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Mito e Religião em Cassirer... - Costa

Revista Diálogos – set. / out. – 2018 – N.° 20 232

Mito e religião em Cassirer: rupturas e continuidades

Gildo José da Costa – Faculdades Guarulhos1

d.o.i. 10.13115/2236-1499v2n20p232

Resumo: Este estudo perguntará pela relação entre mito e religião em

Cassirer, procurando compreender em que medida o substrato extraído

de tal relação justificaria as objeções feitas ao neokantianismo,

sobretudo no que se refere à “equidade epistemológica”.

Palavras-chave: mito; religião; neokantianismo; epistemologia.

Myth and religion in Cassirer: ruptures and continuities

Abstract: This study will ask about the relationship between myth and

religion in Cassirer, trying to understand to what extent the substrate

extracted from such a relationship would justify the objections made to

neo-Kantianism, especially with regard to "epistemological equity."

Keywords: myth; religion; neo-kantianism; epistemology.

A filosofia da cultura empreende, para além de uma coleta de

dados informativos empíricos ou históricos das diversas manifestações

1 Possui graduação em Filosofia pelo Mosteiro de São Bento e graduação em História

pela UBC. Possui pós-graduação em Didática do ensino superior e mestrado em Educação pelo Programa de História e Filosofia da Educação da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC). Atualmente é professor da Prefeitura de São Paulo e das Faculdades de Guarulhos. Tem experiência na área de Educação, História e Filosofia.



da cultura humana, uma unidade explicativa comum do objeto

proposto, muito embora para tal perscrute sobre suas particularidades2.

Esse ponto comum, indubitavelmente, existente nas diversas

expressões humanas, para Ernst Cassirer, se exterioriza a partir das

formas simbólicas. Sendo estas a base a partir da qual as culturas

procedem, é por meio delas também que as diferenças distintivas de

cada cultura confluem, equivalem-se e adquirem valor e status

isonômicos.

Essas informações acima não designam, por qualquer via, que,

no primeiro momento de sua trajetória filosófica, Cassirer3 privilegiava

os objetos da ciência sobre os demais, mas sendo isso um fato, poderão

ser tomadas como indicadoras de um percurso realizado pelo autor que

viria conferir aos diversos “mundos objetuais” a dignidade de serem

considerados e compreendidos equitativamente na peculiaridade de sua

estruturação simbólica.

Porém, se sob a pressuposição de uma singularidade teórica

entre as diversas ocorrências culturais o neokantismo dá um passo

apreciável para solucionar a necessidade de um princípio comum que

permita a unidade do conhecimento como um todo, não significa que a

equidade epistemológica entre as formas simbólicas, tal como

pretendidas, isente de críticas o sistema. É desse ângulo que Mario

Ariel Gonzáles Porta observa que a ruptura promovida da ordenação

linear que pressupunha graus de objetividade em favor de uma

equidade epistemológica entre as esferas do saber,4 assim como a

predisposição à “tendência sintético-totalizante”,5 constituem, em

Cassirer, pontos discutíveis de sua filosofia.

2. Ernst Cassirer. Ensaio sobre o homem: introdução a uma filosofia da cultura

humana. 2ª ed. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012, pp. 361-362. 3. E, nesse momento, em relação a este aspecto não diferentemente de Herman

Cohen. 4. Mario Ariel González Porta. Estudos neokantianos. São Paulo, Edições Loyola, 2011,

p. 70 5. Idem, p. 45



Permitindo destaque a essas implicações, o presente esboço

buscará entender a relação entre mito e religião postulada por Cassirer,

a partir, principalmente, do capítulo VII de seu Ensaio sobre o homem:

introdução a uma filosofia da cultura, ao passo em que perguntará se

algum substrato dessa relação revalida as objeções acima.

Para a filosofia da cultura, em diferenciação aos procedimentos

metodológicos de um sistema metafísico ou teológico, preliminarmente

cabe, mais que se concentrar nas discrepâncias internas relativas às

interpretações do mito e da religião, que não corresponderiam à mera

diferenciação entre “uma massa disforme de ideias incoerentes” e um

pensamento conciliável à razão,6 atentar para um princípio subjacente

nessas regiões do conhecimento que preserve possível homogeneidade.

Dito de outra maneira, em desvantagem das questões de substância

como é mais comumente encontrado nos estudos que envolvem o mito

e a religião, Cassirer opta por inquerir sobre a forma. Ante essa

orientação, o pensador alemão julga ser flagrante, nos estudos das

manifestações religiosas em geral, incluindo aqui o mito, a incessante

6. A pretensa harmonização da Religião com a Ciência e sua possível incongruência

interna tem, grosso modo, colocado, de um lado, os pensadores medievais e, de outro, os modernos. Procurar entre estes, contudo, um padrão explicativo único do fenômeno religioso é se submeter ao insucesso. Para tomar como exemplo os modernos, Cassirer afirma que “Pascal declarou que a obscuridade e a incompreensibilidade eram os próprios elementos da religião. O verdadeiro Deus, o Deus da religião cristã, nunca deixa de ser um Deus absconditus, um Deus oculto. Kierkegaard descreve a vida religiosa como grande ‘paradoxo’. Para ele, uma tentativa de atenuar esse paradoxo significava a negação e a destruição da vida religiosa. E a religião é um enigma não só no sentido teórico, mas também no sentido ético. Esta réplica de antinomias teóricas e contradições éticas promete-nos uma comunhão com a natureza, com os homens, com os poderes sobrenaturais e com os próprios deuses. No entanto, o seu efeito é precisamente o seu oposto.” Ernst Cassirer, op. cit, pp. 121-122.



alteração dos símbolos, mas não da atividade simbólica que se mantém

salvaguardada7.

Essa constatação não implica a máxima eliminação das

dificuldades. Empreender a compreensão do tema inclui desafios

históricos. Um desnível próprio entre as possibilidades de

caracterização da expressão mítica em relação à religião, justamente

pelo fato de sua constituição não-teórica, conduziu os antigos a

interpretá-la alegoricamente. O obstáculo para os modernos diante do

método alegórico é que de seus procedimentos decorre um substrato

risível da manifestação mítica.8 Vale ressaltar que, dessa imprecisão, os

métodos posteriores, embora mais sofisticados, não conseguiram se

furtar. Para Cassirer, no entanto, uma diferença entre o método

alegórico e os métodos modernos ocorre devido ao fato de que para

estes o mito em seu sentido mais amplo não redunda em uma ficção

consciente9. O que está em jogo para o filósofo alemão, conquanto,

ultrapassa essa polêmica e impõe, como demanda da investigação

científica, desvelar tal sentido.

Isso demandaria uma atividade classificatória dos objetos e dos

motivos próprios da consciência mítica. Para Cassirer, esse projeto de

classificação culminaria, em sua positividade, com a “simplificação” de

todos os aspectos pertinentes ao mito em um princípio único, a exemplo

do que já haviam tentado a etnografia e a psicologia. É nesse amplo

debate que o pensador neokantiano se inscreve tomando como

interlocutores autores predecessores a ele e outros contemporâneos que

7. Nas palavras do autor: “Até mesmo os ideais éticos de diferentes religiões são

amplamente divergentes e dificilmente conciliáveis entre si. mas nada disso afeta a forma específica do sentimento religioso e a unidade interna do pensamento religioso. Os símbolos religiosos mudam incessantemente, mas o princípio subjacente, a atividade simbólica como tal, permanece a mesma: una est religio in rituum varietate”, op. cit, p. 123. 8. Op. cit, p. 124.

9. Idem, p. 124. Essa é uma diferença expressiva haja vista que entre outras coisas o

mito não pode ser visto como uma mentira ou invenção gratuita. Mircea Eliade. Mito e realidade. 5ª ed. São Paulo, Perspectiva, 1998, pp. 11-18.



aludem sobre certa recorrência da manifestação mítica. Inicialmente

evoca Malinowski, cuja investigação acusa certa recorrência nas leituras

míticas das escolas acima mencionadas. Ambas teriam apontado a

existência de um “fenômeno natural” no interior do mito: ora a lua, ora

o sol, o clima, as cores dos céus10

. Sob outra perspectiva, dirá Freud que

o traço a ser evidenciado no mito é a sexualidade. Para além, contudo,

dessa pluralidade de conteúdos entre essas teorias, há, para Cassirer, a

prevalência de uma metodologia comum que apela para um “processo

de redução intelectual”11

.

Por sua pluralidade, o mito se mostra amplamente relacionável.

Aproxima-se tanto da arte (tal é seu vínculo com a poesia) quanto do

pensamento científico (tal a crença na veracidade de seu objeto)12

. É por

conta dessa última comparação que, para Frazer, embora a magia seja

discrepante da ciência quanto aos meios, os seus fins são também

científicos13

incluindo, ademais, a mesma crença na consecutividade

dos eventos naturais desprovidos de um elemento sobrenatural como

agente propulsor.

A essa leitura mecanicista de Frazer, Cassirer opõe os resultados

da antropologia moderna, cujos argumentos denunciam a

impraticabilidade de essa concepção estática da realidade dar conta da

dinâmica que envolve o mito14

e todo seu “mundo dramático – um

10

. Idem, p. 125. 11

. Cassirer, por essa ocasião, se reveste de certa desconfiança em relação à possibilidade de estas teorias serem conclusivas sem postergar dados significativos do fenômeno. Dirá o autor: “Não precisamos entrar aqui nos detalhes de todas essas teorias. Por mais divergentes que sejam em seus conteúdos, todas elas exibem a mesma atitude metodológica. Têm esperanças de fazer-nos entender o mundo mítico por um processo de redução intelectual. Mas nenhuma delas pode alcançar seus objetivos sem apertar e esticar constantemente os fatos para transformar a teoria em um todo homogêneo”. Idem, p. 126. 12

. Idem, p. 127. 13

. Idem, p. 127. 14

. Idem, p. 127.



mundo de ações, de forças, de poderes conflitantes”15

. Essas

ocorrências não aferem valores cosmológicos e objetivos, mas, na visão

de Cassirer, seu valor antropológico não pode ser subsumido e manterá

seu “lugar e significado”16

. Para esse pensador, a questão se explica no

fato de o caráter restritivo da ciência no que tange às qualidades

subjetivas, isto é, as qualidades de sentimento não suprimirem seus

vestígios por completo, assim a objetividade, embora descarte parte da

realidade, não pode liquidá-la de todo17

. O mito deve ser aceito em suas

qualidades de experiência na medida em que está pautado pelas ações e

não pelo universo das representações18

.

Por outro lado também Lévy Bruhl, na esteira de Durkheim,

salienta que as causas míticas prescindem do pensamento lógico pelo

fato de as ‘representações coletivas’ se constituírem descritas na ordem

pré-lógica e, portanto, não serem abarcáveis pelas leis do pensamento

racional. Para o alemão, entretanto, esses autores que representam a

escola sociológica francesa teriam acertado quanto ao ‘caráter social’ do

mito, mas, ao situarem-no num estágio pré-lógico, ignoraram que a vida

primitiva não se resume à esfera sagrada, mas, como bem assinala

Malinowski19

consta de uma esfera secular, cujas regras escapam àquele

enquadramento20

. Frente a isso, acrescenta Cassirer que, mesmo no

âmbito do mito e da religião, não se encontra uma totalidade de sentido

despossuída de razão. Isso não implica, para o autor, a possibilidade de

15

. Idem, p. 128. 16

. Idem, p. 129. 17

. Idem, p. 130. 18

. Dito assim, em benefício da clareza que, em última instância, sugere o texto, mas na verdade Cassirer se pronunciará de maneira menos incisiva e categórica: “Devemos aceitar as qualidades da experiência mítica por sua ‘qualitatividade imediata’. Pois o que precisamos aqui não é de uma explicação de meros pensamentos ou crenças, mas de uma interpretação da vida mítica. O mito não é um sistema de credos dogmáticos. Consiste muito mais em ações que em simples imagens ou representações”. Idem, p. 132. 19

. Idem, p. 134. 20

. Idem, p. 134.



teorização do mito, tendo em vista que em última instância o “mito não

é um substrato de pensamento, mas sim de sentimento.”21

Uma unidade

de pensamento em metamorfose, se quiser resumir, que tem uma visão

simpática da natureza. Essa unidade pode ser melhor considerada na

disposição apresentada pelo mito a uma fundamentação que reside na

solidariedade da vida. Dessas alegações, essencialmente, deriva a

incoerência de se exigir do mito uma exclusividade teórica ou prática22

.

Essa atmosfera ateórica e não prática que embala o mito

encontra-se presente na origem da religião por ocasião do culto aos

ancestrais23

. No que tange aos ritos fúnebres, veem-se eliminadas as

barreiras entre o pensamento mítico e o pensamento religioso que, por

sua vez, historicamente se viu impregnado dos elementos daquele24

.

Para Cassirer, em oposição a Bergson, é um equívoco supor um

abismo inconciliável entre o que pode ser considerado, por um lado,

“formas mais grosseiras e rudimentares” do mito e, por outro, os “ideais

religiosos superiores”. Bergson apostará na tese da diferença, balizado

nas noções de “Religião Estática” e “Religião Dinâmica” que a seus

modos, respectivamente, se impõem por via da pressão e da

21

. Idem, p. 135. 22

. Em particular, vale conferir este fragmento: “Se o pensamento científico pretende descrever e explicar a realidade, é forçado a usar seu método geral que é o da classificação e o da sistematização. A vida é dividida em províncias separadas que são claramente distinguidas umas das outras. Os limites entre os reinos das plantas, dos animais, do homem – as diferenças entre as espécies, famílias, gêneros – são fundamentais e indeléveis. Mas a mente primitiva ignora e rejeita. Sua visão da vida é sintética, e não analítica. A vida não é dividida em classes e subclasses. É sentida como um todo contínuo e ininterrupto que não admite distinções nítidas e claras”. Idem, p. 136. 23

. Idem, p. 141. 24

. Nas palavras do autor: “Não há qualquer diferença radical entre o pensamento mítico e o religioso. Ambos têm origem nos mesmos fenômenos fundamentais da vida humana. No desenvolvimento da cultura humana, não podemos fixar um ponto em que o mito acaba ou começa a religião.” Idem, p. 145-146.



liberdade25

. Por constituir-se inamovível, o mito se revela incapaz de,

por si só, desencadear o processo que conduziria de um estágio para o

outro. Assim, para o pensador francês, a passagem necessária das

crenças grosseiras para formas mais sublimes de religião dar-se-ia por

saltos involuntários. Apenas uma mudança repentina explicaria o

trânsito de um estado passivo de coisas para o da atividade e liberdade.

A exemplo de uma ética inflexível que, numa determinada sociedade,

sob pressão social, não é capaz de transmutar-se em uma ética

individual permeada pela liberdade, o mito não conduz à religião. A

estas alegações de Bergson, Cassirer não economizará objeções. Não

obstante a negação, que propõe Bergson, da transponibilidade contínua

entre mito e religião, bem como sua defesa da ausência de

individualidade e liberdade que nas sociedades arcaicas seguem

fundamentadas em um ponto de vista mais histórico e menos

metafísico, o embaraço entre esses autores tornou-se inevitável. Para

Cassirer, não parece ser possível postular a existência em tais

sociedades de algo equivalente a uma pura absolutização da

dependência, isto é, da submissão automática. Mesmo que Bergson

possa valer-se da antropologia de sua época para respaldar tais

conclusões, pesquisas mais recentes realizadas nesse campo do

conhecimento armazenavam surpresas. A noção de absolutização da

pressão social nas sociedades míticas, paulatinamente, para alguns

antropólogos, passava a ser vista como um dogma a ser superado26

.

Malinowski já havia oferecido elementos significativos a

Cassirer para desautorizar a ideia do acesso instantâneo do mito para a

religião, como queria Bergson, mas é alicerçado em Gilbert Murray que

25

. Idem, p. 146. 26

. De acordo com Malinowski, “esse dogma colocou a realidade da vida nativa em uma perspectiva falsa”. Idem, p. 149-150. Para Cassirer, Malinowski ressalta com pertinência o envolvimento e até a veneração dos integrantes da tribo para com os valores tribais, isso não significando, necessariamente, uma redução plena a esses a ponto de descaracterizar a existência de uma vida subsumida pela tribo sem qualquer traço de individualidade.”



o filósofo alemão estabelece uma oposição ainda mais contundente a

Bergson. Embora os deuses do Olimpo tenham sido criticados por

alguns pré-socráticos em virtude do caráter antropomórfico que

adquiriram naquele estágio da mitologia grega, a rigor, para Murray,

essa antropomorfização sintetizava uma notável evolução dado o fato de

que em estágios precedentes estes deuses nada mais simbolizavam que

fenômenos naturais e animais27

. A partir de Murray, para quem a

religião homérica fora “uma etapa de autorrealização da Grecia”, pôde

Cassirer pensar que, por via de um processo de antropomorfização dos

deuses gregos, o homem começara “a ver sua própria personalidade sob

uma nova luz”28

.

Aproxima-se o momento em que Cassirer terá que enfrentar dois

pontos delicados sobre a evolução da religião homérica, já assinalados

por Frazer: para este autor, primeiramente a religião surge do

“sentimento de absoluta dependência do homem” e corresponde a uma

“atitude de abjeta prostração perante os poderes misteriosos do

invisível”29

e, em segundo lugar, Frazer irá apostar que o mito e a

religião não poderão conter o mesmo valor estatutário dadas as suas

diferenças no que tange às suas “metas” e à sua “origem psicológica”30

.

Com uma interpretação de caráter etapista, assinalará que a religião

emerge da queda da magia. Evidencia-se aqui certa inflexibilidade do

antropólogo escocês. Inserido numa tendência estritamente

demarcatória da religião em relação à mitologia, flagra-se em Frazer um

campo de valoração da primeira em detrimento da segunda. Para

Cassirer, primeiramente, a fé na magia assenta o homem primitivo

numa condição não mais susceptível às formas naturais, o elevando à

27

. Idem, p. 150. 28

. Idem, p. 151. “Os grandes poetas e os grandes pensadores – Ésquilo, Eurípedes, Xenófanes, Heráclito, Anaxágoras – criam novos padrões intelectuais e morais. Quando medidos por esses padrões, os deuses homéricos perdem autoridade. Seu caráter antropomórfico é claramente visto e duramente atacado”. Idem, p. 150. 29

. Idem, p. 152. 30

. Idem, p. 155.



circunstância de “ator no espetáculo da natureza” e esse novo estado,

por si só, significa uma refutação da tese da abjeta prostração de

Frazer31

. Já quanto à separação em campos distintos, sugerida por este

autor, da religião e do mito, Cassirer evoca a inexistência de prova

empírica da passagem irresoluta de uma atividade para outra.

A questão valorativa em Frazer, que estabelece um hiato entre

religião e mito, pressupõe que a magia, para as sociedades primitivas,

fora simples consequência frustrada da busca dos homens pelas “causas

das coisas” cujo resultado não teria ido além das causas fictícias. Como

consequência direta dessa fraqueza dos mitos, a religião teria, no que

lhe concerne, se concebido, estritamente, enquanto “expressão de ideais

éticos” em renúncia a um componente teórico32

. Em desacordo com

essa ideia, Cassirer, em congruência com o que pensa Freud, alerta para

a realidade de que a religião sempre esteve inserida, desde seu

princípio, nas questões cosmológicas da humanidade e que é apenas a

partir desse envolvimento, das respostas daí advindas, que traça um

comportamento moral viável33

. Essa refutação, em particular, se não é

suficiente para subverter a ordem acima que privilegia a ética no

desenrolar religioso, desabona a recusa de Frazer em relação à presença

de um componente teorizante na religião.

A estratégia de Cassirer, por essa ocasião, é ir minando os

argumentos de Frazer, identificando neles sua fragilidade e

inconsistência. Por exemplo, quando da distinção realizada por Frazer

entre “magia imitativa” e “magia simpática”34

, Cassirer adverte o

quanto essa divisão carece de regulação lógica: não poderia o homem

31

. De acordo com Frazer, a religião “começando como um reconhecimento ligeiro e parcial de poderes superiores ao homem, com aumento do conhecimento tende a aprofundar-se em uma confissão de uma inteira e absoluta dependência do homem em relação ao divino; sua velha conduta livre é substituída por uma atitude de abjeta prostração perante os poderes misteriosos do invisível”. Frazer na citação de Cassirer, op. cit, p. 152. 32

. Idem, p. 156. 33

. Idem, p. 156. 34

. Idem, p. 156.



primitivo procurar um contato com a natureza sem supor um vínculo

possível com essa natureza. Isso presume, como consequência

necessária, a existência de simpatia em toda magia, indistintamente35

.

Da mesma forma, quando Frazer especifica, como condição para o

surgimento da religião, “o colapso da magia”36

, Cassirer salienta a

impropriedade de se atribuir à religião o poder de supressão dos

“instintos mais profundos da humanidade”37

. Para o filósofo alemão,

seu caráter simpático não poderia mesmo transitar nessa direção,

contudo deve-se, admite ele, diferenciar a simpatia religiosa que evoca

a “individualidade” da mítica e mágica que reside na “universalidade

de sentidos”. Mas, precisamente aí, um paradoxo se presentifica. Deve a

religião caracterizar-se pela “individualidade” sem se furtar à

“universalidade de sentido”: o que acarreta não abdicar necessariamente

da “simpatia do Todo”38

.

Para que essa condição individualizante da religião se

evidenciasse, todavia, fora necessário um longo percurso perpassando

toda concepção pré-animista, animista, funcional e, por fim, personal da

divindade39

. Os deuses homéricos sob as formas rapsódicas e da

arquitetura40

, não eram necessariamente imorais, contudo, sintetizavam

o retrato dos homens nessas colagens poética e artística. No esquema

explicativo, utilizado por Cassirer, o percurso monumental ocorrido

desde as formas mais arcaicas da divindade até o monoteísmo, teve que

passar pela indiferença estética própria dos deuses homéricos. Nas

primeiras manifestações do sagrado, os poderes foram usados tanto

35

. Idem, p. 156. 36

. Idem, p. 155. 37

. Idem, p. 158. 38

. Cassirer deseja tipificar a religião como “simpaticamente” distinta da simpatia mítica e mágica. O aspecto distintivo gira em torno da individualidade, contudo, a relação pleiteia uma universalidade de sentido. Esta última é uma implicação que se desdobra em diferentes aspectos da realidade humana: psicologia, sociologia e ética, pois tende ao desenvolvimento humano, social e da consciência moral. Idem, p. 158. 39

. Idem, p. 160. 40

. Idem, p. 162.



“para o bem como para o mal”41

. A antropomorfização da deidade

ocorrida a partir do Olimpo inaugura um processo de individualização

do homem no que tange à sua relação com o deus. Essa novidade,

contudo, não traz consigo qualquer alteração no tocante à integração do

homem com a natureza42

. O monoteísmo será, portanto, a chancela

cabal dessa humanização individualizada sem desatar o laço que une o

homem à natureza: se no universo mítico a natureza se constituía num

elemento divinizado, agora reflete o poder do criador circunscrito em

“uma ordem universal, eterna e inviolável”43

. A relação simpática com

o todo natural ultrapassa sua dimensão mágico-estética para se ancorar

sob o “ponto de vista racional”, na medida em que é “concebida como a

esfera da lei e da obediência às leis”44

. O paradoxo acima tende a ser

dissolvido na formula sui generis no monoteísmo que preenche o

vínculo entre o homem e a divindade com uma concepção ética do

indivíduo. A totalidade organizada será mantida agora, dirá Cassirer,

“pela força do Bem”. Disso provém um mundo apenas compreensível

“um grande drama moral no qual tanto a natureza quanto o homem

devem representar seus papeis”45

.

Cassirrer caminha para suas conclusões finais, mas sem se

esquivar do confronto de ideias. Frente a Bergson, reitera sua

concepção de inexistência de um “salto repentino” e, portanto,

involuntário, entre o mito e a religião46

. Para o neokantiano, ocorreu um

“esforço heroico da humanidade” para “livrar-se da pressão e da

compulsão das forças mágicas”47

e tal fenômeno não sobreveio de uma

mera instantaneidade temporal, tal qual pretendida por Bergson48

.

41

. Cita Cassirer a expressão de Codrington, Idem, p. 165. 42

. Idem, p. 163. 43

. Idem, p. 165. 44

. Idem, p. 165. 45

. Idem, p. 166. 46

. Idem, p. 168. 47

. Idem, p. 167. 48

. Ante o argumento de Bergson, dirá Cassirer: “Não podiam criar uma religião nova a partir do nada. Os grandes reformistas religiosos individuais não viviam no espaço



Cassirer lança mão dos fatos históricos para dilucidar que a passagem

da consciência mítica para a religiosidade não sobreveio da

dissolubilidade do mito e surgimento repentino da religião, mas sim de

uma transição lenta e só isso permite a preservação de elementos

míticos nas religiões superiores49

. A luta da religião se caracterizou pela

peculiaridade de sua natureza ética e libertária do homem; em tomá-lo

como fim religioso em contraposição ao tabu diluído nas estranhas do

todo das sociedades, mesmo sob a convicção de que tal empresa não o

eliminaria radicalmente.

Tomando como referência William Robertson-Smith, Cassirer

compreende que a passagem entre o mito e a religião, embora lenta e

gradual, só foi possível a partir do estabelecimento de uma linha

demarcatória entre “a esfera sagrada e a esfera do impuro ou do

fantástico50

”. Para Robertson–Smith, o que possibilitou essa

demarcação foi o fato de os semitas terem regras de pureza e santidade

diferenciadas. Entre eles aquilo que pertencia, anteriormente, ao campo

de superstição mágica iria sofrer uma delimitação inédita surpreendente

ao tabu: “a distinção clara entre a violação subjetiva e a objetiva de uma

lei religiosa.51

” A franquia de um deus amistoso correspondia a uma

fase embrionária do progresso moral e social.

É desencadeada a partir de então uma “mudança de sentido” na

religião. Duas discriminações darão conta, por fim, da passagem em

questão: o ideal de pureza é transferido do objeto para o homem52

e, a

despeito da negatividade que domina todo sistema de proibição medo e

privação no tabu, sobreveio um “poder positivo” não inibitório, não

vazio, no espaço de suas próprias experiências e inspiração religiosas. Mil vínculos ligavam-nos ao seu ambiente social”. Idem, p. 169. 49

Idem, p. 170. 50

. Idem, pp. 176-177. O tabu está envolvido por uma atmosfera sobrenatural de “temor e perigo” na qual o divino e o impuro, o “sagrado e o abominável estão no mesmo nível”. Idem, pp .173-174. 51

. Idem, p. 175. 52

. Nas palavras de Cassirer “pureza do coração”.



subscrito na passividade, mas expressão de uma positividade marcada

pela “liberdade humana”.

Finalizando, é indispensável mencionar que, para o pensador de

Marburgo, toda essa trajetória do mito até atingir as formas mais

sofisticadas de religiosidade traduz-se por uma hipótese e duas

importantes recorrências: esse processo é resultado da forma simbólica

nele implícita e se caracteriza por uma tendência progressiva a partir de

uma tensão interna. Como todas as demais atividades humanas, se

estabelece numa latência entre reprodução e conservação, por um lado,

e inovação que se dá numa dinâmica que compreende rupturas e

avanços, por outro. A força estabilizadora do mito o coloca, frente às

demais atividades humanas, menos susceptível à mudança. Não

obstante, sua rigidez traz consigo “um avanço contínuo em direção

oposta”. As formas mais arcaicas de religiosidade são eclipsadas e

oferecem espaços as religiões mais dinâmicas, isso, contudo, a partir de

um mecanismo interno evolutivo.

Conclusão

Rejeitada, inicialmente, a distinção entre mito e religião como

caos generalizado versus ordem racional, Cassirer, sublinhará as

distinções necessárias entre religião e mito a fim de contestar, entre

outras ideias, em primeiro plano, a possibilidade de uma leitura

mecanicista do mito – como queria Frazer – e a admissibilidade de uma

descontinuidade radical entre mito e religião – como defendia Bergson.

Desses principais confrontos, o pensador alemão postulará um estatuto

próprio para a religião.

Nutrido por uma vasta bibliografia antropológica, Cassirer

desfila sobre a história possível da religiosidade humana selecionando

informações à concepção de Mito e de Religião que por fim esboça. O

critério para tal é inexato, dado que por vezes salva aspectos



demarcados de teorias que no geral refuta53

e os associa aos elementos

de outras as quais toma como parâmetro. Curioso é perceber que se, por

um lado, fazendo uso da etnografia, sob notação malinowiskiana,

Cassirer acusa a impertinência do uso da psicologia empírica em

questões defendidas por Frazer54

, bem como a disposição metafísica

empreendida por Bergson, por outro, é através dos relatos estritamente

literários de Robertson-Smith que julga possível – além de ratificar a

acusação acima – fundamentar sua conclusão sobre as dimensões, que

ora confluem e ora se repelem, do mito e da religião. Tudo resulta numa

composição arbitrária e discutível própria de sua predisposição sintético

totalizante.

No que tange à deslinearização de toda objetivação, proposta

por Cassirer, em favor da ideia de coexistência isonômica em termos de

validade epistemológica, eliminando os níveis de objetividade entre

diversos campos da experiência, os desdobramentos e conclusividade

presentes no texto, em questão, parecem reforçar a desconfiança em

torno das possibilidades de objetividade equitativa entre os saberes.

O procedimento que adotou por ocasião da rejeição da ideia de

ruptura traumática subjacente à transposição de uma atividade mítica

para uma científica55

, Cassirer o reproduz no que concerne à transição

do mito para a religião. Para o autor, o desenvolvimento da humanidade

não pode ser considerado a partir de um inesperado movimento em que

uma fase subscrita exclusivamente na superstição repentinamente

ecloda racional, ou seja, que um estágio fundamentalmente intuitivo

seja interrompido por outro essencialmente conceitual.56

Como visto,

sua proposta impõe, no que tange à passagem das formas míticas nas

53

. Como, por exemplo, em Bergson, as duas formas de religião pautadas nas noções de pressão e apelo ou, como no caso de Spencer, as concepções gerais que giram em torno do culto dos ancestrais, idem, pp.141-148. 54

. Idem, p. 157. 55

. Ver Ludovico Geymonat. Historia del pensamento filosófico y científico, VII, Siglo XX (I). Barcelona, Ariel, 1984, p. 146. 56

. Ludovico Geymonat, idem, p. 146.



quais reside a erupção do tabu para a religião, similar gradação. Talvez

seja significativo perceber nessa analogia, numa escala expandida, a

noção de progressão da objetividade, dada a sucessiva alteração

ocorrida nas formas simbólicas mais intuitivas para outras mais

conceituais, sem que, no entanto, se confunda com desequivalência de

graus de objetividade. Nas múltiplas conformações desde o mito até a

religião e daquele até a ciência, o autor impõe e preserva,

rigorosamente, estas duas exigências subordinado-as à noção de formas

simbólicas e enfatizando a diferença entre elas, mas é justamente a

ênfase na diferença que abre espaço para que se inquerir sobre certas

igualdades tributáveis à conveniência sistêmica.

Bibliografia:

Cassirer, Ernst. Ensaio sobre o homem: introdução a uma filosofia da

cultura humana. 2ª ed. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012.

Eliade, Mircea. Mito e realidade. 5ª ed. São Paulo, Perspectiva, 1998.

Geymonat, Ludovico. Historia del pensamento filosófico y científico,

VII, Siglo XX (I). Barcelona, Ariel, 1984.

Porta, Mario Ariel González. Estudos neokantianos. São Paulo, Edições

Loyola, 2011.

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