hegel - enciclopédia das ciências filosóficas - filosofia do espírito - parte c

5/11/2018 Hegel - Enciclopédia das Ciências Filosóficas - Filosofia do Espírito - Parte C - slidepdf.com

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ÍNDICE

INTRODUÇÃO

Conceito do espíritoDivisão

PRIMEIRA SEÇÃO DA FILOSOFIA DO ESPÍRITO

O ESPÍRITO SUBJETIVO

A. ANTROPOLOGIA

A almaa — a alma natural

1") Qualidades naturais2") Mudanças naturais3°) Sensação

b — A alma que-sente

1º) A alma que-sente, em sua imediatez2°) Sentimento de siA terapia da demência

3") O hábito

c — A alma efetiva

B. A FENOMENOLOGIA D0 ESPÍRITO

A Consciênciaa — A consciência como tal

1°) A consciência sensível2°) O perceber

3°) O entendimento

b — A consciência de si

1°) o desejo2°) A consciência de si que reconhece3°) A consciência-de-si universal

c — A razão

C. PSICOLOGIA

O Espíritoa — O Espírito Teórico

1°) A Intuição



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2°) A representação3°) O Pensar

b — O Espírito Prático

1°) O sentimento prático2°) As tendências e o arbítrio

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) A felicidadec — O espírito livre

SEGUNDA SEÇÃO DA FILOSOFIA DO ESPÍRITO

O ESPÍRITO OBJETIVO

A. O DIREITO

a — Propriedadeb — Contratoc — O direito contra o não-direito

B. A MORALIDADE

a — O propósitob — A intenção e o bemc — O bem e o mal

C. A ETICIDADE

a — A famíliab — A Sociedade Civil1º) O sistema das necessidades [Bedürfnissel

2º)A admnistração da justiça

3º)A polícia e a corporação

c — O estado1º) Direito político interno

2°) O direito político externo 3º) A História Mundial

TERCEIRA SEÇÃO DA FILOSOFIA DO ESPÍRITO

O ESPÍRITO ABSOLUTO

A. A ARTE

B. A RELIGIÃO REVELADA

C. A FILOSOFIA



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C

A FILOSOFIA

§ 5 7 2Essa ciência é a unidade da arte e da religião, enquanto o modo de

intuição da arte, exterior quanto à forma, o seu produzir subjetivo e o fracionar doconteúdo substancial em muitas figuras autônomas são reunidos na totalidade dareligião; e o dispersar-se que se desdobra na representação da religião e a mediaçãodos [elementos] que se desdobram não só são recolhidos em um todo, mastambém unidos na intuição espiritual simples, e elevados depois ao pensar consciente-

de-si. Por isso esse saber é o conceito, conhecido pelo pensamento, da arte e dareligião, em que o diverso no conteúdo é conhecido como necessário, e essenecessário como livre.

§ 5 7 3

Por conseguinte, a filosofia se determina de modo a ser um conhecimentoda necessidade do conteúdo da representação absoluta, como também danecessidade das duas formas: de um lado, da intuição imediata e de sua poesia, e darepresentação, que-pressupõe, da revelação objetiva e exterior; de outro lado, primeiro,do adentrar-em-si subjetivo, depois, do movimento-para-fora subjetivo, e do identificarda fé com a pressuposição. Esse conhecimento é, assim, o reconhecimento desse

conteúdo e de sua forma, e a libertação da unilateralidade das formas e a elevaçãodelas à forma absoluta que se determina a si mesma para [ser] conteúdo, epermanece idêntica a ele, e nisso é o conhecimento daquela necessidade essente emsi e para si. Esse movimento, que é a filosofia, encontra-se já realizado ao apreenderna conclusão o seu próprio conceito, isto é, só olha para trás na direção do seu saber.

Poderia parecer que aqui é o lugar de tratar, em uma análise determinada,a relação da filosofia com a religião. O que só importa é a diferença entre as formas dopensar especulativo e as formas da representação e do entendimento reflexivo.Mas é o percurso todo da filosofia, e da lógica em particular, que não somente deu a

conhecer essa diferença, senão que também julgou, ou melhor, deixou a naturezadela desenvolver-se e julgar, nessas categorias mesmas. Somente sobre o fundamentodesse conhecimento das formas se pode adquirir a convicção verdadeira do que se



tratava: de que o conteúdo da filosofia e o da religião é o mesmo — abstraindo doconteúdo mais amplo da natureza externa e do espírito finito, que não recai noâmbito da religião. Mas a religião é a verdade para todos os homens, a fé repousa notestemunho do espírito, que como testemunhante é o espírito no homem. Essetestemunho, em si substancial, se apreende, enquanto é impelido a explicitar-se, primeiro naquela cultura que é, aliás, a de sua consciência e entendimento

mundanos; por isso, a verdade incide nas determinações e relações da finitude, emgeral. Isso não impede que o espírito, mesmo no uso de representaçõessensíveis e das categorias finitas do pensar, sustente contra elas seu conteúdo —que enquanto religioso é essencialmente especulativo —, lhes faça violência, e sejainconseqüente para com elas. Por meio dessa inconseqüência, o espírito corrige asfalhas que elas têm; por isso, nada é mais fácil ao entendimento do que mostrarcontradições na exposição da fé, e proporcionar triunfos a seu princípio, à identi-

dade formal. Se o espírito se abandona a essa reflexão finita, que se tem chamadorazão e filosofia (racionalismo), então ele finitiza o conteúdo religioso, e na

verdade o aniquila. A religião tem então seu pleno direito de defender-se contra talrazão e filosofia, e de declarar-se sua inimiga. Mas é outra coisa quando ele sepõe contra a razão conceituai e contra a filosofia em geral, e tambémdeterminadamente contra uma filosofia cujo conteúdo é especulativo e, por isso,religioso. Tal oposição repousa na falta de discernimento quanto à natureza dadiferença indicada e do valor das formas espirituais em geral e particularmentedas formas de pensamento, assim como, da maneira mais determinada, na falta dediscernimento quanto à diferença entre o conteúdo e aquelas formas, que pode sero mesmo conteúdo em ambos [os casos]. Foi por causa da forma que a filosofia

experimentou censuras e acusações do ponto de vista religioso; e, em sentido contrá-rio, por causa de seu conteúdo especulativo [recebeu censuras] da parte de umaassim-chamada filosofia, como também da parte de uma piedade sem-conteúdo;para o ponto de vista religioso, a filosofia teria nela demasiado pouco de Deus; paraessa [visão contrária], ela teria Deus em excesso.

A acusação de ateísmo que outrora se fez muitas vezes à filosofia, quehaveria demasiado pouco de Deus nela, tornou-se rara; mas tanto mais difundida é aacusação de panteísmo, de que teria nela demasiado de Deus; a ponto de que issonão passa tanto por uma acusação quanto por um fato provado, ou mesmo que não

precisa de prova alguma, por um fato nu. Em particular a piedade, que em suapiedosa elegância se crê, aliás, dispensada de provar, de acordo com a oca filosofia-de-entendimento — à qual quer ser tão oposta, mas na realidade repousa totalmentenessa cultura —, essa piedade se abandona à certeza de que a filosofia e adoutrina do "tudo é um", ou panteísmo, — como fosse apenas a menção de umaCoisa notória. Deve-se dizer que teria honrado mais a piedade e a teologia mesmaacusar um sistema filosófico — por exemplo, o espinosismo — de ateísmo, em vezde panteísmo, embora a primeira acusação pareça, à primeira vista, mais dura emais odiosa (ver § 71, nota). A acusação de ateísmo pressupõe uma representação

determinada de um Deus pleno de conteúdo, e surge então porque arepresentação não reencontra nos conceitos filosóficos as formas peculiares a que estáligada. É que a filosofia pode decerto conhecer suas próprias formas nas categorias de



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modo religioso de representação, assim como seu conteúdo próprio no conteúdoreligioso, e lhe fazer justiça; mas não inversamente, pois o modo religioso derepresentação não aplica a si mesmo a crítica do pensamento e não se conceitua; portantoé exclusivo em sua imediatez. A acusação de panteísmo, em vez de ateísmo,contra a filosofia, recai sobretudo na cultora moderna, na nova piedade e nanova teologia, para a qual a filosofia tem Deus em excesso, [e] tanto, que segundo

sua afirmação Deus deve ser tudo e tudo deve ser Deus. Com efeito, essa novateologia, que faz da religião um sentimento subjetivo, e nega o conhecimento danatureza de Deus, não guarda assim nada mais que um Deus em geral, semdeterminações objetivas. Sem interesse próprio pelo conceito concreto,preenchido, de Deus, ela só considera tal conceito como um interesse queoutros uma vez tiveram, e por esse motivo trata o que pertence à doutrina danatureza concreta de Deus, simplesmente como algo histórico. O Deus indeterminado,pode-se encontrar em todas as religiões; cada espécie de piedade (§ 72) — aindiana para com macacos, vacas etc., ou para com o Dalai-Lama, a egípcia para com

os bois etc. — é sempre veneração de um objeto, que com todas as suas determina-ções absurdas contém também a abstração do gênero, do Deus em geral. Se tal Deusbasta para aquela maneira de ver, para que encontre Deus em tudo o que se chamareligião, então deve, pelo menos, encontrar tal Deus também reconhecido nafilosofia e não pode mais, decerto, acusá-la de ateísmo. O abrandamento da censura deateísmo na de panteísmo tem pois seu fundamento somente na superficialidade darepresentação, em que essa brandura para si rarefez e esvaziou Deus. Ora, enquanto talrepresentação se aferra à sua universalidade abstrata, fora da qual recai toda adeterminidade, então além disso a determinidade é somente o não-divino, a existência

mundana das coisas, que assim permanece em firme substancialidade imperturbada. Comtal pressuposição, também na universalidade essente em si e para si, que na filosofia seafirma de Deus, e em que o ser das coisas exteriores não tem verdade alguma, fica-se,antes como depois, em que as coisas mundanas conservam, de fato, o seu ser, econstituem o que há de determinado na universalidade divina. Assim fazem, daquelauniversalidade, a universalidade que chamam panteística: que tudo — isto é, as coisasempíricas sem distinção, as que se estimam mais altas, como as ordinárias — seja, possuasubstancialidade, e que esse ser das coisas mundanas seja Deus. É só a própria ausência-de-pensamento, e uma falsificação dos conceitos que daí deriva, que produz a

representação e segurança sobre o panteísmo.Mas se os que dão uma filosofia qualquer, por panteísmo não são

capazes nem têm vontade de discernir isso — pois é justamente o discernimentode conceitos o que não querem — deveriam eles, antes de tudo, somente constatar como fato queum filósofo qualquer, ou um homem qualquer, atribui, na verdade, a todas as coisas umarealidade essente em si e para si, uma substancialidade, e as tenha considerado comoDeus; que tal representação tenha vindo à cabeça de qualquer homem —com exceçãodeles mesmos. Esse fato, quero ainda ilustrar nesta consideração esotérica: o que nãopode dar-se de outro modo a não ser colocando os próprios fatos diante dos olhos.

Se queremos tomar o panteísmo em sua figura poética, na maissublime, ou, se preferem, na mais crassa, é notório que para isso se tem de ir vernos poetas orientais, e as apresentações mais amplas se encontram entre os



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indianos. Entre a riqueza que a esse respeito nos está acessível, escolho noBhagavad-gitâ de que dispomos da maneira mais autêntica, e entre suas tiradasdesenvolvidas e repetidas à saciedade, algumas das passagens mais eloqüentes.Na décima lição (em Schlegel, dístico 162) Krishna diz de si mesmo: "Eu sou osopro que habita no corpo dos viventes; eu sou o princípio, o meio dos viventes eigualmente seu fim. Eu sou entre os astros o sol radioso; entre os signos

planetários, a lua. Entre os livros santos, o livro dos hinos; entre os sentidos, osentido, o entendimento dos vivos etc. Entre os Rudrus, eu sou Çiva; Meru entreos cimos das montanhas; entre as montanhas, o Himalaia etc.; entre os animais, oleão etc.; entre as letras, sou o A, entre as estações, a primavera etc. Eu sou asemente de todas as coisas; nada há que seja sem mim etc. Mesmo nessasdescrições totalmente sensíveis, Krishna (e não se deve pensar que além deKrishna aqui haja ainda outro Deus, ou um Deus; como acima declarou, ele éÇiva, [e] também Indra; assim se diz dele adiante — 11ª Lição, dístico 15 — quenele estaria também Brahma), Krishna se dá somente como o que há de mais excelente em

tudo, mas não como tudo; em toda a parte se faz a diferença entre existências exteriores,inessenciais, e uma existência essencial entre elas, que é ele. Até quando, no início dapassagem, se diz que ele é o começo, o meio e o fim dos viventes, essa totalidade édistinta dos próprios viventes enquanto existências singulares. Assim não se podeainda chamar panteísmo [nem] mesmo tal descrição que dilata amplamente adivindade em sua existência; antes, deve-se dizer apenas que o mundo empíricoinfinitamente multiforme, e tudo, é reduzido a uma multidão mais limitada de existênciasessenciais, a um politeísmo. Mas já está no [texto] citado que mesmo essassubstancialidades também não conservam a autonomia, para poderem ser chamadas de

deuses: que mesmo Çiva, Indra se dissolvem no único Krishna.A essa redução se chega expressamente na descrição seguinte (7ª

Lição, dísticos 7ss.). Krishna diz: "Eu sou a origem do mundo inteiro, e suadissolução. Nada é mais excelente do que eu. A mim está suspenso o universocomo, a um cordão, as fileiras de pérolas. Eu sou o gosto nas águas, o brilho no sole na lua, o nome místico em todos os livros santos etc., a vida em todos osviventes etc., a inteligência dos inteligentes, a força dos fortes etc." E acrescentaem seguida que o mundo enganado por Maya (Schlegel: "magia") — que tambémnão é algo autônomo, mas somente a sua Maya — pelas qualidades características, o

mundo não o conhece, a ele que é o mais alto, o imutável; que essa Maya é difícil deromper, mas os que têm parte nele a venceram etc. A representação se resumedepois na simples expressão [seguinte]: no termo de muitas reencarnações, dizKrishna, quem é dotado de ciência avança ao meu encontro: Vasudiva [isto é,Krishna] é o tudo; quem tem essa convicção, essa pessoa de nobres sentimentos, é difícilde encontrar. Outros se voltam para outros deuses; eu os recompenso segundo sua fé,mas a recompensa de tais pessoas pouco inteligentes é limitada. Os insensatos metêm por visível: a mim, o invisível, o imperecível etc." Este todo como o qual Krishna seexprime é tão pouco como o uno eleático e a substância espinosista, o todo. Mas esse

todo, a multiplicidade sensível infinitamente múltipla do finito, é antes, em todasessas representações, determinado como o acidental, que não é em si e para si, mas temsua verdade na substância, no Uno; que, diferente daquele acidental, somente é o



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divino, e Deus. A religião hindu vai, aliás, até a representação de Brahma, da puraunidade do pensamento em si mesmo, onde desaparece tudo o que é empírico nomundo, como também aquelas substancialidades mais próximas que se chamamdeuses. Por isso Colebroke* e muitos outros determinaram a religião indiana, noessencial, como monoteísmo. Das passagens citadas, ressalta que essa determinação nãoé incorreta. Mas essa unidade de Deus, e na verdade de Deus espiritual, é em si mesma

tão pouco concreta, por assim dizer, tão sem forças, que a religião indiana éuma enorme confusão, por ser ao mesmo tempo o mais insensato politeísmo. Mas aidolatria do indiano miserável, ao adorar o macaco ou outra coisa qualquer, nunca éainda mísera representação do panteísmo, de que tudo é Deus e Deus é tudo. Omonoteísmo indiano é aliás um exemplo do pouco que se ganhou com o simplesmonoteísmo, quando a idéia de Deus não é determinada profundamente nela mesma.Pois aquela unidade, na medida em que é abstrata em si e, portanto, vazia,suscita na verdade, ela mesma, que tenha fora dela, autônomo, o concreto emgeral — seja como uma multidão de deuses, seja como singularidades empíricas

mundanas. Aquele panteísmo poder-se-ia mesmo chamar de modo conseqüente segundoa representação superficial dele, ainda um monoteísmo; porque, se segundo essarepresentação Deus é idêntico ao mundo, já que só há um mundo, por isso nessepanteísmo também só há um Deus. A vazia unidade numérica talvez deva atribuir-se aomundo, mas essa determinação abstrata não apresenta além disso nenhum interesseparticular; antes, essa unidade numérica consiste em ser, precisamente, em seuconteúdo a infinita pluralidade e multiformidade das finitudes. Porém aquela ilusãoestá com a unidade vazia que apenas possibilita e provoca a má representação de umpanteísmo. Somente na representação, pairando no azul indeterminado, do mundo

como de uma coisa única, de [um] todo, talvez ele pudesse ser visto como associávelcom Deus; só desse modo seria possível que alguém sustentasse a opinião de que seacreditou que Deus era o mundo. Com efeito, se o mundo fosse tomado tal como é,como [o] todo, como a multidão infinita das existências empíricas, certamente não se teriasustentado sequer como possível que houvesse um panteísmo que tivesse afirmado detal conteúdo que ele era Deus.

Se se prefere, para voltar ainda uma vez ao fático, ver a consciência doUno, não segundo a divisão indiana — de uma parte, a unidade indeterminada dopensar abstrato, e de outra parte sua aplicação cansativa, que se torna mesmo ladainha,

ao particular — e sim na mais bela pureza e sublimidade, deve-se ir ver entre osmaometanos. Quando, por exemplo, no excelente Djelal ed-Din Rumi se ressalta aunidade da alma com o Uno, [e] também essa unidade enquanto amor, então essaunidade espiritual é uma elevação acima do finito e do comum, uma transfiguração donatural e do espiritual, em que justamente o exterior, o passageiro, do Naturalimediato, assim como do Espiritual empírico e mundano, são eliminados e absorvidos*.

Abstenho-me de multiplicar os exemplos de representações àsfilosofias a que se deu precisamente esse nome, por exemplo a eleática ou aespinosista, já se lembrou antes (§ 50, nota) que identificam tão pouco Deus com o

mundo, e fazem tão pouco caso do finito, que nessas filosofias esse todo, antes, nãotem verdade alguma, a ponto que elas teriam de chamar-se com mais exatidãomonoteísmos, e, em relação com a representação do mundo, como acosmismos. Num



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máximo de exatidão seriam determinadas como os sistemas que apreendem o absolutosomente como a substância. Quanto aos modos de representação orientais, emparti cular maometanos, pode-se dizer ainda que o absoluto aparece como o

gênero pura e simplesmente universal, que habita as espécies, as existências, mas demodo que não lhes compete nenhuma realidade efetiva. O defeito do conjuntodesses modos de representação e sistemas é de não avançar até a determinação da

substância como sujeito e como espírito.* Não posso evitar, para uma representação mais precisa, citar aqui algumas passagens que

podem ao mesmo tempo dar uma representação mais precisa da arte admirável da tradução de F. Rückert,da qual são retiradas. [Nota do tradutor: Transcrevemos aqui a tradução de Lívio Xavier (Enciclopédia dasCiências Filosóficas, São Paulo, 1936), a primeira tradução dessa obra para nossa língua, feita em excelenteportuguês].

III. Olhei para o alto, e em todos os espaços vi o Uno; e em baixo também vi na espuma dasondas, o Uno; dentro do coração, bramia um mar, um espaço de mundos, sonhos aos milhares, e em tudo vi oUno; a terra, e a água, e o fogo, e o ar, fundiram-se noreligiosas e poéticas que se costumam chamar panteísticas.Quanto Uno, temendo-te como se teme a força irresistível, ó Uno. A adoração dos corações, entre terra e céu, em

toda vida, não pode — deixar de pulsar por ti, ó Uno.V. Uma pobre aparência tua é o Sol, e a minha luz tem origem na tua, ó Uno. Nos céus que

se movem aos teus pés como poeira, o meu ser é contudo o mesmo que teu. O céu se torna pó, e o pó se tornacéu, mas com a tua essência permanece a minha essência, ó Uno. Como é que chegam a angustia do coraçãoas palavras de vida que atravessam os céus? Como é que se ocultam os raios de sol para brotar maisluminosos nos rígidos invólucros das gemmas? Como é que da terra pútrida da lama pode surgir a transfiguraçãodas rosas? Como é que a gota, que a muda conchinha bebe, se torna perola radiosa ao sol? Coração, bracejes,embora entre as ondas douradas em chammas, onda e chamma são o mesmo: sê teu, sê puro.

XI. Direi como o homem foi plasmado de argilla: por que Deus lhe inspirou o sopro deamor. Direi porque gyram sempre os ceus: o throno de Deus lhes deu o reflexo do amor. Direi porque sopram

os ventos matinaes; para espalhar de novo as petalas do amor. Direi porque estende a Noite os seus véus sobreo mundo; ella consagra uma promessa de amor. Tudo posso dizer-te, os enigmas do mundo creado, pois quea solução de todos e o amor.

XV. A morte acaba toda angustia; e comtudo a vida treme diante da morte. Mas ocoração treme diante do amor, como treme ao approximar-se a morte. Assim que o amor desperta, o Eu, odespota obscuro, se evapora. Deixa que à noite elle morra; respira, livre, a aurora!

Djelal ed-Din Rumi, poeta persa (1207 — 1273). [Hegel cita, modificando, excertos datradução de Friedrich Rückert, "Mewlana Dschelaleddin Rumi", em Taschenbuch der Damen auf das Jahr

1821. Hegel prossegue a nota]. Quem nessa poesia, que se lança acima do exterior e sensível, reconhecerá arepresentação prosaica que se faz de um denominado panteísmo e que antes rebaixa o divino ao exterior esensível? As ricas comunicações que em seu escrito "Florilégio da mística oriental" Tholuck nos dá dos

poemas de Djelal ed-Din e de outros são feitas justamente naquela perspectiva. Na Introdução, Tholuckprova quão profundamente sua alma captou a mística; também determina, da maneira mais precisa, o caráterda mística oriental e, diante dela, o da mística ocidental e cristã. Por diversas que sejam, elas têm em comuma determinação de serem místicas. A ligação da mística com o que se chama panteísmo, diz ele (p. 3), contém avitalidade interna da alma e do espírito, que consiste em aniquilar aquele tudo exterior que éhabi tua lmen te atr ibuíd o ao panteísmo. Aliás Tholuck se limita à representação habitual, nada clara dopanteísmo; uma discussão mais aprofundada dessa representação não tinha, de início para o ponto de vistado sentimento, [que era o] do autor, nenhum interesse; mas vê-se mesmo, tomado de um surpreendenteentusiasmo sob o efeito de uma mística que se pode chamar, na expressão habitual, inteiramentepanteística. No entanto, onde ele se põe a filosofar (pp. 12ss.) não supera o ponto de vista habitual da

metafísica de entendimento e de suas categorias acríticas.



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Esses modos de representação e sistemas procedem da única e comumnecessidade [Bedürfnis] de todas as filosofias, assim como de todas as religiões, deapreender uma representação de Deus e, em seguida, da relação de Deus e domundo. Na filosofia se reconhece mais precisamente que a partir da determinaçãoda natureza de Deus se determina sua relação para com o mundo. O entendi-mento reflexivo começa assim por registrar os modos de representação e os sistemas

do sentimento, da fantasia e da especulação que exprimem a conexão de Deus e domundo; e, para ter Deus puramente na fé ou na consciência, ele é separado,enquanto essência do fenômeno, como o infinito do finito. Porém, segundo essaseparação, se apresentam também a convicção da relação do fenômeno para com aessência, do finito para com o infinito etc., e com ela a questão, agora reflexiva,sobre a natureza dessa relação. É na forma da reflexão sobre ela que se situatoda a dificuldade da Coisa. Essa relação é o que se chama inconcebível poraqueles que nada querem saber da natureza de Deus. Na conclusão da filosofia, nãoé mais o lugar — ainda mais em uma consideração exotérica —de gastar uma

palavra sobre o que significa conceber. Mas já que com o apreender dessa relaçãoestão ligadas à apreensão da ciência em geral, e todas as acusações contra ela, entãopode-se ainda lembrar a propósito que — enquanto a filosofia tem, decerto, a ver-secom a unidade em geral, não porém com a unidade abstrata, com a meraidentidade e com o Absoluto vazio, mas com a unidade concreta (o conceito), eque em todo o seu curso só tem que ver-se com essa unidade — cada degrau desua marcha para a frente é uma determinação peculiar dessa unidade concreta; e amais profunda e última das determinações da unidade é a do espírito absoluto.Ora, dos que querem julgar da filosofia e pronunciar-se sobre ela, seria de exigir que

se encaixem nessas determinações da unidade e se esforcem por lhes adquirir a noção;pelo menos que saibam que há uma grande multidão dessas determinações, e que entreelas há uma grande diversidade. Mas eles se mostram ter tão pouco uma noção arespeito, e menos ainda uma preocupação com isso, que antes, quando ouvem falarde unidade — e a relação contém, de entrada, unidade —, eles se atêm à unidadetotalmente abstrata, indeterminada e abstraem daquilo em que somente incidetodo o interesse, a saber, no modo da determinidade da unidade. Assim nadasabem enunciar sobre a filosofia, a não ser que a sua identidade é seu princípioe resultado, e que ela é o sistema da identidade. Mantendo-se nesse pensamento, sem-

conceito, da identidade, nada compreenderam justamente da identidade concreta, doconceito e do conteúdo da filosofia, mas antes o que apreenderam foi seu contrá-rio. Procedem nesse campo como fazem no campo da física os físicos queigualmente sabem muito bem que têm diante de si propriedades e matériassensíveis variadas — ou, ordinariamente, só matérias (pois para eles aspropriedades se mudam igualmente em matérias) — e que essas matérias estãotambém em relação umas com as outras. Ora, a questão é saber de que espécie éessa relação; e a peculiaridade e a diferença completa de todas as coisas naturais,inorgânicas e viventes, repousam somente na determinidade diversa dessa unidade.

Porém, em vez de conhecer essa unidade em suas diversas determinidades, a físicaordinária (inclusive a química) apreende apenas uma dessas determinidades, a maisexterior, a pior, a saber, a composição; somente a aplica à série inteira das



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formações naturais, e torna assim impossível compreender uma qualquer delas.Aquele panteísmo insípido deriva, assim, imediatamente daquela insípida unidade:os que utilizam esse seu próprio produto para acusação da filosofia retêm daconsideração da relação de Deus ao mundo, que desta categoria, relação, a identidade éum momento, mas também só um momento, e na verdade o momento daindeterminidade. Ora, eles ficam nessa metade de apreensão, e asseguram, de fato

falsamente, que a filosofia afirma a identidade de Deus e do mundo; e enquantopara eles, ao mesmo tempo, os dois, o mundo tanto como Deus, têm firmesubstancialidade, eles descobrem que na idéia filosófica Deus seria composto deDeus e do mundo; e essa é a representação que eles fazem do panteísmo e queatribuem à filosofia. Os que em seu pensar, e apreender dos pensamentos, não vão alémde tais categorias, e a partir delas, que introduzem na filosofia — onde nada existedesse tipo —, lhe arranjam sarna para poder coçá-la, evitam todas as dificuldades quesurgem no apreender da relação de Deus para com o mundo, ao confessar queessa relação contém para eles uma contradição, da qual nada entendem; portanto

devem deixar-se ficar na representação totalmente indeterminada de tal relação, eigualmente de suas modalidades mais próximas: por exemplo, a onipresença, aprovidência etc. Nesse sentido, crer não significa outra coisa que não quereravançar até uma representação determinada, não querer entr ar ainda mais nocont eúdo . É cons ens ual que home ns e estamentos, de entendimento inculto, secontentem com representações indeterminadas. Mas, quando um entendimentocultivado e interesse [cultivado] para a consideração reflexiva querem, no que éreconhecido como interesse superior e o [interesse] supremo, contentar-se comrepresentações indeterminadas, então é difícil distinguir se de fato o espírito toma

o conteúdo a sério. Mas se os que ficam presos àquele entendimento árido acimaaludido tomassem a sério, por exemplo, a afirmação da onipresença de Deus, nosentido em que fizessem presente sua crença em uma representação determinada,em que dificuldade se enredaria a crença que eles têm na realidade verdadeira dascoisas sensíveis? Na certa, não quereriam, como Epicuro, fazer Deus habitar nosinterstícios das coisas, isto é, nos poros dos físicos, enquanto esses poros são onegativo que deve existir ao lado do que é materialmente real. Já nesse "ao lado"

teriam o seu panteísmo da espacialidade — seu tudo — determinado como o"fora-um-do-outro" do espaço. Porém, ao atribuir a Deus uma eficiência sobre o

espaço e no espaço preenchido, sobre o mundo e no mundo, na relação de Deus comeles, teriam a infinita fragmentação da efetividade divina na materialidadeinfinita, teriam a má representação que denominam panteísmo ou doutrina do "tudo-é-um", de fato só como conseqüência necessária de suas más representações de Deuse do mundo. Contudo, coisas tais como a unidade ou identidade tão faladas,imputá-las à filosofia é um tão grande descaso da justiça e da verdade, que sópoderia fazer-se concebível pela dificuldade de pôr na cabeça pensamentos econceitos, isto é, não a unidade abstrata, mas os modos pluralmente configurados, desua determinidade. Se as afirmações fáticas são postas, e se os fatos são pensamentos e

conceitos, então é indispensável apreendê-los. Mas também o cumprimento dessaexigência se tornou supérfluo já que há muito se tornou um preconceito indiscutido deque a filosofia é panteísmo, sistema-da-identidade, doutrina do "tudo é um" — assim



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que, quem não soubesse desse fato seria tratado ou só como ignorante de umaCoisa notória, ou como buscando escapatórias para um fim qualquer. Por causa dessecoro, eu acreditei que devia explicar-me de modo mais pormenorizado e exotérico sobre ainverdade externa e interna desse pretenso fato; porque, sobre a apreensão exterior deconceitos como simples fatos, pela qual precisamente os conceitos são convertidos emseu contrário, só se pode falar primeiro também exotericamente. Mas a consideração

esotérica de Deus e da identidade, assim como do conhecimento e dos conceitos, é aprópria filosofia.

§ 574

Esse conceito da filosofia é a idéia que se pensa, a verdade que sabe (§ 236): ológico com a significação de ser a universalidade verificada no conteúdo concretocomo em sua efetividade. Desse modo, a ciência retornou ao seu começo; e ológico é assim seu resultado; enquanto [é] o espiritual, que do julgar pressuponente,no qual o conceito era somente em si, e o começo, algo imediato — se elevou dessemodo ao seu puro princípio, ao mesmo tempo como ao seu elemento, a partir daaparição que nele tinha, nesse julgar.

§ 575

É esse aparecer que funda, antes de tudo, o desenvolvimento ulterior.A primeira aparição é constituída pelo silogismo que tem ológico comofundamento, enquanto ponto de partida, e a natureza como meio termoque conclui o espírito com o mesmo. Torna-se o lógico, natureza e anatureza, espírito. A natureza, que se situa entre o espírito e suaessência, não os separa, decerto, em extremos de abstração finita, nem sesepara deles para [ser] algo autônomo, que como Outro só concluiriaOutros; porque o silogismo é na idéia, e a natureza essencialmente só édeterminada como ponto-de-passagem e momento negativo: ela é, em si,a idéia. Mas a mediação do conceito tem a forma exterior do passar, e aciência, a do curso da necessidade; de modo que somente em umextremo é posta a liberdade do conceito, enquanto seu concluir-seconsigo mesmo.

§ 576

Essa aparição é suprassumida no segundo silogismo, porquanto esse é já o ponto de vista do espírito mesmo, que é o mediatizante do processo: pressupõe

a natureza e a conclui com o lógico. É o silogismo da reflexão espiritual na idéia: a

ciência aparece como um conhecimento subjetivo que tem por fim a liberdade, eque é, ele próprio, o caminho de produzir-se a liberdade [a si mesma].



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§ 577

O terceiro silogismo é a idéia da filosofia, que tem a razão que se sabe, o absolutamente universal, por seu meio termo que se cinde em espírito enatureza; que faz do espírito a pressuposição, enquanto [é] o processo da atividade

subjetiva da idéia, e faz da natureza o extremo universal, enquanto [é] o processoda idéia essente em si, objetivamente. O julgar-se pelo qual a idéia se reparte nas duasaparições (§§ 575-576) as determina como manifestações suas (as da razão que sesabe), e o que se reúne nela é que a natureza da Coisa — o conceito — é o quese move para a frente e se desenvolve; e esse movimento é igualmente a atividadedo conhecimento, a idéia eterna essente em si e para si, que eternamente se ativa,engendra, e desfruta, como espírito absoluto.

hegel - enciclopédia das ciências filosóficas - filosofia do espírito - parte c

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