Disciplina: Tópicos de Ética Contemporânea

RACIONALIDADE E AGIR MORAL(prof. Giorgio Borghi)

A fundamentação do agir moral na racionalidade é uma problemática que atravessa toda

a filosofia ocidental e que tem a sua origem na elaboração socrático-platónica, que

equiparava virtude e saber, areté e logos. Ora, esta elaboração filosófica antiga encontra

no pensamento de Aristóteles um desenvolvimento de uma profundidade surpreendente,

que até hoje permanece referência no debate ético. Gadamer, em Verdade e Método,

dedica uma parte específica para analisar a “atualidade hermenêutica de Aristóteles” e é

levando em conta essas considerações de Gadamer, que quero retomar a questão da

fundamentação racional do agir moral na Ética a Nicômaco.

Uma primeira e importante consideração é que Aristóteles questiona a identificação entre

virtude e conhecimento de origem socrática e opera uma clara distinção entre o saber

ético da phronesis e o saber teórico da episteme. Logo no inicio da Ética a Nicômaco,

encontramos uma consideração metodológica importante. “Nossa discussão será

adequada se tiver a clareza compatível com o assunto, pois não se pode aspirar à mesma

precisão em todas as discussões, da mesma forma que não se pode atingi-la em todas as

profissões. [...] Os homens instruídos se caracterizam por buscar a precisão em cada

classe de coisas somente até onde a natureza do assunto permite, da mesma forma que

é insensato aceitar raciocínios apenas prováveis de um matemático e exigir de um orador

demonstrações rigorosas” (ÉN I,3).

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Esclarecido, portanto, que a fundamento do agir moral tem um tipo de racionalidade

específico, vamos acompanhar o raciocínio de Aristóteles, que parte da teoria da alma

com as suas funções vegetativa, sensitiva e racional, e conclui que “o bem para o homem

vem a ser o exercício ativo das faculdades da alma de conformidade com a excelência, e

se há mais de uma excelência, de conformidade com a melhor e mais completa entre

elas” (ÉN I,7).

Ora, a excelência moral, para Aristóteles, está relacionada com o exercício da nossa

faculdade racional, mas “nem por natureza nem contrariamente à natureza a excelência

moral é engendrada em nós, mas a natureza nos dá a capacidade de recebê-la, e esta

capacidade se aperfeiçoa com o hábito” (ÉN II,1). “A excelência moral, então, é uma

disposição da alma relacionada com a escolha de ações e emoções, disposição esta

consistente num meio-termo (o meio-termo relativo a nós) determinado pela razão (a

razão graças à qual um homem dotado de discernimento o determinaria)” (ÉN II,6). “Por

isto, ser bom não é um intento fácil, pois em tudo não é um intento fácil determinar o meio

– por exemplo, determinar o meio de um circulo não é para qualquer pessoa, mas para as

que sabem; da mesma forma todos podem encolerizar-se, pois isto é fácil, ou dar ou

gastar dinheiro; mas proceder assim em relação à pessoa certa, até o ponto certo, no

momento certo, pelo motivo certo e da maneira certa, não é para qualquer um, nem é

fácil; portanto, agir bem é raro, louvável e nobilitante” (ÉN II,9).

Como se pode observar, a racionalidade que lida com o agir bem, o agir moral, é uma

racionalidade que se depara constantemente com casos particulares, singulares, portanto

se entende a importância que Aristóteles confere ao discernimento (Phronesis). No livro

VI, dedicado às virtudes dianoéticas, encontramos explicitada a distinção entre os

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saberes. “Partamos do pressuposto de que há duas faculdades racionais: uma que nos

permite contemplar as coisas cujos primeiros princípios são invariáveis, e outra que nos

permite contemplar as coisas passíveis de variação; com efeito, no pressuposto de que o

conhecimento se baseia numa certa semelhança ou afinidade entre o sujeito e o objeto,

as partes da alma aptas a conhecer os objetos de espécies diferentes devem ser também

especificamente diferentes. Uma destas duas faculdades racionais pode ser chamada de

científica e a outra de calculativa, pois deliberar e calcular são a mesma coisa, mas

ninguém delibera sobre coisas invariáveis” (ÉN VI,1).

“O discernimento, por outro lado, relaciona-se com as ações humanas e coisas acerca

das quais é possível deliberar; de fato, dizemos que deliberar bem é acima de tudo a

função das pessoas de discernimento, mas ninguém delibera a respeito de coisas

invariáveis, ou de coisas cuja finalidade não seja um bem que possamos atingir mediante

a ação. As pessoas boas de um modo geral são capazes de visar calculadamente ao que

há de melhor para as criaturas humanas nas coisas passíveis de ser atingidas mediante a

ação. Tampouco o discernimento se relaciona somente com os universais; ele deve

também levar em conta os particulares, pois o discernimento é prático e a prática se

relaciona com os particulares” (ÉN VI,7). “É evidente que o discernimento não é

conhecimento científico, pois como já dissemos, ele se relaciona com o fato particular

fundamental, já que a ação a ser praticada é desta natureza” (ÉN VI,8).

Sendo que discernimento está relacionado com a capacidade de deliberar bem,

Aristóteles procura determinar a natureza da excelência na deliberação. Ela não é

conhecimento científico, não é capacidade de conjecturar, não é uma forma de opinião. “A

alternativa restante, então, é que a excelência na deliberação é pensar corretamente. De

fato, o pensamento ainda não é uma afirmação, porquanto, embora a própria opinião não

seja investigação, mas já tenha chegado ao nível de afirmação, a pessoa que está

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deliberando, quer delibere bem, quer delibere mal, está investigando e calculando algo”

(ÉN VI,9).

Toda esta questão do relacionamento entre conhecimento científico e discernimento será

repensada na modernidade em termos de relação entre fato e valor. A elaboração da

dicotomia entre fato e valor (entre “é” e “deve ser”; ou ainda, como será usual em nossos

dias, entre objetivo e subjetivo) acompanha o avanço e a afirmação do individualismo

epistemológico e o abandono gradativo do princípio de autoridade, seja da ortodoxia

teológica tridentina, seja da filosofia natural aristotélica. Do ponto de vista histórico, é em

torno da dicotomia entre fato e valor que se constituiu o próprio campo da ciência natural

no interior da ampla modificação que conduziu ao nascimento da ciência moderna, no

arco temporal que vai, para o caso da ciência, de Copérnico a Newton e, para o caso da

filosofia, de Bacon a Hume.

No desenvolvimento posterior, com a consolidação da ciência e o êxito da civilização

ocidental em empreender a conquista da natureza (no domínio dos fatos) e com a crise do

autoritarismo (no domínio dos valores) tornou-se contemporaneamente dominante a

tendência de dar-lhes fundamento totalmente subjetivo. Os valores passam então a ser

entendidos como expressões dos gostos, das preferências, fundamentando-se, em última

instância, naquilo que David Hume chama de impressões sensíveis (emoções,

sentimentos), para referir-se “às nossas percepções mais fortes, tais como nossas

sensações, afetos e sentimentos” (Hume, 2001, p. 493; Thu, Livro III, Advertência). (Cfr.

MARICONDA, 2006, p.453-454) Para Hume isso é um progresso, como escreve na

Introdução ao Tratado da Natureza Humana: “Não é de espantar que a aplicação da

filosofia experimental às questões morais tenha tido que esperar todo um século desde

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sua aplicação à ciência da natureza. Na verdade, sabemos que o mesmo intervalo

separou a origem dessas ciências: o tempo transcorrido entre TALES e SÓCRATES é

quase igual ao que transcorreu entre LORD BACON e alguns filósofos recentes da

Inglaterra, que deram inicio à construção de uma nova base para a ciência do homem”

(Idem, p.22). [“Menciona, nessa oportunidade, o Sr. Locke, Lord Shaftesbury, o Dr.

Mandeville, o Sr. Hutcheson, o Dr. Butler, que, embora difiram entre si em muitos pontos,

parecem concordar em fundamentar suas rigorosas investigações acerca da natureza

humana exclusivamente na experiência”. Sinopse, p.684] O subtítulo do Tratado de Hume

é: “Uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais”.

A dicotomia entre fato e valor, explicitada no famoso princípio de Hume, que proíbe a

inferência dedutiva de normas a partir de descrições factuais, tem, portanto, um

fundamento epistemológico, relacionado com o nascimento da ciência moderna e que

podemos encontrar bem expresso na doutrina dos ídolos de Bacon. Os ídolos de Bacon

podem ser vistos como falsas valorações (epistêmicas e sociais) do processo de

obtenção do conhecimento e, para ele, circunscrevê-los de modo a eliminar seus efeitos

distorsivos envolve uma meticulosa eliminação das esferas do valor do âmbito da ciência.

Isso porque se pressupõe que nós podemos chegar ao conhecimento da verdade ou

falsidade acerca dos acontecimentos naturais (dos fatos) por meio de um método

autônomo suficiente, que não pode e não deve ser prejudicado por ‘antecipações da

mente’ baseadas em valorações para ele sem fundamento. Assim, se instaura na visão de

Bacon uma dicotomia, que era desconhecida anteriormente.

A dicotomia epistemológica que aparece no pensamento de Bacon se reflete diretamente

na dicotomia entre fato e valor também no campo ético. É importante assinalar o claro

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predomínio, na primeira modernidade, da concepção das ciências naturais como sendo

aquelas que aplicam a matemática ao conhecimento da natureza. Essas disciplinas

resultam, por força da suficiência do método científico, autônomas com relação às

disciplinas morais.

Essa dicotomia era desconhecida no pensamento filosófico anterior, particularmente o

aristotélico. “A comparação moderna entre a esfera da moralidade e a esfera das ciências

humanas é estranha ao aristotelismo porque [...] a distinção moderna entre fato e valor

também é estranha a ele. Quando, nos séculos XVII e XVIII, o entendimento aristotélico

da natureza foi repudiado, [...], a teoria aristotélica da ação também foi rejeitada. [...]

Passa-se a acreditar cada vez mais que a explicação do ato é questão de desnudar os

mecanismos fisiológicos e físicos subjacentes ao ato” (MacIntyre, 2001, p. 146).

“A ideia de ‘fato’ com relação aos seres humanos transforma-se, assim, na transição da

perspectiva aristotélica para a mecanicista. Na primeira perspectiva, a atividade humana,

por ter de ser explicada teleologicamente, tanto pode quanto deve ser caracterizada com

relação à hierarquia de bens que proporcionam os fins da atividade humana. Na segunda

perspectiva, a ação humana tanto pode quanto deve ser caracterizada sem qualquer

relação a tais bens. Na primeira, os fatos acerca da atividade humana abrangem os fatos

acerca do que tem valor para os seres humanos (e não só os fatos sobre o que pensam

ter valor); na segunda, não existem fatos acerca do que tem valor. O ‘fato’ torna-se

desprovido de valor, o ‘é’ torna-se alheio ao ‘deve’, e a explicação, bem com a avaliação,

muda de caráter em consequência desse divórcio entre o ‘é’ e o ‘deve’” (Idem, p.149).

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Assim, para Hume, a distinção entre descrição e norma se impõe, toda vez que se trata

de avaliar as ações humanas. No último parágrafo do Livro III, Parte I, Seção I, do

Tratado da natureza humana, faz a seguinte observação endereçada ao leitor: “Não

posso deixar de acrescentar a esses raciocínios uma observação que talvez se mostre de

alguma importância. Em todo sistema de moral que até hoje encontrei, sempre notei que

o autor segue durante algum tempo o modo comum de raciocinar, estabelecendo a

existência de Deus, ou fazendo observações a respeito dos assuntos humanos, quando,

de repente, surpreendo-me ao ver que, em vez das cópulas proposicionais usuais, como

é e não é, não encontro uma só proposição que não esteja conectada a outra por um

deve ou não deve. Essa mudança é imperceptível, porém da maior importância. Pois,

como esse deve ou não deve expressa uma nova relação ou afirmação, esta precisaria

ser notada e explicada; ao mesmo tempo seria preciso que se desse uma razão para algo

que parece inteiramente inconcebível, ou seja, como essa nova relação pode ser

deduzida de outras inteiramente diferentes. Mas já que os autores não costumam usar

essa precaução, tomarei a liberdade de recomendá-la aos leitores; estou persuadido de

que essa pequena atenção seria suficiente para subverter todos os sistemas correntes de

moralidade, e nos faria ver que a distinção entre vício e virtude não está fundada

meramente nas relações dos objetos, nem é percebida pela razão”. (Hume, 2001, p. 509).

E, com efeito, não poderia ter sido outra a conclusão de uma seção que se inicia com esta

pergunta: “Será por meio de nossas ideias ou impressões que distinguimos entre o vício e

a virtude, e declaramos que uma ação é condenável ou louvável?” (Idem, p.496) E sua

resposta é: “Como a moral, portanto, tem uma influência sobre as ações e os afetos,

segue-se que não pode ser derivada da razão, porque a razão sozinha [...] nunca poderia

ter tal influência. A moral desperta paixões, e produz ou impede ações. A razão, por si só,

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é inteiramente impotente quanto a esse aspecto. As regras da moral, portanto, não são

conclusões de nossa razão”. (Hume, 2001, p. 497).

Essa insistência em excluir a razão do domínio da moral, em declarar o caráter inerte da

razão no que diz respeito à moral, é uma consequência da separação estrita entre o

domínio dos fatos, regido pela razão, e o domínio do valor (da moral), regido pelas

paixões, volições e ações. A dicotomia é explicitamente formulada no § 9: “A razão é a

descoberta da verdade ou da falsidade. A verdade e a falsidade consistem no acordo e

desacordo seja quanto à relação real de ideias, seja quanto à existência e aos fatos reais.

Portanto, aquilo que não for suscetível desse acordo ou desacordo será incapaz de ser

verdadeiro ou falso, e nunca poderá ser objeto de nossa razão. Ora, é evidente que

nossas paixões, volições e ações são incapazes de tal acordo ou desacordo, já que são

fatos e realidades originais, completos em si mesmos, e que não implicam nenhuma

referência a outras paixões, volições e ações. É impossível, portanto, declará-las

verdadeiras ou falsas, contrárias ou conformes à razão”. (Hume, 2001, p. 498). E em

relação ao vício, escreve: “O vício nos escapa por completo, enquanto consideramos o

objeto. Não o encontraremos até dirigirmos nossa reflexão para nosso próprio íntimo e

darmos com um sentimento de desaprovação, que se forma em nós contra essa ação.

Aqui há um fato, mas ele é objeto de sentimento [feeling], não de razão. Está em nós, não

no objeto” (p.508).

Segundo alguns comentadores, Kant seria um defensor da dicotomia entre fato e valor,

mundo da natureza e mundo dos costumes. Mas, na realidade, Kant rejeita a

contraposição humeana e mostra que tanto o mundo da natureza, como o mundo dos

costumes são objeto da racionalidade, embora de forma diferente, e a própria razão que

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se ocupa do mundo dos fatos não é aquela que o empirismo pressupunha. Segundo

Popper, foi o problema cosmológico, como elaborado por Copérnico e Newton, que

conduziu Kant à sua teoria do conhecimento e à sua Crítica da Razão Pura. Kant

acreditava que a teoria newtoniana era inquestionável, mas que não era o simples

resultado de uma acumulação de observações.

“Ainda que confirmada pelas observações, não era resultados delas, mas antes do nosso

próprio modo de pensar, das nossas tentativas de ordenar os nossos dados dos sentidos,

de os compreender e digerir intelectualmente. Não seria, pois, a esses dados dos

sentidos, mas sim ao nosso próprio intelecto, à organização do sistema digestivo da

nossa mente, que caberia a responsabilidade pelas nossas teorias. A Natureza, tal como

a conhecemos, com a sua ordem e as suas leis, seria assim, em larga medida, um

produto da atividade assimiladora e ordenadora das nossas mentes. [...] Temos de

abandonar a ideia de que somos observadores passivos, à espera que a natureza

imprima em nós a sua regularidade. Temos de adotar em vez disso a ideia de que, ao

digerir os dados dos nossos sentidos, nós imprimimos ativamente neles a ordem e as leis

do nosso intelecto. O nosso cosmo ostenta o cunho das nossas mentes”. (POPPER,

2006, p. 247-248)

A perspectiva empirista, tanto a ingênua de Bacon como a radical de Hume, é invalidada,

como podemos ler nesta passagem do Prefácio à Segunda Edição da CRP: “Quando

Galileu deixou as suas esferas rolar sobre o plano inclinado com um peso por ele mesmo

escolhido, ou quando Torricelli deixou o ar carregar um peso de antemão pensado como

igual ao de uma coluna de água conhecida por ele, ou quando ainda mais tarde Stahal

transformou metais em cal e esta de novo em metal retirando-lhes ou restituindo-lhes

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algo: assim acendeu-se uma luz para todos os pesquisadores da natureza.

Compreenderam que a razão só discerne o que ela mesmo produz segundo seu projeto,

que ela tem de ir à frente com princípios dos seus juízos segundo leis constantes e

obrigar a natureza a responder à suas perguntas, mas sem ter de deixar-se conduzir

somente por ela como se estivesse presa a um laço; pois do contrário observações

casuais, feitas sem um plano previamente projetado, não se interconectariam numa lei

necessária, coisa que a razão todavia procura e necessita”. (KANT, 1996, p.37) E na

introdução da obra, anota: “Mas embora todo o nosso conhecimento comece com a

experiência, nem por isso todo ele se origina justamente da experiência”. (Idem, p.53)

Modificando a teoria do conhecimento, se modifica também a teoria ética. Popper observa

que, na ética também, Kant opera uma revolução copernicana: “Pois Kant fez do homem

o legislador da moralidade, tal como o fizera legislador da Natureza. E, ao fazê-lo,

devolveu ao homem o seu lugar central, tanto no seu universo físico como moral. Kant

humanizou a ética, tal como tinha humanizado a Ciência”. (POPPER, 2006, p. 249)

A relação entre fato e valor, no pensamento kantiano, assume, portanto, novas

características. De um lado, se mantêm a distinção entre leis da natureza e leis da

liberdade, portanto entre física e ética, ou teoria da natureza e teoria dos costumes (Cfr,

Prólogo à Fundamentos da Metafísica dos costumes, p.25). Mas “A filosofia natural e a

filosofia moral têm cada uma sua parte empírica, porque aquela deve determinar as leis

da natureza como objeto da experiência, e esta, as da vontade do homem, enquanto o

homem for afetado pela natureza; as primeiras, considerando-as como leis pelas quais

tudo sucede, e as segundas, como leis segundo as quais tudo deve suceder” (Idem,

p.26). Mas tanto o ‘é’, como o ‘deve’ está aqui determinado por um processo racional e é

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justamente a importância que Kant confere à faculdade da razão (uma faculdade pela

qual o homem “se distingue de todas as demais coisas e ainda de si mesmo, enquanto é

afetado por objetos”), que relativiza a dicotomia entre fato e valor.

“Um ser racional deve considerar a si mesmo como inteligência (isto é, não pela parte de

suas potências inferiores) e como pertencente, não ao mundo sensível, mas ao inteligível;

portanto, tem dois pontos de vista sob os quais pode considerar-se a si próprio e

conhecer leis do uso de suas forças e, por conseguinte, de todas as suas ações: o

primeiro, enquanto pertence ao mundo sensível, debaixo de leis naturais (heteronomia), e

o segundo, como pertencente ao mundo inteligível, sob o domínio de leis que,

independentes da natureza, não são empíricas, mas se fundamentam somente na razão.

[...] Agora já observamos que, quando nos julgamos livres, incluímo-nos no mundo

inteligível, como membros dele, e conhecemos a autonomia da vontade com sua

consequência, que é a moralidade; mas se nos julgamos obrigados, consideramo-nos

como pertencentes ao mundo sensível e, contudo, ao mesmo tempo, também, ao mundo

inteligível” (Idem, p.108-109).

Em Prolegómenos a toda a Metafísica futura, falando das ideias transcendentais, escreve:

“As ideias transcendentais servem, pois, se não para nos instruir positivamente, pelo

menos para eliminar as afirmações audaciosas do materialismo, do naturalismo e do

fatalismo, que estreitam o campo da razão, e para criar assim um espaço, fora do domínio

da especulação, para as ideias morais; isto explicaria de certo modo, parece-me, essa

disposição natural” (KANT, s/d1, p.160). Uma rígida distinção entre fato e valor estreita o

campo da razão.

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Kant aplica estes princípios quando se trata de avaliar o realismo político tal como

teorizado, por exemplo, por Maquiavel em O Príncipe: “Como é meu intento escrever

coisa útil para os que se interessam, pareceu-me mais conveniente procurar a verdade

pelo efeito das coisas, do que pelo que delas se possa imaginar. E muita gente imaginou

repúblicas e principados que nunca se viram nem jamais foram reconhecidos como

verdadeiros. Vai tanta diferença entre como se vive e como se deveria viver, que quem se

preocupar com o que se deveria fazer em vez do que se faz aprende antes a ruína

própria, do que o modo de se preservar; e um homem que quiser fazer profissão de

bondade é natural que se arruíne entre tantos que são maus. [...] Eu sei que cada qual

reconhecerá que seria muito de louvar que um príncipe possuísse, entre todas as

qualidades referidas, as que são tidas como boas; mas a condição humana é tal, que não

consente a posse completa de todas elas, nem ao menos a sua prática consistente”

(MAQUIAVEL, 1996, p. 91-92).

Em uma resposta à distância, Kant elabora uma interessante reflexão, no apêndice ao

escrito sobre a Paz Perpétua, com o título “Sobre a discrepância entre a moral e a política

a respeito da Paz perpétua”, onde se esplicita a questão fundamental que está em jogo, e

que é justamente a relação entre moral e política. Vamos retomar algumas passagens

deste texto, para analisar como Kant articula fato e valor, tratando de política e moral.

“Ora, o prático (para quem a moral é pura teoria) funda sua desconsoladora negação de

nossa bondosa esperança (mesmo admitindo o dever e o poder) propriamente naquilo

que ele pretende prever partindo da natureza do homem, a saber, que este nunca

quererá aquilo que é exigido para realizar o fim que conduz à paz perpétua. [...] Sem

dúvida, quando não existe liberdade nem lei moral fundada nela, mas tudo que acontece,

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ou pode acontecer, é puro mecanismo da natureza, a política (enquanto arte de utilizar

este mecanismo para o governo dos homens) equipara-se à sabedoria prática inteira e o

conceito de direito é uma ideia desprovida de conteúdo” (KANT, 2009, p. 80-81).

“Para fazer a filosofia prática concordar consigo mesma é necessário em primeiro lugar

resolver a questão de saber se nos problemas da razão prática deve-se tomar como

ponto de partida o princípio material dela, a finalidade (como objeto da livre vontade), ou

partir do princípio formal, isto é, daquele (estabelecido somente com relação à liberdade

nas relações externas) assim enunciado: age de tal maneira que possas querer que tua

máxima se torne uma lei universal (qualquer que seja a finalidade desejada por ti).” (Idem,

p. 86-87).

Em Fundamentos da metafísica dos costumes, Kant explica a possibilidade do imperativo

categórico mostrando que o homem pertence contemporaneamente ao mundo inteligível

e ao mundo sensível. “Na qualidade de membro ocasional do mundo inteligível, seriam

todas as minhas ações perfeitamente conformes ao princípio da autonomia da vontade

pura; como simples parte do mundo sensível, teriam de ser tomadas inteiramente de

acordo com a lei natural dos apetites e inclinações e, portanto, da heteronomia da

natureza. [...] Mas como o mundo inteligível contém o fundamento do mundo sensível, e

portanto das leis do mesmo [...] as leis do mundo inteligível deverei considera-las como

imperativos, e as ações concordantes com este princípio como deveres” (KANT, s/d1, p.

110).

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Assim, a articulação entre fato e valor, em Kant, corresponde às duas principais fontes de

inspiração de toda a sua filosofia: a cosmologia de Newton e a ética da liberdade – a

dupla inspiração a que Kant se referia quando falava do céu estrelado acima de nós e da

lei moral em nós.

“Duas coisas enchem-me o espírito de admiração e reverência sempre novas e

crescentes, quanto mais frequente e longamente o pensamento nelas se detém: o céu

estrelado acima de mim e a lei moral em mim. Não tenho que buscar essas duas coisas

fora do alcance da minha vista, envolvidas em obscuridade, ou no transcendente. Nem

devo, simplesmente, presumi-las. Eu as vejo diante de mim e as vinculo imediatamente à

consciência da minha existência. A primeira começa do lugar que ocupo no mundo

sensível externo e estende a conexão em que me encontro a grandezas imensuráveis,

com mundos sobre mundos e sistemas de sistemas e, além disso, aos tempos sem

fronteiras do seu movimento periódico, do seu início e da sua duração. A segunda parte

do meu Eu invisível, da minha personalidade, representando-me em um mundo que tem

uma infinitude verdadeira, mas que só é perceptível pelo intelecto, com o qual (mas, por

isso e ao mesmo tempo, com todos aqueles mundos visíveis) me reconheço em uma

conexão não simplesmente acidental, como no primeiro caso, mas universal e necessária.

A primeira visão, de um conjunto inumerável de mundos, aniquila, por assim dizer, a

minha importância de criatura animal, que deverá restituir a matéria de que é feita ao

planeta (um simples ponto no universo), depois de ter sido dotada por breve tempo (não

se sabe como) de força vital. A segunda, ao contrário, eleva infinitamente o meu valor,

como valor de uma inteligência, graças à minha personalidade, na qual a lei moral me

revela uma vida independente da animalidade e até mesmo de todo o mundo sensível,

pelo menos por aquilo que se pode deduzir da destinação final de minha existência em

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virtude dessa lei, destinação que não se limita às condições e às fronteiras desta vida,

mas que vai até o infinito”. (KANT, Crítica da Razão Prática).

Gadamer pensa poder extrair da análise aristotélica da phronesis uma série de elementos

que ajudam a entender como a racionalidade que orienta o agir moral é diferente da

racionalidade científico/técnica.

“1. Uma tekne se aprende, e pode-se esquecer. Por outro lado, o saber ético não pode

ser aprendido e nem esquecido. Não nos confrontamos com ele de maneira que dele

possamos nos apropriar ou não nos apropriar, da mesma forma que se pode eleger um

saber objetivo, uma tekne. Pelo contrário, encontramo-nos sempre na situação de quem

tem de atuar (caso desconsideremos a fase da menoridade, na qual a obediência ao

educador substitui as nossas próprias decisões) e, por conseguinte, temos de já sempre

possuir e aplicar o saber ético” (GADAMER, 1997, p. 472).

“2. Nisso se torna patente uma modificação fundamental da relação conceitual entre

meios e fins, que é a que constitui a diferença entre o saber ético e o saber técnico. [...]

Quando há uma tekne, é preciso que a aprendamos, e com isso saber-se-á também

eleger os meios idôneos. Pelo contrário, o saber ético requer sempre, ineludivelmente,

esse buscar conselho consigo próprio. Ainda que se pensasse esse saber em um estado

de perfeição ideal, esta seria a perfeição desse aconselhamento consigo próprio

(euboulia), e não num saber do tipo técnico. [...] O saber ético é verdadeiramente um

saber peculiar. Abrange de uma maneira particular os meios e os fins e com isso

diferencia-se do saber técnico. Por isso não tem demasiado sentido distinguir aqui entre

saber e experiência, o que, de outra parte, convém perfeitamente à tekne” (Idem, p.477-

479).

“3. O saber-se da reflexão ética possui, de fato, uma relação consigo mesmo muito

característica. As modificações que Aristóteles apresenta no contexto de sua análise da

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phronesis são uma boa demonstração disso. Junto à phronesis, pois, a virtude da

ponderação reflexiva, aparece o entendimento. O entendimento é introduzido como uma

modificação da virtude do saber ético, na medida em que aqui já não se trata do eu-

mesmo, que deve agir. Segundo isso ‘synesis’ significa, inequivocamente, a capacidade

de julgamento ético. Elogia-se, portanto, a compreensão de alguém, quando ele, julgando,

consegue deslocar-se completamente para a plena concreção da situação em que o outro

tem de atuar” (Idem, p. 479-480). “Também aqui se torna claro que o homem

compreensivo não sabe nem julga a partir de um simples estar postado frente ao outro de

modo que não é afetado, mas a partir de uma pertença específica que o une com o outro,

de modo que é afetado com ele e pensa com ele” (Idem, p.480).

Querendo relacionar estas reflexões com o debate atual sobre racionalidade e agir moral,

retomo algumas provocações do livro de Alasdair MacIntyre, “Depois da Virtude”. Para

ele, o discurso e a prática modernos da moral só podem ser compreendidos como uma

série de vestígios fragmentários de um passado mais remoto, que tem na ética de

Aristóteles a sua estrutura fundamental. “Dentro desse esquema teleológico há uma

diferença fundamental entre o ‘homem como ele é’ e o ‘homem como poderia ser se

realizasse sua natureza essencial’. A ética é a ciência que pretende capacitar o homem a

entender como se dá a transição daquele para este estado. A ética, portanto, nesta tese,

pressupõe alguma explicação de potência e ato, alguma explicação da essência do

homem enquanto animal racional e, sobretudo, algum conhecimento do telos humano”

(MACINTYRE, 2001, p. 99).

Em lugar disso, hoje nos deparamos muitas vezes com o emotivismo. “Emotivismo é a

doutrina segundo a qual todos os juízos valorativos e, mais especificamente, todos os

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juízos morais não passam de expressões de preferência, expressões de sentimento ou

atitudes, na medida que são de caráter moral ou valorativo. [...] Mas os juízos morais, por

serem expressões de atitudes ou sentimentos, não são nem verdadeiros nem falsos; e

não se chega a um acordo no juízo moral por meio de algum método racional, pois não

existe nenhum. Chega-se ao acordo, caso se chegue, ao se produzir certos resultados

não-racionais sobre as emoções ou o comportamento dos que discordam” (Idem, p. 30-

31).

Este emotivismo, que questiona a fundamentação do agir moral, tem sua origem no

pensamento de Nietzsche. O primeiro capítulo de “Além do bem e do mal” começa com

esta palavras: “A vontade de verdade, que ainda nos fará correr não poucos riscos, a

célebre veracidade que até agora todos os filósofos reverenciaram: que questões essa

vontade de verdade já não nos colocou! Estranhas, graves, discutíveis questões! [...] Nós

questionamos o valor dessa vontade. Certo, queremos a verdade: mas por que não, de

preferência, a inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a insciência?” (NIETZSCHE, 2000,

p. 9). E continua: “Por trás de toda lógica e de sua aparente soberania de movimentos

existem valorações, ou falando mais claramente, exigências fisiológicas para a

preservação de uma determinada espécie de vida. Por exemplo, que o determinado tenha

mais valor que o indeterminado, a aparência menos valor que a ‘verdade’” (Idem, p.11).

“Reconhecer a inverdade como condição de vida: isto significa, sem dúvida, enfrentar de

maneira perigosa os habituais sentimentos de valor; e uma filosofia que se atreve a fazê-

lo se coloca, apenas por isso, além do bem e do mal” (Idem, p. 12).

Na obra de MacIntyre encontramos um capítulo intitulado “Nietzsche ou Aristóteles?”.

“Num sentido muito mais forte, a filosofia moral de Nietzsche se contrapõe

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especificamente à de Aristóteles devido ao papel histórico de cada um dos dois. Como

argumentei anteriormente, foi devido ao fato de uma tradição moral, da qual o

pensamento de Aristóteles foi o principal núcleo intelectual, ter sido repudiada durante as

transições entre os séculos XV e XVII, que foi preciso empreender o projeto iluminista de

descobrir novos fundamentos racionais seculares para a moralidade. E foi porque esse

projeto falhou, porque as opiniões expressas por seus protagonistas de maior importância

intelectual, e em especial por Kant, não puderam ser sustentadas diante da crítica

racional, que Nietzsche e todos os seus sucessores existencialistas e emotivistas

conseguiram elaborar sua crítica claramente bem-sucedida de toda moralidade anterior.

Por conseguinte, a possibilidade de defesa da postura nietzscheana volta-se, no fim, para

a resposta à pergunta: será que estava certo rejeitar Aristóteles?” (MACINTYRE, 2001, p.

202-203).

No último capítulo, MacIntyre retoma a questão. “No capítulo 9, apresentei uma pergunta

clara: Nietzsche ou Aristóteles? A argumentação que levou à pergunta tinha duas

premissas principais. A primeira era que a linguagem – e, portanto, em grande parte, a

prática – da moralidade atualmente está num estado de grave desordem. Essa desordem

provém do poder cultural predominante de um jargão no qual fragmentos conceituais

incompatíveis de várias partes do nosso passado são aplicados juntos em debates

públicos e privados que são notáveis pelo caráter insolúvel das controvérsias neles

envolvidas e pela clara arbitrariedade de cada participante do debate. A segunda era que,

desde que a teleologia aristotélica foi desacreditada, os filósofos morais vêm tentando

oferecer alguma teoria racional secular alternativa da natureza e do status da moralidade,

mas que todas essas tentativas, por mais diversificadas e diversamente impressionantes,

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na verdade, fracassaram, um fracasso percebido mais claramente por Nietzsche” (Idem,

p. 429).

Estas duas premissas que levaram MacIntyre a colocar a pergunta situam também a

tentativa da ética do discurso de Habermas e Apel. Habermas estrutura os componentes

do mundo vivido como “pano de fundo” para o entendimento linguístico entre sujeitos

comunicativos, mas a legitimidade das pretensões de validez se estrutura e se reproduz

comunicativamente e é fruto de um entendimento entre sujeitos competentes. Será

que, para que os sujeitos sejam competentes e, portanto, a ética do discurso se efetive,

não precisa recuperar de novo Aristóteles?

Segundo Tugendhat, “A objeção mais imediata contra uma teoria consensual da verdade

consiste no fato de que um consenso qualquer não pode ser considerado como critério de

verdade, mas somente um consenso qualificado. [...] A situação ideal de fala é definida

por Habermas através de uma série de regras básicas cuja observação é condição para

que se possa falar de um autêntico discurso. [...] As regras válidas para o discurso

autêntico consistiriam no fato delas garantirem que a situação inter-humana não perturbe

a argumentação” (TUGENDHAT, 1999, p.174-175).

Estas condições são:

1. Todos os participantes devem ter as mesmas chances de participar no diálogo;

2. Todos devem ter chances iguais para a crítica;

3. Todos devem ter chances iguais para expressar suas atitudes, sentimentos e

intenções;

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4. São apenas admitidos ao discurso falantes que tenham as mesmas chances,

enquanto agentes, para dar ordens e se opor, permitir e proibir.

Comenta Tugenthad: “Uma tal definição de discurso autêntico possui, naturalmente, um

bom sentido, só que ela termina por definir: nós queremos apenas denominar discurso

autêntico aquele discurso que ocorre entre pessoas em situação igual, sob condições

igualitárias. As condições são agora não apenas igualitárias do ponto de vista de

participação no discurso, mas pressupõe-se que as pessoas sejam postas em situação

igual na vida prática. Mas isto quer dizer que sejam pressupostas regras morais bem

determinadas, a saber, regras igualitárias universalísticas” (p.176)

REFERÊNCIAS

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Pensadores)

BACON, Francis. Nuvum Organum. Tradução de José Aluysio Reis de Andrade.

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hermenêutica filosófica. Tradução: Flávio Paulo Meurer. - Petrópolis, RJ : Vozes,

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HUME, David. Tratado da Natureza Humana. Tradução D. Danowski. São Paulo:

Editora Unesp/Imprensa Oficial, 2001.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Tradução de V. Rohden e U. Baldur

Moosburger. São Paulo: Nova Cultural, 1996. (Os Pensadores)

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______________. Prolegómenos a toda a metafísica futura. Tradução de Artur

Morão. Lisboa: Edições 70, s/d1.

______________. Fundamentos da Metafísica dos Costumes. Tradução de

Lourival de Queiroz Henkel. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d2.

______________. Textos seletos. 5ª ed.- Petrópolis, RJ: Vozes, 2009.

MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. Um estudo em teoria moral. Tradução:

Jussara Simões. – Bauru, SP: EDUSC, 2001.

MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. Tradução: Lívio Xavier. São Paulo: Nova

Cultural, 1996. (Os Pensadores)

MARICONDA, Pablo Rúben. O controle da natureza e as origens da dicotomia

entre fato e valor. Scientiæ Studia, São Paulo, v. 4, n. 3, p. 453-472, 2006.

NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. Prelúdio a uma filosofia do futuro.

Tradução: Paulo César de Souza. – 2ª Ed. – São Paulo: Companhia das Letras,

2000.

POPPER, Karl. Conjecturas e Refutações. Tradução: Benedita Bettencourt. –

Coimbra: Almedina, 2006.

TUGENDHAT, Ernest. Lições sobre ética. Tradução: grupo de doutorandos de

filosofia da Universidade do RS. – 3ª ed. – Petrópolis, RJ: Vozes, 1999

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