Ainculturação visa ao sistema cultural comoum todo. Ela ajuda a decodificá-lo a partir deuma atitude descolonizadora e umaconsciência histórica crítica, evitandodefinitivamente uma simples tradução “su-per-stitionis indígena para o imaginário davelha cristandade”173 A superação do desejomimético que está tão presente na identida-de dos ribeirinhos e a “re-descoberta” do seuprotagonismo na construção de seu projetode vida são os objetivos mais iminentes.

Conhecer e reconhecer o outro requerconseqüências. Teologicamente, o reconhe-cimento dos ribeirinhos pode-se expressa emdois eixos principais. Estes são: a dimensãoholística do cotidiano, integrado à nature-za, e o caráter autônomo da comunidadecristã local/rural, devido ao protagonismodos leigos. Uma conceituação processual dos

sacramentos e o revigoramento amplo dosenso comum dos fiéis fortalecem e vigo-ram teologicamente a dimensão terapêutica.

A Igreja, dominante durante séculos, édesafiada a conceber uma eclesiologia mi-nisterial. Esta parte do conceito do povo deDeus a caminho e a serviço dentro das pre-cariedades da história e da pluralidade dasculturas.

O ministério terapêutico da Igreja, tantoentre os ribeirinhos como em outros micro-contextos específicos, baseia-se nos seguin-tes passos:

O grande potencial sapiencial, funda-mentado nas experiências cotidianas vividasna comunidade local/rural, fornece sentidoàs práticas terapêuticas. A dimensão dia-logal acolhe e conscientiza o doente, aflito eexcluído. A “aliança terapêutica” entre enfer-mo e terapeuta restabelece as capacidadesde viver perdidas. A solida-riedade e a li-derança profissional nesta aliança ex-pressam a gratuidade e a competência do cu-rador no serviço à pessoa inteira.

Um ministério, de fato, terapêutico queparta do imaginário dos agentes da culturalocal e das necessidades do seu cotidiano, faza Igreja revigorar o seu objetivo básico, o deser ministra da vida no meio de ummundo fragmentado e ferido.

Notas

1 Cf. LG 9.2 Cf. Azevedo, Marcelo. Cristianismo, uma

experiência multicultural: como viver e anun-ciar a fé cristã mas diferentes culturas. REB 55(1995) 771-787, pp. 782s. e DSD 13.O documento de Santo Domingo ressalta: “Ainculturação do Evangelho é um imperativodo seguimento de Jesus e é necessária pararestaurar o rosto desfigurado do mundo (LG8). Trabalho que se realiza no projeto de cadapovo fortalecendo sua identidade e liber-

tando-o dos poderes da morte.” Ibid. Os grifossão meus.

3 O sociólogo Florêncio Almeida Vaz e oantropólogo Otávio Velho apontam, como foimostrado mais acima, para o crescente pro-tagonismo (na questão ecológica) e a incipi-ente tomada de consciência (indianidade) dosribeirinhos com respeito à sua cultura. Cf.ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos daAmazônia: identidade e magia na floresta.Cultura Vozes 90 (março-abril 1996) 47-65,

pp. 64s. e VELHO, Otávio. Sete teses equivo-cadas sobre a Amazônia. Religião e sociedade10 (1983) 31-36., pp. 34s.

4 Cf. ANACKER, Ulrich/BAUMGARTNER,Hans Michael. Geschichte. In: KRINGS,Hermann et alii (ed.). Handbuch philosophis-cher Grundbegriffe. Vol. 2 (Dialektik –Gesellschaft), München, Kösel, 1973, p. 547.

5 Cf. ibid., pp. 553s.6 Cf. ibid., p. 554.7 Cf. ibid., pp. 555s.8 Cf. METZ, Johann Baptist. A fé em história e

sociedade. Estudos para uma teologia funda-mental prática. São Paulo, Paulinas (Col.Libertação e Teologia, 7), 1980, p. 227.

9 Cf. ibid., p. 228.10 Cf. ibid., pp. 229s.11 Cf. FORTE, Bruno. Na memória do salvador.

Exercícios espirituais. Lisboa, São Paulo,1994, p. 14 e SCHILLEBEECKX, Edward.História humana. Revelação de Deus. SãoPaulo, Paulus (Col. Teologia sistemática, 13),1994, p. 49.

12 Cf. METZ, A fé, op. cit., p. 231.13 Cf. ibid., pp. 239s. Metz escreve sobre a

importância da dimensão narrativa na teolo-gia: “O perigo do atrofiamento, do defin-hamento do narrar afeta, de modo especial, ateologia e o cristianismo. Uma teologia na qualse perdeu a categoria do narrar ou que rejeitateoricamente o narrar como forma pré-críticade expressão, só pode relegar as experiências‘genuínas’ e ‘originais’ da fé para a inobjetivi-dade e o mutismo e, de modo correspondente,considerará todas as formas lingüísticas deexpressão como objetivações categoriais,como cifras mutáveis, como símbolos paraalgo inexprimível. Com isto, porém, a própriaexperiência da fé tornar-se-ia indeterminada eo seu conteúdo seria conservado exclusiva-mente na linguagem dos ritos e dos dogmas,sem que a forma de narração (Erzählgestalt),aí tornada fórmula, ainda tivesse a força datroca de experiência.” Ibid.

14 Cf. GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da liber-tação. Perspectivas. 4a ed., Petrópolis, Vozes,1983, p. 55.

15 Cf. METZ, A fé, op., cit., p. 26.16 Cf. ibid., pp. 10 e 32.17 Cf. GUTIÉRREZ, Teologia, op. cit., pp. 69 e

128 e METZ, A fé, op., cit., p. 60. Metz escrevea respeito do resgate da solidariedade comotarefa primordial da religião: “(...) empenhar-se em pró do ser-sujeito solidário de todos,contra a opressão violenta, assim como contraa caricatura de solidariedade numa massifi-cação violenta e num ódio institucionalizado;(...).”. Ibid.

18 Cf. EICHER, Peter. A revelação administrada.Sobre a relação entre a Igreja oficial e a exper-iência. Concilium 133 (1978) 7[271]-22[286],pp. 21[285]s.

19 Cf. GUTIÉRREZ, Gustavo. A força históricados pobres. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1984,pp. 108s. e 114s.

20 Cf. idem, Teologia, op. cit., pp. 129 e 157.21 SCHILLEBEECKX, História humana, op. cit.,

p. 60.22 Ibid.23 Cf. FORTE, Bruno. Teologia da história.

Ensaio sobre a revelação, o início e a con-sumação. São Paulo, Paulus (Col. Teologia sis-temática, 12), 1995, p. 36.

24 SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos proje-tos históricos dos outros. Ensaios de missiolo-gia. São Paulo, Paulus, 1995, pp. 228s.

25 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 64s.26 Esta afirmação lembra a assimetria do proces-

so colonizador no qual a pessoa do europeu(homem, ativo, agressivo) se sobressai emrelação à pessoa da indígena (mulher, pas-siva, paciente). Cf. HOORNAERT, Eduardo. Ocristianismo moreno do Brasil. Petrópolis,Vozes, 1991, p. 22. Neste sentido, os elementos ibérico-católicosparecem uma herança paterna e os indígena-xamânicos, uma herança materna, sendo aúltima mais criativa e determinante, embora“discreta”.

27 O antropólogo Georges Balandier realça que“as sociedades colonizadas são o produto deuma dupla história”. Cf. BALANDIER,Georges. A noção de situação colonial.Cadernos de Campo 3 (1993) 107-131, p. 110.

SÃO E SALVO 267

28 ARAÚJO DE OLIVEIRA, Manfredo. Cultura:uma abordagem hermenêutico-prática. In:BOFF, Clodovis/GUTIÉRREZ, Gustvo et alii.Santo Domingo. Ensaios teológico-pastorais.Petrópolis, Vozes/Soter/Ameríndia, 1993, pp.157s.

29 Cf. Linhas prioritárias da pastoral daAmazônia. IV Encontro Pastoral da Amazônia(20-24 de maio de 1972, Santarém-PA).Santarém, Cúria Prelatícia de Santarém, 1972,pp. 1-5 (itens 4-22) e Linhas prioritárias depastoral da Amazônia. II Encontro Inter-regional de Pastoral (15-22 de maio de 1974,Manaus-AM). Belém, CNBB-Regional Norte2, 1974, pp. 7-16.

30 Cf. RIBEIRO DE OLIVEIRA, Pedro.Catolicismo de massa no Brasil. Um desafiopara as CEBs. In: SPINOZA, Benedito (org.).CEBs: vida e esperança nas massas. Texto-Base do 9º Encontro Intereclecial, 1997. SãoPaulo, Salesiana Dom Bosco, 1996, p. 29.

31 Ibid., p. 32.32 A Igreja se faz carne e arma sua tenda na

Amazônia. Documento da Assembléia dosRegionais Norte I e II da CNBB. Manaus,CNBB Regional Norte I e II, 1997, pp. 9s.(itens 40-43).

33 Cf. ibid., p. 11s.Lê-se no item 47 do documento: “Frente àriqueza e complexidade social, cultural,econômica e ecológica da Amazônia, e à neces-sidade de atuar de modo lúcido e eficaz em suamissão evangelizadora, nossas Igrejas seempenharão a:-ampliar os espaços de participação dosleigos e das leigas, para que possam exercermais plenamente seu poder de decisão no seioda comunidade e um legítimo protagonismona vida pública;-formar ministérios adequados às neces-sidades de nossas comunidades, espe-cialmente o ministério do pastoreio de comu-nidades, exercido por leigos(as) que sejam ser-vos(as) do povo, abertos(as) ao diálogo e aotrabalho de equipe e que, devidamentepreparados(as), assumam, em nome da Igreja,a direção pastoral de uma comunidade, sendo

por ela sustentados(as);- favorecer a formação dos povos indígenas,visando: a conservação da língua e cultura, oacesso à formação escolar e técnica de acordocom suas expectativas;-reforçar os centros de formação existentes,particularmente o CENESC e o IPAR, e criarnovos, para que possam produzir uma teolo-gia autenticamente amazônica, queassessore a evangelização inculturada das nos-sas Igrejas, formando padres, diáconos, reli-giosos(as), leigos(as), de acordo com o Projetode Deus e os anseios do povo da Amazônia;-adquirir uma melhor preparação cultur-al, crescendo em informação científica, con-hecimento técnico e discernimento crítico.Para isso serão de grande ajuda pessoas einstituições de estudo e pesquisa da região etambém de fora. Devemos, porém, promover osurgimento de uma intelectualidade cristã quepense as grandes questões da Amazônia naótica da fé e dos povos amazônicos.” Ibid. Osgrifos são meus.

34 Cf. POENSGEN, Herbert. Alles ist Fragment.Kritische Anfragen zu Konzepten heilenderSeelsorge in der Pastoral. In: Theologisch-Praktische Quartalschrift, 145 (1997): 155-167, p. 165.

35 Cf. RIBEIRO, Hélcion. A identidade dobrasileiro. “Capado, sangrado” e festeiro.Petrópolis, Vozes, 1994, pp. 22-25.

36 MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, Pajés,Santos e Festas: catolicismo popular e cont-role eclesiástico. Um estudo antropológiconuma área do interior da Amazônia. Belém,Cejup, 1995, p. 484.

37 Cf. DUSSEL, Enrique. Oito ensaios sobre cul-tura latino-americana e libertação. SãoPaulo, Paulinas, 1997, p. 77.

38 DSD 13. 39 Cf. GUTIÉRREZ, A força, op. cit., 115.40 CF. BERNER, Ulrich. Synkretismus und

Inkulturation. In: SILLER, Hermann Pius(ed.). Suchbewegungen. Synkretismus – kul-turelle Identität und kirchliches Bekenntnis.Darmstadt, WissenschaftlicheBuchgesellschaft, 1991, pp.132s.

268 KARL HEINZ ARENZ

41 Cf. SUNDERMEIER, Theo. Inkulturation undSynkretismus. Probleme einerVerhältnisbestimmung. Evangelische Theologie52 (1992) 192-209, p. 201.

42 Cf. DP 343, 453 e DSD 230.43 Cf. HOHEISEL, Karl. Synkretismus. In:

WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon derReligionen. Phänomene – Geschichte – Ideen.2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col.Spektrum/Religion), 1988, p. 626.

44 SUESS, Paulo. O esplendor de Deus em vasosde barro. Cultura cristã e inculturação emSanto Domingo. In: BOFF,Clodovis/GUTIÉRREZ, Gustavo et alii. SantoDomingo. Ensaios teológico-pastorais.Petrópolis, Vozes/Soter/ Ameríndia, 1993, p.186.

45 Cf. ibid.46 SILLER, Hermann Pius. Synkretismus. In:

Idem, Suchbewegungen, op. cit., p. 13.47 Cf. ibid., pp. 10s.48 Cf. ibid., p. 4.49 Cf. SUNDERMEIER, op. cit., p. 201.50 RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Anotação

antropológica. In: Idem/ GONZÁLEZ, JoséLuís/IRARRÁZAVAL, Diego. Catolicismopopular. História, cultura, teologia. Tomo III,Petrópolis, Vozes (Col. Teologia e Libertação/Série VII, Desafios da Religião do Povo), 1993,p. 88.

51 Cf. ibid. Rodrigues Brandão escreve a respeito:“Ele [o cristianismo] transformou religiões,ele se transformou por causa delas e, muitasvezes, de tais encontros surgiram sistemasinterpartilhados de crença e de culto, como nocaso de nossos povos indígenas e de nossosnegros trazidos de África. A isto se costumadar o nome de sincretismo.” Ibid.

52 HOORNAERT, Eduardo. Formação do catoli-cismo brasileiro 1550-1800. Ensaio de inter-pretação a partir dos oprimidos. Petrópolis,Vozes/Centro de Investigação e Divulgação(Col. Publicações CID - História da Igreja, 1),1974, pp. 23s.

53 Cf. POENSGEN, op. cit., p. 166. Poensgen não se refere aqui às culturas, mas àidentidade da pessoa humana. Ele afirma que

a antropologia cristã se baseia na imagem dohomem fragmentado, ferido, caído. É só a par-tir desta realidade – segundo Poensgen – quea pastoral pode realmente ajudar e curar.

54 Cf. SUESS, Paulo. Fragmentação na AméricaLatina: A ameaça à vida inteira. Concilium 271(1997) 113[489]-121[497], pp. 113[489] e119[495]s. Suess escreve sobre a fragmentariedade:“Fragmentariedade não é apenas uma herançada modernidade. Ela pode ser também o resul-tado de estruturas e cosmovisões pré-moder-nas, feudais e hierárquico-transcendentais.Enfim, como diferença desarticulada, comoindiferença plural e como proximidadeamigável com mitos do fim da história, frag-mentariedade também pode ser uma armadil-ha pós-moderna.” Ibid.

55 Cf. COLPE, Carsten. Syncretism. In: ELIADE,Mircea (ed.). The Enciclopedia of Relgion.Vol. 13, New York/London, MacmillanPublishing Company/Collier MacmillanPublishers, 1993, p. 219. Colpe ressalta a fun-cionalidade do sincretismo como uma cate-goria fornecedora de explicação e sua respecti-va contextualidade concreta. Ele escreve:“Precise application makes it clear that no def-inition of syncretism is possible without a spe-cific context and that the term cannot serve asan adequate description of homogeneous setsof phenomena. It is possible, nonetheless, touse the concept of syncretism as a category ofhistorico-genetic explanation. It makes possi-ble a critique of the Romantic ideological con-trast between syncretism and pure nationaltradition or, as the case may be, uncontami-nated popular religion. (...). The concept is inprinciple a tool for interpretation and as suchis in principle independent of the term inher-ited from antiquity.” Ibid.O antropólogo Sérgio Figueiredo Ferrettidestaca a complexidade social comoimpedimento para um acordo definitivo comrespeito ao uso generalizado do termo sin-cretismo, deixando claro o quanto prevalece orespectivo contexto concreto. Cf. FIGUEIRE-DO FERRETTI, Sérgio. Repensando o sin-

SÃO E SALVO 269

cretismo. São Paulo/São Luís, Editora daUniversidade de São Paulo/Fapema, 1995, p.222. Cf., também, HOHEISEL, op. cit., p. 626.

56 Cf. HOORNAERT, Eduardo. As Igrejas cristãsno campo religioso latino-americano ecaribenho: deslizamentos, apreensões, com-promissos. In: Idem (coord.). História daIgreja na América Latina e no Caribe 1945-1995. O debate metodológico. Petrópolis/SãoPaulo, Vozes/Cehila, 1995, p. 33.

57 Cf. SILLER, Synkretismus, op. cit., p. 10.58 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 482s.

Maués não inclui o protestantismo nas combi-nações de crenças diferentes “por não partici-par, pelo menos de forma conspícua, do sin-cretismo religioso”. Cf. ibid., p. 481.

59 ESPINHEIRA, Gey. Reencantamento domundo: Individualismo e religiosidade noBrasil. Cadernos do CEAS 168 (1997) 61-77, p.67.

60 Cf. ibid.61 Cf. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. O festim

dos bruxos. Estudos sobre a religião no Brasil.Campinas/São Paulo, Editora daUnicamp/Ícone, 1987, pp. 112-114. Referente ao último aspecto do povo brasileiroser “católico”, cf. RIBEIRO, A identidade dobrasileiro, op. cit., p. 57.Rodrigues Brandão resume estas suas colo-cações de maneira bem concreta: “A beata e aputa podem ser, cada uma a seu modo, católi-cas, assim como o rezador e o bandido.”RODRIGUES BRANDÃO, O festim, op. cit., p.114.

62 Cf. ibid., p. 120.63 TRACY, David. Fragmentos e formas: univer-

salidade e particularidade hoje. Concilium 271(1997) 151[527]-160[536], p.156[532].David Tracy ressalta a importância da alteri-dade ao escrever: “A perturbadora alteridadede Deus, a irredutível alteridade do próximo, arealidade outra da ‘revelação’, não a conso-ladora noção moderna de ‘religião’: todasestas genuínas expressões de alteridadeexigem séria atenção de todas as pessoas quepensam, especialmente as que estão em busca

de uma católica unidade-na-diversidade.À medida que recuperamos a ‘alteridade’ e adiferença nos ‘saberes subjugados’ (Foucault)de nossa complexa e pluralista herança católi-ca, temos também a grande oportunidade deaprender das ‘outras’ formas novas de teologiae espiritualidade, filosofia e cultura que flo-rescem por todo o mundo católico. Às vezes omelhor que podemos esperar para hoje é arecuperação de alguns ‘fragmentos’ intelectu-ais e espirituais de nossas próprias e outrastradições.” Ibid., p. 155[531]. Cf., também,idem. A identidade católica em meio aos diál-ogos ecumênicos. Concilium 255 (1994)130[796]-140[806], p. 139[805].

64 Cf. GREINACHER, Norbert. Identidadecatólica na terceira era da história da Igreja. OConcílio Vaticano II e suas conseqüências paraa teoria e a prática da Igreja Católica.Concilium 255 (1994) 8[674]-22[688], pp.19[685]-22[688].

65 Cf. WALF, Knut. Aspectos do futuro da identi-dade católica. Concilium 255 (1994) 151[817]-161[827], pp. 160[826]s. O autor resume: “Aceitar, (...), multiplicidadee diversidade na Igreja católica seria o grandepasso rumo à catolicidade, rumo à identidadecatólica. Pluriformidade na unidade talvezseja a única fórmula para o futuro, nos aspec-tos social, religioso e eclesiástico.” Ibid., p.161[827].

66 Cf. TRACY, Fragmentos, op. cit., p. 156[532].67 Cf. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios.

Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. SãoPaulo, Companhia das Letras, 1995, p. 31. O autor entende idolatria no contexto de suaobra que analisa especificamente a resistênciade índios já aproximados à sociedade colonialna Bahia do século XVI como “manifestaçãoglobal de resistência ao colonialismo”. Cf.ibid., p. 33

68 Ibid.69 Cf. MONGILLO, Antonio. A cura. Concilium

99 (1974) 1100-1104, p. 1100 e ROSSI, Mario.Curar: o que é? Concilium 99 (1974) 1105-1110, pp. 1107-1109.

70 Cf. BISER, Eugen. A força de cura da fé.

270 KARL HEINZ ARENZ

Esboço de uma teologia terapêutica.Concilium 278 (1998) 84[668]-97[681], pp.84[668]s.

71 Cf. RMi 14-15.72 RMi 15.73 Cf. SUESS, Fragmentação, op. cit., pp.

117[493]-119[495]. 74 Cf. ESPINHEIRA, op. cit., p. 72.75 Cf. LELOUP, Jean-Yves. Caminhos da real-

ização. Dos medos do eu ao mergulho no Ser.3a ed., Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz - ColégioInternacional dos Terapeutas, 5), 1997, pp. 58-61.

76 RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. A crise dasinstituições tradicionais produtoras de senti-do. In: MOREIRA, Alberto/ZICMAN, Renée.Misticismo e novas religiões,Petrópolis/Bragança Paulista, Vozes/InstitutoFranciscano de Antropologia da UniversidadeSão Francisco, 1994, pp. 27s.

77 MAÇANEIRO, Marcial. Espiritualidade enovos paradigmas. Convergência 304 (1997)361-374, pp. 371s.

78 Cf. BIRMAN, Patrícia. Males sem remédio eesperanças de cura. Tempo e presença 294(1997) 13-15, p. 14.

79 BOFF, Leonardo. O futuro do cristianismo naAmérica Latina. In: MOREIRA/ZICMAN, op.cit., p.160.

80 Cf. ibid., pp. 160s.81 Cf. BISER, Eugen. Das Heil als Heilung.

Aspekte einer therapeutischen Theologie. In:SUDBRACK, Josef et alii. Heilkraft desHeiligen. Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1975,p. 121.

82 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 364.83 Cf. MEESMANN, Hartmut. Aus der Halbheit

zur Ganzheit. Das neue Bewußtsein: Was derTherapeut und der Theologe gemeinsambezeugen. Publik-Forum 3 (1998) 22-24, pp.22.

84 Cf. ibid., pp. 365 e 373.85 Cf. ibid., p. 365 e BEOZZO, José Oscar.

Inculturação, evangelização e libertação emSanto Domingo. REB 53 (1993) 801-823, pp.822s.

86 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 365.

87 Cf. ibid.88 Cf. RABELO, Fernando. Medicina alternativa:

poderes e limites. Tempo e presença 294(1997) 26s., p. 27. O autor escreve: “Não podemos negar os resul-tados ligados à cirurgias espirituais, aosfitoterapeutas populares de muitas feiras-livres e centros espíritas, a parteiras reno-madas, benzedeiras, ministradores de passesmagnéticos, cristaloterapeutas, iridologistas,hipnotera-peutas, terapeutas florais e tantosoutros que desenvolvem as mais variadasespécies de tratamentos não-convencionaisespalhados por todo o Brasil. Nossos índios, osquais destruímos com cuidadoso rigor, detêmmuito dessa sabedoria e não cursaram facul-dades. Recente congresso de psiquiatria desta-cou a importância das chamadas consultas emmães-de-santo como importante fator ter-apêutico na profilaxia da doença mental emnosso meio. É ridículo negar a importância dealguns padres e pastores nessa função pro-filática da doença mental e até física.” Cf. ibid.

89 Cf. CARVALHO, Mário César. Biopiratariaataca a floresta. Folha de São Paulo. CadernoMais (01/06/1997), p. 16 e BRAGA, PauloHenrique. A patente que veio do índio. Folhade São Paulo, op. cit., p. 15.

90 Cf. FIERRO, Alfredo. A religião cristã temuma função terapêutica? Concilium 99 (1974)1111-1120, pp. 1117s.

91 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 371.Maçaneiro escreve: “Um dos desafios atuaisda espiritualidade cristã é trabalhar o enigmada subjetividade, sem perder-se no caminho.Pessoas fragmentadas, com coração ferido esem estima carecem ser atendidas de maneiraadequada. Seguir um itinerário espiritualimplica em considerar atentamente a subje-tividade. De um lado, o papel terapêutico dafé, abrindo brechas à graça, restaurando ossujeitos cansados e sem beleza. De outro, acontínua afirmação de Deus como alteridadeque me espera e educa, que me habita mas émaior que eu mesmo.” Ibid.

92 Cf. FRÖHLICH, Roland. Curso básico dehistória da Igreja. São Paulo, Paulinas, 1987,

SÃO E SALVO 271

pp. 10 e 18.93 WEBER, Max. A sociologia da autoridade

carismática. In: GEERTH, Hans/WRIGHTMILLS, C. (orgs.). Max Weber: ensaios desociologia. 2ª ed., Rio de Janeiro, Zahar (Col.Biblioteca de Ciências Sociais), 1971, p.283.

94 Cf. ibid., pp. 283-285 e 288.95 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 367.96 COSTA BRITO, Ênio José de. Cultura popular,

laicidade e ministérios. Revista de culturateológica 15 (1996) 85-93, pp. 90 e 92.

97 Cf. WEBER, Franz. Gewagte Inkulturation.Basisgemeinden in Brasilien: eine pas-toralgeschichtliche Zwischenbilanz, Mainz,Matthias Grünewald, 1996, p. 343.

98 Cf. ibid., p. 348.99 Cf. BEINERT, Wolfgang. Heilender Glaube.

Mainz, Matthias Grünewald (Col. ToposTaschenbücher, 201), 1990, p. 149.

100Cf. Linhas prioritárias (Documento deSantarém), op. cit., pp. 4s. (itens 20-23);Linhas prioritárias (Documento de Manaus),op. cit., pp. 14-16 e A Igreja se faz carne(Assembléia Inter-regional, 1997), op. cit., pp.11 e 13 (itens 47 e 50).

101 Ibid., p. 10 (item 42).102 Cf. WAGLEY, Charles. Uma comunidade

amazônica. Estudo do homem nos trópicos.São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col.Brasiliana, 290), 1957, pp. 297s.

103 GONZÁLEZ. Panorama histórico. In:Idem/RODRIGUES BRANDÃO/IRARRÁZAVAL, op. cit., p. 76.

104 Cf. RODRIGUES BRANDÃO, A crise, op. cit.,pp. 27s. O autor escreve a respeito: “A religião não curaapenas o corpo e longinquamente purifica oulava a alma do dial. Ela serve para curar erecurar o espírito afligido pela via de algumaartimanha interna ou exterior ao sujeito; deperda parcial ou plena de sentido. (...).Religião deve sempre curar. Ou seja: mesmoquando tida como ‘falsa’, ela é um sistema desentido.” Ibid.

105 SILVEIRA LEITE, Antônio Elias. A culturareligiosa brasileira e o pentecostalismo. In:SUTTER, Luís (org.). Desafios missionários

hoje. Reflexão de Missionários do VerboDivino por ocasião do centenário de suachegada ao Brasil. São Paulo, Loyola, 1995, p.234.

106 Cf. MICHAEL, Andréa/PADILLA, Ivan. Omilagre da cura. Istoé 1443 (28/5/1997) 110-116, pp. 110s.

107 Cf. GONZÁLEZ-QUEVEDO, Oscar. Milagres.A ciência confirma a fé. São Paulo, Loyola,1996, p. 7.

108 Cf. DREWERMANN, Eugen. Wort des Heils –Wort der Heilung. Vol. 1, 5ª ed., Düsseldorf,Patmos, 1990, pp. 76s.O teólogo Wolfgang Beinert alerta que os mila-gres eram tidos antigamente como eventosextraordinários devido a uma visão domundo estática. Na atualidade, em que sepercebe o mundo sujeito a um processodinâmico-evolutivo, os milagres são entendi-dos como eventos imprevistos dentro deum processo previsível e, por isso, ordinário.Ele ressalta que o Novo Testamento destaca osmilagres também neste sentido evolutivorumo a “algo qualitativamente melhor”: OReino de Deus vem com a atuação de Jesus.Nela Deus se externa e põe-se dentro dascondições humanas. Por isso, Jesus que é“sinal”, “sacramento” deste Reino (“auto-basileia”) não faz do milagre um “espetáculoextraordinário”, mas um evento concreto - um“sinal” eficaz - que melhora condições de vidaconcretas. Devido a isso, Beinert apela paraque se recupere a concreticidade dos atuaissete sacramentos reconhecidos - embora o seunúmero fosse reduzido por razões meramentesimbólicas - que perderam sua relação diretacom a vida cotidiana das pessoas. Cf. BEIN-ERT, Heilender Glaube, op. cit., pp. 145-148 e159.

109 Cf. DREWERMANN, Eugen. Jesus vonNazareth. Befreiung zum Frieden. Vol. 2(Glauben in Freiheit), 2ª ed.,Zürich/Düsseldorf, Walter, 1996, pp. 270s.

110 Cf. DEPOORTERE, Kristiaan. Evoluçãorecente em torno da unção dos enfermos.Concilium 278 (1998) 110[694]-123[707], pp.117[701]-119[703] e GRESHAKE, Gisbert.

272 KARL HEINZ ARENZ

Unção dos enfermos: o vai-e-vem entre curafísica e espiritual. Concilium 278 (1998)98[682]-109[693], p. 108[692].

111 Cf. POENSGEN, op. cit., pp. 159-161.112 Cf. ibid., pp. 159-166.113 Cf. PIKAZA, Xabier. A figura de Jesus.

Profeta, Taumaturgo, Rabino, Messias.Petrópolis, Vozes (Col. O mundo da Bíblia, 5),1995, p. 77.

114 MOLTMANN, Jürgen. O caminho de JesusCristo. Cristologia em dimensões messiânicas.2ª ed., Petrópolis, Vozes, 1994, p. 149.

115 Cf. BOFF, Leonardo. O futuro do cristianismona América Latina. In: MOREIRA,Alberto/ZICMAN, Renée. Misticismo e novasreligiões, Petrópolis/Bragança Paulista,Vozes/Instituto Franciscano de Antropologiada Universidade São Francisco, 1994, pp.160s.

116 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 484.117 Cf. HAHN, Viktor. Tradition. In: MÜLLER,

Karl/SUNDERMEIER, Theo (ed.). Lexikonmissionstheologischer Grundbegriffe. Berlin,Dietrich Reimer, 1987, pp. 514s.

118 LG 12.119 Cf. SARTORI, Luigi. Quais os critérios para

um adequado recurso ao “sensus fidelium”?Concilium 168 (1981) 81[1101]-87[1107], p.86[1106].

120 Cf. 179. PEMSEL-MAIER, Sabine.Differenzierte Subjektwerdung im VolkeGottes. In: WIEDERKEHR, Dietrich (ed.). DerGlaubenssinn des Gottesvolkes - Konkurrentoder Partener des Lehramts? Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Quaestiones dispu-tatae, 151), 1994, p. 179. A autora se baseia emLG 37.

121 Cf. ibid., p. 181.122 Cf. WIEDERKEHR, Dietrich. Sensus vor

Consensus: auf dem Weg zu einem partizipa-tiven Glauben - Reflexionen einerWahrheitspolitik. In: Idem, DerGlaubenssinn, op. cit., pp. 191 e 198-201.

123 Cf. FRIES, Heinrich. Existe o magistério dosfiéis? Concilium 200 (1985) 88[458]-98[468],pp. 97[467]s.

124 Cf. ibid., p. 94[464].

125 SCHILLEBEECKX, Edward. Magistério detodos. Reflexão sobre a estrutura do NovoTestamento. Concilium 200 (1985) 16[386]-26[396], pp. 17[387]-22[392].

126 Cf. SOBRINO, Jon. A “autoridade doutrinal”do povo de Deus na América Latina.Concilium 200 (1988) 60[430]-68[438], pp.61s.

127 Cf. ibid., p. 67[437].128 Cf. GEERTZ, Clifford. O saber local. Novos

ensaios em antropologia interpretativa.Petrópolis, Vozes, 1998, pp. 114-117.

129 Cf. ibid., pp. 132s. e 138-140.130 Cf. ibid., pp. 118-120.131 Ibid., p. 139.132 Cf. ESPINHEIRA, op. cit., p. 72.133 Cf. ibid., pp. 71-74.134 MICHAEL/PADILLA, op. cit., p. 112.135 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 372.136 Cf. PEREIRA, Isidro. Diccionário grego-por-

tuguês e português-grego. 6a ed., Porto,Livraria Apostolado da Imprensa, 1984, pp.131 e 265.

137 Cf. BISER, Heil, op. cit., p. 121.138 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., pp.

67s.139 Cf. ibid., pp. 44, 48, 54 e 71.140 Cf. FUCHS, Ottmar. Igreja para os outros.

Concilium 218 (1988) 53[461]-66[474], pp.61[469]s.

141 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p.132. Beinert interpreta o surgimento de ide-ologias com propostas humanitárias (comopor exemplo, o iluminismo e o socialismo) nosséculos XVIII e XIX como reação à demasia deespiritualização da ação pastoral que fez aIgreja afastar-se da vida cotidiana das pessoas.A busca atual por integralidade em movimen-tos de origem oriental ou de tendência natu-ralista, também, são – segundo o autor –provas da incapacidade da Igreja orientar-senas necessidades concretas das pessoas. Cf.ibid., p. 133.

142 Cf. GREINACHER, Norbert/METTE, Norbert.Volta das Igrejas à diaconia. Concilium 218(1988) 7[415]-11[419], pp. 9[417]s. e FUCHS,Gotthard. Diaconia cultural. Concilium 218

SÃO E SALVO 273

(1988) 121[529]-130[538], pp. 124[532]s.143 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., pp.

159-171.144 Cf. ibid., p. 157. 145 Cf. CASTILLO, José. Valor terapêutico dos

métodos tradicionais de espiritualidade.Concilium 99 (1974) 1161-1169, p. 1166-1169.

146 Cf., com relação ao jejum, SCHNEIDER,Michael. Fasten. In: WALDENFELS, Lexikon,op. cit., pp. 173s., e com relação à meditação,idem. Meditation/Mystik. In: Idem, Lexikon,op. cit., pp. 400-403.

147 Cf. DONDELINGER, op. cit., pp. 78[662]-83[667]

148 O Catecismo da Igreja Católica, promulgadoem 1992, aponta no parágrafo 1668 quesacramentais podem ser administradossegundo as decisões pastorais dos bisposrespondendo “às necessidades, à cultura e àhistória próprias ao povo cristão de umaregião ou de uma época”. Cf. CIC 1668.

149 Cf. FRÖHLICH, op. cit., pp. 10 e 18.150 Cf. WEBER, Max, op. cit., p. 283-285.151 Cf. Decreto Christus dominus sobre o múnus

pastoral dos bispos na Igreja do ConcílioEcumênico Vaticano II, itens 2s. e DecretoPresbyterorum ordinis sobre o ministério e avida dos presbíteros do Concílio EcumênicoVaticano II, itens 1s. e 12.Especialmente os itens 2 e 12 do último docu-mento empenham-se em derivar a ordemhierárquica dos ministérios diretamente darevelação.

152 Rodrigues Brandão afirma em relação aoagente religioso no ambiente popular: “Oagente popular é, quando pode, um assistentesubmisso e um aprendiz humilde dos atos dospadres, diante deles; mas é um reinventorativo e um praticante autônomo, quando estálonge deles.Depois de absorver os ensinos da Igreja eincorporá-los seletivamente às devoçõeslocais, os agentes do campesinato recorrem àideologia vigente da classe, em suas comu-nidades, para redefinirem símbolos, crenças,rituais e modos de conduta religiosa, ou deconduta civil regida pela religião. A versão

dominante católica que impregna todos osrecantos da vida subalterna e do trabalho reli-gioso comunitário não os invade no entanto. Ocatolicismo camponês, que aprendeu com aIgreja, reage sobre o que aprende e recrianovas combinações. Os agentes religiosos pop-ulares não depravam uma consistente doutri-na canônica num emaranhado de mitos e ‘cau-sos’ de vidas de santos ou de prodígios ‘dolugar’. Anos e anos de descrições folclóricas doreligioso camponês, onde os aspectospitorescos e fragmentados eram os maisressaltados, acabaram inventando a falsaimpressão de um sistema de crenças infantil ede um sistema de práticas apenas ‘curioso’. Otrabalho recriador de rezadores, capelães eagentes de cura transfere, sem quebrar a lógi-ca, os símbolos e as combinações de umamesma tradição cultural de fé. Dentro dela,livre das amarras da Igreja e de suas confrariasde burocratas fiscais, desde que não desre-speite os princípios de invenção das represen-tações populares, cada agente de qualquercomunidade pode acrescentar os casospróprios do estoque local a um repertóriocomum de crenças.A transformação de um sistema religioso eru-dito, doutrinário e sacramental em um outro,comunitário e devocional, é o resultado de umexercício coletivo de popularização, dentro deum setor de cultura e entre um domínio políti-co e o outro. Não é o efeito de uma má apren-dizagem, uma espécie de caipirização ingênuaou depravada. Por outro lado, o repertório decrenças e práticas populares não constitui umsistema ‘tradicional’ e estático, ‘coisa dos anti-gos’, como alguns agentes dizem, elespróprios. Ao contrário, muito embora percafrações da ciência de trabalho religioso, trata-se de um sistema que se atualiza como um dossetores do saber popular que retraduz dialeti-camente, para os seus sujeitos, o modo de vidade suas classes e as suas variações.A resistência desse catolicismo de ‘reza’ e de‘viola’ consiste na sua capacidade de se preser-var como o sistema religioso comunitário enão-eclesiástico, mas ainda hoje funcional-

274 KARL HEINZ ARENZ

mente eficiente como portador de serviços esímbolos acreditados entre os seus prati-cantes.”RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Os deusesdo povo. Um estudo sobre a religião popular.São Paulo, Brasiliense, 1980, pp. 203s.

153 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 313.154 Cf. CERTEAU, Michel de. A invenção do

cotidiano. Artes de fazer. 2a ed., Petrópolis,Vozes, 1996, p. 300.

155 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 67156 Cf. ibid.157 Cf. BISER, Heil, op. cit., p. 124.158 Cf. KAHLEFELD, Heinrich. Jesus como ter-

apeuta. Concilium 99 (1974) 1188-1194, pp.1191-1194.

159 Cf. NÜCHTERN, Michael. Was heilen kann.Therapeutische Einsichten aus biblischenGeschichten. Göttingen/Zürich, Vandenhoeck& Ruprecht, 1994, pp. 20s.

160 Cf. GARCÍA-MONGE, José. O diálogo espiri-tual e a terapia. Concilium 99 (1974) 1140-1148, pp. 1144-1148.

161 Cf. DEPOORTERE, op. cit., pp. 117[701]s.162 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 309.163 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 367.164 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 327. Wagley constata

uma grande preocupação dos ribeirinhos deGurupá-PA com a saúde que ele julga atéexagerada. Cf. ibid.

165 Cf. JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião.Petrópolis, Vozes (Col. Obras completas de C.G. Jung, XI/1), 1978, pp. 145s. e 157.

166 Cf. MONGILLO, op. cit., pp. 1103s.167 Cf. WEIL, Pierre. Sanidade e santidade. In:

LELOUP, Jean-Yves et alii. O espírito nasaúde. Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz -Colégio Internacional dos Terapeutas, 3),1997, pp. 32s.O Papa João Paulo II dedicou uma carta apos-tólica ao sentido cristão do sofrimentohumano sob o título de Salvifici doloris. Nelaaponta-se para o dever de cada cristão prestarsolidariedade sincera e ajuda eficaz aqualquer outra pessoa ferida até o ponto daentrega total. Porém o documento argumentaexclusivamente a partir da revelação semaludir à condições culturais específicos. Cf.JOÃO PAULO II. Salvifici doloris. Carta apos-tólica sobre o sentido cristão do sofrimentohumano. Roma, 1984, itens 28s

168 Cf. BISER, op. cit., 132-134.169 Cf. MONGILLO, op. cit., p. 1103.170 Ibid., p. 1104.171 Cf. BISER, op. cit., p. 131.172 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p.

179.173 Referente à citação cf. VAINFAS, op. cit., p.

208.

SÃO E SALVO 275

I.

O presente trabalho propôs a leitura dainteração dinâmica entre o núcleo terapêuti-co do Evangelho e os conceitos e práticas cu-rativos disponíveis no projeto de vida de umgrupo social e etnicamente específico. A di-mensão interativa entre ambos visa ao res-tabelecimento integral da vida.

Este propósito do trabalho foi verificadona pajelança dos ribeirinhos do Baixo Ama-zonas. Apesar de ter surgida historicamentedentro da assimetria das relações sociais in-troduzidas pelos colonizadores europeus, es-ta população mantém vivo o eixo terapêuticode suas culturas originárias indígenas. O nú-cleo terapêutico desdobra a sua força nocombate a qualquer tipo de desordem – indi-vidual ou social – através da cura xamânicaexercida pelo pajé como expert religioso.

Mas, a preocupação deste estudo foi maisampla, referindo-se, de forma geral, a qual-quer sistema de relações sociais con-turbadas e a seu possível potencial autocu-rativo. A decodificação dos respectivos eixosculturais abre a possibilidade no interior e apartir do respectivo repertório cultural para“curar” as desordens que afligem a convivên-cia humana. Ao viabilizar esta possibilidade,mobilizam-se as forças de vida intrínsecas acada projeto social de vida.

O intento de decodificar a pajelança ri-beirinha e colocá-la, à luz do Evangelho, aserviço da integralidade da vida, foi realizadoem cinco capítulos.

O primeiro introduziu à área e aos agen-tes em questão e esclareceu as opções her-menêuticas do estudo:

A Amazônia continua sendo tratada co-mo uma área periférica dentro da constela-ção nacional. A vastidão geográfica e as suaspotencialidades minerais, energéticas e bio-genéticas continuam despertando o interessede explorá-la de maneira sistemática. As di-ferentes populações que a habitam - sobretu-do, os povos indígenas e os ribeirinhos –sentem na pele as conseqüências dos dife-rentes empreendimentos econômicos. Estesprojetos lhes foram e são impostos por cen-tros distantes: primeiro a metrópole colo-nial, depois o governo federal, empresas na-cionais e transnacionais, e, enfim, o capitaldesnacional do projeto neoliberal.

Durante muito tempo, a Igreja esteveatrelada ao sistema colonial e até reproduziuas suas estruturas no intuito de implantar,de forma totalizante, o modelo da cristanda-de ibérica. Com o surgimento dos paradig-mas pós-conciliares da libertação e da incul-turação nos anos 1970, nasceram pastoraisespecíficas. Devido a estas mudanças, a Igre-ja começou a valorizar a condição concreta

CONCLUSÃO GERAL

das diferentes populações amazônicas en-quanto pobres-outros. A alteridade destesconstitui, pois, a chave hermenêutica funda-mental deste estudo.

O segundo capítulo retomou a formaçãohistórica dos ribeirinhos:

Os moradores do “beiradão” do BaixoAmazonas e seus afluentes, de origem ame-ríndia, foram “modelados” nos aldeamentosdos missionários e nas vilas dos colonos. Elesforam tratados, por um lado, como seres hu-manos “in-cultos” e “não-redimidos”, preci-sando da integração ao projeto civilizatório-cristão. Por outro, eles foram cobiçados co-mo mão-de-obra barata imprescindível paraa exploração econômica da região. A sua re-sistência às condições servis, através de fu-gas, boicotes e revoltas, resultou na sua com-pleta marginalização social e na total nega-ção de sua alteridade étnica e cultural porparte das elites regionais. Mas, mesmo so-cialmente marginalizados, os ribeirinhos for-taleceram, através destas múltiplas formasde resistência, a sua identidade. Como fato-res favoráveis, eles tiveram a sua integraçãoà natureza, a sua vivência autônoma em pe-quenas comunidades e, sobretudo, a práticada pajelança.

O terceiro capítulo apresentou a pajelan-ça como projeto de vida integral:

O aprofundamento de sua origem nocomplexo sistema xamânico contribui paradecodificá-lo e conhecê-lo de forma devida.A pajelança possui dois eixos principais: oimaginário cosmocêntrico, que concebe apessoa humana como “co-habitante” e nãocomo dono do seu habitat, e a presença deum expert religioso, devidamente iniciadoatravés de uma profunda experiência exis-tencial-mística. A eficácia terapêutica da pa-jelança no cotidiano realça a sua função en-quanto sistema fornecedor de sentido doprojeto de vida dos ribeirinhos.

No quarto capítulo, analisou-se a dimen-são terapêutica na revelação e tradição cris-tã. Como o estudo é de cunho teológico, bus-cou-se o aprofundamento do núcleo curativono cristianismo ante o projeto de vida inte-gral dos ribeirinhos:

A atividade taumatúrgica de Jesus, exer-cida dentro do horizonte escatológico do Rei-no de Deus, visou à integralidade da pessoaferida, alienada e excluída. A reflexão teoló-gica incipiente dos primeiros séculos orien-tou-se nesta atuação terapêutica de Jesus.Mas, o deslocamento cultural da Igreja parao âmbito helenístico desfavoreceu o aprofun-damento desta dimensão. A teologia desta-cou mais os raciocínios lógicos no intuito deformular os dogmas fundamentais como res-postas às inquietações filosóficas da época. Aconvivência pluricultural e multiétnica expe-rimentada pelos padres conciliares durante oConcílio Vaticano II deu impulsos novos àreflexão teológica. O seu pensamento come-çou a partir da realidade cultural dos dife-rentes povos. Assim, a alteridade tornou-seum paradigma teológico importante. Este fa-to possibilita traçar a complementaridadeentre o projeto de vida de cada povo – nestecaso o dos ribeirinhos - e a proposta doEvangelho.

O quinto capítulo propôs uma eclesiolo-gia ministerial para tornar viável e eficaz acomplementaridade entre pajelança e Evan-gelho constatada no capítulo anterior:

A história dos ribeirinhos baseia-se namemoria passionis. Nisso, há semelhançacom a história de Jesus. A memória dos so-frimentos - cuja dimensão estrutural nemsempre é identificável em pessoas - é funda-mental para a percepção de sua condição es-pecífica como grupo social e étnico. A análi-se da situação concreta dos ribeirinhos ajudaformular duas categorias teológicas em vistade uma presença, de fato, sanadora e salva-

278 KARL HEINZ ARENZ

dora da Igreja em seu meio: a dimensão ho-lística do cotidiano integrado à natureza e ocaráter lúdico-solidário da comunidade localcomo núcleo autônomo e laical no isolamen-to do “beiradão”. Assim, o curador - seja elepajé ou benzedeiro/a - não precisa atuar naclandestinidade. Ele age gratuitamente comautonomia e “profissionalismo” em benefíciode sua comunidade. Destarte, ele fortalece oprojeto histórico de uma população que, ape-sar de todos os seus sofrimentos, conseguiupreservar “respostas” ao anseio mais essen-cial do ser humano, o de ser são e salvo.

II.

Os resultados do trabalho jogam luz àsseguintes questões que são, ao mesmo tem-po, regionais e globais. Por isso, elas preci-sam ser aprofundadas:

O re-conhecimento da alteridade dooutro e a re-contextualização da ministe-rialidade da Igreja nas respectivas situa-ções específicas são questões interligadasque ultrapassam a micro-realidade descrita eanalisada neste estudo. A alteridade é umpressuposto hermenêutico que possibilita oconhecimento e reconhecimento do outro,adquirindo seu sentido mais pleno na solida-riedade com e no serviço ao outro. É oportu-no lembrar neste contexto que, biblicamen-te, reconhecimento é o amor.

A formação histórica do projeto de vidados ribeirinhos, apesar de sua condição es-pecífica, não pode ser considerada, pois, umprocesso excepcional ou um caso isolado. Ainterferência violenta e brusca dos coloniza-dores europeus nas diferentes culturas indí-genas do continente latino-americano de-sencadeou nelas uma série de mudançasalienatórias. Os missionários até se desem-penharam em adquirir conhecimentos so-bre os projetos de vida dos povos indígenas.

Mas, estes foram aplicados a serviço da do-minação cultural e da integração subalternaao projeto civilizatório da cristandade. Aosconhecimentos não seguiu o reconhecimen-to. Afinal, prevaleceu a visão do mundo in-trassistêmica dos religiosos.

A pessoa do índio tornou-se, definitiva-mente, residual dentro das estruturas sociaise econômicas da Colônia e depois do Estadonacional. A sua resistência - através de fu-gas, boicotes ou a adaptação simulada -constituiu não somente um ato de último de-sespero ante a crescente repressão. Ela, tam-bém, foi uma volta aos “cacos” que restavamdos diferentes projetos de vida indígenas an-teriores à dominação e alienação. Neste sen-tido, a pajelança ribeirinha é uma “estratégiade resistência” que fez vigorar a força da vidadas culturas originárias, sobretudo seus con-ceitos e práticas de cura integral.

Este trabalho rompe com o silêncio a res-peito destes “esquemas” de resistência e so-brevivência. Escutar e refletir a história dos“quase-despedaçados” faz literalmente “des-cobrir” o seu protagonismo astuto em meio auma repressão integradora. Assim, adquire-se uma visão mais ampla e crítica da históriao que faz conhecer uma outra história.

O rompimento do silêncio e o conheci-mento do outro trazem consigo um recon-hecimento que compromete, sobretudoatravés da solidariedade e do serviço em gra-tuidade. O utilitarismo dos conhecimentossobre os outros, adquiridos por motivos in-teresseiros, se dissipa. Assim, a Igreja - emsua dimensão local e universal - precisa re-pensar a sua presença e, por conseguinte, oseu ministério dentro das diferentes reali-dades culturais. Para aproximar-se dos po-bres-outros, o olhar para o culturalmentedisponível não permite o apego exclusivo aooficialmente estabelecido ou ao historica-mente crescido.

SÃO E SALVO 279

O estudo apontou diversas vezes para aambigüidade que o magistério revela ante aalteridade dos outros enquanto sujeitos desua história e protagonistas de seu projeto devida. Por certo, romper o silêncio e devolvera voz ao secularmente silenciado não é umprocesso fácil para a Igreja, local e universal.Mas, este processo constitui uma tarefa ine-vitável para todos/as aqueles/as comprome-tidos/as no seguimento ao Cristo encarnado,morto e ressuscitado. A dinâmica encarna-dora - chave hermenêutica de todo Evangel-ho - indica um caminho concreto, pois elaexpressa a inclinação misericordiosa e gra-tuita de Deus para junto de sua criatura vul-nerável e precária.

Esta tarefa descolonizadora também dizrespeito à globalização com sua tendência detornar os diferentes lugares cada vez maisiguais e as pessoas cada vez mais residuais. Aonipresença das técnicas de informação, deprodução, de circulação e de comercializaçãocada vez mais rápidas pesa sobre o projeto devida de tantos povos e grupos. A Igreja, comseu compromisso com a vida cada vez maisplena, sobretudo a dos excluídos e esqueci-dos, só pode romper com este sistema quediminui a qualidade da vida e uniformiza suapluralidade. As grandes empresas, as princi-pais protagonistas da globalização, envolvemcada vez menos pessoas, embora afetem ca-da vez mais com seus planos nefastos do lu-cro rápido. As pessoas humanas e seus múl-tiplos projetos de vida têm as suas condiçõesde vida sufocadas. Só no espaço esquecido -porém, autônomo - da marginalidade e no“protagonismo da resistência silenciosa” po-de brotar uma esperança de resgatar a digni-dade e a solidariedade. Os ribeirinhos sãoum povo que “ensinou” uma lição de comomanter vivo, no dia-a-dia, as forças curativase integradoras em meio à repressão.

A Igreja universal e as locais - prestes arepensarem a sua atuação histórica e a re-contextualizarem a sua presença entre os ou-tros - têm, pois, um papel importante no res-gate eficaz dos diferentes rostos de tantosmicro-contextos dentro da macro-conjuntu-ra igualizadora. O fortalecimento interno dolocal e culturalmente disponível e a articula-ção de uma rede de solidariedade com os pe-quenos-outros apontam para os caminhosainda a percorrer e para as lutas árduas ain-da a vencer.

III.

A luz faz perceber a sombra. A delimita-ção do tema aqui trabalhado não permitiuaprofundar respostas que exigiriam maiscontemplação. Por isso, não se pode deixarde apontar para as questões em aberto, mastambém para as transformações necessáriase as perspectivas:

Uma questão que fica aberta é a abran-gência do fenômeno da cura. O estudotrabalhou principalmente a cura de origemxamânica praticada por uma população ruralespecífica da Amazônia. No momento atualde mudança e incerteza devido à presentefragmentação da vida, a cura reaparece comoum fenômeno de grande relevância por ofe-recer uma resposta pragmática. Ela se apre-senta, porém, de forma diversa e abrangente.Sobretudo dentro do ambiente urbano, a cu-ra marca a atuação de muitas comunidadespentecostais, de centros de umbanda e de cír-culos esotéricos. A atualidade deste fenôme-no é, de fato, tremenda. Porém, o presenteestudo restringiu-se a trabalhar um caso es-pecífico do anseio antropológico fundamen-tal de “plenificar” a vida. Futuros estudos po-derão obter resultados significativos alémdos contextos em que forem elaborados.

280 KARL HEINZ ARENZ

Outra questão em aberto é o futuro darealidade rural. Como um espaço de maisautonomia - pois mais “obediente” às tradi-ções - ela constitui o ambiente propício paraa subsistência sócio-econômica e a “sobrevi-vência cultural” de pequenas populações es-pecíficas. O estudo ressaltou várias vezes ofato da pajelança ribeirinha estar ligada aomundo rural. O crescimento das cidades naAmazônia - devido à falta de uma infra-es-trutura básica no interior, como estradas, es-colas ou hospitais - desintegra, cada vezmais, o ambiente rural. A esperança de plus-valia que se projeta à vida na cidade faz ocampo entrar em retrocesso. O êxodo ruraldos ribeirinhos é um caso paradigmático. Astradições “herdadas” no campo se tornammais flexíveis quando seus agentes moramna cidade. Ali, eles correm o risco de um de-senraizamento cultural precipitado, causan-do incertezas e alienações. Sobretudo o ano-nimato da cidade com sua diminuição de so-lidariedade e da gratuidade familiar-comu-nitária, faz as relações sociais basear-se nareciprocidade. Como o presente estudo visouàs comunidades rurais, não houve enfoqueda dimensão do ambiente urbano, emboraeste seja de grande importância para a cultu-ra ribeirinha atual.

Entre as transformações necessárias eperspectivas destaca-se, em primeiro lugar, acrescente conscientização dos ribeirin-hos, como já foi mencionado no estudo. So-bretudo, a tomada de consciência na áreaecológica - que diz respeito ao habitat - éfundamental para a preservação do ambien-te natural e, por conseguinte, do imagináriocosmocêntrico dos ribeirinhos. Além disso, aaceitação da pajelança como o seu sistemainterpretativo constitui uma chance para osmoradores do “beiradão” assumirem umprotagonismo sócio-político na sociedade

envolvente enquanto sujeitos de sua históriae de seu projeto de vida.

Neste contexto, a constante “conver-são” por parte da Igreja é uma transfor-mação necessária e complementar. O recon-hecimento dos experts da pajelança - que seconsideram geralmente católicos - é o pri-meiro passo. O “profissionalismo” dos pajés- baseado na iniciação regulamentado e naaprovação pela comunidade - constitui a ba-se para um processo de discernimento/diá-logo mais intenso. Um passo concreto derealizar este reconhecimento é a futura in-clusão da pajelança, com seus conceitos epráticas, na formação de agentes de pastoral,independente de serem leigos/as ou sacerdo-tes.

Uma outra transformação necessá-ria/perspectiva refere-se à interdisciplina-ridade entre teologia, medicina e cul-tura local. O estudo apontou para a ruptu-ra histórica entre estas três áreas que muitodizem respeito à pessoa humana. O temadeste estudo - “são e salvo” - implica o “mu-tirão” entre as referidas disciplinas. Mas, es-te requer pesquisas ainda mais aprofunda-das e exatas do que o presente trabalho pôdefornecer.

Estas perspectivas possuem tanto umadimensão social quanto eclesial e têm emvista a autonomia do sujeito e o protagonis-mo dos pobres-outros. A Igreja, agindo nomeio dos ribeirinhos reconhecidos como ou-tros, pode contribuir, ao longo prazo, a con-ceber uma teologia amazônica. Esta gan-hará certamente mais perfil caso a Igreja“mergulhe mais a fundo” dentro da riquezacultural dos ribeirinhos e de seu própriocompromisso ministerial junto a este povo.

O trabalho trouxe à tona a compatibili-dade entre uma cultura local - detentora deconceitos e práticas de cura integral - e oEvangelho. Ambos formam, de fato, uma

SÃO E SALVO 281

aliança terapêutica que supera as conse-qüências da ruptura entre os dois ao longoda história. Há, pois, uma ligação estreita en-tre o apelo do Evangelho para transformar omundo a partir do horizonte do Reino deDeus e a ação dos pajés que curam com aforça do reino encantado do fundo. Es-tes dois conceitos-chave compartilham omesmo sonho de restabelecer a pessoa hu-mana, constantemente vulnerável, de ma-neira integral. Ambos constituem, pois, o ei-xo dinamizador para a evangelização incul-

turada entre os ribeirinhos na região do Bai-xo Amazonas.

Assim, a tarefa permanente da mis-são que motivou e orientou este estudo temum objetivo claro: o de fortalecer os diferen-tes projetos de vida no seu intuito de promo-ver a plenitude da vida de seus integrantes. Amissão da Igreja é estar a serviço deste em-preendimento, dando voz àqueles que, du-rante muito tempo, foram condenados ao si-lêncio.

282 KARL HEINZ ARENZ

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SÃO E SALVO 301

APÊNDICES

Os encantados da pajelança

Fonte: MAUES, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle ecle-siástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia, Belém, Cejup, 1995, pp. 190 e 193s.

AS CATEGORIAS DE ENCANTADOS

AS MANIFESTAÇÕES DOS ENCANTADOS

AS AÇÕES DOS ENCANTADOS

DO FUNDO DAMATABichos do fundo, oiaras e caruanas (guias dos pajés) Anhanga e curupira

DENOMINAÇÃO LUGAR DE DO ENCANTADO FORMA DE MANIFESTAÇÃO MANIFESTAÇÃO

Bicho do fundo Diversas formas de animais aquáticos Rios e igarapés

(cobras, peixes,botos, sapos, jacarés)

Oiara Forma humana (de modo visÍvel Mangal

ou através de vozes)

Caruana Incorporando-se nos pajés Lugar onde se realiza

o trabalho do pajé

PROVOCAÇAO DE OUTRAS AÇOESDOENÇAS

DOENÇAS SINTOMAS AÇAO EFEITOMau-olhado de bicho Fortes e constantes dores de

cabeça, enjôos e vômitosDor localizada em alguma O encantado A pessoa se

Flechada de bicho parte do corpo (exceto a confunde a pessoa. perde na matacabeça)Possessões descontroladasde caruanas (além de outros

Corrente do fundo sintomas fisicos e emocionais)O encantado leva A pessoa sea pessoa para o transforma em

Ataque de boto Mulher fica amarela fundo. encantado do fundo.(anémica) e não menstrua

304 KARL HEINZ ARENZ

Santos e encantados

Fonte: MAUES, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle ecle-siástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia, Belém, Cejup, 1995, pp. 208 e210.

SANTOS ENCANTADOS

RITUAL É exercido pelo indivíduo e pela É exercido pelos pajéscoletividade.

Manifestam-se de modo visível sob Manifestam-se de modo visível sob MANIFESTAÇAO forma humana a devotos forma humana e animal e de modo

vilegiados. invisível, através de vozes e outrossinais, ou incorporando-se nos pajés.

Comunicam-se diretamente com asComunicam-se diretamente com as pessoas quando se manifestam em formapessoas quando se manifestam de humana, ou através de vozes e sinais,

COMUNICAÇAO modo visível. Recebem diretamente e, indiretamente, comamediaçao do pajéa comunicacçao dos homens que durante as sessões de pajelança.oram para eles. Recebem a comunicaçao das pessoas,

direta e indiretamente.

São representados na terra, porREPRESENTAÇÃO suas semelhanças (imagens e Não são representados.

estampas), que também possuempoder dado por Deus.

MILAGRE Suas açoes são concebidas como Não fazem milagres.milagres.

Atendem a os pedidos das pessoas Tratam dos doentes, incorporados nosCURA (orações e promessas), pajés, através de vários procedimientos

proporcionando a cura. rituais e da prescrição de remédios.

Castigam as ofensas das pessoas Castigam as ofensas das pessoas aoCASTIGO e seus castigos se aplicam tanto ambiente natural e aos animais da

ao indivíduo como à comunidade. floresta e seus castigos se aplicamsomente aos indivíduos.

AÇÃo BENÉFICA É exercida sobre o individuo e acomunidade. É exercida sobre o individuo.

AÇÃo MALÉFICA Não possuem ação maléfica. Malinam com as pessoas, sem motivoaparente

SÃO E SALVO 305

Os processos curativos da pajelança

Fonte: MAUES, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle ecle-siástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia, Belém, Cejup, 1995, p. 278.

TÉCNICA EMPREGADA ELEMENTOS MATERIAIS PROCEDIMIENTOSUSADOS

Dança como o doentenas costas Dança e canto Carregando o doente nas costas,

com os braços sob suas axilas, opajé volteja pelo salão.

Pressão nas “cruzes” Como doente de pé, o pajé une (parte nas costas entre suas costas ás dele, pressionando as omoplatas) suas “cruzes” cotra as do paciente.

Depois de passar cachaça, o pajé suga com os labios a parte

Sucçao da doença Cachaça, cuia (cabaça) afetada e cospe numa cuia contendo cachaça

Aplicação de cachaça Cachaça A cachaça é friccionada sobre a parte afetada

Defumação Cigarro tauari Com a brasa do cigarro dentro da boca, o pajé sopra um jato de fumaça sobre a parte afetada.

Benzeção com penas Penas Movendo as penas sobre a cabeçaou a parte afetas, o pajé benze, rezando

Aplicação das cintas Cintas O pajé coloca as cintas sobre ocorpo do doente, ou as utiliza deoutras formas.

Passe Banco (cavalo), cigarro Com o doente, sentado no banco, o tauari, penas, maracá, pajé o defuma como cigarro tauari,canto e dança reza põe as mãos sobre a parte

afetada, canta e dança em tornodele, benze-o com as penas e agita o maracá

Prescrição de remédios O pajé receita banhos, defumações e outros remédios