Sobre mãos invisíveis: olhar sobre a religião e o consumo em Araraquara-SP

José Lucas da Silva1

Tarsila Macedo de Oliveira2

1 Introdução

Este trabalho foi escrito a duas mãos. Dicotomias estarão presentes

todo o tempo. A autora, graduanda em Ciências Sociais, e o autor, mestrando

também em Ciências Sociais, tem o mesmo campo etnográfico, a cidade de

Araraquara localizada na região central do Estado de São Paulo, e seus

objetos de estudo, novas dinâmicas religiosas, também são bem próximos. No

caso da primeira seu foco é a relação entre as práticas de consumo e

expressões religiosas no universo neo-esotérico, no caso do segundo a

categoria censitária do Instituto Brasileiro de Geografia e

Estatística(IBGE) dos sem religião3 como pessoas de religiosidade

diferencial sido seu objeto desde a graduação.

A realização de um esforço conjunto entre as duas partes para

mapear o espaço urbano em seus elementos religiosos desta cidade é um

projeto que se mantém desde que o Grupo de Estudos em Religião Sociedade,

Cultura(GERSC)4 começou suas atividades no início de 2016. Atuando a partir

de suas pesquisas individuais constrõem, com demais pesquisadores e

pesquisadores deste grupo, uma rede de contatos, apoio e trabalho entre a

graduação e a pós-graduação. Desta colaboração, em especial entre os

autores deste trabalho, surgiu o mapeamento de locais e relações que possam

servir de equipamento urbano para seus sujeitos de interesses na cidade em

1 Mestrando em Ciências Sociais pela Faculdade de Ciências e Letras- UNESP

2 Graduanda em Ciências Sociais pela Faculdade de Ciências e Letras- UNESP

3 Grifaremos "sem religião" em itálico para denotar quando nos referimos a categoria censitária. Não se usará

este recurso quando o uso for qualquer outro.

4 Grupo de iniciativa discente, não goza de pertença instituicional formal. Tem suas reuniões na Faculdade

Ciências e Letras de Araraquara. Para contato escrever para: gerscfclar@gmail.com senha

questão.

O foco deste artigo será a percepção da cidade a partir da

visão de um nativo, o autor araraquarense, e a de uma forasteira, a autora

é de Franca-SP. Expor-se-á o tema de forma a evidencias que as trajetórias

de pesquisador/a e sujeito de estudo confundem-se a todo momento. De certa

maneira, o que nos permite desenvolver nossos trabalhos é o fato de sermos

identificáveis e identificados em relação ao campo. Nossa trajetória pela

cidade e pela acadêmica se confundem, também, de maneira que os sujeitos

pesquisados criam-se junto com os sujeitos pesquisadores.

Ao longo de texto abordaremos a constituição de Araraquara como

campo apartir do olhar de dois tipos de sujeitos: um que tem sua inclusão

neste campo dos sem religião por ruptura com seu grupo religioso de origem,

seguido pela de quem está neste campo pela inclusão em seu grupo religioso.

2 Araraquara como campo

2.1 Araraquara do ponto de vista de um nativo : eu vi a face de Deus

pichada num muro

Ao longo da graduação meus temas de pesquisa estiveram relacionados a

religiosidades não convencionais ou formas diferentes de se olhar para fenômenos

comuns neste contexto. Foi a partir destes trabalhos que o campo, que se

desenvolve na pós graduação, começou a se desenhar para mim. Num dos primeiros

trabalhos disciplinares da graduação trabalhei com questionários aplicados a uma

rede social de bruxaria moderna com o tema de "porque estas pessoas mudaram de

religião", caso o tivessem feito. Hoje não é incomum encontrar pessoas que

nasceram em famílias de bruxos e bruxas. Percebi que o motor principal desta

"escolha" era a infelicidade com o credo familiar ou com algum outro adotado em

dado momento da biografia. Havia ali a indicação de que determinados indivíduos,

neste caso pagãos5 e pagãs, negariam uma experiência eminentemente institucional

em prol de um viver nas marcas de suas próprias experiências, buscas e construções

na relação com o inefável religioso. Existia todo um contexto sociopolítico

identitário por trás disto também. Vários marginais sociais se encontravam ali:

população LGBTT6, mulheres, negros, povo-de-santo7 com uma visão abrangente de

culto a ancestrais/antepassados, religiões pré-cristãs indo-européias8 reavivadas

e ressimbolizadas para o contexto nacional. Todas estas pessoas me diziam que na

religião em que foram criadas ou estiveram relacionadas durante algum tempo

tiveram tanto sua identidade quanto sua religiosidade clivada ou mesmo ceifada por

uma normatização externa a elas. Na virada deste ano, 2011, participo de um ritual

xamânico com ayahuasca no Instituto Xamânico Morada do Sol em Araraquara-SP a

convite de alguns amigos que já o frequentavam. Provavelmente foi uma dos contatos

mais severos que minha psique, afetividade e referência de mundo passaram até

então. Neste contato pude, através da mediação proporcionada por estas

experiências tando como pesquisador como quanto sujeito, elaborar uma série de

questões pessoais as quais passei a julgar que não havia dado as devidas

dimensões. Não sei precisar exatamente quando nem como, tomo contato com uma

tradição do neo paganismo, Wicca9, ao mesmo tempo com o ambiente underground de

minha cidade, com o RPG10 e vem na esteira disto tudo o contato com ideologias

punks do tipo faça-você-mesmo.

Somada a formação em andamento como cientista social, para colocar

questões e elaborações pessoais novas. Passei a me interessar pessoalmente pelo

estudo de coisas relacionadas às marginalidades religiosas, sendo estas,

5 Cumpre ressaltar que o termo "pagão" quando empregado por membros destes grupos não se refere a visão

que a Igreja Católica Apostólica Romana e cercanias emprega. Do latim paganus, povo da terra, se refere a

todo um imaginário e prática voltado a observação e prática de comunhão com uma visão Gaia do planeta

Terra. Existe um tom político em se assumir "pagão" como oposto a "cristão" como estratégia de ressalte aos

valores adotados pelo grupo.

6 Lésbicas, gays, bissexuais, transgêneros e travestis, definição nativa.

7 Nome genérico e amplamente inclusivo para religiões de matriz africana, termo nativo e adota na literatura

especializada.

8 Indo de cultos nórdicos(asatru) para fés gaulesas e célticas

9 A referencia sobre esta religião é PRIETO, Claudinei. Wicca: a religião da Grande Deusa. Rio de Janeiro:

Gaia Editora, 2003.

10 Sigla em inglês para Role Play Game, jogos de interpretação de papéis.

diretamente postas em construções pessoais neste imaginário. Leituras da Escola

Francesa de Antropologia caíram como uma luva para mim. Num trabalho disciplinar

de Antropologia Estrutural, sob supervisão do professor responsável pela

disciplina que se tornaria a partir daí meu orientador, faço uma curta etnografia

num terreiro de candomblé do qual participava nesta época. O que me despertou a

curiosidade para este trabalho foi o desencontro entre o que a bibliografia a

respeito de religiões de matriz africana diziam sobre a separação entre templos de

Umbanda e ilês de Candomblé com o que percebia em minha casa de culto. De acordo

com a bibliografia uma religião não "tocava trabalhos" da outra. Minha casa

"tocava" de quarta-feira Umbanda e nos outros dias Candomblé. Percebia

imbricamentos de um culto no outro. Algo novo, ao menos para mim, estava se

passando ali. Durante a etnografia, com foco nas diferenças de "giras" de esquerda

ou de direita, percebi que as entidades de Umbanda que eram invocadas sofriam uma

limitação de acordo com os dogma do candomblé e que as festas de candomblé eram

precedidas por "giras" de Umbanda. Isto deu um nó em minha cabeça! E isto não é

tudo. Desta imersão colhi um dado que, como praticante e frequentador da casa, não

havia notado: um irmão de santo, também universitário e abiã como eu, era yogue,

observava uma dieta vegetariana e tinha flertes com questões budistas vizinhas de

temas do hinduísmo como, por exemplo, respeito incondicional a vida. Este irmão de

santo era ogã, o que, na distribuição hierárquica do candomblé, o obriga e honra

com a realização dos sacrifícios animais. Tinha a minha frente um adorador da vida

que sacrificava em torno de cinco animais por mês. Dei-me conta disto durante um

feijoada para Ogum. Nesta celebração há um grande número de sacríficos animais e

posteriormente é servido uma feijoada com o axé do santo.

2.2 Como lidar com Hare Krishnas numa feijoada? ou Vikings podem benzer em

nome de Santa Teresa?

Logo em seguida indaguei meu parceiro de grau sobre isto. Sua

explicação não me fez sentido algum na época. Na visão dele haveria incongruência,

sim, das posturas caso ele fosse só budista, Hare Krishna ou filho-de-fé, no

entanto, como não era nenhuma das coisas, de forma pura, podia lidar com a questão

de uma forma própria. Aquilo dizia respeito a ele e não a religião. O respeito

pela vida animal que ele via interligado inseparavelmente da ligação com a terra e

com os ancestrais - que nenhum de nós suspeitávamos que tínhamos até descobrir

isto no terreiro - não entrava em conflito com o entendimento duro da vida, típico

do candomblé, que vê sacralidade tanto na morte como na vida, tanto no sujo quanto

no limpo, instruindo que cada coisa tem seu lugar e merece cada um seu culto,

observação ou trato. Carregando em seu mito pessoal dentro do candomblé a

presença de Ogum logo após seu orixá de cabeça compartilhar da comida deste santo

era algo tanto mais forte para ele graças a não abrir exceções em sua dieta

noutros momentos.

Elaborando o diário de campo esta situação lembrou-me as lições de

Claude Lévi-Strauss sobre o bricoleur, também as questões relativas ao par não

marcado numa topologia estrutural. Tudo se passava como se dependesse das

articulações que ele, o abiã yogue, faria entre as séries de obrigações e

restrições de cada religião. Por um lado era obrigado socialmente a comer da

feijoada, por outro tinha um voto pessoal de não se alimentar de nada de origem

animal. Por um lado tinha um compromisso intransferível com aprender a lidar com

seu Karma e seu Dharma nesta encarnação com relação as pretéritas e vigiando o

efeito nas futuras, por outro poderia no tempo presente, através do ritual, lidar

com questões extra temporais - como nosso destino mítico e, portanto, cíclico no

Candomblé - que lhe possibilitariam um outro contato com questões kármicas. Ao meu

ver, debruçado ali sobre o dado de campo, via tricksters pervertendo sentidos e

pares não marcados readequando séries e lugares numa estrutura que não era nem

budista, nem do candomblé, nem de nada. Os elementos, estes sim, tinham seu

domínio de origem cada em uma série ordenada, no entanto, ao serem reinseridos

numa nova ordem topológica permitiam-se negociar seus pesos e suas medidas.

Curiosamente, graças a minha formação como programador, após esta reconstrução do

mundo caótico num todo possível ordenado, pude diferencias "variáveis" e

"constantes" nesta estrutura. Graças a facilidade com linguagem e sintaxe de

programação de computadores consigo lidar de maneira muito mais tranquila com

abordagens que seguem a lógica das relações diferenciais num contexto onde é

possível destacar diferenciações e singularidades. Isto me agitou a procurar

orientação adequada para desenvolver alguma pesquisa neste sentido.

Encaminhando-me para o final da graduação numa das últimas

disciplinas faço uma matéria sobre História Oral e volto a procurar religiosidades

desviantes11 como campo de trabalho. A proposta que nos foi dada era conduzir uma

entrevista sobre trajetória de vida. Procurei então um amigo, propus realizar uma

entrevista sobre sua trajetória religiosa. Este sujeito de interesse cursava

Letras na mesma faculdade que eu, tinha vinte e dois anos na época sendo conhecido

tanto em meu círculo social quanto em outros circuítos de magia da cidade como

benzedor. Sabia que ele também se dedicava a uma série de estudos teóricos tanto

na graduação quanto de forma pessoal sobre religiosidades pré-cristãs. Sua

iniciação científica foi sobre encantamentos escandinavos antigos. Tinha ciência

de que ele também frequentava desde jovem casas de Umbanda conhecendo até mesmo

pessoal mais-velhos da cidade que eu, como praticante de uma religião próxima e

antropólogo em formação com estudos justamente neste campo, deveria ao menos saber

quem eram. Durante a condução da entrevista entre diversos dados sobre como ele

aprendera a ler tarot, tinha revelações de coisas quando criança, herdara uma

biblioteca de um vizinho que veio a falecer e ele nem se quer sabia quem era, ele

me narra que podia benzer tão bem quanto seu avô. De acordo com sua narrativa o

dom de benzedura em sua família pula uma geração, sempre na linha masculina, e que

mesmo seu pai não tendo este dom isto não o impedia de ser um estudioso destas

coisas e participar da vida mágica da família. Conta ele que nas vésperas da morte

do avô ele e seu pai fizeram com que o senhorzinho recitasse as rezas que

conheciam que eles gravaram, descrevesse como fazer determinados benzimentos e

coisas deste natureza relativos ao trabalho de benzimento. Este material,diz ele,

está documentado e devidamente guardado por sua família. Tendo contato próximo com

ele desde antes disto conheço sua biblioteca muito bem e não me lembro de ter

visto este material. Esta aura de mistério me fascinou ainda mais em lidar com

esta questão não como interessado ou amigo próximo, mas como pesquisador. O que

11 Considero "desviantes" as religiosidades que se aproximam de um corpus de saber e tradição, mas que na

ação do individuo se resinificam desviando do seu sentido original

mais me chamou a atenção neste contexto todo foi a fala dele de que, apesar do que

aconteça, "há o sangue" - retenho esta frase de memória dado impacto - e isto não

tem religião que supere, explique ou de conta. Mesmo sem ter uma uma religião

específica o sangue de sua família e os acordos e tratos multilaterais entre eles

e o mundo espiritual garante que sempre haverá um Santos12 para oferecer ajuda a

quem for na casa deles pedir. Não faz parte do trabalho de campo confirmar ou

validar o que o nativo diz, no entanto, eu vi árvores e flores no jardim dele que

deram flores antes duas estações antes. "Foi tudo na base da acupuntura e reike"

disse ele enquanto tomávamos chá em seu jardim após o gravador ter sido desligado.

Atualmente ele e alguns amigos, futuros informantes por intermédio dele, possuem

uma clinica de terapias holísticas em Araraquara-SP.

Novamente me deparava com esta questão da Religião, como algo fixo,

não ser imprescindível para uma vida religiosa. Isto nos remete muito ao trabalho

clássico que funda toda uma tradição no estudo de religiões que, nos parece

pessoalmente, dever ser retomado. nAs formas elementares da vida religiosa Émile

Durkheim já vislumbra, de seu lugar no tempo e espaço do século XIX francês

positivista, religiões sem deus no mundo empírico, como é o caso do budismo, e que

não seria de se surpreender caso surgissem religiosos sem religião num futuro

social caso a sociedade continuasse orientada para o individualismo e para o

curso das transformações que a modernidade aplicava. Existe aqui algo que julgo

fundamental nesta escola antropológica: a religião, como tal, não precisa,

necessariamente, das formas históricas às quais veio a assumir para continuar se

manifestando na experiência humana. Diferente do que apontam determinados teóricos

a religião não está em vias de sumir no mundo contemporâneo nem estaria ela

passando por um processo de mercantilização a la carte se convertendo numa esfera

de mercado no qual agiria o sujeito agora como consumidor ao invés de sujeito de

fé. Valendo-me de algo muito ouvido na ICAR, em determinados casos, mesmo que não

ajam um ou mais reunidos em nome Dele ele estará lá. Basta que aquele que esteja

tenha uma ideia de como e porque quer fazer.

12 Sobrenome fictício.

Claro, há muito que se considerar sobre o imbricamento estre formas

profanas(mercado) e vida religiosa, no entanto o que salientamos é que a redução

de um fenômeno como parece ser o do transito religioso subordinando-o a esferas

como a do mercado ou do "pós-modernismo" sem a devida consideração em seu próprio

contexto pode ser um tanto quanto prejudicial a sua compreensão. Procurarei aliar

o arrazoado anterior a esta pesquisa sobre a categoria dos sem religião13 e seu

universo religioso, quando houver, a um contexto etnográfico que busque sondar e

delimitar uma imersão possível num grupo disperso e que só se reuniria numa

comunidade de opinião focando na cidade de Araraquara-SP. Mesmo que não tenha

nenhum "centro místico" ou uma grande "aura" que poderia propiciar este

imaginários há, em Araraquara, pessoas que experimentam com religião. Não é

exatamente uma prerrogativa autêntica ou pioneira desta cidade, mas é justamente

disto que se trata. Majoritariamente católica e conservadora até pouco tempo vem

seguindo a esteira nacional manifestando sua população mudanças significativas de

mobilidade religiosa.

Como alguns araraquarenses identificados pelo Censo Demográfico como

sem religião em tese sendo sem religião criam religiosidades, num estilo faça-

você-mesmo é questão que se coloca a este campo.

2.3 Araraquara do ponto de vista de uma “forasteira”: as mil faces

de Deus.

O olhar de uma mulher sobre a religiosidade em Araraquara-SP só

pode ser diferente. Nascida em outra cidade e vivendo em outro contexto bem

distinto, é impossível que o olhar seja o mesmo. Mas existem semelhanças.

Ao analisar meu campo religioso familiar, percebi que há muito que

pesquisar nesta área. De fato, meu caso, assim como muitos outros, é de uma

junção de elementos de religiões distintas que conseguem dialogar de alguma

forma. De maneira alguma vejo como uma “desordem” ou como um “caos

13 Em Araraquara-SP este população era de 13 % em 2010 segundo o Censo do IBGE daquele ano

semiológico”, afinal, pude compreender desde cedo que Deus tem várias

faces, cada um só escolhe a que mais se identifica. No meu caso, me

identificava com algumas.

O que mais chamava atenção ao olhar para a estrutura religiosa da

minha família, foi perceber que muito além dos ensinamentos devocionais, a

religião constrói tipos específicos de indivíduos que refletem o pensamento

institucionalizado de um grupo social. A religião produz o modo de vida dos

indivíduos, e consequentemente seus olhares perante a vida social, criando

estilos de vida, construindo identidades e formalizando as ações dos

adeptos. Ao notar a presença de um constante trânsito religioso, e outras

formas de pertencimento nas mais diversas instituições, uma análise mais

afunda deve ser realizada de modo a questionar os princípios teóricos dessa

área e produzir mais conhecimento e análises mais recentes de acordo com os

processos de ressignificação no universo religioso.

Frequentava o Kardecismo, no qual teve muita influência no meu

modo de pensar, agir, e questionar algumas questões. Mas questionava os

ensinamentos das grandes obras14 relacionada com o comportamento dos

frequentavam o local, de modo a observar um intenso desvio da teoria, com

as formas em que se relacionavam na sua vida cotidiana. A religião não

supria minhas necessidades e muito me questionava a respeito das formas de

interpretação dos ensinamentos. Mesmo frequentando o mesmo local, meu olhar

era diferente, e minha interpretação não era condizente com a do restante

dos adeptos. O sentimento de exclusão social nesta religião era sempre

presente. Muito perceptível nos adeptos que frequentam, e não na filosofia

dessa religião, o sentimento de superioridade a partir da prática da

caridade para com os seres “menos evoluídos” expressa-se da mais variadas

14 Em especial nas obras O evangelho segundo o espiritismo e O livro dos espíritos

formas. Havia uma grande diferença entre os ensinamentos e como estes se

davam na prática através dos que frequentavam o centro. Mas não era minha

única religião. Por influência materna, tive grande contato com o

hinduísmo, frequentando alguns templos Hare Krishna, e ouvindo mitos de

devotos que viam para o Brasil, contribuindo muito para minha visão de

mundo e meu estilo de vida. A forma de transmissão de conhecimento a partir

de mitos trazia uma outra noção de sabedoria espiritual na qual não seria

possível através da casa espírita. Estes despertavam um lado mais

imaginativo, seus princípios não eram ensinados no formato de leis

escritas, mas de maneira abstrata, capaz de serem compreendidos a partir da

análise que o devoto construía, trabalhando seu lado racional e emotivo.

Por também ter tido a oportunidade de vivenciar experiências intensas em

templos budistas, minha concepção passou a se modificar cada vez mais

contribuindo para uma autonomia no momento de construir minha própria

religiosidade.

Mas o lado místico, além das vivências exteriores, foi sendo

despertado dentro de casa com a transmissão de saberes populares das

mulheres da minha família. Vim de uma família de benzedeiras nas quais seus

ensinamentos foram transmitidos de mãe para filha por gerações,

acrescentando cada vez mais saberes, e criando novas práticas de cura.

Minha avó e minha mãe não deixaram de herdar esses grandes ensinamentos,

mas transmitiram pra mim de outra forma, de modo a unificar o que foi

herdado, com experiências exteriores que lhes trouxeram outras visões sobre

a mesma questão. Assim, o conhecimento matriarcal foi transmitido até a

mim, mas com outros elementos que minhas antepassadas provavelmente não

tinham tanto contato. A magia estava em tudo: nos chás, nos banhos,

remédios caseiros, orações, nos passes, nas saias longas, e nos olhos

pintados. Fui perceber o que significava tudo aquilo, ao olhar para outras

formas religiosas nas quais se diferenciavam bastante da minha experiência.

O outro lhe serve como espelho. Existem fatos que nos chamam mais atenção:

existiam elementos na minha formação nos quais não conseguia identificar

sua origem. Existem elementos que permanecem escondidos até que algo

exterior consiga destacá-los. O pensamento mágico15 já estava presente nas

suas mais variadas formas, mas continha símbolos que não foram transmitidos

pelo meu lado materno. Mesmo que o lado paterno da minha família fosse, em

sua maioria composto por evangélicos, consegui herdar de alguma forma,

elementos da umbanda. Fui descobrir que houve um intenso trânsito religioso

familiar que levou umbandistas a se tornarem evangélicos. Mas mesmo assim,

alguns elementos permanecem. Como sempre tive um vínculo com práticas de

magia, acredito que se tornou uma espécie de “ímã” capaz de atrair

elementos que há muito tempo estavam escondidos sendo estes, resgatados

inconscientemente.

Assim, foi na umbanda que consegui entender todos aqueles

elementos que estavam presentes no meu dia a dia, mas não sabia de onde

vinha. Ao chegar as primeiras giras24 no terreiro, conseguir perceber que de

alguma forma já entendia muita coisa que se passava, mesmo sem ter

frequentado antes. Mas não foi só no terreiro. Pra fechar o círculo,

encontrei respostas para diversos questionamentos a respeito dos ciclos do

corpo feminino e a constante relação com ciclos lunares, a sexualidade

feminina, além do poder das mulheres em praticar magia, a partir da Wicca.

Mesmo não frequentando nenhum coven16, pude adquirir conhecimento com

diversas bruxas praticantes que conseguiram traduzir muita coisa que ainda

não via em nenhuma religião.

15 Ver (MONTERO,1990)

16 De acordo com as informantes, coven seria basicamente um grupo fechado de membros wiccanianos que

realizam suas práticas rituais de acordo com as normas estabelecidas pelos participantes, de modo a criar

vínculos considerados como uma nova expressão de tribo familiar.

Em meio a esse intenso fluxo religioso pude verificar

que eu não era o único caso desse tipo. O que havia em comum entre minha

experiência e as dos demais, era a relação de “não pertencimento”. A

“multipertença” derivava da insatisfação de instituições religiosas, e de

todo o universo em que estava envolvida, de modo que não havia um

sentimento de pertencimento, de origem, por ser impossível se encaixar em

um tipo de classificação rígida e fechada.

Ao iniciar minha pesquisa sobre novas práticas de magia num

processo de entrecruzamento de universos mágicos, pude confirmar que os que

se declaram “sem religião”, conseguem uma liberdade maior para transitar

entre universos religiosos de modo a construírem seus próprios métodos

devocionais. Interessa-me as relações entre as diversas práticas que

permeiam o universo da magia neo-esotérica, que além da dimensão das

práticas rituais, penetram outras dimensões da vida social construindo elos

de pertença e identidades. Ao falarmos do fenômeno neo esotérico, nos

referimos ao universo esotérico que foi ressignificado, adotando valores

diferentes e unificando-os num mesmo contexto. Ao chegar em Araraquara pude

observar como que esse processo se dava na prática relacionando minha

experiência no universo místico religioso.

Em Araraquara, portanto, não era diferente. Construir sua

identidade religiosa a partir do princípio da negação, já é muito comum.

Adeptos da Nova Era, a partir de um sentimento de não pertencimento,

puderam assim construir sua religiosidade, sua identidade e seu estilo de

vida, demonstrando que “não pertença” e “multipertença” podem ser

sinônimos. A “Nova Era”, “Novo Aeon”, “Era de Aquário” ou “New Age”

trouxe consigo a unificação de saberes, práticas e fundamentos oriundos de

diversos recortes religiosos. A relação com o divino se estende a outros

formatos que mais se aproximam com as necessidades dos adeptos, pela

desconstrução de fronteiras rígidas entre as instituições religiosas. As

mulheres passam a ser protagonistas desse processo em Araraquara, ao

construírem a tão almejada “Nova Era”, realizando círculos sagrados,

rituais, vivências que correspondem com essa ânsia de transformação

planetária. Ao frequentar esses espaços pude verificar uma intensa

relação de complementariedade com minha bagagem devocional, considerando

que o mesmo fenômeno pode assumir diversas formas apesar de criar processos

identitários e estilo de vida semelhantes. Mesmo possibilitando infinitas

combinações religiosas, e diversos olhares, acabam por criar identidades

semelhantes pelo vínculo entre os adeptos que procuram em sua essência, a

mesma coisa: o despertar da consciência espiritual em comunhão com todas as

formas de vida religiosa.

O sentimento de pertencimento de uma forasteira que é fruto de

uma multiculturalidade ancestral, e assim pertencente à tudo e à lugar

nenhum, só poderia ser contemplado a partir de elos de pertença entre

grupos que expressam-se da mesma maneira.

3 Aportes teóricos e metodológicos para lidar com estas percepções do campo

3.1 A categoria dos sem religião no censo IBGE 2000

A mobilidade religiosa se constrói como uma questão

privilegiada para as disciplinas que se voltam a pluralidade e a

convivência cultural no contexto brasileiro. Duas visões destas questões,

uma a partir da antropologia e outra da sociologia, nos colocam frente a

esta problemática: o campo religioso (BOURDIEU, 2004)brasileiro não é mais

tão definível e de fronteiras tão demarcadas e contornos tão espessos

quanto acreditava-se até o penúltimo quartel do século XX. As hegemonias

são postas em causa através do aumento dos neo pentecostais mantendo, de

certa forma, as regras do jogo pela captura e troca de fiéis. Os sem

religião aparecem a partir de 1970 com uma força que coloca novas questões

para as denominações religiosas majoritárias em suas disputas por fiéis.

Na virado para o século XXI começarão a aparecer esforços de

outras disciplinas além da teologia e da ciência da religião para fazer

este debate a partir dos Censos do IBGE. Também são usadas outras fontes

evitando os pontos cegos que um Censo nacional poderia gerar. Ronaldo

Almeida em esforço conjunto com Paula Montero investigam, a partir de um

levantamento sobre a saúde populacional, quais eram os principais trânsitos

entre instituições religiosas postos em cursos naquele momento.

A pesquisa Comportamento Sexual da População Brasileira e Percepções

do HIV/Aids, realizada em todo o Brasil, em 1998, revelou que 26% da

população mudou de religião. Concomitante à circulação de pessoas,

ocorreu também a multiplicação das alternativas religiosas, encontrando

sua expressão máxima entre os evangélicos, cuja fragmentação

institucional é estrutural ao seu próprio movimento de expansão. Nesse

processo sempre renovado de divisão por “cissiparidade”, as

denominações continuamente dão origem a novos grupos. (ALMEIDA; MONTERO,

2001, p. 92)

Para nossa reflexão sobre esta categoria censitária adotaremos

a noção de transito religioso como apresenta por Almeida e Monteiro.

Esse macroprocesso de contínua síntese e diferenciação é o fenômeno

que aqui interessa ser descrito. A literatura especializada convencionou

denominá-lo, por economia, de trânsito religioso. Esta noção aponta, pelo

menos, para um duplo movimento: em primeiro lugar, para a circulação de

pessoas pelas diversas instituições religiosas, descrita pelas análises

sociológicas e demográficas; e, em segundo, para a metamorfose das

práticas e crenças reelaboradas nesse processo de justaposições, no tempo

e no espaço, de diversas pertenças religiosas, objeto preferencial dos

estudos antropológicos. (ALMEIDA;MONTERO, 2001, p. 94, glifo nosso)

Antônio Flávio Pierucci analisando o Censo 2000 do IBGE, com

vistas ao nacional, nota que a interpenetração religiosa via fluxo de fiéis

se mostra destoante do que os dados pareciam narrar anteriormente

(PIERUCCI, 2004) . Ao se afirmar que as pessoas estão mudando de direção em

suas novas opções religiosas temos uma situação que nos permite questionar

e tencionar o dado empírico de diversas formas. Que as pessoas mudavam de

religião isto já era percebido desde a intensa urbanização nos anos 1930 e

a inserção acentuada de nossas cidades na teia mundial de informação em

1970 e intensa circulação de bens simbólicos de 1980 em diante. Acontece

que elas estão mudando de forma diferente e fora da curva que se desenhava.

Observando esta dinâmica na Região Metropolitana de São Paulo(RMSP) Almeida

constatava, em escala reduzida, o mesmo comportamento da população que

Pierucci percebeu na dinâmica nacional.

Pesquisas realizadas no município de São Paulo, em 1995 (Pierucci e

Prandi, 1996, p. 262)17, e em microrregiões urbanas de todo o Brasil, em

1998 (Almeida e Montero, 2001), chegaram a um mesmo resultado que

confirma a transformação do campo religioso: uma em cada quatro pessoas

mudou de religião. Em um recente survey realizado pelo Centro de Estudos

da Metrópole (CEM), na RMSP(Região Metropolitana de São Paulo) no

primeiro semestre de 2003, nada menos do que uma em cada três pessoas já

havia mudado de religião. (ALMEIDA, 2004, p. 17)

Neste processo de mobilidade chamava atenção o aumento da

população neo pentecostal no Brasil; a alteração das características

societárias da população religiosa afro-brasileira que se distancia de seu

padrão “clássico” sendo agora de expressiva participação de caucasianos

17 PIERUCCI, Flávio & PRANDI, Reginaldo. A realidade social das religiões no Brasil. São Paulo,

Hucitec, 1996

(a)s e classe média não localizada nas periferias18; a diminuição dos

católicos em números absolutos; o aumento dos sem religião vegetativa e

relativamente.

Em relação ao nosso grupo de interesse, os sem religião, já se

tem dados que dão conta de apontá-los como um dos grupos com maior vivência

religiosa em sua experiência cotidiana apesar do aparente paradoxo com a

categoria na qual se inserem censitariamente. A figura a frente dimensiona

esta expansão frente ao quadro nacional.

Gráfico 1 – Crescimento dos sem religião como captada pelo Censo IBGE 2000 em

relação a série histórica do IBGE

Fonte: Censo Demográfico 2000 IBGE

Acrescente-se, contudo, que a literatura antropológica

demonstrou exaustivamente como muitas pessoas compõem um repertório

particular de crenças e práticas variadas, mas não se identificam com uma

religião específica. Não se trata, portanto, somente de um movimento em

direção ao ateísmo, mas sim a composição de um repertório simbólico 18 Este perfil vem se aplicando cada vez mais às populações outrora tradicionais nas religiões de matriz

africana que agora apresentam uma mobilidade massiva para os credo neo pentecostais

particular, afinal, a não-filiação não significa necessariamente ausência

de religiosidade. Um dos exemplos contemporâneos mais significativo de

composição desses arranjos particulares é formado pelo circuito neo-

esotérico, cuja religiosidade não se expressa prioritariamente pela

filiação a uma instituição, mas é definida por um certo estilo de vida,

fenômeno bastante presente nas classes média e alta dos grandes centros

urbanos (MAGNANI, 1999).

Este grupo denominado como sem religião pela categoria

censitária do IBGE descreve aqueles e aquelas que ao serem perguntados

sobre “qual seria sua religião” informam que não tem religião.

A pergunta que é feita à pessoa recenseada, “Qual é a sua religião

ou culto”, deixa total liberdade de resposta, tanto que não há no

questionário nenhum limite quanto ao número de religiões a serem

declaradas nem qualquer restrição sobre isso no manual do recenseador. O

entrevistado tem então três linhas para responder a essa pergunta, o que

é suficiente para uma resposta detalhada a essa indagação. Aliás, convém

observar que o Censo Demográfico de 2000 permitiu, pela primeira vez, que

a pessoa recenseada declarasse mais de uma filiação religiosa.(JACOB,

2003, p. 9)

Como posto a cima, neste universo estão incluídos ateus,

agnósticos e pessoas com religiosidade desvinculada de instituições,

portanto, sem religião frente a este critério. A partir de 2000 os Censos

passam a ter uma capacidade mais acurada de capitação da realidade social.

Além disso, pode-se pensar que o fato de um individuo se declarar sem

religião não significa, ipso facto, que ele seja ateu. Apesar dessa

tendência, não se deve desconhecer também a religiosidade do povo

brasileiro, no sentido mais amplo do termo. Assim, sem duvida, uma fração

importante das pessoas que se dizem sem religião acredita em Deus, sem

participar, no entanto, das instituições religiosas e sem se sentir

pertencendo a uma comunidade confessional. Nesse sentido, mais do que o

crescimento do ateísmo, trata-se, ao que tudo indica, de um

enfraquecimento das religiões como instituições.(JACOB,2003, p. 133)

Pelo trabalho extenso de Jacob no seu Atlas da filiação

religiosa(2003) vemos o crescimento da categoria dos sem religião figurar

como a terceira maior população no território nacional no início do século

XX. Em números absolutos é maior que as assim chamadas “outras

religiões”. Nas regiões metropolitanas esta categoria se torna mais

perceptível.

Essa diversificação nas metrópoles brasileiras se dá por um duplo

movimento: de um lado, pelo rápido avanço do pentecostalismo,

principalmente em Belo Horizonte (7,2%), Rio de Janeiro (8,3%), periferia

de São Paulo (8,6%), Goiânia (8,9%), Curitiba (9,6%) e, de outro, pelo

crescimento do número de pessoas que se declaram sem religião, sobretudo

na periferia de São Paulo (8%), em Recife (9,7%), em Salvador (10,2%) e

no Rio de Janeiro (14,8%). (JACOB, 2003,p. 33)

3.1.2 Reflexões sobre um trabalho de campo com a categoria dos sem

religião

Destas metrópoles a que mais no chamou a atenção foi a cidade

do Rio de Janeiro tanto pela expressividade dos dados sobre sua realidade,

quanto por termos uma etnografia realizada com esta população de difícil

percepção na paisagem urbana(RODRIGUES, 2007, 2011).

No trabalho de 2007, Religiosos sem igreja: um mergulho na

categoria censitária dos sem religião, Rodrigues faz um campo interessante

ao entrevistar pessoas auto definidas como sem religião. A primeira coisa a

se notar é a dificuldade de identificar quem seriam estes sujeitos.

Diferente de outros grupos religiosos este não pode ser capturado pela

observação imediata ou pela procura de grupos e sociabilidades

determinadas. Ela adota a estratégia de partir das suas conexões pessoais

como estratégia de campo. Aplicando um questionário semi estruturado usando

a pergunta de controle "quando um recenseador lhe pergunta qual a sua

religião, o que você responde?" (RORIGUES, 2007, 33) caso a resposta fosse

que não tinham religião ou que eram ateus/agnósticos a pessoa era

convidados para outra conversa.

Elaborei 36 perguntas fechadas e abertas, começando por aquelas que

me permitiam construir um perfil demográfico e socioeconômico de cada

informante, localizando-o geograficamente. Assim, perguntei sexo, idade,

estado civil, cor ou raça, escolaridade, ocupação e renda, uma vez que

essas características básicas poderiam interferir na experiência de cada

indivíduo com conteúdos e instituições religiosas(RODRIGUES, 2007, 34)

Rodrigues não apresenta em seu trabalho estes questionários.

Entrei em contato com ela pedindo acesso ao questionário que aplicara, mas

não tive respostas. De toda forma, ela define sua estratégia para um campo

pulverizado19.

Ao esbarrar na principal dificuldade imposta pela natureza de meu

objeto, a falta de um referencial, de uma localização geográfica para encontrá-lo,

resolvi partir estrategicamente de minhas próprias redes de sociabilidade para

fazer as entrevistas. Sondei amigos, amigos de amigos, colegas de atividades e

19 Esta parte de seu trabalho parece ser de vital importância para quando fizermos nosso próprio campo que

guarda semelhanças de constituição, apesar de não em escala, com o da autora.

vizinhos, em busca de indivíduos que se definiam como sem religião, como numa

corrente onde um indivíduo conduzia a outro, até formar um grupo diversificado.

Também contei com contatos casuais e, assim, de janeiro a dezembro de 2006,

entrevistei 48 habitantes da Região Metropolitana do Estado do Rio de Janeiro que

se definiam como sem religião, a fim de mergulhar um pouco na sua individualidade

para esboçar suas principais características e motivações.(RODRIGUES, 2007, p. 33)

Partindo de seu acumulado sobre esta investigação descreverá

suas principais percepções sobre a narrativa de seus sujeitos de interesse.

Sobre o que os une em geral é o fato de terem abandonado as fés

institucionalizadas por desconforto quanto a sua condução nos negócios

religiosos e as representações que estas faziam de outras experiências

cotidianas. A mediação via sacerdócio ou organização comunitária ou até

mesmo corpo de dogmas aparece, aqui, como algo além de desnecessário,

passível de ser evitado. Um informante aponta:

[...]a espiritualidade não tem nada a ver com religião. A religião

foi inventada pelos homens para tentar religar o Homem ao fictício elo

perdido com a divindade e justificar a eterna busca indecifrável do

sentido da vida” (D.B., entrevista, 29/10/2006, Rio de Janeiro). Segundo

ele, cabe a cada indivíduo perceber os “...sinais espirituais e

energéticos que cada pessoa tem” para se orientar independentemente de

“intermediários” que ensinassem o que é o bem ou o mal.(RODRIGUES,

2007,p. 40)

Vemos uma certa analogia com o que nossos informantes

relatavam. Ali um dos pontos mais alegados para a mudança de religião era,

também, este descolamento da representação que o individuo fazia da

experiência religiosa com o que era proposto, explicado ou até imposto,

sobre a condução da vida e das relação em sociedades com seu agrupamento

religioso originário. Também era informado que a espiritualidade de uma

pessoa não precisava ser necessariamente uma religião. No meu campo isto

pareceu-me vago e desinteressante tanto que não tratei este dado com o

devido cuidado, é verdade, mas ali já se apontava para que o que era

necessário a esta experiência: um sentimento pessoal com a divindade e não

estar ligado a uma religião. De conversas informais no contato e

aproximação com informantes atuais também me foi narrado coisas muito

próximas disto. De fato, expressões como "crer em Deus" são bem menos

ouvidas que coisas mais amplas e aglutinantes tais como " tenho uma visão

espiritualizada das coisas", ou "acredito em forças maiores do que eu", "

busco sentir a energia do mundo e das pessoas ao meu redor.

Esta noção de pares opostos entre espiritualidade/religiosidade

e Religião aparecerá frequentemente nas entrevistas transcritas por

Rodrigues. Isto pode se dar tanto por uma questão de jornada rumo ao

sentido quanto por acidentes biográficos. A noção de trânsito religioso

aparece aqui com um primeiro sentido: o de se estar em deslocamento

constante do ponto A para o ponto B. Tudo se passa como se esta

itinerância, peregrinação sem rumo acertado, algo como errar ao sabor do

vento do espírito, tivesse prerrogativa a uma busca pela finalidade deste

caminhar. O peregrino do sentido segue antes de mais nada a sua própria

concepção da experiência mística, transcendente, religiosa, o nome que se

lhe atribua. Ela é sempre pessoal, biográfica, afetiva, mística e centrado

numa hierofania de cunho privado. Caminhando sempre em direção ao novo não

se deslocaria um milimetro de onde está. Assim como o Sidharta de Herman

Hess que ao sair em jornada para procurar seu modo próprio de iluminação só

encontrou as formas de ser outra coisa que não erro de e para si, mas ao

acompanhar o modo de vida do jangadeiro passará a ter suas compreensões e

epifanias atingindo o Nirvana na manhã do homem comum.

3.2 A multipertença da Nova Era Caracterizado, como muitos estudiosos o fazem, de uma “nova

modalidade de sincretismo”, é por esse caráter novo que carrega consigo o

constante movimento em sua formação. Não se tratando, portanto, de um

produto acabado, mas em processo. Práticas neo-esotéricas se expressam

através de serviços, terapias, rituais, vivências, ensinamentos

transmitidos em espaços caracterizados como místicos, podendo facilmente

ser identificados, juntamente aos seus adeptos.

Ao se aproximar do século XXI, intensificou-se uma nova era para uma

transformação social no Brasil e no mundo. Diante das grandes insatisfações

geradas com capitalismo e com a perda de influência da doutrina social

cristã, a nova espiritualidade produz uma transformação social inevitável.

O movimento passa a ser delineado por indivíduos e coletivos nos quais

descobrem que mudanças em pequenas atitudes do cotidiano, podem trazer

benefícios fundamentais à humanidade e à preservação do meio ambiente. Os

anos de 1980 e 1990 trazem consigo o boom do esoterismo, com a produção

crescente de livros esotéricos, filmes claramente inspirados por um

renascimento espiritual, além de discos de música new age. O potencial

divino da nova era passa a se refletir em vários âmbitos da vida social, e

uma rede mundial de valores místico-religiosos, passam a redefinir antigas

normas de comportamento e os papéis das mulheres e dos homens.

O que podemos chamar de fenômeno da Nova Era traz consigo

profundas transformações na consciência de indivíduos que mesmo habitando

lugares distantes, constroem a possibilidade de estarem falando a mesma

língua: a da união de saberes. Possibilitando uma liberdade maior de

trânsito entre religiões, muitos adeptos se consideram verdadeiros

“forasteiros” de cada universo religioso, podendo assim criar sua própria

religiosidade, sem um vínculo restrito a qualquer instituição. Rejeita,

portanto, a distinção doutrinária existente entre as mais diversas

religiões do mundo e as convoca a uma união com o Todo. Englobando

inclusive um compromisso com a coletividade, é um fenômeno capaz de

construir uma realidade, na qual é simbolicamente capaz de gerar sentido

para os sujeitos que estão nela inseridos. Mesmo de alcance mundial, a Nova

Era assume um caráter muito particular no Brasil por meio da procura de um

“reencontro com as raízes brasileiras” trabalhando a noção de um resgate

ancestral. Porém, é inegável seu amplo processo de ressignificação da

espiritualidade e das mais amplas práticas religiosas.

A partir de um significativo resgate acompanhado com a produção de

conhecimento, essas transformações representam uma “retirada de diversos

elementos de seus contextos originais, os ressignificando e

rearranjando”(AMARAL,1999) produzindo uma heterogeneidade de práticas e

valores capazes de interferir não apenas no plano religioso, mas em outras

esferas da vida social. A intensa busca pela convergência entre ocidente e

oriente traz uma proximidade, na qual produz novos símbolos que por sua vez

são realocados adotando novos significados e construindo identidades.

“Surpreendentes bricolages”, Magnani demonstra a capacidade desses

indivíduos de unificar elementos de religiões e cosmologias distantes e

ressignificá-los dentro de um novo contexto que acompanha as novas

exigências dos adeptos. A junção de elementos cria a possibilidade de

moldar a espiritualidade de acordo com a busca de cada indivíduo. Deixando

claro que diferentemente do que nossas pré-noções podem destacar, o

fenômeno não se trata de uma mistura de elementos sem qualquer princípio,

amontoados de qualquer maneira. Apesar de sua grande heterogeneidade, tais

práticas apresentam um princípio claro, e forma de organização não

institucionalizada. Essa nova consciência tem como característica um

conjunto

[...]de iniciativas, e propostas que levam a uma significativa mudança

nos modos de pensar, sentir e relacionar-se, com consequências nos campos

da ciência, política, saúde e religião” (MAGNANI, 1999)

O fenômeno da Nova Era traz portanto aquilo que buscavam e supre uma

insatisfação crescente dos adeptos perante princípios religiosos que não

mais condizem com sua realidade, e com que procuram. A flexibilidade das

participações e a fluidez das pertenças facilitam a mobilidade entre os

grupos, possibilitando que os adeptos criem laços de multipertença por

transitarem entre universos religiosos e construírem “suas próprias

religiões”.

A busca pelo holismo20, por terapias e práticas alternativas,

acompanham princípios que se revelam no estilo de vida dos adeptos, criando

um sistema simbólico articulado que ultrapassa a dimensão religiosa. As

relações de consumo, o campo profissional, afetivo, a alimentação, o modo

de vida e a relação com o próprio corpo passam a se modificar. Busca-se

então outros modos de vida e valores para preencher esse “vazio” e

compensar a imensa insatisfação para com as formas tradicionais religiosas

e com os modelos sociais vigentes na atualidade.

O grande afastamento das instituições não significa, portanto, um

afastamento da religiosidade, mas sim com o rompimento de valores expressos

nas religiões geralmente ligadas ao Cristianismo. A negação de uma

ideologia do consumo que cria padrões, modelos a serem seguidos de forma a

padronizar grupos sociais distintos, e eliminando suas especificidades,

20 A perspectiva holística “implica na não divisão entre corpo, mente e espírito, a substituição

das ideias de pecado e culpa pela busca do auto-aprimoramento e uma importância dada mais ao conhecimento interior do que a verdades reveladas”. (MAGNANI, 2000)

surge como principal impulso a transformações. O sentimento de não pertença

pode ser visto como uma “crise de identidade” no mundo social e cultural

(SOARES, 2007).

Trata-se do surgimento de um novo paradigma que abandona velhos

hábitos de se relacionar, trato com a natureza, de produzir conhecimento e

de se relacionar com o sobrenatural. Tratadas como teorias alternativas

“desprovidas de base científica”, um contato mais próximo com o universo

neo-esotérico mostra que além de um consumidor “ingênuo e crédulo”,

existem tipos mais exigentes que buscam conhecimento e constroem aquilo que

almejam. Nas palavras de Magnani:

Sem entrar, por ora, no mérito da polêmica, cabe assinalar que muitas

dessas críticas consideram que tais oráculos, terapias e cosmologias

fazem parte de um mesmo bloco indivisível, sem diferenciações, e o

público envolvido é encarado como o protótipo do consumidor

indiscriminado, leitor acrítico de livros de auto-ajuda, seduzido por

qualquer sistema dito alternativo e pronto a ver duende por toda parte

(MAGNANI, 1999 ,10)

A união de saberes na construção de uma nova consciência planetária,

além de unificar traços culturalmente distintos, também resgata a sabedoria

tradicional de religiões e filosofias orientais, como o hinduísmo, budismo,

taoísmo, entre outras, sem deixar de considerar a forte influência de

ensinamentos de fontes populares brasileiras. O legado da oralidade por

culturas sem escrita e tradições populares camponesas e urbanas, englobam

novas formas de adquirir conhecimento através de práticas e ensinamentos

resultantes de trocas e fusões entre sistemas religiosos.

Cabe destacar a crença não mais em um Deus onipotente e distante dos

seres humanos. A concepção do divino traz uma visão de uma superioridade

essencial que está presente em todos os seres .Cabe ao despertar da

consciência de cada indivíduo revelar como a divindade atua em cada

processo da vida material e espiritual. O aspecto masculino passa a não

mais protagonizar essa nova era de transformações, abrindo espaço para

grande força de divindades em seu aspecto feminino.

3.2.1 O Renascer do feminino

O renascimento do feminino acompanha o resgate da sabedoria

ancestral feminina, de benzedeiras e curandeiras até antigas bruxas e

sacerdotisas que conseguiram manter seus ensinamentos transmitidos por

gerações. O papel da mulher se modifica e, de maneira consciente ou

inconsciente, resgatam a tradição matriarcal dos tempos da “Grande Deusa

Mãe”.

Resgate do feminino acompanhado de um resgate do paganismo e do culto

a grande deusa, ou “mãe terra”, traz um enfraquecimento da hegemonia da

moral cristã, remodelando o papel de mulheres e homens na sociedade.

Mulheres passam a conhecer muito mais seus corpos, seus ciclos menstruais,

suas vontades sexuais, impulsos e estão produzindo profundas transformações

no sistema patriarcal. Pode-se verificar o grande aumento da procura de

círculos do Sagrado Feminino, por mulheres que carregam um grande peso em

si mesmas, devido a falácia de uma suposta “fraqueza” do sexo feminino

através de imagens midiaticamente difundidas.

Mulheres protagonistas desse processo, passam a construir e

desconstruir perspectivas. O aspecto de uma divindade feminina, nutridora,

mãe, princípio gerador, traz em si a força reprimida em mulheres do mundo

todo que passam a finalmente liberar o poder que carregam no útero e em

seus ciclos. “Nos limiares de uma nova era, o retorno à Deusa é

inevitável” (AZEVEDO, 1996). O resgate do feminino na sociedade atual se

deve pela busca, inclusive de homens, de não mais valores individualistas,

competitivos, dominadores, e racionalismo exacerbado, mas de senso de

coletividade, de união de saberes, e respeito às diferenças.

Essência da feitiçaria, o feminismo político também adota o

olhar acróstico21 (STARHAWK,2003) de observar o mundo a partir de um novo

ângulo, sendo este, um olhar inconfortável pelo simples fato de

desconstruir com tudo aquilo que já foi ensinado, para que assim, possa

direcionar a um olhar interior, em busca de auto-aprimoramento que, de

acordo com os adeptos, trará benefícios a toda humanidade. A grande tarefa

se torna recriar cultura e a concepção de humanidade frente a crescente

construção e desconstrução do “universo interior e exterior”.

A multiplicidade de fontes juntamente com a autonomia do adepto

a construir sua religiosidade, cria um fenômeno que assume diversos termos

referentes a um mesmo processo: transformação da vida social em comunhão

com uma nova relação com o divino; uma transformação no olhar para

espiritualidade, que é refletido nas mais diversas construções de

identidades e de cultura. Mas esse processo, ainda está em formação.

3.2.2 O ethos neo-esô e as relações de consumo

Diferentemente da metrópole, o ethos neo-esô se dá de uma forma

diferente no interior do estado. As relações de consumo são outras, e os

estilos de vida, por mais semelhantes que são por praticamente compartilhar os

mesmos interesses, são diferentes numa cidade com um território menor.

Apesar de esse fenômeno ter se originado no fim do século XX, e com

isso, trazer elementos do movimento hippie e da contracultura, a respeito do

não consumismo, princípios ecológicos, sendo estes, elementos que contrariam

21 Olhar que adota vários ângulos, de modo a não seguir um padrão ao encarar os fenômenos

que devem ser vistos de diversas maneiras.

os interesses da ordem, muita coisa foi se modificando com o passar dos anos.

O neo-esoterismo assume um caráter semelhante, mas também particular.

Trabalhando em cima da noção de “prosperidade”, traz a ideia de que não há

pecado em querer viver financeiramente bem. Distante de contribuir com a

lógica do consumo, na qual prioriza a posse em detrimento de experiências e

valores não materiais, o ethos neo-esô não carrega em si uma visão de possuir

para se sentir bem, mas traz a possibilidade de se estar bem por ter tido a

oportunidade de simplesmente não se privar de algo por não ter condições

financeiras.

Mesmo existindo um forte mercado místico, no qual envolve livros, cds,

pedras, incensos, essências, estatuetas de deuses e seres elementais,

instrumentos para rituais, oficinas, cursos, serviços, entre muitos outros,

não podemos encarar esse fenômeno místico-religioso como mercadológico, ou

como uma “estratégia de marketing”. A questão é que o mercado pode

facilmente se apropriar de tudo aquilo que tiver contato, e assim produzir

mercadoria sobre a crença dos indivíduos. Mesmo que muitos adeptos possam cair

nessa “armadilha” e serem verdadeiros consumistas da Nova Era, ou se

declararem participantes por possuírem um livro de mandalas para colorir, ou

por usar os termos “gratidão”, ou “namastê” fora de contexto, uma

generalização do perfil dos adeptos pode ser extremamente perigosa.

Considerando um fenômeno que atinge basicamente adultos de classe média,

em sua maioria mulheres, vale ressaltar que existe uma ampla diferença entre

os frequentadores do circuito neo-esotérico mais jovens, e os mais velhos.

Dentro de uma faixa etária situada entre 20 e 35 anos, esses frequentadores

buscam experenciar, muito mais do que possuir, deixando para consumir mais

experiências, do que objetos em si. Deste modo, o nível de consumo se extende

preferencialmente a busca de conhecimento, vivências, viagens, e optando

sempre a menos pertences, menos luxo, e à uma forte redução do consumo para

abrir possibilidade de novas experiências, além de produzir muito menos lixo.

Diferentemente dos frequentadores mais velhos, (entre 35 e 50 anos) de outra

geração, nos quais carregam em si valores diferentes, e se preocupam mais com

conforto (“comer bem”, se “vestir bem”), além de possuírem um apreço maior

por decorar a casa e ter objetos que carregam um valor simbólico.

Não pretendo com isso, afirmar que neste contexto são os frequentadores

mais velhos os consumistas, e os que caem na “armadilha do mercado”. É

possível encontrar muitos jovens dentro desse mesmo contexto, que não deixam

de consumir produtos diferenciados por se identificar com os símbolos. A

questão é que a troca entre o “possuir” pelo “experienciar”, se dá

majoritariamente por jovens que estão inseridos neste processo, pelo fato de

buscarem novas descobertas, ensinamentos, e outros modos de vida que

contemplem mais seus anseios e demonstre que é possível viver de outro modo

diferente de sua tradição familiar, ou diante dos padrões expressos na

sociedade.

Mas os neo-esôs, tanto jovens quanto mais velhos, compartilham um estilo

de vida comum que busca um contato maior com a terra, a produção de lixo cada

vez menor, alimentação de produtos orgânicos, tratamentos de cura natural, a

adesão a certas crenças, e buscam frequentar lugares nos quais se familiarizam

mais com seus modos de viver. A procura de espaços que oferecem a venda de

produtos e serviços que compõem o mesmo universo, passa a produzir um vinculo

entre os frequentadores.

O consumo ultrapassa o valor utilitário dos bens, que assumem um papel

de dar sentido e construir um universo simbólico que corresponda aos valores

dos adeptos. Nesses espaços, os indivíduos utilizam-se do consumo como forma

de exteriorizar algo sobre si mesmos e sobre o que os cercam em suas relações

sociais. Os bens e as informações adquiridas, se tornam comunicadores sociais

que criam identidades e estabelecem relações dentro de dimensões culturais

específicas (DOUGLAS, ISHERWOOD, 2005). Frequentar os espaços que compõem o

circuito neo-esô, traz a possibilidade de encontrar tudo àquilo que

corresponde aos interesses dos frequentadores:

[...] não é apenas o tema ou o conteúdo específico de tais atividades que

fazem a diferença. O ambiente [...] assim como a atitude dos

participantes não deixam lugar a dúvidas: trata-se de pessoas cujas

preferências não se pautam pelo que é comumente anunciado nos cadernos de

lazer e cultura dos jornais.(MAGNANI, 1999, p. 100)

Em Araraquara podemos perceber esse fluxo de informações. Muitos espaços

que oferecem produtos e serviços neste contexto, criam uma “aura”

diferenciada na cidade que se amplia a cada dia. O aumento de feiras de

troca, de venda de produtos orgânicos, alimentos veganos, cosméticos naturais,

“abiosorventes” e coletores menstruais, lojas de produtos esotéricos,

compõem o circuito neo-esô da cidade. O surgimento de doulas22, terapeutas

florais, reikianos, instrutores de yoga, artesãos, artistas e músicos

constroem a tão almejada nova era, compartilhando ensinamentos que se expandem

a outros campos da vida social, produzindo um “mercado de bens simbólicos”

que carrega elementos de diversos contextos diferentes.

Como já expresso anteriormente, são as mulheres as protagonistas desse

processo, sendo possível perceber inclusive em Araraquara. O que as adeptas

chamam de “empreendedorismo ecofeminino” traz uma ressignificação do

conceito de “ser um empreendedor” e do papel da mulher. “Estamos mudando o

conceito de “empreendedora”. Não é mais uma forma de colaborar com a lógica

de produção capitalista, mas sim de ser capaz de se sustentar – sim,

precisamos nos alimentar e pagar as contas – de uma forma autônoma,

colaborando sempre que possível, com os pequenos produtores, e não

fortalecendo grandes empresários e a indústria farmacêutica”, declara uma das

jovens empreendedoras ecofemininas.

22 Diferente da função de médica, são mulheres que exercem a função de dar um auxílio

extra á gestantes que buscam um suporte para se prepararem física e mentalmente para o trabalho de parto, promovendo conforto e maior segurança.

Verdadeiras(os) militantes, constroem e reconstroem valores e princípios

através de suas ações, trazendo alto senso de coletividade, de preocupação

ambiental, social, de modo a ser altamente contrastante com os valores da

ordem. A procura de um aperfeiçoamento interior em comunhão com o universo

exterior, traz a ideia de ser possível uma transformação planetária, desde que

se trabalhe suas ações individuais em detrimento de todos.

3.2.3 Práticas religiosas e o consumo em Araraquara-SP

Quando não estão cobertos por faixas ou turbantes coloridos, os cabelos

levemente ondulados da artesã Maria Eduarda Senna Pierri, 22 anos, de

Araraquara, interior paulista, costumam receber elogios: “É meu ativador

de cachos”, dispara orgulhosa. [...] Maria iniciou sua jornada de beleza

sustentável há cerca de quatro anos, após uma viagem pelo interior de

Goiás, onde resgatou hábitos antigos, como tomar banho no rio e passar

dias sem xampus e sabonetes tradicionais. “O contato com a natureza foi

um despertar. Deixar tanta química escorrer pelo ralo da pia passou a não

fazer mais sentido”, explica ela, cujas receitas foram coletadas de

livros, blogs e relatos de avós e mães de amigas. “Pesquisei bastante

para, inclusive, atualizar as receitas dessas matriarcas que, tempos

atrás, só possuíam essa alternativa de cuidado. E funcionava”, diz.

(RODRIGUES, 2016)23

O “Empreendedorismo eco-feminino” não para de crescer. E com ele,

diversos projetos, trabalhos e serviços neo-esotéricos também englobam o

círculo da Nova Era na cidade. Os declarados sem religião produzem novas

formas de se relacionar com a espiritualidade, de modo a criar novos

vínculos religiosos entre os habitantes que compartilham os mesmos

interesses. Vale ressaltar que além desses vínculos, as relações de consumo

23 Trecho da matéria publicada na revista Bons fluídos (ed.204, março 2016) facilmente

encontrada no circuito em questão.

presentes assumem um caráter muito particular ao unificar princípios

religiosos com ecológicos, sociais e econômicos.

Compondo o circuito neo-esotérico de uma cidade do interior paulista,

estão presentes espaços de yoga, meditação e terapias naturais que além dos

serviços fixos prestados, realizam com certa frequência oficinas,

vivências, e rituais que trazem consigo temas referentes à saúde do corpo,

da mente, e do espírito. Estão inseridos, o Espaço Semente, Ganesha Yoga

Om, Ilumina, Fisyoga, que ao todo, oferecem aulas de yoga, terapia floral,

doulagem, reiki24, deeksha25, e além de oficinas de mandalas, respiração,

constelação familiar26, cosmetologia natural, com a união de outros

projetos. Nesse cenário encontra-se a venda de alimentos veganos e

orgânicos como a Padoca da Véia, Cozearte, Forno Vegano, Quitanda do Ipê,

entre outros que compõem o circuito, que juntamente com outros produtos,

acabam se tornando símbolos desse processo pela imagem transmitida. A

produção aumenta conforme o crescimento de adeptos a esse estilo de vida,

que como foi dito anteriormente, cria-se um ambiente capaz de oferecer além

dos produtos, a capacidade de se construir identidades e produzir sentido

diante dos anseios de cada frequentador. As constantes feiras realizadas

nas praças da cidade, fortalecem a transmissão de conhecimento e de trocas

de saberes, fortalecendo os vínculos e ressignificando valores do mercado,

além de disseminar os valores defendidos pelos sujeitos em questão.

Mas além desses espaços, ainda mantém um contato com a religiosidade,

de modo que, mesmo não pertencendo somente a um local, muitos frequentam

24 Sistema de cura natural japonesa, através da transferência de energia vital, podendo ser feita

localmente pela imposição das mãos sobre as zonas do corpo, visando o equilíbrio dos sete pontos energéticos corporais (chakras).

25 Técnica de transmissão de energia indiana, através da liberação sobre a parte superior da

cabeça na qual ativa áreas do cérebro que promovem uma ampliação da percepção

26 Método psicoterapêutico que reconhece a forte influência da consciência familiar que é capaz

de se sobressair sobre a consciência individual, sendo esta uma forma de tratamento de possíveis traumas, sofrimentos, e origem de doenças.

terreiros de umbanda, centros espíritas, institutos xamânicos, sendo estes,

formas de manter contato com a divindade que além de seus vínculos

individuais, possam se relacionar em espaços que praticam a devoção. Não é

incomum encontrar uma mesma frequentadora no terreiro, nos rituais do

sagrado feminino, e que se autodenomina bruxa. A questão é o não

pertencimento, que ao buscar identidade, cria relações de multipertença e

produz vínculos que atingem diversos campos da cidade, rompendo com os

valores tradicionais cristãos. Esse rompimento não impede de frequentarem

as festas juninas tradicionais de algumas igrejas da cidade, e passarem por

outras jogando as “águas de Oxalá27” na escadaria, no mês de dezembro. Há

uma essencialidade divina. Mesmo que assuma diversas formas e que pareçam

estar entrando em contradição, longe de estarem em conflito para esses

adeptos, elas criam novas formas de diálogo não expressas anteriormente.

Mesmo diante de um mesmo fenômeno, olhares diferentes adotam críticas

que não podem ser igualadas, fazendo-se necessário considerar o contexto de

cada visão. Mesmo com o grande alcance do neo-esoterismo dentro e fora de

Araraquara-SP, não podemos afirmar que o mesmo não é motivo de críticas

pelo fato de contribuírem com a falência das instituições. A questão é que

os processos culturais são dinâmicos, e com a religião não seria diferente.

Novos estilos de vida carecem de novas relações com a religiosidade. Desta

forma, é um grande equívoco considerar que escolhas religiosas não alteram

dimensões econômicas, políticas, sociais e culturais. Se há uma tendência

de rompimento total com valores tradicionais religiosos, impossível não

constatar o grande movimento que vem surgindo capaz de produzir fortes

transformações em outras esferas da vida social, desconstruindo com os

princípios da ordem vigente. A união de valores de contextos culturais

27 Segundo os informantes, é uma festa realizada por membros dos terreiros de candomblé,

que ocorre anualmente em homenagem à Oxalá, como forma de rito de renovação através de um cortejo das águas, símbolo primordial da vida.

distintos traz em si uma unificação de grupos distantes que passam a se

comunicar e construir novos sistemas.

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