“Dom Quixote é provavelmente o primeiro romance ‘moderno’, se entendermos por

modernidade o movimento de uma literatura que, perpetuamente em busca de si mesma,

se interroga, se questiona, fazendo de suas dúvidas e sua fé a respeito da própria

mensagem o tema de seus relatos.” (Marthe ROBERT, 2007, p.11).

ROBERT, Marthe. Romance das origens, origens do romance. Trad. André Telles. São

Paulo: Cosac Naify, 2007.

CALMON, Jean. O Dom Quixote de Foucault. Rio de Janeiro: E-Papers,

2003.

Foucault excluiu do prefácio à 1ª edição da História da Loucura as alusões a

uma “experiência originária da loucura”, resquício de fenomenologia.

O primeiro capítulo da Dissertação de Jean Calmon remete à relação entre o

Dom Quixote e a História da loucura, inserido que está no limiar entre o Renascimento

e o Classicismo. A análise de Foucault em HL se limita à questão da loucura no Dom

Quixote, obra vista como inserida na problemática da loucura no Renascimento, que

viria a ser modificada na Idade Clássica, quando a loucura passou a ser internada no

Hospital Geral. Foucault ainda não fala, o que fará em As palavras e as coisas, da

questão lingüística ou propriamente literária da obra de Cervantes.

(não gostei muito do primeiro capítulo por questões tipográficas; mal escrito,

estilo ruim etc.; no mais, porém, revela estudo coerente que será melhor desenvolvido

nos dois capítulos consecutivos).

O segundo trata do Dom Quixote e a dobra da linguagem, tendo como viés os

textos publicados no início dos anos 1960, compilados sob o título Ditos e escritos. Para

Calmon, Dom Quixote assume em Foucault o caráter de personagem conceitual, em

sentido guattari-deleuziano. Trata-se da inserção daquele num contexto “estruturalista”:

“O Dom Quixote é introduzido num espaço de tipo estruturalista porque, tal

como expus no primeiro capítulo, a partir da obra de Dumézil, Foucault concebe a

história não em termos de tempo, mas de espaço, uma espacialidade na qual as

estruturas de exclusão da loucura repetem-se, como que numa reprise infinita, desde a

chamada ‘divisão originária’. As estruturas de exclusão, todavia, pressupõem uma

relação de equivocidade, visto que não pode haver separação sem o pressuposto da

união entre a Loucura e a Razão – a Inter-In-dependência. Tal união, como condição de

possibilidade da separação, ainda que não haja sido dissipada, foi obnubilada pela

Razão ao longo da história do Ocidente.” (CALMON, 2003, pp. 63-64).

Foucault servira-se de Dom Quixote em HL para demonstrar, ou exemplificar, a

experiência trágica da loucura (Renascimento). Tal experiência foi obscurecida pela

consciência crítica da loucura: não mais uma certa admiração pelo lirismo da Desrazão,

mas a dominação pela Razão da loucura, colocando-a sob seu jugo e sob o seu olhar: “a

consciência crítica da loucura viu-se cada vez mais posta sob uma luz mais forte,

enquanto penetravam progressivamente na penumbra suas figuras trágicas”

(FOUCAULT, HL, p. 28, apud CALMON, 2003, p. 64). Mas Foucault mostra que não

houve um total desaparecimento da figura trágica da loucura, que continuou agindo

subterraneamente, pelo menos é o que testemunham as obras de Sade e Goya

(“obscuramente, essa experiência trágica subsiste nas noites do pensamento e dos

sonhos, e aquilo que se teve no século XVI foi não uma destruição radical, mas apenas

uma ocultação” ibid). Pois sob essa consciência crítica da loucura (médica, moral,

filosófica), aquela experiência trágica permaneceu em vigília, prestes a despertar, como

nas últimas palavras de Nietzsche e nas últimas visões de Van Gogh:

“Portanto, torna-se claro que, na análise operada por Foucault, a figura de Dom

Quixote desloca-se dentro de um espaço delimitado pelo estruturalismo, onde o conceito

experiência trágica, ao qual está associada a personagem, se não representa uma

estrutura de inclusão que se contrapõe à exclusão estrutural da loucura, ao menos

participa desta como um elemento de resistência a favor da última” (CALMON, 2003,

p. 64).

Para o autor, Foucault retoma de Heidegger a noção de duplo, para mostrar

como pôde surgir uma experiência da Loucura como o duplo da Razão (divisão

originária). Mas Foucault não se limita a esse modelo meramente ontológico. A HL é

um livro que busca a gênese histórica da experiência da loucura: “Fazer a história da

loucura quererá dizer: fazer um estudo estrutural do conjunto histórico – noções,

instituições, medidas jurídicas e policiais, conceitos científicos – que mantém cativa

uma loucura cujo estado selvagem jamais poderá ser restituído nele próprio”

(FOUCAULT, HL, p. 145, apud CALMON, 2003, p. 67).

“Mutatis mutandis, em História da loucura, podemos perceber os dois

movimentos constituintes da fenomenologia. Primeiro, o movimento que, partindo de

uma pesquisa de arquivo, na qual se determinara as diferentes manifestações da loucura

e da razão no transcorrer da história ocidental, chegou ao que Foucault então acreditava

ser as figuras essenciais, os fenômenos puros, os dados imanentes da Loucura e da

Razão sempre no âmbito da existência histórica” (CALMON, 2003, p. 68).

Loucura, ausência de obra: “A grande obra da história do mundo é

indelevelmente acompanhada de uma ausência de obra, que se renova a cada instante

mas que corre inalterada em seu inevitável vazio ao longo da história [...] O que é então

a loucura, em sua forma a mais geral, porém a mais concreta, para quem recusa, desde o

início, todas as possibilidades de ação do saber sobre ela? Nada mais, sem dúvida, do

que a ausência de obra” (CALMON, 2003, p. 69).

Mas eis que, ao servir-se da fenomenologia para expor o problema da Loucura

como duplo originário da Razão, Foucault a pôs em xeque: “o manejo do conceito de

ausência de obra não se deu sem conseqüências. Ao utilizá-lo, Foucault acabou por

problematizar a própria fenomenologia. Afinal, por meio do método de redução, como

seria possível apreender a essência, determinar a identidade, capturar a presença daquilo

que é uma pura ausência? Como se sabe, o conceito de ausência de obra é próprio do

pensamento de Blanchot, de quem Foucault, numa entrevista, lembrou como um dos

autores que mais o influenciaram ao escrever História da loucura” (CALMON, 2003, p.

70). “O que me interessou e guiou é uma certa forma de presença da loucura na

literatura” (FOUCAULT apud CALMON, 2003, p. 70).

O começo (da obra, do ser) é, antes, o recomeço, o retorno, a “repetição”:

“Mas de que modo poderíamos compreender o recomeço antes do começo senão

como o nada, o vazio, a ausência que, em virtude do movimento de repetição, seria

alçada à condição de presença. Tal presença, por sua vez, caracterizaria o próprio ser

que, dissimulado em todas as formas identitárias do possível – o mundo, a história, a

razão, a verdade, o homem, o trabalho, enfim, tudo aquilo que Blanchot reconheceu sob

o grande e luminoso halo do ‘dia’ –, poderia assomar ao modo da dissimulação. Com

isso, o aparecer do desaparecer, a revelação em que nada se revela, a imagem destituída

de forma e determinação evidencia-se como o que pode haver de mais íntimo e

essencial ao ser” (CALMON, 2003, p. 71). A seguir citação de Blanchot (autor a

princípio heideggeriano), com a seguinte conclusão do autor: “Trata-se, portanto, não da

presença de alguma coisa, mas da presença enquanto tal, uma vez que se revela como a

própria presença da ausência: o ser que se manifesta através do não-ser. [...] A obra

revela o ser enquanto presença da ausência porquanto, ainda que enuncie a palavra

começo, encetando todas as formas identitárias do possível, ela mesma jamais começa”

(CALMON, 2003, p. 71).

Foucault provoca uma mudança em seu inventário conceitual: a experiência

originária da loucura, ainda um resquício fenomenológico, passa a ser a experiência

trágica da loucura. Mas o autor marca uma diferença teórica entre Blanchot e Foucault,

que não exclui, no entanto, um posterior reencontro entre os dois: “Blanchot pensa a

obra como aquilo que se encontra ‘entre a decisão que é o ser do começo e a indecisão

que é o ser do recomeço’ [BLANCHOT, O espaço literário, p. 198], entremeio pelo

qual ‘a origem, a profundidade vazia e indecisa da origem, comunica-se através dela

para formar a decisão plena, a firmeza do começo’ [ibid, p. 203]. Já Foucault [...] supõe

um gesto de de-cisão originário a partir do qual surge a obra sob a forma de mundo,

história, sentido e razão, ao mesmo tempo em que aparece seu correlato antitético, a

ausência de obra, com a qual se identificam o não-sentido, a desrazão e a loucura.

Contudo, dentre as obras com as quais se confunde a razão, somente a obra de arte, pelo

menos aquela constituída dentro dos limites estabelecidos pela experiência trágica, onde

prevalece uma razão não-cartesiana, uma forma de pensamento não dogmática, pode

revelar a Inter-In-dependência que caracteriza a relação entre a razão e a loucura como

duplos históricos da de-cisão originária. Aqui, Foucault reencontra Blanchot, pois

descobre no olhar que Orfeu lança sobre Eurídice uma nova perspectiva através da qual

a razão pode olhar a loucura” (CALMON, 2003, p. 72). Sobre Blanchot e a morte: “... o

canto, tornado possível e necessário através da morte, não pode jamais olhar a morte

face a face nem torná-la visível: de tal modo que ele lhe fala e fala dela em uma

impossibilidade que o condena ao perpétuo murmúrio” (FOUCAULT apud CALMON,

2003, p. 72).

Acompanhando o devir da obra de Foucault, o Dom Quixote igualmente sofre

uma transformação radical. De personagem “simpático”, que acompanha a formulação

do conceito de experiência trágica da loucura, passa a ser, ao longo dos primeiros anos

da década de 1960, e até As palavras e as coisas, personagem conceitual “antipático”,

aliado à idéia de transgressão: “Segundo Deleuze e Guattari, o personagem conceitual

antipático é aquele que, ao contrário de contribuir para a criação de conceitos atraentes,

tal como faz o personagem conceitual simpático, cria conceitos repulsivos, isto é,

conceitos que imprimem movimentos reativos ou simplesmente tentam frear os

movimentos dos conceitos atraentes. [...] Tal conversão está relacionada ao fato de que

ele aparece como um dos criadores de um conceito claramente repulsivo, a saber, o

conceito de linguagem representativa (Retórica), conceito antagônico ao de transgressão

sob a forma de redobramento da linguagem (literatura)” (CALMON, 2003, p. 76).

“É bem verdade que, em História da loucura, Foucault já havia esboçado tais

conclusões [de que há diferença entre obra e loucura, mas há identidade entre loucura e

linguagem], ao reconhecer a loucura como uma linguagem diante da qual o mundo de

hoje se vê obrigado a reordenar-se, ou ainda ao dizer que a loucura não é a única

linguagem comum à obra e ao mundo moderno. Mas é neste texto dedicado a Rousseau

que tais esboços ganham traços mais nítidos. Aqui, torna-se claro que, conquanto a

linguagem seja aquilo a partir do qual a obra fala, assim como aquilo para o qual ela se

encaminha, ‘o que ela diz’, a linguagem e a obra não podem ser a mesma coisa. É que,

enquanto a obra compreende os interditos da linguagem, o código e a língua

convencional, a linguagem, tal como a própria loucura, ‘é ultrapassagem primeira, pura

transgressão’ ” (CALMON, 2003, p. 77).

Problema: se a linguagem é transgressão, qual seria seu modus operandi, como

ela operaria essa ultrapassagem. Tal pergunta será respondida por Foucault em O “não”

do pai, texto dedicado à obra de Hölderlin, cuja importância para a Modernidade está

em que sua obra poética “não apenas pôde representar este Limite [entre a obra e o que

não é obra], sob a forma lírica da ausência dos deuses, mas também porque, num

movimento de aproximação, experimentou este Limite através da abolição de si mesma

na loucura” (CALMON, 2003, pp. 77-78).

O livro passa a ficar interessante e eu começo a gostar. Ele mostra o processo de

constituição de conceitos em Foucault, tendo Dom Quixote como linha. Primeiramente,

em História da loucura, vemos um personagem-exemplo da experiência trágica da

loucura (resquício estruturalista). Após, com a publicação dos artigos compilados na

coletânea Ditos e Escritos, vemos uma radical transformação do Dom Quixote

foucaultiano, que passa a desempenhar o papel de transgressor, remetido à dobra da

linguagem (resquício heidegger-blanchotiano). Por fim, o autor anuncia uma nova

transformação na visão foucaultiana de Dom Quixote, apresentada em As palavras e as

coisas.

A importância da poesia de Hölderlin reside na representação e na experiência

do Limite, que “constituem dois planos nos quais Foucault descobriu, respectivamente,

a forma e a dinâmica da operação de transgressão da linguagem” (p. 78).

“A experiência do Limite é aquela na qual a linguagem realiza o movimento

transgressivo por meio do qual a obra é levada aos seus confins. Tal transgressão não é

possível senão através da operação de esgotamento da própria língua, onde o ato de

dizer e de escrever tudo conduz a obra ao Limite que a separa da morte, Limite a partir

do qual ela nasce e para o qual ela corre o constante risco de perecer, algo que Foucault

expressou numa frase lapidar: ‘O que a fundava, a arruína’. Mas é na representação do

Limite que se revela a forma que confere identidade à operação de transgressão. Atento

à ‘curva desenhada pelo vôo dos deuses’, Foucault vislumbra a transgressão na figura

geométrica do círculo, figura cujo princípio de repetição antecipa o que ele, em

trabalhos futuros, vai designar como a primeira dobra da linguagem” (CALMON, 2003,

p. 78).

Após o texto sobre Hölderlin, onde já aparece as figuras da transgressão e do

Limite, Foucault publica um texto sobre G. Bataille, Prefácio à transgressão, agora

mais explícito quanto à linguagem como transgressão: “Para Foucault, o erotismo não é

senão a experiência na qual a sexualidade adentra a linguagem, produzindo um discurso

transgressivo pelo qual se realiza o movimento de ultrapassagem dos limites

estabelecidos” (CALMON, 2003, p. 79).

“Para Foucault, o ‘Olho’ de Bataille constitui a própria linguagem, figura cuja

circularidade revela o princípio de repetição, o poder de auto-implicação, a dobra

através da qual a linguagem funda a si própria (autofundante), ao mesmo tempo em que

funda todas as formas de identidade (fundamento do fundado), tais como mundo,

sujeito, Deus. [...] Para desvelá-lo [o ser da linguagem], no entanto, faz-se necessário

arrancar e revirar o globo ocular ao redor do eixo de sua própria órbita, isto é, fazer com

que a linguagem, que já se caracterizava pela repetição de si mesma num movimento

circular, absorva a potência violenta da sexualidade, produzindo discursos

transgressivos, a saber, discursos nos quais a linguagem realiza uma repetição crítica,

uma paródia, um pastiche de tidas as formas identitárias das quais é o fundamento

originário. Ainda que se trata de uma segunda repetição, um re-dobramento, uma re-

duplicação da linguagem, tal movimento apresenta-se como a primeira repetição, visto

que a anterior ainda permanece oculta enquanto palavra do mundo, do homem ou de

Deus” (CALMON, 2003, pp. 80-81).

“Mas o momento em que o Olho projeta seu olhar ao fundo negro do crânio é o

mesmo no qual a linguagem (o fundamento) lança todas as formas de identidade (o

fundado) em direção ao Limite que a separa da morte. É quando se dá o apagamento do

olhar, o fim do mundo, a dissolução do sujeito, a fuga ou a morte de Deus, instante

supremo no qual, em virtude do êxtase do sacrifício, a ausência do fundado desvela o

que estava obnubilado por ele: o traço autofundante ou o ser da linguagem” (CALMON,

2003, p. 81).

Para Foucault, Bataille concebe a primeira dobra da linguagem, no momento em

que nela insere a sexualidade: “Foucault inspira-se em Bataille a fim de pensar a

transgressão como a primeira dobra da linguagem, a saber, o momento em que a

linguagem, ao ser investida pela sexualidade, realiza um movimento transgressivo pelo

qual repete criticamente todas as formas de identidade, incluindo a própria língua e o

código, levando-os ao Limite no qual são como que subsumidos pela morte”

(CALMON, 2003, p. 81).

“Ao chegar ao Limite, diante da mote que a ameaça e a faz tremer, a linguagem

é forçada a falar de si mesma, visto que não há mais sobre o que falar, realizando outro

movimento de repetição, movimento através do qual procura escapar ao perigo

iminente. É o instante em que a linguagem, ao dobrar-se sobre si própria na espessura

ontológica do Limite que, ambiguamente, a ata e a desata à morte, desvela seu próprio

ser” (CALMON, 2003, p. 82).

“[...] o olho de Bataille define o espaço de vinculação da linguagem e da morte,

lá onde a linguagem descobre seu ser na transposição de seus limites: a forma de uma

linguagem não dialética da filosofia” (FOUCAULT, apud CALMON, 2003, p. 82).

O autor distingue duas dobras da linguagem em Foucault, embora este não as

tenha ainda nomeado no texto sobre Bataille, o que só faria, segundo CALMON, em

textos futuros. A primeira dobra seria aquela “pela qual a linguagem, potencializada

pela sexualidade, repete criticamente todas as formas de identidade, escatologia que

configura o primeiro movimento de transgressão; depois, a segunda dobra, o

redobramento, a reduplicação onde a linguagem passa a repetir a si mesma com a

finalidade de ultrapassar o Limite da morte, o que, de certa forma, já fazia desde o

primeiro momento de sua constituição como linguagem, caracterizando o segundo

movimento transgressivo” (CALMON, 2003, p. 82).

A experiência da transgressão consiste num redobramento da linguagem (cf.

CALMON, 2003, p. 83). Os limites da razão colocados por Kant iniciam, segundo

Foucault, embora de maneira ainda um tanto enigmática, o momento da filosofia

ocidental em que os limites são postos em evidência, abrindo espaço à transgressão.

Porém, Kant reduziu toda a crítica a uma questão antropológica: “Após Kant, porém,

aparece Nietzsche cujo pensamento rearticula uma Crítica e uma Ontologia, ao religar

as questões da finitude e do ser” (CALMON, 2003, p. 83). Antes dele, porém, autores

como Sade, Hölderlin, já haviam realizado “a experiência inaugurada por Kant”

(CALMON, 2003, p. 83).

Hölderlin e a fuga dos deuses (ausência fundamental), a partir da qual a

linguagem se pode redobrar sobre si mesma, em direção ao próprio ser (antecipação da

idéia de morte de Deus nietzscheana).

Em Sade, a sexualidade atravessa a linguagem, “produzindo discursos

transgressivos que dissolvem o estado de soberania do sujeito absoluto. Trata-se, por

conseguinte, da transgressão como a primeira dobra, movimento sem o qual a

linguagem não poderia operar o re-dobramento, a re-duplicação, a segunda dobra já

sobre a linha da morte.” (CALMON, 2003, pp. 83-84).

Embora tenha aparecido na curva do final da Idade Clássica, a experiência da

transgressão como re-dobramento da linguagem pertence à Modernidade. No

Classicismo, a linguagem ainda se contenta em representar o mundo, Deus, a verdade, a

natureza, ainda não se vergou sobre si mesmo, ao encontrar o limite da morte e se

repetir a si mesma ao infinito.

“A partir do momento em que nossa sexualidade começou a falar e a ser falada,

a linguagem deixou de ser o momento do desvelamento do infinito; é em sua densidade

que fazemos daí em diante a experiência da finitude e do ser. É em sua obscura morada

que encontramos a ausência de Deus e nossa morte, os limites e sua transgressão. [...]

Aqui, o olho é reconduzido à sua noite o globo da arena se revira e oscila; mas é

justamente o momento em que o ser a aparece e em que o gesto que transpõe os limites

toca a ausência mesma” (FOUCAULT, apud CALMON, 2003, pp. 84-85).

O próximo texto analisado é Linguagem ao infinito (1963), onde Foucault,

segundo o autor, desenvolve os temas que teriam aparecido embrionariamente em

Prefácio à transgressão: “a repetição como meio pelo qual a linguagem foge à ameaça

da morte, a diferença complementar entre a dobra e o redobramento da linguagem

enquanto movimentos transgressivos e a descontinuidade histórica da linguagem re-

dobrada da Modernidade em relação à linguagem representativa do classicismo. Mas

também introduz duas novas questões: o recente nascimento da literatura no limiar do

classicismo para a modernidade e o aparecimento da obra literária como o espaço

virtual da linguagem.” (CALMON, 2003, p. 85). Foucault volta a falar de Cervantes.

A linguagem tem como antiga questão o esforço para escapar à morte (Blanchot,

As mil e uma noites etc.). Mas para isso, é preciso que ela “efetue uma dobra sobre si

mesma, descrevendo um movimento de repetição ao infinito, do qual se irradia o brilho

fosco de seu ser (autofundação)” (CALMON, 2003, p. 85). Para explicitar isso,

Foucault se serve da imagem do jogo de espelhos: “Sobre a linha da morte, a linguagem

se reflete, encontrando nela um espelho; e para deter essa morte que vai detê-la não há

senão um poder, o de fazer nascer em si mesma a sua própria imagem em um jogo de

espelhos que não tem limites” (FOUCAULT, apud CALMON, 2003, p. 86).

“Para Foucault, este movimento, pelo qual a linguagem repete a si mesma ao

infinito, escapando ao perigo da morte, produz um espaço especular e virtual que é a

própria obra literária da Modernidade” (CALMON, 2003, p. 86). Mas “embora somente

a obra literária moderna revele a dobra da linguagem, talvez esta constitua o ser da obra

de linguagem desde sua origem mais remota” (CALMON, 2003, p. 86). Ele o comprova

analisando Sherazade, Diderot, mas também Homero: “Ou melhor, um pouco na

retaguarda da escrita, abrindo o espaço onde ela pôde se expandir e até se fixar, abertura

para e contra a morte, da qual Homero apresenta a figura mais originária e mais

simbólica, e que constitui um dos grandes acontecimentos ontológicos da linguagem:

sua reflexão em espelho sobre a morte” (FOUCAULT, apud CALMON, 2003, p. 87).

O episódio de Ulisses em que ele chora ao ouvir sua história contada por outro

representa seu encontro com a morte, momento em que ele “depara-se com a linguagem

dobrada sobre si mesma, uma linguagem que traz consigo a ameaça da morte, sim, mas

também a suprema possibilidade de criação da obra a partir do movimento de repetição

que lhe é próprio” (CALMON, 2003, p. 87). O canto do aedo contando a própria

história de Ulisses será cantado ainda após a sua morte e infinitamente, “pois para ele

Ulisses já está morto” (FOUCAULT, apud CALMON, 2003, p. 88).

O autor cita uma passagem do Dom Quixote similar.

Foucault nesse texto mostra que, malgrado seja a condição de possibilidade da

linguagem de todos os tempos a sua dobra (espelho que reflete a morte e se estende ao

infinito), somente a Modernidade o revelou (cf. CALMON, 2003, p. 89): “Nesta

revelação, todavia, a dobra originária vai aparecer como o re-dobramento, a re-

duplicação, a segundo dobra, visto que a linguagem, antes de revelar a dobra em

espelho sobre a linha da morte, que originariamente a constitui, precisa efetuar uma

outra dobra sem a qual não haveria revelação alguma: a repetição crítica de todo o que

foi dito e escrito até então – tal como já colocamos, movimento transgressivo pelo qual

a linguagem, ao lançar tudo aquilo que ela própria fundou em direção à morte, põe-se

ela mesma em perigo” (CALMON, 2003, p. 89, grifo nosso).

Primeira dobra: auto-espelhamento. Segunda dobra: a repetição crítica.

A obra de Sade o fez.

Dom Quixote também realizou a primeira dobra, porém não chega a contemplar

a segunda.

“Aquilo que diferencia a obra literária, nascida na passagem do classicismo para

a modernidade, de toda obra de linguagem anterior é a revelação da segunda dobra da

linguagem – que é propriamente a dobra originária –, aquele movimento em que a

linguagem, após chegar ao limite da morte através da primeira dobra crítica, produz o

duplo, constrói o ‘sistema vertical dos espelhos’, opera a auto-reflexão por meio da qual

descobre o infinito dentro de si mesma, vez que exerce o poder de multiplicar sua

imagem ao infinito” (CALMON, 2003, pp. 91-92).

“Talvez o que seja preciso chamar com todo rigor de ‘literatura’ tenha seu limiar

de existência precisamente ali, nesse fim do século XVIII, quando aparece uma

linguagem que retoma e consome em sua fulguração outra linguagem diferente, fazendo

nascer uma figura obscura mas dominadora na qual atuam a morte, o espelho e o duplo,

o ondeado infinito das palavras” (FOUCAULT, apud CALMON, 2003, p. 92).

“Antes do advento da literatura no final do século XVIII, porém, ainda que a

linguagem pudesse realizar a primeira dobra, indo de encontro ao limite da morte, tal

como se evidencia em Dom Quixote, esta se protegia da ameaça da finitude procurando

refletir o infinito fora dela mesma” (CALMON, 2003, p. 92).

A Retórica exercia a primeira dobra, mas também não chegava a operar a

segunda, limitando-se a representar o infinito exterior a ela, da natureza, do absoluto, de

Deus. Foucault elege a Biblioteca de Borges como substituto da Retórica:

“Hoje, o espaço da linguagem não é definido pela Retórica, mas pela Biblioteca:

pela sustentação ao infinito das linguagens fragmentares, substituindo à dupla cadeia da

retórica a linha simples, monótona de uma linguagem entregue a si mesma, devotada a

ser infinita porque não pode mais se apoiar na palavra do infinito. Mas ela encontra em

si a possibilidade de se desdobrar, de se repetir, de fazer nascer o sistema vertical dos

espelhos, imagens de si mesma, das analogias. Uma linguagem que não repete nenhuma

Palavra, nenhuma Promessa, mas recua infinitamente a morte abrindo incessantemente

um espaço onde ela é sempre o análogo de si mesma” (FOUCAULT, apud CALMON,

2003, pp. 93-94).

Dom Quixote, da mesma forma que a Odisséia, já prefigura a necessidade da

segunda dobra. Mas vai além, e permite uma crítica direcionada à literatura de cavalaria

de sua época. Daí a importância desse romance para a constituição do conceito de

linguagem transgressiva, “donde podemos concluir que ainda se trata de um

personagem conceitual simpático” (CALMON, 2003, p. 94). Mas haverá uma

transformação, na qual ele deixará de ser simpático e se transformará num personagem

conceitual antipático, como se vê na conferência Linguagem e literatura (1964), o

próximo texto analisado por Calmon. Há já, contudo, indícios dessa alteração em

Linguagem ao infinito, pois Dom Quixote, o personagem, constitui não o sujeito dessa

segunda dobra que permitirá a crítica aos romances de cavalaria, mas o seu próprio

objeto. E ao final do livro, quando se recobra a sanidade e se afirma como o fidalgo

Alonso Quijano, há um reforçamento ainda maior da Retórica, não havendo um

afundamento no infinito interno da linguagem, mas um fechamento dela frente ao

infinito exterior.

Retórica, conceito repulsivo: “linguagem onde a dobra originária, a

autofundação, o ser enquanto tal ainda se encontra velado” (CALMON, 2003, pp. 95-

96).

Dom Quixote é um personagem que exerce em As palavras e as coisas o papel

de transpassar o limiar do Renascimento para a Idade Clássica.

Caracteriza, a primeira parte do livro, uma união indissolúvel entre o texto e o

mundo, em que os signos, as palavras, lhe são análogos, se emaranham, guardam entre

eles um os segredos do outro. Nesse espaço de associação perpétua, Dom Quixote

heroiciza a busca pela assinalação que permitirá comprovar que de fato ele é quem ele

é: “E cada episódio, cada decisão, cada façanha [exploit] serão signos de que Dom

Quixote é de fato semelhante a todos esses signos que ele decalcou” (FOUCAULT,

1971, p. 60 / 1999, p. 64). Isso o colocaria como simpático à ordenação dos saberes tal

como configurada no século XVI. Porém, a segunda parte do livro, aquela que faz rir,

em que Dom Quixote se torna uma figura burlesca e alucinada, buscando com

desmedida obstinação assemelhar-se aos signos do texto e do mundo, revela justamente

que esses signos não são semelhantes aos seres, pois se fossem Dom Quixote não

necessitaria comprová-lo. Nasce e perdura, quiçá ao infinito, uma linguagem que não

mais se assemelha a nada, que não encontra correspondência, assimilação, semelhança

nas coisas do mundo: “sua linguagem infinita fica em suspenso, sem que nenhuma

similitude venha jamais preenchê-la” (FOUCAULT, 1971, p. 60 / 1999, p. 64). Aquele

que busca desvendar a veracidade nos signos para assim decifrar o mundo, ou

simplesmente “transformar a realidade em signo” é de fato um louco (FOUCAULT,

1971, p. 60 / 1999, p. 64). A cada descoberta de disjunção entre os signos e a realidade

“introduz, por ardil, a diferença no indubitável da similitude” (FOUCAULT, 1971, p. 61

/ 1999, p. 65). Efeito de magia. Contudo, ainda um signo, pois igualmente contido nos

livros.

Eis por que Dom Quixote é estranho à ordem dos saberes renascentista. Não

revela mais a perfeita harmonia entre as palavras e as coisas, tal como experimentada

naquele período. Agora, os signos decepcionam, pois nem sempre são encontram

similitude no real. É o momento em que o efeito mágico dos livros e dos signos se

esvai, e que a linguagem não pode mais ser instada a dizer algo acerca das coisas do

mundo, pois só poderá fazê-lo “de modo delirante, porque as analogias são sempre

frustradas” (FOUCAULT, 1971, p. 62 / 1999, p. 65). Dom Quixote marca a passagem

para a Idade Clássica, em que a linguagem, malgrado não mais repetir o mundo, possui

um novo poder. Liberado do interstício entre a primeira e a segunda partes do livro,

toma corpo o personagem Dom Quixote de La Mancha em sua existência parcialmente

autônoma, pois a deve à linguagem, da qual permanece prisioneiro. Linguagem que o

representa fielmente, a ele e a todas as suas ações e mesmo pensamentos. “A verdade de

Dom Quixote não está na relação das palavras com o mundo, mas nessa tênue e

constante relação que as marcas verbais tecem de si para si mesmas. A ficção frustrada

das epopéias tornou-se no poder representativo da linguagem. As palavras acabam de se

fechar na sua natureza de dignos” (FOUCAULT, 1971, p. 62 / 1999, pp. 66-67).

A seguir Foucault diz ser o Dom Quixote a primeira das obras modernas,

empregando o termo “moderno” que reservará para designar a configuração dos saberes

somente a partir da segunda metade do século XIX. Se seguirmos a orientação de

Marthe Robert, crítica literária a quem Foucault se referiu algumas vezes, inclusive

citando seu livro em que faz analogias entre Dom Quixote e O Castelo de Kafka, a

mostrar a modernidade das duas obras, bem como se voltarmos a outros ensaios em que

Foucault menciona o caráter moderno do romance de Cervantes, poderemos esclarecer a

aparente contradição do que disse o autor. Tal autora diz o seguinte: “Dom Quixote é

provavelmente o primeiro romance ‘moderno’, se entendermos por modernidade o

movimento de uma literatura que, perpetuamente em busca de si mesma, se interroga, se

questiona, fazendo de suas dúvidas e sua fé a respeito da própria mensagem o tema de

seus relatos.” (ROBERT, 2007, p.11). No ensaio Linguagem ao infinito, datado de

1964, Foucault concebia a obras literárias bem anteriores às que ele chamou modernas,

remetendo a Homero, Sherazade, além de Diderot e do Marquês de Sade, a um trecho

de Dom Quixote, para mostrar que em todos esses casos a linguagem haveria logrado

uma redobra sobre si, espelhando-se a si mesma, no momento em que se visa uma

superação da morte.

De Homero, a passagem da Odisséia em que um aedo conta a história de Ulisses

sua própria história, e ele chora, como chora a mulher ao ver o corpo de seu esposo

morto em batalha. Tal choro de Ulisses revela que a relação da linguagem com a morte,

pois para Ulisses, ao poder ouvir de outro sua própria história regressa, encara a morte e

a superação do que acaba de ouvir. Da mesma forma As mil e uma noites é o relato do

momento em que a linguagem supera a morte e a sustenta no espelhamento infinito no

face-a-face da linguagem com a morte ou consigo mesma, abrindo assim em sua própria

espessura. O canto do aedo contando a própria história de Ulisses será cantado ainda

após a sua morte e infinitamente, “pois para ele Ulisses já está morto” (FOUCAULT,

apud CALMON, 2003, p. 88). Jean Calmon, em estudo sobre as diferentes acepções do

romance de Cervantes encontradas nas obras de Foucault, de História da loucura a As

palavras e as coisas, descreve uma passagem de Dom Quixote muito similar àquela da

Odisséia.

Em todo caso, malgrado ser inerente à linguagem desde Homero espelhar-se a si

mesma frente à morte, mantendo-a em suspenso, foi somente com o advento da

Modernidade que tal condição da linguagem se tornou inteira e necessariamente

revelada. Algumas obras, porém, já guardam consigo essa revelação, e Dom Quixote

constitui disso um exemplo: “Dom Quixote é a primeira das obras modernas, pois que aí

se vê a razão cruel das identidades e das diferenças desdenhar infinitamente [se jouer à l

´infini] dos signos e das similitudes: pois que aí a linguagem rompe seu velho

parentesco com as coisas, para entrar nessa soberania solitária donde só reaparecerá, em

seu ser absoluto, tornada literatura; pois que aí a semelhança entra numa idade que é,

para ela, a da desrazão e da imaginação” (FOUCAULT, 1971, p. 62 / 1999, pp. 67). A

linguagem tornada literatura revela, no berço da Idade Clássica, o que será sua condição

de existência na Idade Moderna, aquela em que ainda estamos.

Dom Quixote, o herói louco que busca, forçosamente, assemelhar os signos à

realidade e assimilar diferenças para sempre isoladas, será uma figura prefiguradora da

experiência cintilante da linguagem tal como se delineará na Modernidade. Uma

linguagem que não corresponde à realidade do mundo, que só busca em si seu próprio

ser. Com uma diferença, no entanto, pois Dom Quixote ainda se fecha frente à

exterioridade das coisas, admitindo um infinito fora dele e, ainda que tenha ido longe ao

empreender uma crítica representativa contra os romances de cavalaria da época, reteve-

se na sanidade do discurso, resguardado em sua espessura que, por não poder dizer nada

sobre o mundo, resigna-se em sua solidão inapreensível. E ao final do livro, quando

Dom Quixote se afirma como o fidalgo Alonso Quijano, há um reforçamento ainda

maior da Retórica, ao contrário do afundamento no infinito interno da linguagem, que se

fecha isolada frente ao exterior infinito. Como diz Jean Calmon, trata-se de uma

maneira encontrada pela literatura para proteger-se da ameaça finitude, “procurando

refletir o infinito fora dela mesma” (CALMON, 2003, p. 92).

A Retórica, “linguagem onde a dobra originária, a autofundação, o ser enquanto

tal ainda se encontra velado” (CALMON, 2003, pp. 95-96), caracteriza o Classicismo.

Dom Quixote guarda certos elementos da Retórica, que na sua exuberância, limitava-se

a representar o infinito exterior a ela, da natureza, do absoluto, de Deus.

Diversamente, Foucault elege a Biblioteca de Borges como substituto da

Retórica, fazendo referência a Borges, no texto Linguagem ao infinito: “Hoje, o espaço

da linguagem não é definido pela Retórica, mas pela Biblioteca: pela sustentação ao

infinito das linguagens fragmentares, substituindo à dupla cadeia da retórica a linha

simples, monótona de uma linguagem entregue a si mesma, devotada a ser infinita

porque não pode mais se apoiar na palavra do infinito. Mas ela encontra em si a

possibilidade de se desdobrar, de se repetir, de fazer nascer o sistema vertical dos

espelhos, imagens de si mesma, das analogias. Uma linguagem que não repete nenhuma

Palavra, nenhuma Promessa, mas recua infinitamente a morte abrindo incessantemente

um espaço onde ela é sempre o análogo de si mesma” (FOUCAULT, apud CALMON,

2003, pp. 93-94).

CALMON, Jean. O Dom Quixote de Foucault. Rio de Janeiro: E-Papers, 2003.

FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Paris : Gallimard, 1971.

______. As palavras e as coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. São Paulo, Martins

Fontes, 1999, 8ª ed.

ROBERT, Marthe. Romance das origens, origens do romance. Trad. André Telles. São

Paulo: Cosac Naify, 2007.