São Jerônimo e São Januário: o bispo, o santo e a cidade do Rio de Janeiro, c.1710

VINICIUS MIRANDA CARDOSO

A criação do feriado de São Januário no Rio de Janeiro pelo bispo D. Francisco de São

Jerônimo, em 1710, parece ter sido uma forma de promoção de um culto diocesano e citadino

ao santo como protetor da cidade. Este trabalho pretende analisar brevemente o caso, tratando

das motivações, dos discursos e dos possíveis usos político-religiosos concernentes a esta

iniciativa episcopal, naquela conjuntura política e religiosa. Interessa também refletir sobre a

sorte deste feriado na localidade ao longo do Setecentos, e explicar provisoriamente as razões

de um relativo fracasso do culto oficial a São Januário na cidade, com base na documentação

disponível sobre a diocese do Rio de Janeiro no séc. XVIII.

SANTOS PATRONOS, POLÍTICA E HISTÓRIA

Desde o seu surgimento no Ocidente, o culto a santos patronos se relacionou com o exercício

do poder institucionalizado, ficando sujeito a usos político-religiosos diversos (BROWN,

1981). Primeiramente, foi um tipo de culto apropriado pelo poder episcopal. Mais tarde,

também pelo poder secular. É o caso dos santos patronos citadinos, uma das mais antigas

modalidades de veneração ressignificadas por bispos para representar o poder e memória de

suas dioceses. Primeiramente, os santos padroeiros de cidades episcopais foram os mártires –

paradigmaticamente, São Pedro e São Paulo em Roma. Depois, os bispos falecidos e tidos por

santos, como São Martinho de Tours, passaram também a serem invocados como patronos

citadinos, ainda na Alta Idade Média (ORSELLI, 1985:63-182).

A categoria de santo patrono citadino proposta por Alba Maria Orselli, diz respeito aos

padroeiros celestiais apropriados pelos poderes e instituições em nome de uma cidade ou

bispado. Este tipo de invocação propunha certamente um modelo de comportamento religioso

para os fieis, mas também a proteção divina à comunidade como um todo, sobretudo em

aspectos relativos às relações civis e às ameaças mundanas. Dos padroeiros citadinos eram

esperados não tanto valimentos puramente espirituais, mas acima de tudo a sua interferência

nas relações civis, nas modificações necessárias à sociedade, na restauração do equilíbrio

político e na defesa dos seus clientes contra todo abuso dos poderes terrenos (ORSELLI,

Doutorando pelo PPGHIS/UFRJ, bolsista do CNPq, professor substituto de Brasil colonial da UFRJ.

2

1985:181-182). Muito frequentemente, confiava-se a eles a defesa contra os males da guerra,

das epidemias, das pragas e das instabilidades climáticas (CHRISTIAN JR., 1981:23-69).

A história destes cultos a padroeiros citadinos já foi e ainda tem sido muito estudada, seja no

âmbito da Idade Média, seja no da Idade Moderna1.

Afinal, apesar de o discurso eclesiástico ou o memorialístico se referirem a certos santos, seus

lugares e imagens de culto dando-lhes um caráter atemporal, sagrado e afetivo, sabe-se que

eles têm também uma história, e se sujeitaram aos compassos da diacronia, a construções e

reconstruções, memória e esquecimento e, inclusive, êxitos e fracassos, como demonstram,

por exemplo, Ana Benvenuti Papi (1998), Paolo Golinelli (1996) ou Moshe Sluhovsky

(1998).

Frequentemente, o culto instituído a um santo patrono citadino sustentado pela totalidade ou

por uma fração das elites dirigentes era desafiado por outras invocações em ascensão, as quais

contavam com o suporte de certos grupos sociais ou instituições que se faziam representar

através de um padroeiro, e que desejavam, por vezes, leva-lo ao mais alto patamar numa

igreja local, cidade ou diocese. Muitas das vezes, tratava-se do próprio poder municipal, que

elegia seus santos guardiães e disputava o controle de seus ritos com o poder eclesiástico, algo

recorrente, por exemplo, nas cidades-estado italianas da Baixa Idade Média (VAUCHEZ,

1993; WEBB, 1996). Algumas venerações vinham das camadas populares e logravam a

oficialização; outras eram impostas com maior ou menor sucesso pelas próprias autoridades

civis e eclesiásticas, ao sabor de novos tempos e novas necessidades, para complementar os

serviços do antigo patrono.

Mesmo quando um santo foi sempre o único que logrou ser intitulado oficialmente patrono de

uma cidade ou bispado num longo período de tempo, isso não quer dizer que esta

continuidade tenha sido natural, ou que aquela veneração tenha sido imutável ou mesmo

inquestionável. Para estudar tais formas de culto, seus discursos e seus ritos, temos que

considerá-los como quaisquer outros fenômenos históricos, sem esperar qualquer linearidade

e estabilidade a priori.

1 Exemplo disso foi o colóquio internacional Des dieux civiques au saints locaux, na Universidade de Paris-

Nanterre, entre 3 e 5 de abril de 2013. Houve também um célebre colóquio organizado em 1993 pela École

Française de Roma, que gerou um livro coordenado por André Vauchez – La religion civique a l’époque

médiévale et moderne (Chrétienté et Islam). (VAUCHEZ, 1995). Há ainda uma extensa bibliografia de estudos

sobre o tema do culto local de santos católicos, para o medievo e a modernidade, mas pouca coisa foi traduzida

para o português. Para a Idade Média, veja-se uma lista parcial em BENVENUTI, 1998:29-37.

3

É na eleição de novos santos protetores onde já existia algum padroeiro que se percebe o

dinamismo histórico desta modalidade de culto, observando os usos e discursos de agentes e

corporações, clericais e seculares, que entravam em disputa para sustentar a causa de um ou

outro patrono de acordo com seus interesses. Um dos casos mais eloquentes, estudado pelo

hispanista Irving Thompson (2008) e, mais recentemente, na tese de Erin K. Rowe (2011), foi

o das tentativas de se alçar Santa Teresa d’Ávila ao posto de co-padroeira da Espanha, ao lado

do patrono mais antigo, São Tiago, gerando um acalorado debate sobre “quem era” ou

“poderia ser” santo patrono da monarquia e seus reinos, nas primeiras décadas do século

XVII. A nomeação em cortes da recém-falecida Teresa como “patrona” da Espanha, em 1617,

e a tentativa posterior, em 1626, depois de sua beatificação, não tinham apenas implicações

piedosas e devocionais: puseram em jogo os mais profundos dilemas políticos, religiosos e

identitários da Monarquia Católica, parecendo a alguns a solução para a crise de Castela; a

outros, um equívoco potencialmente desastroso. Para resumir a história, parte dos poderes

eclesiásticos, sob a liderança do clero da catedral de Compostela, resistiu como pôde ao que

consideravam uma ameaça ao culto de São Tiago e ao próprio destino hispânico, conseguindo

se sobrepor ao monarca e seu valido Olivares depois de levar a questão à última instância,

obtendo a anulação da eleição pelo próprio Sumo Pontífice Urbano VIII, em 1630 (ROWE,

2011).

Outro caso que se pode recordar aqui brevemente, foi o de São Francisco Xavier, elevado a

padroeiro da cidade de Salvador da Bahia pelos oficiais da câmara por ocasião da peste de

1686. O estudo de Evergton Souza (2006; 2010) propõe que a memória local em torno deste

santo e de sua suposta proteção à cidade foi continuamente elaborada, sujeita às tensões,

necessidades e rivalidades entre os poderes civis e eclesiásticos. O historiador considera que a

tentativa de implementar uma devoção local a São Francisco Xavier como padroeiro

soteropolitano redundou num relativo fracasso, que teria se evidenciado na pequena e

intermitente adesão “popular” à sua festa específica. Evergton Souza tem buscado as razões

desta má fortuna, estudando os momentos cruciais de construção e reconstrução da memória

do padroeiro e de sua eleição. Tenta compreender “como, no século XVIII, buscou-se

legitimar a escolha do padroeiro e estabelecer um verdadeiro culto em torno de sua figura”,

considerando-se as “instituições, grupos sociais e personagens envolvidos nesta história”.

Souza chama atenção para a “irrupção do político no que poderia ser tomado, erroneamente,

como uma questão estritamente religiosa” (SOUZA, 2010).

4

Estes são apenas dois exemplos de como a eleição de um novo santo patrono por poderes

seculares ou eclesiásticos, com o intuito de aumentar as fileiras dos defensores excelsos de

uma cidade, província, reino ou corporação, reagindo a sensibilidades próprias de novas

conjunturas, pode ser um objeto privilegiado para a discussão e interpretação de aspectos

político-religiosos relevantes em sociedades católicas pregressas.

Sendo assim, este artigo, ainda bastante introdutório, pretende abordar brevemente a história

de um dos cultos oficializados pela diocese fluminense no século XVIII. Em 1710, o bispo D.

Francisco de São Jerônimo instituiu o feriado de São Januário na cidade do Rio de Janeiro,

elevando o santo a um patamar equivalente ao de um santo patrono local, em comemoração à

vitória sobre a tentativa de saque dos franceses liderados por Jean-François Duclerc. Interessa

a este trabalho refletir sobre as motivações que teriam levado à escolha deste santo e

conjecturar as razões de um relativo insucesso, ou melhor, da restrita ressonância que este

culto parece ter obtido no Rio de Janeiro do século XVIII.

RIO DE JANUÁRIO

Em 19 de setembro de 1710, o coração da cidade do Rio de Janeiro se tornava praça de

guerra, testemunhando feroz batalha campal entre os franceses comandados por Jean-François

Duclerc e as tropas do governador Francisco de Castro Morais, representando lados opostos

da Guerra de Sucessão espanhola (BICALHO, 2003:268-271; BOXER, 2000:111-128). A

vitória, como se sabe, foi dos luso-brasileiros, que, de acordo com alguns registros daqueles

dias, tinham encomendado o bom-sucesso aos Céus. É bem conhecida a invocação de Santo

Antônio como capitão pelo governador Castro Morais, incentivado pelos franciscanos do

convento da Carioca, segundo a memória conservada pela instituição e por seus cronistas.

Menos conhecida é a invocação simultânea de São Sebastião, padroeiro da cidade, na mesma

ocasião. Algumas narrativas sobre o confronto creditaram a vitória aos dois santos (Relaçam

da batalha, f.141-142; Relação da chegada, 1940:33-35).

Exatos dois meses haviam se passado quando o bispo D. Francisco de São Jerônimo divulgou

o edital de 19 de novembro, decretando um novo feriado na cidade:

Atendendo Nós a gloriosa vitória, que do Altissimo Deos Senhor Noso, e dos

Exercitos alcançamos dos Inimigos Francezes, que sobre esta Cidade vieraõ, e

ficaraõ vencidos em 19 de Setembro de 1710, dia do invicto Martir S. Januario: Para

5

agradecimento perpetuo, e memoria de taõ inexplicavel beneficio, que recebeo esta

Cidade; instituímos fazemos, e declaramos em cada ano o dia de S. Januario em Dia

Santo, e de Guarda para todos os moradores, que vivem nesta Cidade somente, ou

dentro nela se acharem, com preceito de ouvirem Missa, e cessarem de obras Serviz,

e de todas as prohibidas em dias Santos de Guarda. [...]

D. Francisco também ordenava que em todos os anos houvesse procissão logo após a missa, e

que todo o clero e confrarias acompanhassem o préstito, que sairia da sé de São Sebastião

rumo à igreja de São José. E marcava outra procissão para quatro dias depois, afirmando ser

dia em q’ a devoção justa do N.M.R. Cabido faz grande festa, e a primeira ao

mesmo S. Januario; pois com o seu patrocínio, e seo nome (que na língua Latina

significa tambem Janeiro) mostra, que asistio ao Rio de Janeiro para a defensa dos

nosos Inimigos. [...] (Memórias do bispado, AIHGB, 1, 3, 13:202v-203r2)

O estabelecimento do feriado se baseia numa lógica muito clara: a concatenação entre o nome

da cidade – Rio de Janeiro – e o do santo - Januário; e entre a vitória no dia da festa deste e a

alegada intercessão. A associação entre o santo e a cidade, proposta pelo bispo, estava longe

de ser descabida. Uma narrativa anônima dizia que o malogro francês no Rio de Janeiro

acontecera

[no] dia em que a Igreja festeja S. Januario que generosamente equivocando seu

nome de santo com o da cidade quiz a providencia divina que não fossem em nada

diferentes ao parecer Januario Santo triunfante do inimigo do Céo [...] [e] do inimigo

triunfante na terra. [Narração do assalto, BNRJ, ms., 8,03,009, doc.2, ff.28-29]

Além deste exemplo, outras testemunhas que escreveram sobre a batalha naqueles dias

fizeram questão de salientar a data e o santo. Por exemplo, os franciscanos, ao registrarem a

ata sobre a batalha no cartório da Província da Conceição3; e o próprio governador Castro

Morais em sua carta para o rei – “aos 19 do dito mês, dia de São Januario” (Relaçam da

entrada, f.142; AIHGB, lata 768, pasta 7, doc.4). Todavia, estes últimos não discursaram

explicitamente sobre um possível favorecimento oferecido pelo celeste benfeitor.

2 Não encontrei original deste documento no Arquivo da Cúria Metropolitana do Rio de Janeiro, cujo códice

relativo a editais (E-236) conserva poucos exemplares da primeira metade do século XVIII. Descobri uma cópia

do edital num conjunto de manuscritos atribuídos ao Monsenhor Pizarro, onde há transcrições de diversos

documentos do bispado do Rio de Janeiro entre as anotações de que teria se valido para compor os volumes de

sua obra mais conhecida. Sobre a grafia das transcrições deste artigo, seguirá, o quanto possível, os originais. 3 Esta “Relação da entrada dos franceses” foi registrada no cartório da Província franciscana da Imaculada

Conceição e depois passada ao primeiro Livro do Tombo Geral da Província, que foi retranscrito em 1782.

Agradeço o compartilhamento de cópia do original e os esclarecimentos prestados pelo prof. César Tovar. Há

cópia desta relação franciscana na seção de manuscritos da Biblioteca Nacional – BNRJ, 8,3,13.

6

Mas algumas questões se impõem: haveria já uma devoção a São Januário na cidade? O

cabido da sé já fazia festa a este santo, como dá a entender o edital? Que efeitos a medida do

bispo pretendia em nível diocesano? A procissão ocorreu anualmente, como a ordem

episcopal previa?

O monte que veio a ser conhecido como Morro do Castelo foi, desde muito cedo, chamado

Morro de São Januário, provavelmente por causa do fortim de mesma invocação ali

construído ainda em 1572, também chamado “baluarte da sé”. Na verdade, segundo Mons.

Pizarro, “São Januário” era um dos “cabeços” do Morro do Castelo (ARAÚJO, 1822:34). No

século XVIII, alguns viajantes estrangeiros supuseram, equivocadamente, que o Rio de

Janeiro tinha esse nome porque provavelmente tinha sido descoberto “no dia de São Januário”

(FRANÇA, 2000:132, 176). Mas nada disso parece indicar uma expansão significativa do

culto na localidade.

A veneração a São Januário não foi muito difundida na Europa. Na cidade e no reino de

Nápoles, contudo, a devoção a este santo era uma das mais antigas, e a mais importante,

sendo este santo alçado, durante a peste de 1656, ao posto de “padroeiro principal” da cidade

e mais tarde, em 1663, do reino (SALLMANN, 1996:74; 84; 110). Nenhum outro reino,

província ou cidade (nem mesmo de Portugal) constam como pertencentes à “jurisdição” de

São Januário no enorme catálogo montado pelo jesuíta Antonio Macedo, no tratado Divi

tutelares orbis christiani (1687). Na obra, o santo aparece como padroeiro apenas da urbe e

do reino napolitanos (MACEDO, 1687:529-543; 548). Ou seja, a honra a São Januário era um

culto sobretudo “local” ou “regional”, ligado intimamente ao sul da Itália, principalmente a

Nápoles e Benevento (SALLMANN, 1996:67-68).

Não me consta que tenha havido alguma irmandade, igreja ou capela sob aquela invocação no

Rio de Janeiro até, pelo menos, o início do séc. XIX. Nos levantamentos de irmandades do

Rio de Janeiro feitos por Maurício de Abreu para os séculos XVI e XVII e por Nireu

Cavalcanti para o séc. XVIII não aparecem irmandades do santo napolitano (ABREU,

2010:330-333; CAVALCANTI, 2004:425-427). Os catálogos do Arquivo da Cúria para as

séries Associações Religiosas, Congregações Religiosas e Relatórios Paroquiais não contêm

nada relacionado a São Januário.

Pouco antes do início do séc.XIX, entretanto, havia na igreja de São Sebastião do Morro do

Castelo, antiga sé, um painel lateral ao altar-mor representando São Januário, tendo ao fundo

a Guanabara, o Pão de Açúcar e algumas embarcações (de Duclerc?) [fig.1]. Afirma-se que o

7

pintor Leandro Joaquim (c.1738-c.1798) seria seu artífice (PALAZZOLO, 1966:105;

AZEVEDO:1877:127). Teria sido providenciada pelo alto clero diocesano para representar a

proteção do santo? Quanto tempo depois de 1710?

A atual escassez de fontes disponíveis sobre a diocese e o cabido relativas às primeiras

décadas do séc. XVIII torna quase impossível a tarefa de se descobrir se os capitulares da sé

tinham algum rito especificamente voltado a São Januário, como sugere o edital. Documentos

posteriores não abonam essa hipótese: não há nada sobre isso na “Memória da origem e

progressos do cabido”, presente no livro do tombo da instituição (ACbRJ, cx.95, d.1); nos

escritos de Monsenhor Pizarro, incluindo as “Memórias do bispado do Rio de Janeiro”

(ARAÚJO, 1822; Memórias do bispado, AIHGB, Arq.1,3,13); ou sequer nas atas capitulares

do final do século XVIII (ACbRJ, cx.118) etc. Por ora, pode-se imaginar que uma devoção

institucionalizada a São Januário pelo clero catedralício, se existiu, era algo bem recente em

1710, e não sobreviveu para muito além desta data. Por enquanto, é difícil saber qual teria

sido a contribuição do cabido para a confecção do edital de 19 de novembro de 17104.

4 O próprio estudo dos cabidos ainda é algo bastante escasso, dentre outros motivos, pela dificuldade de acesso à

documentação. Hugo Ribeiro da Silva é um dos que tem mais avançado no estudo do clero capitular em Portugal

e no Atlântico luso, para a época moderna. Por ora, ver SILVA, 2013.

8

Fig. 1. Painel de São Januário bispo (altar-mor da antiga sé do Morro do Castelo, hoje na

sacristia da igreja de São Sebastião dos capuchinhos). Atribuído a Leandro Joaquim (c.1738-

c.1798). [Fonte: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Leandro_Joaquim_-

_S%C3%A3o_Janu%C3%A1rio.jpg?uselang=pt-br. Acesso: 17 ago. 2015.]

Entretanto, no que se refere ao discurso do bispo, é possível uma aproximação maior aos usos

plausíveis daquela tópica. A referência ao topônimo da cidade se somou à ocasião – a vitória

no dia do santo –, propiciando a D. Francisco uma boa oportunidade para elevar São Januário

a um patamar muito próximo ao de um santo patrono da cidade. Afinal, depois do decreto

pontifício Pro observatione festorum, de 1642, ficava instituído que apenas os padroeiros

“principais” de um bispado, ordem, reino, província, cidade etc. teriam procissão e dia de

guarda (SALLMANN, 1996:108-109; DITCHFIELD, 2005:307). É de se notar também que o

feriado proposto era “intramuros” e só aplicado aos moradores da cidade e àqueles que nela

estivessem em cada 19 de setembro. Não era uma festa para todo o bispado, que nesse período

abarcava quase todo o centro-sul da América lusa, incluindo as partes de São Paulo e das

9

Minas. A relação do santo era com a urbe do seu nome, também sede episcopal – apesar de o

Rio de Janeiro/Januário ser, também, Cidade de São Sebastião.

Coincidência ou não, os anos em torno de 1710 viram um interesse renovado na vida de São

Januário. É o que sugere a reedição da hagiografia composta por Camillo Tutini (1703 e

1710) e a impressão das obras congêneres de Girolamo Maria di Santa Anna (1707) e Niccolò

Carmine Falcone (1713). Parte deste interesse se deveria a uma certa renovação

historiográfica e a disputas entre napolitanos e beneventinos pela cidadania do santo

(SALLMANN, 1996:68). São Januário é mais conhecido pela crença no milagre da liquefação

anual de seu sangue, conservado supostamente em duas ampolas, e pela alegada proteção dos

napolitanos, em especial contra as erupções do Vesúvio – por exemplo, a de 1707 (S. ANNA,

1710), um dos casos mais lembrados, o que possivelmente reforçava as referências a este

santo, num contexto atlântico, naquele momento.

SÃO JERÔNIMO E O EPISCOPADO

Falar em santo, na perspectiva da ortodoxia, é falar, sobretudo, de modelos de excelência

cristã (VAUCHEZ, 1989). E Januário era, conforme suas hagiografias, por demais exemplar.

Teria sido não apenas mártir no tempo da perseguição romana, mas também bispo de

Benevento, cidade próxima a Nápoles (S.ANNA, 1710). Assim, pode-se supor que, ao

promover o culto a um santo bispo, D. Francisco de São Jerônimo buscava reforçar a própria

posição episcopal numa diocese que só então parecia se consolidar, depois da conturbada

história dos dois primeiros titulares da mitra5. Este culto se voltava sobretudo à cidade do Rio

de Janeiro, onde ficavam a sé catedral, no Morro de São Januário, e o palácio episcopal, no

Morro da Conceição.

Francisco de São Jerônimo de Andrade nasceu em Lisboa em 1647. Em 1671, aos 24 anos foi

ordenado padre. Era um 19 de setembro. Coincidência? Foi apontado para o bispado do Rio

de Janeiro trinta anos depois, sendo ordenado bispo em 27 de dezembro de 1701, já aos 55

anos de idade6. Era cônego secular da Congregação de São João Evangelista e fora

5 O bispado foi criado em 1676. O primeiro bispo nomeado (1676) para o Rio de Janeiro, D. Manoel Pereira, não

assumiu a mitra. D. José de Barros Alarcão governou o bispado entre 1680 e 1700, mas enfrentou muita

resistência, especialmente enquanto esteve em visitação a São Paulo. Foi D. Francisco de São Jerônimo,

efetivamente, o segundo bispo do Rio de Janeiro (1701-1721), numa diocese que ainda estava para se consolidar. 6 Informações disponíveis na base http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bsaoj.html - Acesso em: 20 jan.

2015. D. Francisco era doutor pela Universidade de Coimbra, tendo ocupado ali a cadeira de Artes. Depois,

10

qualificador do Santo Ofício e provisor do arcebispado de Évora. D. Francisco tinha formação

canonista, o que leva a crer que tenha buscado reforçar o próprio governo diocesano e a

autoridade eclesiástica diante de outros poderes (PAIVA, 2011:33-38) na localidade. Em tese,

isso também poderia ser intentado por meio da veneração ao santo bispo de Benevento, que,

do Alto, mostrar-se-ia tão protetor da cidade quanto o deveria ser o pastor terreno. Aliás,

como já foi dito, a promoção de bispos santos como patronos de dioceses por prelados em

exercício foi algo recorrente desde a Alta Idade Média (ORSELLI, 1985:137-168). Talvez por

isso São Jerônimo tenha feito uma advertência no edital: “contra as pessoas que faltarem,

procederemos com a pena merecida da inobediência ao nosso mandado, e a tam groseira, e

censurada ingratidão” (f.203).

A elevação de São Januário ao patronato no Rio de Janeiro, portanto, reforçava, em tese, a

figura episcopal, num momento de consolidação da diocese fluminense e da posição do bispo,

em geral, na terra brasílica, e isso logo após o sínodo de 1707 que elaborou as Constituições

Primeiras do Arcebispado da Bahia (FEITLER & SOUZA, 2010:36-72). Além disso, no

contexto da Guerra da Sucessão Espanhola, o discurso político-religioso em torno de São

Januário no Rio de Janeiro tinha o potencial de sacralizar a “Grande Aliança” entre os

Bragança e os Áustrias – cujo ramo espanhol teve domínio sobre Nápoles até 1714. Ao

propiciar o desfecho da invasão do Rio em 1710 com a humilhação dos franceses no dia de

sua festa, o santo, que também era patrono da cidade e do reino de Nápoles, estaria indicando,

em tese, o juízo divino de que o lado habsbúrgico-português era o mais justificado, devendo

permanecer alinhado contra as forças bourbônicas, acionando a tópica da guerra justa7.

Malgrado todo este contexto favorável à sua promoção, o culto a São Januário não parece ter

mobilizado a cidade. Não encontrei registros da realização de suas procissões. No livro de

editais do Arquivo da Cúria (E-236), que apresenta uma certa regularidade para o período

posterior a 1740, pelo menos, não se faz qualquer menção a procissões de São Januário. O

próprio bispo São Jerônimo, em seu testamento, não inclui o patrono de Nápoles entre os

santos de sua devoção, ao rogar por uma boa morte. Cita, entre os intercessores, São

Sebastião, “padroeiro da sé do Rio de Janeiro” (CAMPOS & FIGUEIREDO, 1999:805).

ocupou a de Teologia, em Évora, cidade na qual foi ainda qualificador do Santo Ofício e provisor do

Arcebispado. 7 Entretanto, para comprovar esta hipótese, seria necessário ter acesso a sermões que aprofundassem a

argumentação acerca do patrocínio do santo à vitória sobre os franceses. Até agora não foi possível encontra-los.

11

Certamente, a célebre e tenebrosa invasão de corsário francês Duguay-Trouin, no ano

seguinte (BICALHO, 2003:44-45; 271-279; BOXER, 2000:120-128), contribuiu para o

insucesso do culto. Talvez ela tenha fragilizado discursos apologéticos a São Januário

construídos, por exemplo, em sermões. Seguiu-se em 1712 um conflito entre o bispo e o

cabido, em torno do pagamento das taxas do resgate da cidade (Memórias do bispado,

AIHGB, 1, 3, 13). Pode ser que o culto diocesano a São Januário tenha se tornado um tema

inoportuno; ou que tenha perdido sua força logo de início. Mas o feriado seguiu. Até 1811,

aliás, quando o dia de guarda foi dispensado, junto a vários outros, por pastoral do bispo D.

José Caetano Coutinho (ACMRJ, E-236:162v.).

Fontes primárias manuscritas

Arquivo do Cabido do Rio de Janeiro [ACbRJ]

Livro do Tombo do Cabido, Cx.95, doc.1; Atas do Cabido, Cx.118.

Arquivo da Cúria Metropolitana do Rio de Janeiro [ACMRJ]

E-230 (Bulário I); E-236 (Editais e pastorais, 1742-1838); E-238 (Portarias e ordens

episcopais I, 1750-1761); Breves Apostólicos [BA]; Relatório Paroquial [RP].

Arquivo do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro [AIHGB]

Docs. (cópia) referentes à invasão do Rio de Janeiro pelos franceses em 1710: lata 768, pasta

7, doc.4.

Memórias do bispado do Rio de Janeiro que serviram de base às Memórias Históricas do Rio

de Janeiro por José de Souza Azevedo Pizarro e Araújo que as completou até o fim do ano de

1793. Arq. 1,3,13.

Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro [BNRJ]

Narração do assalto que os francezes fizeram ao Rio de Janeiro, governados por Duclerc, e a

vitoria que alcançou o governador da cidade Francisco de Castro Morais no ano de 1710.

Manuscritos, 8,03,009, docs. 2-3.

Arquivo da Província da Imaculada Conceição

12

Relaçam da batalha que os francezes derão na Cidade do Rio de Janeiro aos 19 de Setembro

de 1710 em q ficarão vencidos. In: Tombo Geral da Província I, Arquivo da Província

Franciscana da Imaculada Conceição, ff.141-144.

Fontes primárias impressas

ARAÚJO, J. S. Azevedo Pizarro e. Memória históricas do Rio de Janeiro [...], vol.6. Rio de

Janeiro: na Typ. Silva Porto, 1822.

CAMPOS, Maria Verônica & FIGUEIREDO, Luciano Raposo (Ed.). Códice Costa Matoso,

v.1. Belo Horizonte: Centro de Estudos Históricos e Culturais, Fundação João Pinheiro, 1999.

Estatutos da Santa Igreja Cathedral e Capella Real do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:

Impressão Régia, 1811.

MACEDO, Antônio de. Divi tutelares orbis christiani [..]. Lisboa: Michaeles Deslandes,

1687.

Relação da chegada da armada franceza a este Rio de Jan.ro em I6 de Agosto de 1710

(anônimo). In: BRAZÃO, Eduardo. As Expedições de Duclerc e de Duguay-Trouin ao Rio de

Janeiro (1710-1711). Lisboa: Ed. Ática, 1940.

S. ANNA, Girolamo Maria di. Istoria della vita, virtù, e miracoli di S. Gennaro, vescovo, e

martire [...]. Napoli: Stamperia di F. Mosca, 1710. [Disponível em:

https://archive.org/details/istoriadellavita00giro. Acesso em: 01 nov. 2014]

Referências Bibliográficas

ABREU, Maurício de Almeida. Geografia histórica do Rio de Janeiro (1502-1700), vol.2.

Rio de Janeiro: Andrea Jakobsson Estúdio, 2010.

AZEVEDO, Moreira de. O Rio de Janeiro: sua história, monumentos, homens notáveis, usos

e curiosidades, vol.1. Rio de Janeiro: B. L. Garnier, 1877.

BENVENUTI PAPI, Anna. Introduzione e orientamenti bibliografici. In: PEYER, Hans

Conrad. Città e santi patroni nell’Italia medievale. Firenze: Le Lettere, 1998. p.7-37.

BICALHO, Maria Fernanda B. A cidade e o império: o Rio de Janeiro no século XVIII. Rio

de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.

13

BOXER, Charles R. A idade de ouro do Brasil: dores de crescimento de uma sociedade

colonial. 3ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000.

BRADING, David A. La Virgen de Guadalupe: imagen y tradición. México D.F.: Taurus,

2002.

BROWN, Peter. The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity. Chicago:

The University of Chicago Press, 1981.

CAVALCANTI, Nireu. O Rio de Janeiro setecentista: a vida e a construção da cidade da

invasão francesa até a chegada da corte. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004.

CHRISTIAN JR., William A. Local religion in sixteenth-century Spain. Princeton: Princeton

University Press, 1981.

DITCHFIELD, Simon. Il mondo della Riforma e della Controriforma. In: BENVENUTI

PAPI, Anna & al. Storia della santità nel cristianesimo occidentale. Roma: Viella, 2005.

FEITLER, Bruno & SALES SOUZA, George Evergton (eds.). Constituições primeiras do

Arcebispado da Bahia. São Paulo: Edusp, 2010.

FRANÇA, Jean Marcel Carvalho. Visões do Rio de Janeiro colonial: antologia de textos,

1531-1800. 2ed. Rio de Janeiro: José Olympio Ed., Ed. Uerj, 2000.

GOLINELLI, Paolo. Città e culto dei santi nel Medioevo italiano. Bologna: Clueb, 1996.

MOTT, Luiz. Rosa Egipcíaca: uma santa africana no Brasil. Rio de Janeiro: Bertrand, 1993.

ORSELLI, Alba Maria. L’idea e il culto del santo patrono cittadino en la letteratura cristiana.

In: ______. L’immaginario religioso della città medievale. Ravenna: Edizioni del Girasole,

1985.

PAIVA, José Pedro. D. Sebastião Monteiro da Vide e o episcopado do Brasil em tempo de

renovação (1701-1750). In: FEITLER, Bruno & SOUZA, George Evergton Sales. A Igreja

no Brasil. São Paulo: Ed. Unifesp, 2011, p.29-59.

PALAZZOLO, Jacinto. Crônica dos capuchinhos do Rio de Janeiro. Petrópolis: Vozes, 1965.

PRODI, Paolo. Uma história da justiça: do pluralismo dos foros ao dualismo moderno entre

consciência e direito. Trad. Karina Jannini. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

ROWE, Erin Kathleen. Saint and nation: Santiago, Teresa of Avila, and plural identities in

Eartly Modern Spain. Universtiy Park: The Pennsylvania State University Press, 2011.

SANTOS, Beatriz Catão Cruz. Corpo e fragmento: o discurso do bispado sobre as faltas no

Corpo de Deus (séc.XVIII). In: ANDRADE, Marta Mega de, MARTINS, William de S. &

SEDREZ, Lise F. (orgs.). Corpo: sujeito e objeto. Rio de Janeiro: Ponteio, 2012. p.181-212.

14

______. O Corpo de Deus na América: a festa de Corpus Christi nas cidades da América

Portuguesa – século XVIII. São Paulo: Annablume, 2005.

SALLMANN, Jean-Michel. Santi barocchi: modelli di santità, pratiche devozionali e

comportamenti religiosi nel regno di Napoli dal 1540 al 1750. Lecce: Argo, 1996.

SILVA, Hugo Ribeiro da. O clero catedralício português e os equilíbrios sociais do poder

(1564-1670). Lisboa: Universidade Católica Portuguesa, C.E.H.R., 2013.

SLUHOVSKY, Moshe. Patroness of Paris: rituals of devotion in Early Modern France.

Leiden: Brill, 1998.

SOUZA, George Evergton Sales. Entre vênias e velas: disputa política e construção da

memória do padroeiro de Salvador (1686-1760). História. São Paulo, n.162, p.131-150,

jun.2010.

______. São Francisco Xavier, padroeiro de Salvador: gênese de uma devoção impopular.

Brotéria. Revista de Cultura, v.163, p.653-670, 2006.

THOMPSON, Irving A. A. La cuestión de la autoridad en la controversia sobre el patronato

de santa Teresa de Jesús. In: PÉREZ, F. José Aranda & RODRIGUES, José Damião. (eds.).

De re publica hispaniae: una vindicación de la cultura política en los reinos ibéricos en la

primera modernidad. Madrid: Silex, 2008.

VAUCHEZ, André (dir.). La religion civique à l’époque médievale et moderne (Chrétienté et

Islam). [...]. Roma: École Française de Rome, Palais Farnese, 1995.

______. O santo. In: LE GOFF, Jacques (org.). O Homem Medieval. Lisboa: Presença, 1989.

______. Patronage of saints and civic religion in the Italy of the communes. In: ______. The

laity in the Middle Ages: religious beliefs and devotional practices. Intro. Daniel Bornstein.

Notre Dame e Londres: The University of Notre Dame Press, 1993. p.153-168.

WEBB, Diana. Patrons and defenders: the saints in the Italian city-states. Londres e Nova

York: Tauris Academic Studies, 1996.