filosofia de lo sagrado. marcelino agis villaverde
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8/18/2019 Filosofia de Lo Sagrado. Marcelino Agis Villaverde
1/89
Marcelino gís
~ i l l a ~ _ ~ d e
/ MIRCE ELI DE
Una Filosofía de lo Sagrado -
1991
8
UNIVERSID DE
DE S I\ITI GO DE COMPOSTEL
ServiCio e Publicacións Intercambio Científico
-
8/18/2019 Filosofia de Lo Sagrado. Marcelino Agis Villaverde
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l LO S GR DO V RSUS LO PROF NO
La primera nota
que
ofrece un estudio etimológico del término latino
sacer es
que se
opone a
profanus.
En
el mundo
latino sacer estaba circunscrito al
mundo
de
lo
divino y se
oponía a
todo
lo que entraba dentro
del ámbito de
la vida corriente.
En las
sociedades arcaicas,
marco referencial de buena parte de los estudios eliadianos, no se mantiene esta equiparación
de lo sagrado con
lo
divino. Pero, en esencia, la distinción radical entre la naturaleza de
lo
sacro
y
de
lo profano, junto con
la
necesidad
de
ritos
de
tránsito e iniciaciones,
es
algo común a la vida
religiosa arcaica y latina. En este último caso, por pertenecer
al mundo de
lo divino y por poseer
una
existencia fuertemente significativa, real, no puede ser objeto de manipulaciones proFanas
No se puede tocar sin ser dañado o sin dañar. Así aparecen
todos
los procesos rituales que
median
en
esta toma de contacto, necesaria
en
ocasiones, por otra parte. Sólo
los
sacerdotes o
las
personas consagradas entablarán esta relación y comunicación. Aliado
de
lo
sacro aparece
lo santo
sanctus),
definitlo como
lo
que está hecho sagrado o inviolable y que se aplica a
personas fundamentalmente.
Este breve repaso etimológico nos ofrece una caracterización de lo sacro que implica su
oposición
con
lo profano, característica
que
se mantiene en la vida religiosa posterior y que
ya
existía en la religiosidad primitiva. Y de esta primera evidencia parte Mircea Eliade
al
presentamos la estructura y forma de lo sagrado.
Ce qui est sacrum (ou sacre s'oppose ace qui estprofanum; ce qui est sacrum appartient au monde du 'divin',
quicquid
quo
deorum habelur
suivant I'expression de Trebatius (Chez Macrobe
1I
3, 2) et difIere essentiellement
dece
qui appartient ala viecourante des hommes . Emout, A y Meillet, A.: Diclionnaire Etymologiquede la Langue
Latine -hisloire des mols-; París 1951', (voz SACER) p. 1033.
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A
ESTRUCTUR Y MORFOLOGI
''Todas la definiciones dadas hasta ahora del fenómeno religioso presen
tan un rasgo común: cada definición opone, a su manera, lo
sagrado
y la
vida religiosa a lo profano y la vida secular. Las dificultades comienzan
cuando se trata de delimitar la esfera de la noción
de
lo 'sagrado' 2
Con el planteamiento de este problema da comienzo uno de los libros más relevantes de
Mircea Eliade. El tema va a ser tratado en la práctica totalidad de su obra. unas veces de forma
esporádica y otrasde manera expresa. Sólo una lectura detenida y una búsqueda minuciosa sitúa
al lector
de
sus escritos en la globalidad de su aportación. El autor rumano es
un
escritor
laberíntico, su documentación es enorme y las realidades que analiza son fenómenos comple
jos en los que despliega toda su capacidad hermenéutica. Su pensamiento es rico pero requiere
una lectura reflexiva. Nos encontramos ahora en el centro neurálgico de su fenomenología: lo
sagrado. Pero tan sólo a un nivel tCÓrico. Esta es la razón por la que el eapítulo es una primera
aproximación. Sin este esfuerzo de comprensión teórica resulta muy difícil encontrar sentido
a la plasmación de lo sacro en los mitos, sím bolos, en el espacio y en el tiempo. No pretendemos
realizar una configuración tcórica a priori de lo que es lo sagrado, tarea inviable si no tenemos
en cuenta como se manifiesta en cada caso. Pero sí es posible abstraer los elementos
estructurales de las manifestaciones sacras, haciendo una pequeña trampa al orden metodoló
gico qUeiCualquier fenomenólogo o historiador de las religiones hubiera desarrollado.
Lo sagrado constituye el germen de toda metafísica y de toda ontología arcaica,
entendiendo por ésta "una elucidación del sentido conceptual del ser yde la realidad que puede
ser desprendida de la conducta del hombre -o, mejor dicho, del hombre 'religioso' - de las
sociedades premodemas."3 Gracias al descubrimiento de lo sacro el hombre se da cuenta de
que existen en su vida realidades poderosas, significativas y, por tanto, realidades "necesarias"
frente a la contingencia de su propia existencia. "Desde el principio sabe el hom bre lo que tiene
y lo que le falta, porque es consciente de la precariedad de su condición y de la incertidumbre
de su destino."4 No acepta Eliade los planteamientos de los que defienden que el primitivo vive
en
una completa confusión imaginaria, incapaz de distinguir e interpretar la realidad con
nitidez. Frente a estas "realidades significativas" existen otras muchas entidades que por el
contrario las valora como prescindibles. Es el comienzo de un pensar más allá de lo utilitario,
son los primeros pasos en la conquistade una incipiente metafísica, que prepara el camino a las
2
Eliaele, M.:
Traill
p.
15.
1
Altizer, T.
J.
J.:
Mircea E/iade
p. 50. como dice más adelante:
La
ontología arcaica no es ni objetiva ni subjetiva
en el sentido moderno; la .ontología arcaica trasciende una tal dicotomía o, mejor dicho, queda por encima de ésta
en
el sentido de que
la
ontología arcaica era el horizonte sobre el que se formaron las ontologías occidentales." (p.
53)
, Sahagún Lucas, J.: Interpretación del hecho religioso p. 75.
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aportaciones
más
elaboradas
del
pensamientofilosófico.MirceaEliade
no
dudaen reivindicar
un comienzode la reflexiónfilosóficaque esgenéticayestructuralmentereligioso.Laexpe
rienciade lo sagradosientalas basesdel pensamientosistemáticoposterior
al
revelaralhOll bre
la
existencia,elsignificadoylaverdad
de
un
mundo
que
ofrecetodavíaseriasincógnitas."Si
en
unasociedadprimitivaun árbolcualquieraesconsideradocomosagradoydenominado
•Arboldel Mundo',sobrevienecomoefectoque,graciasala experienciareligiosaque fundó
esacreencia,
los
miembrosde tal sociedadtienen
la
posibilidaddeaccederauna comprensión
metafísicadeluniverso:porcuanto
el
simbolismodel Arboldel Mundoles revelajustamente
que un objetoparticularpuedesignificar la totalídadcósmica."5
Estatesis,omnipresente
en
su obra,no esasumidaportodos. G. S. Kirk, autorya clásico
tantoporsus estudiossobre
los
filósofospresocráticoscomoporsustrabajos
en
tomoalmito,
mantieneque es una extravaganciaporpartede Eliadepensarquelosaborígenesaustralianos,
o los antiguos mesopotárnicos, poseyeran conceptos tales como "ser", "no-ser", "real",
"devenir",conlo queniegatodaposibilidaddeuna ontologíaarcaica.
Nosotrosintentaremos
mostrarno sóloqueesposiblesinoqueesinevitable
tras
eldescubrimientode la dialécticade
lo
sagrado.
7
Desdeluego,Eliadenuncadefendiólaexistenciadeconceptoselaboradosen las
sociedadesprimitivasdel tipodelosquecitaKirk.
No
obstante,esa falta
de
capacidad
de
abstracciónessuplidaporelsimbolismo,quepermiteacceder anocionesque sólo siglos
despuésseríanexpresadasconceptualmente.
Paraelhombrearcaicosu
existiresreligioso. Su
vida
ysustareashabitualescobran
sentidoporseruna proyecciónde lo auténticamentereal."Enlos gradosmás arcaicosde la.
cultura,
vivir
como
ser
humano es
en
sí
mismo
un acto
religioso
pues
la
alimentación,
la
vida
sexualyeltrabajotienenun valorsacramentaL La experienciade
lo
sagradoes inherenteal
modo
de serdel hombreen el
mundo.
'>8 Siendoasí,la existenciahumanaentraen armoníacon
la sacralidaddelcosmosyde la vida, convirtiéndoseen unaexistenciasacralizada.Laherencia
divino-míticadejadaen el m
undo
porlosseressobrenaturalesyhéroesfundadores,canonizada
yrepetidaritualmenteen tiemposdeterminados,erasusceptibledehallarse en losaconteci
mientosmás insignificantes.Tantoeltrabajocomolaguerrao
las
actividadessexualesrepetían
los modelosmíticosy seconvertíanen sacramentos.
Su
caráctersagradoy, portanto,susentido,
estababiendefinidopor dichosmodelos.En loqueal hombreserefiere,no sóloesconsciente
de que viveen un entornosacralizado,sinoque su actitudesla demantenertal sacralización,
olo que
es
igual,mantenerelmundo tal y como
fue
creadoporlosSeresSobrenaturales.Ello
supone
una
autoexigidayconscienteresponsabilidad.Quizásahora
se
comprendamejorpor
, Eliade,M.:
MiJos, sueños y misterios, p.
15.
6
Cf.Kírk.G.S.:
lmito ·su significado
y
funci(}fles en la antigüedad
y
otras culturas-;
Ed.Paid6s.Barcelona1985,
p.264.
1 Retomarélacuestiónenestemismoapartadoperoyadesdeahora
me
remitoami trabajo Ontología arcaica.
metafísica ysacralidad , RevistaCoordenadas,n
Q
4,Santiago eCompostela 1988.
• E1iade,M.:L'epreuve, p.176.VéasetambiénEliade,M.:Das Heilige
un d
das Profane, p.10.
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qué su religiosidad propicia esa peculiar ontología de la que nos habla Eliade: revela el ser de
las
cosas sagradas y de
los
seres mítico-divinos, presentes
en
cualquier lugar de
la
existencia.
9
Esta sacralización del cosmos
es
una idea difícil de entender para el hombre moderno. El
laboreo o
la
cocción
de la
arcilla, así como
más
tarde los trabajos mineros y metalúrgicos
situaban al hombre arcaico en un Universo saturado de sacralidad. Sería vano querer reconstruir
sus experiencias; hace demasiado tiempo
ya
que, gracias sobre todo al triunfo de las ciencias
experimentales, el Cosmos se
ha
desacralizado. Los modernos
son
incapaces de experimentar
lo
sagrado en sus relaciones con la Materia; pueden, como mucho, tener una experiencia de tipo
onírico o estético; siendo sobre todo capaces de conocer la Materia en tanto
que
'fenómeno
natural' . 10
Esta contextualización explica el comportamiento y el pensamiento de estas comunida
des. En ellas
se
capta una nueva dimensión del mundo y de
la
existencia individual al aceptar
el hombre el origen sagrado de la vida y entender la existencia como el desarrollo de las
potencialidades que supone su participación en dicha realidad. Un mundo significativo -...-es
el resultado del proceso dialéctico que puede ser llamado la manifestación de
lo
sagrado.
La
vida humana
se
convierte en significativa por imitación de
los
modelos paradigmáticos
revelados por los seres sobrenaturales. La imitación
de
modelos transhumanos constituye una
de las características primarias de
la
vida religiosa, una característica estructural que es
indiferente a la cultura y a la época. ll El descubrimiento de lo sacro, pues,
es
tremendamente
importante al revelar
la
existencia
de
un
mundo
re l
y
significativo
frente a otros hechos y
situaciones desprovistas de esas cualidades que reconoce en el flujo caótico y peligroso de las
cosas, en sus cambios y desapariciones fortuitas, carentes de sentido. Por ello se inclina de
forma decidida por la realidad auténtica, por
lo
sagrado. En
una
frase grandilocuente manifiesta
Eliade como
1' homo religiosus
est assoifé de réel, qu'il veutelre
a
tout prix et pleinement. 12
De hecho, la religión comienza cuando el hombre reconoce la revelación de la verdadera
realidad, de lo
que
no es ilusorio
ni
efímero, de la relación, en definitiva, del hombre con
lo
sagrado. Por esta razón se le concede al mito, como veremos en su momento, un lugar
privilegiado: ser la base de
la
religión,
en
tanto que vehículo para aprehender la realidad
transmitida por las fuerzas sagradas.
3
Toda esta reflexión en torno al mensaje que transmite
lo sacro articula, en gran medida, sus interpretaciones sobre el pensamiento primitivo y es
susceptible de traducirse gráficamente en la siguiente ecuación fundamental: realidad =
sagrado: ontología.
4
0
como dice nuestro autor, la ontología y lo óntico son
la
única
'obsesión' del hombre arcaico. Por eso, todo aquello que hace o piensa es la copia de un
9
er. Eliade, M.: Mitos. sueños
y
misterios p. 14.
Eliade, M.: ForgeroflS et alchimistes. p. 120.
11 Eliade. M.: The Quest p. l-lI.
t El
hombre religioso eslá sedienlO de lo real, quiere ser a cualquier precio
y
plenamente. Eliade, M.: Journall
p.302.
13
Cf. Eliade,
M :
Mitos sueños y misterios p.
14
Sobre esta función básica del mito puede verse Eliade,
M :
Introducción a las religiones de Australia p. 30.
l Cf. Duch, L.: 'linea Ellade p. 145.
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http:///reader/full/sagradas.13http:///reader/full/sagradas.13http:///reader/full/ontolog%EF%BF%BD14http:///reader/full/ontolog%EF%BF%BD14http:///reader/full/sagradas.13http:///reader/full/ontolog%EF%BF%BD14
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prototipo (arquetipo) divino o de un gesto cosmológico. Por eso, en todo lo que hace o piensa
persigue siempre el mismo objetivo: participar de lo real , situarse en el corazón de la
realidad. 15
Desde esta lectura es plenamente legítimo mantener, como
de
hecho lo hace, que lo
sagrado es un elemento en la estructura de la conciencia, y no unafase en la historia de esa
conciencia. No se trata de que en un momento dado se acepte lo sagrado, constituyendo :este
preciso instante uno más en la evolución del pensar. Es lo sagrado lo que da pie a que se forme
una determinada estructura en el pensamiento; a que el hombre se lance a la aventura de una
metafísica primaria; a superar el plano de lo indi vidual para situarse en el plano de lo universal.
Lo sacro se muestra como trascendente y ejemplar, trascendencia y ejemplaridad que fuerzan
al hombre religioso a salir de las situaciones personales, a sobrepasar la contingencia y lo
particular y a llegar a los valores generales, a lo universal. 16
ENCUENlRO DE LO SAGRADO CON LO PROFANO
Hay otra repercusión esencial, mucho más inmediata que el hallazgo de esa metafísica
y de esa ontología arcaica. En efecto, cuando el hombre toma conciencia de la naturaleza de lo
sacro y lo aprehende como algo valioso y significativo, perteneciente a otra esfera en la que
desaparece toda contingencia, al momento tiende a establecer las diferencias que lo separan de
la profanidad, al tiempo que aisla o separa una entidad de otra. Situación que reproducen
también l s máculas, equiparables a consagraciones negativas. Lo que está 'maculado', y
como consecuencia' consagrado' se distingue de manera ontológica de todo lo que pertenece
a la esfera de lo profano .. No puede uno acercarse sin peligro a un objeto maculado o
consagrado cuando se está en condición profana, es decir, cuando no se está preparado
ritualmente. 17
La
fenomenología de la iniciación ejemplifica la gran diferencia entre los dos
ámbitos. El neófito tiene que morir a su condición profana para entrar a formar parte del mundo
de los que conocen , de aquellos a los que no se les oculta la fuerza de la sacralidad. Es quizás
entre las prácticas chamánicas en donde con más radicalidad se manifiesta esta necesidad de
abolir la condición profana, incluso en el plano empírico: hay que morir a la sensibilidad para
renacer a una sensibilidad mística.
IB
Lo sagrado, como ya veíamos en las notas sobre la etimología, es una entidad a la que
no puede acercarse la profanidad sin salir dañada o sin dañar. Ambos planos están vinculados
pero sus nexos ofrecen unas características peculiares que mantienen las diferencias absolutas
u Eliade, M.: Comentarii a egelltÚl Mes/erului Mono/e; 1943, pp. 26-27. Citado por Culianu,
I
P.: Mircea E/iadl ,
l Eliade, M.:
p.59.
Mi/os, sueños y misterios, pp. 14-15.
17 Eliade, M.: Traité, pp. 26-27.
l Cf. Eliade, M.: Mitos, sueños y misterios, p. 108.
67
http:///reader/full/m%EF%BF%BDica.IBhttp:///reader/full/m%EF%BF%BDica.IBhttp:///reader/full/m%EF%BF%BDica.IB
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entre las dos naturalezas.
El
encuentro
de
ambas se caracteriza por un fuerte choque que necesita
aminorarse. Para Roger Caillois, por ejemplo, lo profano altera el ser de lo sacro, "lo hace perder
sus cualidades específicas, lo vacía de golpe de
la
virtud poderosa y fugaz que contenía. Es por
ello por lo que se procura alejar de un lugar consagrado todo lo que pertenecía al mundo
profano. 19
Este temor
al
contacto da lugar a
un
fenómeno cuya finalidad es precisamente la
de alejar la profanidad
de
lo consagrado: el tabú. Esta palabra, de origen polinesio, corresponde
a "esa condición de los objetos, de las acciones o de
las
personas 'aisladas' y 'prohibidas' a
causa del peligro que reporta
su
contacto. 20 Este
ha
sido un fenómeno ampliamente estudiado
desde la etnología, la psicología y otras disciplinas.
21
Una cosa podemos afirmar a raíz de lo hasta ahora examinado: aunque lo sagrado y lo
profano mantienen
unas
diferencias insalvables, por lo
que
deben estar separados, existe una
tendencia
de
la profanidad a acercarse a lo sacro para revitalizar la desposesión absoluta de su
ser. En razón de ello, se crean canales de contacto y comunicación. Entre ellos destaca la
ritualización
del
acercamiento valiéndose de personas consagradas. Rudolf Otto
hace
especial
hincapié en la consagración ya que genera una especie de salvoconducto válido. Mediante él,
"quien se acerca al
numen
se toma numinoso por un instante, y pierde su ser profano, y se
califica y habilita para tratar con el
numen. 22
Este mismo autor se hace eco de la necesidad
de
amparo y protección que experimenta la profanidad ante lo sacro y de su satisfacción
mediante la expiación aunque este fenómeno
ya
no está en
el
núcleo mismo del encuentro sino
que aparece subsiguientemente.
Otro de los
canales que posee quien está en "situación profana" para relacionarse con
lo sagrado. es el constituido
por
los ritos
de
iniciación, o ritos
de
tránsito. Para Durkheim, por
citar otro ejemplo. el joven
ha de
abandonar el m
undo
puramente profano de la primera infancia
para entrar en el círculo de las cosas sagradas. Lo que supone sufrir una muerte ritual: el neófito
tiene que morir a
su
condición profana para entrar en el mundo de lo sagrado.
23
A pesar
de
que
la iniciación lleva consigo
una
serie de ceremonias y procesos có'mplejos que se manifiestan
en muy diversas modalidades, es curioso comprobar como el sociólogo francés coincide con
los planteamientos de Mircea Eliade, para quien la iniciación provoca
una
modificación radical
del
status
religioso y social de la persona, equiparable a lo que filosóficamente se denomina una
"mutación ontológica de la condición existencial .24
Además de estas vías propiciatorias de la relación entre lo sacro y lo profano existen
prohibiciones tácitas que impiden su contacto. El tabú entraría dentro de este grupo ya que
podemos equipararlo a una prohibición autoimpuesta y cuya eficacia se debe al efecto
psicológico que produce. Las prohibiciones tienen la función de preservar de todo atentado
19
Caillois. R.:
L
homme
e/le sacré
Ed. Gallimard, París 1963
2
, pp. 19-20.
;11
Eliarle, M.:
Trai/é
p. 27.
11 Para una bibliografía sobre el tema Cf. Eliarle, M.:
TraM.
pp. 44-45.
Z1
Otto, R.:
Lo Santo
p. 83.
13 Cf.
Durlcheim,
E.:
Les
for11UlS élé11Ulfl aius de l
vie
relígieuse
pp. 54-55.
24
CL Eliade, M.: The Quesl. p. 112.
68
http:///reader/full/disciplinas.21http:///reader/full/disciplinas.21http:///reader/full/sagrado.23http:///reader/full/sagrado.23http:///reader/full/existencial%22.24http:///reader/full/disciplinas.21http:///reader/full/sagrado.23http:///reader/full/existencial%22.24
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sacn1ego al orden instituido por lo sacro.
2S
Hay, además, una amplia variedad de fenómenos
relacionados con el encuentro de ambas realidades. Pero la estructura de tales encuentros ha
quedado ya desvelada.
Lo sagrado pertenece a un ámbito separado necesariamente de lo profano. Esta
separación da lugar a una ruptura que acentúa su especificidad frente a lo profano, y que Eliade
denomina "ruptura de nivel". Mediante ella se pone de manifiesto la existencia de una "vida
ordinaria" que se rompe con la aparición de lo sagrado. Pero ¿qué podemos entender por "vida
ordinaria" en el contexto de las sociedades arcaicas? Para el hombre moderno, actividades •
como la caza, la agricultura o la sexualidad no pertenecen a la esfera sacra, son vividas como
profanas y configuran por lo tanto su vida cotidiana; mientras que para los primitivos todas ellas
estaban regidas por el valor de lo sacro. Esto supone una nueva interrogación:si toda la "vida
privada" estaba informada por lo sacro ¿qué sentido tiene hablar de una ruptura con la vida
ordinaria? Para solventar esta cuestión es importante fijarse en que, si bien el hombre desarrolla
sus actividades siguiendo modelos ejemplares sagrados, sólo aquello que se celebra en un
tiempo e incluso en
un espacio sagrado alcan7..3 toda su fuerza viva y actual. Efectivamente, en
estos pueblos hay que distinguir entreun tiempo ordinario yun tiempo de excepción. El primero '
está constituido por las actividades que no traspasan la esfera de lo profano. Pero existen otros
tiempos de significación más fuerte, en donde lo sagrado está vivamente presente. Así por
ejemplo, los procesos iniciáticos dan lugar a una ruptura con el tiempo habitual porque los
neófitos son informados, gracias a los mitos, de todos los acontecimientos que ocurrieron
en
el tiempo mítico de los orígenes, in
illo tempore
Y lo mismo sucede con la fiesta y demás
tiempos destacados. También la muerte se considera en numerosas culturas un tránsito hacia
otra modalidad de ser
y,
origina por esta razón una verdadera ruptura de nivel ontológico.
26
La
ruptura de nivel operada por lo sagrado se define, pues, por su trascendencia y afecta a
la
existencia que entra en contacto con él de forma definitiva, total y última; estos rasgos
distinguen esencialmente la existencia religiosa de la 'existencia ordinaria' 27 La ruptura de
nivel supone, al mismo tiempo, una búsqueda de libertad y trascendencia. El simbolismo del
vuelo, por citar otro caso, refleja a la perfección estas dos características. En primer lugar, en
el conjunto simbólico del "vuelo" o de la "ascensión" se apreciaun esfuerzo por romper con
la experiencia cotidianá, con la vida profana. Este esfuerzo es un acto detrascendencia el deseo
de sobrepasar
por
arriba" la condición humaba para acercarse a lo espiritual. Y, en segundo
lugar, ese deseo de romper las ligaduras que atan al profano a la tierra responde al anhelo de
libertad que se encuentra en lo sagrado.
28
Así pues, aunque toda la vida del primitivo tiene como
epicentro lo sagrado, se perciben distintos grados al vivenciar esta realidad. Su presencia en la
conciencia del homo religiosus es en ocasiones más activa o más viva que en otros momentos
en los que se halla más cerca de su propia condición profana.
l Cí. Caillois, R.:
L
hotnmR
elle sacré
p. 74.
26 Cí. Eliade, M.:
Mitos. sueños
y
misterios.
pp. 62
ss.
7 Manín Velasco, 1.: Introducción a la fenomenología e la religión. p. 91.
Il
ce
Eliade, M.:
Mitos. sueños
y
misterios
pp.
131
ss.
69
http:///reader/full/sacro.2Shttp:///reader/full/sacro.2Shttp:///reader/full/ontol%E3%A7%A9co.26http:///reader/full/ontol%E3%A7%A9co.26http:///reader/full/sagrado.28http:///reader/full/sagrado.28http:///reader/full/sacro.2Shttp:///reader/full/ontol%E3%A7%A9co.26http:///reader/full/sagrado.28
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Tras producirse
una
ruptura de
nivel se exterioriza la polaridad que caracteriza a ambas
entidades, su doble modalidad.
Al
constituir lo sagrado y lo profano "dos modos de ser en el
mundo In-der-Welt-Seins), dos situaciones existenciáles asumidas por
el
hombre a lo largo de
la
historia",29
el
tema
tiene
un
enorme interés para
el
filósofo, atento siempre al camino
recorrido por la existencia humana. Preguntarse por qué lo sagrado es asumido como lo real
y
lo valioso es el paso siguiente, interrogante que equivale a preguntarse qué es lo sagrado. Sin
embargo, mientras
una
definición puntual sería.
sin
duda, incompleta e inexacta, el cuestionarse
la estima profesada a
lo
sacro en
las
sociedades arcaicas nos acerca a la esencia y a la razón de
ser
del
fenómeno.
LA
POTENCIA SAGRADA
Para el homo religiosusexistesiempre una realidad absoluta que a pesar de
no
pertenecer
al mundo, se manifiestaen él santificándolo y haciéndolo real: lo sagrado. "Para los 'primitivos'
-afirma Eliade-
lo
sagrado equivale a la potencia (Kraft) y en definitiva a la realidad por
excelencia. Lo sagrado está saturado
de
ser. Potencia sagrada quiere decir a la
vez
realidad,
perennidad y eficacia. La oposición sacro-profano se traduce a menudo
como una
oposición
entre real e irreal o pseudo-real. 30
¿A
qué potencia se está refiriendo? ¿está
en
deuda con la
expuesta con anterioridad por otros fenomenólogos? Veamos brevemente algunos plantea
mientos en torno a dicha noción para analizar con posterioridad
si
Eliade es deudor de sus
concepciones.
Van der Leeuw considera la noción
del
potencia como
el
verdadero centro de lo sagrado.
Por sus características puede,presentarse en cualquier momento, tanto en personas como en
cosas, por
lo
que no está ligada a ninguna pauta temporal o histórica. "El hombre que
se
encuentra frente a una potencia -nos dice-. se sabe en la presencia
de
una cualidad queno conoce
por sus demás experiencias,
una
cualidad que no puede derivarse
de
otra cosa, sino que es sui
generis
y
suijuris
sólo puede nombrarse
santa
o
numinosa,
con términos
religiosos."31
Tanto
Caillois como PeterL. Berger coincidirán en que lo sagrado representa una energía (o potencia)
útil pero peligrosa porque
es
difícil
de
manejar. Para Berger
lo
sagrado es aprehendido como
algo que se sale de la cotidianidad y que lleva consigo ciertos riesgos que pueden dominarse
para afrontar la vida.
3
Para Caillois lo sagrado
represen'la
igualmente
una
energía peligrosa,
pero muy eficaz. El problema consistirá en captarla y dominarla para los propios intereses.
33
Aunque hay que decir que uno de los primeros autores que s fijan en la noción
de
potencia es
Marett. Este defiende que la creencia en la potencia como realidad impersonal, conforma la fase
:l9 Eliade, M.: as Heilige lIJId das Profane, p. 10.
lO
Eliade. M.: as Heilige
lIJId
das Profane, p. 9.
31 Van der Leeuw, G.: Fenomenología de la religión; F.C.E., México 1964, p. 350.
n Cí. Berger. P. L.: Para una teoría sociológica de la religión; Ed. Kairós. Barcelona 1981, p. 47.
3
Cí. C a i l l o i ~ R.: l homnu et le sacré. p. 21.
70
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primeradelaevoluciónreligiosa. Otros autores, entre los que cabe citar aSOderblom,Fr.Heiler,
Goldammer y el propio Van der Leeuw, mantienen que la admiración ante la potencia
constituyó la forma religiosa del hombre primitivo. Forma que daría paso a los estadios
religiosos del hombre civilizado, y que después de un periodo de maduración desembocaría en
hechos religiosos más complejos.34
¿Es en alguno de estos sentidosen los que maneja la noción de potencia? Mircea Eliade
tiene presente la aportación fenomenológica anterior pero no va a coincidir, más que en lo
esencial, con las posturas recientemente expuestas. Potencia sagrada es para él realidad la
realidad por excelencia. Y al entender por real lo poderoso, lo significativo, lo viviente,
vuelve de forma circular a
la
noción de sagrado que también se defme en estos términos.,5
Real es quello
que
d
lug r l
nacimiento de un ontología arcaica
de
un concepción
metafisica
del mundo
y
de
l
existencia.
Por tanto, hablar de lo real es hablar de lo sacro. Pero
además estarnos ante un concepto que ha sufrido una metamorfosis semántica en su evolución:
tras el descubrimiento de lo sagrado, lo real ya no pertenece únicamente al lenguaje ordinario,
forma parte de
un
lenguaje metafísico en el que los hombres de las sociedades arcaicas estaban
dando sus primeros pasos.
El segundo epíteto con que califica la noción depotencia es el de perennidad.No resulta
difícil deducir que aquello que es lo real por excelencia, que está saturado de ser , tiene que
ser perenne. Dentro de sus características está la de no poder ser contingente. Y, curiosamente,
el tercer epíteto que emplea Eliade subraya algo que ya había subrayado tanto Berger corno
Caillois: la eficacia. El primitivo se adhiere a lo sagrado de forma decidida aun conociendo los
peligros que encierra. ¿Qué es lo que le lleva a aceptar tal riesgo? Sobre todo el hecho de que
le ayude a resolver los grandes problemas de comprensión y legitimación que presenta un
mundo que no conoce bien. Pocas reglas de funcionamiento cósmico están al alcance de la
mente arcaica. s en este afán de encontrar sentido a la existencia donde lo sagrado y la
religiosidad primitiva e s ~ m p e ñ n una función fundamental. El.iniciado en los misterios tiene
una mayor orientación; cada rasgo prominente está asociado con un acontecimiento mítico;
desvela la composición de un mundo que tiene una historia sagrada.
l
conocimiento al que
accede es total: maneja una geografía mítica, es decir, tiene acceso a los innumerables lugares
en que los Seres Sobrenaturales celebraron rituales o realizaron cosas importantes. El mundo
en que se mueve el iniciado a partir de ese momento es 'sagrado' y lleno de sentido, porque ha
sido habitado y transformado por los Seres Sobrenaturales. 36 Cada actividad que realiza el
hombre religioso tiene un modelo aportado por la trascendencia. Los mitos conservan este
material documental y gracias a las prácticas rituales es rememorado. La sacralidad salva así
al primitivo de su indefensión natural. Y todo ello bajo el signo casi paradójico de un proceso
dialéctico: el hombre quiere acercarse a lo sacro por ser una fuerza eficaz para solucionar sus
34 Cf. Martín Velasco, J.: Introducción a l fenomenología de la religión p. 105.
lS
Cf. Eliade, M.:
MeflStófeles
y
el Andrógino;
Ed. Labor, Barcelona 1984
1
p. 262.
l
Eliade. M.: Introducción a las religiones de Awstralía. p 62.
71
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problemas, pero esta fuerza es difícil
de
manejar y puede acarrear peligros
al
profano que entre
en
contacto con ella.
CAlDA
DE
LO SACRO
A pesar
de
ese cierto temor hacia lo sacro, señalado muy sagazmente porOtto,
el
hombre
necesita hallarse próximo a él. La tensión dialéctica que desencadena crea
una
fenomenología
que determina
su
estructura y morfología.
Nos
referimos a la caída de lo sagrado
en
lo
concreto . Cuando la trascendencia es excesivamente abstracta u omniabarcante se detecta
un
esfuerzo para reducir su alejamiento y acercarla lo
más
posible. Esto sucede
muy
a menudo
con
las divinidades celestes. Los dioses supremos ceden su lugar a divinidades más concretas. La
forma
de
estas sustituciones puede variar pero
el
sentido continúa siendo
el
mismo
en
todos los
cambios. Se trata
del
paso
de
la trascendencia y de la pasividad
de
Seres celestes a
las
formas
religiosas dinámicas, eficientes, fácilmente accesibles. Asistimos, podríamos decir, a
una
'caída progresiva
de lo
sagrado en
lo
concreto'; la vida del hombre y el medio
cósmÍCo
que le
rodea inmediatamente
se
impregna cada vez más de sacralidad. 3?
Estos procesos de concreción
de
la sacralidad demuestran, en opinión de Eliade, que
el
hombre
no
está hecho para la religión. en el sentido más amplio
del
término. Y ello se
comprueba en el declive en la creencia en los Seres Supremos. convirtiéndose en protagonistas
otras formas inferiores de la experiencia religiosa. El hombre
no
se acuerda de 'Dios'
más
que
cuando adquiere la convicción de que ninguna de las demás fuerzas sagradas pueden ayudarle.
En una palabra. incluso en los mundos arcaicos, no
se
llega a Dios más que por
desesperanza. 38
Desde esta visión casi trágica
de
la realidad cabe la interpretación de que mitos y religiones son
el resultado
del
vacio dejado en
el
mundo por la desaparición
de
las grandes figuras divinas,
de
los Seres Supremos demasiado lejanos.
En
efecto. éstos perdieron
de
forma progresiva actua
lidad religiosa para
el
primitivo, lo que se manifiesta
en su
desaparición
del
culto. convirtién
dose en verdaderos
dii
otiosi
39
A pesar de su aparente simplicidad. este proceso nos da algunas claves que redundan
en
una
mayor comprensión
de
la conciencia religiosa
del
primitivo. Sin dejar de ser
un
hecho
terminante, este alejamiento y concreción
de
los seres supremos
es
susceptible
de
cobijar
durante largo tiempo latente su virtud sacra. Así por ejemplo. se acude a ellos de forma
extraordinaria para solventar aquello que excede el poder de cualquier fuerza sagrada
menor .40 En efecto. este Ser Supremo
no
desaparece jamás de lo que podríamos denominar
J1
Eliade, M.:
Traité
p. 57.
. Eliade,
M.:
Journall
p. 20.
o
ce
Eliade, M.:
Milos sueños y misterios
pp. 164-165. cr lb. Eliade, M.:
TIIe Quest.
pp. 81-82
...
Eliade, M.:
Historia
e
las creencias y
e
las ideas religiosas N ·Las religiones en sus textos·;
Ed. Cristiandad,
Madrid 1980, pp. 17-18. .
72
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el subconsciente religioso de la humanidad. Es verdad que se torna 'impotente' y, por
consecuencia, ausente del culto. Pero lo que
le
es esencial-su trascendencia,
su
omniesciencia,
sus poderes c6smicos- sobreviene en símbolos y en ritos que, en apariencia, nada tienen de
común con el Ser Supremo:'41 Este proceso sufrido por dioses y seres supremos está expresado
por múltiples hierofanías y mitos. Las hierofanías celestes, que asumen funciones sugeridas por
la naturaleza grandiosa de los seres celestes, caracterizados por la fuerza, inmutabilidad,
infinitud y poder absolutos, tienden también a hacerse concretas e incluso a desaparecer del
culto.
Esta forma de relegar. naturalizar o convertir al ser supremo en
deus
otiosus lo hallamos
también en nuestro momento histórico. En una perspicaz
~ t u r
de la "muerte de Dios", Eliade
reconoce la huella de la estructura del proceso de concreción que venimos describiendo. "El
tema de la 'muerte de Dios' no es una novedad radical, sino que, en definiti va, viene a renovar
el del
deus otiosus,
el dios inactivo, el dios que se aleja del mundo después de haberlo creado,
un tema que aparece en numerosas religiones arcaicas. Para el historiador de las religiones
posee uri interés considerable, ya que esta etapa ilustra
el
camuflaje perfecto de lo 'sagrado ' o,
mejor dicho, su identificación con
lo
'profano'
:'42
Este mismo fenómeno, registrado en las sociedades arcaicas, ha resistido el paso del
tiempo, por lo menos en lo que se refiere al sentido. Cuando JohnA. T. Robinson en su libro
Honest to God
plantea el cambio de ubicación que debe sufrir la divinidad desde lo alto hacia
lo profundo, está poniendo de manifiesto esta necesidad de acercamiento de la divinidad hacia
el hombre. Ya no se trata de creer en
un
Dios lejano, sentado en las alturas. Ahora se trata
de
creer en un Dios que quiere alojarse en lo profundo de nuestro ser.
43
Otro libro sería necesario
escribir para reflexionar en torno a la vigencia de dicho esquema. Falta saber si también en
nuestra época. que
ha
pasado por ser un periodo secularizado y de espaldas a las formas
religiosas (sin que ello pueda mantenerse con igual radicalidad en nuestros días), funciona el
planteamiento eliadiano de que "toda historia es una caída de
lo
sagrado: una limitación y una
disminución. Pero lo sagrado no deja de manifestarse. y en toda nueva manifestación reasume
su tendencia inicial a revelarse total y plenamente."44 Jean-Marie Domenach encuentra
síntomas que anuncian un retorno de lo religioso, acaso como una reacción contra los excesos
del positivismo ambiental.
s
Pero convine dejar este asunto que nos desviaría del tema de
nuestro trabajo como un camino abierto para la reflexión dcllector.
Este proceso de acercamiento de lo sagrado y de mayor sacralización del cosmos tiene
una seria contradicción: al bajar a la divinidad de su pedestal supremo con el fin de vivenciarla
más intensamente puede profanizarse, perder su potencia sacra. Así, "Dyaus ha tenido
" Eliade, M.: Mi/os, suúíos y misterios, p. 182.
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ciertamente,
en un
tiempo,
la
autonomía
de una
verdadera divinidad
..
Pero Dyaus
ha
sido
objeto de
un
proceso
de
especialización 'naturalista';
es
decir,
que ha
dejado
de
ser revelador
de la
sacralidad uránica para convertirse en
una
expresión léxica que designa losfenómenos
uránicos diurnos... 46
Ello
no
significa
que
los fenómenos cósmicos posean
tal
poder
de
atracción para los primitivos como para ser adorados como tales.
De
hecho, Dyaus desaparece
como divinidad celeste pero porque
ha
sido sustituida por otra divinidad, no porque desde
su
estado actual siga ejerciendo las funciones que antes poseía.
En
la historia de las religiones
raramente hallamos muestras
de
veneración ante cualquier entidad que no participe de lo
sagrado,
de
lo trascendente.
En
este sentido es importante romper con el falso estereotipo
de
un hom bre que venera a un árbol, al
sol
u otro objeto
de
la naturaleza por sí mismo, ajeno a toda
sacralidad. Ya queda lejos la época
de
Max Müller y Tylor en la que los investigadores hablaban
de
los cultos naturalistas y
del
fetichismo, manteniendoque adoraban los objetos naturales por
sí mismos. El término fetichismo empieza a utilizarse a partir
de
la
obra
de Ch. de
BrossesDe/
ullO
de los dioses feliches (1760). La palabra 'fetiche' la tomó
de
algunos relatos
de
misioneros portugueses. 'Feitisso' corresponde al español 'hechizo', y vienen del latín
faclilium. Pero tiene un sentido muy concreto: un objeto inanimado (según nuestra concepción)
que recibe un culto propio como
si
estuviera impregnado
de
poderes divinos o
mágicos. 47
Los
modernos investigadores, y particularmente Mircea Eliade, se han opuesto al antiguo plantea
miento
de
que adorar objetos cósmicos sea fetichismo. No es el árbol,
la
fuente o la piedra
lo
que se venera sino
lo
sagrado que se manifiesta a través
de
estos objetos.
8
Comprobaremos
más
adelante, al adentramos
en
el
estudio
de
las
hierofanías, como
un
objeto material constituye
un foco de atención religiosa
al
producirse en él una gran paradoja: la manifestación de lo
sagrado
en
algo material,
ya
se trate de
un
árbol ode otroclemento natural. Por ello nuestro autor
declara en
su
Tratado: "la adoración
de
un objeto cósmico o telúrico por sí mismo no se
encuentra nuncaen la historia
de
las religiones. Un objeto sagrado, cualquieraque sea su forma
y sustancia, es sagrado porque revela la realidad última o porque participade ella. Todo objeto
religioso 'encama' siempre algo:
lo sagrado. 49 El
hombre admira
la coincidenlia opposilorum
así descubierta. Este fenómeno, ampliamente extendido, se encuentraen estadios arcaicos
de
la cultura donde definía la
realidad fundamental,
el
Urgrund,
el estado paradójico
de
la
totalidad,
de
la perfección,
de
la sacralidad.
50
LO
SAGRADO: REALIDAD FUNDAMENTAL
¿Qué es esa "realidad última" o "realidad fundamental
"?
¿Acaso los dioses o
lo
referido
a lo divino, tal como defiende Widengren, quien explícitamente afirma que "volverse sagrado,
Eliade, M.: Trailé; pp. 68-69.
-
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ser santo. significa fonnar parte de la esfera divina ?51 Esta es una pregunta que ha sido muchas
veces formulada en
un afán
de saber a qué hace referencia lo sagrado. Eliade. como otros in
vestigadores, ofrece su visión sobre el tema. Nuestro autor. al igual que el investigador español
Martín Velasco o el sociólogo francés Emile Durkhcim -entre otros-, reconoce que en muchos
casos lo sagrado hay que vincularlo a la divinidad, pero no siempre. Una buena parte de las
hierofanías en el seno de las comunidades primitivas pertenecen al orden sacro pero no a una
divinidad concreta. "Queremos tan sólo mostrar -dice Martín Velasco- que lo sagrado
es
una
región o un ámbito que no se agota
en
la figura de un dios y que, para comprender todas sus
manifestaciones, es preciso elegir una realidad que, por una parte. sea capaz de realizar la
función que realiza la figura de la divinidad, y por otra parte, sea más amplia, de manera que
comprenda otras manifestaciones indudablemente religiosas en las que falta esa figura concreta
de la di vinidad.
52
Por lo tanto, la estructura fundamental
de
lo sagrado no tiene por qué corresponder
únicamente a una divinidad. Durkheim, tras reconocer que lo sagrado y lo profano son los
elementos más genuinos del pensamiento religioso, se pronuncia en la línea de los anteriores
autores al afirmar que
no
hay que entender por cosas sagradas simplemente esos seres
personales llamados dioses o espíritus; una roca, un árbol, un manantial, ... cualquier cosa puede
ser sagrada.
53 Como
ya adelantaba, Mircea Eliade se decanta por una comprensión de lo
sagrado que, aun siendo relativa a la divinidad, sea más amplia; asumiendo una serie realidades
diferentes
de
lo puramente divino.
Lo
que tendría en común toda manifestación sagrada es su
"fuerza natural", pero coexistiendo diferencia de niveles y frecuencia
en
esas manifestaciones.
Para ejemplificar esta diversidad de las manifestaciones sacras nos habla, comparativamente,
de la religiosidad de una ciudad europea donde, además de adorar a Dios, se venera a los santos,
donde hay supersticiones, donde ciertos lugares son sagrados, etc.
5
Lo que mantiene, en
consecuencia, es que existen diferentes modalidades
de
lo sagrado y que a dichas modalidades
corresponden poderes mágico-religiosos distintos. Todas ellas
se
aprecian de
fonna
nítida en
las hierofanías,
en
tanto que manifestaciones por excelencia de lo sacro.
La
interpretación de
esta desvinculación entre lo sagrado y lo divino demuestra que los análisis eliadianos no están
condicionados por categorías religiosas modernas, especialmente cristianas.
Lo
que preside el rumbo de una buena parte de sus investigaciones es la vivencia de la
sacralidad en el mundo arcaico, no en las grandes religiones modernas. aun siendo éstas
deudoras de aquellas formas religiosas menos evolucionadas. Por ello es legítimo plantearse
la idoneidad de los estudios realizados dentro de este contexto histórico primitivo. Podría
pensarse que las muestras obtenidas en tales comunidades son excesivamente simples, o que
no reflejan toda la complejidad de una fenomenplogía de lo sagrado y lo profano. No es esta
su opinión ya que considera que es en el marco
de
estas comunidades donde se manifiesta con
" Widengren, G.: Fenomenología de la religión, pp. 38-39.
n Martín Velas!'o,
1.:
Introducción a lafen()l7f¿n gío. t
l
religión, p. 109.
n Durkheim. E.: Les formes élémen/aires t
l
vie religieuse, p. 53.
S
ce
Eliade, M.: Milos, sueños y mis/erios, p. 162.
75
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más fuerza lo sagrado. Para el horno relígiosus primitivo "lo esencial precede a la existencia",
lo que hace que la sacralidad sea aprehendida con especial profundidad. Altizer señala que
Eliade
ha
elegido el mundo del hombre religioso primitivo como el campo en que lo sacro se
manifiesta más plenamente (incluso el libro de Eliade sobre el Yoga interpreta el Yoga como
un resurgir
de
la 'religión primigenia ). ss En el Yoga descubre el mismo esquema valorativo
que posee un primitivo en lo relativo a la vida religiosa. Lo profano se repudia o simplemente
resulta indiferente por alejarse
de
lo real.
Se
rechaza este mundo y se desprecia
esta
vida,
porque se sabe que existe Olra cosa más allá del devenir, de
l
temporalidad, del sufrimiento.
En términos religiosos se puede casi decir que la India rechaza el Cosmos y la vida profana
porque está sedienta
de
un mundo y
de
un modo de ser
sagrados...
la Naturaleza no posee
verdadera realidad ontológica .. Todo lo que deviene, se transforma, muere, desaparece, no
pertenece a la esfera del ser; traduzcamos una vez más: entonces, no es sagrado.
56
Lo
sacro
y lo profano siguen representando también aquí la radical oposición que ya conocemos en las
sociedades arcaicas: oposición del ser y del no ser,
de
lo significativo y lo insignificantes, etc.
Ello no quiere decir, desde luego, que la filosofía implícita en el Yoga sea
de
una gran
simplicidad. Muy al contrario, se trata
de
una metafísica compleja heredera de una larga
tradición que ha marcado la práctica totalidad del pensamiento filosófico y religioso de la India;
y que ha supuesto una verdadera revolución en nuestro propio pensamiento cuando el trabajo
de
los orientalistas transmitió a occidente con rigurosidad la aportación de estas culturas.
Las sociedades arcaicas constituyen el contexto más idóneo para el estudio de lo sacro.
En ellas se vive una "visión religiosa
de
la realidad, todos los fenómenos apuntan hacia aquello
que los trasciende por completo, y esta realidad trascendente, por su parte, incide activamente
sobre cada uno de los puntos
de
la esfera empírica
de
la existencia humana."s7 Por lo tanto, es
un marco óptimo para estudiar la sacralidad, más adecuado, desde luego, que el ámbito griego
donde
todo
está lleno de dioses" -como dice Tales-; o que la sociedad moderna, donde l
creciente secularización aleja lo sagrado del mundo.
8
IRREDUCTInILID D
Al analizar lo sagrado es necesario tomar en consideración todos sus componentes
estructurales y morfológicos. Ello permite una comprensión de este fenómeno más allá del
marco histórico o social que lo ha generado.
Pues aunque se manifiesta históricamente no por
ello ha de
ser
reductible a lo histórico. "El condicionamiento histórico de un fenómeno
religioso, aunque sea extraordinariamente importante -todo hecho humano es, en última instan
cia, un hecho histórico-, no lo explica enteramente."S8 Más allá de su historia está lo que
'
Alúzer, T. 1. J.: Mircea Eliade p. 49.
s
Eliade, M.:
Palanjali el le Yoga
p. 15 .
.,
Berger,
P. L : Rumor de Angeles -la sociedad moderfUl y
l
descubrimielllo de lo sobrenatural-;
Ed. Herder,
Barcelona 1975, pp. 167-168.
,.
Eliade, M.:
El Chamanismo
p. 11.
76
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verdaderamente nos revela. Y para captarlo en toda su amplitud hay que considerarlo en su
plano de referencia más general, es decir, sin reducirlo a ninguno de sus aspectos o contextos
secundarios (psicológico, social, cultural). De nuevo vuelve a ser válida la sentencia de que
la
esencia precede a la existencia . Una manifestación sagrada está condicionada por su aparición
en un momento determinado de la historia, por el carácter de la sociedad en la que tiene vigencia
e inel uso por la geografía, pero estos factores nunca la dotan de sus características constituti vas.
De ahí que posea un inequívoco carácter irreductible.
A la vista de ello no
es
difícil deducir por qué Mircea Eliade insiste en la irreductibilidad
de 1
sagrado, y por qué dicha irreductibilidad ha sido considerada como una variante de la
epoché fetwmenológica.
Para entender un fenómeno religioso, cuya íntima característica es su
carácter sagrado, hay que profundizar en él, despojándolo (poniendo entre paréntesis) de los
elementos que impidan un análisis de lo esencial. Por tanto, la actitud resueltamente
antirreduccionista y, sobre todo, el sentimiento que tiene
de la
irreductibilidad de lo sagrado
están en la base misma de su postura fenomenológica.
59
La
irreductibilidad de lo sacro forma
parte de un esquema integral en el que circulan armoniosamente su metodología y su posición
particular ante la historia de las religiones. El fenómeno religioso debe ser aprehendido
reconociendo a lo sagrado como epicentro. Por este imperativo, apreciamos un respeto casi
místico a
la
hora
de
estudiar todo tipo
e
hechos, sabiendo que no son las muestras de retrasados
sino de hombres profundamente religiosos. Asimismo, al hacer historia no le interesan los
enfoques sociológicos, económicos o psicológicos, sino que pondrá el acento en los hechos que
tal historia revela. Por esta razón, las hierofanías serán uno de los principales focos de atención
ya que desde ellas se accede al ámbito religioso. Por todo ello,
no
es casual que plantee la
irreductibilidad de lo sagrado cuando toda su obra, en los diferentes aspectos
que
he mencio
nado,
es
una lucha por la autenticidad y por captar la esencia de las más dispares muestras
religiosas. ¿Significa esto que Eliade sueña con fenómenos religiosos puros , analizables sólo
desde categorías religiosas? No.
La
aceptación de que no existe
el
fenómeno religioso puro es
el punto de partida para analizarlo con una mayor profundidad e incluso objetividad. Sólo una
comprensión de él en su totalidad, sin volver la espalda a los múltiples aspectos que lo integran,
conducen al investigador a rechazar el reduccionismo, asimilando al mismo tiempo su
naturaleza irreductible:
su
carácter sagrado. EI-que no existan tales fenómenos en estado puro
indica, además, que todos ellos están condicionados. En este sentido y refiriéndose a los
condicionamientos históricos declara que la historicidad
de
una experiencia religiosa no nos
dice qué
es
la experiencia religiosa verdaderamente. Sabemos que podemos comprender lo
sagrado sólo a través de sus manifestaciones, que están siempre históricamente condicionadas.
Pero el estudio de estas expresiones históricamente condicionadas no nos da la respuesta a las
preguntas: ¿qué es lo sagrado? ¿qué significa, de hecho, una experiencia religiosa?''60Q dicho
en
otros términos,
el
investigador no tiene como objetivo conocer un fenómeno reconstruyendo
únicamente el contexto histórico y
la
mentalidad de los hombres
que
lo generaron, tal como
'5 Alien. D : Mircea E/iade p 44
.. Eliade. M.: The
QlU st,
p. 53.
77
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propugna la hennenéutica romántica, sino partir de su propia precomprensión, de sus opiniones
previas, y de los condicionamientos a los que está sometido el hecho estudiado. Una vez
descubiertos podremos acceder a la verdad del objeto, libres de los propios prejuicios tanto
como de los de carácter histórico. Es en este punto donde una aplicación de laepo hé nos
desvela la verdad del hecho en sí, base para una posterior aplicación de su conocimiento. Por
tanto, ya desde ahora conviene distinguir la doble funcionalidad del ténnino "reducción": existe
una reducción metodológica proveniente
de
la fenomenología husserliana, pero existe
un
reduccionismo siempre insatisfactorio que hallamos en diversas ciencias (psicología, Antro
pología, Sociología) cuando estudian los hechos religiosos, las creencias, o la religiónen su
conjunto. De hecho, tal como ya hemos indicado en otro lugar, ha sido la carga de reduccio
nismo la que condujo a Eliade a rechazar la metodología antropológica, así como la inherente
a otras disciplinas que inciden en este mismo error.
61
La
irreductibilidad de lo sagrado ha recibido duras críticas. Se centran sobre todo en el
hecho de que, ni siquiera desde este tipo de planteamiento metodológico, se pueden abordar en
su totalidad los hechos religiosos. Hay autores que optan decididamentepor la defensa del
reduccionismo fenomenológico como método válido para garantizar el conocimiento del hecho
en sí, superando todos los prejuicios y condicionamientos que nos separan de su verdad. La
reducción es una operación que afecta a las teorías o condiciones que deben presidir la
exposición de los hechos, no a los mismos fenómenos, o a los datos, ni siquiera a las propiedades
de los fenómenos ... La reducción tiene como único fin ofrecer explicaciones teóricas pertinen
tes y contribuir al progreso del conocimiento científico."62 Eliade reclama igualmente un
estatuto ontológico original para lo sagrado, que debe ser aprehendido desde su modalidad
irreductible
yen
la escala que le es propia.
6J
Los planteamientos fenomenológicos husserlianos,
presentados por ejemplo en La ldea de
la
Fenomenología, confirman el acierto del esfuerzo
realizado por nuestro autor para superar
el
conocimiento siempre mediatizado de las ciencias
que no contemplan el problema del conocimiento apoyado en un método fiable de aproxima
ción a los fenómenos. La reducción fenomenológica es la clave para superar el error cometido
por
las ciencias naturales, donde la problematicidad de los hechos en sí y la posibilidad de
conocerlos
en
cuanto tales es dejada de lado. Por tanto, y como también ha mantenido
Rasmussen, debemos conceder
un
estatuto ontológico original a lo sagrado. Estatuto que no
viene configurado por las condiciones sociológicas de la manifestación de lafonna sagrada,
sino que ha de buscarse mediante una hermenéutica en la que
el
método fenomenológico es la
garantía más plena de su buena realización.
64
Más allá de este tipo de precisiones técnico-metodológicas que suponen la defensa del
carácter irreductible de los hechos religiosos, está el movimiento dialéctico de lo sagrado y su
61
Cf. Saliba, J. A.: Homo religiosus in Mircea E/iade, p. 100.
H. H. Pennery
E.
A. Yonan: u/s a Scíence olReligion Posible?"; Joumal ofReligion,
5
(1972) 107-33. Citado por
AlIen. D.: Mírcea Eliade, p. 79.
6J Ce. Eliade, M.: he Quesl, p. 7.
o. Cf. Rasmussen, D.: Herméneu(ique slruclura/e ..... pp. 98-99.
78
http:///reader/full/error.61http:///reader/full/error.61http:///reader/full/propia.6Jhttp:///reader/full/propia.6Jhttp:///reader/full/realizaci%E3%AE%AE64http:///reader/full/realizaci%E3%AE%AE64http:///reader/full/error.61http:///reader/full/propia.6Jhttp:///reader/full/realizaci%E3%AE%AE64
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forma ambivalente. Iniciaremos un estudio de estos aspectos, retornando a una nueva profun
dización
en
la noción de
lo
sagrado y en sus características.
C) AMBIVALENCIA Y DIALECTICA
Si reparamos
en
alguna de
las
características
que
han
ido
apareciendo en torno a la
naturaleza de lo sacro no tardaremos
en
descubrir una curiosa polaridad. Un análisis etimoló
gico
nos
muestra como
sacer
designa tanto lo santo como lo execrable, lo sagrado y
lo
maldito
a un tiempo. Recuérdese la inmortal frase de Virgilío Auri sacrafames (la maldita hambre
de
oro).65
Rudolf Dtto hablaba de que lo numinoso generaba una doble sensación
en
el
sentimiento del creyente:
lo
atraía fuertemente y
al
mismo tiempo lo repelía.
66
Caillois
encontraba
en lo
sacro
una
energía eficaz pero peligrosa.
67
Todos estos planteamientos apuntan
hacia un mismo fenómeno: la
ambivalencia de lo sagrado,
a
la
que
no
es ajena Mircea Eliade
es su estudio de lo sacro.
Eliade establece dos diferentes niveles para tratar el tema, desde los cuales
la
ambiva
lencia de lo sagrado adquiere distintos matices:
el
psicológico y el axiol6gico. El primero es
el
que habitualmente
se
tenía
en
cuenta. Su innovación más importante es
la
de distinguir un
segundo plano correspondiente a las apreciaciones de valor. La ambivalencia de lo sagrado
-afirma- no es exclusivamente de orden psicológico (en
la
medida en que atrae o repele) sino
también de orden axiológico; lo sagrado es al mismo tiempo 'sagrado' y 'maculado':'68
Desde
el plano psicológico, la ambivalencia afecta directamente al creyente, produciéndole
una
doble
reacción
en
su ánimo. Sin embargo en lo sacro se da también una polaridad como consecuencia
de ser considerado
lo
santo o lo maldito. Y aunque
es
difícil dictaminar en qué medida esta
polaridad en el plano de los valores no es, únicamente, una creación del lenguaje, u otro artificio
que asumimos como una herencia más de la cultura, su existencia en la sociedades arcaicas es
un
hecho innegable.
Ahora bien, ¿lo maculado, lo "manchado" pertenece también a lo sagrado? ¿sufren las
máculas procesos de consagración? Efectivamente,
si.
Lo maculado esta prohibido a la
profanidad de la misma forma
que lo
está
lo
sacro. S u diferencia con lo profano es de naturaleza
ontológica. Para que se produzca
el
contacto entre ambas partes
es
necesario haber pasado unos
ritos de tránsito, estar preparado. Pero
lo
cierto es que ambas polaridades se asemejan bastante
a pesar de estar situadas en extremos opuestos. Es preciso decir contestando a los interrogantes
anteriores que, más que corresponder a lo sagrado, lo maculado presenta a la profanidad
características análogas a las reveladas por
lo
sagrado.
Lo
que da lugar, justamente, a que exista
6
Cí. Emout, A. y Meillel, A.: Dic/ionnaire Etynwlogíque, p. 384.
-
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una ambivalencia queen este caso funciona en el ni
vel
axiológico. Las máculas sufren procesos
de consagración
tal
y como sucede
con
cualquier hierofanía. "Lo que está maculado', y por
consiguiente 'consagrado',
se
distingue
en su
régimen ontológico
de
todo lo que pertenece a
la
esfera profana. Los objetos o
los
seres maculados son, pues, prácticamente prohibidos a
la
experiencia profana, del mismo modo que
las
cralofanías o las hierofanías. No se puede
aproximar
uno, sin
riesgo alguno, a
un
objeto maculado o consagrado cuando
se
está
en
condición profana, es decir, cuando
no
se está preparado
ritualmente. 69
La
historia de las religiones cuenta con numerosos ejemplos de este sentimiento
ambivalente ante lo sagrado. Tanto en el plano psicológico
como
el el axiológico, la
ambivalencia arrastra una dilatada presencia
en la
historia. De hecho, todavía en
las
grandes
religiones puede detectarse. Lo sagrado es eficaz y contagia su santidad. Sirva como ejemplo
la costumbre que pervive
en
la
religiosidad popular de Galicia de tocar
las
vestiduras
de
las
imágenes sagradas, después de lo cual se besa
la
mano
en un
intento de apropiarse de
la
santidad
que dicha imagen posee, entre otras razones
que pudieran apuntarse, como el sentimiento
de
agradecimiento, emoción del momento, etc.
Los griegos veían
en
las aguas
una
manifestación
de
esta ambivalencia.
En
este caso
se
trataría
de
una ambivalencia en el plano psicológico, pues en
su
cultura "persiste el sentimiento
ambivalente
de
miedo y atracción
en
tanto que las aguas desintegran (la 'fascinación de las
ninfas lleva a la locura, a
la
abolición de la personalidad) y que
hacen
germinar, que matan y
que ayudan al nacimiento. 7o
Tam
bién
el
hierro es considerado sagrado, bien por caer del cielo
en forma de meteorito, bien porque se extrae
de las
entraflas de la tierra, posee un carácter
ambivalente.
Un
guerrero armado con espada de hierro meteórico puede considerarse invulne
rable, pero
al mismo tiempo ese mismo hierro puede encamar un espíritu diabólico.
71
Por
extensión, además de
la
sacralidad del metal, todo el trabajo minero y metalúrgico posefa
U J
carácter ambivalente, excéntrico y misterioso. Y lo mismo sucede con el fuego, unas veces
considerado de origen divino y otras de origen demoniaco.
Un
ejemplo
de
"ambivalencia axiológica"
lo
constituye
la
prohibición
de
entrar en
contacto con los muertos ycon los enfermos. Todas
las
precauciones que
la
profanidad adopta
hacia
lo
sagrado,
en
tanto que santo,
las
adopta hacia
lo
maculado.
No
es difícil comprender por
qué la muerte y
las
enfermedades tenían este carácter. Ambas realidades suponen un reto de
conocimiento para el primitivo. Ante
una
incertidumbre tal, ante la falta de explicaciones de
estos fenómenos,
se
recurría a
la
fuente y origen
de
todo sentido:
lo
sagrado. El hombre se halla
ante lo sacro con
una
sensación contradictoria, ambivalente. La atracción se dajuntamente con
el miedo, con aspectos que imponen una adversión hacia las manifestaciones sacras. "Por
una
parte, trata
de
asegurarse y
de
incrementar
su
propia realidad mediante
un
contacto
tan
fructuoso como sea posible con
las
hierofanías y las cratofanías; por otra, cree perder
O > Eliade.
M :
Traité.
pp.
26-27.
'" Eliade, M.: Traité p. 178.
ce Eliade, M.: Forgerons et alchimistes p. 22.
80
http:///reader/full/diab%E3%AC%A9co.71http:///reader/full/diab%E3%AC%A9co.71http:///reader/full/diab%E3%AC%A9co.71
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definitivamente esa 'realidad' por su integración en un plano ontológico superior a su condición
profana; aun deseando superarla, no puede sin embargo abandonarla por completo.
7
Como
tendremos ocasión de ver más adelante, esta actitud ambivalente ante lo sacro es el reflejo de
una actitud más general del hombre. En opinión de nuestro autor, la ambivalencia
es un
elemento constitutivo del hombre mismo.
Se
debate entre lo temporal y su deseo de eternidad,
entre su existencia histórica y la significación de la eterna repetición del modelo mítico.
73
DIALECTICA DE LO SAGRADO
Este aspecto que acabamos de estudiar nos
s r v ~
ahora de punto de encuentro y
transición para tratar la dialéctica de lo sagrado. Este fenómeno, de forma particular en su
manifestación espacial (accesible-inaccesible), nos recuerda por sus coincidencias a la ambi
valencia sacra. "La dialéctica paradójica del espacio sagrado -accesible e inaccesible, único y
trascendente de una parte y repetible a voluntad
por
otra, ... forma parte de lo que hemos llamado
ambivalencia de lo sagrado." Las características opuestas de lo sacro, a saber, que atrae y repele,
que es eficaz y peligroso, que puede ser santo o maculado, se dan también en la concepción del
espacio sacro. Esta coexistencia paradójica es lo que caracteriza
el
movimiento dialéctico,
es
decir, cobra sentido a través de la gran distancia ontológica que separa a ambas entidades.
El reconocimiento de realidades poderosas y significativas produjo en el pensamiento
arcaico un despertar hacia la metafísica.
Lo
sagrado abrió otras líneas de preocupación e incitó
al hombre a elaborar otro modelo en la comprensión del mundo. Y de la misma forma, la
dialéctica de lo sagrado ha servido de modelo hacia otros movimientos dialécticos del mismo
igno que el espíritu humano ha desarrollado. Es la experiencia de lo sagrado, al revelar la
verdadera existencia, lo significati vo y lo real, en un mundo lleno de incógnitas, en cierto modo
caótico y temible, la que preparó el camino para un pensamiento más elaborado y sistemático,
que inicialmente vuelve la espalda al mito. Los primeros pasos dados dentro del ámbito de la
reflexión filosófica deben todavía mucho a las estructuras del pensamiento mítico-religioso.
74
El pensamiento genuinamente dialéctico -afirma Altizer-, en sus diversas expresiones, gira en
tomo al principio central de que, en último término, la negación es afirmación, de que los
contrarios coinciden, de que la negación radical y Úlafirmación radical no son más quedos polos
de un único movimiento dialéctico... Pero es evidente que en el mundo oecidental, el
pensamiento dialéctico -que apareció brevemente con Heráclito- fue destronado
por la
concepción ontológica de Platón y continuó viviendo solapadamente en el pensamiento
religioso para renacer, de forma radicalmente profana, en el pensamiento
de
Hegel, Marx y
Freud.
1 /5
La dialéctica de lo sagrado es, en opinión de Mircea Eliade, uno de los mayores
2 Eliade, M.; Trailé. pp. 28-29.
7 Cí. Eliade, M.; Van der Leeuw ell phénoménologie ...... p. 279.
< Eliade. M.; Trailé. p. 323.
7 S Cf. Eliade, M.;
TIu
Quesl, p. 2.
8
http:///reader/full/completo.72http:///reader/full/completo.72http:///reader/full/completo.72http:///reader/full/m%EF%BF%BDco.73http:///reader/full/m%EF%BF%BDco.73http:///reader/full/m%EF%BF%BDco-religioso.74http:///reader/full/m%EF%BF%BDco-religioso.74http:///reader/full/completo.72http:///reader/full/m%EF%BF%BDco.73http:///reader/full/m%EF%BF%BDco-religioso.74
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hallazgos obtenidos por la mente.
La
estructura inicial de este fenómeno, que posteriormente
se ha mantenido, se produjo cuando a través de ciertos símbolos religiosos el hombre adivinó
que las polaridades y los antagonismos podían ser articulados e integrados
en
unidad. Fórmula
que Eliade encuentra
en e Docta ignorancia
cuando Nicolás de Cusa habla de la
coincidentia
oppositorum,
y que integra plenamente en su pensamiento y en sus interpretaciones de lo
sagrado
en
el mundo primitivo.
76
Con esto no se niega la interpretación de Altizer, aunque el
esquema que propone, sin alejarse del alma del movimiento dialéctico iniciado por lo sacro, se
ajusta más a los movimientos dialécticos que elabora el pensamiento sistemático.
¿Qué entiende Eliadeal referirse a la dialéctica de10 sagrado? Este fenómeno se produce
al manifestarse lo sagrado en objetos de distinta naturaleza. Pero entiende algo más: la
verdadera dialéctica consiste en que "por el sólo hecho de mostrarse lo sagrado se esconde",
se hace críptico.
77
La comunicación con la trascendencia pasa por sus manifestaciones en el
mundo. El hombre siempre ha buscado cierta cercanía en su comunicación con lo sacro. Y
así
las grandes divinidades celestes han dejado su lugar a otras más cercanas cuyo sentido y
vivencia era más fuerte. Esta necesidad de proximidad con lo sagrado se ve satisfecha gracias
a sus manifestaciones en objetos materiales. Pero ello produce la paradoja de un objeto material
-un árbol, un poste, etc.- convertido en representación directa de lo sacro, o de las divinidades.
Algunos críticos del autor rumano han propuesto que lo sagrado y lo profano coexisten en una
relación que es más paradójica que dialéctica. Sin embargo, para nosotros la paradoja de las
manifestaciones sacras es un elemento constitutivo del movimiento dialéctico.
78
La
dialéctica
de lo sagrado estriba en que un objeto cualquiera se hace "receptáculo de lo sacro, mientras
sigue participando en su medio cósmico". "El acto dialéctico -nos dice Eliade- permanece el
mismo: la manifestación de lo sagrado a través de algo distinto de él... El acto paradójico de la
incorporación
~
hace posible toda clase de hierofanías, desde las más elementales hasta la
suprema encarnación del Logos en Jesucristo, se encuentran en todas partes en la historia de
las religiones."79
No
obstante, en su obra
tal
dialéctica cumple una funcionalidad mucho más
amplia.
No
se reduce al mero reflejo de esta situación paradójica. Hasta el punto de que para
comprender del todo el concepto de lo sacro es necesario haber asimilado previamente la
dialéctica que experimenta.
La
dinámica de esta dialéctica pone en marcha dos movimientos de sentido contrario.
Uno de ellos ya lo hemos mencionado aun sin proponérnoslo expresamente. Mediante él lo
sagrado tiende hacia lo concreto, hacia una instalación misteriosa en la profanidad, en
cualquiera de los objetos materiales en los que se hace hierofanía viva. Para los creyentes, esta
particularización o concreción
no
es acogida
en
sentido negativo. Esta es una de las mayores
muestras
de
grandiosidad de lo sagrado: que acceda a manifestarse en el mundo, que forme parte
de la historia. El movimiento contrario seda cuando lo sagrado se oculta. ¿A que se refiere esta
.
Altizer, T. 1.
1.:
Mircca Eliade.
p.
108.
T
Cf. Eliade, M.:
Mef/Slófelesy el AndrógillO, p.
267.
71
Cf. Eliade. M.: :
Journ.all, p.
506.
9 Cf. Linscou Rickeus, M.: Mircea Eliade el la morl e Dieu , p. 113.
82
http:///reader/full/primitivo.76http:///reader/full/primitivo.76http:///reader/full/cr%EF%BF%BDico.77http:///reader/full/cr%EF%BF%BDico.77http:///reader/full/dial%E9%A3%B4ico.78http:///reader/full/dial%E9%A3%B4ico.78http:///reader/full/primitivo.76http:///reader/full/cr%EF%BF%BDico.77http:///reader/full/dial%E9%A3%B4ico.78
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ocultación? ¿cuál es el camino de dirección contraria, alma del movimiento dialéctico? La
explicación de este hecho requiere una amplia respuesta que pasa por el conocimiento previo
de la función arquetipica y ejemplar desempeñada por los mitos cosmogónicos, ubicados en
un
tiempo primordial, el in illo ¡empore de los orígenes. Cuando lo sagrado se "historifica",se hace
presente por medio
de
un objeto que se mueve denl:ro del marco de las coordenadas espacio
temporales, tiende de nuevo a volver a la formaarquetipica, a la universalidad porque pertenece
a otro ámbito ontológico separado de la esfera profana. He aquí el indicio fundamental do: ..ósa
sensación de ocultación, de que hay algo más a lo que no se puede llegar desde la experiencia
profana. Siendo así, una hierofanía cumple su función de manifestar lo sagrado en la medida
en que remite a ese otro plano numinoso. El camino de dirección contraria, alma del procesQ
dialéctico. consiste en que lo sagrado al manifestarse tiende a
l
universalidad, es decir, a imitar
el arquetipo,
la
forma original, al mismo tiempo que poscc una representación material.
80
Por otra parte, la dialéctica de lo sagrado ofrece distintas proyecciones. El lenguaje. por
ejemplo, es un receptáculo de este movimiento al ser
un
espejo que recibe impresiones y las
transmite, reflejando aquello que se e ~ o l l en el mundo.
Por
ello, el lenguaje de lo sacro
sólo puede tener una relación dialéctica con el lenguaje de lo profano: lo sacro no puede
manifestarse sino sólo a través de una negación del lenguaje de lo profano.''!!¡ Y esta negación
conlleva también la negación de todos los valores que representa.
o
sagrado no puede estar
limitado, vacio de sentido, de significación su naturaleza se
1
impide. Por ello, cualquier objeto
profano donde se manifiesta lo sagrado altera su ser, se transforma en algo totalmente nuevo
sin haber sufrido ningún cambio aparente. Algo semejante a lo.que sucede con
la
ví
negativa
de la clásica teología mística,
un
camino dialéctico que puede conocer
1
sacro sólo aferrándose
a una absoluta negación de lo profano,"82
11 LAS
HIEROF NI S
A) ESTRUCTUR Y DI LECTIC
Cualquier estudioso de la obra de Mircea Eliade que pretendiese profundizar en la
noción de sagrado, vería su objetivo satisfecho tan sólo con
e s t u ~ i r
con detalle la estructura
y características de las hierofanías. En los procesos hierofánicos se encuentran las claves
hermenéuticas para
la
interpretación de lo sacro. Eliade construye una morfología religiosa a
. ,
Eliade. M.:
TraiJé
p. 35.
11 Cf. AlIen. D.:
Mircea Eliade.
pp. 98-99.
'" Altizer. T.
J. J.:
Mircea Eliade.
p.
39.
'" Altizer. T. J.
1 : Mircea Eliade. pp.
33-34.
83
http:///reader/full/material.80http:///reader/full/material.80http:///reader/full/material.80
-
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partir de la descripción fenomenológica de las hierofanías más significativas, aunque su
proyecto sea desde luego más amplio que lo referido a lo meramente morfológico.
84
Por
esta
razón, no puede hacerse ninguna aproximación a lo sagrado, por limitada que ésta sea, sin
recurrir a
lo
que revelan las hierofanías, que como veremos no es poco. "El proceso hierofánico
-dice Duch-, a pesar de su heterogeneidad y de la multiplicidad de las situaciones históricas en
las que se da, está íntimamente vinculado al proceso de concienciación del hombre."85 En la
medida en que las hierofanías son manifestaciones sacras aprehensibles de forma directa por
parte del hombre de las sociedades arcaicas, representan la génesis de su despertar a la
comprensión del mundo, a su situación dentro de él,
ya
ese ámbito ontológico que abre las vías
del pensamiento sistemático posterior. Pero antes de seguir adelantando lo que suponen los
procesos hierofánicos, fijémonos en la significación del término y en cómo lo concibe nuestro
autor.
El término en sí es muy cómodo y no supone ninguna precisión complementaria pues
expresa lo que ya está contenido
en
su etimología: que algo sagrado se nos muestra, se
manifiesta.
86
Sin embargo, detrás de esta simplicidad se hallan los desarrollos que encontramos
una y otra vez en sus diversas obras.
El
funcionamiento arquetípico de lo sagrado y la paradoja
que supone su incorporación en el mundo es
un
esquema que aplica en el estudio de los
símbolos, de los mitos, del espacio y del tiempo. En fin, no sería exagerado afirmar que quien
entendiese en toda su extensión y complejidad el concepto de hierofanía, su estructura y
comportamiento dialéctico, entendería -muy probablemente-, todo el entramado en el que la
noción de sagrado funciona como eje del pensamiento eliadiano. Ahora bien, más allá de la
fórmula fácil de hierofanía como "aJgoque manifiesta lo sagrado", hay
un
tratamiento detenido
del fenómeno que es importante anaJizar. Para acercarnos a él, el camino más adecuado no es
forzar una definición, sino preguntarse qué revelan las hierofanías, cómo funcionan, cómo se
organizan, qué procesos sufren en su evolución, etc.
Toda
hierofanía revela esa paradójica coincidencia
de
lo sagrado y de lo profano, del
ser y del no-ser, de lo absoluto y de lo relativo,
de
lo eterno y del
devenir:>87
Por.el mero hecho
de manifestar lo sagrado cambian el régimen ontológico de los objetos. Una piedra,
un
árbol
o una fuente consagrada, poseen para el
horno religiosus
una significación diferente a la de
cualquier objeto natural, que vacio de toda trascendencia es indiferente o incluso despreciable.
Una hierofanía es venerada porque en un determinado objeto materiaJ, que antes pertenecía por
entero aJ ámbito de la profanidad, del mundo natural, se ha producido una ruptura de nivel
ontológico.
ss
Todas ellas en tanto que realidades sacras son, como señaJa TilIich, reaJidades
"extáticas", ya que tienen una trascendencia interna más allá de su carácter formaJ y
de
su
.. Culianu,1. P.:
Mircea E/iade;
p. 114.
s
Duch,
L:
Mircea E/iade
pp. 102-103
cr
Eliade, M.:
Mi/os sueños
y
misterios
p. 152. Cf. lb. Eliade, M.:
Das Hei/ige
undd s
Profane
p.
8.
O lb. Eliade,
M.:
Trai/é p.
12
.. Eliade, M.:
Trai/é
p. 37
..
er. Eliade, M.:
Forgerons
e
alchimis/es
p. 141.
84
http:///reader/full/morfol%E3%A7%A9co.84http:///reader/full/morfol%E3%A7%A9co.84http:///reader/full/manifiesta.86http:///reader/full/manifiesta.86http:///reader/full/ontol%E3%A7%A9co.sshttp:///reader/full/ontol%E3%A7%A9co.sshttp:///reader/full/morfol%E3%A7%A9co.84http:///reader/full/manifiesta.86http:///reader/full/ontol%E3%A7%A9co.ss
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24/89
pertenencia a los objetos culturales.
89
Es en el plano estructural donde se encuentra el acto
misterioso y paradójico: la manifestación de alguna cosa 'totalmente otra' -de una realidad que
no pertenece a nuestro mundo- en objetos que forman parte íntegramente de nuestro mundo
'natural', 'profano'
90 En este acto paradójico localizamos de nuevo la coincidencia de
contrarios, lo que corrobora que esta coincidentia oppositorum está en la base de toda
experiencia religiosa. Las hierofanías ilustran de forma privilegiada este hecho, ya que ciertos
objetos, gestos, figuras, etc. se hacen sagrados sin dejar
de
ser lo que son. están más allá üel
mundo sin abandonar su ubicación en el mundo.
9
\ Y si con anterioridad criticábamos las
concepciones de que el horno religiosus de estas comunidades primitivas no adoraba los objetos
naturales en sí mismos, ahora hallamos la prueba definitiva de tal argumento. Ningún primitivo
adora un árbol por la constante regeneración que descubre en él, al cielo por su inmensid