manoel bernardino de santana filho palavra de deus e...
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Manoel Bernardino de Santana Filho
PALAVRA DE DEUS E AÇÃO PROFÉTICA NA TEOLOGIA DE KARL BARTH A renovação da Igreja a partir de sua
vocação para o serviço à comunidade
Dissertação de Mestrado
Dissertação de Mestrado apresentada ao programa de Pós-Graduação em Teologia, do Centro de Teologia e Ciências Humanas da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Teologia.
Orientadora: Profa. Dra. Ana Maria Tepedino
Rio de Janeiro
dezembro de 2007
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Manoel Bernardino de Santana Filho
PALAVRA DE DEUS E AÇÃO PROFÉTICA NA TEOLOGIA DE KARL BARTH
A Renovação da Igreja a partir de sua vocação para o Serviço a Comunidade
Dissertação apresentada como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Teologia do Centro de Teologia e Ciências Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela comissão examinadora abaixo assinada.
Profª. Ana Maria Tepedino Orientadora
Departamento de Teologia – PUC-Rio
Prof. Paulo Cezar Costa Departamento de Teologia – PUC-Rio
Prof. Cláudio de Oliveira Ribeiro Universidade Metodista de São Paulo
Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade Coordenador Setorial de Pós-Graduação e Pesquisado Centro
de Teologia e Ciências Humanas – PUC-Rio
Rio de Janeiro, 27 de dezembro de 2007
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Todos os direitos reservados. É proibida a reprodução total ou parcial do trabalho sem autorização da Universidade, do autor e da orientadora.
Manoel Bernardino de Santana Filho
Graduou-se em teologia pelo Seminário Teológico Congregacional do Rio de Janeiro em 1982 e em Licenciatura Plena em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro em 1990. Tem artigos publicados em livros e revista da Associação de Seminários Teológicos Evangélicos, na Revista Teológica da Faculdade Evangélica do Rio de Janeiro (Faterj), capítulo de livro publicado pelas Edições Paulinas (2007) e livro biográfico lançado em 2006. É Diretor do Seminário Teológico Congregacional do Rio de Janeiro e Presidente da Associação de Seminários Teológicos Evangélicos (Aste).
Ficha Catalográfica
Santana Filho, Manoel Bernardino de Palavra de Deus e ação profética na teologia de Karl Barth : a renovação da Igreja a partir de sua vocação para o serviço à comunidade / Manoel Bernardino de Santana Filho ; orientadora: Ana Maria Tepedino. – 2007. 175 f. ; 30 cm Dissertação (Mestrado em Teologia)–Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007. Inclui bibliografia 1. Teologia – Teses. 2. Karl Barth. 3. Eclesiologia. 4. Reforma. 5. Liberalismo Teológico. 6. Analogia Fidei. 7. Cristologia. 8. Ação Profética. 9. Serviço. 10. Comunidade. Tepedino, Ana Maria. II.
CDD: 200
4
Para a Comunidade Evangélica Congrega-cional de Vicente de Carvalho; e Jether Ramalho.
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Agradecimentos
Aos professores e professoras, alunos e alunas do Departamento de Teologia da PUC-Rio, pela amizade, ambiente amistoso e respeito. À Dra. Ana Maria Tepedino, pelo apoio, encorajamento e amizade. Sua disposição e compreensão nas horas mais difíceis foram fundamentais para a conclusão deste trabalho. Ao Seminário Teológico Congregacional do Rio de Janeiro, alunos e alunas, professores e professoras, funcionários e funcionárias. Foi lá que aprendi a pensar teologicamente. Às Igrejas Congregacionais de Mato Alto (Campo Grande) e Vicente de Carvalho que compreenderam minhas ausências para dedicação aos estudos. À PUC-Rio, a CNPq e a Faperj, por criarem condições de trabalho que tornaram possível a pesquisa. Ao Tear Fund (Inglaterra) e ao Pr. Roy Dumphreys, pelo auxílio e apoio. Aos amigos, Nilzo Martins de Oliveira, Jucira Montenegro, Rubem Ximenes, Reginaldo Braga, Carlos Alberto Moreira, Arão Lobato Lima, pelos livros e troca de impressões. A Neide Mattos, pela revisão e correção do texto. A Gustavo Santana, pelas orientações na área da informática.
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Resumo
Santana Filho, Manoel Bernardino; Tepedino, Ana Maria. Palavra de Deus e Ação profética na Teologia de Karl Barth; a renovação da Igreja a partir de sua vocação para o serviço à comunidade. Rio de Janeiro, 2007. 175p. Dissertação de Mestrado. Departamento de Teologia – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.
Palavra de Deus e Ação Profética são termos recorrentes na teologia de
Karl Barth. A teologia como função da Igreja, confessa à Deus pelo fato
de falar de Deus a partir dele mesmo. Ela assim o faz na ação de cada
cristão individualmente. Este conceito de teologia apresenta a forma pela
qual Karl Barth compreende a vivência cristã por meio da relação
prática/teoria/prática. O objetivo deste trabalho é percorrer os caminhos
que Barth trilhou desde seu pastorado na Suíça, seu aprofundamento
teológico após a Primeira Guerra Mundial e o abandono do seu projeto de
sistematização da teologia. Sua obra é inacabada, como inacabada é a
teologia produzida pela Igreja. A partir desta reorientação, colocou a
teologia a serviço da Igreja. Afirma que é a Igreja que ensina o teólogo e
não o contrário. Ele se nutre dela para conduzi-la diante das circunstâncias
mais adversas. A teologia deve servir para a edificação da Igreja mas,
também deve conduzi-la a exercer plenamente, como comunidade
dinâmica, suas potencialidades de serviço por meio da ação profética que
anima o amargurado e denuncia o pecado e a injustiça.
Palavras-Chave Igreja, Reforma, Liberalismo Teológico, Analogia Fidei, Ação Profética, Cristologia, Serviço, Comunidade.
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Abstract
Santana Filho, Manoel Bernardino; Tepedino, Ana Maria. God’s Word and prophetic action in Karl Barth’s Theology; Church’s renewal from It’s vocation for the service to the community. Rio de Janeiro, 2007. 175p. Master’s degree Dissertation. Departamento de Teologia – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.
God´s Word and prophetic action are appellants terms in Karl Barth
Theology. The Theology as Church’s function, confess to God for the fact
of speeking about God from himself. It thus makes it in the action of each
christian individualy. This concept of theology presents the form through
what Karl Barth comprehends the chrystian experience by means of the
relation practice/theory/practice. This paper’s purpose is to cover the ways
that Barth trod since his priesthood in Switzerland, his theological
deepening after the First World War and the abendonment of his project of
theology systematization. His work is unfinished, as unfinished is the
theology produced by the Church. From this reorientation, He put the
theology in the service of the Church. Affirms that it is the Church that
teachs the theologian not the opposite. He nourishes himself of the church in
order to conduct it against the most adverse circumstances. The theology
must serve as edification to the Church, but it has also to conduct the
Church to fully exert, as a dinamic community, its potentialities of service
through the prophetic action that livens up the afflict and denounces the sin
and the injustice.
Keywords
Church, Reformation, Theological Liberalism, Analogia Fidei, Prophetic Action, Christology, Service, Community.
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Sumário
1. Introdução 12
2. A Teologia de Karl Barth: Antecedentes 16
2.1. A Teologia da Reforma 17
2.1.1. Martinho Lutero 18
2.1.2. João Calvino 20
2.2. A Época da Ortodoxia 26
2.3. O Iluminismo e sua Influência na Teologia Reformada 30
2.4. A Teologia Liberal 32
2.4.1. Período Pré-Dialético 38
2.4.2. Herança Liberal 41
2.4.3. Influência de Adolf von Harnack 44
2.4.4. Influência de Kierkegaard 46
2.4.5. Atuação Política de Karl Barth 48
2.5. Teologia Dialética 57
2.6. Analogia Fidei 60
3 Teologia e Revelação 64
3.1. Três Formas de Revelação 64
3.1.1 Escritura como Revelação 66
3.1.2.Pregação como Revelação 68
3.1.3.Jesus Cristo como Revelação 73
3.2. A Importância da Teologia para a Igreja 74
3.3. A Redescoberta da Teologia Bíblica 76
3.4. A Redescoberta da Bíblia 80
3.5. O retorno às fontes da Reforma 81
3.6. A Humanidade de Deus 84
3.7. Jesus Cristo: Deus-Homem 85
3.8. Igreja: Comunidade de Comunhão e Serviço 89
9
4. A Igreja como Povo de Deus 91
4.1. Confissão e Doutrina 92
4.1.1. Interpretação da Bíblia na Igreja 93
4.1.2. Tradução, Interpretação e Leitura 94
4.1.3. O ser da Igreja 95
4.1.4. Igreja como realidade dinâmica 97
4.1.5. Comunidade de fé 99
4.1.6. Igreja e Comunidade 100
4.1.7. A Doutrina do Ser Humano 105
4.1.8. Deus Conosco: Aliança 108
4.2. A Teologia a serviço da Igreja 109
4.2.1. Igreja e Teologia 110
4.2.2. Fé e Razão 112
4.2.3. Letra e Espírito 114
4.2.4. O Valor da Teologia para a Igreja 116
4.3. Adoração e Serviço 117
4.3.1. Palavra e Sinal 120
4.3.2. A Visão Reformada dos Sacramentos 123
4.3.3. Batismo e Ceia do Senhor 124
4.3.3.1. Batismo 125
4.3.3.1.1. O Poder 126
4.3.3.1.2. A Intenção 127
4.3.3.1.3. A Ordem 127
4.3.3.1.4. A Eficácia 129
4.3.3.2. Ceia do Senhor 130
4.3.3.2.1.Memorial da Paixão 132
4.3.3.2.2.Anúncio Escatológico 132
4.3.3.2.3.Memorial de Comunhão 132
4.4. Soma: Igreja como Corpo 134
4.5. Jesus e os pobres: O Evangelho em perspectiva social 137
10
4.5.1. Laos 138
4.5.2. Ethene 139
4.5.3. Ochlos 139
4.6. A Palavra de Deus como Ação e Serviço 143
4.6.1. Comunidade Civil 143
4.6.2. Comunidade Cristã 144
4.6.2.1. Igreja Nacional 146
4.6.2.2. Igreja Livre 147
4.6.2.3. Igreja Confessante 148
5. Conclusão 151
6. Referências Bibliográficas 156
Anexos 170
1. Declaração Teológica de Barmen 170
2. Manifesto de 93 Intelectuais Alemães para o mundo civilizado 173
11
O mais feliz dos homens é aquele que consegue ligar o fim de sua vida ao início.
Goethe
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1. Introdução
A teologia de Karl Barth (1886-1968) passou por várias etapas até chegar ao
conceito da plena humanidade de Deus em Jesus Cristo. Essa perspectiva da
plenificação só se concretizou na maturidade dos anos de 1950. Não que antes não
confirmasse a humanidade. É que, sendo a teologia uma reflexão a partir de uma
“situação” (Tillich), seu contexto conduziu a questionar o criticismo da teologia
liberal que havia dessacralizado a fé cristã a partir da tentativa de explicar a revelação
com base na pesquisa histórica. O uso e o abuso do método histórico-crítico, o
criticismo literário radical, a rejeição da inspiração da Bíblia e a autonomia da razão
que assumia a função de critério último para o estabelecimento da verdade, levou
Barth a centrar suas armas contra essa forma de fazer teologia.
Neste trabalho pretende-se rever esses inícios. Não nos encontramos diante de
um Barth, mas de três: o Barth pré-dialético; o Barth dialético e o Barth da analogia
da fé. Por isso os juízos precisam ser distintos. Ainda que se pretenda chegar a este
último, é preciso percorrer os caminhos tortuosos da reflexão teológica do início do
século XIX e XX à luz de toda a teologia desenvolvida desde Lutero, Calvino e
Schleiermacher.
No primeiro capítulo são apresentados os antecedentes da teologia dos séculos
XIX e XX a partir dos textos de Lutero e Calvino, passando pela Ortodoxia, também
chamada de Escolástica Protestante, época da sistematização das doutrinas
reformadas com a reação do Pietismo que buscava resgatar a dimensão subjetiva da
fé. A partir do século XVII e XVIII, com a filosofia de Espinoza e principalmente
Kant, a razão foi progressivamente conduzida a um estado de autonomia. A teologia
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recebeu enorme influência dessa nova forma de pensar. Schleiermacher, um
verdadeiro divisor de águas, cria uma época e faz surgir a teologia moderna. Sob a
influência de Kant afirma nossa incapacidade de falar de Deus. A experiência cristã é
um sentimento de dependência absoluta de Deus. O capítulo termina com a ruptura de
Barth com a teologia do liberalismo, suas decepções, pastoreio e leitura de Lutero que
o conduziram a um retorno às Escrituras, já sinalizado por Adolf Schlatter mas que
coube a Barth a reorientação da teologia a partir de seu Der Römerbrief. É uma fase
de intensa luta, prática cristã, vivendo o socialismo cristão que se tornará uma forte
opção da época, dada a decepção com os sistemas capitalistas. Em Safenwill ele pode
praticar o Evangelho de Jesus Cristo ao repartir a Mesa com seus paroquianos,
empregados/as têxteis, explorados/as e marginalizados/as. Com seu amigo Eduard
Thurneysen, pastor em uma comunidade próxima, iniciou um processo de
aproximação do texto a partir da realidade.
No segundo capítulo a ênfase recai sobre o trabalho teológico de Barth. Para
ele a teologia é uma tarefa da Igreja e para a Igreja. Não é um trabalho de especialista
mas de pessoas que vivem a experiência de fé em suas comunidades. É no âmbito da
Igreja que Deus fala à comunidade. Esta comunicação se dá por meio da livre decisão
de Deus de se revelar. A Revelação vem a nosso encontro por meio da Escritura, da
Proclamação do Evangelho e da Pessoa de Cristo. Barth afirma que não sabemos falar
de Deus. Diante dele devíamos silenciar. É a teologia apofática. O sagrado é o
mistério. Deus é o Totaliter Aliter. No entanto seu desenvolvimento teológico a partir
do Fides Quaerens Intellectum estabeleceu o Ponto de Contato entre o Eterno e o
Temporal. Jesus Cristo, o Deus-Homem, vem ao nosso encontro e em sua
humanidade nos ensina a orar e a falar com Deus.
No terceiro capítulo é apresentado o resultado da teologia a serviço da Igreja.
Ela conduz o povo de Deus a exercer plenamente suas potencialidades, como
comunidade dinâmica, prestadora de serviço e disposta a agir e intervir nas situações
cotidianas de cada pessoa mas também com gestos e ações nas situações limites da
existência, quando se torna necessária a denúncia do pecado e da injustiça. Por meio
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da proclamação da Palavra, da ministração dos sacramentos, o Evangelho se torna
importante fator de mudanças concretas na sociedade civil, na política, na economia e
na ordem do Estado. O Deus da Bíblia retratado na Church Dogmatics é o Deus que
luta ao lado dos oprimidos e destrói o causador da injustiça. Barth, em um dos
momentos cruciais de sua vida, foi criticado por levar o Evangelho as últimas
conseqüências ao denunciar a necessidade de se distinguir entre o Estado Legítimo e
o Ilegítimo. Afirma que é preciso não só denunciar mas enfrentá-lo. Isto o conduziu a
se tornar uma voz profética desde a Basiléia.
Em Barth parte-se da prática que conduz à teoria e esta, por sua vez, a uma
nova prática. O teólogo eclesiástico aprende seu ofício não na Academia mas na
vivência da sua fé. Suspeita-se que aqui haja uma forte influência do Pietismo. Se
assim é, é certo que ele foi além da atitude subjetiva dos pietistas, pois, a exemplo de
Bonhoeffer não imaginava uma fé cristã dissociada da sociedade. Foi o primeiro a
falar de um cristianismo sem religião mas não sem a vivência comunitária.
Para chegar a esse Barth, a pesquisa se centra nos seus principais textos desde
Der Römerbrief, texto revolucionário, Fides Quaerens Intellectum, sua inacabada
Church Dogmatics, A Humanidade de Deus, texto fundamental para o pensamento
barthiano, uma obra pequena em volume mas grande em seu conteúdo. Utiliza-se
tanto do texto em português como de uma edição americana (The Humanity of God)
com um ensaio introdutório do próprio Barth com o título “Evangelical Theology in
the 19th Century”. Por dificuldades na utilização dos textos originais serão utilizadas
edições dos textos de Barth em inglês, francês, espanhol e português. Algumas obras
secundárias terão destaque como os textos de Eberhard Busch, e os católicos Hans
Küng, Hans Urs von Balthazar e Henri Bouillard.
A teologia de Barth abre caminho para uma revisão de toda a prática eclesial
do século XX. Mostra, ao mesmo tempo, que sua teologia continua sendo muito
atual. Em 1919 dizia: “Não posso deixar de ser socialista. Jesus é o movimento
operário, o movimento dos sem-terra, o movimento dos pobres da terra.” Essa é uma
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palavra profética para a teologia que se desenvolveria a partir dos anos de 1960 nas
periferias do mundo. É o próprio grito da Igreja na América Latina. É esse teólogo,
vivo e ativo que se pretende resgatar. Sua teologia, ao que parece, continua sendo a
fonte que anima a Igreja em sua peregrinação. Longe de ser um teólogo enclausurado,
movimenta-se em todas as esferas da experiência vivificante da Igreja de Jesus Cristo.
16
2. A Teologia de Karl Barth: Antecedentes
Karl Barth (KB) é um dos mais densos teólogos da história da Igreja cristã. É
o mais rico e produtivo desde Lutero, Calvino e Tomás de Aquino. Sua teologia tem
sido alvo de ataques de diferentes posições teológicas, seja de linha mais
fundamentalista seja liberal.1 KB é considerado conservador na Europa e liberal nos
Estados Unidos e nos países onde o imperialismo norte-americano exerce poder e
influência.
Ainda que formado sob a influência dos mais renomados teólogos do
liberalismo europeu, entrou em crise quando seus antigos professores traíram sua
confiança ao aprovar a política beligerante do Kaiser Guilherme II, que fez a
Alemanha entrar em guerra em 1914.
Por que Karl Barth? Porque ele produziu uma nova reforma, só que na
teologia. Todas as conseqüências produzidas pela Reforma Religiosa do século XVI2
foram paulatinamente sendo superadas e esquecidas pelos seus herdeiros. O que os
reformadores evidenciaram foi a necessidade de se promover um retorno às
1 Por “Liberal” entende-se o ramo da teologia protestante que se produziu sob o impacto do Iluminismo, com seu princípio de autonomia da razão e o criticismo literário radical que conduziu o estudo das Escrituras até as últimas conseqüências. Esse radicalismo literário conduziu a uma nova hermenêutica: o método histórico-crítico. VOLKMANN, M. et al. Método Histórico-Crítico. Rio de Janeiro: Cedi, 1992. 2 Usaremos a forma Reforma com ‘R’ maiúsculo para tratar a Reforma do século XVI. Em inglês e alemão o termo é “Reformation”, específico para a causa de Lutero. A palavra “reform” nas duas línguas citadas tem o sentido de “reforma”, “mudança”, de forma usual e comum. A distinção em português da letra maiúscula deve-se a não distinção dos termos para o tipo de reforma produzida por Lutero e Calvino.
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Escrituras. O princípio de sola scriptura foi a mola mestra da teologia reformada ao
lado da sola fidei e sola gratia. Lutero e os reformadores firmaram o princípio
hermenêutico da Escritura como única regra de fé e prática. Para entender o
desenvolvimento da teologia de Karl Barth é preciso se reportar às conquistas
iniciadas no século XVI e suas posteriores modificações nos séculos subseqüentes.
Barth faz parte daquele grupo de teólogos que não se pode compreender
isoladamente. Sua influência se estende a vários seguimentos da teologia entre as
grandes guerras e depois, no pós-guerra. Ao lado de outros grandes teólogos do
século XX, buscou compreender a importância da teologia para a Igreja. Numa
conferência em 1934 afirma que é preciso ter consciência de que a Revelação é ato de
Deus para a Igreja. Cabe à teologia o papel de vigiar para que a Igreja nunca se
esqueça dessa verdade3. Sua função é constantemente lembrar que o trabalho do
teólogo, ou seja, da própria Igreja, é manter-se sempre atenta a esta revelação.4
2.1. A Teologia da Reforma
A palavra “protestante” pode parecer ofensiva e até negativa aos ouvidos
politicamente conservadores. Seu uso original foi porém, positivo. Um manifesto foi
apresentado na Segunda Dieta de Spira (1529) afirmando que ela não podia eliminar a
3 Offenbarung, Kirche und Theologie. Theologische Existenz Heute. Munchen: Christian Kaiser Verlag. 9:15-43, 1934. Há uma tradução para o português em BARTH, Karl. Dádiva e Louvor. Tradução de Walter O. Schlupp et al. São Leopoldo: Sinodal, 1986. p. 181-199. 4 KB afirma que não existe não-teólogos na Igreja. Todos são co-responsáveis pela riqueza da reflexão mas também por sua compreensão. Daí sua dogmática chamar-se Dogmática da Igreja – Kirchliche Dogmatik e não Dogmática Cristã – Christliche Dogmatik, título de 1927. Esta obra representa de fato, uma espécie de ensaio genial daquela que seria sua grande obra iniciada a partir de 1932. Usarei a edição inglesa que soma 14 volumes da Church Dogmatics (CD). Para firmar sua opinião que todos são teólogos, inicia assim sua obra: “Dogmatics is a theological discipline. But theology is a function of the church. The church confess God, by the fact that she speaks of God. She does so first of all through her existence in the action of each individual believer.” CD., I/1. p. 1.
18
liberdade concedida aos luteranos e zuinglianos na Primeira Dieta de Spira (1526).5 O
conteúdo do protesto declarava:
Os ministros deverão pregar o Santo Evangelho de acordo com a interpretação dos escritos aceitos pela Santa Igreja Cristã. Isto levanta a questão: qual é a verdadeira e Santa Igreja? Existe grande diversidade de opiniões a respeito do assunto. Nós afirmamos que não existe pregação ou doutrina certa a não ser a que esteja de acordo com a Palavra de Deus. Segundo a ordenação de Deus, nenhuma outra doutrina deve ser pregada. Cada texto da santa e divina Escritura deve ser elucidado e exposto à luz de outros textos. Este livro santo é necessário em todas as coisas para os cristãos. Ele brilha claramente por sua própria luz e ilumina as trevas. Nós estamos determinados, com a graça e auxílio de Deus, a permanecer somente com a Palavra de Deus, o santo Evangelho, contido nos livros bíblicos do Antigo e Novo Testamento. Somente esta palavra deve ser proclamada e nada que lhe seja contrário (deve permanecer). Ela somente é verdade, a regra segura de toda doutrina e conduta cristã. Nunca falha nem decepciona. Aqueles que edificam e se firmam sobre este fundamento permanecerão firmes contra as portas do inferno. Todos os acréscimos e vaidades meramente humanos em oposição a ele deverão cair diante da presença de Deus.6
A Reforma começou com declarações solenes. O que os reformadores
buscavam e exprimiam era uma inquietude, um desejo de obediência, uma
necessidade de ser autêntico e a vontade que decorre daí de não se deixar aprisionar
por tradições que, conquanto valiosas e respeitáveis, não podem oferecer garantia
absoluta de sua concordância com a mensagem do Deus vivo.7
2.1.1. Martinho Lutero
O originador do protesto reformador foi o monge agostiniano Martinho Lutero
(1483-1546), nascido em Eisleben, Alemanha. Destinado ao estudo do direito voltou-
se para o mosteiro onde se debateu em intensa crise pessoal a partir da qual
desenvolveu uma nova compreensão de Deus, da fé e da Igreja.8 Ele não tentou
5 LEITH, John H. A Tradição Reformada: uma maneira de ser a comunidade cristã. Tradução de Eduardo Galasso Faria e Gerson Correia de Lacerda. São Paulo: Associação Evangélica Literária Pendão Real, 1996. p. 35. 6 Id., Ibid. 7 Cf. SENARCLENS, J. de. Herdeiros da Reforma. Tradução de Aharon Sapsezian. São Paulo: Aste, 1970. p. 14. 8 Lutero compara-se em produção acadêmica à estatura de Agostinho e Tomás de Aquino. Juntam-se a ele Calvino e KB. Suas obras estão sendo traduzidas para o português pelas editoras, Sinodal e Concórdia. O volume 1 foi publicado em 1987 e está apenas no volume 9 em 2007. Tem o título Martinho Lutero, Obras selecionadas. Na língua alemã chega a 95 volumes.
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fundar uma nova Igreja pois sempre se viu como um fiel servo. Daí seu desgosto pelo
fato de os primeiros protestantes, na Inglaterra e França, assim como na Alemanha,
ter sido chamados de “luteranos” “A primeira coisa que peço é que as pessoas não
façam uso do meu nome e não se chamem luteranas, mas cristãs. Que é Lutero? O
ensino não é meu. Nem fui crucificado por ninguém. [...] como eu, miserável saco
fétido de larvas que sou, cheguei ao ponto em que as pessoas chamam os filhos de
Cristo por meu perverso nome?” .9
Lutero recebeu o grau de doutor em teologia em 1512 e foi indicado leitura in
Bíblia na Universidade de Wittenberg sucedendo Johann von Staupitz, agostiniano,
seu mentor e confessor.10
Como professor da Igreja dedicou-se a ouvir a Palavra de Deus e a meditar
profundamente sobre as Escrituras. Muito da teologia de Lutero em particular e dos
reformadores, de modo geral, vai estar presente em Barth. A tese defendida por KB é
que somos conhecidos de Deus em vez de O conhecermos. “Devemos deixar que
Deus opere em nós. Ele dá a Palavra.”11 Deus se oculta e se revela – é o Deus
crucifixus e absconditus – segundo a idéia de Paulo em Primeira Coríntios (1,18)
onde o apóstolo firma seu discurso sobre o Cristo crucificado e a oculta sabedoria de
Deus.12
Lutero tornou-se teólogo biblista não somente porque ensinava Antigo
Testamento em Wittenberg, mas porque seu método de ensinar era uma ruptura com
o currículo padrão da teologia escolástica. Pretendia restaurar o estudo da Bíblia e dos
Pais da Igreja em toda a sua plenitude. Mantinha-se em diálogo com toda a tradição
da Igreja. Conhecia a fundo os autores patrísticos e medievais. Estudou Anselmo,
9 Ap. GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores. Tradução de Gérson Dudus e Valéria Fontana. São Paulo: Vida Nova, 1994. p. 55. 10 Ibid. p. 56. 11 Ibid. p. 58. 12 EBELING, Gerhard. O Pensamento de Lutero: uma introdução. Tradução de Helberto Michel. Sinodal: São Leopoldo, 1988. p. 180-181. A versão bíblica adotada será A BÍBLIA DE JERUSALÉM, São Paulo: Edições Paulinas, 1986, salvo quando se indicar a necessidade de uma outra tradução.
20
Guilherme de Occam, Pedro Lombardo, Pedro D’Alli e Gabriel Biel.13 Ainda que
tenha sido um pensador prático, Lutero foi embebido permanentemente pela
influência desses escolásticos. No entanto, acusava o escolasticismo como causador
da desorientação da Igreja. Culpava Aquino por essa devastação, por ter submetido a
fé cristã ao aristotelismo.14
A novidade em Lutero é o resgate do valor das Escrituras para a percepção de
Deus. Somente por meio dela pode-se compreender o significado da palavra
“Evangelho”. É um princípio hermenêutico para compreensão da Revelação. Os
termos lex et evangelium (lei e evangelho) aliados ao contraste entre littera et spiritus
(letra e espírito) e o princípio cristológico was christum Treibet (O que manifesta
Cristo) formam a essência da hermenêutica luterana.15
2.1.2. João Calvino
Em 1921, quando Barth deixou o pastorado na pequena comunidade de
Safenwill, Suíça, para tornar-se professor de teologia reformada na Universidade de
Gottingen, não sabia muito bem como iria enfrentar essa situação. Precisava se
preparar para falar dos reformadores. Em 1922 escreveu a seu amigo Eduard
Thurneysen,
Calvino é uma catarata, uma floresta primitiva, um poder demoníaco, algo vindo diretamente do Himalaia, absolutamente chinês, estranho, mitológico; perco completamente o meio, as ventosas, mesmo para assimilar esse fenômeno, sem falar para apresentá-lo satisfatoriamente. O que recebo é apenas um pequeno e tênue jorro e o que posso dar em retorno, então, é apenas uma porção ainda menor desse pequeno jorro. Eu poderia feliz e proveitosamente assentar-me e passar o resto de minha vida somente com Calvino.16
13 Cf. SEEBERG, Reinhold. Manual de las Historias de las Doctrinas. Tradução de José Miguez Bonino. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1967. v. 2. p. 223. 14 Id., Ibid. 15 HASEL, Gerhard F. Teologia do Novo Testamento: Questões Fundamentais no Debate Atual. Tradução de Jussara Marindir Pinto Simões Arias. Rio de Janeiro: Juerp, 1988. p. 14. Lutero visualizou já na história da Promissão do Antigo Testamento o “evangelho”. Aquilo que manifesta Cristo foi, para ele, a justiça de Deus que justifica o pecador e a fé justificadora correspondente. 16 Cf. GEORGE, Timothy. op. cit. p. 163.
21
Calvino (1509-1564) foi sua grande paixão por toda a vida. Lia-o durante
muitas horas e mesmo assim dizia não estar preparado para falar sobre sua teologia.
Certa ocasião chegou a desmarcar uma aula porque não estaria devidamente
preparado. Essa seriedade o conduziu a um aprofundamento sistemático na obra de
Calvino. Isto proporcionou um renascimento dos estudos sobre o teólogo de Genebra.
Deve-se a Barth a avaliação da pertinência de Calvino para nossos dias.17
Calvino e Lutero nunca se encontraram pessoalmente. Quando Calvino nasceu
uma geração já se passara desde que Lutero começara a dar aulas em Erfurt e
Zuinglio (1484-1531) já exercia suas tarefas pastorais em Glarus.18 Calvino foi um
mestre da língua latina mas foi também o primeiro grande teólogo a escrever em
francês. Estava convencido de que era preciso deixar a linguagem dos escolásticos
para melhor aproximação com as pessoas comuns. Como teólogo sistemático coube a
ele organizar as conquistas da Reforma. Lutero e Zuinglio modificaram radicalmente
a antiga religião, mas era preciso uma mente vigorosa, organizada e lógica para dar
sentido a todo emaranhado de doutrinas que iam sendo lentamente estabelecidas após
o calor das controvérsias religiosas.19
Estudou teologia e depois direito. Seu aprofundamento jurídico e clássico lhe
deixou na mente uma impressão clara. Aprendeu a pensar com clareza e organizar
seu vasto saber. Um dia sentiu-se tocado por Deus e escreveu: “Deus sujeitou-me o
coração à docilidade através de uma conversão repentina.” A partir daí seu interesse
foi desviado dos clássicos e das Leis e se estabeleceu nos Pais da Igreja e nas
Escrituras. Mas não chegou a essas influências sem antes passar pelos sermões de
Lutero e o Novo
17 Ibid. p. 165. 18 Id. Ibid. 19 GREEN, V. H. H. Renascimento e Reforma. Tradução de Cardigos dos Reis. Lisboa: Publicações Dom Quixote. 1984. p. 187. Há farta bibliografia que aborda a influência de Calvino na área social: TREVOR-ROPER, H. R. Religião, Reforma e Transformação Social. Tradução de Maria do Carmo Cary. Lisboa: Editorial Presença, 1981; BIÉLER, André. O Pensamento Econômico e Social de Calvino. Tradução de Waldyr de Carvalho Luz. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990; REID, W. Stanford, (Ed.). Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990.
22
Testamento de Erasmo (1469-1536).20 Ao ler o Novo Testamento Grego percebeu até
que ponto a doutrina da Igreja tinha se afastado da narrativa bíblica. Era preciso
retornar às Escrituras e para isso seria necessário um estudo acurado do texto
inspirado. Concomitantemente, seus estudos de Lutero confirmavam a suspeita que
germinava em sua mente: que o ser humano, sob o peso do pecado, só pode ser salvo
pela fé absoluta e sem restrições na misericórdia divina.21
A tese calvinista da separação entre Igreja e Estado foi apenas teórica. A
Igreja devia cuidar das questões da alma – o homem interior – enquanto os
magistrados deviam cuidar da paz civil e da moralidade. O Estado não intervém;
apenas colabora no que puder para ajudá-la, ao mesmo tempo que a Igreja não deve
intervir com os negócios do Estado.22
Na prática, Genebra tornou-se uma teocracia tendo Calvino como o profeta do
Senhor. A cidade foi palco de uma grande experiência social, política e religiosa.
Calvino mostrou-se implacável com aqueles que enfrentavam suas idéias. Houve
quem fosse preso por criticar a interpretação bíblica de Calvino.23
O calvinismo espalhou-se rapidamente por toda a Europa. Movimentos
protestantes se espalharam a partir de Genebra, Holanda, Alemanha, Inglaterra e
depois para as colônias daqueles que emigraram para a América do Norte no século
20 Desidério Erasmo, publicou uma edição do Novo Testamento Grego em 1516. Mais tarde preparou outras quatro edições. Cf. LINS, Ivan. Erasmo: A Renascença e o Humanismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1967; Outras obras em português sobre o assunto. Cf. BITTENCOURT, B.P. O Novo Testamento: Canon, Língua e Texto. 2. ed. Rio de Janeiro: Juerp; São Paulo: Aste, 1984. p. 173; PAROSCHI, Wilson. Crítica Textual do Novo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 1993. p.108-110. 21 Paul Tillich alerta para o perigo de se transformar a fé no poder justificador. A fé não é jamais a causa; apenas o canal. O poder justificador é a graça divina. O princípio material da Reforma é a doutrina da justificação pela fé; ou seja, pela graça por meio da fé. O princípio formal é a Escritura. TILLICH, P. Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX. Tradução de Jaci Maraschin. São Paulo: Aste, 1986. p. 37-38. 22 GREEN, V. H.H. op. cit. p. 191. 23 Castellio, filólogo, mestre-escola em Genebra, teve que se demitir porque classificou o Cântico dos Cânticos como um poema de amor e criticou a interpretação de Calvino do Credo dos Apóstolos; Bolsec duvidou da doutrina da predestinação. O caso mais gritante foi o de Miguel de Servet. Este, médico espanhol, formulou doutrinas heréticas sobre a Trindade. Foi condenado e sua sentença executada em 27 de outubro de 1553.
23
XVII.24 Por meio do trabalho missionário – protestantismo de Missões – e do
estabelecimento de colônias protestantes nos trópicos – protestantismo de imigração –
a influência da doutrina protestante chegou também até a América do Sul.25 No
século XVII a expansão protestante chegou ao nordeste do Brasil com os holandeses
que implantaram uma colônia em Pernambuco muito mais bem sucedida que a do Rio
de Janeiro, pois durou de 1630 a 1654, quando desapareceu, pois os colonizadores
foram expulsos pelos portugueses.26
Embora Lutero tenha sido um autor tão abundante quanto Calvino, coube a
este a organização das doutrinas. Sua opus magnum data de 1536 e é a mais influente
declaração da teologia reformada em particular e da teologia protestante em geral.27
Quando em 31 de outubro de 1517 Lutero afixou suas teses na porta da igreja
do castelo de Wittenberg estava, sem ainda perceber, provocando uma ruptura
definitiva no cristianismo, estabelecendo novos princípios, reformulando a liturgia, a
doutrina e o ideal cristão de uma vida pia diante de Deus. Lutero estabeleceu o
princípio de uma nova vida com Deus. O ponto decisivo da Reforma não foi a fixação
24 Há importantes estudos a esse respeito. Para a França: ZOFF, Otto. Os Huguenotes. Tradução de Gastão Pereira da Silva. Rio de Janeiro: Editora Pan Americana, 1942. Para as colônias no Novo Mundo: DUNSTAN, J. Leslie. Protestantism. New York: George Braziller, 1962; DILLENBERGER, John; WELCH, Claude. Protestant Christianity. New York: Charles Scribner’s sons, 1954; HURST, John F. Short History of the Church in the United States. New York: Chautauqua Press, 1890. 25 O ideal da França Antártica teve início com a chegada dos franceses ao Rio de Janeiro liderados por Nicolas Durand de Villegaignon (1510-1571). Este aportou no Rio de Janeiro, mais precisamente em Cabo Frio em 6/11/1555. Chegou ao Rio de Janeiro em 10/3/1557. O primeiro culto calvinista nas Américas foi realizado nesse mesmo dia, no Forte Coligny, na Baía de Guanabara sendo oficiado pelo pastor Pedro Richier. FERNANDES BRAGA, Henriqueta Rosa. História da Música Sacra Evangélica no Brasil. Rio de Janeiro: Livraria Kosmos Editora, 1961. p. 40-41; ANDRADE, Laércio Caldeira de. A Igreja dos Fiéis. Rio de Janeiro: Centro Brasileiro de Publicidade Ltda, 1947; RIBEIRO, Domingos. Origens do Evangelismo Brasileiro. Rio de Janeiro: Gráfica Apolo, 1937; RIBEIRO, Boanerges. Protestantismo e Cultura Brasileira. Aspectos Culturais da Implantação do protestantismo no Brasil. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1981; LÉONARD, Émile G. O Protestantismo no Brasil. Tradução de Linneu de Camargo Schützer. São Paulo: Aste; Rio de Janeiro: Juerp, 1981; MENDONÇA, Antonio Gouvêa. O Celeste Porvir: A Inserção do Protestantismo no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1984; MENDONÇA, Antonio G.; VELASQUES FILHO, Prócoro. Introdução ao Protestantismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 1990. 26 SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil Holandês: 1630-1654. São Paulo: Vida Nova, 1985. 27 As Institutas – Institutio Religionis Christianae - como é comumente chamada foram publicadas em português em 4 volumes. Calvino, João. As Institutas ou Tratado da Religião Cristã. Tradução de Waldyr de Carvalho Luz. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1985. 4v.
24
das teses, mas a experiência de um monge agostiniano em sua cela monástica. Ele
não foi um indivíduo que ensinou doutrinas diferentes. Outros já haviam feito isso
antes dele. Lutero centralizou o descontentamento com a Igreja como instituição e
provocou o regresso a uma religião pessoal.28 A necessidade de uma reforma já havia,
mas faltava aquele indivíduo catalisador, que respondesse de forma prática e
contundente. Muitos homens piedosos do próprio clero estavam descontentes diante
do estado de degradação moral, abusos e corrupção. Isoladamente, homens que hoje
são chamados de precursores da Reforma se levantaram em diferentes lugares.29
Talvez ninguém tenha criticado mais a Igreja de seu tempo que Erasmo e no entanto
ele morreu católico. Nenhum dos que protestaram contra o sistema romano havia
conseguido romper com ele. Lutero produziu a ruptura. Nesse sentido ele pode ser
considerado um profeta, não obstante as suas contradições. 30
Porém, coube a Calvino a organização das doutrinas reformadas. Sua tese
principal é a doutrina da Majestade de Deus. Foi original ao mostrar que a doutrina de
Deus é o elemento fundamental em qualquer teologia.31 Conduziu essa reflexão no
sentido de uma relação existencial. Ou seja, ensinou a correlação entre miséria
humana e majestade divina. Esta só pode ser entendida e percebida a partir daquela.
Calvino aplicou a Deus uma palavra que muito mais tarde foi redescoberta por Rudolf
Otto (1869-1937) em sua obra Das Heilige, (1917) – Numem, (Numinoso).32 A
doutrina barthiana do Totaliter Aliter (Totalmente Outro) se deriva, em grande parte, 28 GREEN, VF. H. H. op. cit. p. 123. 29 João Huss (1372-1415), João Wycleff (1330-1384), Girolamo Savonarola (1452-1498) são considerados precursores. No entanto, vários acontecimentos tendiam para acirrar a luta entre o catolicismo medieval e a visão renascentista. O longo conflito entre os imperadores germânicos e os papas, os concílios reformadores de Pisa, Constança e Basiléia, os valdenses e os albigenses na França e na Itália; os lollardos na Inglaterra, Arnaldo de Bréscia, na Itália; o pietismo espiritualista e a teologia dos místicos dos séculos XIV e XV; o surgimento de línguas nacionais e o sentimento de nacionalismo; o renascimento das letras clássicas sob a direção de Agrícola, Reuchlin e Erasmo. Todos esses eventos e pessoas foram preparatórios para a Reforma. Cf. OBERMAN, Heiko Augustinus. Forerunners of the Reformation; the shape of late medieval thought. New York/Chicago/San Francisco: Holt, Rinehart and Winston, 1966. p. 3-43. 30 Tillich afirma que é preciso separar Lutero do luteranismo. Este pode ser associado à ortodoxia protestante e até a movimentos políticos. Já Lutero pode se dizer que foi o homem que contribuiu para se produzir o luteranismo, como Melanchthon contribuiu mais que ele. TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão.Tradução de Jaci C. Maraschin. São Paulo: Aste, 1988. p. 209. 31 Ibid. p. 240. 32 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Tradução de Prócoro Velasques Filho. São Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985. passim.
25
de Calvino. Este afirmava que não se pode falar de Deus diretamente por causa de sua
transcendência radical. Daí a necessidade do uso da linguagem simbólica para
expressar as verdades divinas. Os símbolos são significações da essência
incompreensível de Deus.33 Devem ser momentâneos, ou seja, prontos a desaparecer
porque não são a coisa em si.
Quando o símbolo se perpetua torna-se um ídolo, o que vai de encontro ao
propósito do Evangelho.34 Ao falar da glória de Deus35 o faz sempre ressaltando-a
diante da limitação e da dependência humana. Em carta ao rei Francisco I, em 1536,
afirma: “de sorte que nada resta de que nos possamos gloriar diante de Deus, senão de
sua misericórdia, mercê da qual, à parte de qualquer mérito nosso, fomos admitidos à
esperança eterna da salvação...” 36
O que ficou esclarecido em Calvino, no século XVI e em Barth, no século
XX, é que a doutrina de Deus não pode ser assunto de contemplação teórica. É
necessária a participação existencial. Quando Barth afirma “Deus está no céu e você,
na terra,” está também se referindo ao uso que Calvino fez dessa afirmação para
explicar que o céu aqui em questão não é o lugar onde Deus se confina, mas
expressão de uma transcendência religiosa.
Essa visão leva-o ao receio, extremado talvez, da idolatria. Enquanto o
Luteranismo mantém certos elementos simbólicos na liturgia, Calvino lutou contra
qualquer coisa que pudesse desviar a mente do devoto piedoso, da transcendência de
Deus. É por esta razão que as igrejas calvinistas (reformadas) se caracterizam pelos
espaços vazios, dado o temor sempre presente da idolatria. Se há uma liturgia esta se
chama liturgia da palavra. O soli Deo gloria deve ser a tônica da proclamação. O 33 TILLICH, P. op. cit. p. 240. 34 Para um aprofundamento da teoria do símbolo, DURAND, Gilbert. A Imaginação Simbólica. Tradução de Eliane Fittipaldi Pereira. São Paulo: Cultrix, 1988; TODOROV, Tzvetan. Simbolismo e Interpretação. Tradução de Maria de Santa Cruz. Lisboa: Edições 70, 1980; DELEUZE, Gilles. Lógica do Sentido. Tradução de Luiz Roberto Salinas Fortes. São Paulo: Perspectiva, 1974. 35 Calvino transformou o soli Deo gloria em critério interno do dogma e o considera a chave da compreensão religiosa das Escrituras. LARRIDA, Jesus. Eclesiologia y Antropologia em Calvino. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975. p. 27. 36 CALVINO, João. Op. cit. p. 16. v. 1.
26
elemento preponderante numa celebração é o kerigma, anúncio da majestade e glória
de Deus. Nada mais que isso. O centro da celebração não é mais o altar, lugar de
sacrifício, mas o púlpito onde se anuncia o Evangelho. KB deixou-se influenciar de
tal maneira por essa abordagem calvinista que deu um lugar à pregação antes
atribuído apenas à Escritura e a Jesus. A proclamação do Evangelho é também uma
forma de revelação.37
2.2. A Época da Ortodoxia
As grandes doutrinas do protestantismo foram estabelecidas no século XVI. Só
que a produção intelectual de Lutero e Calvino38 é muito vasta e seu exame demanda
um grande esforço por parte daqueles que se arriscam a mergulhar em suas
profundezas. Por outro lado, o próprio espírito do protestantismo, sob a influência do
Iluminismo39 e seu princípio de autonomia da razão, prejudica a busca pela
sistematização das doutrinas básicas da fé protestante.40
Existem dois sentidos para o termo “ortodoxia”. As igrejas orientais, que se
chamam Ortodoxas,41 adotaram esse nome por causa da tradição. Embora tenham
naturalmente, formas litúrgicas fixas e declarações doutrinais, conseguem se manter
37 BARTH, Karl. A Proclamação do Evangelho. Tradução de Daniel Sotelo e Daniel Costa. São Paulo: Novo Século, 2000. p. 15-16. 38 Para não citar outros importantes reformadores como Zuinglio, Zinzerdorf e mesmo Melanchthon, que foi quem não apenas sistematizou o pensamento de Lutero como também quem primeiro falou sobre a doutrina da justificação pela fé. Cf. MELANCHTHON, Felipe. La Justificacion por la fé. Tradução de M. Gutierrez Marin. Buenos Aires: La Aurora, 1943. 39 Adiante será abordada a questão do Iluminismo e sua influência sobre a teologia protestante. 40 Tillich distingue a fé católica – fides implicita – como uma fé indireta. O leigo crê no que a Igreja ensina. Somente os ministros precisam conhecer as doutrinas específicas. A fé protestante – fides explicita – é objetiva. O crente lê o texto sagrado e guiado pelo Espírito Santo torna-se conhecedor da vontade de Deus. TILLICH, P. História do Pensamento Cristão. op. cit. p. 256. 41 E.g. a Grega, a Russa. A Igreja Oriental considera a Igreja Ocidental heterodoxa por esta incluir a cláusula filioque no seu credo. O termo significa “e do Filho” e refere-se à frase, na versão ocidental do Credo de Nicéia, que diz que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho. Esta expressão não constava originalmente de Nicéia (325) nem Constantinopla (381). Parece ter sido usada a partir de um concílio local em Toledo (589). Foi endossada oficialmente no ocidente em 1017 e foi a principal questão doutrinária para o Cisma de 1054. Cf. BROMILEY, G. W. Filioque. Em: ERWELL, Walter. (Ed.). Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova, 1990. p. 172. v. 2.
27
em boas relações com organismos como o Conselho Mundial de Igrejas.42 Na
ortodoxia protestante o termo refere-se ao que se chamou, na época, de escolástica da
história protestante.
Os fundamentos do escolasticismo protestante foram assentados por Felipe
Melanchthon (1497-1560). Pode-se dizer que, no campo do luteranismo, coube a ele
essa tarefa, enquanto no campo reformado, a Calvino.43 Melanchthon, nascido na
Alemanha, foi educado em Heldelberg e Tübingen. Aos 21 anos de idade tornou-se
professor de grego da Universidade de Heldelberg. Foi um gênio precoce.44 Foi um
grande pensador com preocupações não apenas filosófica e literária mas também
ética. Achava que o saber era vão se não imprimisse caráter e estatura moral no
indivíduo. Por isso foi um grande educador e trouxe vasta contribuição à área
educacional na Alemanha.45 Contribuiu também para a visão da Igreja como escola
para ensino da doutrina cristã. A razão e a Revelação são as duas fontes para o
conhecimento da verdade religiosa. Seu trabalho exaustivo foi fundamental no
surgimento do que passou a ser chamado de neo-escolástica protestante.46
Quando as igrejas se estabeleceram formalmente, foi necessário que o trabalho
de sistematização das doutrinas fosse assumido pela segunda geração de teólogos
reformados. A parte final do século XVI e grande parte do XVII foi constituída por
essa tarefa colossal de estabelecer os princípios reformados. A tese que se levantou na
época foi a seguinte: se o grande propósito da Reforma foi restaurar doutrinas,
recuperar o Evangelho como fonte mediadora, então tornava-se importante conservar
42 O CMI foi organizado em 1948 em Amsterdã, Holanda. Barth esteve presente a este evento. Abriga as mais diferentes tradições cristãs, com exceção da Igreja Católica Romana. Tem sua sede em Genebra, Suíça. Realizou em fevereiro de 2006 sua 9ª Assembléia Mundial, em Porto Alegre, Brasil, sendo a primeira na América Latina. 43 Na Europa se faz nitidamente a distinção entre protestantismo luterano e calvinista. Este é chamado de Reformado. Daí que o nome Igreja Reformada significa a Igreja que segue a doutrina calvinista em sua forma de ser protestante. 44 McGIFFERT. A. C. Protestant Thought Before Kant. New York: Harper & Brothers, 1962. p.71-80. 45 Não cabe no escopo desse trabalho entrar no mérito da contribuição educacional de Melanchthon. Basta dizer que, em 1528, seus “artigos de Visitação” para as escolas foram promulgados como lei na Saxônia e ele foi reconhecido como educador público. Foi procurado por cerca de 56 cidades para reformulação do ensino de suas escolas. Ajudou a reformar oito universidades e a fundar outras quatro. SCHNUCKER, R. V. Melanchthon. Em: ERWELL, Walter A. (Ed). op. cit. v. 2., p.494-495. 46 McGIFFERT, A C. op. cit. p. 141.
28
essas doutrinas em sua pureza. Pelo menos era assim que se via. Evitar a supremacia
do erro foi a meta do protestantismo.
Por outro lado, a necessidade de sistematização devia-se também a
divergências que sempre existiram entre os reformadores. Pouco antes da morte de
Lutero, haviam aparecido divergências entre ele e Melanchthon na interpretação da fé
tradicional.47 Não cabe aqui entrar no mérito das numerosas divergências que se
instalaram nos diversos seguimentos da Reforma. Pode-se dizer que as igrejas
luteranas sofreram mais que as calvinistas diante das controvérsias religiosas. A
teologia reformada era baseada sobre um grande princípio de verificação enquanto
que o luteranismo tinha objetivo mais prático, com tremendo valor religioso e ético.
As igrejas reformadas tinham nas Institutas um sistema único de dogmática.
Havia grandes escolásticos no protestantismo. Destaca-se Johann Gerhard
(1582-1637) que escreveu uma obra monumental – Loci Theologici.48 Esse e outros
autores discorreram com profundidade sobre problemas teológicos como fizeram os
escolásticos medievais. A ortodoxia sempre foi construtiva, procurando retratar, de
forma clara e precisa, a doutrina reformada.49 Porém, é preciso ressaltar que, o que o
protestantismo classifica como período escolástico da teologia reformada, é de uma
dimensão muito mais estreita que o escolasticismo medieval. O domínio de
pensamento ainda é o de Aristóteles, no entanto, a reflexão não foi conduzida no
sentido de aprofundar suas relações com as ciências modernas emergentes. Ou seja, a
ortodoxia dedicou-se ao campo da teologia deixando de lado um diálogo fértil com a
47 Há várias divergências entre Lutero e Melanchthon sendo a principal a rejeição que este fazia do dualismo entre razão e Revelação. Melanchthon via as duas como cooperantes e assim como fontes da teologia. A teologia natural prepara o caminho para a Revelação assim como o estudo das ciências precede o estudo da Bíblia e promove a fé. Ibid. p. 76. 48 Obra escrita em nove volumes, de 1610-1622. Loci é uma expressão clássica para indicar o “local” ou tópicos no método de teologia escolástica. 49 Tillich procura fazer uma distinção muito clara entre a ortodoxia como tradição clássica do protestantismo e o fundamentalismo que medrou nos Estados Unidos desde a segunda metade do século XIX e avançou organizadamente a partir de 1907 com a publicação do texto The Fundamentals (Os Fundamentos). Refugiado nos EUA desde o final dos anos de 1930, Tillich conheceu de perto o biblicismo não-acadêmico dos fundamentalistas norte-americanos. Id. Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX. op. cit. p. 36.
29
ciência de modo geral, a filosofia e a política. Por isso, do ponto de vista do alcance
intelectual e social, o período da ortodoxia foi estreito e opressivo.
É fato; que a teologia foi formulada a partir dos pressupostos da Reforma e
elaborada a partir de uma análise exaustiva dessa contribuição. Foi um período em
que a disciplina “dogmática” assumiu papel principal no estudo da teologia.50 Mas
essa dogmática era uma forma estéril de se produzir teologia, sem relações com os
diversos campos do saber nem com a teologia prática das comunidades protestantes.
Sequer era uma reflexão que conduzia para uma releitura dos textos dos reformadores
no sentido de uma aplicação da espiritualidade da Reforma.
No entanto, apesar dessa crítica aos teólogos ortodoxos, não se pode acusá-los de
práticas fundamentalistas. Não eram leigos em teologia. Mantinham-se em discussão
com todos os séculos do pensamento cristão e conheciam a história da Igreja.
Permaneceram na tradição dos reformadores, mas isto não os impediu de os criticar e
até refutar. Não é sem razão que Tillich51 atribui que grande parte da imprecisão que
tomou conta da teologia protestante nos séculos seguintes e até os nossos dias, seja
fruto da ignorância quanto às definições da ortodoxia. Ou seja, sem as bases das
formulações clássicas do período ortodoxo, as teologias das diversas confissões
reformadas foram perdendo sua ligação com a Reforma e dependendo cada vez mais
da construção elaborada pelas igrejas confessionais. 52
A construção da teologia protestante como sistema doutrinal era necessária
para o estabelecimento de princípios sólidos para as igrejas reformadas. Os próprios
50 Somente no século XVIII houve uma distinção entre teologia dogmática e teologia bíblica. A dogmática protestante era chamada de “teologia escolástica” e foi muito criticada por suas especulações vazias que tornavam o estudo da teologia uma prática árida e distante da experiência de fé das comunidades evangélicas emergentes. Em 1787 Johann Phillip Gabler (1753-1826) estabeleceu a distinção ao ministrar a aula inaugural na Universidade de Altdorf com o tema “Sobre a Distinção Correta da Teologia Bíblica e Dogmática e a Correta Definição de Suas Metas”. Cf. HASEL, Gerhard F. op. cit. p. 20. 51 TILLICH, P. Perspectivas... p. 36. 52 Tillich cita o procedimento de Schleiermacher em sua Christian Faith que elabora seu pensamento a partir da ortodoxia clássica indo a seguir para a crítica do pietismo à ortodoxia e finalmente à crítica que o Iluminismo fazia de ambas. Um procedimento seguro para a reflexão teológica de caráter científico. Cf. Id. Perspectivas... op. cit. p. 37.
30
reformadores não se entendiam em muitos pontos de sua teologia. Já mencionamos o
problema entre Lutero e Melanchthon na controvérsia sinergística.53 Surgiram
também divergências quanto à presença de Cristo na Santa Ceia. Melanchthon,
Calvino e Lutero rejeitaram a concepção da Santa Ceia como um memorial
representando a paixão de Cristo, sua vida e morte, conforme apresentada por
Zwuinglio.54 Afirmavam que a presença espiritual sozinha não era suficiente para
expressar a natureza da atividade de Cristo e, por outro lado, negava o caráter
corporal da ressurreição do Senhor. Uma outra questão que acabaria levando os
reformadores à busca de uma ortodoxia, foi o problema da atividade do Espírito
Santo. Os reformadores concordavam que é Deus quem dá início e sustenta a fé. Mas,
que é o ser humano nesse processo? É ativo ou passivo diante da ação do Espírito
Santo em sua vida? Os teólogos mais conservadores afirmavam que a presença de
Cristo no crente molda o indivíduo. Melanchthon afirmava que a pessoa é ativa. Deus
e o ser humano são cooperadores, doutrina totalmente rejeitada por Calvino. A
reforma calvinista enfatiza a graça livre e soberana mas também autônoma e
irresistível.
2.3. O Iluminismo e sua Influência na Teologia Reformada
Pode-se pensar no Iluminismo – Aufklärung – como um estado de
racionalização em que a pessoa humana sai de um estado de imaturidade para chegar
à idade madura por meio da razão. Em sua essência, o Iluminismo representa o livre
uso da razão. Nesse sentido o ser humano, deslumbrado com sua própria capacidade
de resolver as questões mais intrincadas, descobre-se senhor do mundo. A razão
torna-se autônoma, livre de todas as amarras que a impediam de refletir livremente
sobre a vida e suas questões essenciais.
53 Sinergismo, cooperação. Lutero não concordava com Melanchthon quanto à necessidade de cooperação entre Razão e Revelação, Deus e o Ser Humano. 54 Cf. DILLENBERGER, J. e WELCH, C. op. cit. p. 81.
31
As raízes do Iluminismo remontam ao humanismo da renascença, ao
socinianismo e ao deísmo da Inglaterra do século XVII.55 Mas a base para esse tipo
de leitura encontra-se em toda mudança acontecida no século XVII com René
Descartes (1596-1650). Coube a ele mudar a forma de pensar no ocidente. Tendo
estudado nas melhores escolas da França, sentia-se decepcionado apesar de
reconhecer o valor intelectual do ensinamento que recebera. Por isso, após os estudos
realizados em La Fleche e em Poitiers, resolveu procurar a ciência que poderia
encontrar em si mesmo ou no grande livro do mundo. Seu programa, apresentado no
Discurso do Método,56 aponta quatro passos para a resolução dos problemas
racionais, 1) jamais aceitar como verdade alguma coisa que eu não conhecesse a
evidência como tal; 2) dividir cada dificuldade a ser examinada em tantas partes
quanto possíveis e necessárias para resolvê-las; 3) pôr em ordem os pensamentos,
partindo sempre dos mais fáceis para os mais complexos; 4) fazer enumerações e
revisões extras, sem esquecer nada. Descartes influenciou toda forma de pensar no
ocidente e atribui-se a ele o surgimento do pensamento moderno e o fim da Idade
Média na ciência. 57
Do ponto de vista social o Iluminismo foi uma revolução burguesa. O que
houve foi um grande questionamento da autoridade civil, das leis e dos costumes. Do
55 O termo “Renascimento” não foi usado para designar o movimento antes de 1835. Foi usado para justificar o ressurgimento do saber antigo e provocou uma mudança de atitude da pessoa com o problema da existência humana. O movimento começou na Itália e se espalhou por toda a Europa. O socinianismo foi um movimento antitrinitário fundado por Fausto Socino (1539-1604) que acreditava que a Escritura só podia ser interpretada racionalmente. A partir dessa estrutura filosófica negava a divindade de Cristo, que só tinha a natureza humana e só se tornou Deus depois da ressurreição. O deísmo descreve um ponto de vista religioso pouco ortodoxo. O termo é usado para definir um ponto de vista que ilustra a relação entre Deus e o mundo. De modo simplificado seria dizer que Deus fez o mundo e o entregou a sua própria sorte. Os deístas ingleses tinham uma doutrina definida em cinco pontos básicos: crença num ser supremo, obrigação de adoração, obrigação de conduta ética, necessidade de arrependimento pelos pecados e recompensas e castigos divinos nesta vida e na vindoura. No entanto, a função de Deus na criação é ser a primeira causa. Cf. GREEN, V.H.H. op. cit. p. 33; Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã. op. cit. p. 402. WALKER, W. História da Igreja Cristã. Tradução de Paulo Siepierski. 3. ed. São Paulo: Aste, 2006. p. 630-632. DELUMEAU, Jean. La Civilization de la Renaissance. Paris: Arthaud, 1984. 56 O título em português varia de edição para edição. Alguns títulos aparecem com “Discurso Sobre o Método” (Editora Hemus, 1986?) ou Discurso do Método (Os Pensadores, 4. ed, 1987). O título em francês é: Discours de la Méthode de Bien Conduire as Raison et Chercher la Verité dans lês Sciences. 57 Cf. DESCARTES, R. O Discurso Sobre o Método. Tradução de Márcio Pugliesi e Norberto de Paula Lima. São Paulo: Hemus, [s.d], p. 40.
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ponto de vista religioso foi a revolução das potencialidades autônomas do ser humano
contra os poderes abusivos dos sistemas eclesiásticos autoritários.58 Pode-se dizer que
o Iluminismo é um princípio que se estabelece como forma de questionamento do que
se tinha, até então, como verdadeiro e irrefutável.
Imanuel Kant (1724-1804) afirmou que o Iluminismo é a libertação do homem
de suas tutelas. Estas, provém da incapacidade do indivíduo de usar o próprio
entendimento sem a orientação de outros. A tutela não significa falta de razão, mas
falta de resolução e coragem para usar a razão sem o apoio de terceiros.59 Isto gera
uma espécie de revolta60 metafísica que conduz a pessoa a dizer a si mesmo: Tenha
coragem de usar a própria razão! Esse é o lema do Iluminismo.
2.4. A Teologia Liberal
A teologia protestante do século XIX61 e início do século XX teve como
pensamento dominante o de Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Foi ele quem
58 Estes abusos já haviam sido denunciados por Baruch de Espinosa (1632-1677) em seu Tratado Teológico-Político. Sua filosofia é uma crítica ao que ele chama de sistema de superstição, seja ela religiosa, política ou filosófica. Nascida do medo e da esperança, a superstição faz surgir uma religião onde Deus é um ser colérico ao qual se deve prestar culto para que sua cólera seja aplacada. Esse sistema cria uma casta de indivíduos que se dizem intérpretes da vontade de Deus, capazes de oficiar cultos, profetizar eventos e invocar milagres. Cf. Tratado Teológico-Político. Tradução de Diogo Pires Aurélio. São Paulo: Martins Fontes, 2003; Há também um magnífico texto, de mil e duzentas páginas, onde a autora, Marilena Chauí, examina de forma exaustiva, o desenvolvimento e a crítica ao sistema espinozista. CHAUÍ, Marilena de Souza. A Nervura do Real: Imanência e Liberdade em Espinosa. São Paulo: Companhia Das Letras, 1999. 59 Tillich destaca que o ser humano padece desde a antiguidade da necessidade de afirmação. Isto gera ansiedade. No final da civilização antiga havia a ansiedade ôntica, a necessidade de afirmação como ser. No final da Idade Média havia a ansiedade moral e, em certo sentido isto ocasionou a Reforma. No nosso tempo predomina a ansiedade espiritual. Cf. TILLICH, P. A Coragem de Ser. Tradução de Eglê Malheiros. 3. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976. p. 44. 60 Sobre a rebelião há um texto monumental de Albert Camus (1913-1960) que inicia com a pergunta: “Que é um homem revoltado? Um homem que diz ‘não’. Mas, se ele recusa, não renuncia. É também um homem que diz ‘sim’ Um escravo que recebeu ordens durante toda a sua vida, julga subitamente inaceitável um novo comando. O ‘não’ significa que as coisas já duram demais. O Homem Revoltado. Tradução de Valerie Runijanek. Rio de Janeiro: Record, 1996. p. 25. 61 O termo liberalis theologia encontra-se já no teólogo de Halle, Johann Salomo Semler (1725-1791) que buscava indicar com isso um método de investigação histórico-crítico das fontes da fé e da teologia, que não se sentisse vinculado aos dados posteriores da tradição dogmática. A teologia liberal nasce do encontro do liberalismo – como autoconsciência da burguesia européia do século XIX – com
33
decretou o fim do período da teologia ortodoxa e deu início ao período da teologia
moderna. Este período, iniciado em 1799, data de publicação da primeira edição da
Über die Religion (Da Religião), de Schleiermacher, só vai terminar no começo da
Primeira Guerra Mundial.62
Barth, ao mesmo tempo que escrevia sua obra monumental e ensinava
dogmática, dava aulas também sobre a teologia do século XIX.63 Impressionavam-no
Calvino e Schleiermacher. Estudou a história da Igreja como fizeram os autores do
período da Ortodoxia. Assim, sabia do que estava falando. Acompanhou as mudanças
da teologia que produziram o homem “absolutista” que fundava sua fé em suas
próprias conquistas e nas faculdades humanas.64
Esse projeto, de laicização da teologia, esvaziou o poder civil da Igreja e
provocou o desenvolvimento do moralismo, da religião natural e do individualismo
religioso nas tradições reformadas. Nos estudos sobre a teologia do século XIX, KB
julgou artificial classificar os teólogos do período por escolas. Preferia tratar com
cada um deles isoladamente. Começando com Schleiermacher, estudou a obra de
Julio Augusto Luis Wegscheider, (1771-1849), Wilhelm Martin Leberechte de Wette,
a teologia protestante. A teologia liberal influenciou também a teologia católica contribuindo para o surgimento do modernismo na primeira década do século XX. Nos Estados Unidos contribuiu para o surgimento do Evangelho Social de Walter Rauschenbusch. No caso protestante a resposta a essa tendência foi, por outro lado, o surgimento do fundamentalismo. GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Século XX. Tradução de João Paixão Netto. São Paulo: Loyola, 1998. p. 19. 62 Luis Dreher usa o termo “século XIX” para o período compreendido entre o ano de 1799 até 1914, data que marca o início da Primeira Guerra Mundial, aderindo a sugestão de Claude Welch em seu texto Protestant Thought in the Nineteeth Century. Por outro lado, o termo “Século XIX” tornou-se sinônimo de modernismo, cientificismo e liberalismo e outros “ismos” que transformam o período numa época iconoclasta para a Igreja. Essa visão unilateral contribui para a negação de outras formas de crenças e experiências religiosas como os movimentos avivalistas na Europa e América do Norte que conduziram para uma renovação religiosa nas igrejas confessionais herdeiras da Reforma e anularam parcialmente o efeito da crítica árida do liberalismo que distanciou a Igreja das diferentes abordagens teológicas. DREHER, Luis H. O Método Teológico de Friedrich Schleiermacher. São Leopoldo: Editora Sinodal, 1995. p. 9. 63 Uma conferência de 1927 tinha por título La Parole dans la Théologie de Scheleiermacher a Ritschl. Este trabalho foi impresso em 1947 com o título La Théologie Protestant au XIX síecle: Sa Préhistoire et son Histoire. BOUILLARD, Henri. Karl Barth: Gènèse et Évolution de la Théologie Dialectique. Aubier: Éditions Montaigne, 1957. v. 1, p. 152. A obra completa em alemão é Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, (1947). Utilizo uma edição americana: Protestant Theology in the Nineteenth Century; its Background and History. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2002. A primeira edição em inglês data de 1972. 64 BOUILLARD, H. op. cit. p. 152.
34
(1780-1849), P. K. Marheineke (1780-1847), Ferdinand Christian Baur (1792-1860),
Friedrich August Gottreau Tholuck (1799-1877), Gottfried Menken (1768-1831),
Ludwig Feuerbach (1804-1872), David Friedrich Strauss (1808-1874), J. Christopher
Blumhardt (1807-1891), Albrecht Ritschl (1822-1889) e outros. Mas é
Schleiermacher quem mais o impressiona. Considera-o um teólogo cristão, moderno,
participante das exigências de seu tempo. Vê sua obra como uma teologia da
civilização e da cultura, que identifica o Reinado de Deus ao progresso. Seu
pensamento teológico parte das pressuposições da filosofia e das ciências
contemporâneas. De inspiração romântica, Schleiermacher é uma síntese de
contrários. Seus dois pólos são, experiência e história.65
Schleiermacher rompeu com a visão de mundo que se estabeleceu na Europa
fruto da Ilustração. A Europa Ocidental, emergindo do caos das guerras religiosas,
iniciou um processo de desenvolvimento econômico e social sem precedentes. O
resultado foi um boom de otimismo e confiança no poder do ser humano de construir
ele mesmo seu universo. O carro-chefe desse processo de desenvolvimento foi a
razão humana que se tornou soberana em seus propósitos.66 Este autodeslumbramento
conduziu à noção de que a pessoa humana poderia sobrepujar o passado e criar um
futuro melhor desde que o mundo fosse reestruturado a partir do poder e capacidade
da razão. Esta autonomia se tornou o critério para a verdade, ou seja, nada pode ser
aceito que não seja comprovado e verificado pela livre ação da mente.67
O que houve no Iluminismo foi um endeusamento da razão. O critério e a
mudança de paradigma iniciado por Descartes alcançaram sua sublimação em Kant.
Nada pode ser verdadeiro senão a partir de uma análise e uma confirmação racional.
Evidentemente, as ciências de modo geral foram afetadas por este novo modelo de
investigação. A teologia, antes assentada sob bases dogmáticas inquestionáveis,
65 Ibid., p. 154. 66 Cf. CHRISTIAN, C. W. Friedrich Schleiermacher. Waco: Words Books, 1979. p. 20. 67 O conceito de verdade é cultural. Na Reforma, o critério para a verdade era a Escritura. No Iluminismo o critério torna-se a razão; hoje, mais uma vez o critério parece ter mudado: é a experiência religiosa que assegura a verdade. (considerações críticas do autor. KB certamente não concordaria com essa mudança de orientação).
35
passou a refletir esta questão em suas afirmações, até então axiomáticas. O
racionalismo, sob a luz do Iluminismo, provocou uma crise para a fé no nível teórico,
metodológico e prático. No primeiro nível houve uma reorientação para a revisão das
afirmações dogmáticas; no segundo mudou-se a hermenêutica, antes assentada sob a
autoridade da tradição e da Bíblia. Isto conduziu ao surgimento de uma nova
hermenêutica: o método histórico-crítico.68 No terceiro, o que se viu foi uma atitude
acadêmica que acabou afastando as pessoas de buscar uma experiência real com o
Senhor ressuscitado.
Schleiermacher vê a teologia como experiência de fé no Deus da Revelação. Não
é algo a ser aprendido academicamente. É um sentimento que conduz o homem a
Deus. Religião pertence ao reino do sentimento, não como emoção mas como
faculdade do conhecimento, gosto e intuição para o infinito. O materialismo conduz a
pessoa humana ao entusiasmo pelo ideal de esperança em suas próprias
possibilidades. Kant69 despertou a consciência moral e a dignidade do espírito. Em
face disso enfatiza a sensibilidade estética de um lado e o ensino moral do outro.
Em seu prefácio à edição inglesa dos Reden, Rudolf Otto70 afirma que o texto
surgiu em 1799, quando Schleiermacher era ainda um autor desconhecido. Seu
objetivo foi fazer com que a religião recapturasse a posição que tinha perdido no
mundo intelectual onde ela estava sendo tratada com todo o descaso.71 Seu objetivo
68 Há importantes obras que apresentam esta nova hermenêutica. VOLKMANN, Martin et al. Método Histórico-Crítico. São Paulo: Cedi, 1992; FEE, Gordon e STUART, Douglas. Entendes o que Lês? Tradução de Gordon Schown. São Paulo: Vida Nova, 1986. p. 237-318; BARTON, John (Ed.). Biblical Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. p. 9-20. 69 Kant publicou em 1793, portanto seis anos antes dos Reden de Schleiermacher, seu livro A Religião nos Limites da Simples Razão. Tradução de Ciro Mioranza. São Paulo: Escala, [s.d.]. 70 Uso a edição SCHLEIERMACHER, F. On Religion; Speeches to its cultured despisers. Tradução de John Oman. New York/Evanston/London: Harper & How, Publishers, 1958. 71 Esta foi uma característica do racionalismo de modo geral e do Iluminismo em particular. David Hume (1711-1776) publicou seu Diálogos sobre a Religião Natural; Voltaire (1694-1778) havia afirmado que o futuro de toda educação seria baseada na razão humana e não na revelação divina e que a “era do Iluminismo” mostraria que a superstição e o autoritarismo religioso dominavam o mundo mantendo o homem num estado de ignorância que favorecia a manutenção da ordem vigente. (Conf. Zadig ou Do Destino. Tradução de Márcia Valéria Martinez Aguiar. Editora Martins Fontes, 2005. Em outra obra critica a religião e a fé cristã como fanatismo. Cf. O Túmulo do Fanatismo. Tradução de Cláudia Berliner. São Paulo: Martins Fontes, 2006. Espinosa em seu Tratado Teológico-Político, já citado, inicia o que se poderia chamar de primeira análise científica das Escrituras.
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era reconduzir a religião ao seu centro. Desejava restaurar a religião como “o
fermento e como o primeiro fator no crescimento e desenvolvimento da Idade
Moderna.” 72
Apesar de o texto não ter merecido a devida atenção de alguns importantes
autores73 contribuiu para o despertamento do interesse religioso do círculo dos jovens
poetas, escritores e filósofos na Alemanha. Teve um importante papel na conversão
de Fichte (1762-1814) e, pode-se perceber, um eco dos Reden em dois textos desse
autor: Guia da Vida Abençoada (1806) e Discurso a Nação Alemã, (1808).74
Na obra, considerada como um monumento da jovem escola romântica alemã, o
autor faz uso de uma intuição original. Usa de analogia em lugar do rigor
metodológico, conceitos e provas. Usa o estilo da prosa romântica. Pretende tratar a
filosofia da religião ainda que de forma embrionária. Não é um texto com a densidade
de sua Der Christliche Glaube75 publicada vinte e dois anos mais tarde. As questões
essenciais são: Que é Religião? Que é cristianismo? Que é religião no sentido natural
ou positivo? Qual a relação da religião e comportamento moral? A fé, como um
sentimento de dependência absoluta de Deus, ainda está embrionária nos Reden. Não
foi sua intenção apresentar evidências para a existência de Deus, da realidade da alma
e imortalidade. O que o autor pretendeu foi mostrar que o ser humano não está
confinado ao conhecimento e ação. É muito mais que isto. Mostra que, se alguém tem
uma experiência do mundo que o cerca em um estado de profunda emoção, como
interação e sentimento e se alguém é profundamente afetado por um senso de
essência permanente ao ponto de ser conduzido à emoção e sentimento, medo e
reverência, então tal estado é muito mais que conhecimento e ação juntos.
O programa de Schleiermacher conduz a um subjetivismo religioso que contraria
o princípio do racionalismo e do Iluminismo. O que ele propõe é a opção de fazer
72 SCHLEIERMACHER, F. On Religion; p. ix. 73 Goethe e Schiller, principalmente. 74 Cf. SCHLEIERMACHER, F. On Religion... op. cit. p. x-xi. 75 Faço uso da edição inglesa, The Christian Faith. Translated D. M. Baillie et al. Edinburgh: T & T Clark, 1989.
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teologia a partir da experiência religiosa.76 Porém, sua teologia, partindo da
experiência religiosa que subjaz no sujeito que a experimenta, não estaria em sintonia
com a posterior noção barthiana da revelação como algo supranatural, proveniente de
fora do sujeito. Em Schleiermacher, revelação perde sua exterioridade e se torna
acontecimento regular ou quase regular intrínseco à própria dinâmica da natureza
humana qua77 natureza religiosa.78
A contribuição de Schleiermacher para a história da teologia e das religiões vai
de encontro ao movimento racionalista com sua teoria da razão como critério último
para a verdade.79 Teologia é uma reflexão humana e é filha da religião. Esta, não é
uma experiência sobrenatural mas uma expressão inevitável da autoconsciência
humana, o que deve conduzir a ver a religião como uma tarefa da filosofia da cultura
mas também da teologia em si mesma.80 Ele recoloca a religião no centro da reflexão
humana, tirando-a do ostracismo a que o racionalismo a havia condenado.81
A perspectiva de Schleiermacher irá ser melhor desenvolvida por Max Weber
(1864-1920) ao comparar as diferentes formas de crenças e de instituições religiosas
76 A experiência de Deus é genérica. Este é o Outro da experiência propriamente dita. Nesse sentido todo homem é religioso, pois tem, de alguma forma, uma experiência de Deus. Esse “deus” com quem se relaciona é aquele que o interpela. A experiência religiosa é a experiência com o sagrado, o Numinoso (Rudolf Otto) que me ultrapassa, me fascina ou me apavora. A experiência do sagrado desestabiliza porque eu não o controlo. Daí o papel do rito que é tentar controlar o sagrado. O propósito da teologia seria conduzir a experiência religiosa para uma experiência cristã de Deus. 77 Por meio de, por onde. 78 Cf. DREHER, L. op. cit. p. 51. 79 Barth afirma: estamos aqui no extremo oposto do racionalismo porque a razão não é mais considerada começo e fim e porque as exigências da lógica não são aceitas como normas da verdade. Saímos da ordem do problema para a ordem do mistério. 80 Cf. NIEBUHR, Richard. Schleiermacher on Christ and Religion. New York: Charles Scribner’s Sons, 1964. p. 174. 81 O Positivismo levou essas conclusões ao extremo com as teses de Augusto Comte (1798-1857). Em sua lei dos três estados, todas as ciências e o espírito humano se desenvolvem através de três fases distintas: a teológica, a metafísica e a positiva. A primeira é a mais primitiva do desenvolvimento humano. Esta fase divide-se em três períodos sucessivos: o fetichismo, o politeísmo e o monoteísmo. Este último momento já conduz ao estado metafísico onde a argumentação, penetrando no domínio das leis teológicas, trará à luz suas contradições e substituirá a vontade divina por “idéias” ou “forças”. A fase positiva caracteriza-se pela subordinação da imaginação e da argumentação à observação. É o estado científico onde tudo passa a ser explicado pela razão. (Cf. COMTE, Augusto. Curso de Filosofia Positiva. Tradução de José Arthur Gianotti. São Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 3-61. (Os Pensadores). Mais tarde, Siegmund Freud (1856-1939) levou adiante esta tese ao colocar as crenças religiosas como um estágio primitivo da humanidade. Cf. O Futuro de Uma Ilusão. Tradução de José Octávio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago, 1997.
38
bem como sua contribuição para o desenvolvimento da racionalidade o que conduziu
a mudanças sociais significativas.82
2.4.1. O Período Pré-Dialético
Não é sem razão que a teologia do século XIX e dos começos do século XX foi
dominada pelo pensamento de Schleiermacher. Ele contribuiu para a recuperação da
teologia como disciplina prática no espírito dos pietistas desde Spener (1635-1705).83
Aliás, Schleiermacher vem da mesma tradição pietista de Spener e Francke.84 Barth
rompeu com a teologia do século XIX mas não com Schleiermacher. A articulação
82 Weber foi, provavelmente, o maior pensador do século XIX nos campos da sociologia e dos estudos humanísticos. Ao estudar Calvino e Lutero estabeleceu a distinção entre eles quanto à vida cristã. Para Lutero a nova vida é a alegre reunião com Deus. Para Calvino é o cumprimento da lei de Deus. O que descreve a vida, não são os altos e baixos de Lutero, o êxtase e o desespero. Para Calvino a vida cristã é uma linha ascendente, que sobe mediante estágios metódicos. Mas Calvino negava que tivesse qualquer ódio à vida. Sua ética é chamada de ascetismo intra-mundano por Weber e Troeltsch. Possuía duas características: limpeza e lucro por meio do trabalho. A limpeza era entendida como sobriedade, castidade e temperança. A segunda característica era a atividade no mundo para produzir instrumentos e ferramentas com as quais se alcançava o lucro. Mas é errado pensar que Weber e Troeltsch tenham afirmado que o calvinismo tenha produzido o capitalismo. O que Weber afirmou é que havia qualquer coisa no espírito da ética calvinista, voltada aos propósitos do investimento, importante elemento da economia capitalista. Cf. WEBER, Max. Economia e Sociedade. Tradução de Regis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa. Brasília: UnB, 1991. p. 279-422, cap. V com o título “Sociologia da Religião – Tipos de Relações Comunitárias Religiosas”; Id., A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. Tradução de M. Irene de Q. F. Szmrecsányi. 3 ed. São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1983; TILLICH, P. História do Pensamento Cristão. op. cit. p. 246-247. 83 Phillipp Jacob Spener, pietista alemão, publicou Pia Desideria em 1675 com o objetivo de renovar a Igreja numa tentativa de recuperar o lado subjetivo da experiência cristã. A obra tem uma estrutura muito simples: é dividida em três partes. Na primeira repassa as limitações da Igreja de sua época com sua frouxidão moral; na segunda trata das possibilidade da referida Igreja em sua busca por mudanças; na terceira apresenta sua proposta para que se alcance a reforma desejada. Pia Desideria. Tradução de Prócoro Velasquez Filho. São Paulo: Imprensa Metodista, 1985. Para a relação de Barth com o pietismo, Cf. BUSCH, Eberhard. Karl Barth & the Pietists; the young Karl Barth’s critique of pietism & its response. Translated by Daniel W. Bloesch. Downers Grove: InterVarsity Press, 2004. Título original: Karl Barth und die Pietisten. 84 August Hermann Francke, (1663-1727) professor de Leipzig. Em 1686 era um dos instrutores mais jovens desta escola. Com alguns companheiros fundou ali um Collegium Philobiblicum para o estudo das Escrituras. Um dia, em Lüneberg, enquanto preparava um sermão sobre João 20:31, experimentou o que considerou como sendo um novo nascimento. A estada de alguns meses com Spener, em Dresden, completou sua aceitação do pietismo. Era padrinho de batismo do Conde Nicolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760). Foi renovador da Igreja Morávia, tão cara a Schleiermacher. Cf. WALKER, W. op. cit. p. 690.
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sistemática dos últimos duzentos anos da teologia se faz precisamente a partir da
proposta dogmática de Schleiermacher que é essencialmente cristológica.
Para Schleiermacher, cuja teologia se desenvolveu sob a influência de Kant, o
que mais importava não era o discurso diretamente sobre Deus. Eles, que eram
herdeiros do Iluminismo, viam-se impossibilitados de falar sobre Deus.
Schleiermacher se denuncia como kantiano embora rejeite o agnosticismo do mestre
de Königsberg segundo o qual não podemos afirmar nem negar a existência de Deus.
Sua teologia também se dá conta que já não é possível falar de Deus. Somente é
possível falar sobre o sentimento religioso, sobre a experiência religiosa, sobre aquela
subjetividade que conduz a um certo sentimento de transcendência. Este é o grande
problema da teologia da Ilustração: os teólogos podiam falar sobre as formas
religiosas através da história, sobre a instituição eclesiástica, sobre a história do
pensamento cristão e sobre o pensamento dogmático. Mas não podiam falar
diretamente de Deus. Ludwig Feuerbach (1804-1872) em sua crítica a teologia
afirma:
A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo. Como o homem pensar, como for intencionado, assim é o seu Deus: quanto valor tem o homem, tanto valor e não mais tem o seu Deus. A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo homem conheces o seu Deus; ambos são a mesma coisa. O que é Deus para o homem é o seu espírito, a sua alma e o que é para o homem seu espírito, sua alma, seu coração, isto é também o seu Deus: Deus é a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religião é uma revelação solene das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais íntimos pensamentos, a manifestação pública dos seus segredos de amor.85
85 Feuerbach promoveu a mais exacerbada crítica a religião e seu caráter alienante. Era um apaixonado pela religião mas escreveu um livro que lhe custaria a carreira acadêmica (foi sempre um Privatdozent) e a condenação ao ostracismo pelo resto da vida. Nem mesmo Kant teve tal coragem. Diante das reações desfavoráveis provocadas pela primeira edição da Crítica da Razão Pura, em virtude da destruição da teologia racional que ela contém, escreveu habilidosamente no prefácio à segunda edição: “achei, portanto, necessário negar o conhecimento de Deus a fim de fazer lugar para a fé.” Feuerbach não fez nenhuma concessão dessas. Ele diz na segunda edição: “não me surpreendeu (o clamor pelo seu trabalho) e conseqüentemente em nada modificou a minha posição”. FEUERBACH, Ludwig. A Essência do Cristianismo. Tradução de José da Silva Brandão. Campinas: Papirus, 1988. p. 55-56.
40
A ruptura acontece porque a proposta do racionalismo assumida pela teologia
pressupõe que a análise e explicação da Escritura podem se restringir a uma análise
gramatical e lógica. Segundo Zoltan Alszeghy (1915-1991) e Maurizio Flick (1909-),
isto constitui “uma deficiência episódica do fim do século XIX e início do século XX.
A grande tradição teológica insistia opostamente na necessidade de uma análise mais
profunda para a correta interpretação.”86
A proposta da autonomia da razão humana ante os problemas da existência
denuncia, segundo Macquarrie,87 mais imaturidade que maturidade. Afirma:
Insistir na autonomia é mais significativamente a marca da adolescência que da maturidade. Teria sido Schleiermacher imaturo quando falou da Absoluta Dependência ou foi ele mais sofisticado que os seus ‘desprezadores eruditos da religião’ a quem ele endereçou seu texto? Foram Tillich, Bultmann, Niebuhr e Barth imaturos porque, de váriasformas, se opuseram à noção da autonomia do homem e conduziram suas vidas crendo mais na graça de Deus que em si mesmos?88
Barth rejeita o kantismo de Schleiermacher, embora saiba que este superou
suas influências e colocou a teologia e a religião num lugar de destaque na história do
pensamento cristão a partir do século XIX. Por isso, pode-se dizer que
Schleiermacher não fundou uma escola de teologia em particular; ele fundou uma
época, antes e depois dele. O século XIX é a época do domínio do pensamento de
Schleiermacher. Por isso ele é chamado com justiça, o Pai da teologia protestante do
século XIX.
86 ALSZEGHY, Z e FLICK, M. Como se faz Teologia. Tradução de Isabel Fontes Leal Ferreira. São Paulo: Edições Paulinas, 1979. p. 84-85. 87 MACQUARRIE, John. Principles of Christian Theology. New York: Charles Scribner’s Sons. 1966. p. 73. 88 Id. Ibid.
41
2.4.2.
Herança Liberal
Karl Barth nasceu em Basiléia, Suíça, em 10 de maio de 1886. Estudou na
Alemanha nas universidades de Berlim, Marburg e Tubingen. Filho de pais
protestantes, foi educado na Igreja Reformada. Seu pai, Friedrich (Fritz) Barth, era
professor de teologia do Novo Testamento. Em 1889, Fritz recebeu convite para
lecionar na Universidade de Berna onde se tornou professor de História da Igreja
Primitiva e Medieval. Sua teologia era “positiva” – conservadora. Recebeu influência
de Johann Tobias Beck, (1804-1878), de Tubingen. A influência do pietismo fez Fritz
valorizar mais a experiência cristã que a doutrina. A ortodoxia era a “ossificação da
vida cristã.” Barth começou seus estudos teológicos em Berna com a idade de 15
anos, no ano letivo de 1901/1902, sob a orientação de Robert Aeschbacher. Depois
seguiu para Berlim onde aprendeu o Antigo Testamento com Herrmann Gunkel
(1862-1938) e depois tornou-se aluno de Adolf von Harnack (1851-1930)89. Com este
último aprendeu que o cristianismo, como nós o conhecemos, é uma criação do
apóstolo Paulo e da Igreja Tardia. A mensagem essencial do Evangelho não trata da
encarnação da Palavra de Deus. Jesus era um homem, um filho de sua época, que
soube encontrar descanso e paz para sua alma e ao mesmo tempo levar outros a serem
fortalecidos pela força de suas palavras. O evangelho pregado por Jesus tinha a ver
com o Pai somente e não com o Filho. Mas, além desses professores, renomados
teólogos do liberalismo teológico, que ele viria a combater em sua teologia mais
tarde, havia ainda Adolf Schlatter (1852-1938)90 e Wilhelm Herrmann (1846-1922), o
89 Como estudante KB seguiu o modelo alemão de estudar em várias universidades. Começou em Berna, Suíça, seguindo depois para Berlim onde estudou com Hermann Gunkel. Nesse tempo tornou-se discípulo do grande historiador da Igreja, Adolf von Harnack. Este, havia publicado entre 1899-1900 uma série de 16 preleções com o título Das Wesen des Christentums. Em inglês ficou conhecido com o nome What is Christianity? Uso uma edição espanhola. La Essencia del Cristianismo. Traducion de J. Miró Folguera. Barcelona: Imprenta de Henrich Y Cia., 1904. 90 Adolf Schlatter nasceu em St. Galleu, Suíça, mas ensinou sobretudo na Alemanha. Foi o principal expoente da escola do realismo bíblico. Denunciou o esgotamento da teologia sob o criticismo histórico, pelo criticismo bíblico. No final do século XIX protestou veementemente contra essa situação: o texto merece mais atenção que a crítica. O mais importante não é a crítica ao texto. O mais importante é o texto. Estava indicando, desta forma, o retorno à Bíblia. Era um erudito de primeira linha. Sabia de cor tanto Goethe como a Bíblia. Dizia que a ortodoxia dos séculos XVI e XVII era o alicerce em que repousavam os pilares da ponte de toda a teologia protestante posterior.
42
seu mais estimado professor em Marburgo.91 Desses todos, apenas Schlatter era um
dos poucos que procurava minimizar o triunfalismo da crítica histórica, procurando
demonstrar a autonomia dos conceitos bíblicos tanto em relação aos conceitos gregos
quanto aos orientais.
A geração de Barth foi grandemente influenciada pela teologia de
Schleiermacher e Ritschl92 que rejeitavam a Bíblia como Palavra de Deus escrita. Não
91 Herrmann foi o fundador da Escola Ritschliana, segundo Martin Rade. A grande contribuição de Ritschl foi que ele tirou a teologia do subjetivismo em que ela se encontrava desde Schleiermacher, tanto quanto do racionalismo especulativo dos seguidores de Hegel. Seu objetivo era caminhar na direção de uma teologia mais objetiva, fundada em fatos históricos, o que demonstra a tendência de destacar o estudo científico da Bíblia. O que mais atraiu Herrmann para a obra de Ritschl foi a insistência sobre a independência da religião em relação à ciência natural e a filosofia. Em seus ensaios mais antigos empenhou-se por distinguir fé e conhecimento e se opôs a toda tentativa de fundar a primeira sobre a última. Ele viu em Ritschl o retorno a um verdadeiro conceito luterano de fé. Pode-se dizer que foi o primeiro grande pensador a confiar plenamente em Ritschl embora, nem sempre sua relação com o mestre fosse amena. Mais tarde coube a ele, excluir resíduos de metafísica da teologia ritschliana. Em 1889, no ano da morte de Ritschl, afirmou que seu antigo professor jamais divorciou completamente conhecimento religioso da cognição do mundo e, desta forma, da metafísica. Isto se tornou claro em seu ensaio programático Die Religion in der Theologie (1876) e Die Religion im Verhältnis zum Werterkennen und zur Sittlichkeit, (A Religião em relação ao valor do conhecimento e da moralidade, 1879). Foi este último livro que fez com que fosse convidado para ser professor em Marburg naquele mesmo ano. Em 1881 publicou Theology and Metaphysics, um longo ensaio dedicado a Ritschl. O que preocupava Herrmann é descrito no título de uma obra de 1884: Why Does Our Faith need Historical Facts? O problema entre fé e história encontra sua resposta na vida de Jesus, uma vida de total submissão à vontade de Deus. O fato histórico sobre a qual a fé é fundada é a própria vida de Jesus. Esta afirmação é celebrada no livro de 1886, The Communion of the Christian with God. O que o afastou da escola foi, basicamente, a luta entre os antigos e novos ritschlianos. Os antigos eram ortodoxos; os novos dedicaram-se à escola da História das Religiões, orientada por Troeltsch. Publicou a Lógica - Logik dês Reinen Erkenntnis, (Lógica do Conhecimento Puro), 1902, e a Ética – Ethik dês Reinen Willens, (Ética da Vontade Pura), 1904. Sua cristologia tinha como pano-de-fundo o problema entre fé e história. Seu problema, no início do século, era a condição de possibilidade da religião. Cf. McCORMICK, Bruce L. Karl Barth’s Critically Realistic Dialetical Theology: It’s Genesis and Development. 1909-1936. p.51-52. 92 Albrecht Benjamin Ritschl (1822-1889), nasceu em Berlim e foi para as universidades de Bonn, Halle, Berlim, Heldelberg e Tubingen. Sua teologia é epígona, ou seja, depende, como discípulo, de um grande mestre. Ele foi alvo da crítica tanto de teólogos conservadores como C. E. Luthardt e F. H. R. Frank como liberais, do racionalismo especulativo – R. A. Lipsius e Otto Pfreiderer. Ainda assim sua escola tinha discípulos luminares: Wilhelm Herrmann, Harnack, Ferdinand kattenbusch, Johannes Gottschick, Julius Kaftan, Friedrich Loofs, Theodore Häring, Martin Rade. Ritschl foi um historiador da Igreja e do dogma antes de se tornar um teólogo dogmático. A pergunta histórica é o centro da preocupação da maioria dos ritschlianos. Quando o mais sério desafio surgiu para esta escola, veio de dentro dela, de um grupo de jovens ritschlianos que tomou a iniciativa da busca honesta pela resposta da História. Isto fez os velhos membros da escola tremerem. Surgiu a Escola da História das Religiões de Ernest Troeltsch (1865-1923), que também foi aluno de Ritschl. Troeltsch rapidamente se convenceu do seguinte: a tentativa de prover a teologia de um fundamento histórico crítico conduz ao abandono das afirmações dogmáticas que têm governado as investigações dentro da história do cristianismo primitivo conduzida pela escola ritschliana. Cf. McCormick, Bruce. op. cit. p. 40; BARTH, K. Protestant Theology in the Nineteenth Century. Op. cit. p. 640-647.
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acreditavam que a teologia pudesse ser construída sobre uma base de argumentos
filosóficos abstratos. O que eles tinham em comum era o desejo de encontrar uma
base comum da experiência religiosa que pudesse ser auto-evidente tanto para o
crente como para o descrente. Schleiermacher achava que tinha encontrado essa base
ao afirmar que a essência da religião era o sentido da Absoluta Dependência de Deus.
Isto levou-o a interpretar o pecado como uma nuvem sobre nossas cabeças impedindo
esse sentimento. Quase todos os grandes teólogos e professores que influenciaram
Karl Barth seguiram a tradição dos ensinos de Ritschl e Schleiermacher. Aceitavam
os métodos da crítica radical e podiam até concordar com o mais querido de Barth,
W. Herrmann, que a pesquisa histórica não pode nos confrontar com o Salvador Jesus
Cristo, mas pode nos ajudar a encontrar o Jesus Histórico que os cristãos afirmam ser
seu Salvador. Jesus seria o homem que teve essa concepção absoluta e que era capaz
de levar outros a este mesmo sentimento. Quanto a Ritschl, sua versão do
cristianismo tinha um colorido mais ético. Sua idéia central era que o núcleo da
mensagem era a justiça moral que ele encontrava na pregação de Jesus sobre o Reino
de Deus.
Quando foi ordenado em 1908, na catedral de Berna, Barth tinha sua mente
assentada sobre os pressupostos do liberalismo teológico do século XIX. Era uma
espécie de liberalismo atravessado pelo criticismo radical e pelo idealismo filosófico.
Contudo Barth foi marcado também por um profundo senso de pietismo e pela
preocupação com a experiência cristã prática.
Por algum tempo foi editor assistente da revista Christliche Welt e por dois
anos foi pastor assistente em Genebra. Então, em 1911, recebeu o convite para
pastorear em Safelwill, uma pequena cidade agrícola e industrial em Aargau, região
da Suíça com forte influência alemã, no meio caminho entre Berna e Zurique. Ali
havia fábricas de tecidos e as operárias queriam se organizar. Quando os patrões
percebiam o movimento em torno do sindicato, demitiam as mesmas. Barth chegou lá
e começou a orientar as operárias e ajudou-as a consolidar o sindicato têxtil da região.
Foi durante este pastorado que ele começou a ter uma série de crises que não somente
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o levou a ter seu pensamento completamente mudado mas que também mudaria o
curso da teologia no século XX.
2.4.3. Influência de Adolf von Harnack
Em Berlim, aos 20 anos de idade, Barth ingressou na faculdade de teologia.
Seus professores mais brilhantes foram Karl Holl, historiador da Igreja; Julius Kafton,
dogmático; Hermann Gulkel, Ott Pfeiderer, teólogo do Novo Testamento e Adolf von
Harnack, historiador do dogma. Este o impressionou profundamente e conseguiu
permissão para freqüentar seu seminário. Harnack tentava relacionar religião e cultura
numa harmonia científica. Além do mais Harnack era uma grande alma, com
envergadura moral e que conquistava seus alunos porque tinha em alta conta a pessoa
humana.
Em 1908 Barth foi para Marburgo estudar sob a orientação de Wilhelm
Herrmann. Foi ali que começou a traçar o caminho que o conduziu a afastar-se de
Harnack. Pode-se dizer que foi Herrmann e não Harnack o mais influente professor
de Barth. Era chamado por ele de “o mais piedoso teólogo liberal de seus dias”. Com
ele Barth aprendeu o conceito da “auto-pistia” da fé, ou seja, a fé não precisa do
suporte da ciência para sua legitimidade.93 Considerando que a base dessa afirmação
vem de um teólogo liberal, torna-se claro, porque foi o professor que mais marcou a
formação intelectual de Karl Barth. Mais tarde, diria sobre Herrmann: “É o professor
com que aprendi algo básico e fundamental”. A afirmação sobre a fé acendeu a
suspeita da impossibilidade do conhecimento de Deus por meio da elucidação
acadêmica. É aqui que começa a se estabelecer a diferença entre Barth e Harnack. O
primeiro se opunha ao que chama de interpretação intelectual da religião. Em uma
93 RUMSCHEIDT, H. Martin. Revelation and Theology; An Analysis of the Barth-Harnack correspondence of 1923. Cambridge: At the University Press, 1972. p. 4
45
carta a um estudante em 1908, afirma: “um Deus que tem sido provada sua existência
é um deus do mundo e um deus do mundo é um ídolo.”94
Durante certo tempo Barth se debateu entre esses dois nomes: o problema que
Harnack coloca não é facilmente descartável. A questão é: como podemos obter um
conhecimento considerável de Cristo? Ele mesmo responde: não pode ser por meio de
processos subjetivos mas através de uma análise crítica do testemunho que o homem
tem dado acerca de Cristo. Ele nega que esse caminho seja metafísico, pois isto
implicaria introduzir categorias de juízos que seriam inaplicáveis à religião. A
metafísica não serve para tratar do divino - Numinoso - (Otto). Esta relação com o
divino é baseada em uma correta compreensão de Cristo e para tal é preciso
desenvolver um estudo crítico e uma avaliação histórica de seu ministério. Harnack
concorda que religião não é matéria unicamente da mente, mas afirma que razão e
reflexão são indispensáveis para sua abordagem.95
O rico diálogo entre esses dois mundos foi uma tentativa de clarificar certas
posições opostas. Havia, por parte dos dois, uma preocupação com o futuro da
teologia. Por um lado Harnack se preocupa com os caminhos da teologia científica;
do outro, Barth olha a teologia como tarefa eclesiástica, um empreendimento que se
torna relevante na medida que conduz a Igreja a refletir sobre sua própria
caminhada.96
Barth reencontrou Harnack em 1920, em Aarau, Suíça, num congresso de
estudantes. Foi um encontro histórico. Não o encontro de dois homens, de dois
nomes. Foi o encontro de duas tendências, duas épocas teológicas, duas maneiras
diferentes de falar de Deus. Nas cartas que trocaram a partir de 1923, Harnack afirma
que a tarefa da teologia é como a tarefa da ciência em geral. Barth, ao contrário
94 Ibid. p. 5. 95 Ibid. p. 68. 96 Ibid. p. 54.
46
afirma que a tarefa da teologia é a tarefa da pregação. Ela consiste em tomar e passar
adiante a Palavra de Cristo.97
O encontro tornou possível o diálogo entre duas tendências que passaram por
uma profunda ruptura. As cartas trocadas entre os dois98, nesse primeiro período de
correspondências, são ricas em desafios, declarações e clarificações.99 Ao romper
com a teologia liberal, Barth abandonou de vez o método positivo aprendido com
seus antigos professores. Sua dialética é kierkegaardiana, de oposição e negação de
tudo que é humano.
2.4.4.
Influência de Kierkegaard
Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855) foi um pensador original. Não se achava um
teólogo e nem queria estar associado à teologia acadêmica. Foi um crítico da teologia
ortodoxa como também das escolas de teologia liberal. Criticava a rigidez da leitura
97 MACQUARRIE, John. Twentiety Century Religion Thought; The Frontiers of Philosophy and Theology. 1900-1960. New York/Evanston: Harper e How Publishers, 1963. p. 321. 98 As cartas de 1923 foram escritas entre 11 de janeiro e 24 de maio daquele ano. Cf. Rumscheidt. op. cit. p. 55. 99 O debate entre o maior historiador da Igreja e o maior teólogo de seu tempo é centrado em 15 questões, apresentadas por Harnack como 15 Questões para os desprezadores da teologia científica: 1) A Bíblia pode ser compreendida por alguém a partir de suas experiências?; 2) Ele pode ser interpretada sem ajuda?; 3) é a experiência de Deus idêntica à experiência da fé?; 4) É a experiência de Deus diferente de qualquer outro tipo de experiência?; 5) O Evangelho torna o amor de Deus equivalente ao amor do homem? Como podem Deus e o mundo serem concebidos como opostos um do outro?; 6) Santidade é o equivalente de bondade? Como pode um homem ser educado em bondade sem saber que o conhecimento científico da santidade é o seu mais alto valor da moralidade?; 7) Se Deus não é o que a cultura e a moralidade dizem dele como pode esta cultura ser protegida contra seu declínio e queda dentro do ateísmo? 8)Se o tesouro da cultura não é importante no discurso sobre Deus como pode este tesouro ser salvo do barbarismo? 9) Se o desenvolvimento cultural são degraus para um nível de conhecimento mais alto, não é assim também com os valores da moralidade? 10) Deus é amor, alegria e paz. Esta é a sua esfera. Como pode alguém dizer que o cristão jamais atingirá esta esfera? 11) Se a admoestação de Paulo é válida quanto à honra, à virtude e à dignidade, como pode se separar a experiência de Deus do que é bom, verdadeiro e belo? 12) se o pecado é uma carência em relação a Deus e ao amor, então ele deve ser vencido. 13) Se razão é o poder que compreende, purifica e protege nossas informações mais íntimas, isto é, nosso subconsciente, como pode alguém alcançar este poder? 14) Como pode Cristo ser conhecido para ser anunciado pela Igreja se o estudo histórico-crítico, da teologia científica, é desprezado? 15) Pode uma teologia ser diferente disso, sem estar ligada com a ciência em geral? Ibid. p. 54-56.
47
tradicional da Bíblia por parte dos ortodoxos luteranos. Aceitava os cânones do
cristianismo, não porém na forma como eram difundidos pelas diferentes confissões
reformadas. Buscava uma ortodoxia comprometida com a vida e uma verdade que
pudesse ser continuamente renovada para a prática eclesial. Ou seja, isto sugere que o
que ele criticava mesmo é o que hoje se chama de fundamentalismo.100 Rejeitou todas
as tentativas de se difundir a fé cristã por meio de argumentos racionais ou evidências
históricas. Neste ponto Barth é kierkegaardiano. A dialética surge ao se estabelecer a
diferença qualitativa entre Deus e o homem. A linguagem teológica deve formular
seus argumentos por meio de paradoxos.
Barth entrou em contato com o pensamento de kierkegaard a partir de 1906 e
adquiriu o primeiro texto desse autor em 1909101, numa época em que ainda estava
muito influenciado por seus professores liberais. A influência decisiva veio em 1919,
quando trabalhava na reformulação do Der Römerbrief para a segunda edição.102 Ele
afirma que segunda edição da Carta aos Romanos é o documento expresso de sua
participação no que foi chamado ‘a renascença kierkegaardiana’. “Se eu tenho um
sistema – afirma - ele é limitado ao reconhecimento do que Kierkgaard chama de a
distinção qualitativa infinita entre tempo e eternidade. Isto, a meu ver, tem um
significado tanto negativo quanto positivo. Ou seja, falamos da caducidade da nossa
vida, da morte, do pecado mas é preciso olhar também para o outro lado e ver
positivamente que há uma vida em plenitude prometida a todas as pessoas.” 103
100 GOUVÊA, Ricardo Quadros. Paixão Pelo Paradoxo; uma Introdução a Kierkegaard. São Paulo: Novo Século, 2000. p. 18. 101 Trata-se do periódico O Momento – Ojeblikket. Kierkegaard publicou os números de 1 a 9 entre 24/5 a 24/9/1855. O décimo número do periódico estava pronto mas não foi publicado senão postumamente. 102 A edição brasileira da Carta aos Romanos traz apenas o prefácio à primeira edição (1918): à 5ª edição (1926) e à 6ª edição, (1928). É no prefácio à segunda edição (1921) que Barth faz referência à influência que reconhece ter recebido de Kierkegaard e faz um longo comentário sobre os critérios que recebeu como um teólogo inimigo da crítica histórica. Cf. BARTH, Karl. The Epistle to the Romans. Translated Edwyn C. Hoskyns. 6 ed. London/New York/Toronto: Oxford University Press, 1953. p. 2-15. 103 Ibid. p. 10. Cf. Tb. GOUVEA, R. Q. op. cit. p. 290. Barth foi se afastando paulatinamente de Kierkegaard. Ele o citou duas vezes em palestras apresentadas em 1920 e 1922. Cf. Das Wort Gottes und die Theologie (1924), tradução inglesa The Word of God and the Word of Man. Translated Douglas Horton. London: Hodder and Stoughton, 1928. As palestras são Bíblical Questions; Insights
48
Ainda que Barth tenha se mostrado reticente com Kierkegaard, à medida que o
tempo passou, o seguiu em muitos aspectos. Ambos se notabilizaram com o conceito
de Theologia crucis contra a predominância de uma Theologia Gloriae. Além do
mais, encontramos em ambos o desvelamento de auto-revelação de Deus, a ênfase na
humilhação de Cristo e a fé vista como paradoxo.104
À medida que o século XX avança, a tendência desta influência torna-se
menos sentida. Ainda nos primeiros volumes da CD se refere a Kierkegaard como um
pensador que questiona a redução da teologia à antropologia, tópico que vai ser
abraçado por teólogos existencialistas como Rudolf Bultmann (1884-1976). Mas, na
medida que consegue se desvencilhar desta influência afirma: “eu o considero um
professor para cuja aula cada teólogo deve ir uma vez. Ai daquele que a perder!
Contudo, que não permaneça nela ou a ela retorne.”105
2.4.5. Atuação Política de Karl Barth
Sua primeira crise aconteceu quando viu com horror o Manifesto produzido
por 93 intelectuais alemães que davam suporte à política estatal que levou a
Alemanha à Primeira Guerra Mundial. Entre esses intelectuais estavam alguns de
seus antigos professores a quem ele tinha honrado. Desiludido de suas condutas,
percebeu que não seria mais capaz de aceitar sua ética e dogmática, suas exegeses
and Vistas (1920). Kierkegaard é citado na página 84. A outra palestra é The Problem of Ethics Today (1922). Kierkegaard é citado nas páginas 175-176. A edição brasileira desta obra tem grande deficiência de informações importantes das edições alemã e inglesa como, por exemplo, omitir o uso das citações gregas que Barth fez. A tradução também é deficiente. Cf. Palavra de Deus e palavra do Homem. Tradução Cláudio J. A. Rodrigues. São Paulo: Novo Século, 2004. 104 Ao que parece Barth sentiu, a partir de 1932, a necessidade de mostrar certa independência em relação a Kierkegaard. A partir dos primeiros tomos da Church Dogmatics, Kierkegaard é citado sempre negativamente sendo acusado de pietista e de ser responsável por Bultmann. CD. IV/1, 165, 741; IV/3:2, 498-499. É sintomático que, ao publicar, em 1947, a sua Teologia Protestante no Século XIX, não dedique um tópico a Kierkegaard. Seu nome é citado ligeiramente em três páginas da edição americana: 20, 386, 604. 105 Ap. GOUVÊA, Ricardo Quadros. op. cit. p. 63-64.
49
bíblicas, suas interpretações da História e compreendeu finalmente que a teologia do
século XIX não tinha futuro.106
Mas a crise da decepção foi apenas um sintoma de uma mudança mais lenta e
menos espetacular porém notadamente profunda que surgiu da reavaliação que ele
começou a fazer a partir de seu ministério. Em Safenwill, semana após semana viu-se
confrontado com o problema da pregação diante das necessidades básicas de seus
paroquianos. Barth se tornou plenamente consciente da inadequação do liberalismo
frente a essa realidade. Isto levou-o a refletir sobre a Igreja e sua mensagem. Ela
precisa ser fiel a sua missão. Dizia que, “se a Igreja for Igreja o mundo notará que a
Igreja existe.” Percebeu que a teologia nada significa se o teólogo não souber
responder às questões vivas da comunidade onde tem que pregar. A cada sábado –
dizia – é preciso responder a si mesmo: “o que pregar no domingo pela manhã? Que
tenho a dizer a pessoas que têm fome da Palavra de Deus?”
Durante os anos da Primeira Grande Guerra, 1914-1918, juntou-se ao seu
jovem amigo Eduard Thurneysen, (1888-1974) com quem discutia essas angústias
pela busca do sermão. Resolveram fazer uma investigação separada sobre a mesma
questão: onde há um ponto de apoio sólido para a tarefa pastoral? Resolveram
também dividir o trabalho. Thurneysen estudaria a filosofia e a teologia de
Schleiermacher. Barth estudaria Paulo. Como Lutero, voltou-se para a Bíblia em
busca de ajuda e em particular, a Carta de Paulo aos Romanos. Ao mesmo tempo foi
compulsivamente levado aos escritos de Kierkegaard e Dostoievski. Estes foram
homens que lutaram pela vida de um modo raramente sonhado por um crítico
acadêmico. Recebeu influências também de outros jovens pastores suíços como
Leonhard Ragaz (1868-1945) e Herrmann Kutter (1869-1931) que pregavam um
socialismo religioso.
106 BARTH, Karl. The Humanity of God. Tradução de Thomas Wieser. Richmond: John Knox Press, 1964. p. 14. A citação está na monografia Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert. O Manifesto tornou-se conhecido como Manifesto de Fulda. Entre seus signatários havia físicos, químicos, médicos, prêmios Nóbel, teólogos e professores mundialmente conhecidos. (cf. Anexo 2).
50
O resultado foi surpreendente. Em 1919 surgiu a Carta aos Romanos (Der
Romërbrief).107 Afirma que não queria perder de vista em nenhum momento a
diferença qualitativa que existe entre Deus e o homem. Citando Kierkegaard diz:
“lembra-te que tu estás na terra e Deus no céu,” que é também uma citação de
Eclesiastes (5,2).
Foi somente a partir de 1925 que começou a perceber que “Deus queria ser
Deus”.108 Provavelmente o socialismo religioso de Kutter e Ragaz contribuiu para
isso. Isto é, Deus quer ser Deus porque quer agir como Deus. Era uma época de
profundas transformações sociais e movimentações políticas radicais. Barth suspeita
que a mudança de paradigma na teologia já havia começado por ocasião da Primeira
Guerra Mundial, quando a ética e o triunfalismo científico entraram em colapso. Um
certo espírito de desconfiança alcançou a exegese, a crítica histórica e a dogmática.
Com outros tons, a teologia dos cristãos socialistas começa a colocar a questão da fé
cristã e do socialismo. Cristovão Blumhardt (1807-1891), pastor de Bad-Boll, em
Wurtemberg na Alemanha e seu filho, João Cristovão Blumhardt (1842-1919), junto
com Kutter e Ragaz são os socialistas religiosos que serão decisivos não somente para
o pensamento de Barth mas também de Paul Tillich (1886-1965).
Foram anos especiais para a formação social e também para a mudança de
critério na teologia de Barth. Durante a Primeira Grande Guerra, na reunião da
Terceira Internacional em Zimmerwald, na Suíça, um pequeno povoado perdido nas
montanhas, no cantão de Lucerna, estavam presentes Vladmir Ilich Lênin (1870-
1924), Karl Liebknecht (1871-1919), Rosa Luxemburg (1871-1919) e os amigos
107 BARTH, Karl. Carta aos Romanos. Tradução de Lindolfo K. Anders. São Paulo: Novo Século, 2002. 854p. O teólogo católico, Karl Adam disse sobre Der Romërbrief: “it felt like a bomb on the playground of the theologians.” Em: GREEEN, Clifford, (Ed.). Karl Barth: Theologian of Freedom. Minneapolis: Fortress Press, 1991, p.16. A primeira edição da Carta é de 1919 embora tenha aparecido em dezembro de 1918. Não foi traduzida para o inglês. Barth reescreveu o texto totalmente entre 1920-1921 e a segunda edição saiu em 1922 e foi esta edição que ganhou notoriedade. A primeira edição para o inglês foi em 1933 da sexta edição alemã. 108 BARTH, Karl. A Humanidade de Deus. Em: Dádiva e Louvor; artigos selecionados. Tradução de Walter O. Schlupp, Luís Marcos Sander e Walter Altmann. São Leopoldo: Sinodal, 1986, p.391.
51
Barth e Thurneysen, que ficaram por um dia e meio.109 A guinada de Barth aconteceu
quando ele reconheceu que, contrariamente ao que diz a exegese crítica, o tema da
Bíblia não é a religião e a moral religiosa. Ao contrário, o tema da Bíblia, seu rochedo
irremovível com o qual nos deparamos em primeiro lugar, é a divindade de Deus.110
Mas agora, sua percepção leva-o à compreensão de que a divindade de Deus não o
distancia do homem. Deus é divino em sua essência, em autonomia e singularidade.
No entanto é um Deus que tem a iniciativa de ser parceiro do homem. Ele chama essa
nova leitura de “re-visão”. Mas uma revisão autêntica, que não é um recuo mas um
novo ponto de partida e uma nova ofensiva, no qual, o que foi dito voltará a sê-lo, só
que de uma forma mais apropriada e madura. Afirma que, aquele que não caminhar
dessa maneira para chegar a afirmação de que Deus é Deus, não poderá entender o
que se pretende dizer com um novo discurso acerca de sua humanidade.
Nesta revisão afirma que sua teologia estava parcialmente correta. Suas mais
famosas afirmações, como o Totaliter Aliter, que irrompem verticalmente de cima
para baixo e a não menos famosa diferença qualitativa infinita entre Deus e o ser
humano e a resposta da pessoa como “um salto no abismo”, na perspectiva de
Kierkegaard, foram afirmações fortes com uma boa intenção de marcar a
transcendência de Deus, porém, dito de modo um pouco desumano. Segundo
Balthazar,111 o erro dos primeiros anos da teologia de Barth é que este trabalhou
apenas com o conceito de diástase (disjunção) e apenas raramente com o conceito
complementar de analogia. Barth concorda com Balthazar, mas reconhece que o
defeito de sua teologia consistia em que estava errada justamente onde estava certa,
ou seja, o erro é que não se sabia ainda desenvolver com suficiente cuidado e
integridade a percepção da divindade de Deus. A afirmação de que Deus é tudo e o
ser humano, nada, era uma invenção teológica. Percebe também que esse conceito, 109 Depoimento de Eduard Thurneysen a George Casalis, seu sogro. SANTA ANA, Júlio. Karl Barth e o Socialismo. Em: Revista do Seminário Presbiteriano Independente de São Paulo. 1986. p. 24. 110 BARTH, Karl. loc. cit. 111 BARTH, K. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 393. Baltazar, teólogo católico suíço foi um dos melhores intérpretes de Karl Barth. Este o chamava de “meu perspicaz amigo da outra margem”. BARTHAZAR, Hans Urs von. Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie (Apresentação e Interpretação de sua teologia). Hegner, Colônia e Olten, 1951. Utilizo a edição americana desta obra: The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation. Translated Edward T. Oakes. San Francisco: Ignatius Press, 1992.
52
de absolutização e abstração de Deus, estava mais ligado à filosofia grega,
principalmente os platônicos, do que à divindade observada no Deus de Abraão,
Isaque e Jacó. Por outro lado, essa afirmação – a transcendência absoluta – era uma
forma de se combater a justificação da autonomia do ser humano pregada pelo
liberalismo. A preocupação de alguns – como Ragaz – era que houvesse uma nova
ênfase no humanismo e no secularismo. Barth reconhece, quarenta anos mais tarde,
que o medo de um novo humanismo era tão grande que se deixava escapar o fato de
que a divindade do Deus vivo só tem sentido no contexto de sua história e de seu
diálogo com o ser humano. Portanto, em seu estar junto com o homem.112 Dizer que
Deus é Deus não pode ser dito senão reconhecendo que Ele está ao lado do ser
humano. Sua divindade não é revelada no espaço vazio de um ser-para-si divino, mas
justamente no fato de existir, falar e agir como parceiro do ser humano. A divindade
de Deus, corretamente entendida, inclui sua humanidade.
Num mundo que sobreviveu a duas grandes guerras, um Deus transcendente e
distante não tem nada a dizer ao ser humano.113 Nesse contexto é possível perceber
que não se pode excluir a humanidade de Deus de sua divindade, sendo Ele a abertura
para o amor, em sua capacidade de não estar só nas alturas mas também nas
profundezas, de não ser apenas para si mas também para o outro.
Uma divindade que não nos leva a encontrar a humanidade, seria uma falsa
divindade. Em Cristo essas falsas divindades foram ridicularizadas. Nele decidiu-se,
de uma vez por todas, que Deus não é sem o ser humano. Na humanidade de Cristo se
revela a humanidade de Deus. Por meio de Cristo, Deus participa do ser humano, se
engaja em seu favor. É diferente do Deus de Schleiermacher que não pode se
compadecer. Também Espinoza afirma que devemos amar a Deus mas não devemos
esperar que Ele nos ame.114 Porém, o Deus de Abraão se compadece. Jesus é o
112 BARTH, Karl. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 394. 113 Bonhoeffer, na cela da Gestapo, diz: “somente o Deus sofredor pode ajudar.” Cf. BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e Submissão; cartas e anotações escritas na prisão. Tradução de Nélio Schneider. São Leopoldo: Sinodal, 2003. p. 488. 114 Espinosa afirma que ninguém pode odiar a Deus mas, por outro lado, “o que ama a Deus não pode procurar fazer com que Deus o ame por sua vez. Deus está isento de paixões e não é afetado por
53
espelho do coração paterno de Deus. A verdade de Deus é seu amor dirigido a todas
as pessoas. Surgem assim algumas conseqüências dessa percepção da relação entre
Deus e o ser humano.
Em 1915, quando filiou-se ao Partido Social Democrático Suíço, o fez
baseado em sua decepção com os intelectuais alemães. Tal decisão deveu-se também
a sua prática pastoral. A experiência em Safenwill foi determinante para tomar esta
atitude. Aqui encontra-se o Barth de esquerda, o teólogo que abriu caminho para o
diálogo entre a teologia cristã e o pensamento socialista. Na pequena aldeia no cantão
da Suíça, Barth pregava e ajudava as operárias de algumas fábricas têxteis a se
organizarem para conseguir melhores condições de trabalho. Foi ali que ele, por sua
militância e participação na organização de um sindicato, passou a ser conhecido
como o pastor vermelho.115
Durante aqueles anos, anteriores à Primeira Guerra Mundial, a doutrina
socialista vivia sua época romântica. Os textos de Karl Marx (1818-1883) e Friedrich
Engels (1829-1895) dominavam o cenário mundial. Max Weber fazia estudos de
grande intensidade sobre a sociologia da religião, o capitalismo e a burocracia.
Durante a Grande Guerra, Barth teve oportunidade de conviver por dois dias com um
expressivo número de líderes socialistas do continente europeu. Na Terceira
Internacional conheceu Karl Liebweecht (1871-1919), advogado e presidente da
Juventude Socialista Internacional. Este votou contra a renovação dos créditos de
guerra o que lhe valeu a prisão. Em 15 de janeiro de 1919 foi assassinado juntamente
com Rosa Luxemburg (1871-1919), figura emblemática do socialismo alemão.116
nenhuma afecção de alegria ou de tristeza. Deus só pode amar a si mesmo. Cf. ESPINOSA, B. Ética. Tradução de Marilena Chauí et al. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (V-17), p. 286. (Os Pensadores). RUSSELL, Bertrand. História da Filosofia Ocidental. Tradução de Brenno Silveira. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1957. v.3, p.106-107. 115 SANTA ANA, Júlio. Karl Barth e o Socialismo. op. cit. p. 23. 116 Rosa Luxemburg era polonesa de origem, nascida em Zamosc. Cresceu em Varsóvia e foi membro do Partido Socialista Democrático Alemão, (SPD) e co-fundadora da Social- Democracia do Reino da Polônia e Lituânia, SDKPiL. Cf. SCHÜTRUMPF, Jörn, org. Rosa Luxemburg ou o preço da liberdade. Tradução de Isabel Maria Loureiro. São Paulo: Editora Expressão Popular, 2006. p. 18.
54
A influência que a Social-Democracia exerceu sobre Barth deve-se às
resoluções adotadas nos congressos internacionais. Entretanto, no começo da
Primeira Grande Guerra, as lideranças socialistas, com raras exceções, traíram os
juramentos de paz adotados por décadas para se tornarem defensores da Pátria.
Quando a guerra terminou, em 1918, a situação política e econômica era caótica em
todo o mundo. Havia levante de operários em toda a parte. Seguiam-se os passos da
revolução desencadeada na Rússia em 1917. Nesse contexto, a pessoa que foi
conversar com os patrões em nome dos operários, foi Karl Barth.
Em 1919, numa série de conferências, afirmou: “Jesus é o movimento
operário.”117 Barth ficou desanimado com o socialismo da Segunda Internacional
(1889-1914) porque os ideais foram traídos. Era para ser uma força pacífica, mas seus
líderes resolveram apoiar seus governos e então se dividiram. Isto foi considerado
uma traição ao movimento operário. Quando se realizou a Terceira Internacional, em
1915, Barth estava presente ao lado de Thurneysen. Acompanharam as críticas que
Rosa Luxemburg fez contra Lênin (1870-1924), por causa do centralismo
democrático deste. Porém, mais tarde o próprio Barth se tornaria um crítico da
Terceira Internacional. Ele se colocou a meio caminho entre a Segunda e a
Terceira.118
Barth critica a teologia de Schleiermacher, por negar o subjetivismo mas
critica também algumas posições clássicas do socialismo. Sua desilusão com a
Segunda Internacional foi grande. O proletariado entrou para o exército, na
Alemanha. Assim, a única força pacífica, que poderia parar a guerra, acabou aderindo
a ela.
117 SANTA ANA, Júlio. Karl Barth e o Socialismo. op. cit. p. 25. Santa Ana se utiliza do texto Reino di Dio e Socialismo: la critica di Karl Barth, de Helmut Gollwitzer. 118 Surgiu um grupo suíço que se autodenominou “Segunda e Meia Internacional”. Era um grupo que se posicionava entre as duas, um pouco mais à esquerda que a Segunda e menos à esquerda que a Terceira. Em 1923 dedicou um livro a Helmut Lieb com a seguinte mensagem: “ao meu camarada e irmão, Helmut Lieb, da Terceira Internacional, de Karl Barth, da Segunda e Meia Internacional.” Ap. SANTA ANA, J. op.cit. p. 25.
55
Afirmar que Barth foi um teólogo socialista carece de algumas observações.
Ao lembrar o percurso do autor fica evidente sua opção pelo socialismo militante.
Desde 1915 tornou-se membro de um partido socialista. Conviveu com os mais
eminentes pensadores e líderes políticos do socialismo. Sua opção por um termo
médio entre a Segunda e a Terceira Internacional prova sua lucidez quanto a sua
atitude.
Em 1949 Barth publicou seu trabalho mais importante sobre o problema do
comunismo: A Igreja no Confronto Leste-Oeste.119 A conferência foi apresentada na
Catedral de Berna em 6 de fevereiro de 1949. Aqui ele analisa o conflito entre as duas
potências mundiais: Estados Unidos da América e União Soviética. Tornou-se um
crítico lúcido tanto do capitalismo quanto do comunismo.
Mas não foi um teórico do movimento. Pode ser visto mais como um pastor
que procurava respostas para os conflitos sociais de uma comunidade específica.
Após a Segunda Guerra Mundial, com o estabelecimento da Guerra Fria, entre
Ocidente e Oriente, entre Leste e Oeste, recebeu várias críticas por não condenar o
comunismo como fizera com o nazismo. Em 1958 foi criticado por Brunner por não
se manifestar sobre a invasão da Hungria pelo exército soviético. 120
Mais tarde, recebeu uma carta de um pastor da República Democrática Alemã
(RDA) que faz algumas perguntas sobre a atitude a tomar diante de um governo que
não é simpático ao cristianismo. Nesse texto ele aproveita para responder de forma
sincera a inquietação do pastor Johhanes Hamel e também retornar ao problema
húngaro. O pastor não tenta escapar ao seu destino. Não quer fugir e se ocidentalizar.
119 BARTH, K. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 335-350. 120 Brunner publicou um artigo com o título Wie soll man das verstehen? (como devemos compreendê-lo?) no jornal Kirchenblatt für die reformierte Schweiz. A crítica a Barth é tendenciosa. Ele se justifica dizendo que existe uma grande diferença entre nazismo e comunismo. Este, não pretende ser cristão enquanto que o nazismo fez a tentativa de apresentar-se a si mesmo como uma nova forma de salvação para o povo alemão, com um novo messias, um novo evangelho, uma escatologia. Portanto, o combate ao nazismo foi a luta contra uma falsa proposta messiânica. Cf. CORNU, Daniel. Karl Barth, Teólogo da Liberdade. Tradução de Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971. p. 149.
56
Quer saber como pode se engajar e viver a fé cristã com coragem e determinação num
mundo não-cristão.121
A carta endereçada a Barth menciona o clima de hostilidade dentro da
República Democrática da Alemanha (RDA) frente ao Evangelho. São oito perguntas
que agora Barth decide por responder uma a uma levando em conta que as questões
são pertinentes e que o pastor assim as colocou, não porque tenha qualquer
animosidade contra ele, mas porque é um cristão em situação de crise.122
Antes de ler a Church Dogmatics a impressão que se tem é que é um texto neutro.
Esta é uma acusação que os críticos mais vorazes costumam fazer ao teólogo da
Basiléia. É um trocadilho com a própria situação da Suíça, sua pátria. Quando não o
acusam de neutralidade o atacam pelas mudanças constantes de seu pensamento.
Porém, pode-se entender isso como uma profunda honestidade de alguém que vai
caminhando e aprendendo e que tem a humildade de reconhecer os erros, se corrigir e
avançar. Esse é o verdadeiro fazer teológico. A teologia precisa dessa liberdade e
honestidade.
Barth, ainda nos anos de 1950, é capaz de dizer que,
A justiça humana requerida por Deus e estabelecida em obediência, a justiça que, segundo Amós (5,24) jorraria como poderoso rio, tem necessariamente caráter de reivindicação de direito em favor do inocente, ameaçado, do pobre oprimido, da viúva, dos órfãos e dos estrangeiros. Por esta razão, nas relações e eventos na vida do seu povo, Deus sempre se coloca incondicional e apaixonadamente deste lado e deste lado apenas: contra os soberbos e ao lado dos humildes; contra os que já gozam do direito e do privilégio, ao lado dos que são excluídos desses bens e renegados. Que significa tudo isso? Essas coisas não podem ser entendidas pelo estudo abstrato da tendência política, especialmente do caráter forense do Antigo Testamento e da mensagem bíblica em geral. Não podemos ouvir essa mensagem nem crer nela sem o sentimento de responsabilidade em relação à orientação indicada.123
A citação bem que poderia fazer parte de qualquer obra de Teologia da
Libertação produzida décadas depois. Nesse trecho não surge a palavra “socialismo”,
121 Id. Ibid. BARTH, K. e HAMEL, Johannes. How to serve God in a Marxist Land. New York: Association Press, 1959. p. 14 et. seq. p. 31. 122 CORNU, Daniel. op. cit. p. 175-176. 123 CD. II/1. p. 386.
57
mas a tendência é muito clara: estar ao lado do humilde, posicionar-se frente aos
poderosos, o que é uma posição que corresponde aos pressupostos do socialismo. É o
mesmo Barth de 1915 que continua a dizer, por meio de sua obra monumental, que
seu trabalho consiste exatamente em denunciar todas as formas de injustiças e
produzir um discurso profético que se ajuste a esse combate. Se isso é ser socialista,
ele o era.
2.5.
Teologia Dialética
A Teologia de Barth, após a ruptura passou a chamar-se Teologia Dialética.
Um nome que surgiu a partir de um artigo de Friedrich Gogarten (1887-1967) em que
este dizia que apresentava Deus como crise absoluta para todo homem. No artigo
Gogarten rompeu definitivamente com a teologia liberal e afirmou:
O destino de nossa geração é o de encontrar-se entre os tempos. Jamais chegaremos a pertencer ao tempo que hoje chega ao fim. Será que algum dia pertenceremos ao tempo que virá? Encontramo-nos no meio. Num espaço vazio. O espaço tornou-se livre para a pergunta a respeito de Deus. Os tempos separaram-se um do outro e agora o tempo está em silêncio. Um instante? Uma eternidade? Não devemos necessariamente agora poder ouvir a palavra de Deus? Não devemos necessariamente agora poder ver sua mão no momento em que opera? Em primeiro lugar, aqui deve ser tomada a decisão. 124
Essa nova orientação foi chamada de teologia dialética e o nome ficou. Sua
principal característica consiste em enfatizar a transcendência de Deus em relação ao
mundo e a soberania da sua revelação. A Revelação tem estrutura dialética na medida
em que mantém unidos elementos que se excluem reciprocamente: Deus e homem,
eternidade e tempo, revelação e história. A isto se segue que os enunciados teológicos
devem também observar uma metodologia dialética, exprimir posição e negação, o
sim e o não, corrigindo o sim mediante o não e o não mediante o sim. Então a
124 Cf. o texto de Gogarten em GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Século XX. Tradução de João Paixão Netto. São Paulo: Loyola, 1998. p. 23. Entre 1923 e 1933 KB editou, junto com os amigos F. Gogarten, Thurneysen e G. Merz a revista Zwischen den Zeiten (Entre os Tempos), que se tornou o ponto de união da Teologia Dialética. Alguns dos artigos de KB foram relançados na coletânea Das Wort Gottes und die Theologie (A Palavra de Deus e a Palavra do Homem). Cf. nota 103.
58
teologia dialética não é conciliadora como a teologia liberal que tentava harmonizar
Deus e o Homem, Fé e Cultura e sim uma teologia que procede por contraposições
dialéticas. É uma teologia que nasce de um tempo de crise, que tanto pode estar
relacionada com a crise daqueles tempos mas acima de tudo, crise porque concebe
Deus como juízo, como crise de todo o humano. Isto conduz ao paradoxo que
evidencia a infinita diferença qualitativa entre Deus e o homem.125
O movimento da Palavra é descendente: vem de Deus e se dirige ao ser
humano. A teologia de Barth é uma teologia do alto. Toda iniciativa parte de Deus. A
pesquisa histórica jamais chegaria à verdade sobre Deus. Cabe ao ser humano ouvir a
Palavra; não encontrá-la mas, ser encontrado por ela.
Com este forte acento crítico sobre a teologia do século XIX, Barth fez duras
críticas à teologia liberal com seus pressupostos assentados sobre uma base
racionalista. Abandonou aos poucos sua ênfase no idealismo platônico da primeira
edição do Der Römerbrief em busca do dualismo dialético kierkegaardiano da
segunda edição.126 Enquanto que o período liberal foi marcado pelo socialismo
religioso e a preocupação com o indivíduo na sociedade, com os direitos humanos
ainda que, numa perspectiva romântica, o segundo estágio é marcado pela crise
radical. A distinção qualitativa precisa ser estabelecida. O caráter da nova abordagem
barthiana consiste em apresentar Deus como o Totaliter Aliter que limita e determina
todo o auto-entendimento da pessoa humana. Esse Deus Absconditus127 não pode ser
125 Tillich afirma que a teologia de Barth nunca foi uma teologia dialética. Considera o termo inadequado quando usado para definir um estágio no pensamento de Barth. A dialética, afirma, supõe um progresso interno que vai de um estado a outro impulsionado por dinâmica própria. Id. Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX. op. cit. p. 223. 126 Barth afirma no prefácio à segunda edição que algumas considerações podem ser feitas quanto às mudanças: 1) ele continua com o interesse acentuado no estudo de Paulo; 2) Destaca a influência de Overbeck, professor de teologia crítica na Universidade de Basiléia de 1872 a 1897. Segundo Overbeck, toda teologia cristã, desde a Patrística é não cristã e satânica pois coloca o cristianismo dentro da esfera da civilização e da cultura e desta maneira nega o caráter essencialmente escatológico da religião cristã. 3) reconhece a importância de Platão e Kant. BARTH, K. The Epistle to the Romans. op. cit. p. 3. 127 Conceito extraído de Rudolf Otto. Barth tira-o de um contexto fenomenológico para o teológico. O qualitativamente diferente é o mysterium, aquilo cujo sentido não se esgota. O que é misterioso, segundo Otto, é incompreensível e inconcebível, não porque o conhecimento sobre ele é limitado mas
59
conhecido por nenhum caminho que vá do ser humano a Deus, seja pela via da
experiência religiosa (Schleiermacher), da história (Troeltsch)128 nem pela via
metafísica. O único caminho praticável vai de Deus ao ser humano e se chama Jesus
Cristo. Esse caminho é do alto para baixo. Deus se apresenta ao ser humano e
propicia o encontro. Este, dá-se numa situação de crise. Deus pronuncia sobre a
pessoa seu julgamento. O juízo se dá na medida em que Deus suprime dialeticamente
o indivíduo: é julgando-o que Ele nos concede o perdão. No não da sua ira ouvimos o
sim de sua misericórdia.129
Essa negação crítica estabelece a distância, uma “linha de morte” que separa
Deus e a pessoa humana, tempo e eternidade e fixa a diferença qualitativa infinita.
Assim, nenhum discurso teológico, nenhum exame crítico racional, nem pesquisa
científica pode conter e revelar o ser de Deus – “um Deus compreendido não é um
Deus”, (Tersteegen).130 Sua dialética assume os traços típicos do hegelianismo que se
caracteriza pelo perene movimento entre “não” e “sim” por parte daquele que procura
compreender a revelação de Deus. Ele afirma que ao teólogo, não resta senão colocar
o positivo diante do negativo e tentar explicar o não com o sim e o sim com o não
sem nunca se deter num desses momentos. É preciso salientar que ao falar do pecado,
devemos sempre indicar que não teríamos conhecimento desse pecado se ele não nos
fosse perdoado.131
porque os meus limites se chocam com alguma coisa qualitativamente diferente. Cf. OTTO, R. op. cit. p. 31. 128 Ernst Troeltsch morreu prematuramente em 1923 aos 58 anos de idade. Na oração fúnebre Harnack o definiu como “o maior filósofo da história surgido na Alemanha depois de Hegel. Num artigo publicado em 1894 ele expressa a convicção que “a partida decisiva não é jogada no interior dos muros da teologia e sim no vasto campo do pensamento histórico universal. Cf. GIBELLINI, R. op. cit. p. 17. 129 BOUILLARD, Henri. Lógica da Fé. Tradução de Flávio Vespasiano di Giorgio. São Paulo: Herder, 1968. p. 64. 130 Cf. Rudolf Otto, op. cit. p. 29. Gerhard Tersteegen (1697-1769), místico pietista. 131 A pergunta de Barth é a seguinte: podemos falar de Deus? Sua resposta é: somos humanos e por isso não podemos falar de Deus. Falar de Deus seriamente significaria falar no domínio da revelação e da fé. Falar de Deus seria falar da Palavra de Deus, a palavra que pode vir somente dele, a Palavra de Deus torna-se homem. Podemos dizer estas três palavras mas isto não é falar a Palavra de Deus, a verdade para a qual estas palavras são uma expressão. BARTH, K. A Palavra de Deus e a Tarefa do Ministério. Em: A Palavra de Deus e a Palavra do Homem. op. cit. p. 153.
60
Nesse percurso, em busca da linguagem adequada para se tentar falar sobre
Deus, Barth distingue três caminhos e todos eles sinalizam para a impossibilidade de
alcançar o objetivo: o caminho do dogmatismo, do criticismo e da dialética.132
Desses, o mais apropriado é o dialético. É o caminho de Paulo e dos reformadores e,
de longe, o melhor porque procura “séria e positivamente desenvolver a idéia de Deus
por um lado e a crítica do homem e de todas coisas humanas por outro.”133 Nessa
conferência – A Palavra de Deus e a Tarefa do Ministério – ele conclui:
eu toquei algumas vezes sobre o objeto real de minha apresentação, embora jamais o nomeei explicitamente. Todo o círculo do pensamento sobre o único ponto que no Novo Testamento é chamado Jesus Cristo. Quem quer que diga “Jesus Cristo” não necessita dizer “pode ser”. Ele pode dizer “É”. Mas qual de nós é capaz, por si mesmo, de dizer “Jesus Cristo”? Talvez possamos encontrar satisfação na evidência de que as primeiras testemunhas disseram Jesus Cristo. Nesse caso nossa tarefa seria crer no testemunho deles quanto à promessa e assim sermos testemunhas de seu testemunho, ministros das Escrituras. [...] Deveria a teologia, passar além dos prolegômenos à cristologia? Pode ser que tudo seja dito nos prolegômenos.134
2.6.
Analogia Fidei
A partir dos anos de 1930 dá-se o afastamento de Barth do movimento
dialético. Abandonou o projeto Christliche Dogmatik (1927), de cunho existencialista
e buscou uma postura mais conservadora e revelacional. Esta nova fase vai conduzi-
lo à produção da Kirchliche Dogmatik (1932) obra que, ainda que inacabada, o
transformaria no mais influente teólogo do século XX e um dos maiores da história
da Igreja. Barth abandonou o projeto de 1927 por se conscientizar da impropriedade
do método empregado até então.135 Não se pode dizer que Barth tenha abandonado
completamente as categorias do método dialético. De fato ele minimiza sua influência
sobre a teologia que desenvolve a partir de 1930. Considera que poderá expressar
132 Ibid. p. 154. 133 Ibid. p. 158. 134A conferência foi apresentada no encontro de “Amigos do Mundo Cristão” (Freunde der Christlichen Welt), em Elgersburg, outubro de 1922. Ibid. p. 166. 135 Ricardo Quadros Gouvêa faz uma ótima apreciação da mudança de Barth em seu prefácio – Fé apaixonada pelo entendimento - a Fides Quaerens Intellectum. Cf. BARTH, K. Fé em Busca de Compreensão. [s.t] São Paulo: Novo Século, 2000. (Apresentação).
61
mais adequadamente sua teologia por meio da analogia da fé (analogia fidei). A
linguagem analógica busca estabelecer comparação entre Deus e o homem.136 A
analogia entis parte do pressuposto que se pode falar de Deus, de sua natureza e de
seus atributos partindo do ser de suas criaturas.137 Barth rejeita esta possibilidade
dada a infinita diferença qualitativa entre Deus e o homem. Afirma que a doutrina da
cognoscibilidade de Deus por meio da criatura encontra sua expressão clássica e sua
mais aguda distinção na teologia formulada no Concílio Vaticano I (1870).138 Em
contraste a isso afirma que “Deus só pode ser conhecido por meio de sua
Revelação”.139
A analogia é um instrumento destinado a fazer com que o discurso religioso
alcance seu objetivo – falar de Deus. Barth trata dessa questão em sua dogmática
quando afirma:
Que tencionamos dizer quando usamos a mesma palavra para a criatura, por um lado, e para a revelação de Deus e para o próprio Deus, por outro? Sabemos o que significa ‘ser’, ‘espírito’, ‘soberania’, ‘criação’, ‘redenção’, ‘justiça’, ‘sabedoria’, ‘bondade’, etc., quando usamos estes termos para descrever a criatura. Sabemos, ou julgamos saber, quando, na esfera da criatura dizemos ‘olho’, ‘ouvido’, ‘boca’, ‘braço’, ‘mão’, ‘amor’, ‘ira’, ‘graça’, ‘paciência’ e coisas semelhantes. Mas quando atribuímos tais palavras a Deus, têm todas o mesmo significado? Obviamente não podemos afirmar isto nem a verdade do nosso conhecer pode ser procurada numa semelhança deste tipo, entre o nosso conhecer e aquele que é conhecido. Uma semelhança dessa espécie significaria ou que Deus cessou de ser Deus e tornou-se simples criatura ou que o homem se tornou Deus.140
Mondin estabeleceu quatro diferentes tipos de analogia e aborda cada uma por
meio da análise semântica, epistemológica, ontológica e teológica.141 A pergunta que
136 A teologia analógica é companheira da teologia negativa, ou seja, não pode nos dizer o que Deus é, mas somente o que Ele não é. É apofática e tem duas raízes: a crítica filosófica do falar antropomórfico de Deus que tem seu início nos pré-socráticos gregos e a proibição vetero-testamentária da confecção de imagens. MOLTMANN, Jurgen. Experiências da Reflexão Teológica; caminhos e formas da teologia cristã. Tradução de Nélio Schneider. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2004. p. 144. 137 MONDIN, Battista. A Linguagem Teológica; Como falar de Deus hoje? Tradução de José Raimundo Vidigal. São Paulo: Paulinas, 1979. p. 57. 138 CD. II/1, p. 79. Barth cita a Constitutio Dogmatica de Fide Catholica do Concilio Vaticano I – De Revelatione – 24 de abril de 1870. 139 CD. II/1. Id. Ibid. 140 CD. II/1, p.224-5. 141 Mondin mostra que a analogia de predicação enumeradas por Tomás de Aquino podem ser reduzidas a quatro. Analogia de atribuição intrínseca, analogia de atribuição extrínseca, analogia de
62
se levanta é esta: qual o tipo de analogia que satisfaz à experiência da linguagem
teológica. Autores medievais pensavam que a melhor seria a analogia da
proporcionalidade metafórica porque as expressões que usamos para falar de Deus
não significam nada de intrínseco à sua natureza mas só um comportamento de Deus
que apresenta alguma semelhança com nossos modos de agir. Barth, ao contrário,
afirma que a única analogia que satisfaz plenamente às exigências da linguagem é a
analogia da atribuição extrínseca porque é a única capaz de salvaguardar a infinita
diferença qualitativa que separa Deus das criaturas e ao mesmo tempo salienta a
absoluta dependência das criaturas em relação a Deus.142
O afastamento de Barth desta tendência foi lenta e gradual. Ele percebeu que o
método dialético não era capaz de preencher e expressar os anseios da teologia, ou
seja, falar sobre Deus adequadamente. Além do mais, a infinita distância qualitativa
entre Deus e o homem torna a encarnação impossível.143 Isto resultou em um novo
proporcionalidade própria e analogia de proporcionalidade metafórica. Na primeira o fator decisivo é que um termo é predicado de muitos sujeitos graças a um nexo causal que os mantém todos juntos. O sentido designado pelo termo pertence própria e intrisecamente a cada um dos analogados. No segunda o sentido pertence só ao analogado principal. Por exemplo, o termo sadio, em relação a um menino, a um alimento, ao clima etc., é um caso de atribuição extrínseca porque o termo sadio está presente só no menino e é predicado nos outros sujeitos pela relação com o menino. A atribuição intrínseca, ao contrário, a predicação bom, em relação a Deus, ao artista, ao pão, é intrínseco porque Deus é visto como fonte suprema de toda a bondade e esta propriedade é atribuída a outros sujeitos graças ao nexo que têm com Ele e ao mesmo tempo quando designar uma propriedade que lhe pertence também definitivamente. Na analogia de proporcionalidade própria o termo “Deus é forte”, “Napoleão é forte”, “o leopardo é forte”, tem, no termo ‘forte’, uma proposição efetiva presente em três sujeitos de que é predicado. Mas é possuído nos dois últimos segundo a diversa capacidade de Deus, de Napoleão e de leopardo. Mas não há um nexo causal. Na proporcionalidade metafórica o termo é predicado de um só sujeito mas é usado por outros sujeitos por uma certa semelhança. Por exemplo: aquele animal é uma raposa. “Herodes é uma raposa”, “o senhor X é uma raposa” é predicado próprio no primeiro caso e metafórico nos demais. Cf. MONDIN, B. O Método da Analogia. Em. A Linguagem... op. cit. p. 172-173. Os tipos de predicação são três: unívoco, equívoco e análogo. 142 Ibid. p. 192. 143 Leituras caricaturais de Karl Barth colocam-no numa posição de um novo heresiarca. Normalmente tem sido chamado pelos teólogos mais conservadores como agnóstico, dada sua afirmação da impossibilidade de se falar de Deus. SCHAEFFER, Francis. Neo-Modernismo ou Cristianismo. Tradução. Paul-André Dubois. São Paulo: Ação Bíblica do Brasil, [s.d], p. 11. Sabiamente Hans Ur von Balthazar percebe que o período dialético pode conter uma espécie de panteísmo filosófico não-bíblico. Contudo ele faz a distinção entre o panteísmo – todas as coisas são Deus, panenteísmo - Deus em todas as coisas e teopanismo, a unidade entre Deus e o Mundo numa proposta de relação. Deus e o universo antes e depois da criação são considerados uma unidade. Cf. PALAKEEL, J. op. cit. p. 17. BALTHAZAR, Hans Urs von. The Theology of Karl Barth. op. cit. p. 84.
63
programa e o conseqüente afastamento de outros teólogos dialéticos.144 Sua luta
inicial foi contra o subjetivismo, imanentismo e antropomorfismo da teologia
protestante da época, especialmente o liberalismo e o pietismo.
Foi nesse período que aprofundou seus estudos sobre os Pais da Igreja,
escolasticismo e catolicismo, Lutero e Calvino. Principalmente os escritos de Lutero
o levaram à convicção de que Deus tem realmente nos falado a palavra decisiva na
encarnação de seu Filho. Esta conclusão mostrou que a dialética já não servia mais
aos seus pressupostos. Sua preocupação voltou-se para o dogma com uma erudita
reflexão sobre a palavra de Deus, falada por Deus na Revelação e entregue pela
Escritura e pregação.
Em 1930 Barth apresentou um seminário sobre o método teológico de
Anselmo.145 Ele percebeu que, em Anselmo, fé é defendida como conhecimento e
afirmação da Palavra de Cristo. Isto inauguraria sua terceira fase.146 A obra de
Anselmo foi fundamental para este novo início e é crucial para a compreensão do
pensamento de Barth.
144 O movimento, iniciado após a Primeira Guerra Mundial, foi representado em sua frente por Karl Barth, Eduard Thurneysen, Friedrich Gogarten, Emil Brunner e Rudolf Bultmann. Em 1921-1922 Gogarten publicava A Decisão Religiosa; Brunner, Experiência, Conhecimento e Fé; Thurneysen, Dostoievski; Barth, a segunda edição de seu Der Römerbrief. 145 Fides Quaerens Intellectum; Anselms Beweis der Existenz Gottes, (im Zusammenhang seines Theologischen Programms, Munchen, 1931). HARTWELL, Herbert. op. cit. p. 42-48; BARTH, K. Fé em Busca de Compreensão. Op. cit. 146 Ricardo Quadros Gouvêa, na apresentação do livro Fé em Busca de Compreensão, apresenta três fases com as seguintes datas, para as mudanças de rumo na teologia de Karl Barth: Primeiro a fase liberal-socialista (1904-1914); a segunda, a dialética-existencialista, (1917-1927); a terceira fase, a analogia fidei, começa com a publicação do Fides Quaerens Intellectum. Mas o interesse por Anselmo já havia começado desde suas aulas em Münster, entre 1925-1930, quando publicou a Dogmática Cristã e ofereceu um curso – Cur Deus Homo – Por que Deus se tornou homem?, no qual o escolástico procura compreender a doutrina da expiação por meio de um raciocínio lógico conhecido na teologia como “teoria da satisfação”, que é o próprio plano de salvação. Trata-se da satisfação forense, ou seja, a pessoa humana não tem como pagar a dívida. Deus se torna ser humano a fim de que a satisfação necessária seja oferecida a Si mesmo. Cf. SANTO ANSELMO. Por que Deus se Fez Homem? Tradução de Daniel Costa. São Paulo: Novo Século, 2003.
64
3.
Teologia e Revelação
A teologia de Karl Barth se caracteriza por seu aspecto prático. Sua
preocupação era tornar a teologia a atmosfera na qual a Igreja respira e vive. Ela é
uma disciplina prática por meio da qual a Igreja vive sua experiência de servir ao seu
Senhor. Não é sem razão que Hans Küng147 (1928-) afirma que não se pode falar de
Barth como de qualquer outro teólogo-filósofo clássico, como Hegel, Schleiermacher,
Kierkegaard ou Harnack. Isto porque Barth não deixou simplesmente um legado
acadêmico; ele contribuiu para transformar a teologia numa base de sustentação para
a Igreja ao mesmo tempo em que cabe a ela estabelecer o caminho sólido para o
avanço da compreensão da Revelação.
3.1.
Três formas de Revelação
Como já visto no capítulo anterior,148 foi sua experiência pastoral que o
conduziu à reflexão sobre a fé. Isto mostrou-lhe o abismo entre o que havia estudado
e o que enfrentava diariamente em seu trabalho pastoral. As pessoas simples de sua
147 KÜNG, Hans. Karl Barth and the Posmodern Paradigma. Em: The Princeton Seminary Bulletin. Princeton. IX:1, 1988. p. 8-31. Küng é um dos principais teólogos da atualidade. Tornou-se um expert em Karl Barth ao defender sua dissertação de doutorado sobre a Doutrina da Justificação em Karl Barth. Ao ser perguntado porque escolheu Barth respondeu que se sentiu fascinado por sua teologia que lembra Aquino, embora a influência decisiva em Barth tenha sido Calvino e Schleiermacher. KÜNG. Hans. Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection. Translated Thomas Collins, Edmund E. Tolk and David Granskou. Louisville: Westminster John Knox Press, 2004; KÜNG. Hans. My Struggle for Freedom: Memoirs. Tradução de John Bowden. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003. 148 Cf. Infra p. 43 et. seq.
65
comunidade buscavam a palavra do sermão como quem busca pão para saciar a fome.
Diante da crise existencial, de nada valia a sabedoria erudita dos grandes teólogos e
filósofos que trabalham sobre a história e a fé.149 Seu pastorado em Safenwill levou-o
a considerar a necessidade de um anúncio do Evangelho que fosse atual e
correspondesse aos problemas colocados pela industrialização, pela socialização, pela
luta de classes, pela guerra150. Quando o conflito mundial começou, em 1914, Barth
não se escondeu atrás da neutralidade suíça. Compreendeu que, mais que nunca,
diante do caos, da incerteza quanto ao futuro, da carência de sentido para a vida, a
pregação só se justifica se estiver em condições de oferecer respostas adiante das
dramáticas interrogações espirituais.
Este ambiente contribuiu para o papel inovador que a teologia desempenha na
reflexão barthiana. Aprendeu, como Tillich diria mais tarde, que para fazer teologia
eclesiástica é preciso levar a sério a situação151 de cada ouvinte. É aqui que surgem
duas profundas características da teologia barthiana. Primeiro, ela possui uma
profunda inspiração bíblica. Segundo, abre-se de forma ilimitada para todos os
problemas do ser humano moderno.152 A própria Igreja, como comunidade peregrina,
situa-se num plano de provisoriedade, tendo a mensagem que ela entrega um caráter
de urgência porque anuncia uma meta a se atingir. O termo provisório – vorläufig -
diz que elas, Igreja e mensagem, ainda não alcançaram o seu fim. Precedem algo do
qual são os sinais anunciadores. Anunciam Aquele que faz a ligação entre a situação
histórica e a eternidade.153 A grandeza de Barth, ainda segundo Tillich, consiste no
149 MONDIN, Battista. Os grandes Teólogos do Século XX. op. cit. p. 37. 150 Id. Ibid. 151 O termo “situação” tem em Tillich um sentido fundamental. Só se faz teologia a partir da situação. Ou seja, toda teologia é uma reflexão sobre a história. Ao usar o método de correlação, Tillich tenta unir mensagem e situação; tenta correlacionar as perguntas implícitas na situação com as respostas implícitas na mensagem. Ele relaciona perguntas e respostas, situação e mensagem, existência humana e manifestação divina. Cf. TILLICH. Paul. Teologia Sistemática. Tradução de Getúlio Bertelli. São Paulo: Paulinas; São Leopoldo: Sinodal, 1984. p. 17. 152 MONDIN, Battista. Os Grandes... op. cit. p. 38. 153 BARTH, K. A proclamação do Evangelho. op. cit. p. 36.
66
fato de sempre de novo se corrigir à luz da “situação”. Ele tenazmente tenta não se
tornar um seguidor de si mesmo.154
3.1.1.
Escritura como Revelação
A base a partir da qual os cristãos podem falar é a Bíblia. Esta afirmação ele já ouvira
de Schllatter. Ele não queria simplesmente quebrar a tradição da teologia liberal que,
com seu subjetivismo pouco se preocupava com o que acontece na história. Barth
tenta compreender o que aconteceu na história a partir da Bíblia.155 É justamente por
esta sua ênfase no retorno à Escritura que é chamado de neo-ortodoxo. Isto não
significa, como aponta Gabriel Vahanian,156 que seu propósito seja o de apontar
acertos e erros de Calvino. O que ele deseja é revelar, por meio do ensino dos
reformadores, a verdade exposta na Pessoa, palavra e Obra de Jesus Cristo. Esta
realidade viva do Evento-Cristo nem Calvino nem Barth pretendem encarcerar num
sistema teológico.157
Não se pode falar de Barth como um teólogo que escreve para a posteridade.
Ele expõe a Palavra viva para hoje. Somente desta maneira é que ele pode dizer a
seus contemporâneos aquilo que tem relevância dentro de seu tempo para eles
próprios e para seus filhos.
154 Tillich afirma que a teologia se move entre dois pólos: a verdade eterna de seu fundamento e a situação temporal na qual a mensagem eterna deve ser recebida. Ele reconhece que não foram muitos os sistemas teológicos que conseguiram se equilibrar e atender a essas duas exigências. A maioria deles ou sacrificam elementos da verdade ou não é capaz de falar da situação. Barth se salva, pelo seu dinamismo e pela capacidade para se corrigir sempre. Cf. TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. op. cit. p. 14. 155 Lutero ensinava que o teólogo precisa distinguir entre lei e evangelho. Queria dizer que, assim como as duas naturezas de Cristo, a lei e o evangelho tinham que ser diferenciados mas não separados (nestorianismo) ou confundidos (monofisismo). Barth invertia essa equação pois colocava sempre o evangelho antes da lei. Primeiro falava de Cristo para depois, analisar a situação vivida pelo homem hoje em dia. Cf. TILLICH, P. Perspectivas… op. cit. p. 23. 156 BARTH, Karl. The Faith of the Church; a commentary on the Apostle’a Creed According to Calvin’s Cathecism. Tradução e apresentação de Gabriel Vahanian. London/Glasgow: Collins, 1958. p. 7-18. 157 BARTH. Karl. The Faith of the Church. op. cit. p. 8.
67
A Escritura é a Palavra de Deus escrita. Não é palavra no sentido pretendido
pelos fundamentalistas. No sentido histórico ela é um monumento – monumentum -
ou seja, fala sobre alguma coisa do passado e por isso nos faz conhecer pedaços da
história da piedade humana.158 Para o leitor e o pregador de hoje é um documento que
tem sentido para os dias atuais.159
Barth afirma que a Escritura é parte da Revelação. Não é a Revelação e é aqui
que se dá o choque com os cristãos reformados conservadores. Estes, em sua forma
mais ilustrada, reconheceram o valor da teologia de Barth mas não concordaram
efetivamente com suas afirmações.160 Ao considerar a Escritura como um testemunho
da Revelação, afirma que é um testemunho escrito que não coincide com a Revelação
em si. Ela atesta a Revelação mas tem em si mesmo um limite. Este, transparece no
fato dela ser uma palavra humana acerca da Revelação. A construção do argumento é
humano. Por isso o tema da dogmática é o problema da palavra de Deus na
proclamação da Igreja Cristã ser confundida com a Escritura,161 ou seja,
concretamente é o problema da concordância dessa proclamação com a Escritura
como Palavra de Deus. Barth responde a esta questão afirmando que a Palavra de
Deus precede tanto a Escritura como a Proclamação. A diferença estabelecida entre
testemunho bíblico e revelação é considerada contrária ao ensino da própria
Escritura162 sendo contrária também às confissões de fé reformadas.
158 BARTH, K. A Proclamação do Evangelho. op. cit. p. 54. 159 Nesse sentido a Escritura deve ser abordada como um texto homilético cuja mensagem recebe uma forma. Mas acima de tudo deve ser trabalhada exegeticamente. O termo εξηγησισ /exegesis tanto pode significar apresentação, descrição ou narração, como explicação e interpretação. Literalmente a palavra exegese significa trazer para fora. Pode-se dizer também que é a verificação do sentido do texto bíblico dentro de seu contexto histórico e literário. Ela faz a interpretação propriamente dita da Escritura ao passo que a hermenêutica consiste nos princípios pelos quais se verifica o sentido. Cf. WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: Manual de Metodologia. 2. ed. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo: Paulinas, 2001. p.11. 160 Para as igrejas reformadas a Escritura é a palavra de Deus e não meramente o testemunho da Revelação. Barth vê a Palavra de Deus como evento e desta forma o texto escrito não pode contê-la. No máximo pode tentar articular um discurso sobre ela. 161 CD. I/2. p. 457. 162 COURTHAL, Pierre. O Conceito Barthiano das Escrituras. Tradução de Waldyr Carvalho Luz. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, [s.d]. p. 8.
68
O problema consiste no fato de Barth não reconhecer a possibilidade do
Evento-Palavra estar circunscrita ao texto. No entanto ele não nega o valor da
Revelação na Escritura. Ela atesta o senhorio do Deus Triúno na Palavra Encarnada
pelo Espírito Santo.163
3.1.2.
Pregação como Revelação
Barth distingue Palavra de Deus e Escritura.164 Já se percebeu o papel da
palavra enquanto Escritura. Quanto à pregação, precisa ser distinta da palavra daquele
que fala em nome de Deus. Este aspecto – proclamação como Revelação – é um dos
pontos mais controvertidos da teologia barthiana. O problema reside na dificuldade
em estabelecer a diferença entre palavra de Deus e palavra humana. O autor da
Church Dogmatics afirma que a tarefa da teologia em geral e da dogmática em
particular é tentar responder de que maneira a palavra pregada na Igreja é também
palavra de Deus e se é, o que ela apresenta.165 Ele se propõe a esclarecer esta questão
iniciando pelo fato de ter estabelecido que a Palavra de Deus foi dada, uma vez por
todas em Cristo, através do Espírito Santo, não de forma distante mas muito próximo
à Igreja pelo testemunho de profetas e apóstolos.166 Assim como na Escritura a
palavra é Palavra de Deus em sentido pleno, o mesmo pode ser dito do testemunho de
profetas a apóstolos ao serem comparados com o testemunho do Filho de Deus em si
mesmo.167 No entanto, há diferença entre o Senhor e seus seguidores. Esses são
testemunhas humanas daquilo que Deus está dizendo por seu intermédio. Por meio
dos discípulos a Palavra de Deus tem sido apresentada embora esta comunicação não
deva ser confundida com a Palavra em si. A Palavra é anunciada indiretamente por 163 Id. Ibid. 164 A Bíblia é Cristo existindo como Escritura. Ele encontrou a fundamentação da autoridade da Escritura no “Deus Dixit”. Pode-se afirmar que a Escritura é Palavra de Deus e que a Palavra de Deus é Deus mesmo. Moltmann afirma que foi principalmente KB quem defendeu essa visão simultânea do Deus soberano e da Escritura Sagrada. Cf. MOLTMANN, J. Experiências da Reflexão Teológica; caminhos e formas da teologia cristã. Tradução Nélio Schneider. São Leopoldo: Unisinos, 2004. p. 122. 165 CD. I/2. p. 743. 166 CD. I/1. p. 744. 167 CD. Id. Ibid.
69
meio da autoridade que o Senhor confere a seus seguidores desde os apóstolos e
profetas.
Esta palavra humana é o critério para a dogmática, o que não poderia
acontecer caso fosse confundida com a Palavra de Deus em si. É critério porque é
palavra humana ouvida em fé.168 A tarefa da dogmática torna-se necessária na Igreja
para que a proclamação alcance o objetivo de falar da parte de Deus e ao mesmo
tempo tenta livrar a Igreja de erros doutrinários. A dogmática formulada por Barth
procura confrontar duas questões: o catolicismo e o liberalismo protestante.169
A Escritura é parte da proclamação do Evangelho. Só que é a proclamação
escrita em palavras humanas. A Palavra de Deus precisa acontecer, sempre. A palavra
escrita chama para a discussão. É aqui o campo da teologia. A palavra proclamada
contém a palavra escrita porque está é parte da proclamação. Em algum momento
esta palavra, quando proferida pelos profetas e apóstolos, foram eventos
comunicando a Revelação.
A pregação funciona como uma memória da Revelação, primeiro promulgada
no cânon bíblico e fazendo parte da revelação como um todo. A proclamação
escriturística tem um caráter de apostolicidade. Por isso a pregação deve seguir esse
caráter em sua fidelidade ao ensino daqueles que primeiro testemunharam acerca dos
eventos por eles experimentados. Barth esclarece que, no seio da Igreja, determinadas
pessoas são convocadas para o ministério profético da pregação do Evangelho.170
168 CD. I/1. p. 51 et. seq. 169 A posição de Barth relativa à Igreja Católica Romana mudou completamente no final dos anos de 1950 até levá-lo a uma atitude mais conciliadora no período das conquistas do Concílio Vaticano II (1959-1965). BROMILEY. op. cit. p.3-4. 170 O grego se utiliza de duas palavras para remeter à proclamação do evangelho, ευαγγελιζοµαι e κηρυκον. Esta última palavra tem um sentido todo especial para falar daqueles que são vocacionados para o ministério da comunicação do Evangelho. “Κηρυξον τον λογον − prega a Palavra – é o termo usado pelo autor da Segunda Carta a Timóteo (4,2). Felipe também recebe a mesma palavra ao ser enviado a Samaria, Φιλιπποs δε κατελθων ειs πολιν τηs Σαµαρειαs εκηρυσσεν αυτοιs τον Ξριστον − foi assim que Filipe, tendo descido a uma
70
Não há determinação específica para autenticar a pregação por parte de um
indivíduo. Ele deve ser alguém comprometido com a Palavra e a Igreja para que
possa manter-se fiel à mensagem anunciada.171 A autenticidade da mensagem é
atestada pela fidelidade ao ensino dos profetas e dos apóstolos. Mas não apenas isto.
A vocação deve ser atestada pela comunidade que acolhe o vocacionado. Por isso
nenhuma vocação pode ser considerada particular. Ela é um dom e como tal pertence
ao corpo de Cristo (I Co. 12,7). Como Paulo mesmo afirma: “Ninguém pode dizer:
Senhor Jesus senão pelo Espírito Santo.” (I Co.12,3). O carisma é público e deve ser
facilmente identificado em seu portador. O pregador dá continuidade ao que foi
anunciado pelos apóstolos, embora a instituição de apóstolos só tenha acontecido uma
única vez. O pregador é sucessor dos apóstolos e deve ter consciência de que é um
pregador de segunda categoria pois realiza numa determinada comunidade aquilo que
os apóstolos fizeram para toda a Igreja.172 Barth enfatiza que a Igreja é una, santa,
católica e apostólica. Enquanto Una é também ecclesia docens e ecclesia audiens.173
Há critérios para a pregação mas estes são humanos e são formas concretas de se
legitimar a função.174
Deve submeter-se à fidelidade doutrinária e ser expressão do que cremos e
professamos. Isto significa que o trabalho do pregador é antes de mais nada recordar
cidade de Samaria, a eles proclamava o Cristo (At. 8,5). No verso quatro deste mesmo capítulo diz:Οι µεν ουν διασπαρεντεσ διηλτον ευαγγελιζοµενοι τον λογον − entretanto, os que haviam sido dispersos iam de lugar em lugar, anunciando a palavra da Boa Nova. Os cristãos, de modo, geral são evangelistas, ou seja, todos têm o dever de anunciar o Evangelho sem que isto constitua um ministério específico. A exegese sugere que o termo κηρυσσο foi utilizado para aqueles que receberam a missão de se dedicar à pregação. 171 BARTH, Karl. A Proclamação do Evangelho. op. cit. p. 29-36. Aqui Barth trata da fidelidade doutrinária e da fidelidade apostólica da pregação. 172 Ibid. p. 32. 173 Esta não é uma posição reformada. Não há nos reformadores o conceito de Igreja Docente e Discente desde que o sacerdócio dos santos é universal. Alguns são vocacionados para a pregação mas isto não os torna superiores. A teologia pertence à Igreja e esta se nutre da teologia com o fim de se renovar e se adequar a novas realidades sem perder o foco da essência da Revelação. 174 O vocacionado deve seguir, segundo Barth, alguns critérios: 1) sentir-se interiormente chamado; 2) deve preencher os requisitos das Cartas Pastorais (I Tm. 3,1-7; 3, 7-12; II Tm. 4,1; 4:5-9); 3) deve ser competente (I Tm. 3,2; II tm.2,24); 4) deve ter consciência de que sua vocação pertence à comunidade. No entanto seja a pessoa seja a comunidade, precisa ter consciência de que é Deus quem institui o ministério. BARTH, K. A Proclamação do Evangelho. op. cit. p. 33-34.
71
o que foi ensinado pela Igreja desde os primórdios.175 Pregar é, de certa forma,
recordar o que em certo tempo Jesus disse e realizou. A pregação deve estar ligada
diretamente à memória da Igreja.
A palavra da pregação torna-se palavra de Deus por iniciativa do próprio
Deus. É Ele quem transforma a palavra anunciada em palavra da Revelação. Todo ato
da Revelação é do próprio Deus. Ele usa pessoas para este fim. Como vimos, há
necessidade de uma vocação específica, um chamado para o ministério. O pregador
deve estar atento à palavra que deve ser anunciada. Segundo Paulo (I Co. 14,32), “os
espíritos dos profetas estão submissos aos profetas”. 176 Nessa tênue linha invisível da
tradição doutrinária, aquele que prega não deve ser egoísta e achar que pode entregar
a mensagem por si mesmo. Sua tarefa consiste em ser fiel à mensagem recebida e que
agora precisa ser passada adiante. É assim que se estabeleceram os primeiros dogmas
da fé cristã. No centro da tradição fundamental da fé se coloca o kerigma.177
175 Esta continuidade da memória no interior da Igreja pode ser ilustrada por um exemplo: por volta do ano 200 de nossa era, morreu, em Lião, França, o bispo desta cidade, Ireneu, um dos mais notáveis chefes cristãos de seu tempo. Acontece que uma carta deste bispo chegou até nós; fora dirigida a um velho colega de estudo chamado Florino, do qual estava separado há muitos anos. A carta relembra os tempos de estudante, quando estavam juntos na cidade de Esmirna, na Ásia menor. Em particular, relembra como costumavam ouvir as preleções de Policarpo, Bispo de Esmirna, que morreu pelo ano de 155 com a idade de 86 anos. Devia estar em idade avançada quando Ireneu e Florino ouviram-no. Ireneu recorda a seu velho companheiro – e não poderia ter-se referido a isto se Florino não pudesse confirmar suas reminiscências- como Policarpo costumava contar histórias sobre João, o discípulo do Senhor, que ele conhecera pessoalmente muitos anos antes. Não se sabe a qual das pessoas chamadas João se referia, mas é certo que se tratava de um adepto de Jesus. Ireneu, pois, na França, pouco depois do ano 200, estava em condições de recordar, num pequeno espaço de tempo, um homem que conhecera Jesus intimamente. Quando o bispo de Lião partia o pão em sua pequena congregação, como um memorial da morte de Jesus, falava de alguma coisa que fora narrada por seu mestre, e cujo amigo tinha presenciado e conhecido. A memória da Igreja se assemelha a isto. Cf. DODD, C. H. O Fundador do Cristianismo. Tradução de Luiz João Gaio. São Paulo: Paulinas, 1977. p. 19-20. 176 A Bíblia de Jerusalém apresenta em seu rodapé um sentido possível para este texto. Ela diz: “em caso contrário, se o profeta parece ter perdido o controle de seu comportamento, é um falso profeta”. Esta é uma possibilidade de leitura do texto. και πνευµατα προφητων προφηταισ υποτασσεται. É verdade que “sujeitos a si mesmos” é uma possibilidade de leitura a partir do que se apresenta no contexto. No entanto, é verdade também que o profeta precisa estar submisso aos que foram profetas antes dele e como depositários da fiel doutrina passar adiante a instrução, sabedor que é um instrumento para que a mensagem alcance outras pessoas, segundo o espírito de Efésios: “estais edificados sobre o fundamento de apóstolos e profetas...” (2,20). CHAMPLIN, Norman. (Ed.). O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo. São Paulo: Candeia, 1980. v. 4. p. 228-9. 177 A palavra kerigma é o ato da proclamação. O verbo é kerusso (Cf. nota 172). As palavras deste grupo derivam do substantivo kerix, freqüente em Homero, que denota o homem que é comissionado pelo seu soberano, ou pelo Estado, para anunciar em alta voz alguma notícia, para assim torná-la
72
Os apóstolos pregaram a Jesus como Senhor (At.2,36). Este é o centro da
proclamação pós-pascal. Jesus pregou o Reino de Deus e sua vinda iminente. João
pregou o arrependimento. A Igreja, em atitude de fé ouviu o relato dos primeiros
apóstolos-discípulos e viu se solidificarem as primeiras tradições orais sobre os fatos
referentes a Jesus. É Paulo quem faz soar essas primeiras tradições orais em forma de
credos.178 O que ele narra o faz “segundo as Escrituras”179, que Cristo morreu pelos
nossos pecados; que ele deu-se a si mesmo por nós para nos resgatar desse mundo
mau (Gl. 1,4). A palavra da fé que nos é pregada (Rm. 10,8-9) nos diz que Jesus é o
Senhor - Κυριε - e que Deus o levantou da morte. Esta palavra, sólida em sua
especificidade sobre a Revelação, deve ser preservada pela Igreja, seja de forma
coletiva ou individualmente. Cabe àqueles que são vocacionados para o ministério da
pregação honrar o chamado mantendo-se fiel ao ensino da palavra recebida. A
palavra deve, portanto, ser vista de quatro formas: primeiro é a comissão sobre a
dádiva na qual a proclamação descansa se ela é de fato proclamação; segundo, é o
objeto sobre o qual a proclamação trabalha; terceiro é juízo em virtude de que a
conhecida. Posteriormente o verbo kerysso, atestado pela primeira vez em Homero foi formado do substantivo para descrever a atividade do arauto, mas é muito menos comum do que o substantivo. Mediante o acréscimo de –ma à raiz keryk formou-se posteriormente o substantivo kerigma que se emprega, assim como outras palavras com a mesma forma, para descrever o fenômeno de keryssein, ou seja, o ato de gritar alto. No Novo Testamento o termo keryx aparece apenas três vezes (I tm. 2,7; II Tm. 1,11; II Pe.2,5). Kerigma também aparece com relativa raridade. Nas cartas paulinas (Rm. 16,25; I Co.1,21; 2,4; 15,14); nas Pastorais (II Tm.4,17; Tt. 1,3) e em Mateus (12,41) e Lucas (11,32). Cf. BROWN, Colin. (Ed.). O NOVO DICIONÁRIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO São Paulo: Vida Nova, 1985. v. III. p. 739-748. “Proclamação”. Nos evangelhos sinóticos ευαγγελιζεσθαι é um dos termos usados para descrever o discurso público de Jesus e seus discípulos dirigidos primariamente aos galileus. Se distingue de κηρυσσειν ε διδασκειν. Em Atos (21,6) Filipe, que é um dos diáconos mencionados em Atos 6,5 é chamado de um ευαγγελιστηs. Em II Timóteo (4,5), Timóteo é chamado a cumprir sua διακονια no, “faze o trabalho de um evangelista”. Em Efésios (4,11) o ευαγγελισται aparece no meio de uma lista que começa com os apóstolos e profetas e termina com pastores e mestres. Conf. CD. 4/3.2. § 72. The Holy Spirit and the Sending of the Christian Community. p. 872. 178 O discurso apostólico se centrou na proclamação – kerigma – e no didaquê – ensino. Este, é em sua ampla maioria, instrução ética, como é o caso do Didaquê. Cf. Didaquê, Ensino dos Doze Apóstolos. Tradução de José Gonçalves Salvador. São Paulo: Imprensa Metodista, 1980. O texto, provavelmente do fim do primeiro século, apresenta instruções sobre moral cristã e prática eclesiástica. Cf. Tb. APÓCRIFOS DA BÍBLIA E PSEUDO-EPÍGRAFOS. Tradução de Cláudio J. A. Rodrigues. São Paulo: Novo Século, 2004. p. 765-771. 179 Os mais antigos credos da Igreja estão na Primeira Carta aos Coríntios (11,23; 15,3). Cf. DODD, C. H. Segundo as Escrituras. Tradução de José Raimundo Vidigal. São Paulo: Paulinas, 1979. p. 59-107.
73
proclamação pode tornar-se verdadeira proclamação; e, quarto, a palavra de Deus é o
evento em si, no qual a proclamação torna-se verdadeira pregação.180
3.1.3.
Jesus Cristo como Revelação
Ele é o verdadeiro sentido da Palavra de Deus. É a palavra revelada, a palavra em
última instância. É a respeito dele que a Escritura testemunha. A pregação desde o
período apostólico anuncia que Ele é o Senhor. Comentando as palavras “Jesus nosso
Senhor” (Rm. 1,4) Barth afirma que isso é o Evangelho e o sentido da História.181 No
nome de Jesus dois mundos se tocam, encontram-se e se separam. São dois mundos
estranhos, um conhecido e outro desconhecido. O mundo conhecido é o mundo da
carne, dos homens, do tempo, da matéria. O mundo que foi criado por Deus mas
perdeu a sua unidade com Ele e por isso necessita de redenção.182
O outro mundo, o desconhecido, é o mundo do Deus Incognoscível, o mundo
da criação original e da redenção final. A relação entre esses dois mundos, seu ponto
de interseção é Jesus. O Totaliter Aliter torna-se palpável em Jesus de Nazaré. Essa
afirmação é uma vigorosa reação contra a teologia do século XIX que nega a
transcendência e apresenta o “mistério” analisando-o numa perspectiva puramente
histórica.183
180 CD. I/1. p. 99. 181 BARTH, Karl. Carta aos Romanos. op. cit. P. 29. Cf. Tb. POLMAN, A.D.R. Barth. Tradução de David A. de Mendonça. Recife: Cruzada de Literatura Evangélica do Brasil, 1969. p. 19. 182 BARTH, Karl. Carta aos Romanos. op. cit.. p. 29-30. 183 A abordagem da vida de Jesus seguiu o padrão de várias obras com o título Vida de Jesus, uma tendência da teologia liberal. Uma das mais importantes é a que foi escrita por Dietrich Strauss (1808-1874) – Das Leben Iesu. 2v. Tubingen, 1835-1836. Tradução para o inglês J. L. M. Ilraith. London: The Temple Company [s.d.]. Strauss sofreu forte perseguição por causa de seu livro. Havia três problemas principais: primeiro as questões correlatas a respeito de milagres e mito; segundo, a referência à conexão entre o Cristo da fé e o Jesus da História, tese que mais tarde seria desenvolvida por Rudolf Bultmann (1884-1976); a terceira referia-se à relação entre o Evangelho de João e os Sinóticos. SCHWEITZER, Albert. A Busca do Jesus Histórico. Tradução Wolfgang Fischer, Sérgio Paulo de Oliveira e Cláudio J. A. Rodrigues. São Paulo: Novo Século, 2003. p. 121. Outras vidas de Jesus se seguiram. RENAN, Ernst. Vida de Jesus. Tradução Eliana Maria de A. Martins. São Paulo: Martin Claret, [s.d]. Renan, (1823-1892) teve, como Strauss, um interesse puramente histórico.
74
Jesus é a Revelação em sua plenificação. É o ponto de interseção dos dois
planos. À medida que esse nosso mundo é tocado pelo outro mundo, deixa de ser
histórico, temporal, material, diretamente perceptível. 184 Jesus é estabelecido como
Filho de Deus pelo Espírito Santo através de sua ressurreição dentre os mortos. Isso
não pode ser verificado historicamente. Por isso a exegese histórica, desde o século
XVII, falhou por seu objetivismo. Jesus é o fim e o cumprimento dos tempos. Só
pode ser compreendido como Paradoxo (Kierkegaard), como Vencedor (Blumhardt)
como Pré-História (Overbeck).185
Esse Deus Absconditus se manifesta em Cristo. Por meio dele é possível
descortinar o infinito ainda que isto não signifique entendê-lo.
3.2.
A Importância da Teologia para a Igreja
A Igreja é alimentada pela teologia ao mesmo tempo que ela funciona como
uma guardiã do Depositum Fidei. Ao iniciar sua Dogmática, Barth introduziu sua
visão do que seria a tarefa da dogmática. Esta, é uma disciplina teológica enquanto
que a teologia é uma função da Igreja.186 Enquanto discurso sobre Deus na Igreja, a
teologia pode ser uma atividade corporativa, muito mais em evidência no catolicismo.
Mas também é uma tarefa individual, uma característica do princípio de autonomia da
Pretendia que sua leben fizesse parte de um registro completo da história e do dogma da Igreja Primitiva. Essa tendência, da produção de “vidas” continuou, numa perspectiva mais moderada, no século XX. DIBELIUS, Martin. Jesus. Tradução Charles B. Hendrick e Frederick C. Grant. Philadelphia: The Westminster Press, 1949; BULTMANN, Rudolf. Jesus. Tradução Nélio Schneider. São Paulo: Editora Teológica, 2005. 184 BARTH, Karl. Carta aos Romanos. op. cit. p. 30. 185 A palavra que a tradução inglesa da Carta aos Romanos usa para o termo de Overbeck é Primal History, que pode ter o sentido de história original. A palavra alemã é Ur-geschichte, um termo teológico para a história que se encontra nos onze primeiros capítulos do livro de Gênesis. Overbeck deu um sentido novo ao termo ao dizer que ele denota uma esfera fora e acima da história, um estágio primitivo além de tudo quanto pode ser conhecido pela pesquisa histórica. Nada tem a ver com a história ordinária – Historie. É um termo metafísico. 186 CD I/1 p. 1, § I. A tarefa da dogmática é dividida em três partes: 1) A Igreja, teologia, ciência; 2) dogmática como inquirição; 3) dogmática como ato de fé.
75
fé protestante. No entanto, indivíduos e comunidade precisam se submeter à palavra
que fala no meio deles. Ela tem seu próprio critério.
A Igreja produz a teologia para enfrentar a questão da verdade do discurso.
Ela mede suas ações, sua linguagem sobre Deus, contra sua existência como Igreja.187
A função da teologia consiste em verificar a adequação da linguagem que a Igreja
pronuncia acerca de Deus. Ela deve ser um guia para a Igreja mesmo sabendo que,
como ação humana, é falível. A teologia nada mais é que um exercício acerca da
Revelação. Por isso precisa ser exercida com cautela e humildade. Nenhuma teologia
é verdadeira no sentido de ter como posse a verdade. Ela exerce uma busca pela
verdade. Carece de análise criteriosa em suas afirmações e estranhamentos.
Em um sermão pronunciado em 1916, Barth afirma que ter fé significa crer
que Deus é Deus. Isto refere-se a um novo começo no reconhecimento de Deus como
Deus. Este é para ele o centro de toda a teologia. É preciso construir a teologia da
Igreja com esse fundamento básico: Deus é Deus. Sua doutrina de Deus é conduzida
para a cristologia. Sua teologia sobre Deus se centra na pessoa de Jesus Cristo. Ele é
o Deus que se fez carne, que se tornou humano. Estas duas afirmações: Deus é Deus
e, Deus se fez homem não são duas teologias distintas: uma do jovem Barth e a
segunda do Barth da maturidade. É verdade que foi somente nos anos de 1950 que ele
produziu seu texto “A Humanidade de Deus”. Daí as duras críticas que recebeu ao
longo de sua vida.188 Ele conhece o Deus transcendente mas não o Deus imanente; ele
não conhece o Deus vivo que está presente na história; ele ignora a presença de Deus
no tempo e ignora também o amor gracioso de Deus. Barth não conhece cristologia
187 CD. I/1. p. 2. 188 Paul Althaus afirma que Barth substituiu o Deus revelado pelo deus absconditus, o que conduz a uma teologia do deus desconhecido. H. W. Schmidt. Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen theologie. (Tempo e Eternidade. A Última Hipótese da teologia dialética). Gütersloh, 1927. p. 32 et. Seq.
76
porque o desconhecido não se torna história.189 Essas afirmações não fazem justiça ao
verdadeiro sentido que o autor concede à expressão Deus é Deus.
A doutrina de Deus é sustentada pela dogmática que dá a formatação desse
discurso. A dogmática tem a pretensão de compreender e também expressar. Esse
conhecimento de Deus é expresso por meio da dogmática, a ciência que trata de
compreender e esclarecer, investigar e ensinar com respeito a um determinado campo
de saber, no caso a teologia.
O sujeito da dogmática é a Igreja. Ela é o lugar, a coletividade humana que
tem sido o objeto e a ação à que se refere a dogmática, isto é, a pregação do
Evangelho. Ao dizer que a Igreja é o sujeito da dogmática, seja aprendendo ou
ensinando, ele quer falar do espaço que abarca a própria Igreja.190 Portanto, a tarefa
da dogmática é debruçar-se sobre a Igreja e diante das circunstâncias, posto que ela
está sujeita ao tempo e à história, procurará responder aos desafios que se apresentam
à Igreja em sua caminhada refletindo sobre os paradoxos da existência. A dogmática
é portanto, um pensar relativo e falível e, como tal, também são relativas e falíveis
suas investigações e expressões.
3.3.
A Redescoberta da Teologia Bíblica
O trabalho interpretativo de Barth reconduziu a teologia para o caminho da
exegese. Em grande parte a Church Dogmatics é uma obra voltada para estudo e
análise de grandes porções das Escrituras. Ele, como os reformadores do século XVI,
estabeleceu as Escrituras como parâmetro para a Revelação de Deus. A crítica
189 BUSCH, Eberhard. God is God; the meaning of a controversial formula and the fundamental problem of speaking about God. Em: Princeton Theological Seminary Bulletin. October, 28, 1986. p. 101-113. (Karl Barth Centennial). 190 BARTH, Karl. Bosquejo de Dogmática. Traducion M. Gutierrez-Marin. Buenos Aires: La Aurora, 1954. p. 16.
77
histórica, com sua precisão científica, desconstruiu a importância da Bíblia para o
conhecimento de Deus. Um dos mais eminentes estudiosos do Antigo Testamento,
Julius Welhausen (1844-1918) afirmou, segundo se conta, em sua última aula, que
deixava para a posteridade apenas a capa de sua Bíblia.191 A crítica bíblica chegou à
conclusão de que a Bíblia era um livro que tinha muitos fatos interessantes sobre as
civilizações passadas, mas pouca contribuição eficaz para o homem moderno. Não é
sem razão que um teólogo do porte de Rudolf Bultmann trabalhe com a pergunta
sobre a questão: de que maneira o teólogo/pregador pode fazer a Bíblia falar
novamente hoje? Como a palavra pode se tornar novamente relevante para o ser
humano no século XX?192
A teologia de Bultmann caminha na direção da antropologia: falar de Deus é
falar do homem. Aqui ele se aproxima de Barth quando diz que Deus é o “totalmente
diferente” e que “nos situamos entre duas proibições no meio das quais parece haver
apenas a situação da resignação, do silenciar. De um lado o firme reconhecimento:
todo falar em que nos desvinculamos de nossa própria existência concreta não é um
falar de Deus; apenas uma afirmação sobre o que nossa própria existência poderia sê-
lo?193 Por outro lado é também certo que todo o falar humano sobre si mesmo não é
um falar de Deus, porquanto fala somente do homem?194
191 Cf. SHAULL, Richard. Influência de Karl Barth. Em: Seminário Teológico Presbiteriano Independente de São Paulo. Ano 81. p.10. 192 A influência de Bultmann na teologia de Barth deu-se na segunda e terceira década do século passado, na época em que Bultmann utilizou categorias existencialistas para a interpretação do Evangelho. Segundo este autor, a essência do Evangelho consiste na mudança e emancipação que ele produz na existência humana total, toda vez que a pessoa obedece ao convite para a decisão. Essa interpretação era necessária porque a conceituação mítica do Novo Testamento é fundamentalmente vinda da apocalíptica judaica e do mito gnóstico da redenção. Ambas possuem uma visão dualista do mundo e dos seres nele existentes. Esta visão consiste basicamente em que o mundo é dominado por poderes satânicos, necessitando portanto de redenção. BULTMANN, R. Demitologização; coletânea de ensaios. Tradução de Walter Altmann e Luis Marcos Sander. São Lepoldo: Editora Sinodal, 1999. p. 19. 193 Essa antropologia foi anteriormente estabelecida por Feuerbach. Cf. A Essência do Cristianismo. Tradução de José da Silva Brandão. Campinas: Papirus, 1988. 194 ALTMANN, Walter. (Org.). Crer e Compreender; Rudolf Bultmann, artigos selecionados. Tradução de Walter O. Schlupp e Walter Altmann. São Leopoldo: Editora Sinodal, 1987. p. 51-52.
78
Barth em seu primeiro estágio viu de perto a refutação da autoridade da
Bíblia. Viu também como alguns poucos teólogos procuravam defendê-la desses
ataques, (Schlatter). Deu-se conta em pouco tempo do insucesso desses poucos
defensores. Faltou, naquele momento, uma crítica consistente à altura de seu contra-
argumento. A teologia protestante liberal chegava ao seu clímax ao negar o valor
normativo da Escritura, os milagres, a Revelação. O que importava era a verdade
estabelecida pela razão objetiva. Se o clamor de uns poucos teólogos protestantes não
foi suficiente para sufocar os reclamos da teologia liberal também não o foi a teologia
católica daqueles dias. O Concílio Vaticano I (1870) ratificou a importância da razão
como luz natural que ilumina a mente e aponta para Cristo mas também afirma a
importância do conhecimento que vem pela fé.195 O Concílio afirma:
...a crença perpétua universal da Igreja Católica tem sustentado e ainda sustenta que há duas ordens de conhecimento, distintos não somente em sua origem mas também em objetivo. São distintos em origens porque em uma conhecemos pela razão natural; na outra conhecemos pela fé. Eles são distintos em objeto porque além da razão natural podemos ter como objeto a crença nos mistérios que estão ocultos em Deus e que a menos que nos sejam revelados não podem ser conhecidos por nós.196
Coube a Barth, e a nenhum outro, mudar essa situação. Com ele o
protestantismo moderno foi reconduzido ao caminho da Reforma do século XVI e foi
novamente enfatizada a importância da Bíblia, a necessidade de voltar a lê-la para
ouvir e voz de Deus e respondê-la.197 Novamente a Bíblia foi reconduzida ao centro
da mesma forma que Jesus saiu das periferias para o centro do povoado. Quando
Barth rompeu com seus antigos professores decepcionado com suas atitudes diante de
questões práticas que exigiam uma resposta contundente e de acordo com o
Evangelho, estava preparando o terreno para esse retorno sistemático às Escrituras. A
ênfase na centralidade da Bíblia, seu valor normativo, sua inspiração e seu valor
único como fonte escrita da Revelação, faz com que, hoje, comecemos e terminemos
195 BALTHAZAR, Hans Urs von. op. cit. p. 302. 196 Denz. 1785. ap. Balthazar, Hans urs von. p. 302. 197 SHAULL, Richard. Influência de Karl Barth. op. cit. p. 10.
79
nossos trabalhos e reuniões com a leitura devocional e o estudo vivo e transformador
das Escrituras.198
A começar pelo termo “teologia bíblica” já somos conduzidos a uma
ambigüidade. Pode ser usado em sentido duplo. 1) pode significar uma teologia
contida na Bíblia; 2) ou uma teologia a partir da Bíblia.199 A ambigüidade consiste no
fato de se chamar de teologia bíblica e produzir sua ordenação a partir de uma
determinada visão desenvolvida por um observador que estabelece seus critérios. O
que se determina como a teologia de Paulo será sempre a teologia de Paulo na
maneira de alguém entender o que Paulo afirma. Nesse caso a teologia de Paulo seria
esse olhar de um observador externo.
A Reforma, com sua ênfase nas Escrituras, contribuiu significativamente para o
surgimento da disciplina. Mais tarde, no século XVII, o pietismo promoveu um
retorno acentuado à teologia bíblica ao mesmo tempo que a disciplina se tornou um
instrumento de reação contra a aridez da ortodoxia protestante.200 Neste período a
teologia bíblica foi dividida em quatro grandes divisões: teologia exegética, histórica,
sistemática e prática.201 A teologia exegética vai ser tratada mais tarde como teologia
bíblica pois seu objetivo principal é o estudo dos conteúdos da Escritura, o
questionamento e a origem dos vários escritos incluindo a identidade dos autores,
época de composição, dependência de possíveis fontes, a questão como vários desses
198 A prática da leitura bíblica para abertura de qualquer reunião eclesiástica é um costume protestante que remonta aos tempos da Reforma mais difundida pelos pietistas que enfatizaram a necessidade da leitura sistemática das Escrituras. Eles criaram a ecclesiola im ecclesia fazendo de cada casa particular uma igreja em célula. Este princípio se mantém especialmente nas confissões mais conservadoras. 199 O termo “Teologia Bíblica” foi desenvolvido pela reforma radical, os anabatistas, especialmente por Oswald Glait e Andréas Fischer por volta de 1530. HASEL, G. Teologia do Novo Testamento; Questões Fundamentais no Debate Atual. Tradução. Jussara Marindir Pinto Simões Arias. Rio de Janeiro: Juerp, 1988, p. 16. 200 Id. Ibid. 201 VOS, Geerhardus. Biblical Theology: Old and New Testaments. Carlisle: Banner of Truth Trust, 1985. p. 4. Cf, tb. CHILDS, Brevard S. Biblical theology of the Old and New Testaments. London: SCM Press, ltd. 1992. Para uma introdução da história da disciplina o capítulo inicial é fundamental: The History of the discipline of Biblical Theology. p. 3-10.
80
escritos chegaram a ser reunidos dentro da unidade da Bíblia, o que constitui toda a
tarefa da canonização dos textos e o estudo da auto-revelação de Deus na história.202
3.4. A Redescoberta da Bíblia
Para a teologia protestante esta redescoberta se deu na Reforma. O princípio
reformado – sola scriptura – foi o fator determinante para a ênfase na importância do
texto para a Igreja. A contribuição de Barth nesse sentido serviu de alento para
indivíduos e organizações desenvolverem a prática do estudo bíblico.
Em sua Church Dogmatics dedica longos períodos à exegese de textos
bíblicos por meio dos quais fundamenta suas teses.203 O uso acentuado da Bíblia, com
citações diretas, não combina com o escopo da teologia sistemática. Daí a distância
que a grande maioria dos estudiosos do período clássico da Reforma (Ortodoxia),
estabeleceu em relação às Escrituras. Esse afastamento planejado tinha o objetivo de
marcar a autonomia da ciência teológica sobre um livro tido como recipiente de dados
da fé de grupos religiosos judaicos e cristãos. O criticismo radical daquele período
caracterizou-se pelo uso de fontes externas, literatura comparada e estudo das
religiões primitivas.
A ênfase de Barth na centralidade da Bíblia produziu uma reorientação na
forma de fazer teologia que, de certa forma, havia tomado outros rumos logo após o
período da Reforma. Provavelmente Barth não tinha noção da mudança que seria
provocada a partir de sua proposta a Thurneysen que o levou a dedicar vários anos ao
estudo de Paulo especialmente a Carta aos Romanos.204
202 VOS, Geerhardus. Ibid. p. 5. 203 CD. INDEX. v. 14. Apresenta uma longa lista de referências bíblicas utilizadas nos 13 volumes da Dogmática em inglês. Ocupa as páginas 15-184. Pode-se dizer que Barth faz exegese de toda a Escritura para confirmar suas pressuposições. 204 CASALIS, Georges. Retrato de Karl Barth. Traducion Franklin Albricias. Buenos Aires: Methopress Editorial y Gráfica, 1966. p. 24.
81
3.5. O Retorno às Fontes da Reforma
A contribuição de Karl Barth foi decisiva para o retorno às fontes da Reforma.
É evidente que a forma como os teólogos trataram a teologia perante a Igreja causou
mal-estar e distanciamento entre os eruditos e as pessoas comuns das comunidades
cristãs reformadas. Um grande fosso foi aberto sem ponto de ligação entre o que se
pensava nos meios da teologia acadêmica e a experiência cristã de Deus no seio da
igrejas reformadas. Os estudos avançados, a erudição bíblica e sistemática,
contribuíram para esse distanciamento. Barth, como um teólogo que viveu
intensamente a experiência cristã em meio a lutas cotidianas compartilhadas por seus
paroquianos, seja em Genebra como em Safenwill e até mesmo na Alemanha de
Hitler, conhecia de perto a dificuldade em ajustar a relação Igreja/teologia.205 Como
ele mesmo afirmou: “eu não falo a vocês de Deus porque eu sou um pastor. Eu sou
um pastor porque eu falo de Deus.”206 Este, foi sem dúvida um diferencial para a
experiência cristã de Barth. Viveu com intensidade o ministério pastoral, cuidou de
rebanhos, aconselhou e foi solidário com o sofrimento e as injustiças sofridas por
aqueles a quem pregava o Evangelho. Isto o levou a perguntar-se sempre sobre o que
pregar para aqueles homens e mulheres que semanalmente freqüentavam seus
serviços dominicais. Por isso ensinou teologia não como uma disciplina acadêmica
mas como a atmosfera na qual a Igreja vive e é alimentada a cada dia. Paul
Lehmann,207 um dos principais intérpretes de Barth nos Estados Unidos, afirma que
“aprendeu dele a necessidade de estudar a Bíblia com completa seriedade e fazer dela
a base única do seu ensino teológico.”208
205 A crítica a Barth em relação a sua possível neutralidade, já mencionada, é infundada. Seu trabalho, desde o início sempre foi comprometido com as causas sociais das comunidades com as quais lidou. Mais tarde tornou-se uma voz que soava desde a Suíça, no combate ao nazismo. Cf. CORNU, Daniel. Karl Barth: Teólogo da Liberdade. Tradução Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971. Aqui o autor aborda a luta de Barth contra o nazismo, sua posição política e seu esforço pela paz no período da chamada Guerra Fria. 206 Cf. BUSCH, Eberhard. op. cit. p. 7. 207 Lehmann foi aluno de Barth na Alemanha. Migrou para os Estados Unidos onde se tornou professor de Ética no Seminário de Princeton. Shaull teve-o como seu orientador para o doutorado. Cf. SHAULL, Richard. Surpreendido pela Graça. Tradução de Waldo César. São Paulo: Record, 2003. Passim. 208 Richard Shaull. Influência de Karl Barth. op. cit. p. 11
82
A proposta de uma teologia centrada na Reforma foi decisiva para a
reorientação da pesquisa bíblica no século XX. Berkouwer209 (1903-1996) afirma
que a teologia de Barth serviu para mostrar a relevância de dogmas que para a
teologia protestante liberal dos séculos XIX e XX eram considerados antiquados.
Barth trouxe para o centro da discussão “a proclamação da Igreja, seus dogmas, a
autoridade da Escritura e sua interpretação, a eleição, a imagem de Deus, criação,
redenção – todos esses assuntos retornaram ao centro de intensa discussão
teológica.”210
Isto mostra que não se justifica a acusação que é feita a ele, por parte da
teologia de Cornelius Van Til,211 (1895-1987) de negar a herança reformada. Opinião
contrária tem Gabriel Vahanian (1927-) que destaca a contribuição de Barth para a
209 BERKOUWER, Louis. The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth. Tradução Harry R. Boer. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1956. p. 9-10. 210 Ibid. p. 10. 211 Cornelius Van Til o acusa de neo-modernismo e até mesmo de não ser um teólogo reformado no sentido pleno do termo. Sua justificativa prende-se ao fato de não encontrar em Barth a doutrina calvinista da inspiração do texto bíblico – embora Barth não rejeite esta afirmação e até enfatize que, se tivesse que escolher entre a velha doutrina da inspiração e o método histórico-crítico aplicado ao estudo da Bíblia, escolheria a primeira, pois é, de direito, maior, mais profunda e mais importante, porque a inspiração visa ao próprio processo do entendimento sem o que toda e qualquer estruturação do raciocínio se torna vã. No entanto, afirma, sinto-me feliz em não ter que escolher entre essas duas formas. Cf. Carta aos Romanos. op. cit. p. 13. Van Til afirma que Barth nega a Reforma já que os reformadores afirmam a inspiração verbal da Escritura. Para eles Deus é o autor da Bíblia e como tal teria feito uso dos autores para escrever o texto. Cf. VAN TIL, Cornelius. Christianity and Barthianism. Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1962. p. 56. Como toda grande mente Barth cometeu alguns excessos e concedeu o direito de fomentar algumas “heresias”. Uma delas seria seu famoso Universalismo, que certamente não se restringe ao aspecto soteriológico, ou seja, a rejeição do terceiro ponto da doutrina calvinista que trata da predestinação e da dupla eleição. Também não seria honesto acusá-lo de se tornar um arminiano, doutrina de Jacob Arminius (1559-1609), que afirma que a doutrina da predestinação diz respeito apenas ao homem em seu estado de queda e não ao homem enquanto não criado e que o decreto divino de eleição e condenação está baseado no conhecimento prévio que Deus tem do comportamento das pessoas. A presciência de Deus é a base, portanto, da predestinação. O Universalismo de Barth abrange a escatologia fazendo-o juntar-se a muitos teólogos liberais que defendem a apocatástase - αποκαταστασεωs - doutrina da restauração de todas as coisas, baseada no texto de Atos (3,21). O pensamento estóico, com a perspectiva de um conceito cíclico da história, previa a restauração do universo à sua condição original de perfeição. A alegação de que a apocatástase inclui a salvação de toda a humanidade foi proposta por Orígenes, Gregório de Nissa, João Escoto Erigena, Schleiermacher, F. D. Maurice e outros. Barth também é acusado de promover uma doutrina trinitária modalista – o Revelador, a Revelação e a Revelacionalidade - muito embora ele condene o modalismo e afirme a distinção irredutível entre Pai, Filho e Espírito Santo em sua CD. Cf. Carta aos Romanos. op. cit. p. 9-10; ERWELL, Walter. (Ed.). ENCICLOPÉDIA HISTÓRICO-TEOLÓGICA DA IGREJA CRISTÃ. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova, 1988, v. 1, p. 94-95; WALKER, W. História da Igreja Cristã. Tradução de Paulo Siepierski. São Paulo: Aste, 2006. p. 633-637.
83
preservação da herança reformada e com isso promoveu um autêntico reavivamento
da teologia protestante nos dias atuais. 212 Todavia, o que Barth realmente pretende
não é meramente dizer-nos onde Calvino e Lutero estavam certos e onde estavam
errados mas revelar-nos, por meio de seu ensino, a verdade apresentada pela pessoa, a
palavra e a obra de Jesus, ou seja, por meio do evento Jesus Cristo.213
Apesar de todas as críticas dirigidas a ele, podemos situá-lo entre os teólogos
que mais contribuíram para o resgate da herança reformada. Dizer que ele é um
teólogo reformado significa que ele aceita a base fundamental da Reforma, ou seja,
aceita a justificação pela fé como princípio material e a Escritura como princípio
formal.214
Mas é muito mais que isso. É crer também no que creram os reformadores
quanto à teologia e à Igreja. Aqui cabe a pergunta que é feita aos acusadores de Barth
que o chamam de neo-modernista: que neo-modernismo é esse que ensina o
nascimento virginal,215 a encarnação, a ressurreição216 e a ascensão aos céus?217
A influência de Barth foi decisiva para o retorno à teologia da Reforma.
Segundo Shaull, durante a primeira metade do século XX a preocupação com a
212 Cf. BARTH, K. The Faith of the Church. op. cit. p. 7-8. O comentário de Vahanian é de abril de 1958. 213 Aqui novamente Van Til afirma que Barth estabeleceu uma nova cristologia. Jesus seria para ele o Cristo-Evento. Cf. Van Til, C. op. cit. p. 438. 214 Cf. TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. op. cit. p. 254. 215 BERKOUWER, G. C. op. cit. p. 16; CD I/1, p. 556. 216 Durante muitos anos Barth polemizou com Bultmann quanto à questão do caráter histórico da ressurreição de Jesus. Segundo Bultmann não se pode falar da ressurreição como um fato da História (Historie). A verdade da ressurreição de Cristo não pode ser compreendida antes da fé que reconhece o ressurreto como o Senhor. Não é fato objetivamente constatável. BULTMANN, R. Teologia do Novo Testamento. Tradução de Ilson Kayser. São Paulo: Editora Teológica, 2004. p. 372. Tanto o nascimento virginal quanto a ressurreição são concepções míticas – o mitológico é o que não pode acontecer porque não pode ser provado pelas leis gerais das ciências. RIDDERBOS, Herman N. Bultmann. Tradução de Benedito Matos e David A. de Mendonça. Recife, 1966. p. 35. Barth critica Bultmann afirmando que ele tenta desacreditar a ressurreição literal. Ele diz que a comunidade primitiva cria, não na ressurreição de alguma pessoa ou na ressurreição geral; cria na ressurreição deste homem e na ressurreição de todo homem inaugurada por Ele. CD. III/2, p. 451ss. Bultmann segue a linha de Martin Dibelius que atribui a crença na ressurreição como uma doutrina farisaica. Jesus mesmo tinha essa expectativa e acreditou que inauguraria a era da ressurreição futura que traria o advento de um novo tempo. Falar em ressurreição seria falar numa espécie de glorificação da existência terrena e uma exaltação. DIBELIUS, M. Jesus. op. cit. p.140 et. seq. 217 CD. III/2, p. 440, 452 et. seq.
84
teologia de Lutero e Calvino era mínima.218 A culpa não seria diretamente dos
reformadores mas dos desdobramentos de seu pensamento no período clássico do
protestantismo quando as estéreis construções teológicas da ortodoxia transformou o
luteranismo e o calvinismo em fonte árida da tradição protestante.219
Após a ênfase de Barth sobre o ensino reformado houve um acentuado
interesse pelos reformadores originais. Depois de destacar a necessidade de retorno às
Escrituras e ao reconhecimento de sua autoridade normativa, uma investida contra o
liberalismo reinante, ao estudar Lutero e Calvino, descobriu neles uma vitalidade e
profundeza na compreensão do Evangelho que o deixou surpreso.220 Como afirma
Baird,
no púlpito da pequena vila de Safenwill, Barth discerniu que a salvação de seus paroquianos não dependia da hipótese documentária do Pentateuco nem das mais recentes pesquisas acerca do problema sinótico. As pessoas precisavam da Palavra de Deus. Esta Palavra seria ouvida na Bíblia e por causa dessa convicção concordou em estudar a Bíblia. Deus faz a Si Mesmo conhecido na declaração de Sua Palavra – um evento dinâmico que chama o homem ao juízo e arrependimento. Em Jesus Cristo a Palavra se tornou carne e a Escritura testemunha acerca dela. Esta ênfase no texto sagrado como fonte de testemunho e a teologia da palavra representam a volta ao clamor da Reforma.221
3.6. A Humanidade de Deus
Em 25 de setembro de 1956, aos 70 anos de idade, Barth apresenta uma
conferência na Associação de Ministros Reformados, em Aarau, onde elabora uma
notável revisão crítica de seus próprios textos.222 Nesta apresentação Barth revê todo
o seu pensamento de 40 anos atrás sobre a divindade de Deus. Afirma que todo o
cosmo e a boa obra do Criador é objeto do seu amor. Deus é companheiro do ser
218 SHAULL, R. op. Cit. p. 11. 219 Alguns teólogos reformados (W. B. Warfield, Geerhardus Vos, Louis Berkhof) procuraram estudar e defender o pensamento dos reformadores, principalmente Calvino, mas não ocuparam lugar importante e sua contribuição serviu como instrução para os estudantes de suas confissões religiosas. 220 Barth empreendeu estudos concentrados sobre os reformadores e a questão do sola scriptura. Isto o levou a ir além do ensino dos mesmos. 221 BAIRD, William. The Quest of the Christ of Faith; Reflections on the Bultmann Era. Waco: Word Books Publisher, 1977. p. 68-69. (tradução do autor). 222 A conferência tem o título Die Menschlichkeit Gottes (A Humanidade de Deus), texto de importância capital para compreensão do pensamento barthiano.
85
humano. Por isso deseja agora, afirmar sua humanidade. Reconhece que fora sempre
desafiado pela postura da teologia liberal a apresentar o Deus absconditus cuja
essência é qualitativamente distinta do ser humano.223 Isto levou-o a afirmar que o
método apropriado para compreender a revelação é a analogia fides, contrário ao
princípio católico da analogia entis.224 Sua teologia do alto impedia a compreensão
de um falar de Deus a partir do homem. Isto o conduziu a um Deus elevado, distante
e misterioso. Mas sua reação inicial era uma resposta à teologia liberal que se tornara
religiosa e antropocêntrica. Agora, nessa revisão, coloca a questão da divindade a
partir de sua humanidade. Isto não se constitui num recuo mas um novo ponto de
partida onde o que antes fora afirmado possa ser dito de forma clara e atraente. Deus
demonstra sua divindade de modo autêntico justamente no modo de existir, falar e
agir como parceiro do homem.
A reavaliação da teologia do século XIX que Barth empreendeu em sua
preleção sobre a humanidade de Deus, levou-o à compreensão de uma teologia
centrada na religião é antropocêntrica e, nesse sentido, humanística. É uma forma de
religião que promove o homem. Pode-se dizer que essa teologia é uma antropologia,
um discurso que não promove a relação do homem com Deus. Barth denuncia que,
nessa perspectiva, o homem é engrandecido às custas de Deus.
3.7. Jesus Cristo: Deus-Homem
A teologia de Barth tem sido chamada de cristocentrismo porque a cristologia
ocupa o centro de sua reflexão.225 A afirmação da humanidade de Deus é uma
afirmação cristológica. Jesus Cristo não é um ser humano abstrato e docético. Nele,
não há fechamento do ser humano para cima assim como não há fechamento de Deus
para baixo. É aqui que se encontra a história do diálogo no qual Deus e o ser humano
se encontram e estão lado a lado. Em sua pessoa, Jesus é o parceiro fiel, tanto do ser
223 GIBELINI, Rosino. .op. cit. p.27. 224 PALAKEEL, J. op. cit. p. 13 et. seq. 225 MONDIN, Battista. Os Grandes Teólogos do Século XX. op. cit. p. 46. Cf. tb. CD. I/2, p. 122-132.
86
humano como verdadeiro Deus, quanto de Deus como verdadeiro ser humano. Barth
recupera a antiga fórmula calcedoniana – verdadeiro Deus, verdadeiro Homem. Ele é
tanto o Senhor descido para a comunhão com o homem quanto o servo elevado para a
comunhão com Deus;226 é tanto a palavra do mais elevado e luminoso além como a
palavra ouvida no mais profundo e escuro aquém; Ele é ambas as coisas
inconfundível mas é também inseparável; é um e outro e nessa unidade é o mediador
e reconciliador entre Deus e os homens. Dessa forma estabelece em sua pessoa o
direito de Deus frente ao ser humano mas também o direito do ser humano perante
Deus. Quem é Deus quem são os homens não se investiga sobre especulações livres e
errantes mas se depreende lá onde reside a verdade de ambos: na plenitude de seu
estar ao lado, plenitude esta que se manifesta em Cristo.
A antiga cristologia havia destacado, com muita habilidade, a “união
hipostática”.227 Deus é regente. O fato de ele falar, dar, ordenar, isto pura e
simplesmente precede na existência de Cristo. O fato de o homem ouvir, receber,
obedecer só se pode e deve seguir-se a este ato primeiro. Sem a descida de Deus não
haveria a elevação do ser humano. Em Cristo, Deus é a divindade concreta, real e
reconhecível.
Mas aqui, há algo que Barth percebe de mais concreto. A elevada liberdade de
Deus em Cristo, é sua liberdade para o amor. O poder divino que age e expressa sua
existência nessa ordenação e subordinação é o poder para se voltar para baixo,
agregar-se a outro e este outro a si mesmo. É aqui que subsiste, em Cristo, a maior
comunhão de Deus com o ser humano.
Portanto, a divindade de Deus não é uma prisão na qual ele existe em si e para
si; é também o ato de entregar-se ao outro, de ser elevado mas também humilhado; de
226 BARTH, K. A Humanidade de Deus. Em. Dádiva… op. cit. p. 394. 227 O termo υποστασιζ - hipóstase – é empregado para dizer (contra os monarquianos) que o Pai, o Filho e o Espírito Santo têm, cada um, uma existência concreta que subsiste realmente: há três hipóstases. MEUNIER, Bernard. O Nascimento dos Dogmas Cristãos. Tradução de Odila Aparecida de Queiroz. São Paulo: Loyola, 2005. p. 60.
87
ser todo-poderoso mas também misericórdia; de ser Senhor mas também servo; de ser
juiz mas também réu; de ser rei mas também irmão do ser humano no tempo.228
A compreensão barthiana se estende num novo horizonte epistemológico que
se configura na segunda metade do século XX. Tempos de angústia e silêncio;
reflexão crítica ante a desgraça do mundo. Num mundo que sobreviveu a duas
grandes guerras, um Deus transcendente e distante não tem nada a dizer ao ser
humano. Somente nesse contexto é possível perceber que não se pode excluir a
humanidade de Deus de sua divindade, sendo Ele a abertura para o amor, em sua
capacidade de não estar só nas alturas mas também nas profundezas, de não ser
apenas para si mas também para o outro.
Em primeiro lugar surge uma bem determinada distinção do ser humano como
tal. Todo homem, por mais infame e miserável que seja, deve ser tentado na base de
sua eterna decisão do Deus de Jesus ser também seu irmão. A dádiva da humanidade
não foi extinta na queda do homem, nem diminuída em sua bondade. O ser humano é
o ser eleito para o relacionamento com Deus. Isto acontece unicamente pela graça.
Como segunda conseqüência constata-se que, através da humanidade de Deus,
um tema se impõe à cultura teológica: como Deus é humano em sua divindade a
cultura teológica não deve se ocupar com Deus em si nem com o homem em si, mas
com o Deus que se encontra com o ser humano, com a história de ambos na qual sua
comunhão se torna acontecimento e chega a seu alvo.
Uma terceira conseqüência é que a humanidade de Deus e seu reconhecimento
exigem uma determinada atitude e orientação do pensar e falar cristão-teológico. O
discurso não pode ser monológico. A humanidade de Deus, por ser um acontecimento
e pressupõe uma relação, não pode ser fixada em quadros. Sua forma deve ser, em
correspondência a seu objeto, a oração e a pregação. A relação entre Deus e o ser
humano diz respeito a todos, contudo nem todos têm conhecimento disso. Daí é
228 BARTH, K. Dádiva... op. cit. p. 396.
88
necessário proclamar-lhes a mensagem a fim de que participem. O falar cristão é
tanto oração como alocução a esse ser humano. Barth alerta para o problema da
linguagem dessa comunicação. Não é necessário que seja uma linguagem especial,
tipo linguagem teológica. Pode-se usar linguagem de rua, de jornal, da literatura. Mas
pode-se usar também um pouco da linguagem a que chama de “positivismo da
revelação”. Porém, o que se tem a dizer pode ser dito em qualquer linguagem porque,
quem tem o coração realmente junto a Deus, e precisamente por isso realmente junto
ao ser humano, pode confiar que a palavra de Deus, que ele tenta testemunhar, não
voltará vazia.
Como quarta conseqüência ele apresenta que o sentido e o tom da palavra,
devem ser, fundamentalmente, positivos: proclamação do pacto de Deus com o
homem que aponta para o lugar do homem nesse pacto; a mensagem do Emanuel;
deve-se também realçar que no encontro entre Deus e o homem estabelece-se a graça
de Deus e a gratidão do homem.
Como quinta conseqüência, em reconhecimento da humanidade de Deus,
deve-se levar a sério a cristandade, a Igreja, confessando-se a ela com gratidão.
Devemos nos incorporar em seu serviço. Nós somos a Igreja! Ela é o povo particular,
a comunidade constituída por um pouco de conhecimento do Deus gracioso revelado
em Cristo, conhecimento este que é invencível e nos é dado pelo Espírito Santo o
qual a determina e chama para ser sua testemunha no mundo. Barth afirma: “O
Espírito Santo é o poder animador com que Jesus, o Senhor, constrói a comunidade
cristã no mundo como o seu corpo, isto é, como a forma histórico-terrena de sua
própria existência, fazendo com que ela cresça, seja sustentada e organizada como a
comunhão de seus santos, e adequando-a para que seja uma representação provisória
da santificação de toda a humanidade e da vida humana como aconteceu nele.”229
3.8. Igreja: Comunidade de Comunhão e Serviço
229 CD. IV/2. p. 614. Aqui, no § 67 ele trata do Espírito Santo como construtor da comunidade Cristã. Sobre este assunto cf. tb. a obra: BARTH, K. The Holy Ghost and the Christian Life. Translated R. Birch Hoyle. London: Frederick Muller LTDA, 1938.
89
A princípio Barth procura estabelecer o que não é igreja: por um lado, não é a
revelação de Deus tornada instituição, onde se pode ter acesso a poderes que
representem a “vontade, verdade e graça de Deus”. Não é uma identificação do reino
de Deus com algum “dispositivo salvífico humano”. Para ele, assim nos afastamos da
visão católico-romano. Por outro lado, não é também uma “associação livre” para
analisar a revelação de Deus, ou seja, a Igreja não pode ser definida tão somente a
partir dos interesses e dos ideais do homens pela revelação de Deus. “A igreja não é
uma sociedade religiosa”. Assim nos afastamos da visão do protestantismo liberal.
Com isso aponta para o fundamento essencial que torna a Igreja o que ela é: o
processo das pessoas ouvirem a Deus, e Deus mesmo falar com elas. Na verdade
Barth questiona toda opulência institucional que desvie a atenção da Igreja para o
mistério maior que a originou: esse ouvir e responder a Deus. Barth chega mesmo a
afirmar que “quando isto não ocorre, onde ao invés somente funciona aquele aparelho
sagrado ou aquela associação religiosa, em que de uma forma ou de outra se confia
demais na pessoa humana e muito pouco em Deus, ali a igreja não está”.
Barth nos leva a perceber o quão estreito é o caminho da Igreja, pois deve
superar todos os equívocos que já se demonstraram práticas dela; e aponta para o
“método do Espírito Santo e da fé”.230 Assim, a Igreja tem um caráter profano, e de
participação nas coisas do mundo ainda mais intensa que o mundo que a cerca,
justamente porque tem consciência disso. A compreensão de Barth sobre a Igreja,
nesse ponto, é que, por ter acesso à revelação, a Igreja se destaca do mundo, mas ao
mesmo tempo se aprofunda nele. E nem sempre o mundo corresponde beneficamente
a essa realidade da Igreja de se afastar mesmo estando nele.
No entanto, a fidelidade da Igreja a essa vocação só pode ser resultado da sua
fidelidade a Deus mesmo, e ao sentido da revelação que faz com que Deus fale com
ela, e ela responda, e isso principalmente a partir da Escritura. Sendo assim, é ela que
rege a Igreja, está acima dela, e revela a Deus. Escritura entendida como o
230 BARTH, K. Revelação, Igreja, Teologia. Em: Dádiva e Louvor. op. cit. p. 191.
90
testemunho dos profetas e apóstolos acerca da revelação de Deus, e que por isso
mesmo torna-se cânone da Igreja. Por isso a fidelidade da Igreja a Deus é fidelidade
para com aquele livro. A obediência da Igreja ao livro, como fidelidade a Deus, é o
que Barth chama de “método do Espírito Santo e da fé”.
Barth entende então que, de acordo com as premissas anteriores, a Igreja
deverá viver uma “vida em humildade e serviço”, como um modo de viver tal que a
dominação não exista nem seja determinante. Mesmo se houver algum grau de
tolerância com a dominação, como no caso de dar a César o que é de César, a Igreja
nunca se identificará com ela nem lhe atribuirá qualquer honra, pois “dominação
humana sempre é dominação pecaminosa, pervertida”.231
O sinal da vida da Igreja chama-se serviço e não dominação. É preciso estar
atentos ao fato de que a racionalização do ser Igreja pode levar a uma tentação de
dominar, ao invés de servir, e isso se torna mais perigoso ainda, no entender de Barth,
no clericalismo. Para ele a Igreja depende absolutamente de Cristo, seu Senhor, e não
pode pretender vida própria, senão aquela que é gerada na resposta de fé a Deus, que
fala à Igreja. Ela tem uma causa no mundo e um serviço que precisa ser realizado
com a participação de todos. Por causa disso, e precisamente por isso, não existe um
ser cristão privado. Ela é o lugar em que, em irmandade democrática, a coroa da
humanidade, a saber, a co-humanidade do ser humano, pode tornar-se visível, e mais
do que isso, como o lugar em que a divindade assume forma palpável já no tempo e
aqui na terra. Aí se reconhece a humanidade de Deus. É nela que o homem se alegra e
porque se alegra, testemunha e se apega ao Emanuel que, por causa disso, toma o
fardo da Igreja e o carrega sobre si, fazendo-o em nome de todos os seus membros.
“Se Deus é por nós, quem será contra nós?” (Rm.8:31).232
231 BARTH, K. Justificação e Direito. Ibid. p. 259. 232 CD. III/2. § 45 – Man in his determination as the covenant-partner of God. p. 213; BARTH, K. Revelação, Igreja, Teologia. Ibid. p. 192.
91
4. A Igreja como Povo de Deus O tópico, Igreja como povo de Deus, levanta uma das mais importantes
questões da Church dogmatics.233O objetivo de Barth é estabelecer um tipo de
linguagem acessível para a comunidade que vive a experiência cristã confessando a
Jesus como Senhor vivo da Igreja.
O princípio reformado afirma ser a Igreja a comunidade dos santos eleita a
partir do perdão de pecados, o que é alcançado pela aceitação confiante da Palavra de
Deus.234 Para salvar a humanidade Deus se utiliza de sua palavra libertadora. A
salvação se dá por meio da palavra oferecida à Igreja. Não há intermediários. O que
para o catolicismo romano seria instrumento de salvação – a Ordem, a Jurisdição, os
sacramentos e as outras ordens – são, no protestantismo, sinais da pertença. Para se
conhecer a verdadeira Igreja há a mediação da proclamação.
Por isso, a eclesiologia protestante é essencialmente querigmática. Como
Mondin235 assinala, o termo é de uso recente e teria sido introduzido pelo próprio
Barth para explicitar a marca da Igreja que tem objetivos pastorais e missionários
acima das questões especulativas e sistemáticas. Ela é simplesmente lugar de anúncio
do Evangelho. Onde houver pregação do Evangelho ali está uma Igreja de Cristo. Por
isso ela é um acontecimento. “Ela é o evento da Palavra sendo pregada a ela e crida
por meio dela.”236 Barth explora a relação entre a Igreja e a Palavra advertindo a
primeira no sentido de não tentar domesticar a palavra a ponto de deixar de ser
governada pelas Escrituras. É exatamente a distância prudente entre Igreja e Bíblia
233 CD. I/1, 68, 75s; 84; I/2. 145ss; 229; 250; 542, 546, 576, 653, 688, 797. 234 MONDIN, Battista. As Novas Eclesiologias; uma imagem atual da Igreja. Tradução de Píer Luigi Cabra. São Paulo: Paulinas, 1984. p. 52 235 Ibid. p. 53. 236 CD. I/1, p. 299.
92
que permite a esta última testemunhar contra a Igreja, apresentar palavra de juízo mas
também de amor e perdão.
4.1. Confissão e Doutrina
Para que a Igreja seja um lugar onde se possa ouvir a Palavra de Deus é
necessário que ela nunca esteja lá na condição de prisioneira, domesticada pelos ritos,
confissões e tradições escritas e orais.237 A Bíblia, como palavra de Deus dada à
Igreja, precisa de liberdade. Ela não é uma substância imanente à Igreja; é um evento
que se verifica sempre que Deus se dirige ao seu povo e é acreditado.238
Pode-se dizer que a Igreja é uma comunidade querigmática onde, pela
pregação, o Verbo de Deus encarnado é contemplado. A liberdade é necessária no
sentido de permitir isenção e imparcialidade na ministração da palavra. O perigo,
segundo Barth, de um texto domesticado pela tradição é o de se tornar impossível o
texto falar por si só – o que significa, Deus falar à comunidade pelo evento da palavra
que se manifesta nas Escrituras. Não é incomum as “interpretações” se tornarem a
interpretação que alguém faz no contexto de sua comunidade de fé, da tradição e da
história.
Este é um problema que se levanta nas exegeses e hermenêuticas modernas:
até que ponto o texto “fala” e “eu” escuto? Até onde o que nós dizemos ser a correta
interpretação da Bíblia – mesmo sendo a leitura de uma Igreja e não de indivíduos –
não se torna uma leitura ditada pelos pressupostos construídos ao longo dos tempos
pela história e tradição daquela confissão?239
237 Cf. DULLES, Avery. A Igreja e seus modelos; apreciação crítica da Igreja sob todos os seus aspectos. Tradução de Alexandre Macintyre. São Paulo: Paulinas, 1978. p. 84. 238 Id. Ibid. 239 Bultmann levanta esta questão no artigo: “Será Possível a Exegese Livre de premissas?” – Ist Voraussetzungslose Exegese Möglich? Theologie Zeitschrift, 1957. Afirma que é preciso dizer “sim” a esta pergunta se, livre de premissas significar: sem pressupor os resultados da exegese. Nesse sentido a exegese livre de premissas não só é possível mas até constitui uma exigência. Por outro lado nenhuma exegese naturalmente está livre de premissas uma vez que o exegeta não é nenhuma tabula rasa mas aborda o texto trazendo consigo certas perguntas, isto é, analisando-o com certo enfoque, além de ter
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Ao proclamar – Deixe Deus ser Deus – Barth alerta para o perigo da Igreja
não mais se subordinar ao texto e sua normatividade. Ele afirma que, embora na
teoria a Escritura regule a Igreja, há sempre a possibilidade de a Bíblia se tornar
prisioneira de alguma interpretação.240
4.1.1. Interpretação da Bíblia na Igreja
Um novo princípio foi estabelecido com a Reforma: Sola Scriptura. Sua
autoridade é única e incontestável. Não se pode ser reformado sem aceitar esse
princípio, como não se pode ser calvinista sem a aceitação dos seus cinco pontos
doutrinários.241
Ao afirmar que Reforma e Bíblia são inseparáveis, o uso da Bíblia serviu para
preencher o vazio que os indivíduos sentiram quanto à presença da divindade num
período bem anterior a Reforma. A alta Idade Média sentiu uma necessidade intensa
de contato com Deus. A piedade da época é marcada por esta precisão em meio a
filosofia e a teologia especulativa.242
certa noção do assunto de que trata o texto. Toda exegese dirigida por preconceitos dogmáticos não ouve o que o texto está dizendo mas fá-lo dizer o que ela quer ouvir. Cf. ALTMANN, W. (Ed.). Crer e Compreender. op. cit. 223-229. Ao falar sobre a processualidade da ciência, Japiassu assim se expressa: se a ciência é histórica a “verdade” científica não pode deixar de ser também um conceito histórico. A realização de uma “verdade” só poderá ser uma aproximação maior ou menor dela. Sendo um produto humano, a ciência participa das vicissitudes da ação social. Não há ciência absolutamente isenta de valorações e de ideologias. Mas o que mais entrava o progresso centífico são as posições dogmáticas. Cf. JAPIASSU, Hilton. O Mito da Neutralidade Científica. 2. ed. Rio de Janeiro: Imago, 1981. p. 60-61. 240 CD. I/1, p. 298. 241 Os cincos pontos do calvinismo foram aprovados na Assembléia de Dort (hoje Dortrecht) realizada de 12 de novembro de 1618 a 9 de maio de 1619. São: Depravação Total do “homem natural”, Expiação Limitada, Eleição Incondicional, Graça Irresistível e perseverança dos Santos. Nessa assembléia foi condenado o arminianismo. Jacob Arminius (1559/1560-1609) tornou-se professor de teologia em Leyden, Holanda, onde permaneceu até a morte. Ali se envolveu numa disputa acirrada com Franciscus Gomarus (1563-1641) no que diz respeito à ordem do decreto divino da predestinação. Franciscus era defendor ardoroso da tese supralapsária – supra lapsum – que Deus decretara eternamente a eleição e não eleição das pessoas e então permitiu a queda como meio pelo qual o decreto absoluto pudesse ser executado. A tese infralapsária – infra lapsum – afirma que Deus permitiu a queda e então decretou a eleição e não eleição das pessoas. Cf. WALKER, W. op. cit. p. 634. 242 Bernardo de Clairvaux (1091-1153) encarna o gênio religioso de sua época e é considerado um dos fundadores da mística medieval. Não nega o valor dos conhecimentos dialéticos e filosóficos mas sustenta que sua importância é muito pequena diante das ciências sacras. Elabora sua doutrina do amor místico, ensinando que o caminho da verdade é Cristo e seu grande ensinamento é a humildade. Cf.
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A Igreja não soube canalizar este impulso no sentido de propiciar uma maior
abertura para uma relação mais direta com Deus. A Reforma surgiu de um grande
desejo de se entrar em contato direto com Deus. Por isso, em lugar dos tradicionais
meios para essa busca – a missa, romaria, devoção aos santos, confissão – a Reforma
entendeu que a Bíblia satisfazia plenamente essa aspiração.243 A alta estima pela
Bíblia conduziu a três aspectos;
4.1.2. Tradução, Interpretação e Leitura
Ainda que não tenha sido um fenômeno exclusivamente protestante, foi a
partir do movimento reformador que surgiu um grande número de traduções da
Bíblia. Isto começou com a tradução do Novo Testamento de Lutero e até 1534 toda a
Bíblia estava traduzida.244
A Bíblia precisava ser estudada num nível elevado. A exegese tornou-se, na
tradição reformada, o cerne da teologia. Para melhorar o nível dos estudos, Erasmo,
ainda que não seja um reformador mas um humanista, levou o jovem Melanchthon
em 1518 para a universidade de Wittenberg a fim de levantar o nível do ensino. Em
geral os reformadores se dedicaram ao estudo da Bíblia sendo adotado o método
filológico. Além disso expandiu-se o costume dos estudos bíblicos em casa. O pai lia,
de manhã e de noite, uma porção bíblica e explicava para os membros da família.
Este costume foi mais comum entre os puritanos245 da Inglaterra.
GILSON, Etienne. A Filosofia da Idade Média. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 363. 243 Augustijn, Cornelis. Os Reformadores do Século XVI e a Bíblia. Em: Concilium. Petrópolis: Vozes, 1991/1. p. 71-89. 244 As traduções foram sendo aprimoradas na medida em que as igrejas reformadas se tornavam mais exigentes no cumprimento dos princípios reformados. A Escritura precisava chegar às mãos do fiel que, como intérprete, precisa fazer sua própria leitura interpretativa, desde que, ainda era muito difícil pessoas habilitadas a lidar diretamente com o texto bíblico. Cf. BITTENCOURT, B. P. O Novo Testamento: Cânon, Língua, Texto. 2. ed. Rio de Janeiro: Juerp; São Paulo: Aste, 1984; PAROSCHI, Wilson. Crítica Textual do Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1993; METZGER, Bruce. The Text f the New Testament; its transmission, corruption and restoration. Third Enlarged Edition. New York: Oxford University Press, 1992. 245 Augustijn, C. op. cit. p. 74.
95
O terceiro fator foi a leitura da Bíblia na liturgia. Este é um dos pontos mais
importante do movimento reformado. A Bíblia tornou-se o centro do culto. Deveria
ser lida e explicada. 246 O púlpito é deslocado para o centro da nave do templo. Sobre
ele, a Bíblia aberta usada pelo pregador. Ele a lê e explica. A tarefa principal é esta:
ler e explicar a Palavra de Deus. O ministro continua sendo uma espécie de mediador-
sacerdote, de uma salvação que se dirige ao homem não através de atos sacramentais
mas pela pregação.
4.1.3. O Ser da Igreja
Ela é a comunidade viva do vivo Senhor Jesus Cristo. Somos chamados a ser
Igreja. Há chamados especiais para tarefas específicas. Há o chamado para ser
Igreja.247 A finalidade dessa vocação é, antes de tudo, viver a experiência da
246 Deve-se ressaltar que o costume da leitura da Bíblia na celebração é um costume tão antigo quanto a fundação do judaísmo com Esdras e sua escola de escribas. Ao que sugerem os textos judaicos, antes da era cristã, com respeito a Torah, havia um sistema fixo de perícopes que deviam ser lidas no decorrer dos sábados do ano. A leitura da Escritura também faz parte da Igreja Apostólica. O primeiro a mencionar isto é Justino, o qual, em sua apologia, relata que eram lidas as “memórias dos apóstolos” ou seja, os Evangelhos, e os escritos dos profetas. ALLMEN, J. J. von. O Culto Cristão; teologia e prática. Tradução de Dirson Glênio Vergara dos Santos. São Paulo: Aste, 2006. p. 129; BARRERA, Júlio Trebolle. A Bíblia Judaica e a Bíblia Cristã; introdução á História da Bíblia. Tradução Ramiro Mincato. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1999; CULLMANN, Oscar. Early Christian Worship. Tradução de A. Stewart Todd and James B. Torrance. London: SCM Press LTD. 1969. p. 7-36. 247 O termo εκκλεσια tem o sentido de um chamado para se constituir em Igreja. Na Grécia era a reunião de pessoas que eram convocadas, como cidadãos da polis, para reunirem-se em praça pública e tomar decisões relativas a problemas entre seus cidadãos ou mesmo em relação a cidades vizinhas. A palavra se origina do verbo καλεω - chamar e a preposição εκ que é um prefixo com o sentido “de” (dentro para fora), ou seja, significa chamados de dentro (de suas casas) para fora (para a praça) para se reunirem em assembléia civil para tomada de decisões. A partir de Tucídides, Platão e Xenofonte, ekklesia é a assembléia do demos (povo), em Atenas e na maioria das cidades gregas. É com esse sentido que a palavra aparece principalmente em Atos (19,32; 39; 40). Os cidadãos são os ekkletoi, convocados por um arauto para uma reunião. Historicamente o termo ekklesia foi o único que se impôs na comunidade cristã como termo técnico para designá-la. Os latinos não sentiriam a necessidade nem a possibilidade de traduzi-la. Tertuliano designa uma vez a Igreja em seu Apologeticum por Cúria, uma tradução exata que não se tornou técnica. O mesmo se deu com a civitas Dei (Cidade de Deus) em Agostinho e outras traduções latinas que não se firmaram como “contio” e “comitia”. A tradução literal teria sido “convocatio”. Tanto no latim como nas línguas românicas, ao contrário das germânicas, os termos guardaram o nexo direto com o termo usado no Novo Testamento: em latim ekklesias, espanhol Iglesia, francês Eglise, italiano, chiesa. É significativo que o termo alemão “kirche” e o inglês “church”, o sueco Kyrka, o eslavo Cerkov, não se deriva de Cúria como pensava Lutero. O termo vem do adjetivo kyriakê (pertencente ao Senhor) e certamente não de ekklesia. Veio do reino dos Godos, de Teodorico, o Grande e sua origem se encontra na forma bizantina popular kyriakê. No grego Κυριακη ηµερα. No entanto sempre se insiste na relação entre as duas palavras. Ekklesia não é um termo dos Evangelhos. Só aparece em Mateus (Mt. 16,18 e 18,17). É comum em
96
comunhão em Jesus Cristo. Pode-se dizer que Communio248 é a palavra definidora da
Igreja. É o processo de vida de uma mediação recíproca de uma pluralidade de
pessoas independentes e uma realidade relacional. A comunhão estabelece uma
mediação de identidade e diferença. O diferente une-se a outro, na participação a algo
que lhes é comum sem que se diluam as diferenças.
Quando Paulo fala da comunhão com Cristo, não quer dizer comunhão de
cada um com Cristo. É a comunhão de todos entre si, estando todos em Cristo. A
comunhão do indivíduo com Cristo é a comunhão com o Senhor e com a
comunidade. Esse é o verdadeiro sentido do ser Igreja: a comunidade das pessoas a
quem Deus permite viver como amigos, como testemunho da reconciliação do mundo
consigo mesmo. 249 Os escritos paulinos sobre a questão concentram-se nas duas
cartas aos corintios, dada a complexidade das relações entre aquelas pessoas. A
comunhão é necessária, imprescindível, para se viver o verdadeiro Evangelho. Ele
afirma que Cristo não está dividido. Nele, nos tornamos um e somos incluídos no que
Paulo chama de Corpo250 de Cristo, no qual nos tornamos membros uns dos outros.
Essa relação não depende de afinidades humanas com relação aos outros, mas com o Atos e nas cartas paulinas. Cf. KITTEL, Gerhard. A Igreja no Novo Testamento. Tradução Helmuth Alfredo Simon. São Paulo: Aste, 1965. p. 31-3; KÜNG, Hans. Ser Cristão. Tradução de José Wisniewski Filho. Rio de Janeiro: Imago, 1976. p. 416; CD. IV/1. § 62. p. 651. 248 (com)munio remete, em primeiro lugar, à raiz Mun, que significa fortificação e Moenia, muralha. Pessoas que se encontram em comunhão estão juntas por trás de uma fortificação comum, estão unidas pelo mesmo espaço vital. Esse espaço é demarcado e une as vidas dessas pessoas em comum de forma que uma depende da outra. Em segundo lugar (com)munio faz referência à raiz mun que é refletida na palavra latina múnus, que significa tarefa, serviço ou também graça, dom, recompensa. O que está em comunhão está obrigado a um serviço mútuo, mas de tal forma que este serviço é precedido de um dom de antemão, que se recebe para passá-lo a outro. Desta maneira o conceito de communio está implicado ao de doação. Diferentes pessoas são levadas à mediação, até a unidade e vice-versa. Por isso communio não é um conceito estático mas dinâmico, Comunhão é o processo de realização da vida. Cf. GRESHAKE, Gisbert. El Dios Uno y Trino; uma teologia de la trinidad. Traducion Roberto Heraldo Bernit. Barcelona. Herder, 2001. p. 220-221. 249 BARTH, Karl. La Iglesia, comunidad viva de Jesucristo El Senõr que vive. Em: Ensaios Teológicos. op. cit. p. 192. 250 Paulo usa o termo σοµα (corpo) para caracterizar a existência do ser humano. “Soma” é parte constitutiva da existência. Isto fica evidente, de modo mais claro, a partir do fato dele não imaginar um existir futuro do ser humano, depois da morte física, sem um soma. O termo grego σοµα é contraposto a Φυχη (alma) e πνευµα (espírito), (I Ts. 5,23; I Co. 5,3; 7,34). Designa o ser humano enquanto ser vivente. Paulo jamais chama soma o corpo da morte, o cadáver, algo comum no grego profano e na Septuaginta. Só existe soma enquanto o corpo pode se tomar a si mesmo por objeto de seu agir ou experimenta a si mesmo como sujeito de um evento, de um sofrer. O ser humano só pode ser chamado de soma na medida em que tem uma relação consigo mesmo e, de certo modo, pode se distanciar de si mesmo. Cf. BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento. op. cit. p. 247-259.
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fato de que Cristo se faz o nosso unificador. A marca da Igreja é a comunhão em
Cristo (koinonia). A oração sacerdotal (Jo. 17) revela a preocupação do Senhor em
relação à comunhão de seus discípulos. “... a fim de que todos sejam um...” (17,21).
“a fim de que sejam aperfeiçoados na unidade.” (17,23). A bênção apostólica invoca
sobre nós a graça do Filho, o amor do Pai e a comunhão do Espírito. As cartas
joaninas afirmam que o Evangelho nos chama para que tenhamos comunhão uns com
os outros e essa comunhão envolve comunhão com o Pai e com o Filho. (I Jo. 4, 23-
24).251
4.1.4. Igreja como realidade Dinâmica
Nos trabalhos preparatórios para a abertura da assembléia inaugural do
Conselho Mundial de Igrejas (CMI), em setembro de 1948, em Amsterdam, Barth
apresenta a Igreja como a comunidade dos santos que estão em Cristo, ressuscitado
dentre os mortos. A Igreja fala de Cristo e da comunidade que caminha em direção à
sua vocação. Mas o discurso não é atemporal. É histórico. Supranatural. Começa no
tempo e é distinta da história de qualquer outro tempo pela singularidade de seu início
e consumação. O tempo da Igreja é aquele que vai da ressurreição de Jesus até a sua
Parousia. Esse é o tempo de sua história.252 É nesse entretempo que a Igreja vive suas
lutas e crises. É nela que se concretiza o acontecimento máximo entre todas as
pessoas, no ato de reconciliação do mundo, realizado por Jesus Cristo, no qual todos
são postos sob a graça e o juízo misericordioso de Deus. A Igreja aponta para esta
dinâmica do acontecimento humano que se realiza em meio a história universal.
251 João escreveu sobre comunhão na perspectiva do amor que é o centro de sua mensagem. Cf. TEPEDINO, Ana Maria. Das Trevas da Angústia à Consolação do Amor: experiência de fé na comunidade joanina inspirada pelo Espírito Santo. Em: TEPEDINO, Ana Maria, (Org.). Amor e Discernimento: Experiência e Razão no Horizonte Pneumatológico das Igrejas. São Paulo: Paulinas, 2007. p. 53-69; BARTH, Karl. Comunidad viva de Jesucristo El Senõr que vive. Em: BARTH, Karl. Ensaios Teológicos. op. cit. p. 191-214. 252 BARTH, Karl. Ensaios Teológicos. Id. Ibid.. Há um excelente livro sobre a questão do tempo e história no Novo Testamento. Cf. CULLMANN, Oscar. Cristo e o Tempo: Tempo e História no Cristianismo primitivo. Tradução de Daniel Costa. São Paulo: Editora Custom, 2003.
98
Em Barth o caráter dinâmico da Igreja transparece em seus escritos na forma
do falar da Igreja como uma ocorrência, ou seja, o ato pelo qual ela existe. É na
manifestação do ajuntamento que se evidencia seu ser como comunidade para o
mundo. Ela é reunião, comunidade e Igreja. Como reunião é acentuado mais o caráter
do devir,253 isto é, um vir a ser constante. Ela é a ocorrência do reunir e a própria
comunidade reunida. Não existe como instituição, primeiro. Existe porque sempre se
oferece para o ajuntamento litúrgico. No caráter de reunião está implícita toda essa
dinâmica da relação de uns com os outros. A Igreja é em si o encontro de diferentes
que, diante do mistério pascal reúnem-se para celebrar a vida que é oferecida pelo
Espírito Santo. No serviço religioso Jesus se dá a conhecer como Senhor, aos
indivíduos em particular e à comunidade, como Senhor do mundo.
Aqui não se destaca o corporativismo nem a autoridade de uns sobre os
outros. Igreja não é primeiro a entidade, a instituição. É primeiro a comunidade que
se reúne para adorar ao Senhor Ressuscitado. Não se deve dissociar Igreja como
comunidade reunida da Igreja como instituição. Sem a comunidade que se reúne e
adora, não existe a instituição chamada Igreja. A instituição é uma realidade
relativizada e dependente da realidade da comunidade que se ajunta para o serviço da
adoração. Pode-se dizer, numa linguagem aristotélica, que a instituição é uma
abstração, ou seja, uma realidade segunda, que não se concretiza senão na presença
concreta daqueles que se ajuntam para o serviço.254 Pode-se dizer que a Igreja
universal só se compreende a partir da Igreja local e da sua realização concreta.
253 Termo extraído da filosofia de Heráclito (540-480 aC). O devir é a fruição do tempo, onde se encontra a essência de todas as coisas. Os pensadores originários ainda não eram metafísicos. Pensavam o ser de outro modo. Ao pronunciarem a palavra το ον, τα οντα, o ente, esses pensadores, justamente por serem pensadores, não pensam substantivamente a palavra e sim verbalmente. Assim, το ον (ente), é pensado no sentido de sendo, isto é, de ser, mas ser em ação. Cf. HEIDEGGER, Martin. Heráclito; A origem do pensamento ocidental lógica. A doutrina heraclítica do logos. Tradução de Márcia Sá Cavalcanti Schuback. Rio de Janeiro: Relumé Dumará, 1998. p. 73. 254 Hans Küng afirma que a reunião concreta é a atual manifestação, representação e realização da comunidade neotestamentária. A comunidade é a permanente portadora do evento da reunião a renascer sempre de novo. Cf. Ser Cristão. op. cit. p. 416-417.
99
4.1.5. Comunidade de Fé
A Igreja como comunidade acentua que a ekklesia jamais é uma hiper-
organização, abstrata e distante, repleta de pessoas, sacerdotes, doutores e
funcionários eclesiásticos que pairam acima da reunião concreta. Entender assim é,
segundo Barth, uma anomalia no conceito de Igreja, comunidade viva que serve a um
Senhor vivo. Como corpo vivo ela se alimenta da Palavra que emana do próprio
Senhor e se nutre do Pão do seu corpo na ministração dos sacramentos.255
A comunidade cristã, distinta de qualquer outra comunidade, vive a
experiência de ser Igreja, povo eleito de Deus pela graça invocada sobre nós. Essa
possibilidade de comunhão é que caracteriza o povo que se congrega com o nome de
Igreja. Sua marca distintiva é o amor que deve ser a atmosfera na qual os cristãos
testemunham sua fé.
Districh Bonhoeffer faz uma clara distinção entre sociedade e comunidade.
Um grupo que se reúne por puro impulso natural não pode ser chamado de sociedade.
A comunidade social é, em essência, uma comunidade de vontade (will).256 Uma
comunidade humana só existe quando há uma ação consciente na busca de propósitos
e na realização de atos de desejos. Nesse sentido a sociologia pode ser definida como
a ciência que estuda as estruturas das comunidades e os atos de vontade que as
constituem.257 No entanto, sociedade é distinta de comunidade. Mas a distinção não é
fácil.258
255 BARTH, K. La Iglesia comunidad viva de Jesucristo el Senõr que vive. Ensayos Teológicos. op. cit. p. 191 et. seq. 256 BONHOEFFER, Districh. The Communion of Saints; a Dogmatics Inquiry into the Sociology of the Church. New York/Evanston: Harper & Row, Publishers, 1963. p. 55 et. seq. cf. CD. IV/2. § 67.2. The Growth of the Community. p. 641. 257 Id. Ibid. 258 Bonhoeffer afirma que a distinção de Max Weber e Troeltsch pode ser uma concepção falsa. Segundo Weber família, nação e Igreja são comunidades; um clube, uma empresa e provavelmente uma seita são sociedades.
100
4.1.6. Igreja e Comunidade
É quase impossível separar Igreja e comunidade. Os termos são
intercambiáveis. Torna-se claro que ekklesia jamais é uma seqüência desligada de
agremiações religiosas, isoladas e auto-suficientes, mas caracteriza os membros de
uma comunidade complexiva unidos entre si, em serviço mútuo.
Esse conceito está vivo em Karl Barth. A Igreja como comunidade viva do
vivo Senhor Jesus é a comunidade de fé que experimenta a nova vida em Cristo, no
diálogo com o mundo. Ela é Igreja a partir da vivência de determinadas situações
históricas que fizeram com que os primeiros discípulos se sentissem vivendo uma
nova realidade com sua fé assentada na experiência de Jesus ressuscitado.
A Igreja é uma construção histórico-humana, cuja existência envolve a ação
humana. 259 Ela, como comunidade, é a “forma histórico-terrena da existência de
Jesus Cristo em si mesmo. Mas também nela, Jesus Cristo esta vivo como o
crucificado e o ressuscitado em sua forma de existência histórico-celestial.”260 Para
conhecer a verdadeira Igreja não podemos olhar de forma abstrata para o que as ações
humanas parecem ser em si mesmo. Barth afirma que ela é uma comunidade tão
singular que não tem paralelo em sua essência. Ela é também uma construção do
Espírito Santo, o verdadeiro sustentador dessa comunidade. Ele a gera, santifica e a
prepara para cumprir sua missão. Ele é o despertador do poder no qual Cristo formou
a ainda continua renovando seu corpo, ou seja, sua forma terrena de existência: a
Igreja, Uma, Santa, Católica e Apostólica.261
Ela é uma criação espiritual e como tal busca uma liberdade que não se
alcança meramente pelo esforço físico. Antes de buscar a libertação das tiranias e
opressores dos poderes seculares deste mundo, a pessoa pertencente à Igreja deve
buscar, antes de mais nada, libertar-se de si mesmo. Este paradoxo se evidencia na 259 CD. IV/1. § 62. p. 661. O Espírito Santo e a Edificação da Comunidade Cristã. 260 CD IV/1. § 62. Id. Ibid. 261 CD. IV/1 § 62, p. 643. O Espírito Santo e a Reunião da Comunidade Cristã.
101
luta do indivíduo com seus próprios medos. Alcançar a liberdade significa depositar
sua confiança naquele que é capaz de libertá-lo dos cativeiros e das opressões.262 O
sentido aqui é que, Cristo liberta das cadeias concretas da vida e conduz a pessoa a
plena liberdade mas também liberta espiritualmente das crises existenciais. Assim, a
obra da Igreja é completa quanto ao corpo (soma) pois nega que sua mensagem se
dirija apenas ao atendimento das necessidades tidas como materiais, pois tal distinção
é desconhecida da pregação e mensagem de Jesus. Sendo o corpo constituído de
σαρξ (carne) e Φυχη (alma), suas carências são de duas ordens. Deus mesmo é
quem promove a liberdade da pessoa incapaz de libertar-se a si mesma e a
transforma, de escrava do pecado em serva de Cristo, livre do pecado e da morte.
(Rm.6,20-22).
Falar da Igreja como povo de Deus é levantar a questão do ser da comunidade.
Nos §§ 62 e 67 (CD. IV/1; IV/2) Barth trata respectivamente dos temos “O Espírito
Santo e a reunião dos santos em comunidade” e “o Espírito Santo e a construção da
comunidade”. São temas que pertencem à doutrina da reconciliação, porque a
restauração da comunidade por meio da união entre Deus e a humanidade significa
simultaneamente a recriação da comunidade no mundo pelo Espírito Santo.263 Ao ver
a Igreja como uma parábola e uma promessa para todo o mundo, Barth apresenta a
Igreja como uma representação provisória de toda a humanidade justificada e
reconciliada com Deus. Este universalismo264 não é assumido claramente por ele, no
entanto parece indicar que em Cristo, o representante de todos os homens, a adoção e
a reprovação se fundem numa só coisa, a graça irresistível ressalta o triunfo final do
homem sobre o pecado na pessoa de Cristo.
A essência da comunidade cristã é ser um evento, um acontecimento levado a
efeito por Deus para a restauração de todas as coisas. Ela é definida por suas
atividades e deve ser vista não como uma realidade dinâmica cujo objetivo é permitir
262 KÜNG, Hans. La Iglesia. op. cit. p. 182 et. seq. 263 CD. IV/1; IV/2; 614-426; GREEN, Clifford, (Ed). op. cit. p. 234 et. Seq.; BARTH, Karl. Holy Ghost. op. cit. p. 11-27. 264 Cf. Nota 213.
102
que o Deus loquitor se torne conhecido pelas ações de seus integrantes. Jesus Cristo,
o Senhor, é o cumprimento de sua existência. Não há Igreja sem que esta esteja em
Cristo. Sem isso, ela se torna um clube, uma associação, mas não um corpo místico
que por meio de suas ações revela o amor de Deus pelo ser humano.
Quando Brunner publicou seu livro Das Missverständnis der Kirche265
(1951), Barth considerou que ele cometeu um equívoco ainda maior que a proposta
do livro, ao afirmar que a ecclesia do Novo Testamento não tem seguidores. Ainda
que haja elementos daquela Igreja nas igrejas de hoje, não se pode identificar uma
com a outra.266 As Igrejas da Reforma teriam sido construídas por atos humanos,
diferentemente da Igreja do Novo Testamento que fora construída, ou melhor, tornada
(became) como tal pela ação direta do Espírito Santo.
Evidentemente a Igreja envolve em sua edificação a ação humana, o que não a
impede de ser constituída como tal por obra do Espírito Santo. Não se pode olhar
numa perspectiva abstrata para a Igreja. Na verdade, a operação do Espírito Santo,
que capacita as pessoas e lhes concede carismas os mais variados, lhes concede a
distinção de ministrar esses dons no contexto da comunidade para edificação dos
santos e testemunho diante do mundo.267 É aqui que a Igreja começa de fato a ser a
Igreja do Novo Testamento sem que a experiência dos primeiros discípulos seja
repetida. Mas pode ser reeditada na experiência de comunhão dos santos. Brunner
afirma que ninguém pode chamar Deus de Pai sem ter as pessoas como seus irmãos,
que se vêem a si mesmos como filhos de Deus que partilham as alegrias e lutas do
Evangelho.268 Essa comunidade, Corpo de Cristo, repleto de indivíduos diferentes, se
relacionam por meio de diferentes serviços prestados uns aos outros. Esta diferença
não separa nem divide. Ao contrário, é somente por meio dessas distinções que as 265 BRUNNER, E. O Equívoco Sobre a Igreja. Tradução de Paulo Arantes. São Paulo: Novo Século, 2000. p. 34-35. 266 Brunner afirma que as Igrejas Reformadas resgataram algo do espírito da ecclesia neotestamentária ao dar mais valor ao sujeito da comunidade que a instituição, algo muito mais presente no calvinismo que no luteranismo. Para o luteranismo tudo culmina na correta confissão e no modo correto de crer. BRUNNER, E. O Equívoco sobre a Igreja. op. cit. p. 110; CD. IV/2. § 67. p. 616. 267 CD. IV/2. § 67. p. 616. 268 BRUNNER, Emil. The Word of God and Modern Man. Tradução de David Cairns. Richmond: John Knox Press, 1964. p. 83-84.
103
identidades aparecem na relação Eu-Tu. Através de diferentes dons somos chamados
a cada dia a viver a realidade do serviço, primeiro um ao outro, servindo aos de casa e
depois a todas as pessoas indistintamente. A verdadeira vida cristã é vivida na entrega
e no recebimento solidário de apoio. Onde o amor governa, desaparece o egoísmo do
individualismo. Aqui, a individualidade e a coletividade se entrelaçam. Cada um é
pessoa em particular com o propósito de buscar o outro para a partilha e a adesão
solidária aos problemas da vida.
Nesse sentido, minha identidade cristã, de indivíduo pertencente a um corpo,
o Corpo de Cristo, me conduz a entender essa individualidade não como algo cêntrico
mas excêntrico. É um tipo de particularidade que, partindo de um centro, se expande
por meio de um carisma dado pelo Espírito Santo.269
O exercício desses carismas conduz a uma prática cristã libertadora. É
oferecendo-se ao outro que a comunidade, em cada um de seus membros, vive a
verdadeira experiência de ser uma autêntica comunidade de filhos e filhas de Deus no
serviço de Jesus Cristo. O fundamento para essa relação entre os membros do corpo é
a própria experiência trinitária que conduz a uma pericorese da Trindade.270
Como obra do Espírito Santo a Igreja se torna presente por meio de suas
atividades e serviço. Desta forma ela não somente tem uma história, mas existe
269 Id. Ibid. 270 O termo grego περιχορεω vem das palavras περι (em torno de) e χοροs – dançar em torno de. A palavra é desconhecida dos autores do Novo Testamento. A palavra χοροs é um hapaxlegomena, aparece apenas em Lucas (15,25) mostrando que o filho mais velho na parábola do Pródigo, ao voltar para casa ηκουσεν συµφωνιαs και χορων (ouviu músicas e danças). O termo pericorese significa dançar em torno de. No caso da Trindade significa que a relação das Pessoas, Pai, Filho e Espírito é circulante. A união, o amor, as relações hipostáticas são circulantes com força de propulsão centrífuga. Leonardo Boff chama a atenção para o fato de Jesus dizer εγω και ο πατηρ εν εσµεν (Eu e o Pai somos Um) (Jo. 10,30). O termo εν vem de ειs – Um por união e não numericamente que nesse caso seria ειs (com aspiração forte, heis). A união do Pai e do Filho não apaga a diferença e a individualidade de cada um. Antes, supõe a diferença. É unidade na diversidade. O amor transbordante de Deus conduz para a alteridade. Cf. BOFF, Leonardo. Trindade, Sociedade e a Libertação. Petrópolis: Vozes, 1986. p. 16.
104
somente e enquanto se manifesta com uma história definida. Ela se reúne e se junta a
si mesmo no Cristo vivo por meio do Espírito Santo.271
É marcante como Barth torna palpável a realidade da Igreja, apresentando-a
não apenas como uma realidade dinâmica, cuja vida é expressa por meio da ação do
Espírito Santo, mas também o faz ao enfatizar o papel da pessoa humana no projeto
relacional de Deus.
Ele afirma que o ato da criação incluiu não somente a ação de criar mas
também o produto da criação, ou seja, a criatura.272 Assim, criador e criatura estão
juntos como um todo integral. É uma questão fenomenológica. Deus, como criador,
está atento às necessidades de suas criaturas, não somente de um modo geral mas de
modo especialmente particular. 273 A doutrina da criação associa o criador com a
criatura mas ao mesmo tempo distingue ambos. A criação em si é a divina distinção
da criatura. Esta doutrina conduz a uma antropologia, um exercício sobre a atividade
humana em sua relação com Deus. É uma relação especial, embora o homem não seja
criador mas criatura. A criação – criatura – é todo o cosmo que se situa diante de
Deus como obra de suas mãos. Como tal é colocado por Deus no mundo que Ele tem
criado.
271 CD. IV/1. § 62.2. O Ser da Comunidade. p. 650. 272 CD. III/2. § 43. p. 3. A criatura: o ser humano como um problema da dogmática. Ele afirma que isto é comparativo ao termo obra que significa tanto o ato de fazer algo como o seu resultado. 273 CD. III/2. Id. Ibid.
105
4.1.7. A Doutrina do Ser Humano
Na doutrina da reconciliação274 Barth trata da doutrina do ser humano. Este é
o objeto desta obra de Deus realizada e levada a cabo por Ele mesmo. A reconciliação
pressupõe dois lados: criador e criatura, que estavam em relações rompidas. A obra
de Deus é promover a reconciliação, a qual, de forma nenhuma seria levada a efeito
senão por Sua iniciativa. Ele afirma que, quando falamos de Jesus Cristo, deveremos
sempre falar de seu trabalho como mediador entre Deus e o ser humano. Falar de
Jesus sem sua obra expiatória é fazer abstração com o Evangelho. A pessoa de Cristo
é idêntica a sua obra como redentor.275
A obra de Deus é promover a reconciliação, a qual, de forma nenhuma, seria
levada a efeito senão por sua iniciativa. Moltmann afirma que a questão levantada por
Moisés na Montanha do Encontro – quem sou eu para ir ter com o Faraó? – (Ex.3,11)
recebe uma estranha resposta: “Eu estarei contigo!” O nome do Deus que se põe a
esta ação é: “Eu sou aquele que Sou!” (3,14). A pergunta levantada pelo homem –
Quem sou eu? – não recebe resposta direta, pois, ao que parece, se torna inútil quando
Deus garante sua presença e a comunhão no caminho da vida.276
274 CD. IV/1,2 3. (1953-1959) oferece a mais grandiosa sistemática moderna. Além de juntar as doutrinas, tradicionalmente separadas, sobre Jesus Cristo, pessoa (cristologia) e obra (soteriologia), reúne também a doutrina das duas naturezas (divina e humana) e dos dois estado (humilhação e glorificação). No esquema clássico dos três cargos, em três perspectivas contínuas (IV/1; IV/2; IV/3) aborda os cinco círculos de assuntos da doutrina cristã da reconciliação: Cristologia: Jesus Cristo como verdadeiro Deus – verdadeiro homem – Deus e homem; cargo sacerdotal – real – profético; doutrina sobre o pecado: soberba – preguiça do homem; soteriologia: justificação – santificação – vocação do homem; eclesiologia: reunião – edificação – missão da Igreja; pneumatologia: despertar para a fé – vida em amor – iluminação para a esperança. Este tomo é provavelmente o mais lúcido quanto à clarificação da teologia de Barth. Tudo se resume na reconciliação promovida por Deus em Cristo. O centro de sua teologia é a cristologia, alvo das críticas mais contundentes dos seus oponentes. Alguns o acusam de ter um cristomonismo e não uma cristologia. Mondin afirma que sua visão trinitária é prejudicada por um cristocentrismo que tende a se transformar em um cristomonismo. MONDIN, B. Os Grandes Teólogos... op. cit. p. 76. Cf. tb. KÜNG, H. Ser Cristão. op. cit. p. 558. 275 Cf. PITTENGER, Norman. Christology Reconsidered. London: SCM Press LTD, 1970; BAILLIE, Donald M. Deus estava em Cristo; Ensaio sobre a encarnação e a Expiação. Tradução de Jaci Correa Maraschin. São Paulo: Aste, 1983; BERKOUWER, G. C. A Pessoa de Cristo. Tradução de A. Zimmermann e P. G. Hollanders. São Paulo: Aste; Rio de Janeiro: Juerp, 1983. 276 MOLTMANN, Jurgen. O Homem: Mistério a Desvendar – Ensaio de Antropologia. Tradução de Ruth Delgado. São Paulo: Paulinas, 1976. p. 31.
106
É a esse homem, criatura de Deus, que o Senhor se dirige para dizer: “ouvi o
clamor do meu povo. Eu vi a miséria do meu povo que está no Egito. Ouvi o seu
clamor, por causa dos seus opressores; pois, eu conheço as suas angústias.” (Ex. 3,7).
A obra de Deus é promover essa ação do encontro e da busca. Barth anuncia a
mensagem do Deus Conosco – Emanuel - o Deus que responde a Moisés, que
pergunta sobre si mesmo, com a desconcertante resposta do Deus que garante sua
presença, que se abre à participação na história e oferece uma nova possibilidade de
comunhão.277
Um dos problemas das antropologias teológicas desatentas reside no fato de
tratar a pessoa humana como uma abstração. A generalização amesquinha a relação.
Mesmo quando Deus fala de Povo não trata de uma relação abstrata mas um viver e
experimentar a luta de determinados grupos. Nietzsche278 afirma que, ao contrário do
Novo Testamento, ele ama o Antigo porque ali encontra um Povo. Um povo nômade,
rústico mas um povo de coração forte. A abstração nega o Deus conosco. O Deus da
Bíblia apresenta, no coração da mensagem cristã, a participação de Deus em meio a
realidade temporal e existencial dos indivíduos na comunidade cristã.279
277 CD. IV/1. § 57. p. 3-21. “Deus conosco!” é a tradução do extraordinário nome Emanuel que é mencionado três vezes em Isaías (7,14; 8,8; 8,10). Segundo Mateus (1,21) encontra seu cumprimento no nome de Jesus. Em uma longa nota Barth, embora justificando a não necessidade de entrar nas questões exegéticas do texto, mergulha na controvérsia quanto aos termos Almah e Immanuel. Os protagonistas desta guerra são: Acaz, rei de Judá (734/3-728/7 aC), Rezin, rei de Damasco e Pecah, usurpador do trono de Samaria. O motivo político desta campanha militar foi, provavelmente, a não participação de Acaz na aliança anti-Assíria. O pano-de-fundo histórico e político foi a crescente hegemonia da Assíria na Palestina. Deus promete, por meio de Isaías que Judá não seria destruído. Deus sugere que o rei faça prova do cuidado de Deus pedindo um sinal de garantia da proteção que venha legitimar a palavra do profeta como palavras de Iahweh. Acaz recusa categoricamente a oferta. Então, o próprio Iahweh toma a iniciativa e oferece o sinal Immanuel. O problema do sentido do verso 14 é um dos mais discutidos da exegese do Antigo Testamento. Ou seja, o anúncio trata de libertação ou castigo? A partícula lahen – por isso, geralmente aparece em anúncios de condenação (gerichtsankündigungen) na literatura profética. Mas é preciso julgar o relato do sinal não a partir apenas, de uma partícula introdutória, mas sim a partir do sentido do sinal dentro do seu contexto e o significado encontra-se no nome dado à criança. Deus Conosco torna-se verdade para o Povo de Deus seja na paz ou na guerra, quando o inimigo invade nossas terras e as devastam. Será sempre verdade a despeito dos mais incríveis movimentos da história. Deus é o Deus que não age sem o seu povo e torna-se assim a sua esperança. Cf. BOUZON, Emanuel. Profetismo no Antigo Testamento. Notas de Aulas. Puc. 2004. 278 NIETZSCHE, F. A Genealogia da Moral. Tradução de Joaquim José de Faria. São Paulo: Editora Moraes, 1985. p. 101-102. 279 CD. IV/1. p. 4.
107
Por força de nossa herança helenística, somos traídos pelo platonismo que nos
faz caminhar na contramão do Evangelho de Jesus Cristo. Platão privilegia as formas,
as idéias, em lugar da realidade existencial da criatura. Nos discursos teológicos
conservadores e fundamentalistas, Platão é assumido, na maioria dos casos, de forma
inconsciente, como se fosse um Nabi. Na verdade, não coube a ele a criação da
relação. Isso ficou para seu discípulo, Aristóteles que, ao trazer a realidade para a
existência, fêz surgir o Outro. Coube a ele, Aristóteles, produzir o discurso sobre a
alteridade e criando a relação Eu-Tu. O dualismo platônico - corpo/alma – privilegia
a alma como estando nela a essência da criatura sendo necessário cuidar dela e negar
o valor do corpo. Em lugar de uma dualidade sadia propõe-se o dualismo que opõe
corpo e alma e nega o conceito judaico-cristão de Soma.
Houve civilizações que reservaram o nome de seus integrantes para as pessoas
de seu povo. Certo missionário foi repreendido por um chefe nativo por falar seu
nome para outras pessoas. Ele disse ao missionário: meu nome é para meus amigos.
Pessoas, com nomes, são amigas da tribo. Os estrangeiros não têm nome nem são
pessoas.
Inicialmente as palavras abstratas eram desconhecidas.280 Conheciam-se
palmeiras, cedros e carvalhos. Não a árvore. Estranhamente a idéia veio mais tarde
com a especulação e a filosofia. Quando Cristóvão Colombo descobriu a América, a
dúvida era se índios eram pessoas humanas. A Bula de Paulo III (1537) declarou os
indígenas como pessoas por serem capazes de receber a fé católica e os
sacramentos.281
280 Para uma compreensão filosófica da questão dos universais e dos particulares é necessária uma inserção na filosofia de Aristóteles. Na lógica estabelece a questão de uma teoria do conhecimento que inicia com a Razão (ratio) e caminha para o conceito, daí para o juízo e o raciocínio. O conceito não é um predicado nem um juízo, assim não é verdadeiro nem falso. É uma abstração, uma palavra, um conceito universal. Para se tratar das coisas concretas é necessário sair do campo das idéias para o das coisas concretas. Só se pode ajuizar, emitir juízo de valor, ao que tem realidade concreta. Aristóteles aprofunda a questão tanto em sua lógica quanto na metafísica. Cf. ROSS, David. Aristóteles. Tradução de Luis Filipe Bragança S. S. Teixeira. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1987. p. 31-69 e 161-192; REALE, Giovanni org. Aristóteles: Metafísica. Trad. Marcelo Perine. São Paulo: Loyola, 2002. 281 MOLTMANN, J. O Homem, Mistério a desvendar... op. cit. p. 19
108
4.1.8. Deus Conosco: Aliança
Barth apresenta Deus como parceiro do ser humano.282 Fora a polêmica
exegética em torno de Isaías 7 o aspecto que mais o interessa é que Emanuel é o Deus
que não trabalha e age senão com o seu povo. É o Deus presente e que se coloca ao
mesmo tempo como uma esperança futura.283 Jesus Cristo é o Deus homem e assim o
Deus Conosco. (Mt. 1,21). É o Deus Homem na obra da reconciliação. Esta é a
restituição, o reassumir da comunhão que havia sido perdida mas que agora se inicia
o processo de restauração. Jesus é a expiação e esta é histórica.284 Como tal deve ser
conhecida mas não como qualquer história. É uma história especial, a história de
Deus com a pessoa humana. A aliança, cuja exeqüibilidade depende apenas de Deus,
visa a justificar o ser humano. Ele é homo peccator e como ser histórico jamais deixa
de ser homo peccator. Mas, uma vez justificado, como pode ser simul peccator et
Iustus?285 A explicação encontra-se no286 fato de que o acesso a esse estado de
justificação dá-se plenamente pela fé em Cristo, por meio de quem acessamos a graça
de Deus que nos é oferecida. (Rm. 5,2). Paulo tem consciência de que, nesse estado
de graça, recebeu o privilégio de se tornar um enviado (apóstolo) e de estar na
posição de falar daquilo que não pode ser falado, de ser testemunha de coisas que só
Deus pode testemunhar. Ele que foi separado para o Evangelho por Deus (Rm. 1,1) e
por esta graça, é o que é. Daí que o resultado é a paz - ειρηνην - que é propiciada por
Jesus Cristo.287
282 BARTH, K. Dádiva... op. cit. p. 394. 283 CD. IV/1. p. 6. 284 CD. IV/1. p. 34, 157. 285 CD. IV/1. p. 517. 286 BARTH, Karl. Carta aos Romanos. op. cit. p. 240-241. 287 A exegese de Romanos 5,1 contém um longo problema textual por apresentar duas formas do termo “temos”. Alguns manuscritos apresentam a forma εχοµεν, presente do indicativo plural. Outros, a forma εχωµεν, primeira pessoa do presente do subjuntivo plural, “tenhamos”. As evidências externas apontam para o favorecimento do subjuntivo. Há um número considerável de manuscritos antigos como a cópia do Sinaítico, do Vaticano (B)* , o Alexandrino (A), Códice Ephraim (C), D, E, K, L etc. que apontam para o subjuntivo. A descoberta do MSS 0220, do século III contribuiu decisivamente em favor do indicativo. As evidências internas contribuem também para firmar o indicativo como a opção mais plausível. O subjuntivo é contrário ao pensamento de Paulo. Ele, ao dizer – tenhamos – como que exorta a pessoa a alcançar por seus próprios esforços, sua paz com Deus. O erro pode ser atribuído a Tércio a quem coube a escrita do texto ditado por Paulo (Rm.16, 22). Cf. BITTENCOURT, B. P. op. cit. p. 199-200; The Greek New Testament. Ed. by Kurt Aland, Matthew Black, Carlo Martini, Bruce
109
4.2. A Teologia a Serviço da Igreja
Para que serve a teologia? Esta é uma pergunta recorrente no meio
eclesiástico. Mesmo com seu recente status de disciplina acadêmica,288 há quem
julgue que não serve para nada. A Igreja sobrevive – pensam – sem a articulação do
discurso da teologia. Este ranço é antigo. No caso protestante, sua rejeição remonta
ao século XVII quando a aridez da ortodoxia contribuiu para se impor no imaginário
de uma parcela da Igreja a inaplicabilidade dos conceitos desenvolvidos na teologia
diante dos reclamos e da necessidade prática de apresentar os conteúdos da fé.
O termo “teologia” não é bíblico, não se encontra nas Escrituras. Foram os
gregos e não os profetas que utilizaram o termo para designar o discurso de seus
poetas em referência a seus deuses.289 Aristóteles designa ‘teologia’ a ciência mais
elevada, a ciência daquela espécie de ser na qual a existência substancial autônoma se
encontra combinada com a ausência de mudanças.290
Metzger and Allen Wikgren. United Bible Society. 3 ed. p. 540-541; METZGER, B. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Second edition. Edited by Bruce Metzger. p. 452. 288 Este é um fenômeno não apenas brasileiro mas também latinoamericano. No Brasil, a Lei que reconhece os cursos de teologia é de março de 1999. Na América Latina como um todo, os governos de cada país têm iniciado o processo de reconhecimento dos cursos de teologia gerando preocupação por parte das igrejas nacionais no sentido de se promover a qualificação dos cursos, instituições e docentes. Instituições como a ASTE – Associação de Seminário Teológicos Evangélicos, que abriga instituições teológicas no Brasil; ASIT, Associação de Instituições Teológicas (Cone Sul), CETELA, Comunidade de Educação Teológica Ecumênica Latino Americana e Caribenha têm se empenhado na discussão da dimensão universitária da teologia sem a perda do caráter vocacional que habilita para o desempenho do mistério pastoral. Um FORO de Educação Teológica tem se reunido periodicamente, sob os auspícios do CMI – Conselho Mundial de Igrejas. O último encontro se deu em agosto de 2007 em Buenos Aires. 289 ROLDAN, Alberto F. Para Qué Sirve la Teologia?; Uma respuesta Critica com Horizonte Abierto. Buenos Aires, Fiet, 1999. p. 24. 290 Aristóteles trata da teologia em sua Metafísica, principalmente no Livro XII (Ε, Λ) Aqui ele afirma: “se existe algo eterno, imóvel e separado, é evidente que o conhecimento dele caberá a uma ciência teorética, não porém à física, porque a física se ocupa de seres em movimento (...) São três os ramos da filosofia teorética: A Matemática, a Física e a Teologia - τεολογικη (E, 112, 1026 a 15-b) REALE, Giovanni. Metafísica – Aristóteles. Tradução de Marcelo Perine. São Paulo: Loyola, 2002. 3 v.; ROSS, David. Aristóteles. op. cit. p. 184.
110
4.2.1. Igreja e Teologia
O termo “teologia” compõe-se de dois outros que lhe definem a natureza:
Theos + Logia, Deus + Palavra. Teologia tem a ver com “logia”, com palavra, saber,
ciência. Seria a tentativa de colocar Deus em um discurso.291 Tudo que trate de
questões divinas, não necessariamente da fé cristã, é uma teologia. Foi nesse sentido
que Marco Terêncio Varrão (Séc. I aC) usou o termo. Sua distinção de três tipos de
teologia foi transmitida por Agostinho: a mítica, utilizada pelos poetas; a Física
(natural) que é a dos filósofos que estudam o que os deuses são, o lugar que residem,
o gênero e a essência, o tempo e sua perenidade; e a Teologia Civil que é aquela
praticada pelos cidadãos e principalmente pelos sacerdotes que devem ensinar quais
as divindades que devem ser veneradas publicamente e quais as cerimônias e
sacrifícios devem ser realizados.292
Aristóteles chamou sua “Ciência Primeira” a metafísica da teologia. A ciência
da Ουσια enquanto Ουσια, ou seja, a teologia da substância (Ser) e como tal, eterna,
imóvel e separada. Esse conceito persistiu até a Idade Média. Duns Scoto chama a
atenção para as divergências que reinaram entre os filósofos quanto ao objeto
supremo da metafísica. Para Avicena este objeto é o Ser; para Averróis é Deus. Scoto
opta pela posição de Avicena porque se Deus fosse o objeto da metafísica seria
necessário que a existência desse objeto fosse provada por outra ciência posto que
nenhuma ciência demonstra a existência do seu próprio objeto. Esta outra ciência,
291 Há termos parecidos com “teologia”. A palavra “Teosofia” conota determinado conhecimento de Deus que remonta a uma especulação filosófica de raiz mística e que diz respeito a um estudo especulativo da sabedoria divina. Na sua forma vulgar, seria a forma do ocultismo relacionado com a religião do extremo Oriente. O termo “Teodicéia” criado por Leibniz (1646-1716) e que serviu de título a uma de suas obras: Ensaio de Teologia sobre a Bondade de Deus, a Liberdade do Homem e a Origem do Mal, (1710). Ele demonstra que a justiça divina se dá por meio da solução de dois problemas fundamentais: o Mal e a Liberdade Humana. Depois tornou-se sinônimo de “Teologia Natural” que à luz da razão humana, ou seja, da filosofia tenta responder as questões “se Deus existe e qual a essência de Deus”. Cf. LIBÂNIO, J. B. e MURAD, Afonso. Introdução à Teologia: Perfil, Enfoques e Tarefas. São Paulo: Loyola, 1996. p. 62-63; sobre Religião Natural, Cf. HUME, David. História Natural da Religião. Tradução de Jaimir Conte. São Paulo: Editora Unesp, 2005. 292 ABBAGNANO, Nicola. (Ed.). DICIONÁRIO DE FILOSOFIA. São Paulo: Martins Fontes, 1999. “Teologia”. p. 949-951.
111
segundo Averróis, não pode ser outra senão a física. Desta forma a metafísica lhe é
subordinada. 293
A teologia natural, se utiliza de conceitos tomados da Natureza. Pode ser
chamar também de teologia física294 se remontar aos atributos partindo da ordem e da
constituição do mundo. Segundo Baumgartem é a ciência de Deus na medida em que
pode ser conhecimento sem fé.295
Barth rejeitou categoricamente a possibilidade de uma teologia natural em seu
famoso “Não” (Nein!) de 1934.296 Brunner via na revelação geral de Deus o
apropriado e necessário ponto de contato entre o ser humano e Deus. Barth afirma
que não pode haver qualquer outro ponto de contato senão a graça divina que vem a
nós na pessoa de Jesus Cristo. Afirmar a possibilidade de uma teologia natural seria
negar a doutrina da justificação pela graça mediante a fé somente. Seria advogar a
cooperação entre graça e esforço humano, o que Barth considera uma grande
heresia.297
A teologia revelada tem sua primeira formulação explícita provavelmente em
Tomás de Aquino que afirma: “a Sagrada Doutrina é ciência porque parte de
princípios conhecidos através da luz de uma ciência superior que é a ciência de Deus
e dos bem-aventurados.”298 No entanto, chamar teologia de ciência tem sido fonte de
grande discussão acadêmica não apenas na Idade Média mas também em nossos dias.
293 BOENER, Philoteus e GILSON, Etienne. História da Filosofia Cristã; desde as origins até Nicolau de Cusa. Tradução de Raimundo Vier. 4 ed. Petrópolis: Vozes, 1988. p. 492-493. 294 Os primeiros pensadores originários, como Thales, Anaximandro, Anaxímenes,Heráclito, foram chamados de Physikois, que pensavam a Physis. O sentido de Physis é “Natureza”, só que natureza em um sentido bem diferente daquele que lhe aplicamos hoje. Seria o processo de crescimento, a gênese, aquilo que gera o processo de crescer e desenvolver. É o princípio – arké – de tudo que vem a ser, designando sempre o que é primário, fundamental e persistente, em oposição ao que é secundário, derivado e transitório. 295 ABBAGNANO, N. op. cit. p. 950. 296 Natural Theology: a replay “No”. London, The Centenary Press, 1946. (contém “Nature and Grace” de Emil Brunner). 297 “NO!” answer to E. Brunner. Em: GREEN, Clifford (Ed.). Karl Barth Theologian of Freedom. Op. cit. p. 151 et seq. 298 ABBAGNANO, N. (Ed.). op. cit. Citando a Suma Teológica. p. 951. Tomás de Aquino distingue Escritura de Teologia, fé e teologia. A expressão “doutrina sagrada” tem a vantagem de manter, no
112
4.2.2. Fé e Razão
A teologia propõe um método para a Igreja apresentar um discurso sobre
Deus. Segundo Barth este discurso é impossível do ponto de vista humano. Não
sabemos falar de Deus nem o que dizer nem temos elementos para expor uma
verdade sobre Ele. A linguagem humana, por sua incapacidade de falar sobre o
Numinoso, não dispõe de meios adequados para esta exposição. Só resta o caminho
da metáfora, como no discurso poético ou no que o próprio Barth chama de Princípio
da Analogia Fidei.299
É em Fides Quaerens Intellectum que Barth analisa as condições para uma
ciência teológica. A Fidei busca uma ratio. Necessita entender (intelligere).300 A fé
que manifestamos no Senhor Ressuscitado carrega um apelo contínuo em busca de
conhecimento e isto está dentro da tradição paulina e agostiniana.301 A teologia tenta
explicitar a fé rejeitando-a como mero sentimento. A fé é a primeira condição de
movimento da fé, a continuidade orgânica da teologia. No interior da doctrina sacra somos convidados a jamais perder a tensão dialética entre a revelação como ensinamento de Deus e a teologia como saber humano sobre Deus. Ele admite que a doutrina sagrada é ciência embora afirme que há dois tipos de ciência. A que procede de princípios que são conhecidos à luz natural do intelecto, como a aritmética e a geometria e a que procede de princípios conhecidos à luz de uma ciência superior, como a perspectiva, que se apóia nos princípios tomados à geometria; e à música, nos princípios elucidados pela aritmética. Desse modo a teologia é ciência porque procede de princípios conhecidos à luz de uma ciência superior. Cf. AQUINO, Tomás. Suma Teológica. Tradução de Aimon-Marie Roguet et al. São Paulo: Loyola, 2001. v.1. p. 139-140. 299 A teologia barthiana é chamada de positiva ou afirmativa no sentido de que parte de Deus em Direção ao finito. Ela se contrapõe a teologia negativa que parte do finito (humano) em direção a Deus. O Deus de Barth é Aquele que não pode ser nomeado senão por uma linguagem antropomórfica. Nenhum predicado o pode qualificar nem pode ser designado por nenhum nome. Pode ser chamado de “Kurie” (Senhor), El-Shaddai (O Todo-Poderoso) como em Êxodo (6,3) mas não por um designativo próprio. Hoje o chamamos de Iahweh. Mas quem pode dizer mais que isso? 300 Ao trabalhar o termo “intelligere” é vital compreender o significado literal da palavra: Intus Legere. Intus = do interior da legere (leitura), ou seja, em Anselmo o significado fundamental de intelligere e legere é refletir sobre o que foi dito no Credo. É ler e ponderar sobre o que já foi dito e assim se apropriar da verdade. É atravessar essa distância intermediária entre reconhecimento e concordância com instinto certeiro. Kierkegaard encontrou aqui a coisa que interessa sobre a prova de existência de Deus de Anselmo. Este, afirma: “Eu quero provar a existência de Deus. Para esse fim eu peço a Deus que me fortaleça e me ajude.” Esta é, segundo Kierkegaard, uma prova melhor da existência de Deus que qualquer outra. Para prová-la precisamos da ajuda de Deus. Se pudéssemos provar a existência de Deus sem a sua ajuda isso seria como se fosse menos certo de que Ele está lá.” Cf. BARTH, K. Fé em Busca de Compreensão. op. cit. p. 51-52. 301 Segundo Agostinho Nisi Crediteris, non Intelligetis (se não creres, não entenderás). Os termos se pressupõem e se complementam.
113
possibilidade para a teologia. Esta, tenta responder à indagação sobre o sentido e a luz
da fé. Precisamos evidenciar a Fidei Ratio (Fé Racional) e colocá-la a serviço da
Igreja tornando-a útil à própria Igreja. Essa racionalidade da teologia visa a oferecer
um método para o exercício da investigação que se dá no âmbito da própria Igreja.
Desde a Reforma percebe-se um movimento no sentido de uma volta ao
discernimento da fé através da Revelação de Deus articulada na relação do cristão e
das Escrituras, mediada pelo Espírito Santo, hora em oposição hora em diálogo com o
humanismo.302 Lutero assumiu uma posição de distanciamento enquanto Calvino a do
diálogo. No entanto, ambos enfatizaram o retorno à teologia querigmática e
escriturística.
Teologia e fé andam juntas como ratio e fidei. Em Schleiermacher não é fé.
Ela reflete a fé, não para substituí-la. O sentimento e seu conteúdo inteligente é o
lugar onde se cristaliza a forma imediata da consciência modificada pela interação
divina e que determina todo o ser humano assim modificado.
Teologia é a ciência cujo objeto não pode ser Deus. É a ciência da Igreja e que
está a serviço da Igreja em sua missão no mundo. Segundo Barth só faz sentido falar
da ciência teologia no interior da Igreja. Afirma que não é a existência da fé mas sim
a sua natureza que deseja conhecimento. Credo ur Intelligam significa: é a minha
própria fé que me intima ao conhecimento.303 Ele busca um argumento capital em
Anselmo para a necessidade do conhecimento de Deus. Deum Veritatem esse
Credimus. Ou seja, Ele é verdade, relacionado com tudo que é verdadeiro não
somente como summa veritas mas também como Criador é causa veritatis. Ele é o
Deus em quem intelligentia e veritas são idênticos. Fé nele é também conhecimento
dele. 304
302 JOSGRILBERG, Rui de Souza. A Fé em Busca da Teologia. Em: MARASCHIN, Jaci, (Org.). Teologia Sob Limite. São Paulo: Aste, 1992. p. 17-50. 303 BARTH, K. Fé em Busca de Compreensão. op. cit. p. 30. 304 Id. Ibid.
114
Contudo é preciso ter consciência que toda afirmação teológica, por mais
precisa que nos pareça será sempre uma expressão inadequada de seu objeto. Deus
nos fala por meio de sua Revelação e no entanto ao articular uma resposta a essa fala
de Deus nos encontramos como que emudecidos diante do mistério. É como a
personagem de Clarice Lispector se sente diante do mistério da matéria original.305 O
melhor discurso é o silêncio. Diante do Infinito a experiência mística torna-se
impronunciável. Como o sonho da noite anterior, em que não sabemos no dia
seguinte falar do que experimentamos, diante de Deus nenhuma palavra é bem
colocada. Não há sentimento capaz de exprimir o intraduzível. A linguagem teológica
torna-se o esforço humano de plasmar um discurso coerente sobre Aquele que é
Transcendência Absoluta. É aqui que nos defrontamos com o fracasso da nossa
linguagem. Mas ao falhar a construção estética da linguagem nos deparamos com a
Graça. É aqui que obtemos o que não conseguimos com toneladas de palavras. Mas é
aqui também que se dá a crise da teologia, ou seja, a percepção de sua incapacidade
de descrever seu objeto, que não é, em Barth, diretamente Deus mas sua Palavra
Revelada.
4.2.3. Letra e Espírito
Chegamos ao ponto em que a teologia como letra precisa ser o fundamento
por meio do qual o espírito, que fala por meio da letra, tem nela uma aliada e não um
305 Clarice Lispector (1925-1977) nasceu na Ucrânia e chegou ao Brasil em 1926, tendo passado sua infância em Recife, mudando-se mais tarde para o Rio de Janeiro. Em 1963 escreveu A Paixão Segundo GH, um desabafo existencial, mesmo sem que ela admita isso. Nesse texto em que contracena com uma barata, tenta descortinar o mistério da vida e descobre a imprecisão de sua linguagem. Chega a conclusão que a interpretação encontra seu limite onde a linguagem se detém. Termina no silêncio. É o que ela chama de desistência de tentar dizer o indizível. Mas o indizível só pode ser dado através do fracasso de minha linguagem. Só quando falha a construção é que obtenho o que ela não conseguiu. Daí a necessidade da desistência. Por isso é impossível falar do mistério - Deus -. É aqui que literatura e teologia entram em diálogo. Deus é Aquilo que nos toca Incondicionalmente (Tillich). É a preocupação última do Ser. Ultimate Concern é palavra-chave da teologia tillichiana. Desistir de nomear é a escolha mais sagrada de uma vida. É o verdadeiro instante humano. “A desistência é uma revelação.” LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G. H. 6 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1979. p. 172-173; para uma análise do conceito-chave de Tillich Cf. BROWN, D. Mackenzie. ULTIMATE CONCERN; Tillich in Dialogue. New York: Harper & Row, Publishers, 1965; para o diálogo teologia-literatura Cf. MAGALHÃES, Antonio. Deus no Espelho das Palavras; teologia e literatura em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000.
115
opositor, deixando de lado as falácias criadas no seio da comunidade cristã das mais
diferentes confissões onde letra e espírito se opõem em um falso entendimento de
Paulo. (II Co. 3,6). Esta oposição serve, em alguns casos, para justificar certa
animosidade com a reflexão teológica que conduz a uma fala articulada sobre a
palavra da Revelação.
A Igreja tenta justificar esse discurso todo o tempo. Ela tem “funcionários”
para esse fim mas tem também, em cada pessoa, alguém capaz de compreender e
falar desse sentimento indescritível. Paul Ricoeur306 afirma que a nomeação de Deus
ocorre primeiro nos textos que a pressuposição de minha escuta preferiu. Porém os
textos não podem ser colocados acima da vida. O texto é a tentativa de capturar o
sentido da fala como evento. O que Barth tenta é procurar perceber o espírito que fala
por meio do texto e o torna um evento da Revelação. A escuta da pregação não afirma
que tudo é linguagem. No entanto é sempre por meio da linguagem que se articula a
experiência religiosa, quer ela seja entendida em sentido cognitivo, prático ou
emocional.307 A fé é instruída na rede de textos que a pregação reconduz cada vez
mais para a fala viva. Esta pressuposição da textualidade da fé distingue a fé bíblica
de qualquer outra. Nesse sentido os textos precedem a vida. Assim, posso nomear
Deus em minha fé porque os textos que me foram pregados já o nomearam.
Contudo, há um risco que se corre com essa intertextualidade: quando a
palavra viva é abandonada às “marcas exteriores”, ou seja, às letras, os signos
escritos, a comunicação é amputada. Algo se perde do fogo original. O que Lutero foi
na Reforma originária não pode ser confundido com o que os textos do luteranismo
fizeram dele, tomando-o como exemplo. Platão denuncia essa “perda” no Fedro. Daí
que a palavra escrita precisa ser re-convertida para a fala, para a recriação dialogal da
comunicação.308 Vale aqui recuperar a hermenêutica do “rastro” de Jacques Derrida
(1930-2004). Para ele o importante não é a letra em si mas o que ela oculta. A
306 RICOEUR, Paul. Nas Fronteiras da Filosofia. Tradução de Nicolas Myimi Campanário. São Paulo: Loyola, 1977. p. 181-204. 307 Ibid. p. 183. 308 Id. Ibid.
116
compreensão se situaria no interdito. A hermenêutica é uma pesquisa do sentido
ocultado pela letra que revela e esconde.309
4.2.4. O Valor da Teologia para a Igreja
Barth reconhece o valor e o papel da teologia na Igreja. No entanto, assinala
que “nem toda linguagem sobre Deus que encontramos no serviço da adoração
pública da Igreja é palavra da proclamação”. 310 A Palavra de Deus é pronunciada por
Ele mesmo. Porém a teologia é uma possibilidade ainda que só Deus possa falar de
Deus. Ele não faz teologia. Esta, é um exercício humano no sentido de alcançar a
compreensão da Revelação. É possível articular um discurso sobre Deus em primeiro
lugar porque Deus age e tem falado. (Hb. 1, 1-2). Ele é o criador absoluto e soberano
de todas as coisas mas não deixou a pessoa entregue a sua própria sorte. Ele deseja
travar relações conosco e sua mensagem revela esse esforço, por assim dizer, para
que esse contato se estabeleça e se prolongue. É por reconhecer essa possibilidade
que Barth se alongou durante toda a sua vida na tentativa de promover essa fala de
Deus por meio de sua Dogmática.311
309 Jacques Derrida, nascido na Argélia, estudou na França desde os 18 anos e foi a princípio envolvido pelo pensamento de Albert Camus (1913-1960) e Jean-Paul Sartre (1905-1980). Enfrentou inúmeras dificuldades para se encaixar no sistema burocrático da universidade oficial só conseguindo seu doutorado em 1980. Sua preocupação consiste em destruir a rígida demarcação de domínios. Passou a ser conhecido a partir de 1966 quando introduziu o termo “deconstrução” aplicado à literatura. Na linguagem encontramos o signo. As palavras são signos que carregam indícios de significado. Este não se dá diretamente no signo. O sentido está no que ele não é. A estrutura do signo vai ser determinada pelo que Derrida chama de rastro. Conf. MARASCHIN, Jaci. Crítica da Hermenêutica. Em. MARASCHIN, Jaci. (Org.) Teologia Sob Limite. op. cit. p. 125-126; DERRIDA, Jacques. Gramatologia. Tradução de Miriam Schnaiderman e Renato Janini Ribeiro. São Paulo: Perspectiva-Editora da Universidade de São Paulo, 1973. p. 69 et. seq. 310 CD. I/1. § 3. p. 54. 311 O termo “dogmática” hoje, em alguns círculos cristãos, quase que se tornou um sinônimo de sistemática. Mas é diferente. Tem um matiz que enfatiza uma doutrina, diferente do conceito de apresentação de doutrinas por meio de postulados sistemáticos que elabora determinado pensador. Barth trata da tarefa da dogmática em CD I/1 § 7 – The Word of God, Dogma and Dogmatics. Distingue entre dogmática regular e irregular. A primeira diz respeito aos escritos dos mestre antigos da Igreja como Orígenes, Gregório de Nissa, Cirilo de Jerusalém, Agostinho. Na Idade Média Anselmo e Pedro Lombardo e as grandes summas dos dominicanos e franciscanos. Por dogmática irregular entende o trabalho secundário da parte de teólogos de diferentes confissões cristãs que trabalham a história da doutrina em seu grupo religioso. Cf. CD. I/1. p. 319.
117
Em segundo lugar, uma teologia é possível graças à ação do Espírito Santo.
Assim como Jesus Cristo é o “exegeta” do Pai312. Também o Espírito é que nos torna
capaz de entender as coisas de Deus. (I Co. 2,10). Pode-se dizer que não há teologia
se o Espírito está ausente. No entanto, por mais que se esforce esse conhecimento
será sempre imperfeito e impreciso pois as palavras humanas são inadequadas para
expressar com justiça a verdade sobre Deus. Barth insiste que o sujeito da dogmática
é a Igreja Cristã. Por isso, aquele que se ocupa com a dogmática, seja aprendendo ou
ensinando, precisa ter consciência que o faz no contexto da comunidade e sua obra.313
Cada participante da comunidade é convidado a ser teólogo.
4.3. Adoração e Serviço
A esta altura observa-se que Karl Barth caminha em direção a uma
nova prática eclesial, animado pelo esforço de longos anos dedicados ao estudo
sistemático de temas recorrentes em seus escritos como a santidade de Deus, o
Totalmente Outro, Diferença Qualitativa entre Deus e o Homem, a Humanidade de
Deus e a pessoa humana à luz da encarnação e da obra expiatória de Cristo.
Ele define a palavra de Deus como ato de Deus. É em sua consumação na
comunidade que se dá a relação de Deus com seu povo. Esta “linguagem de Deus”,
sua forma de se comunicar se torna contemporânea por meio das Escrituras e da
Pregação. Seu caráter é de um poder que reina e que nos torna submissos. A
linguagem é o ato pelo qual Deus fala e assim o faz por meio da proclamação. Barth
insiste em falar da Palavra de Deus sem ligá-la necessariamente à letra da Bíblia. A
própria expressão “Palavra de Deus” é simbólica para ele. Não se pode tomá-la ao pé
da letra como se Deus se exprimisse apenas por uma linguagem grafada. Palavra de
312 Segundo João (1,18) Jesus ao revelar Deus fez sua exegese do Pai. O termo εξηγησατο - ekgesato – significa ‘trazer para fora’, ‘trazer à luz’, que tem sido traduzido por ‘revelar’: “o Deus Unigênito que está no seio do Pai é quem o revelou” (RA); “O Filho único, que está voltado para o seio do Pai, este o deu a conhecer.” 313 ROLDAN, Alberto. op. cit. p. 44-45.
118
Deus é a linguagem por meio da qual Deus se comunica com os seres humanos. Deus
fala e cria. Essa linguagem de Deus é a ação de Deus. Kierkegaard afirma que Deus
não pensa, cria; não existe, é eterno.314 Talvez seja melhor dizer que Ele é grande
porque pensa atuando, ou seja, pensar é criar. Mas, se Ele cria, o faz por meio de Sua
palavra.
A palavra bíblica é superior à proclamação de nossos dias e constitutiva desta,
mas ainda assim, é palavra humana, grafada com caracteres que são nossa forma de
nomear. Simone Weil315 (1909-1943) afirma que nunca em toda sua vida procurou a
Deus e ainda assim foi encontrada por Ele.316 Essa palavra que nos atrai é o
testemunho dos profetas e apóstolos.317 Palavra de Deus pregada significa, desta
forma, a linguagem humana sobre Deus, na qual e através da qual, Deus em si fala
sobre Ele mesmo.318 A palavra revelada à Igreja é uma lembrança da revelação
passada – monumentum – mas é também um documentum que tem sua função para
nossos dias.319 Ela é sobretudo um evento espiritual320 sendo distinta do que é natural
ou corpóreo.
314 Citado por UNAMUNO, Miguel de. O Sentimento Trágico da Vida. Tradução de Cruz Malpique. Porto: Editora Educação Nacional, 1953. p. 190. Certamente Barth não concordaria com essa afirmação de Unamuno. Segundo o pensador espanhol é o furioso desejo de dar uma finalidade ao universo, de o fazer consciente e pessoal que nos levou a crer em Deus e querer que exista um Deus. Numa palavra, criar Deus. Crer em Deus é, de certa forma criá-lo, ainda que Ele nos tenha criado antes. É Ele quem em nós cria constantemente a si mesmo. Criamos a Deus para salvar o universo do nada. E necessitamos de Deus para salvar a consciência; não para pensar a existência, mas para vivê-la, conclui. 315 Nasceu em Paris. Judia e agnóstica. Seu pai era médico e tinha dois irmãos. Nutria complexos enormes com relação a eles por se achar incapaz. Sua casa era visitada por intelectuais. Pequena, discutia em casa com Trotski. Apaixonou-se por Platão. Aos 14 anos teve uma crise profunda. Pensou até em suicídio. Achava que nunca seria uma iniciada para conhecer a verdade. Teve uma fulguração e percebeu que qualquer um pode conhecer a verdade. Em Portugal, num dia de N.S. das Dores, em Corva do Varzim, diante de uma procissão de barcos teve um sentido dilacerante, atraída para a fé cristã. Mais tarde, em Assis (Itália), na pequena capela românica do século XII de Santa Maria degli Angeli, sentiu qualquer coisa mais forte que ela que a obrigou, segundo seu próprio relato, a se ajoelhar, pela primeira vez na vida. Cf. WEIL, Simone. Espera de Deus. Tradução de Manuel Maria Barreiros. Lisboa: Assírio & Alvim, 2005. p. 60-61. 316 Rudolf Otto afirma que o sentimento religioso é maior que nós. O sagrado é algo mais forte do que eu. Cf. OTTO, R. O Sagrado. op. cit. p. 17 et. seq. 317 Por isso Nietzsche afirma que o cristianismo é uma religião de escravos, não naquele sentido utilizado por Paulo em sua teologia da cruz. Mas no sentido moral. Ele diz: “a fé cristã é, desde seus primórdios, sacrifício, sacrifício de toda liberdade, de toda independência do espírito.” Cf. NIETZSCHE, F. Além do Bem e do Mal. Tradução de Márcio Pugliesi. São Paulo: Hemus, 1977. p. 66. 318 CD. I/1. § 4. The Word of God in Its Threefold Form. P. 106. 319 BARTH, K. A Proclamação do Evangelho. op. cit. p. 54.
119
Dizer que Deus fala é compreender que sua palavra é pessoal. Não é algo a ser
descrito nem um conceito a ser definido e nem é um conteúdo objetivo. É a verdade
no sentido de que é a pessoa de Deus que fala.321 Esta palavra tem o caráter de dirigir-
se a nós e ela assim o faz por meio de Jesus Cristo. A Bíblia torna-se palavra de Deus
quando se dirige a nós em nossa experiência concreta.322 A palavra vem ao nosso
encontro na pregação, na Bíblia e na Pessoa de Cristo. Quando ela se dirige a nós e
chega de conformidade com que Deus tem revelado, produz reconciliação. E aí, onde
as pessoas recebem esta palavra, está a Igreja, o conjunto daqueles que foram
chamados pelo Senhor.323
A linguagem de Deus é a forma pela qual ele se comunica com a Igreja. Ela é
em si o ato324 de Deus. Como ato destaca-se seu caráter de contemporaneidade, ou
seja, como ato pelo qual Deus se manifesta é também um evento desta epifania. Aqui
Jesus se torna contemporâneo na Escritura e na Pregação. Sua presença nos desafia –
ato contínuo – a uma decisão que é tomada em graça. Nele somos chamados a decidir
em nossa situação concreta. Esta decisão é um ato de graça de Deus que nos
constrange a isso. Sem essa graça nenhuma decisão é tomada. É isto o grande
320 Ou Intelectual. É o problema da palavra Geistigkeit que tanto pode ser espiritualidade como intelectualidade. 321 STURZ, Richard J. A Bíblia de Barth a Alves. São Paulo. [s.d.]. Digitado. 322 Aqui Barth se aproxima de Tillich que afirma que não há teologia fora da situação existencial da pessoa humana. No entanto Tillich critica Barth e sua teologia querigmática, na medida que esta enfatiza a verdade imutável da mensagem (querigma) contra as exigências cambiantes da situação. É evidente que Tillich reconhece que Barth teve a grandeza de redescobrir a mensagem eterna dentro da Bíblia e da tradição. A “situação” não pode ser excluída do trabalho teológico. Cf. nota 156; TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. op. cit. p. 14-15. 323 BARTH, K. Proclamação do Evangelho. op. cit. p. 24. 324 Ato aqui não tem o sentido da filosofia de Aristóteles. O termo ενεργεια, εντελεχεια − latim, actus, tem dois significados. 1) ação, no sentido restrito e específico desta palavra, como operação que emana da pessoa ou de um poder específico dele; “ato voluntário” é uma ação voluntária e só; 2) é uma realidade que se realizou ou vai se realizando. É o ser - ουσια − que está alcançando sua forma plena e final em contraposição com o que é simplesmente potencial ou possível. Nesse segundo sentido é que Aristóteles usa o termo em sua Metafísica e faz a distinção entre Ato e Potência. Ato é o ser-em-si, o Dasein (Heidegger). Potência é a capacidade do vir-a-ser, ou seja, o devir do ser. Aristóteles afirma que Deus é Ato Puro, o ser que não tem potência porque não pode sofrer variação. Cf. REALE, G. Metafísica; Aristóteles. op. cit. p. 543-585. Cf. Tb. CD. I/1. § 5.3. God’s Language as God’s Act. p. 162 et. seq. Palavra em si é passiva. Mas quando se lê palavra de Deus isto não se sustenta. Como tal é palavra que se torna um ato, ou seja, um evento. Em seu mais alto sentido a palavra de Deus faz a História porque Iahweh fala e algo acontece. O salmista expressa isso: “porque ele diz e a coisa acontece, ele ordena e ela se afirma.” (Sl. 33,9). Quando a palavra de Deus veio para os profetas surge descrita pelo verbo hayah (acontecer). Jeremias (1,2-4).
120
paradoxo. A palavra não é possuída diretamente e sim sob o véu de seu caráter
humano. Isto é, a palavra é totalmente revelada e totalmente velada, passando de uma
a outra em nossa condição humana.
Surge então o problema de se conhecer esta palavra de Deus. Não se pode
estabelecer parâmetros para este conhecimento. É obra do Espírito Santo. Cabe a Ele
fazer-nos entender e aceitar a palavra da Revelação. Na hermenêutica de Lutero esse
é um dos princípios fundamentais do protestantismo que conduz ao sacerdócio
universal de todos os crentes. Uma vez apresentada a palavra é recebida com fé pela
Igreja por meio da proclamação e da ministração dos sacramentos.
4.3.1. Palavra e Sinal
Barth afirma que só existe uma Igreja autêntica onde a palavra é pregada e o
sacramento corretamente administrado. Não são duas coisas distintas. O sacramento
dá visibilidade a palavra. Onde as pessoas recebem esta “Palavra" composta de
proclamação e sinal aí está uma verdadeira Igreja.325
O termo grego “Sacramento” – mysterion – (mistério, segredo) serviu durante
a antiguidade para assinalar os atos misteriosos de consagração que podiam ser
encontrados e praticados nas religiões antigas. O interesse pelo rito sacramental se
desenvolveu porque o mesmo tinha a qualidade de exercer fascínio especial sobre as
pessoas. Esta mesma verdade se aplicou, mais tarde, à prática eclesial. No início, e
durante séculos, o número de sacramentos permaneceu ilimitado. Eram atos
considerados transmissores de graça. Certamente o batismo e a Santa Ceia se
destacavam quando se falava em sacramentos. Além deles, porém, existiam uma série
325 BARTH, K. A Proclamação do Evangelho. op. cit. p. 24.
121
de outros atos sagrados que hoje não são mais reconhecidos como sacramentos por
nenhuma igreja cristã.326
Após as grandes controvérsias dos séculos III, IV e V , quando se estabeleceu
a Doutrina da Trindade, a Cristologia, a Doutrina do Pecado e da Graça, a Igreja
precisou tratar da doutrina dos sacramentos. A controvérsia foi provocada
inicialmente pelos donatistas.327 A Igreja, desde então, já tinha um outro
entendimento para a questão: realizar o sacramento confere graça independentemente
do caráter do oficiante. Os donatistas foram considerados hereges.
O pensamento da Igreja Antiga sobre os sacramentos teve um
desenvolvimento significativo com Ambrósio. Embora ele ainda não tivesse
conhecimento da doutrina da transubstanciação só usada mais tarde, o conteúdo da
sua concepção se aproxima em muito do dogma emitido na Idade Média. Ambrósio
afirma: “pão e vinho são transformados através das palavras de consagração do
sacerdote, em carne (corpo) e sangue de Cristo”.328
Na visão de Agostinho há um outro sentido para os sacramentos. Sua
definição é: “A palavra é adicionada ao elemento e dali resulta um sacramento, isto é,
uma palavra visível.”329 Isto significa que a palavra se junta ao elemento mas cabe a
ela atribuir graça ao evento. Nesse caso, sem a palavra, pão e vinho serão meramente
o que são fisicamente. Agostinho ainda faz uma distinção entre sinal e conteúdo, em
contraposição ao realismo de Ambrósio. Afirma que há uma distância entre
326 LOHSE, Bernhard. A Fé Cristã Através dos Tempos. Tradução de Sílvio Schneider. 2 ed. São Leopoldo: Sinodal, 1981. p. 143-144. 327 Movimento cismático do século IV, surgido na igreja do norte da África. Donato, bispo de Cartago (313-347), ensinava que o papel desempenhado pelo sacerdote nos sacramentos era substancial. Isto é, tinha de ser santo e estar em devida comunhão com a igreja para o sacramento ser válido. Não era um papel instrumental, segundo orientação da Igreja desde Agostinho – ex opere operato. O donatismo só desapareceu no norte da África no século VII com a conquista muçulmana. ERWELL, Walter A. (Ed.). op. cit. v. 1. p. 493-494. “Donatismo”. A maioria dos doutores medievais fizeram distinção entre ex opere operato e ex opere operantis. O primeiro termo trata da capacidade do rito em si conduzir ao seu significado. O segundo termo trata da eficácia do rito a partir da disposição interior do ministrante. Cf. OBERMAN, Heiko Augustinus. Forerunners of the Reformation. Tradução de Paul L. Nyhus. Holt/Rinehart/ Winston: New York/Chicago/San Francisco, 1966. p. 244. 328 LOHSE, B. op. cit. p. 146. 329 Ibid. p. 147.
122
sacramento em si e a dádiva por ele proporcionada. Isto porque os sacramentos
fundamentalmente apontam para a graça invisível; são sinais desta e devem ser
honrados por causa da graça invisível presente neles. Como sinais adquirem
visibilidade. Barth afirma a importância desse caráter ao dizer que a Igreja só é
autêntica – em seu caráter, “quando administra o puro ensino (do Evangelho) e a
administração correta do sacramento. (...) Porque não se pode saber o que é a
pregação sem sabermos o que é o sacramento. Só há pregação, no sentido exato do
termo, ali onde o sacramento a acompanha e a esclarece.”330
A tradição reformada segue a compreensão agostiniana sobre os sacramentos.
Na instituição da ceia as palavras são, no sentido de sua definição, “palavra, enquanto
pão e vinho são elementos.” Sobressai uma compreensão simbólica dos sacramentos.
Agostinho afirma que o pão é um sinal do corpo de Cristo. O sacramento é uma coisa;
a força do sacramento é outra. Esta força conduz alguém a permanecer em Cristo e o
mantém ligado à igreja.
Durante a Idade Média, tornou-se importante a pergunta acerca do número de
sacramentos. Até o século XII havia muita incerteza quanto a isto. Um teólogo
reformista e asceta, de nome Pedro Damiani (+1072), distinguia cerca de 12
sacramentos: batismo, confirmação, extrema-unção331, consagração de bispos, unção
de reis, consagração de igrejas, confissão, consagração dos canônicos, dos monges,
dos ermitões, das freiras e do matrimônio. Na lista de Pedro Damiani ainda faltam a
eucaristia e a penitência e outros sacramentos da Igreja. É digno de nota a inclusão do
monacato como sacramento, dada a importância da ascese na Idade Média.
A fixação em sete sacramentos pode ser encontrada em Pedro Lombardo332 no
século XII. A partir daqui a doutrina sacramentarista desenvolveu-se para alcançar,
330 BARTH, K. A Proclamação do Evangelho. op. cit. p. 24-25. 331 Após o Vaticano II este sacramento passou a denominar-se Unção dos Enfermos. 332 Professor de teologia na escola da Catedral de Notre-Dame. Em 1159 foi elevado a bispo de Paris. Faleceu em 1160. Em seu texto “Sentenças”, com quatro volumes, estão delimitados claramente os sete sacramentos: batismo, confirmação, santa ceia, penitência, extrema-unção, ordenação de
123
no IV Concílio Lateranense, em 1215, a idéia da transubstanciação. Segundo o
concílio, o corpo e o sangue de Cristo realmente estão contidos no sacramento.333
Usa-se a palavra “transubstanciação”, termo já usado no século anterior. Concretiza-
se o que vinha sendo difundido a partir de Ambrósio.
Foi porém, no Concílio de Florença, em 1439, que o número de sete
sacramentos foi reconhecido oficialmente. O concílio de Trento (1545-1563) reforçou
o número de sete sacramentos, fez uma extensa explanação acerca dos mesmos e
delimitou a teologia católico-romana, separando-a completamente da doutrina
reformada.
4.3.2. A Visão Reformada dos Sacramentos
A Reforma rejeitou desde o início e em seus desdobramentos, a doutrina
sacramentarista desenvolvida nos concílios mencionados acima, basicamente por uma
questão de respeito ao princípio reformado. No protestantismo só há um critério para
estabelecimento da norma evangélica: a Escritura. Para que algo seja admitido com
valor normativo para a Igreja precisa ser uma afirmação encontrada na Escritura. Não
me cabe aqui entrar no mérito das controvérsias relacionadas a essa questão. Um
estudo minucioso da Reforma e dos escritos de Lutero vai mostrar os caminhos que o
conduziram ao estabelecimento de determinados princípios.
Os reformadores rejeitaram o número de sete sacramentos.334 Entendiam que,
acordo com o Evangelho, somente o batismo e a Ceia foram instituídos pelo próprio
Jesus. Por outro lado, ocorreu uma re-interpretação do significado de ‘palavra’ e
sacerdotes e matrimônio. Contudo, Lombardo trata dos sete sacramentos como se fossem já conhecidos. 333 LOHSE, B. op. cit. p. 162-163. 334 Lutero afirma “em primeiro lugar devo negar os sete sacramentos e admitir, por agora, somente três: o Batismo, a Penitência e o Pão. (...) Não obstante, se quero falar de acordo com o costume da Escritura, não temos mais que um sacramento e três sinais sacramentais.” Em: MARTINHO LUTERO. Obras Selecionadas. 1989. v. II. p. 349. (Do Cativeiro Babilônico da Igreja).
124
‘elemento’, onde se mostrou que os sacramentos, com exceção do batismo e da Ceia,
não possuem ‘matéria’.
4.3.3. Batismo e Ceia do Senhor
Barth publicou o último tomo de sua Chuch Dogmatics335 como um
fragmento, em 1967, um ano antes de sua morte. Ao abordar a doutrina do batismo
com o Espírito Santo e o Batismo com Água, sustentou uma tese ousada: o batismo
não é um sacramento e sim uma resposta ao único sacramento da história de Jesus
Cristo, da sua ressurreição e do dom do Espírito Santo. Afirma também que o batismo
infantil é uma distorção do batismo ensinado no Novo Testamento.336
Quanto ao sacramento em si e seus múltiplos sentidos, Barth apresenta cinco
aspecto 337 que serão desenvolvidos: a essência do batismo, seu poder, seu
significado, seu princípio e sua eficácia. O batismo é essencialmente uma figura da
renovação do homem devido a sua participação, pelo Espírito Santo, na morte e
ressurreição de Jesus Cristo. Ainda que não seja um sacramento, o batismo manifesta
a graça de Deus na vida daquele que se submete ao rito.
335 Volume IV/1-3 da CD Trata da Reconciliação. (Cf. nota 271). Isto o conduz de volta a Calvino. Mas, enquanto Calvino concede apenas algumas páginas ao assunto no final da versão latina das Institutas, Barth analisa os três ofícios e aponta detalhadamente cada tópico com um exame de toda obra de reconciliação oferecida por Cristo. Em cada uma dessas partes a Igreja é considerada em relação a esta obra de Cristo. Todavia não apresenta um panorama completo da doutrina dos sacramentos. A quarta parte estava em preparação quando foi interrompida por sua morte. Deixou apenas um longo fragmento, (IV.4) intitulado The Christian Life onde ele trata da fundação da vida cristã e apresenta dois tópicos centrais: 1. o batismo com o Espírito Santo e, 2. o batismo com água. No final Barth já tinha desistido, para desespero de seu editor, de publicar um quinto volume que seria a Doutrina da Redenção. Um excelente livro sobre a história da preparação da CD é BROWN, Colin. Karl Barth and the Christian Message. London: The Tyndale Press, 1967. 336 Cf. GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Século XX. op. cit. p. 29; CD. The Christian Life (fragments). Op.cit. p. 41-213; VILLETE, Louis. Foi et Sacrament: de Saint Thomas à Karl Barth. Paris: Bloud & Gay, 1964. p. 285-305. 337 Cf. VILLETE, L. Ibid., p. 286.
125
A prática do batismo simboliza a morte e a ressurreição e atesta, para a Igreja
e para o batizando a soberania absoluta de Deus e sua decisão gratuita de salvação do
homem. É um anúncio e uma atestação desta salvação oferecida ao homem.338
A doutrina do batismo e da Ceia é inspirada no calvinismo ortodoxo. Para
Calvino as marcas mais certas (certioribus) “permanecem na palavra puramente
pregada e nos sacramentos corretamente administrados.”339 Na obra de Barth há três
pontos que são sucessivamente analisados: 1. a concepção do sacramento e sua
função; 2. o papel próprio da fé, no sacramento; 3. a posição de Barth quanto ao
batismo infantil. Ele divide o assunto da seguinte forma:
4.3.3.1. Batismo
O batismo cristão é, em sua essência, figura da regeneração do homem, que,
pelo poder do Espírito Santo, participa da morte e ressurreição de Jesus Cristo.340 A
essência do batismo é ser essa figura, esse testemunho e sinal. Paulo testifica em
Romanos (6,3-4) do ato realizado por Jesus. Por volta do ano 30, fora dos portões de
Jerusalém, não somente Jesus, mas nós também, morremos com Ele; da mesma
forma, no jardim de José de Arimatéia, não somente Ele, mas nós mesmos,
ressuscitamos da morte para a eternidade.341
Barth não se prende a questões quanto à forma do batismo. Batizar, com o
significado de submergir é uma possibilidade de tradução, mas não a única. Ver
apenas dessa forma é um reducionismo. Provavelmente os batismos da era apostólica,
em alguns casos, podem até ter sido administrados por imersão. Mas é certo também
338 A doutrina sacramentarista de Barth está exposta, de forma sistemática no livro “La Doctrine ecclesiastique du baptême”, texto de 1943. A tradução brasileira está na obra BARTH, K. e CULLMANN, Oscar. Batismo em Diferentes Visões. Tradução de Daniel Costa e Daniel Sotelo. São Paulo: Fonte Editorial, 2004. 339 GEORGE, Timothy. op. cit. p. 234. 340 A tradução brasileira é deficiente, por isso sigo a citação de Villete: “Dans son essence, lê baptême chréntien est la figure de la règènération de l’homme qui, par la puissance du Saint-Esprit, participe à la mort et à la réssurrection de Jésus-Christ.” op. cit. p. 287. 341 VILLETE, L. op. cit. p. 287.
126
que foi praticado por derramamento de água sobre a cabeça. Testemunha disso a
Didaquê que afirma:
Acerca do batismo, batizai deste modo: havendo previamente dito todas estas coisas, ‘batizai em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo’, em água viva. 2. Mas se não tens água viva, batiza em outra água; se não podes em fria, (batiza) em quente. 3. E se não tens nem uma nem outra, derrama água na cabeça, três vezes, ‘em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo’. (...).342
É encontrado, nos clássicos gregos, cerca de 168 vezes o termo ‘batizar’, seja
como verbo ou substantivo. No Novo Testamento o termo aparece 80 vezes. Nos
clássicos, 86 vezes o termo significa ‘submergir’; em 82 significa ‘passar por
cima’.343 Para Barth o batismo com água é o µνοτηπι οου αναγενησεωs – o
sacramentum regenerationis. No batismo o homem renasce para uma nova vida agora
e na era vindoura, pois se torna plenamente justificado perante Deus pelo completo
perdão dos pecados.344
4.3.3.1.1. O Poder
Consiste em mostrar ao homem a realidade objetiva à qual ele pertence e que
é um sinal que não se pode desprezar. Segundo Barth o sacramento mesmo são todas
as atividades da igreja, isto é, a Igreja em si, em suas múltiplas ações, é um
sacramento. Quando a Igreja realiza a pregação, ministra a Santa Ceia, ora, adora, faz
obras de caridade, disciplina e promove a educação cristã, isto é realmente um
sacramento porque são atividades que envolvem sinais e símbolos. A Igreja não
inventou o batismo; ela o administra por ter sido instituído pelo Senhor. Ela obedece
ao Seu mandamento. O batismo de João dá testemunho do batismo do Espírito Santo,
com o qual Cristo batiza os que vêm a Ele. Por isso quem autentica o batismo é o
342 Texto recuperado em Constantinopla em 1884 e com data provável de 120 dC. Alguns críticos o situam antes desta data chegando até 90dC, o que coloca o texto oriundo da época apostólica. SALVADOR, José Gonçalves. (Org.). O Didaquê ou O ensino do Senhor Através dos Doze Apóstolos. São Paulo: Imprensa Metodista, 1980. p. 75. 343 WILLIAM, Guillhermo G. El Bautismo Cristiano. Tradução de Daniel H. Hall. Buenos Aires: Editora La Aurora, 1901. p. 21-22. 344 BARTH, K. Batismo... op. cit. p. 15.
127
próprio Jesus. O poder do batismo depende dele. Não há poder no batismo em si
mesmo assim como não o têm os outros elementos de proclamação da Igreja. A água
do batismo tem necessidade de receber um significado especial. E só o recebe porque
Jesus é o Senhor. Por isso Lutero afirma no Catecismo Menor:
como pode a água fazer coisas tão grandes? Resposta: a água, em verdade, não as faz, mas a Palavra de Deus que está unida à água, e a fé que confia nesta Palavra unida com a água. Pois sem a Palavra de Deus, a água é simplesmente água e não batismo. Mas com a Palavra de Deus a água é batismo, isto é, água da vida, cheia de graça e um ‘lavar de renascimento do Espírito Santo’.(...).345
4.3.3.1.2. A Intenção
A intenção é a glorificação de Deus no desenvolvimento da Igreja. O batismo
atesta a promessa de que, na morte e ressurreição de Cristo, a graça de Deus é
dirigida e oferecida ao candidato. Com base nesse evento ele pode ter a certeza da
presença e ação do Espírito Santo; que seus pecados são perdoados; que também ele é
filho de Deus e que a esperança da vida eterna é também sua.
4.3.3.1.3. A Ordem
O princípio eclesiástico que assegura a ordem do batismo é a missão aceita
com responsabilidade pela Igreja. Por outro lado, da parte do candidato há o
compromisso de consentir com ele, dar seu voto de lealdade.346
Nesse ponto Barth levanta sérias considerações acerca da prática do batismo.
Este é uma instituição divina, portanto não pode ser anulado nem esvaziado em seu
sentido por conta de alguma falta da Igreja. Sua afirmação dirige-se contra o
argumento da prática do rebatismo praticado desde a Reforma, não somente pelos
345 LUTERO, Martinho. Obras Selecionadas. op. cit. v. 7. p. 461. (Catecismo Menor). 346 BARTH, K. Batismo... op. cit. p. 35.
128
anabatistas347 como por igrejas que consideram outros grupos incapacitados ou
inabilitados para este exercício. Ele afirma:
O batismo administrado pela Igreja em obediência ao mandamento do seu Senhor, com cuidadosa e verdadeira compreensão da sua vontade, e sendo o rito acompanhado pela fiel pregação da Palavra de Deus é batismo verdadeiro do ponto de vista da ordem.348 Por outro lado, o batizando não é um espectador nesse ato. O candidato é co-
participante. Daí sua dificuldade com o batismo infantil. Pergunta: “com que direito é
ministrado o batismo a uma pessoa que não está convicta de seu significado?349
Aquele que recebe o batismo é o segundo em grau de importância no ato que se
realiza, por isso não se pode negligenciar a situação do mesmo. Aqui Barth condena a
dogmática católico-romana que atribui ao rito seu próprio efeito – ex opere operato.
Concorda que o batismo pode até ser ministrado a uma pessoa despreparada. Mesmo
assim a pessoa recebe um batismo verdadeiro e eficaz. Contudo, isto não é correto,
afirma Barth. O batismo deve tornar o que o recebe, consciente de suas implicações e
compromissos. Deve ser ministrado a quem o pede com consciência. Barth lembra da
prova bíblica onde as pessoas não eram conduzidas ao batismo mas, elas próprias,
vinham para o batismo.350 Por isso a criança fica de fora. Elas são conduzidas até o
Senhor que as abençoa, o que mostra que o Reino de Deus é maior do que a Igreja
mas não é prova para o batismo delas.
347 Anabatistas ou ‘rebatizadores’ foi nome dado àqueles que negavam a validade do batismo de crianças, negando base escriturística para a prática. A expansão dos anabatistas partiu de três pontos: Suíça, Sul da Alemanha e Moravia. Em Zurique, os que passavam pela experiência de conversão, eram batizados por aspersão. Em março de 1526 o governo de Zurique ordenou que os anabatistas fossem afogados, parodiando sua crença. Cf. WALKER, W. op. cit. p. 447-453; MARTINEZ, Juan F. História e Teologia da Reforma Anabatista. Campinas: Editora Cristã Unida, 1997. 348 BARTH, K. Batismo... op. cit. p. 37. 349 Ibid. p. 38. 350 Ibid. p. 41.
129
4.3.3.1.4. A Eficácia
Finalmente, o batismo significa que a pessoa batizada é colocada, de uma vez
por toda, debaixo do sinal da esperança, isto é, que a morte já está para trás e que tem
somente a vida à sua frente. Os que recebem o batismo com fé verdadeira sentem a
eficácia da morte de Cristo na mortificação de sua carne e sentem também a eficácia
de sua ressurreição na vida do Espírito Santo.
Barth afirma que o batismo nunca pode ser anulado sob qualquer
circunstância. Seu valor e significado é indelével. É um sinal essencial, válido e
eficiente. É sinal de esperança; é também sinal escatológico que aponta para a vida
que o batizado vive agora, aponta para o passado e o futuro. Mas aponta para o
passado aqui e agora – hic et nunc – mostrando que o perdão de seus pecados
acontece agora em Cristo. Barth insiste que uma pessoa tomada nesse símbolo é
recrutada para uma vida de responsabilidade. Pode falhar, cair e até naufragar. Mas
isto não anula a eficácia do batismo. Ele continua apelando a todos os que estão nessa
situação, que o sinal aponta para o conforto, aviso e promessa.
Mesmo afirmando que o batismo não é um sacramento, no texto de 1943
aparece uma visão nitidamente sacramental do batismo. A eficácia do batismo como
sinal de regeneração e recuperação do indivíduo, aponta nessa direção.
A visão barthiana sobre o assunto só foi completamente mudada quando
voltou a escrever sobre a questão na década de 1960. Estritamente falando, sustenta
que Jesus Cristo é o único sacramento pois, somente em Sua encarnação, o Filho de
Deus e o Homem Jesus, tornou-se sacramento real, a unidade entre Deus e o homem.
Tanto o batismo quanto a ceia são ações humanas realizadas em resposta a Cristo.
Mas não são, em si mesmos, sacramentos. Em 1967, escreveu:
Uma palavra deve ser dita em relação a este livro (CD. IV/4) e aquele do meu filho mais velho, Markus Barth (Die Taufe ein Sakrament?, 1951), que é, de longe, superior a mim como especialista no Novo Testamento (...). Estou surpreso deste livro ter sido, até então, ignorado
130
pelos exegetas e sistemáticos. Não porque eu seja o pai do autor! Quando ele começou a estudar a literatura a respeito do assunto, me disse: “não ficará pedra sobre pedra do seu trabalho de 1943.” Em face da conclusão exegética do livro de Markus tive que abandonar a compreensão ‘sacramental’ do batismo que eu ainda sustentava desde aquela época.351
Isto o conduziu a uma reorientação de sua teologia.352 Na CD afirma: o
batismo cristão é a obra humana da confissão fundamental da fé em que a
comunidade cristã se congrega, com aquele que acaba de ingressar nela. Ao mesmo
tempo que este se junta a esta comunidade.353
4.3.3.2. Ceia do Senhor
Quanto à doutrina da Ceia do Senhor354, como é chamada comumente pelos
protestantes, Barth segue a tradição Reformada: a Ceia Eucarística deve acompanhar
a pregação. O batismo confirma o fato de uma pessoa vir a pertencer a uma
comunidade. Estar batizado significa a pertença. É o ponto de partida para uma nova
vida; a Ceia é, por sua vez, o sinal do mesmo acontecimento, só que visto de frente
para o futuro que esperamos (I Co.11:26). Sacramento é pregação em atos; pregação é
sacramento em palavras. Nesse caso, a pregação só é possível no âmbito da Igreja,
onde, na prática do Batismo e da Ceia, o homem é chamado pelo próprio Deus a fazer
parte do corpo de Cristo e assim ser alimentado ao longo de sua viagem à vida eterna.
A Ceia do Senhor é símbolo da fé e da esperança da comunidade cristã.
Símbolo da comunhão daqueles que se sentam ao redor da mesa para celebrar a
Eucaristia, por ironia, tem sido ponto de separação entre os protestantes desde a
Reforma. A Confissão de Fé de Augsburgo (1530) estabeleceu que, 1) a Igreja
autêntica é caracterizada pelo Evangelho, pelo puro ensino e pela correta
351 CD. IV/4. p. x. 352 BARTH, Gerhard. El bautismo em el tiempo Del Cristianismo Primitivo. Tradução de Constantino Ruiz-Garrido. Salamanca: Sigueme, 1986. p. 68-69. Título original: Die Taufe in frühchristlicher Zeit. 353 Id. Ibid. 354 Barth trata em poucos lugares em sua CD do assunto Ceia do Senhor (Lord’s Supper), a maioria em citações incidentais: I, 1; 88(98); I. 2: 162, 226, 249; II, 2: 439 f.; 445, 640 f.,; III, 4: 129; IV, 1: 152, 249, 296, 667, 676; IV, 2: 55, 112, 267, 640, 703 f., 706ff.; IV, 3: 542, 551, 737, 761, 900 f.; IV, 4: ix, 40, 130.
131
administração do sacramento;355 2) Que o corpo e o sangue de Cristo estão
verdadeiramente presentes e são distribuídos àqueles que participam da Ceia do
Senhor.356 Barth afirma que a Santa Ceia e Batismo caracterizam a pertença ao Corpo
de Cristo, sendo o batismo o ponto de partida e a Ceia o sinal do mesmo
acontecimento que contempla o futuro. Ambos anunciam a morte com uma
perspectiva de esperança.357
Não existe uma liturgia reformada. Existem formas litúrgicas em diferentes
expressões de fé entre as igrejas da Reforma. Há uma razão pela qual os protestantes
usam o termo Santa Ceia (ou Ceia do Senhor) e não Sacramento. O termo
Sacramentum é uma tradução latina do vocábulo grego µυστεριον.358 Podemos
distinguir três modos pelos quais a Santa Ceia é celebrada no culto.359
4.3.3.2.1. Memorial da Paixão
Na Comunidade Primitiva a Ceia era celebrada regularmente conforme o
relato de Atos (20,7): “no primeiro dia da semana estavam reunidos com o fim de
355 BARTH, Karl. A Proclamação do Evangelho. op. cit. p. 24-25. 356 BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Cristã. Tradução de Helmuth Alfredo Simon. 3ed. São Paulo: Aste, 1998. p. 318. 357 Id. Ibid. 358 Calvino em suas Institutas faz uma longa análise do termo e seu uso pelas igrejas reformadas. Os protestantes usam o termo µυστεριον no sentido de Revelação como um todo. Barth afirma que Revelação significa sacramentos, ou seja, o auto testemunho de Deus, a representação de sua verdade, na qual ele conhece a si mesmo numa forma adaptável ao nosso conhecimento. CD. II/1. § 25. The Fulfilment of the Knowledge of God. p. 52; cf. Tb. CALVINO. Institutas da Religião Cristã. v. 4. p. 259 et. seq. 359 Lutero preservou a manutenção da celebração eucarística dominical como também os anglicanos. As igrejas reformadas a aboliram por achar que a celebração nada acrescenta ao culto cristão cujo centro é o púlpito e não a mesa do altar. Sobre este debate cf. LUTERO, Martinho. Um Sermão sobre o Venerabilíssimo Sacramento do Santo e Verdadeiro Corpo de Cristo e Sobre as Irmandades. Em: LUTERO, M. Obras selecionadas. Os Primórdios: escritos de 1517-1519. 1987. v. 1. p. 425-44; LUTERO, M. Da Ceia de Cristo: Confissão. Em. LUTERO, M. Obras Selecionadas. Debates e Controvérsias, II. v. 4. 1993. p. 217-377; LUTERO, M. Do Cativeiro Babilônico da Igreja. Em: LUTERO, M. Obras Selecionadas. O Programa da Reforma. Escritos de 1520. v. 2. 1989. p. 341-424; KLEIN, Carlos Jeremias. Os Sacramentos na Tradição Reformada. São Paulo: Fonte Editorial, 2005. A obra trata da influência de Zuinglio na tradição sacramentarista nas igrejas reformadas brasileiras. BETTENSON, Henry (Ed.). op. cit. 317-320; NELSON, J. Robert. The Realm of Redemption. op. cit. Cf. especialmente capítulo 5: The Sacraments and the Ministry. p. 120-141; VILLETE, Louis. op. cit. p. 283-305.
132
partir o pão...” Aqui parece que o texto demonstra um vínculo quase automático entre
o Dia do Senhor e o “partir do pão”
4.3.3.2.2. Anúncio Escatológico
A Igreja celebra a Santa Ceia como um gesto de espera. Por meio da
celebração se aguarda a erupção do futuro e sua alegria. É entre esses dois pólos que a
comunidade dos fiéis aguarda o cumprimento dos tempos celebrando a Ceia como
símbolo pascal, que recorda a saída do Egito que foi, para os israelitas, momento de
importância e de significação teológica tão consideráveis, que se marcou sua
significação e perpetuou sua lembrança por um ato litúrgico solene: A Ceia Pascal
(Êxodo 12).360 Ao mesmo tempo ela se situa também na perspectiva do Banquete
Messiânico. A alegria de comer e de beber à mesa de Cristo no seu reino é prometida
àqueles que com ele perseveram em suas provações.
4.3.3.2.3. Memorial de Comunhão
Ela é Aukündigung – anúncio de um acontecimento por vir mas é também
Verkündigung – anúncio do que está acontecendo. Segundo os textos bíblicos, esse
era o elemento que faltava nas celebrações da Igreja Coríntia. As reuniões
terminavam sempre com o tomar da refeição, mas Paulo lembra que o que eles
partiam não era o Corpo de Cristo pois não celebravam a comunhão – koinonia - dos
santos. (I Co. 11,20).
Por volta do Século IX costumava-se comungar apenas uma vez por ano, o
que caracteriza uma abstenção quase total da celebração da Santa Ceia. Os
reformadores divergiram sobre o assunto.361 Prevaleceu a não-necessidade da
celebração a cada reunião.
360 ALLMEN, Jean-Jacques von. Vocabulário Bíblico. Tradução de Alfonso Zimmermann. São Paulo: Aste, 2001. p. 179-184. “Eucaristia”. 361 CD. II/1. p. 52.
133
De modo geral as igrejas reformadas brasileiras estabeleceram a celebração da
Santa Ceia uma vez a cada mês ou, até duas vezes no mês. Barth afirma que “é Jesus
Cristo quem reúne os irmãos e irmãs em torno da Mesa onde Ele mesmo preside,
como Senhor e Hospedeiro e Ele próprio é a comida e a bebida que os alimenta”.362
Afirma que a celebração deveria ser realizada a cada serviço (culto).363 É o sinal
visível que nos remete ao acontecimento da Revelação que fundamenta a Igreja e
constitui a Promessa. O sacramento é um ato material, visivelmente realizado. A
pregação tem o mesmo sentido do sacramento, só que em palavras. As pessoas são
chamadas para fazer parte do Corpo de Cristo e ali, na comunhão e na celebração, são
alimentadas pela Palavra e pelo Sacramento.
Como atividade humana a teologia é sempre passível de falhas e
conseqüentemente requer revisões periódicas. Barth não temeu voltar atrás. Reviu
suas posições, quanto a sua eclesiologia, liturgia e sacramentologia.364
É verdade também que suas posições quanto à teologia em si e os
sacramentos, em particular, foram consideravelmente amenizadas desde a época do
Concílio Vaticano II. Ele, ao lado de Oscar Cullmann (1902-1999) foram dois
protestantes convidados de honra do Concílio. Importantes documentos do Concílio
mencionam pareceres e opiniões de Barth. Isto são os anos de 1960, bem distantes de
1932 quando afirma “que a analogia entis é uma invenção do anticristo e penso que
exatamente por causa dela não é possível tornar-me católico. Quero acrescentar ainda
que todas as outras razões que se podem aduzir para não me tornar católico parecem-
me pueris e sem importância”.365
362 Id. Ibid. 363 BARTH, K. A Proclamação do Evangelho. op. cit. p. 25. 364 How my mind has charged. Em: BARTH, K. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 407-429. 365 CD. I/1. p. X; GIBELLINI, R. op. cit. p. 27.
134
4.4. Soma: Igreja como Corpo
KB indica que Jesus tem duas formas de existência: 1) Tem sua forma histórico-
terrena de existência, como o Filho Encarnado de Deus; 2) Em sua forma histórico: a
Igreja, seu Corpo. Como unidade em Cristo, apresenta-se como unidade dinâmica.
Sua mensagem consiste em falar do Senhor Ressuscitado e de sua comunidade que
desde então caminha em direção à revelação futura. Ela vive e tem seu tempo
começando com a Ressurreição e terminando com a Parousia. Esse é seu tempo
histórico. Como corpo de Cristo tem o ministério de proclamar o Senhor que vive e
reina mas tem também uma dimensão ética. Isto sinaliza no sentido de denunciar as
formas desonestas de relações entre os seres humanos. Na palavra da proclamação é
fundamental não se perder essa dimensão da denúncia presente nos profetas.366 Ao
denunciar, a Igreja se coloca numa posição de ser ameaçada de várias formas.367
Onde há proclamação do Senhor Ressuscitado e onde a Igreja é vista como
constituída da presente anunciação aí está uma comunidade cristã. É somente neste
anúncio de Jesus como Senhor que o evento da Revelação é realizado em e para a
comunhão dos santos. Em seu olhar para o passado ela contempla a morte e a
ressurreição e isto é o pano-de-fundo de sua mensagem.368
Isto significa que anúncio e comunhão são interdependentes. Na anunciação
Cristo é o sujeito seja da anunciação pela proclamação da palavra seja pelo
sacramento. Ele é a razão de ser do ato da palavra e do sinal (eucaristia). Ele é a
Igreja em sua humanidade (Cl.3,10; Ef. 4,24; Rm. 13,14; Gl.3,27).
366 Barth trata da questão da ética na proclamação em CD. II/1, p. 638; III/2. 91, 201, 228, 633. 367 BARTK, K. Ensaios. op. cit. p. 199. 368 Bonhoeffer afirma que a Igreja anuncia a presença do futuro – zukunft – aquilo que está por vir. A palavra alemã gegenwart pode ser vista como “presente” e “presença”. A palavra communion significa comunidade cristã espiritual e nunca eucaristia. Ou seja, a Igreja é constituída pela presente anunciação, dentro da comunhão e para a comunhão na morte e ressurreição de Cristo. Cf. BONHOEFFER, D. Act and Being. Translated Bernard Noble. New York/Evanston: Harper & How, 1961. p. 119.
135
No protestantismo a Igreja é concebida em termos pessoais. Deus se revela a si
mesmo na Igreja como uma Pessoa.369 Segundo Bonhoeffer, a comunhão cristã é a
revelação fiel de Deus, existindo como comunidade até a volta de Cristo. No entanto,
a tensão entre o Cristo Vivente e o Cristo Celestial, que é a esperança de todos os
cristãos, faz com que a tensão persista entre o Senhor Vivo que tem se manifestado na
vida da comunidade e Aquele que é o Esperado.
A Igreja não é a comunidade que possui o Cristo como alguém possui o outro.
Não é o conjunto daqueles indivíduos que pertencem a Ele ou cultivam a fé nele. É
antes o ajuntamento onde Deus se oferece em Cristo para sua comunhão enquanto
comunidade e como indivíduo enquanto membro desta comunhão. É somente na
comunhão pessoal e somente ali que o Evangelho pode ser verdadeiramente
declarado e crido. A revelação acontece dentro desta comunhão e ali os sacramentos
são ministrados.370
369 Pessoa, πρωσωπον, υποστασιs, latim Persona. O conceito de Pessoa é estranho à filosofia grega. Falta um termo adequado para exprimir a personalidade. No sentido mais comum é o indivíduo em sua relação com o mundo, mas no sentido geral, porque também foi aplicada a Deus, é um sujeito de relações. Na antiguidade o termo Persona foi introduzido pelo estoicismo popular para designar os papéis representados pelo indivíduo na vida. Era também a máscara que permitia ao ator ampliar a sua voz (personare) e comunicar-se com a assembléia. O conceito de pessoa acentua o singular, o indivíduo, o concreto, enquanto a filosofia grega dá importância ao universal. O aparecimento do singular é como uma fenda na natureza e na consciência. Nem sempre se compreende hoje o escândalo que ele constituiu para o pensamento e para a sensibilidade grega. (E. Mounier, Il Personalismo. Trad. It.., AVE, Roma, 1966, p.14-6). Quando foi preciso expressar as relações entre Deus e Cristo e entre estes e o Espírito Santo, o termo foi útil mas deu origem a mal-entendidos e o surgimento de heresias. A relação acabou somada à substância das coisas - Ουσια (substância) do το ον (Ente), mas também assumiu o caráter de “máscara”, o que parece indicar seu caráter de aparência e não de substância em si. Daí surgiram as longas disputas trinitárias. Para evitar a associação de Pessoa com máscara os escritores gregos adotaram o termo υποστασιs no lugar de πρωσωπον (face, aparência). O primeiro termo foi usado no sentido daquilo que está por baixo, o substrato, fundamento do ser. Em teologia o Pai, o Filho e o Espírito Santo têm cada um uma hypostasis, porque têm existência concreta. Cf. MEUNIER, Bernard. op. cit. p. 60-62; ABBAGNANO, N. op. cit. p. 761-763. “Pessoa”. MONDIN, B. O Homem, Quem é Ele? Elementos de Antropologia Filosófica. Tradução de R. leal Ferreira e M.A.S. Ferrari. São Paulo: Paulinas, 1982. p. 285. Barth apresenta uma extensa nota sobre o conceito de Persona em CD. I/1. § 9. God’s Three-in-Oneness. p. 408-411. 370 BONHOEFFER, D. Act and Being. Op. cit. p. 121.
136
O termo Corpo371 é meramente uma metáfora para designar a vida cristã em
unidade orgânica, de cooperação, interdependência e harmonia. É a realidade pela
qual a Igreja pode ser concebida como um organismo vivo. Corpo de Cristo é uma
questão aberta em sua compreensão. Käesemann372 e Bultmann373 enfatizam a
influência do gnosticismo sobre o pensamento paulino. Dois fatores apontam para a
interpretação de Corpo de Cristo em termos da mitologia gnóstica. A primeira é a
pesquisa no campo das religiões de mistério helenística e oriental que trouxe à luz as
crenças esotéricas e cosmológicas que ainda perduram no tempo do Novo
Testamento. A outra é explicada pela visão antropológica de Paulo que se orienta
mais pelo pensamento judaico que o grego, ou seja, rejeita o dualismo grego que
afirma ser o homem uma combinação de corpo e alma, sendo o corpo preenchido pela
alma, ou a prisão da alma (Platão). Paulo afirma que corpo e alma são indissolúveis.
Se σοµα é admitido no sentido grego, o σοµα Χριστου significa a Igreja “cheia” de
Cristo como o corpo é cheio pela alma. Mas, se a interpretação hebraica prevalece, a
Igreja com todos os seus membros, deve representar a pessoa de Cristo de forma
plena.374
Barth aborda o problema do σοµα Χριστου analisando seus diferentes
significados em que a palavra oscila. Soma significa corpo morto (corpse) mas
371 A palavra – Corpo - σοµα - geral alguma confusão por causa do conceito formado a partir do platonismo. Corpo é para alguns, sinônimo de matéria. É o oposto daquilo que é forma ou espírito. Mesmo em Aristóteles corpo é extensão. Os estóicos acrescentaram a solidez e Epicuro a impenetrabilidade. Até Descartes esse conceito permaneceu inalterado. Só Leibniz acrescenta uma novidade ao distinguir corpo matemático, que é o espaço e contém só as três dimensões do corpo físico que é a matéria e contém, além da extensão, resistência, densidade e capacidade de encher o espaço, mas nega que seja uma substância. O que ele tem de real é a capacidade de agir e de sofrer uma ação. Na teologia paulina σοµα caracteriza a existência do ser humano. O indivíduo é recebido no σοµα Χριστου por meio do sacramento do batismo (I Co. 12,13) de modo que a existência cristã pode ser designada por um estar em Cristo - ειναι εν Χριστου. Cf. BULTMANN, R. Teologia do Novo Testamento. op. cit. p. 374-380; ABBAGNANO, N. op. cit. 210-214, “Corpo”; NELSON, J. Robert. The Realm of Redemption. op. cit. p. 67. 372 KÄESEMANN, Ernst. Perspectivas Paulinas. Tradução de Benôni Lemos. São Paulo: Paulinas, 1980, especialmente o capítulo V – O Problema teológico do tema do Corpo de Cristo. p. 117-136. 373 BULTMANN, R. Teologia do Novo Testamento. op. cit. p. 256. 374 Esta compreensão paulina pode ter sido recebida da concepção helênica que vê o Estado como corpo político. A união dos cidadãos na sociedade desenvolve-se no sentido de atingir-se o bem comum. Paz e bem-estar. De alguma forma, Paulo entende que o cristão e Cristo participam de uma união que é mais que moral, pois implica numa união de carne. Cf. FITZMYER, Joseph A. Linhas Fundamentais da Teologia Paulina. Tradução de José Wilson de Andrade. São Paulo: Paulinas, 1970. p. 124-129.
137
também corpo vivo. Seja em contraste com alma ou com sangue, no qual ele tem sua
vida. Corpo é o lugar da vida histórico-terrena, que indica o tempo do ser humano
sobre a terra. O corpo no qual ele vive é a limitação desse tempo. É também o meio
pelo qual a pessoa humana experimenta sofrimento e dor, o que expressa o órgão de
sua atividade. 375 Em sua primeira carta aos Coríntios (12,12) Paulo afirma que não é
a comunidade que é chamada um corpo ou comparada com ele, mas Cristo em si
mesmo. Ele é o Corpo. Jesus por natureza é Soma. A comunidade não é soma porque
ela é um grupo social que como tal tem algo da natureza de um organismo. Ela é um
corpo – soma – porque tem sua existência derivada de Jesus Cristo. Porque Ele existe
ela existe como seu corpo. Ele é a Cabeça de seu corpo, o centro que constitui sua
unidade, que organiza sua pluralidade e garante a ambos. (Cl.1,18; Ef. 5,23). Só que
ele faz isso como Aquele que foi crucificado. Nos tornamos mortos para a lei pelo
σωµατοs του Χριστου. (Rm. 7,4). Pelo seu corpo somos chamados para a paz. (Cl.
1,22). E, Efésios (2,16) Ele propicia a reconciliação no corpo da sua carne através da
morte, destruindo com ela a inimizade. Neste corpo que compreende a percepção do
ser da comunidade, a Igreja será Una, Sancta, Cathólica e Apostólica.376
4.5. Jesus e os Pobres: O Evangelho em Perspectiva Social
Em 1944, Barth publicou um artigo que trata não apenas da questão do povo377
mas o povo como os pobres a quem há uma distinção especial do Evangelho. Em
Mateus (9,36) Jesus “vendo a multidão” teve compaixão dela, porque estava cansada
e abatida como ovelha sem pastor. Esse compadecimento de Jesus só pode ser
percebido ao se ler o original. Ιδων δε τουs οχλουs
εσπλαγχνισθη περι αυτων (ao ver a multidão teve compaixão dela). A expressão
é forte e foi atenuada pela tradução. O sofrimento do povo o penalizou, machucou seu
coração e o seu sofrimento se tornou mais intenso que o do povo. Jesus tomou essa
375 NELSON, J. Robert. op. cit. p. 69. 376 CD. IV/1. p. 662-668. 377 Jesus und das Volk. Barth questiona no artigo a questão da Volkskirche – Igreja Popular, o que não deixa, segundo ele, de ser um termo estranho. Povo não deixa de ser uma abstração. BARTH, K. Jesus e o Povo. Tradução de Walter O. Schlupp. Em: BARTH, K. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 319.
138
aflição sobre si. Antes de entrar na apreciação do pobre como sujeito da história é
preciso verificar o tipo de povo que encontramos no texto bíblico.
4.5.1. Laos
Quando a Bíblia refere-se ao Povo de Israel, usa o termo Λαοs (Laos). A
Septuaginta (LXX) faz essa tradução. A etimologia de Laos é incerta.378 Veio
posteriormente a designar os hebreus como o povo escolhido por Deus para uma
missão. Nos escritos de Qumran freqüentemente significa Israel. É o povo escolhido
com o qual Deus faz uma aliança.
No Novo Testamento o termo ocorre 141 vezes.379 Algumas vezes ocorre
como sinônimo de ετνε (ethene) mas em sua relação com o povo de Israel. (At.4,10;
13,17; 13,15; 15,8). Quando empregada sozinha, Laos pode designar o povo comum
(At. 2,47). No Novo Testamento serviu aos autores canônicos para designar o
ministério do Batista, de Jesus e dos apóstolos, restrito a Israel. (Mt.4,23; 26,5;
27,64). Este é o Laos e não um ethne.380 Israel é descrito como o Laos de Deus mas o
título é transferido à Igreja. Deus tomou dentre os ethene um Laos para o seu Nome.
(At. 15,14). Convocou para si uma Igreja dente os gentios e os judeus (Rm. 9,24;
Os.1,10). Esta Igreja, mesmo quando representada pela comunidade local é o Laos de
Deus (II Co.6,14).
378 Em Homero significa o número de homens, uma multidão, um exército, companhia militar (Ilíada). Mais tarde esse sentido desapareceu e a palavra veio a designar povo comum, multidão daqueles que compõem uma raça. Na LXX ocorre cerca de duas mil vezes com um novo significado sendo o povo em constraste com os governantes. Eram os habitantes de uma cidade (Gn.19,4) ou os membros de uma tribo (Gn. 49,16). Era a gente que acompanhava Esaú e os servos de Jacó (Gn. 33,15; 33,8; 35,6). Os tradutores da LXX achavam que o termo seria adequado para o relacionamento especial de Israel com Iahweh. Veio a designar o Povo Escolhido. Cf. BROWN, Colin. (Ed.). DICIONÁRIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova, 1983. v. III. “Povo”. p. 620-621. (DITNT). 379 84 vezes em Lucas (Lucas e Atos); 14 em Mateus; 12 em Paulo; 13 em Hebreus e 9 em Apocalipse. 380 Em João (11,50) há uma exceção onde, no decreto de morte de Jesus, aparece os termos λαου (povo) e εθνοs (nação). “Não compreendeis que é de vosso interesse que um só homem morra pelo Povo e não pereça a Nação toda?” Cf. THE GREEK NEW TESTAMENT. Editado por Bruce Metzger et. al. p. 376-377; DITNT. op. cit. p. 623-625.
139
4.5.2. Ethne
Israel é o povo da própria possessão de Deus (Ex.19,5) enquanto o restante da
humanidade é o Ethene – nações. Uma passagem típica esta em Êxodo (33,13) onde
Ethnos é a multidão que mediante a graça de Iahweh torna-se o Povo de Deus. O
Ethene se torna Laos.
Há uma prioridade clara dos judeus no livro de Atos onde Paulo somente
prega aos gentios depois de os judeus terem rejeitado o Evangelho (At.13,46; 18,6;
19,9). A questão da missão aos gentios é debatida e decidida no chamado Concílio de
Jerusalém (Atos 15). Os judeus acusam Paulo de ensinar aos da Diáspora – os que
vivem entre os ethne – a abandonarem a Moisés (At. 21,21).381
4.5.3.
Ochlos
O termo - οχλοs – significa “multidão”, “público” em contraste com os
indivíduos e especialmente a nobreza ou pessoas de posição social elevada. O οχλοs
é freqüentemente a turba sem líder e sem fim. Pode também ser o povo que não
cumpre os mandamentos.382
No Evangelho de Marcos ochlos não se refere nem ao povo de Deus, Israel,
nem ao povo dos gentios. Trata-se de um povo sem identidade religiosa e sem coesão
étnica. É a multidão composta de “pecadores”, ou seja, os excluídos da sociedade
judaica.383 É o povo da terra, empobrecido e sem posses como tantos povos latino-
americanos. O sofrimento desse povo incomoda a Jesus. Ele transforma a aflição
desse grupo de despossuídos em sua causa. Ele é o homem que toma sobre si o
381 DITNT. op. cit. p. 620. 382 Em João (7,49) o povo, é o ochlos. A Versão Revista e Atualizada (RA) traduz por plebe, um povo que não conseguia cumprir a Lei por isso, maldita. “αλλα ο οχλοs αυτοs ο µη γινωσκων τον νοµον ετιαροτοι εισαν − mas este povo, que não conhece a Lei, são uns malditos! (BJ). 383 MOLTMANN, Jurgen. Experiências da Reflexão Teológica; op. cit. p. 214.
140
sofrimento do povo.384 Para os fariseus e doutores da Lei esta turba era a massa
perditionis, a plebe maldita.
Marcos é, por excelência, o Evangelho dos excluídos. É como se Jesus falasse
apenas a esse ochlos embora ele não cometa o erro da exclusão. Evangelho em si é
inclusão. João demonstra que seu ministério consistiu o tempo todo em tentar recriar
as condições para a convivência pacífica entre diferentes grupos sociais, daí suas
longas conversas com diferentes pessoas pertencentes a distintas classes sociais. No
final Ele próprio foi colocado para fora do Laos e foi morto fora das muralhas. Jesus
ensina o povo (7,14); se compadece dele (6,34); cura os enfermos do povo (1,34);
alimenta o povo (cap. 8); prega ao povo de dentro do barco (3,7) anuncia ao povo o
reinado em parábola (4,2ss). Ochlos é o destinatário do envio de Jesus. Ele veio por
causa do povo e o seu reinado messiânico é destinado aos pobres, o seu amor aos
muitos.
Barth assinala duas coisas muito importantes em seu artigo – Jesus und das
Volk. Primeiro, Jesus se coloca ao lado desse povo excluído para lhe fazer justiça. O
povo não é o pano-de-fundo da história do Evangelho. É o sujeito histórico pelo qual
o Cristo foi crucificado e o Verbo se fez carne. Ao se dizer que Ele tira o sofrimento e
o chama para si pode induzir a que Ele o faz em solidão. Este é um dos perigos que a
teologia enfrenta – tratar com a solidão385 ainda que Jesus tenha algumas vezes se
afastado da multidão para orar; o reino de Deus que Ele anuncia não trata de outra
coisa senão em Ele estar real e literalmente em meio ao povo. Ainda que se dirija à
massa que se encontra na periferia Ele a quer conduzir para o centro do povoado. Ele
chama essas pessoas para si a fim de que o ouçam.386
A Igreja é a comunidade do Povo, ou seja, constituída pelo Povo que se chama
Povo de Deus. Como laos de Deus deve deixar que Deus fale por meio dele para
384 BARTH, K. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 319. 385 BARTH, K. Introdução á Teologia Evangélica. op.cit. p. 68 et. seq. O teólogo precisa de solidão para o aprofundamento necessário para sua missão. O intellectus fidei o levará a solidão. 386 BARTH, K. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 321.
141
aqueles que a constituem por meio do ensino (didaquê) mas também para os que são
povo ethene e ochlos. De certa forma a Igreja é constituída por todos esses povos
porque uma de suas características deve ser a inclusividade. É um povo diferente,
constituído para a adoração e o serviço mas isto não lhe dá o direito da exclusividade.
Igreja é inclusão, aprendida do próprio Senhor da Igreja. Barth nota que Jesus
repreendeu os escribas e fariseus e mesmo seus discípulos, nunca o povo.387 Ele
mantém com as pessoas uma relação de solidariedade.
O grande perigo pelo qual a Igreja passa é falar das pessoas, do povo com
certa distância. Um governante, como um rei, um ditador, governa um povo, sem
fazer parte dele. Ele pertence a um outro estrato social. Lidera mas não pertence a um
estrato que lhe é inferior. Quando se refere ao povo, trata dele como seus
subordinados.388 São os sem voz nem vez, os assalariados, a plebe, a multidão
ignorante, os lumpenproletariat.389
O sentido de “pobreza” tem sido reestudado nas teologias recentes e o debate
foi inflamado pela opção preferencial pelos pobres que conduz à hermenêutica da
libertação latino-americana.390 As releituras dos textos bíblicos se tornam obrigatórias
387 Id. Ibid. 388 Weber estabeleceu três tipos de dominação: a de caráter racional, a tradicional e a carismática. A primeira é baseada na crença da legitimidade das ordens estabelecidas e no direito de mando daqueles que, em virtude dessas ordens, estão nomeados para exercer a dominação legal. A segunda, na crença cotidiana da santidade das tradições vigentes desde sempre e na legitimidade daqueles que, em virtude dessas tradições, representam a autoridade (dominação tradicional). A terceira, na veneração extracotidiana da santidade das tradições vigentes e na legitimidade daqueles que representam essas tradições. Cf. WEBER, Max. Economia e Sociedade. op. cit. p. 140-141. 389 A reflexão teológica que coloca o pobre como sujeito da história, começa no início de 1960 na América Latina. No lado católico começou com a reunião de teólogos latino-americanos realizada em março de 1964 em Petrópolis, Rio de Janeiro, organizada por Ivan Illich, (1926-2002) tendo participado, entre outros, Juan Luis Segundo, Lucio Gera e Gustavo Gutierrez. Do lado protestante, a grande contribuição foi a fundação do ISAL – Igreja e Sociedade na América Latina. Mais tarde Richard Shaull utilizou o termo Teologia da Revolução (1966). Cf. CORTEN, André. Os Pobres e o Espírito Santo; o Pentecostalismo no Brasil. Tradução de Mariana Nunel Ribeiro Echalar. Petrópolis: Vozes, 1996. p. 17-19; ANDRADE, Paulo Fernando Carneiro de. Fé e Eficácia; o uso da sociologia na teologia da libertação. São Paulo: Loyola, 1991. p. 33. 390 Na obra – Êxodo: Uma Hermenêutica da Liberdade - Croatto (1930-2004) propõe uma nova forma de abordar o texto bíblico. O acontecimento fundante passa a vigorar como paradigma para novas possibilidades de releitura do texto em diferentes contextos. A obra se apresenta como geradora de novas leituras e novos acontecimentos. Por isso a necessidade que o autor sente de sugerir orientações preliminares para a compreensão dessa nova forma de aproximação do texto. CROATTO, J. Severino.
142
já que se entende que as interpretações clássicas foram prejudicadas por pressupostos
herdados daqueles que leram a Bíblia a partir de uma cultura de dominação. Nesse
sentido volta-se para as interpretações farisaicas em que a pobreza é um mal, está
ligada ao pecado e a intervenção divina tem o objetivo de eliminar esse mal.
A leitura dos textos de Barth e alguns tópicos da Church Dogmatics391
apontam para o fato de que Deus alia justiça e graça. A ligação entre ambos torna-se
clara. A justiça do crente consiste no fato de que Deus age por ele, de maneira total,
porque ele não pode por si próprio solucionar seu problema e nem um outro pode
fazer isso por ele. Segundo o Evangelho de Lucas e a Carta de Tiago como também a
mensagem do profetas, a pessoa é responsável por todos aqueles que são pobres e
miseráveis aos seus olhos. Deve-se ter consciência que todos estão diante de Deus
como alguém que tem seu direito assegurado pelo próprio Deus. Todo clamor que
uma pessoa levanta em busca de justiça é um clamor que busca proteção e graça. Por
isso Deus não pode desconsiderar os Direitos Humanos.392
Quem é o povo? Barth afirma que o povo não é a comunidade nem a Igreja.
Daí sua estranheza com o termo Igreja Popular (Volkskirche). O povo é um dado
impessoal. Na verdade é uma abstração.393 Por isso o povo em si não crê em Jesus. As
pessoas dentre o povo, creram nele. (Jo.7,31).
Êxodo: Uma Hermenêutica da Liberdade. Tradução de J. Américo de Assis Coutinho. São Paulo: Paulinas, 1981. passim. 391 CD. II/1. § 30. The Perfections of the Divine Loving. p. 351 et. seq. 392 CD. II/1. p. 387. 393 Entrar nessa discussão é caminhar em direção a um conceito filosófico desgastante. Segundo Kant a razão inicia com o Conceito, que é uma idéia, onde ainda não é possível perguntar pelo verdadeiro ou falso. O Conceito “Boi” é meramente uma nomenclatura. Não é um ser. É uma abstração. Não existe “Boi”, como não existe “Homem”. Existem pessoas como Sócrates, Platão, Aristóteles. Aliás, este último, diante do problema das substâncias particulares e universais reconheceu que o que existe é a substância primeira, Sócrates e não a substância segunda, homem, no juízo, Sócrates é homem.
143
4.6. A Palavra de Deus como Ação e Serviço Após os anos de combate ao Nacional Socialismo, Barth, que havia se
dedicado ao professorado na Basiléia, reencontra seu espírito de lutador contribuindo
para a paz na Europa e sua reconstrução. Denunciou os campos de concentração
estalinista, na União Soviética, como também a exploração dos países pobres da parte
do capitalismo dos Estados Unidos da América e da Europa Ocidental.
No verão de 1946, em seu regresso à Alemanha, apresentou palestra em várias
cidades sobre a relação Igreja/Estado.394 O termo “comunidade” em lugar de Estado
procura estabelecer uma relação positiva entre as duas grandezas. A comunidade
cristã é a entidade que conjuga as pessoas de determinada região e que se reúne para
reconhecimento de Jesus como Senhor e no intuito de professá-lo. A causa comum
tem seu ponto de partida na obediência àquela palavra de Deus em Jesus Cristo,
palavra esta que todos já ouviram mas sempre de novo precisam escutar.
4.6.1. Comunidade Civil
É a entidade que conjuga todas as pessoas de um lugar e convive sob a mesma
ordem do direito, válida e obrigatória para cada pessoa. Seu objetivo é garantir a
liberdade individual como também a segurança da comunidade.395 É nesse Estado que
se percebe a diferença entre a comunidade civil e a comunidade cristã. Esta é
chamada a dar seu testemunho em meio a outra, mais ampla quanto à abrangência das
relações entre pessoas que se orientam sob a mesma lei e seguem um mesmo
princípio. O papel da comunidade cristã é alertar para o perigo de não se transformar
a fé em religião e também para distinguir poderes legítimos e ilegítimos.
394 Berlim, Göttingen, Papenburg, Godesburg, Stuttgart. Christengemeinde und Bürgergemeinde – Comunidade Civil e Comunidade Cristã. Em. BARTH, Karl. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 289-315. 395 Ibid. p. 290.
144
A comunidade civil é espiritualmente cega e ignorante. Ela não tem fé nem
amor nem esperança. Não tem confissão nem mensagem.396 Quanto Barth usa o
termo “comunidade” para as duas instituições o faz propositalmente para marcar o
conceito – comunidade – como algo que nos diz que não deparamos diretamente com
instituições mas com pessoas concretas, reunidas em uma entidade comum, com
propósito de elaborar e levar a bom termo tarefas comuns.397
4.6.2. Comunidade Cristã
Barth interpreta a relação da comunidade cristã com o mundo à luz de sua
responsabilidade na sociedade. Já lidamos, ao longo desse trabalho, com a crítica
estilizada feita a Barth no sentido de lhe atribuir uma certa neutralidade em sua
Church Dogmatics. No entanto, não só por conta de seus vários escritos políticos,
trata com profundidade e importância a necessidade de se viver a experiência cristã
numa atividade que demande denúncia e compromisso com a Comunidade/Estado à
qual se dirige.
No cristianismo anterior a Barth predominava, por um lado, a atitude pietista
que não dava essencial importância a esse problema porque achava que a Igreja tinha
que se preocupar com a salvação individual de cada pessoa.398 Barth provavelmente
396 Id. Ibid. Suspeito que esta afirmação difícil e perigosa de Barth seja no sentido da perspectiva cristã. Não no sentido de seus ideais e projetos humanos. O que projeta pessoas e coletividades para o futuro é exatamente a construção de um projeto social relevante. O projeto de institucionalização da comunidade civil pretende conduzir a Comunidade/Estado na direção do estabelecimento de padrões de conduta social para a promoção de mecanismos que promovam a produção e o bem-estar. Sobre esta questão sugiro a leitura do texto. BERGER, Peter L. e LUCKMANN, Thomas. A Construção Social da Realidade. Tradução de Floriano de Souza Fernandes. 3 ed. Petrópolis: Vozes, 1976. 397 CORNU, D. op. cit. p. 113. 398 Ele devia mais ao pietismo do que podia admitir. A herança familiar da tradição pietista era enorme tanto do lado de seus avós como de seus pais. Fritz Barth, o pai, foi influenciado pelos círculos pietistas da Suíça e Alemanha, embora discordasse em vários aspectos. No entanto aceitava a moral e a insistência da verdade central do Evangelho em sua comunicação objetiva. Barth foi acusado de escrever muito cedo sobre o pietismo e talvez por isso, teria produzido uma caricatura do movimento (N. Knappe. Karl Barth und der Pietismus, 1927. p.13) já que ele tinha uma experiência remota do que de fato era o pietismo. Cf. BUSCH, Eberhard. Karl Barth & the Pietists. Translated Daniel W. Bloesch. Downers Grove: InterVarsity Press, 2004. p.11-13. A obra se divide em três partes: a parte A introduz a visão de Barth sobre o pietismo até 1921; a parte B, apresenta uma resposta dos pietistas
145
foi injusto com o pietismo e isso pode ser debitado por sua análise em um tempo em
que era muito forte sobre ele a teologia liberal de seus antigos professores. O que o
pietismo combateu foi a teologia da ortodoxia que defendia a theologia
irregenetorum – a teologia dos não-regenerados, dos que não tinham passado por um
processo de conversão pessoal. Os pietistas diziam que a teologia é uma ciência
positiva e que para se falar da fé cristã é preciso falar a partir da experiência da
regeneração. A análise mais lúcida parece ser aquela de Tillich que afirma que os
pietistas têm e não têm razão em falar da necessidade de um novo nascimento. Ele
afirma que, se a questão for colocada em termos da necessidade do teólogo precisar
viver existencialmente os problemas que tenta responder, nesse caso se poderia
chegar a uma fórmula de união entre a crítica de Barth e a afirmação dos pietistas.399
Por outro lado, Barth criticou o Evangelho Social por dar pouca atenção ao
indivíduo e sua salvação. O mais importante é a responsabilidade social da Igreja e o
estabelecimento do Reino de Deus na terra. Rauschenbush400 afirma que a novidade
do Evangelho Social é a clareza e a insistência na necessidade e na possibilidade de
redenção da vida histórica da humanidade. Redenção dos erros sociais que
pervadiram a sociedade e que atuam como tentação e acabam incitando o mal como
força de resistência aos poderes da redenção.401 Barth insiste que o problema
fundamental do ser humano é a sua relação com Deus e que essa relação está
completamente errada e precisa ser mudada. Sua ênfase consiste na necessidade de se
para a crítica do pietismo feita pelo jovem Barth até 1930; a parte C é uma tentativa de síntese para o encontro entre o jovem Barth e o pietismo. 399 TILLICH, Paul. Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX. op. cit. p. 40-41. 400 Walter Rauschenbusch (1861-1918) nasceu em Rochester, New York, onde seu pai era professor no Departamento Alemão do Seminário Teológico Batista de Rochester. Em 1886 tornou-se pastor da Segunda Igreja Batista Alemã da cidade. Ali viu as sórdidas condições dos imigrantes, a exploração dos trabalhadores pelos gigantes industriais e a indiferença do governo diante do sofrimento dos pobres. Isto levou-o a reconsiderar suas categorias religiosas, a começar um novo estudo da Bíblia e a pesquisar as opiniões dos críticos sociais. Escreveu Christianity and Social Crisis, 1907; Christianizing the Social Order, 1912 e seu livro mais conhecido, A Theology for the Social Gospel, 1917). M. A. Noll. “Walter Rauschenbusch” Em: ERWELL, W. A. (Ed.). op. cit. v. 3. p. 230-231. 401 RAUSCHENBUSCH, Walter. A Theology for the Social Gospel. New York/Nashville: Abingdon Press, 1917. p. 95.
146
entender o Evangelho como ação de Deus que, em si, não se identifica com nenhuma
força político-ideológica e nem com qualquer movimento social.402
Essa insistência na natureza do Evangelho e na independência da teologia com
relação ao Estado/Comunidade Civil e em relação a todas as correntes sociais e
políticas, deu à Igreja Cristã a possibilidade e a isenção necessária para agir com
seriedade diante das ameaças reais. A partir dessas dificuldades concretas, Barth
produziu o texto Igreja Nacional, Igreja Livre e Igreja Confessante.403
4.6.2.1. Igreja Nacional
Não é uma Igreja Estatal, o que a faria perder a essência do Evangelho. É
antes aquela que vive sua experiência cristã em meio a uma comunidade civil
legítima.404 Diante de situações específicas a Igreja deve optar pelo Estado legítimo
denunciando aquele que pretende se instaurar como Estado opressor. A Igreja se
legitimará como verdadeira Igreja de Jesus Cristo ao proclamar que ela só se
submeterá a Ele, como Senhor da Igreja e do Mundo.405
402 RICHARD SHAULL. Influência de Karl Barth. Em. SEMINÁRIO TEOLÓGICO PRESBITERIANO INDPENDENTE. op. cit. p. 18. 403 Este Ensaio foi publicado originalmente na revista Evangelische Theologie, III, 1936. p. 411-412. Foi publicada uma versão francesa em Les Cahiers Protestantes (nº 2, mar/1937. p.101-113). O texto foi produzido na Suíça, após sua expulsão da Alemanha. A preocupação de Barth é estabelecer as três formas da relação Igreja/Estado. Paulo de Góes. Karl Barth, “Retalhos” de seu Pensamento Político. Em: SEMINÁRIO TEOLÓGICO PRESBITERIANO INDEPENDENTE. op. cit. p. 37-48. 404 A questão da legitimidade do Estado é outro problema crucial na teologia de Barth. A comunidade cristã deve se subordinar ao Estado ao distinguir entre o legítimo e o não-legítimo, ou seja, entre forma e realidades políticas que se apresentam melhores ou piores, entre ordem e arbítrio, democracia e tirania, liberdade e anarquia, comunhão e coletivismo, entre direito de personalidade e individualismo. Enfim, deve distinguir entre o estado de Romanos 13 e o de Apocalipse 13. De conformidade com este julgamento – discernimento – tratará sobre que bases se levantam as questões de fundação, preservação e implantação da ordem estatal. Cf. BARTH, K. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 297. 405 A Declaração Teológica de Barmen (tb. chamada de Confissão de Fé de Barmen) tem, em seu texto completo, 17 teses divididas em cinco capítulos e seus comentários. Apareceu em francês em Textes Symboliques (Genebra. 1960), publicação da série de “Cadernos de Documentação da Igreja Reformada Ecumênica Confessional”. O texto alemão , que apareceu em Gottes Wille und Unsere Wünsche, (A Vontade de Deus e o Nosso Desejo) trata apenas das teses sem os comentários. O texto da Declaração foi oficialmente elaborado por Barth, Thomas Breit e Hans Asmussen. Barth representando a Igreja Reformada e os outros dois, a Igreja Luterana. Georges Casalis afirma que Barth o redigiu em poucas horas enquanto os outros dormiam a sesta. Em carta a Niemöller em 1953, Barth declarou: “enquanto a Igreja Luterana dormia a Reformada permaneceu acordada. Durante as três horas de sesta, revisei o texto fortalecido por um café forte e um ou dois cigarros do Brasil”. Cf.
147
4.6.2.2. Igreja Livre
Embora o nome possa sugerir liberdade para decidir seu próprio destino, não
despertou a simpatia de Barth. O nome sugere vários perigos como por exemplo a
liberdade que leva a Igreja a se tornar uma sociedade religiosa cujo caráter privado
pode fazê-la esquecer sua relação com o Estado. Sobre esta Igreja paira o risco de
fuga de sua responsabilidade diante do mundo. Este risco, de se tornar uma sociedade
religiosa, seria a negação do Evangelho conforme a ênfase de Barth contra a Teologia
Natural.406
BUSCH, Eberhard. KB: His Life from Letters and Autobiographical Texts. op. cit. p. 245. Cf. tb. CORNU, Daniel. op. cit. p. 40-43; CASALIS, G. op. cit. A citação em Casalis é de Hans Assmussen (1898-1968), pastor em Altona. “Karl Barth und die Beckennende Kirche” (KB e a Igreja Confessante) em Die Freiheit der Gebundenen, (A Libertação do Oprimido), livro em homenagem a Barth pelos seus 50 anos de idade em 10/05/1936. Cf. Tb. CD. II/1. § 26. “The Knowability of God” onde o autor apresenta uma longa nota comentando o Artigo 1º da Declaração de Barmen. p. 172-178. O primeiro Sínodo da Igreja Confessante Alemã aconteceu entre 29 a 31 de maio de 1934 na Igreja Reformada de Barmen com a participação de 138 delegados. Ali foi aprovada uma Declaração de fé em seis teses. (vide Anexo 1). 406 O problema da Teologia Natural foi tratado por Barth com rigor. Em seu texto Nature and Grace (Natur und Gnade), Emil Brunner (1889-1966) afirma que “a tarefa de nossa geração teológica é encontrar o caminho de volta a uma legítima teologia natural”. Barth reagiu com seu famoso Não! (Nein!). (Cf. nota 293). A maior parte da resposta Barth escreveu entre as 5 e 6 horas da manhã em seu quarto de hotel em Roma, tendo diante da sua visão o Monte Pincio e São Pedro olhando de longe para ele. Isto fê-lo pensar que “o perigo Romano da analogia entis o ameaçava juntamente com Brunner.” Diante de Deus não só o mundo, a história, a filosofia, a religião e a especulação religiosa são perversas e inautênticas porque Deus não pode ser objeto das faculdades humanas cognitivas e da experiência humana, da intuição ou do sentimento. Deus só pode ser conhecido em sua Revelação. Na CD. I/1. § 17 – The Revelation of God as the Abolition of Religion – afirma que não podemos interpretar Deus como a substância e o homem como a forma, ou seja, não podemos interpretar o evento da Revelação como um intercâmbio entre Deus e o homem, entre Graça e Natureza (...) Revelação é de fato um evento que vem ao encontro da pessoa humana. (CD. I/. p. 280). Brunner via a possibilidade de um “Ponto de Contato” por meio da teologia Natural (Gott und Mensch, 1930). Esse ponto de contato esta baseado em Gênesis (1,27) onde afirma que a Pessoa Humana foi criada à Imagem de Deus (Imago Dei). Barth rejeita esse ponto afirmando que a Imago foi perdida na Queda e o que resta é um simulacro, imagem distorcida. (sobre a teoria do Simulacro, cf. DELEUZE, Gilles. Lógica do Sentido. Tradução de Luiz Roberto Salinas Fortes. São Paulo: Perspectiva, 1974. Cf. especialmente o Apêndice: Simulacro e Filosofia Antiga, Platão e o Simulacro. p. 259-286. O assunto lembra também o uso que Descartes (1596-1650) faz de Anselmo sobre as provas da existência de Deus. No Princípio da Causalidade a idéia do ser Infinito e Perfeito estaria na mente da pessoa como a marca do artista na obra. Cf. DESCARTES, René. Meditações. Tradução de J. Ginsburg e Bento Prado Jr. São Paulo: Nova Cultural, 1988. v. 2. p. 44 (Os Pensadores). Barth afirma que o verdadeiro Ponto de Contato é estabelecido pela fé. Nesta, a pessoa é criada pela Palavra de Deus para a Palavra de Deus, existindo na Palavra de Deus, não em si mesmo, não em virtude de sua humanidade e personalidade, nem do ponto de vista da criação, mas somente no ponto de vista da fé. Só pode ser falado teologicamente e não filosoficamente. Cf. CD. I/1. § 4. The Knowability of the Word of God. p. 273-274.
148
Igreja Livre, por mais atraente que seja sua designação, conduz ao perigo não
só do alheamento e da alienação mas também da autonomia que é, de certa forma,
arrogância e distanciamento que leva à tentação de determinado status quo que atenda
a interesses de grupos ou pessoas e não ao Evangelho como Palavra de Deus.
4.6.2.3. Igreja Confessante
A Igreja assume o caráter de confessante quando o Estado a afasta
deliberadamente, quando a oprime e quando deseja modificá-la para atender a seus
próprios objetivos. A Igreja não se torna confessante por simples opção mas por
exigências do próprio Evangelho pois em si, ela não deseja tornar-se como tal.
Em 14 de julho de 1933, o Reichstag reconheceu oficialmente a Deutsche
Evangelische Kirche. Em 4 de janeiro de 1934 Ludwig Muller, eleito em 27 de
setembro do ano anterior, Bispo do Reich, pelo Sínodo Nacional de Wittenberg,
promulgou um decreto estabelecendo que toda participação de um pastor na política
da Igreja seria considerada uma infração passível de disciplina eclesiástica e o faltoso
seria afastado de suas funções.407 Barth declara, no Artigo 1º da Declaração de
Barmen, que Jesus Cristo é o Único e Verdadeiro Senhor da Igreja e que não há
nenhum outro caminho pelo qual a pessoa seja declarada justa. No Artigo 5º lembra
que o Sacerdócio Universal de todos os crentes é contrário à criação do
Führerprinzip.408
Diante desse estado de coisas, Barth escreve e dá conferências sobre o papel
da Igreja na sociedade. Destaca que a Igreja Confessante não deve se afastar da
407 CORNU, Daniel. op. cit. p. 39. 408 Führerprinzip é o Princípio da Autoridade. Um Povo (Volk); Um Reino (Reich); um Líder (Führer). Uma tentativa de fazer que a Igreja copie o Estado Nacional Socialista, instituindo um bispo com poderes absolutos. A Igreja Confessante surgiu a partir da Liga Emergencial de Pastores fundada por Martin Niemöller em 1933, tomando seu nome do fato que ela baseava sua oposição a Hitler e aos “Cristãos Alemães” sobre a Confissão de Fé em Jesus Cristo como único Senhor e fonte de toda a fé. BUSCH, E. KB: His Life from Letters and Autobiographical Texts. op. cit. p. 226.
149
Deutsche Evangelische Kirche (DEK) mas, deve anunciar que a autoridade única é
Jesus Cristo, rejeitando a autoridade eclesiástica instalada pelo Reich.409
Foi essa luta contra um Estado totalitário e uma Igreja que acabou
sancionando uma relação de subserviência ao Estado que levou Barth a anunciar sua
rejeição ao culto estabelecido pelo Estado que cria seu próprio código de ética, não
segundo o Mandamento mas segundo o poder vigente.410
A determinação de Barth por uma opção dolorosa, mas necessária contra os
poderes diabólicos que imprimem terror e medo, pode ser destacada na carta que
escreveu a Hromadka (1889-1969) com data de setembro de 1938.411 Era um teólogo
do Evangelho. Segundo ele o Evangelho é o Alfa e o Ômega da teologia. Sua tradição
409 Em Darmstadt, numa conferência da DEK, a polícia secreta alemã interveio e em um dos momentos mais sérios da discussão um policial disse aos pastores: “senhores, se trata agora de decidir a quem se quer obedecer: a mim, representante visual do Estado ou a esse Senhor imaginário do qual vocês não cessam de falar.” Barth cita este episódio numa conferência pronunciada na Basiléia em 1937. Cf. CASALIS, G. Retrato de Karl Barth. op. cit. p. 41. 410 Bonhoeffer tem sido reconhecido por alguns como aquele que primeiramente negou o valor da religião para a fé. Na sua cela da prisão escreveu a Eberhard Bethge (30.4.44): “o que me preocupa incessantemente é a questão, o que é o cristianismo? Ou, quem é Jesus Cristo para nós hoje? (...) Passou o tempo da religião de maneira geral. No entanto, reconhece em várias cartas ter sido Barth aquele que primeiro começou a pensar seriamente nesta direção, embora o acuse de promover um positivismo da Revelação. Seu respeito a Barth é grande, citando-o constantemente e solicitando o envio de partes de sua futura CD: “se conseguires encontrar a “doutrina da predestinação” de Barth (não encadernada) ou a Doutrina de Deus, envia-as para mim”. O volume parcial da Doutrina de Deus, contendo o 7º capítulo – a Eleição Graciosa de Deus (Doutrina da Eleição ou predestinação) e o 8º capítulo – O Mandamento de Deus (Ética) Bonhoeffer tinha conseguido na terceira viagem à Suíça na forma de provas de impressão. Por trás do pedido pode estar a idéia de continuar trabalhando em sua Ética. Cf. BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e Submissa; op. cit. Cf. especialmente as cartas de 15.12.43 onde KB aparece com o nome de Carolus, por motivo de segurança pois E. Bethge havia recebido a incumbência de viajar até a Suíça e se encontrar com Barth na Basiléia; carta de 18.12.43; carta de 30.4.44 que é a mais famosa de todas por tratar do cristianismo a-religioso; carta de 5.5.44; e carta de 8.6.44 onde menciona o Der Römerbrief e Credo, textos de 1922 e 1935 respectivamente. As cartas estão em ordem cronológica, portanto de fácil localização. 411 Joseph Hromadka, teólogo da Universidade de Praga, Tchecoslováquia. No Tratado de Munique, de 30/9/1938 as democracias ocidentais, impotentes, entregaram o território dos Sudetos à Alemanha. Os Sudetos formam a orla Nordeste do quadrilátero da Boêmia, na antiga Tchecoslováquia. O nome “Sudetos” aplicou-se à região da Boêmia onde predominava população de origem alemã. A anexação durou de 1938 a 1945. Quando a Tchecoslováquia recuperou seu território, expulsou a população de origem alemã. Poucos dias antes da assinatura do Tratado, KB escreveu a carta (19/9) onde afirma que o Evangelho autoriza o cristão a uma atitude de oposição frente a poderes ilegítimos. (Brief au Prof. Hromadka in Prag) Trechos da carta estão em CORNU, D. op. cit. p. 81-8. Com a invasão de seu país, Hromadka foi para os Estados Unidos onde se tornou professor de teologia em Princeton. Foi um dos fundadores do CMI. Enfatizava a Soberania de Deus em todas as situações históricas e sistemas seculares.
150
de fé era a Presbiteriana Escocesa Reformada. Sua atitude era a de agir sempre em
uma perspectiva pastoral.
Barth demonstra indignação com o Anschluβ (Anexação). Em 1942 dirá que o
mais grave dia dos últimos anos não foi a derrota da França (1940), a conquista de
Creta (1941) nem Pearl Harbour (1942) mas sim o dia de Munique quando os Estados
Democráticos confessaram sua incapacidade em preservar a ordem estabelecida desde
1919 e quando os sinos das igrejas repicaram na Europa acreditando os cristãos que
deviam agradecer a Deus por terem evitado a guerra através de um tratado
vergonhoso.412
Criticado por se lançar de forma aberta em problemas entre Igreja e Estado,
reage afirmando que a transcendência de Deus, a espera escatológica, a pregação do
puro Evangelho, ainda guardam seu lugar central. Contudo, critica a idéia de um
Deus transcendente abstrato, que não acolhe a pessoa humana em sua existência
concreta.413 A mudança se deu não no sentido dos conteúdos da fé mas na forma de
aplicar esses conteúdos às experiências vividas nos anos do Nacional Socialismo na
Alemanha.
Barth estabelece as condições sob as quais a resistência cristã a um Estado
pode se justificar.414 Ele une dogmática e ética talvez mais que qualquer outro teólogo
dogmático o faz. Sua teologia é centrada na situação porque ela é trabalhada a partir
de contextos específicos, como o foi desde o início quando, a partir da experiência
das moças trabalhadoras das fábricas têxteis de Safenwill, decidiu por estudar a
Escritura com o fim de ter uma mensagem que de fato respondesse à situação vivida
por seus paroquianos. Tenta mostrar como o Deus gracioso agiu e age em nossas
situações concretas e como a pessoa vive na luz do fato que o Deus gracioso tem feito
a partir dessa realidade.
412 Brief an einen amerikanischen kirchenmann. Em: Eine Schweizer Stimme (Uma Voz Suiça). Zurique, 1946. p. 273-274. ap. CORNU, D. op. cit. p. 82. 413 How My Mind has Charged. Em: BARTH, K. Dádiva e Louvor. op. cit. p. 413. 414 Barth estabelece essa ética da situação nas aulas Gifford de 1937-1938 com o título The Knowledge of God and the Service of God. Em: BARTH, K. e HAMEL, Johannes. op. cit. p. 26.
151
5. Conclusão A teologia precisa de rejuvenescimento periódico. Seu maior perigo não é a
mutilação mas a senilidade.415 O Evangelho precisa da teologia para que este se torne
efetivo, mas a teologia precisa do Evangelho para revitalizá-la. Esta compreensão não
é uma novidade do velho liberalismo teológico dos séculos XVIII e XIX. É antes a
antiga doutrina cristã, desenvolvida pelos profetas e apóstolos. Quando a Bíblia fala
de redenção significa redenção do indivíduo mas também de um povo diante de
poderes invasores. É a redenção das tiranias políticas, dos usurpadores do poder e das
ditaduras que dominam nações e escravizam as massas.
Após chegar a sua paróquia em Safenwill, Barth começou a dar aulas na
Associação de trabalhadores. Estas aulas são um excelente exemplo de seu socialismo
primitivo.416 Critica o subjetivismo, individualismo e idealismo da teologia liberal,
mas critica também o capitalismo e o cristianismo “espiritualizado” que conduz a
Igreja a um estado de alienação social. Ele a chama para se tornar a campeã na luta
em favor dos fracos e explorados.417
O grande problema das teologias em certos períodos da história das Igrejas da
Reforma tem sido o seu descompromisso com os problemas cruciais da sociedade. A
Igreja tem uma parcela de culpa ao não tematizar em seus discursos e catequeses a
causa da justiça social em prol do direito do pobre e do oprimido. A temática é bíblica
e encontra-se nos profetas e em vários escritores do Novo Testamento. Grandes
teólogos como Basílio Magno (330-379) desenvolveram um ministério voltado para a
415 Cf. RAUSCHENBUSCH, Walter. A Theology for the Social Gospel. op. cit. p. 12. 416 As aulas foram publicadas em dezembro/1911 no diário socialista de Aargau – Der Freie Aargauer. Nunca foi publicado na Alemanha. A primeira tradução para o inglês foi de 1976 por George Hunsinger em seu Karl Barth and Radical Politics. 417 GREEN, Clifford. (Ed.). Jesus Christ and the Moviment for Social Justice. Em: Karl Barth: Theologian of Freedom. op. cit. p. 98-114.
152
ação concreta em favor dos perseguidos. Vivendo numa época de intensas
controvérsias cristológicas, acrescentou a ortopraxia à sua ortodoxia, ou seja, seu
comprometimento com a fé cristã o levou a experimentar uma libertação das coisas
do mundo e a colocar-se do lado dos marginalizados. Seria hoje um teólogo da
libertação no sentido pleno da palavra.
O perigo da teologia da Igreja é ela voltar-se para si mesma e realizar-se como
um fim em si mesma, uma realidade intramuros. Esse alheamento fez com que Lutero
não tomasse conhecimento do descobrimento da América nem tampouco
Schleiermacher tematizasse o tráfico de escravos cujo auge foi em seu tempo.
Tampouco Bultmann, Tillich e o próprio Barth consideraram isso um tema da
teologia. No entanto Barth tem a seu favor o fato de ter denunciado outras formas de
opressão como a ideologia do Nacional Socialismo na Alemanha e sua vocação para a
exclusividade. Por causa dessa sua atitude tornou-se uma voz profética na Alemanha,
ao lado de Bonhoeffer e Tillich, denunciando o grotesco e ao mesmo tempo
alarmados com a inércia da Igreja Alemã que nada disse nem se pronunciou quanto
ao genocídio. Barth manteve-se atento aos eventos de sua época desde a eclosão da
Primeira Guerra Mundial, a ascensão do nazismo e a questão do confronto Leste-
Oeste do pós-guerra. Seus escritos políticos o mantiveram numa atitude de vanguarda
em seu posicionamento teológico. Partiu do pressuposto que a tarefa da teologia é a
reflexão da Igreja em busca de sua mensagem. Esta busca deve conduzir na direção
de sua vocação para a missão no mundo.
A teologia como meio que promove, assessora e organiza a missão da Igreja
tem uma função propedêutica em Barth. Não se parte dela para daí surgirem os
caminhos para a tarefa cristã da Igreja no mundo. Primeiro se é comunidade, se
experimenta a fé, se vive a relação com aquele que promove a esperança em meio às
lutas. Para Barth a primeira comunidade cristã não foi aquela do Senhor com seus
discípulos. É antes aquela em que Ele se solidariza com os dois ladrões e vive com
153
eles uma comunidade de dor e sofrimento. Ele foi crucificado em meio aos
malfeitores. (Lc. 22,33)418
Diante de um mundo conturbado, o povo de Deus – Laos – se torna o povo
sem pátria e sofrido – ochlos – nas periferias do mundo. A experiência pastoral deve
nos conduzir a uma reflexão teológica sobre o Deus justo que vem ao encontro deste
para que ele se nutra de esperança em um futuro que lhe pertence aqui e agora. Esta
reflexão levou Barth e outros teólogos contemporâneos como Bultmann, Tillich e
Moltmann a repensar conceitos clássicos da teologia como tempo e eternidade.419 A
verdadeira escatologia não tem a ver com a história futura mas com o futuro da
história.420 O eschaton da escatologia cristã não é o fim temporal de nossos dias
históricos mas a presença do Eterno em cada instante desta história.
Diante do Eterno existe só um tempo: esse, segundo Kierkegaard é a
eternidade. Essa é também a compreensão de Barth quando afirma: “O instante eterno
confronta-se inigualável com todos os instantes, justamente porque ele constitui o
sentido transcendental de todos os instantes.421
Estamos vivendo o tempo da meia-luz de Romanos (13,12) “a noite está
adiantada, o dia já está chegando.” É o tempo do “já e do ainda não”. (C. H. Dodd).
É nesse contexto, da madrugada do tempo que a Igreja deve exercer seu ministério
para o mundo. Barth nos conduz a deixarmos o moderno antropocentrismo para uma
nova teocentricidade onde Jesus é o Senhor do tempo e da história.422 Em seguida de
418 Sermão em Basiléia, 1957. cf. BUSCH, Eberhard. Karl Barth: His life from letters and autobiographical texts. op. cit. p. 415. CD. IV/3.2. § 71. The vocation of man. p. 639. 419 CD. II/1 § 3. The Eternity and Glory of God. P. 608-77. Barth trata do significado da eternidade de Deus. Ele é o Primeiro e o Último, o Alfa e o Ômega (Is.43,10; Sl.90,2). A expressão “de eternidade a eternidade”, comum no Antigo Testamento pode significar “de duração a duração” ou, “pura duração”. Neste duração Deus é livre (p.609). O termo αιων é o espaço de tempo fixado por Deus; eternidade é atribuída a Deus sob as categorias de início, sucessão e fim (p.611). Nesse caso Deus é pré-temporal (621), supra temporal (623) e pós-temporal (629). Cf. Tb. CD. III/2. § 47. Man in his time. p. 437-640. 420 Cf. MOLTMANN, Jürgen. A Vinda de Deus; Escatologia Cristã. Tradução de Nélio Schneider. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2003. p. 26. 421 BARTH. K. Carta aos Romanos. op. cit. p. 762 et. seq.; MOLTMANN, J. A Vinda de Deus. op. cit. p. 30. 422 CD. III/2. § 47. Man in his time. I. Jesus, Lord of Time. p. 437 et. seq.
154
uma auto-interpretação histórico-psicológica da pessoa “religiosa” para a teologia
histórica e para a humanidade de Deus atestada na Bíblia, para a mudança do discurso
religioso para a proclamação da Palavra de Deus, da religião do sentimento para a fé
cristã, da necessidade humana para o Deus Eterno que em Cristo se torna o Emanuel.
Vimos, ao longo desse trabalho, que Barth percorreu um árduo caminho até
encontrar e apresentar a Igreja como “comunidade viva do nosso Senhor Jesus
Cristo”. É a caminhada de uma vida, saindo da influência de seus renomados mestres
da teologia liberal, passando pelos cristãos socialistas, assumindo o discurso do Deus
Totaliter Aliter até chegar à humanidade de Deus em Cristo. Nele, Cristo, Deus é
revelado como parceiro do ser humano. A Igreja, como corpo vivo de Cristo, assume
um papel fundamental na proclamação da Palavra Revelada. Ela tem a função de
pregar e atestar a veracidade dessa revelação. Só consegue fazer isso iluminada pelo
Espírito Santo por quem ela foi enviada ao mundo para prestar testemunho do Senhor
Ressuscitado e dizer que a aliança entre Deus e o homem constitui o significado
último da História.
Para exercer o seu ministério a Igreja se utiliza da palavra e da ação. À palavra
pertencem a adoração, a pregação, a instrução, a evangelização, a missão, a teologia.
À ação pertencem a oração, o pastoreio, o serviço em benefício daqueles que
necessitam de apoio e a ação profética. Esses ministérios implicam responsabilidade
por parte de toda a comunidade, seja da parte do ministério ordenado seja por parte
dos leigos.
Teologia é um exercício sobre a revelação no sentido de compreender o dado
da fé. Como atividade humana vai ter sempre suas falhas e em conseqüência, revisão
periódica. Aqui e ali cometemos nossos deslizes e surgem as heterodoxias. Barth
tinha sensibilidade a isso, assim, com certa naturalidade, reviu seu percurso teológico
e ocasionalmente refez seu caminhar. Por isso, ao falar em 1956, sobre a Humanidade
de Deus, sua afirmação fundamental é que Deus se fez ser humano e está conosco.
Deus dá um “sim”, um “sim” muito radical aos ser humano. Não só a pessoa humana
155
mas a tudo que faz parte da vida: às lutas humanas, às esperanças, às empreitadas
históricas dos seres humanos. A encarnação de Deus não é o fecho da história, mas é
sua abertura, à liberdade, à criação, à imaginação, à inventividade. A humanidade de
Deus é a plena aceitação do ser humano. Por isso a teologia tem que ter sempre uma
mensagem positiva. O ser humano não é bom, é verdade que somos pecadores mas é
verdade também que Deus não nos abandona jamais. A teologia que indica um “não”
de Deus vai de encontro ao Evangelho que é um “sim” de Deus a humanidade.
O Evangelho oferece-nos uma boa notícia; aos prisioneiros, a libertação; aos
cegos, a luz; aos pecadores pobres ou ricos, a justificação e a santificação. Mas a
todos é feito um chamado ao serviço e ao amor. Serviço pela causa do Reino quando
Deus nos atinge. Esse Deus nos fala de dentro das situações, não de fora. E Ele nos
fala de dentro a partir de Jesus Cristo, onde são destruídas todas aquelas noções falsas
de divindade. É Ele quem nos mostra que Deus não existe sem o ser humano, isto é,
sem a caminhada do de cada pessoa ao mesmo tempo que o ser humano é mais
plenamente humano quando partilha, quando se socializa, quando é mais livre,
quando cria uma comunidade.
Quando em 1963 Barth admitiu que dificilmente concluíria sua Church
Dogmatics afirmou que alguns dos teólogos medievais que haviam tentado produzir
uma Summa jamais a completaram e que algumas das mais belas catedrais também
permaneceram inacabadas. No serviço fúnebre, na Catedral da Basiléia em dezembro
de 1968, Visser’t Hooft,423 (1900-1985) expressou a gratidão do Conselho Mundial
de Igrejas ao serviço pastoral e ecumênico que Barth tinha dedicado às igrejas em
todo o mundo e concluiu que este serviço, ainda que não reconhecido totalmente no
presente, seria honrado e redescoberto no futuro por gerações de teólogos que
retomariam seus textos para servir de fonte para lidar com seus dramas e situações
históricas concretas.
423 VISSER’T HOOFT, W. A. Memoirs. London: SCM Press Ltd.; Philadelphia: Westminster Press, 1973. p. 353.
156
6. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
OBRAS DE KARL BARTH
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-Dificuldade e Promessa da Proclamação Cristã (1922)
-A Palavra de Deus como Encargo da Teologia (1922)
-O Problema da Ética na Atualidade (1922)
-Cumprir os Mandamentos (1927)
-O Primeiro Mandamento como Axioma Teológico (1933)
-Existência Teológica Hoje (1922)
-Reforma é Decisão (1933)
-Revelação, Igreja, Teologia (1934)
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-A Igreja e as Igrejas (1935
-Evangelho e Lei (1935)
-A Eleição de Deus em Graça (1936)
-Justificação e Direito (1938)
-Comunidade Cristã e Comunidade Civil (1946)
-Jesus e o Povo (1944)
-A Questão dos Judeus e sua Resposta Cristã (1949)
-A Igreja no Confronto Leste-Oeste (1949)
-A Pobreza (1949)
-A Realidade do Novo Ser Humano (1948)
-Decisão Política na Unidade da Fé (1952)
-A Humanidade de Deus (1956)
-How My Mind Has Changed (1960)
____________. Ensayos Teológicos. Tradução de Cláudio Gancho. Barcelona: Herder, 1978. 214 p.
-La Humanidad de Dios (1956)
-Predicacion Sobre Lev 26,12 (1956)
-Actualidad Del Mensaje Cristiano (1949)
-Humanismo (1950)
-La Realidad Del Hombre Nuevo (1949)
-La Palavra Soberana de Dios Y la Decision de la Fe (1939)
-El Don de la Libertad (1953)
-El Mensaje de la Libre Gracia de Dios (1947)
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-Etica Cristiana (1946)
-La Sagrada Escritura Y la Iglesia (autoridad e importância de la Bíblia) (1947)
-La Iglesia Comunidad Viva de JesuCristo el Señor que Vive (1948)
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170
ANEXOS
1. Declaração Teológica de Barmen
“Fazendo frente aos horrores dos cristãos alemães e ao Governo da Igreja do Reich que causam estragos na Igreja e despedaçam a unidade da Igreja Evangélica Alemã, confessamos as verdades evangélicas seguintes:
TESE I
“Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ninguém vem ao Pai a não ser por mim.” (Jo. 14,6)
“Em verdade, em verdade, vos digo: quem não entra pela porta no redil das ovelhas, mas sobe por outro lugar, é ladrão e assaltante; Eu sou a porta. Se alguém entrar por mim, será salvo.” (Jo. 10,1 e 9).
Jesus Cristo, segundo o testemunho das Sagradas Escrituras, é a única Palavra de Deus. Devemos escutar a ela somente e nela somente devemos confiar e obedecer, tanto na vida como na morte.
Rejeitamos a falsa doutrina segundo a qual a Igreja, ademais e ao lado desta única Palavra de Deus, tenha outros mananciais dos quais possa buscar seu testemunho, ou seja, outros conhecimentos e poderes, figuras históricas e verdades que seriam, elas também, beneficiárias da revelação divina.
TESE II
“Jesus Cristo que se tornou para nós sabedoria proveniente de Deus, justiça, santificação e redenção.” (I Co. 1,30).
Assim como Jesus Cristo é a garantia de Deus para o perdão de todos os nossos pecados, do mesmo modo e com a mesma seriedade, ele também é a reivindicação mais poderosa de Deus sobre toda nossa vida; por intermédio dele experimentamos uma libertação feliz das amarras ímpias deste mundo, para que possamos prestar um serviço livre e agradecido às suas criaturas.
Rejeitamos a falsa doutrina de que há áreas em nossa vida que não pertencem a Jesus Cristo mas a outros senhores, áreas em que não precisamos de justificação e santificação através dele. Afirmamos que toda a vida do crente pertence a seu Senhor e rejeitamos a dicotomia espiritual, a falsa separação entre o sagrado e o profano.
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TESE III
“Mas, seguindo a verdade em amor, cresceremos em tudo em direção àquele que é a Cabeça, Cristo, cujo Corpo, em sua operação harmoniosa de cada uma das suas partes, realiza o seu crescimento para a sua própria edificação no amor.” (Ef.4,15-16).
A Igreja cristã é a comunhão dos irmãos, na qual Jesus Cristo, em Palavra e sacramentos, através do Espírito Santo, age de uma maneira presente como Senhor. Na condição de Igreja de pecadores agraciados, ela tem a tarefa de testemunhar em meio a um mundo pecador, tanto com sua fé como com sua obediência, tanto com sua mensagem como com sua ordem, que ela é somente propriedade do Senhor, que vive e pretende viver somente de seu conforto e a partir de sua orientação na expectativa de sua volta.
Rejeitamos a falsa doutrina que a Igreja pode ter permissão para mudar a forma de sua mensagem e de suas ordens se ela assim desejar ou par atender as vicissitudes de ideologias e convicções políticas de hoje.
TESE IV
“Sabeis que os governadores das nações as dominam e os grandes as tiranizam. Entre vós não deverá ser assim. Ao contrário, aquele que quiser tornar-se grande entre vós seja aquele que serve.” (Mt.20,25-26).
Os diversos ofícios existentes na Igreja não estabelecem o domínio de uns sobre os outros, porém fundamentam o exercício do ministério confiado e destinado a toda a comunidade.
Rejeitamos a falsa doutrina que, fora de seu ministério, a Igreja pode e terá permissão para, dar a si mesmo ou, permitir a investidura de um líder especial. FÜHRERPRINZIP (Princípio da Autoridade).
TESE V
“Temei a Deus, tributai honra ao rei.” (I Pe.2,17).
As Sagradas Escrituras testemunham que o Estado, por ordem divina, tem a tarefa de, neste mundo ainda não redimido, no qual também se encontra a Igreja, providenciar a justiça e a paz. O Estado estará se desincumbindo da tarefa e para a tal poderá fazer ameaças e o uso da força de acordo com o bom senso e a capacidade humana. A Igreja reconhece o benefício dessa ordem divina com gratidão e reverência a Deus. Ela evoca o Reino de Deus, os mandamentos e a justiça de Deus, proclamando assim a responsabilidade de regente e regidos. Ela confia e obedece ao poder da Palavra, mediante a qual Deus sustenta todas as coisas
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Rejeitamos a falsa doutrina que além de sua comissão especial o Estado poderá tornar-se a única e total ordem para a vida humana e assim cumprirá a vocação da Igreja como tal.
Rejeitamos a falsa doutrina que além de suas atividades especiais a Igreja poderá vir a tomar para si, tarefas e dignidades que pertencem ao Estado, tornando-se, desta forma, um órgão do Estado.
TESE VI
“E eis que eu estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos!” (Mt.20,28)
“”Mas a palavra de Deus não está algemada!” (I Tm.2,9)
A tarefa da Igreja, sobre a qual se fundamenta a sua liberdade, consiste em pregar a todos os povos a mensagem da graça libertadora de Deus em Cristo, e por essa razão está a serviço de sua Palavra e obra, mediante a pregação e sacramentos.
Rejeitamos a falsa doutrina que afirma que pela atividade humana a Igreja tomará para si a Palavra e a obra do Senhor no serviço de seus desejos, propósitos e planos.
A responsabilidade da Igreja a respeito do povo em sua totalidade e a independência de sua mensagem em relação com todas as ideologias ou propagandas.
O Sínodo Confessional das Igrejas Evangélicas Alemãs declara que vê no reconhecimento dessas verdades e na rejeição desses erros a indispensável base teológica da Igreja Evangélica Alemã como uma Confederação de Igrejas Confessantes. Ele convoca a todos que podem se colocar em solidariedade com a Declaração a que sejam cuidadosos no veredito teológico de todas as decisões acerca da Igreja e do Estado. Apela para que haja uma preocupação total com a volta à unidade em fé, esperança e amor.
Fontes: -Comunidad Civil y Comunidad Cristiana -Retrato de karl Barth -Karl Barth, Theologian of Freedom
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2.Manifesto de 93 Intelectuais Alemães para o Mundo Civilizado
Como representantes da Ciência e das Artes alemãs, nós pelo presente, protestamos para o mundo civilizado contra as mentiras e calúnias com as quais nossos inimigos estão empenhados em manchar a honra da Alemanha em sua difícil luta pela existência em um combate forçado por eles.
O início das hostilidades tem provado as inverdades da fictícia derrota alemã; conseqüentemente adulteração da verdade e calúnias são os ingredientes em uso por parte de nossos inimigos. Como mensageiros da verdade levantamos nossas vozes contra esse estado de coisas.
Não é verdade que a Alemanha tenha conduzido e tenha causado esta guerra, nem seu povo, nem seu governo, nem o Kaiser procuraram a guerra...
Não é verdade que invadimos a neutra Bélgica. Está provado que a França e a Inglaterra resolveram invadi-la e desta forma tem sido provado que a Bélgica tem concordado com isso. Teria sido suicídio de nossa parte não ter agido previamente.
Não é verdade que a vida e a propriedade de um único cidadão belga tenha sido profanada por nossos soldados a não ser que o estado de defesa a tenha tornado necessária...
Não é verdade que nossas tropas trataram Louvaina brutalmente. Furiosos habitantes têm traiçoeiramente caído sobre nossas tropas em seus quartéis. As tropas, com o coração dolorido foram obrigadas a atirar sobre a cidade como resposta. A maior parte de Louvaina tem sido preservada.
Não é verdade que nossa ação bélica não respeita as leis internacionais.Não usamos crueldade indisciplinada. Mas na frente oriental, a terra está saturada com o sangue de mulheres e crianças indefesas abatidas pelas selvagens tropas russas, e na frente ocidental, balas explosivas mutilam o peito de nossos soldados...
Não é verdade que o combate contra o assim chamado militarismo não é um combate contra nossa civilização, como nossos inimigos hipocritamente pretendem fazer crer. Por assim dizer, não fosse a força militar alemã, nossa civilização há muito já teria desaparecido...
Não podemos extirpar o veneno dessa poderosa arma – a mentira – das mãos de nossos inimigos. Tudo que podemos fazer é proclamar para todo o mundo, que nossos inimigos estão apresentando falso testemunho contra nós...
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Acreditem em nós! Creiam que nós levaremos esta guerra até o fim como uma nação civilizada, para quem o legado de um Goethe, um Beethoven e um Kant, é um legado tão sagrado quanto nossos próprios corações e lares.
SIGNATÁRIOS
1. Adolf von Beeyer, 2. Peter Behrens, 3. Emil Adolf von Behring, 4. Wilhelm von Bode, 5. Aloïs Brandl, 6. Lujo Brentano, 7. Justus Brinkmann, 8. Johannès-Ernst Conrad, 9. Franz von Defregger, 10. Richard Dehmel 11. Adolf Deissmann, 12. Friedrich-Wilhem Doerpfeld, 13. Friedrich von Duhn, 14. Paul Ehrlich, 15. Albert Ehrard, 16. Carl Engler, 17. Gerhart Esser, 18. Rudolf Christoph Eucken, 19. Herbert Eulenberg 20. Henrich Finke, 21. Hermann Emil Fischer, 22. Wilhelm Foerster 23. Ludwig Fulda 24. Eduard Gebhardt 25. J. -J. de Groot, 26. Fritz Haber, 27. Ernst Haeckel, 28. Max Halbe, 29. Adolf von Harnack, 30. Gerhart Hauptmann, 31. Karl Hauptmann, 32. Gustav Hellmann, 33. Wilhelm Herrmann, 34. Andreas Heusler, 35. Adolf von Hildebrand, 36. de:Ludwig Hoffmann 37. Engelbert Humperdinck, 38. Leopold Graf von Kalckreuth 39. Arthur Kampf, 40. Fritz-August von Kaulbach, 41. Theodor Kipp, 42. Felix Klein, 43. Max Klinger , 44. Aloïs Knoepfler,
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45. Anton Koch, 46. Paul Laband 47. Karl Lamprecht 48. Philipp Lenard, 49. Maximilien Lenz, 50. Max Liebermann, 51. Franz von Liszt, 52. Ludwig Manzel, 53. Joseph Mausbach, 54. Georg von Mayr, 55. Sebastian Merkle, 56. Eduard Meyer 57. Heinrich Morf, 58. Friedrich Naumann 59. Albert Neisser, 60. Walther Hermann Nernst, 61. Wilhem Ostwald, 62. Bruno Paul 63. Max Planck, 64. Albert Plohn, 65. Georg Reicke, 66. Max Reinhardt, 67. Alois Riehl, 68. Karl Robert, 69. Wilhelm Roentgen, 70. Max Rubner , 71. Fritz Schaper, 72. Adolf von Schlatter, 73. August Shmidlin, 74. Gustav von Schmoller, 75. Reinhold Seeberg, 76. Martin Spahn, 77. Franz von Stuck, 78. Hermann Sudermann, 79. Hans Thoma, 80. Wilhelm Trübner, 81. Karl Vollmoeller, 82. Richard Voss, 83. Karl Vossler, 84. Siegfried Wagner, 85. Wilhelm Waldeyer, 86. August von Wassermann 87. Felix Weingartner, 88. Théodor Wiegand, 89. Wilhelm Wien, 90. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, 91. Richard Willstätter, 92. Wilhelm Windelband, 93. WilhelmWundt
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