pina cabral - o limiar dos afetos

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O limiar dos afectos:

O limiar dos afectos: algumas consideraes sobre nomeao e a constituio social de pessoas

Joo de Pina-Cabral

Instituto de Cincias Sociais

Universidade de Lisboa

Abril 2005

Verso Preliminar para Leitura

Por favor no citar.

() nomear tambm aco, uma vez que falar uma espcie de aco, com relao a certas coisas.( Plato 2001: 151)

Este ensaio debruar-se- sobre alguns aspectos do processo de atribuio de nomes a crianas, recorrendo a exemplos recolhidos em contextos urbanos lusfonos no Brasil e em Portugal. Aqui, como em tantos outros contextos socioculturais, a atribuio de um nome envolve uma dinmica relacional de fortes implicaes para os que, assim, passam a estar prximos criana ou a ser relacionados com ela, como se diria em ingls. Desta forma, a nomeao um momento charneira na consolidao dos laos afectivos entre parentes que se prolongaro mesmo para alm das vidas das pessoas envolvidas atravs do que tenho chamado identidades continuadas (cf. Pina Cabral 1991:171-2 e 2003: 122 e seg.s). Os nomes funcionam como marcas de relaes afectivas e, por conseguinte, como sinalizadores emocionais. Como todos sabemos, o nosso prprio nome tem potencialidades evocativas fortssimas.Nomear , assim, um passo central na constituio social da pessoa um dos principais meios de integrao entre a reproduo social e a reproduo humana. Por reproduo social, refiro-me ao processo pelo qual novas pessoas (agentes e sujeitos sociais egos e selves) so constitudas ou removidas; por reproduo humana refiro-me ao processo pelo qual as pessoas fsicas nascem ou morrem. bem verdade que, como muitos antroplogos tm enfatizado, entre estes dois processos no h uma conexo necessria nem universalmente uniforme. Contudo, em todos os contextos socioculturais durveis que tm sido estudados por antroplogos ou por historiadores sempre existiram processos explcitos de integrao entre estes dois aspectos.O momento culturalista e a sua superao

A finalidade principal do presente exerccio contribuir para os debates que tm vindo a ocorrer no mbito da antropologia tanto por relao temtica das emoes como da famlia e parentesco. Ao associar as duas temticas em torno questo da nomeao, pretendo devolver centralidade problemtica da aco social na antropologia, j que, na nossa disciplina, as ltimas duas dcadas tm sido marcadas pela hegemonia de posies de raiz culturalista que enfatizam a centralidade do discurso e a incomensurabilidade da diferenciao cultural. A saudvel preocupao com evitar a essencializao da vida sociocultural foi levada to longe, que se abandonou pura e simplesmente a procura de formas de discurso cientfico que pretendam superar, pelo menos parcialmente, a diferenciao cultural. Os nossos colegas tm tanto medo de que alguma sombra de etnocentrismo se infiltre nas descries que fazem da vida social, que preferem fechar-se numa atitude de cepticismo epistemolgico. Fogem do abismo frente caindo no abismo atrs. O temor de lidar com categorias impuras (cf. Latour 1994) tal que preferem abdicar da tarefa comparativa. No percebem assim que, quando se limitam descrio cultural fechada sobre si mesma, no esto mais do que a essencializar essa cultura e que uma cultura, se um campo de poder, como eles to frequentemente enfatizam, nunca poder descrever-se a si mesma. No seu texto clssico sobre lutas de galos, Clifford Geertz afirmava que o princpio condutor do antroplogo deveria ser que as sociedades, tal como as vidas, contm as suas prprias interpretaes. (1979: 223) E bem verdade, s que no toda a verdade: o equvoco implcito nesta afirmao o pressuposto de que h um stock fechado de interpretaes para cada vida e para cada cultura. A reduo discursiva que silenciosamente veio a ocupar o lugar de tropo dominante na antropologia dos ltimos vinte anos uma disposio profundamente enganadora, porque ela s adia o problema epistemolgico, no o supera, como alguns colegas acharam que poderia vir a acontecer. A Crtica ao Estudo do Parentesco de David Schneider, publicada em 1984, hoje considerada como o texto mais influente na rea de estudos da famlia e do parentesco pelos comentadores mais abalizados (cf. Carsten 2004). Na introduo a esse livro, o mestre americano insiste que as suas posies no correspondem s que caracterizavam Leach, Needham e os seus discpulos, quando estes declararam em 1971 o fim do paradigma clssico da teoria do parentesco (cf. Needham 1971). Passadas que esto estas duas dcadas, vale a pena atermo-nos explicao que Schneider d para as diferenas que julga existirem entre as duas posies.

A posio de Needham que, no existindo uma coisa unitria a que [o conceito de] parentesco se refira, no pode haver por maioria de razo uma teoria sobre o parentesco, pois no pode haver uma teoria legtima sobre uma coisa que no existe. [] Esta posio depende obviamente da premissa de que existem coisas objectivas independentemente de [apart from] um observador ou da relao do observador com elas e que a sua existncia e natureza podem ser objectivamente descritas. (1984: vii)

Para ele, no possvel aceitar a soluo wittgensteiniana proposta por Needham. Este ltimo sustentava que existe realmente em todas as sociedades um gnero de disposies relativas atribuio de direitos e sua transmisso intergeracional que poderamos caracterizar vagamente como parentesco. A diversidade entre estas disposies seria tal, porm e o conceito resultante de tal forma vago , que no permitiria a constituio de um campo terico independente, do tipo que se tinha pensado que o parentesco poderia constituir. O parentesco, ento, no passaria de mais um tipo de constituio de significado como tantos outros que caracterizam a vida sociocultural e estaria intimamente ligado a todos os outros.Esta soluo, sustenta Schneider, s transfere o peso analtico da categoria de parentesco para a de gerao (1984: viii). Mas tal no assim, pois Needham poderia simplesmente responder que o que se passa com o parentesco tambm se passa com gerao. O problema de Schneider a dificuldade que tem em aceitar a noo de que os conceitos que usa no sejam epistemologicamente puros. Para preservar essa pureza, prefere abdicar da existncia de uma qualquer forma de objectividade, caindo no idealismo. Para ele, portanto, e nas suas palavras, o parentesco como uma coisa, como um objecto de estudo, na melhor das hipteses, s era possvel num sentido muito restritivo, e ento provavelmente s nas culturas Ocidentais, tal como a dos Estados Unidos. (1980: 119) Mais tarde, Mary Bouquet e Marilyn Strathern viriam at a sustentar o mesmo argumento (Strathern 1992 e Bouquet 1993). Para estes autores, pois, tudo o que pode ser dito sobre uma cultura o que ela diz sobre si prpria. O problema com esta soluo que, recusando-se a naturalizar o parentesco, acaba por naturalizar as culturas, o que, como tem sido apontado por vrios autores (cf. Kuper 1999), no nada menos problemtico.

Schneider abriu toda uma corrente analtico-interpretativa que se expandiu para outras reas da antropologia e que parece ainda no se ter esgotado, como bem o mostram as obras recentes de autores como George Marcus (cf. Marcus and Mascarenhas 2005). Este tipo de postura epistemolgica acabou por se difundir na disciplina, encontrando-se mesmo em autores que do centralidade questo do poder. Um bom exemplo a obra Language and the Politics of Emotion, publicada em 1990 nos Estados Unidos por Lila Abu-Lughod e Catherine Lutz e que foi altamente responsvel pela emergncia de um interesse antropolgico no estudo das emoes. A as organizadoras argumentam que a aproximao analtica mais produtiva ao estudo transcultural da emoo a ateno aos discursos sobre emoo e aos discursos emocionais vistos como prticas sociais dentro de contextos etnogrficos diversificados. (1990:1) A razo para tal, afirmam as autoras, a necessidade de fugir essencializao das emoes e usam como exemplo negativo autores que, segundo elas, tero tratado as emoes como coisas com as quais os sistemas sociais devem lidar num sentido funcional. (1990: 2-3) Mais uma vez reencontramos a confuso epistemolgica que leva estes autores a no verem solues intermdias entre, por um lado, a essencializao funcionalista de fenmenos culturais e, por outro, a reduo discursiva. Mais uma vez nas suas palavras, Se o significado da emocionalidade diverge transculturalmente e as aplicaes prtica scio-organizacional so variveis, ento quaisquer certezas sobre universais so derrubadas. (1990: 5) Posta a questo desta forma radical, poder parecer que no h, de facto, outra resposta. Contudo, a forma como a questo est posta presume j uma posio culturalista do tipo schneideriano. Que quer dizer quaisquer certezas? Quer isto dizer que abdicamos da possibilidade de encontrar toda e qualquer semelhana entre os comportamentos humanos em diferentes culturas? Se assim , ento as autoras no esto autorizadas a identificar o prprio conceito de emoo e qual seria, pois, o sentido da sua frase? Sem uma qualquer referncia a coisas, explcita ou no, a comunicao no possvel.

Voltemos frase das autoras. Que querem elas dizer por universais? A possibilidade de pensarmos o conceito nos termos em que o usavam os autores evolucionistas do incio do sculo XX ou no sentido funcionalista que Gluckman usava quando procurava leis sociais, no se levanta mais hoje. Acontece que, desde os meados dos anos 80, os antroplogos deixaram de debater a questo. No possumos, pois, termos para apreciar em que medida que podemos ou no falar na existncia de uma condio humana universal. Ser, pois, que deixamos de ter termos para debater a nossa comum humanidade?Nas palavras de Janet Carsten, Dir-se-ia por vezes que, depois de Schneider, os antroplogos deixaram de ter outra alternativa seno simplesmente documentar de que forma que, numa cultura particular, a procriao, o casamento e a morte so entendidas de f