elementos nº 39 democracia i

7/29/2019 ELEMENTOS Nº 39 DEMOCRACIA I

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Elementosde Metapolítica para una Civilización Europea Nº 39

UNA CRÍTICA METAPOLÍTICA DE

LA DEMOCRACIA (vol. I)

De Carl Schmitt a Alain de Benoist

UrKultur



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UrKulturhttp://urkultur-imperium-europa.blogspot.com.es/

Escuela de PensamientoMetapolítico NDR

Elementosde Metapolítica para una

Civilización Europea

Director:

Sebastian J. Lorenz

[email protected]

Número 39

UNA CRÍTICA METAPOLÍTICA DE LA DEMOCRACIA

(vol. I)

Sumario

Democracia, el problema, 3

Democracia representativa y democraciaparticipativa, por Alain de Benoist, 4

La crítica de la democracia,por Felipe Giménez Pérez, 8

La democracia: Un análisis a partir delos críticos, por Eva Garrell Zulueta, 15

La crítica decisionista de Carl Schmitt ala democracia liberal,por Antonella Attili, 22

Rectificación metapolítica de lademocracia, por Primo Siena, 33

La crítica de Nietzsche a la Democraciaen Humano, demasiado humano,

por Diego Felipe Paredes, 40

Teoría democrática: Joseph Schumpetery la síntesis moderna,

por Godofredo Vidal de la Rosa, 51

La crisis de la Democracia,por Marcel Gauchet, 62

Democracia morbosa. Variaciones sobreun tema de Ortega,

por Ignacio Sánchez Cámara, 77

La democracia capitalista como forma

extrema del totalitarismo.Entrevista con Philip Allot,por Irene Hernández Velasco, 86

Sobre Nietzsche contra la democracia,de Nicolás González Varela,por Salvador López Arnal, 90

La Democracia como Nematología.Sobre El fundamentalismo democrático,

de Gustavo Bueno,por Íñigo Ongay de Felipe, 93



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Democracia, el problema ______________________________________

Alain de Benoist es el pensador másprolífico de la Nueva Derecha francesa. Sulibro "Democracia, el problema" parte de unanálisis histórico de la democracia desde losgriegos y los escandinavos.

Hace una defensa crítica de lademocracia y un análisis de la contradicciónexistente entre soberanía popular ypluralismo, para desembocar en una visiónde la crisis actual de la democracia y en una

propuesta de "democracia orgánica",construída no sobre el valor “Libertad”(como las democracias liberales) ni sobre elvalor “Igualdad” (como las democraciaspopulares), sino sobre el valor“Fraternidad”, aunque sin excluir los otrosvalores.

La esencia del pensamiento de Alain deBenoist sobre la democracia parece estarexpresada en las "Diez Tesis" que, a modode postfacio cierran la obra:

- «La mejor aproximación al concepto dedemocracia es la histórica: saber en primerlugar qué significaba la democracia para losque la inventaron. La libertad de lasdemocracias antiguas es una libertad-participación, en la que el interés común y elconformismo priman sobre los interesesparticulares. La principal diferencia entre lasdemocracias antiguas y las modernas está enque las primeras ignoran el individualismo

igualitario que fundamenta a las segundas.»- "Liberalismo y democracia no son

sinónimos. La democracia es una "cracia",un gobierno, un poder; el liberalismo es unaideología de la limitación de todo poderpolítico".

- "La democracia no es antagonista de laidea de un poder fuerte, o de las nociones deautoridad, selección o élite. La regla de lamayoría no está destinada a decir la verdad;

es sólo un medio para elegir entre posibles".- "La idoneidad política para gobernar

no está en relación con el saber técnico o

científico sino con la capacidad de decisión.El 'gobierno de los expertos' generalmenteproduce resultados catastróficos".

- "Los derechos políticos no derivan de'derechos inalienables de la personahumana' sino de la condición de ciudadano.

El principio democrático fundamental es: unciudadano, un voto".

- "La noción clave del régimendemocrático es la de participación. Es laparticipación del pueblo en las institucionesla que hace la democracia. El máximo dedemocracia es el máximo de participación".

- "Se recurre al principio de mayoríaporque el principio de unanimidad(supuesto teórico de la 'voluntad general') es

irrealizable. La mayoría es una técnica quepermite reconocer el valor de la minoría(que puede ser mayoría mañana). Elpluralismo tiene su límite en el bien común".

- "Las actuales democracias, que sonpoliarquías electivas, son una decadenciadel ideal democrático, corrompido por laprepotencia del dinero y el efecto de lamasa. La información está condicionada yestandarizada, la opinión está formada porfactores heterónomos, los programas y losdiscursos políticos tienden a hacersehomogéneos, lo que hace indistintas lasopciones. El resultado es la apatía política,que se opone a la participación y, por lotanto, a la democracia".

- "La calidad de ciudadano no se agotaen el acto de votar. Hay que explorarposibilidades que vinculen másdirectamente al pueblo con sus gobernantesy extiendan la participación. Una

democracia orgánica puede desarrollarse entorno a la idea de fraternidad".

- "La democracia es el poder del pueblo;donde no hay pueblo no puede haberdemocracia. Todo sistema que debilite laconciencia de pertenencia a esa entidadorgánica que es el pueblo, debe serconsiderado como un sistema nodemocrático".

Lamentablemente, el libro de Alain

de Benoist no está editado en castellano,pero en este número y en el siguienteofrecemos algunas colaboraciones del autorsobre el problema de la democracia.



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Democracia representativay democracia participativa _____________________________________

Alain de Benoist

La democracia representativa, deesencia liberal y burguesa, y en la cual losrepresentantes por la elección estánautorizados a transformar la voluntadpopular en actos de gobierno, constituye enla hora actual el régimen político máscomúnmente extendido en los paísesoccidentales. Una de las consecuencias deesto es que tenemos la costumbre deconsiderar que democracia y representaciónson, en cierta forma, sinónimas. No obstante,la historia de las ideas demuestra que no esasí.

Los grandes teóricos de larepresentación son Hobbes y Locke. Tantoen uno como en el otro, en efecto, el pueblodelega contractualmente su soberanía a losgobernantes. En Hobbes dicha delegación es

total; sin embargo, para nada termina en unademocracia: su resultado sirve, al contrario,para investir al monarca de un poderabsoluto (el «Leviatán»). En Locke, ladelegación está condicionada: el pueblo noacepta deshacerse de su soberanía más que acambio de garantías que tienen que ver conlos derechos fundamentales y con laslibertades individuales. La soberaníapopular no es menos evanescente entre doselecciones, ya que permanece suspendida

tanto tiempo como los gobernantes respetanlos términos del contrato.

Rousseau, por su lado, establece laexigencia democrática como antagónica acualquier régimen representativo. Para él, elpueblo no hace un contrato con el soberano;sus relaciones dependen exclusivamente dela ley. El príncipe sólo es el ejecutante delpueblo, que se mantiene como el únicotitular del poder legislativo. Tampoco está

investido del poder que pertenece a lavoluntad general; es más bien el puebloquien gobierna a través de él. Elrazonamiento de Rousseau es muy simple:

si el pueblo está representado, son susrepresentantes quienes detentan el poder, encuyo caso ya no es soberano. El pueblosoberano es un «ser colectivo» que no podríaestar representado más que por él mismo.Renunciar a su soberanía sería tanto comorenunciar a su libertad, es decir, a destruirsea sí mismo. Tan pronto como el pueblo eligea sus representantes, «se vuelve esclavo, noes nada » (Del contrato social, III, 15). Lalibertad, como derecho inalienable, implicala plenitud de un ejercicio sin el cual nopodría tener una verdadera ciudadaníapolítica. La soberanía popular no puede ser,bajo estas condiciones, más que indivisa einalienable. Cualquier representaciónequivale, pues, a una abdicación.

Si admitimos que la democracia es elrégimen fundado en la soberanía del pueblo,no se puede más que dar la razón aRousseau. La democracia es la forma degobierno que responde al principio deidentidad entre los gobernantes y losgobernados, es decir, de la voluntad populary la ley. Dicha identidad remite a la

igualdad sustancial de los ciudadanos, o sea,al hecho de que todos son miembros porigual de una misma unidad política. Decirque el pueblo es soberano, no por esenciasino por vocación, significa que es delpueblo de donde proceden el poder públicoy las leyes. Los gobernantes no pueden sermás que agentes ejecutivos, que debenconformarse a los fines determinados por lavoluntad general. El papel de losrepresentantes debe estar reducido al

máximo; el mandato representativo pierdecualquier legitimidad desde el momento enque sus fines y proyectos no corresponden ala voluntad general.



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Sin embargo, lo que pasa hoy esexactamente lo contrario. En las democraciasliberales, la supremacía está dada a larepresentación, y más específicamente a larepresentación-encarnación. Elrepresentante, lejos de estar solamente«comprometido» a expresar la voluntad desus electores, él mismo encarna dichavoluntad de hacer solo para lo que fueelegido. Esto quiere decir que encuentra ensu elección la justificación que le permiteactuar, no tanto según la voluntad dequienes lo eligieron sino según la suyapropia –en otras palabras, se consideraautorizado por el voto a hacer lo queconsidere bueno.

Este sistema está en el origen de las

críticas que no han dejado, en el pasado, deestar dirigidas contra el parlamentarismo,críticas que hoy reaparecen a través de losdebates sobre el «déficit democrático» y la«crisis de la representación».

En el sistema representativo –al haberdelegado el elector mediante el sufragio suvoluntad política a quien lo representa– elcentro de gravedad del poder resideinevitablemente en los representantes y enlos partidos que los reagrupan, y ya no en elpueblo. La clase política forme más bien unaoligarquía de profesionales que defiendensus propios intereses, dentro de un climageneral de confusión e irresponsabilidad.Añadamos que hoy día, en una época en quequienes poseen poder de decisión tienen enmayor grado los de nominación o decooptación que el de elección, constituyenune oligarquía de «expertos», de altosfuncionarios y de técnicos.

El Estado de derecho, cuyas virtudescelebran regularmente los teóricos liberales–a pesar de todas las ambigüedades queimplica esta expresión– no parece que sunaturaleza pueda corregir dicha situación.Al descansar sobre un conjunto deprocedimientos y reglas jurídicas formales,en realidad es indiferente ante los finesespecíficos de la política. Los valores estánexcluidos de sus preocupaciones, dejandoasí el campo libre para el enfrentamiento de

intereses. Las leyes solo tienen la autoridadde hacer lo que sea legal, es decir aquelloque esté conforme a la Constitución y a los

procedimientos previstos para su adopción.La legitimidad se reduce entonces a lalegalidad. Esta concepción positivista-legalista de la legitimidad invita a respetar alas instituciones por ellas mismas, como siconstituyeran un fin en sí, sin que lavoluntad popular pueda modificarlas ycontrolar su funcionamiento.

Sin embargo, en democracia lalegitimidad del poder no dependesolamente de la conformidad con la ley, nitampoco de la conformidad con laConstitución, sino sobre todo de laconformidad con la práctica gubernamentalrespecto de los fines asignados por lavoluntad general. La justicia y la validez delas leyes no podrían residir por entero en la

actividad del Estado o en la producciónlegislativa del partido en el poder. Lalegitimidad del derecho no podría, tampoco,ser garantía por la mera existencia de uncontrol jurisdiccional: falta aún, para que elderecho sea legítimo, que responda a lo quelos ciudadanos esperan, a que integre lasfinalidades orientadas hacia el servicio delbien común. Finalmente, no podríamoshablar de legitimidad de la Constituciónmás que cuando la autoridad del poder

constituido es reconocida siempre comosusceptible de modificar su forma y sucontenido. Lo que viene a decirnos que elpoder constituido no puede ser delegadototalmente o alienado, y que continuaexistiendo y se mantiene superior a laConstitución y a las reglas constitucionales,incluso cuando éstas mismas proceden de él.

Es evidente que no se podrá escapartotalmente jamás a la representación, pues la

idea de la mayoría gobernante enfrenta, enlas sociedades modernas, dificultadesinfranqueables. La representación, que no eslo peor, no agota sin embargo el principiodemocrático. En gran medida puede sercorregida por la puesta en marcha de lademocracia participativa, llamada tambiéndemocracia orgánica o democraciaencarnada. Una reorientación tal parece hoydía de una acuciante necesidad debido a laevolución general de la sociedad.

La crisis de las estructurasinstitucionales y la desaparición de los«grandes relatos» fundacionales, el creciente



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desapego del electorado por los partidospolíticos de corte clásico, la renovación de lavida asociativa, la emergencia de nuevosmovimientos sociales o políticos(ecologistas, regionalistas, identitarios) cuyacaracterística común es no defender losintereses negociables sino los valoresexistenciales, dejan entrever la posibilidadde recrear una ciudadanía activa desde labase.

La crisis del Estado-nación, debida enparticular a la mundialización de la vidaeconómica y al desplazamiento defenómenos de envergadura planetaria,suscita por su parte dos modos de rebasarla:hacia lo alto, con diversas tentativas quebuscan recrear a nivel supranacional una

coherencia y una eficacia en la decisión quepermitan, en parte al menos, conducir elproceso mismo de mundialización; hacia lobajo, con la reasunción de la importancia delas pequeñas unidades políticas y lasautonomías locales. Ambas tendencias, queno solamente se oponen sino que secomplementan, se implican una a la otra yconllevan el remedio al déficit democráticoque se constata actualmente.

Pero el paisaje político sufre todavíaotras transformaciones. Hacia la derecha,observamos una ruptura con el antiguo«bloque hegemónico», resultante de que elcapitalismo ya no tiene una alianza con lasclases medias, en razón de la conclusión desu modernización tardía, de la evolución delos costes de producción y de latrasnacionalización del capital debido a laaceleración de la crisis. Al mismo tiempo,mientras que los estratos medios se

encuentran desorientados y frecuentementeamenazados, los estratos populares estáncada vez más decepcionados debido a lasprácticas gubernamentales de una izquierdaque, después de haber renegadoprácticamente de todos sus principios,tiende a identificarse más y más con losintereses del estrato superior de la burguesíamedia. En otros términos, las clases mediasya no se sienten representadas por lospartidos de derecha, mientras que los

medios populares se sienten abandonados ytraicionados por los partidos de izquierda.

A esto se añade, en fin, la desapariciónde las antiguas coordenadas, el derrumbe delos modelos, la disgregación de las grandesideologías de la modernidad, laomnipotencia de un sistema de mercado que(eventualmente) da los medios de existenciapero no las razones para vivir; todo ello haceresurgir la cuestión crucial del sentido de lapresencia humana en el mundo, del sentidode la existencia individual y colectiva, en unmomento en que la economía produce cadavez más bienes y servicios con cada vezmenos trabajo de los hombres, lo que tienecomo efecto multiplicar las exclusiones enun contexto ya fuertemente marcado por elparo, la precariedad del empleo, el miedo alfuturo, la inseguridad, las reaccionesagresivas y las crispaciones de todo tipo.

Todos estos factores llaman a rehacerprofundamente las prácticas democráticasque únicamente pueden operarse endirección de una verdadera democraciaparticipativa. En una sociedad que tiende avolverse cada vez más «ilegible», esto tienecomo principal ventaja eliminar o corregirlas distorsiones debidas a la representación,asegurar una mayor conformidad con la leyy con la voluntad general, y ser fundadorade una legitimidad sin la cual la legalidadinstitucional no es más que un simulacro.

No es al nivel de las grandesinstituciones colectivas (partidos, sindicatos,iglesias, ejército, escuelas, etcétera) –que hoyse encuentran todas en mayor o menormedida en crisis y que no pueden

desempeñar entonces su papel tradicionalde integración y de intermediación social–que será posible recrear dicha ciudadaníaactiva. El control del poder no puede ser



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tampoco patrimonio exclusivo de lospartidos políticos y cuya actividadfrecuentemente se resuelve en elclientelismo. La democracia participativa nopuede ser hoy día más que una democraciade base.

Dicha democracia de base no tiene porfinalidad generalizar la discusión a todos losniveles, sino determinar más bien, con elconcurso del mayor número, los nuevosprocedimientos de decisión conformes consus propias exigencias como las que derivande las aspiraciones de los ciudadanos.Tampoco se podría volver en una simpleoposición entre la «sociedad civil» y la esferapública, lo que extendería aún más eldominio de lo privado y abandonaría la

iniciativa política a formas obsoletas depoder. Se trata, al contrario, de permitir a losindividuos que se pongan a prueba en tantociudadanos y no en tanto miembros de laesfera privada, favoreciendo todavía másque es posible la eclosión y la multiplicaciónde nuevos espacios de iniciativa yresponsabilidad públicas.

El procedimiento refrendario (queresulta de la decisión de los gobiernos o dela iniciativa popular, ya sea que elreferéndum sea facultativo u obligatorio)sólo es una forma de democracia entre otras–y cuyo alcance quizá se ha sobreestimado.Señalemos de una vez que el principiopolítico de la democracia no es que lamayoría decida, sino que el pueblo essoberano. El voto no es por sí mismo másque un medio técnico para consultar yrevelar la opinión. Esto significa que lademocracia es un principio político que no

podría confundirse con los medios queutiliza, y que tampoco podría ser productode una idea puramente aritmética ocuantitativa. La calidad de ciudadano no seagota en el voto. Consiste más bien en poneren práctica todos los métodos que lepermitan manifestar o rechazar elconsentimiento, expresar su rechazo o suaprobación. Conviene, pues, explorarsistemáticamente todas las formas posiblesde participación activa de la vida pública,

que son también formas de responsabilidady de autonomía por sí, ya que la vidapública condiciona la existencia cotidiana detodos.

Pero la democracia participativa notiene solamente un alcance político; tienetambién uno social. Al favorecer lasrelaciones de reciprocidad, al permitir larecreación de un lazo social, puedereconstituir las solidaridades orgánicasdebilitadas hoy día, rehacer un tejido socialdisgregado por el advenimiento delindividualismo y la salida anticipada alsistema de competencia y de interés. Entanto que es productora de la socialidadelemental, la democracia participativa va ala par del renacimiento de las comunidadesvivas, de la recreación de las solidaridadesde vecindad, de barrio, de los lugares detrabajo, etcétera.

Esta concepción participativa de la

democracia se opone palmariamente a lalegitimación liberal de la apatía política, queindirectamente alienta la abstención y acabapor ser un reino de gestores, de experto y detécnicos. La democracia, a final de cuentas,descansa menos sobre la forma de gobiernopropiamente dicha que sobre laparticipación del pueblo en la vida pública,de suerte tal que el máximo de democraciase confunda con el máximo de participación.Participar es tomar parte, es probarse a sí

mismo como parte de un conjunto o de untodo, y asumir el papel activo que resulta dedicha pertenencia. «La participación –decíaRené Capitant– es el acto individual delciudadano que lo efectúa como miembro dela colectividad popular». Vemos a través deesto cómo las nociones de pertenencia,ciudadanía y democracia se encuentranligadas. La participación sanciona laciudadanía que resulta de la pertenencia. Lapertenencia justifica la ciudadanía que

permite la participación.Conocemos la divisa republicana

francesa: «Libertad, igualdad, fraternidad».Si las democracias liberales han explotado lapalabra «libertad», si los antiguosdemócratas populares se han emparentadocon la «igualdad», la democracia orgánica oparticipativa, fundada en la ciudadaníaactiva y en la soberanía del pueblo, bienpodría ser el mejor medio para responder al

imperativo de fraternidad.© Traducción de José Antonio HernándezGarcía.



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La crítica de la democracia ______________________________________

Felipe Giménez Pérez

1. Introducción

En el asunto de la democraciacometemos en nuestra época un delito deequivocidad lingüística o de homonimia. Sedesigna con la misma palabra tanto a lademocracia ateniense antigua como a lademocracia alemana, estadounidense o

francesa actuales. Entiendo que esto es ungrave error teórico, puesto que lademocracia antigua no tiene nada que vercon la democracia moderna.

Como bien dice Giovanni Sartori, seconcluye por tal razón lo siguiente: «De ahíque las democracias antiguas no puedanenseñarnos nada sobre la construcción de unEstado democrático y sobre la forma dedirigir un sistema democrático quecomprende no una pequeña ciudad, sino

una gran extensión de territorio habitadopor una enorme colectividad.»

Benjamín Constant distinguió ya en1819 entre los antiguos y los modernos en loque al tema de las libertades públicas serefiere. Lo mismo podría predicarse conrespecto a la concepción de la democracia.

En lo que sigue, vamos a intentarprecisar la diferencia existente entre lademocracia antigua y la moderna.

Igualmente vamos a plantear las críticasrespectivas que se han formulado a los dossistemas políticos distintos ya citados.

Estas críticas surgieron ya desde elcomienzo de la existencia de la democraciaantigua y de la moderna y han acompañadoa su despliegue histórico. «Crítica», (deκρίνειν: «juzgar», «discernir») no quieredecir demolición, ni destrucción sino,delimitación, discernimiento, determinación,

definición. Así pues, la crítica a lademocracia primariamente sirve para definirqué es la democracia e inquirir acerca de suesencia.

2. La democracia antigua

La democracia antigua descansaba sobrela idea de la identidad entre ciudadano ymiembro activo del Estado, en la isonomía, en la isegoría, en la isocratía. Elprocedimiento para nombrar los cargos

políticos era el sorteo. La elección, en la quesiempre se tienen en cuenta las cualidadespersonales del candidato, era consideradacomo algo esencialmente aristocrático.

El rechazo de la elección comoinstitución aristocrática iba unidoestrechamente a la ausencia del concepto derepresentación política. La democraciaantigua es la democracia absoluta, directa,inmediata en la que la comunidad de losciudadanos ejerce por sí misma el poderpolítico. El ejercicio de las funcionespolíticas es un deber ciudadano para con elEstado, con la polis. Cada uno estabaobligado a ejercitar la soberanía de la polis através de la participación política en losasuntos públicos. Ser ciudadano es unafunción. El que se abstenía de la política eraprecisamente el idiota, el que iba a lo suyo, alo particular. En este tipo de democracia,todo es política. El Estado lo abarcaba todo.No existía la diferencia entre lo público y loprivado. En la democracia antigua seproduce la identidad entre el poder políticoy la comunidad política expresada en laasamblea de ciudadanos. Aristóteles decíacuatro cosas de la democracia: 1. Es elgobierno de los muchos, de los pobres portanto. 2. Es el régimen político en el quealternativamente se es gobernante ygobernado. 3 Régimen político en el quepredomina el sorteo sobre la elección para

nombrar los cargos públicos y 4. El régimenpolítico en el que cada uno puede vivircomo quiera.

En la democracia antigua no existen losderechos subjetivos del individuo o de lapersona. No existen los derechos humanosinalienables que el Estado debe reconocer yproteger. El ciudadano estaba al servicio dela polis. El ciudadano se realizaba en suplenitud en la participación política en lasinstituciones de la polis. El ciudadano debe

obedecer a la polis, someterse por completoa su autoridad. Sin la polis, el ciudadano noes nada. La democracia antigua presuponía



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un concepto de la libertad bien diferente almoderno y contemporáneo. Libertad esobedecer a la ley y no a ningún hombre. Estademocracia es una democracia esclavistaporque la sociedad antigua descansabasobre la explotación del trabajo no libre,esclavo. La libertad consiste además en noser esclavo. Libertad es no ser esclavo yobedecer a las leyes.

3. La crítica de la democracia antigua

El pseudo-Jenofonte inicia la serie decríticas a la democracia antigua mostrandosu coherencia interna y su nomodificabilidad profunda sin destruir dearriba abajo la democracia. Isócrates por suparte propone devolver la influencia políticaa los mejores, a quienes lo merecen ymoderar por tanto la igualdad aritméticacon una igualdad geométrica o selectiva queda a cada cual lo que se le debe. Se trata derestaurar el Areópago y sustituir el sorteopor la elección. Propone una democraciaelitista. Algo bastante parecido a lo quemuchos liberales postularán en el siglo XX.

Jenofonte sostiene que la democracialleva a la división, la indisciplina y laincompetencia ( Memorabilia, libro III).

Antístenes, discípulo de Sócrates ymaestro de Diógenes, despreciaba lademocracia y a los demagogos. Lademocracia es el gobierno de la ignorancia yde la incompetencia y no porque unadecisión política sea democrática, tiene queser racional. Democracia y verdad no tienenpor qué coincidir necesariamente.Democracia y virtud no suelen coincidirhabitualmente.

La democracia es el dominio de lossofistas. Afirma Platón acerca de los sofistaso demagogos, «Que cada uno de losparticulares asalariados a los que esosllaman sofistas…no enseña otra cosa sino losmismos principios que el vulgo expresa ensus reuniones, y esto es a lo que llamanciencia. Es lo mismo que si el guardián deuna criatura grande y poderosa seaprendiera bien sus instintos y humores ysupiera por dónde hay que acercársele y por

dónde tocarlo y cuándo está más fiero o másmanso, y por qué causas y en qué ocasionessuele emitir tal o cual voz y cuáles son, en

cambio, las que le apaciguan o irritancuando las oye a otro; y, una vez enteradode todo ello por la experiencia de una largafamiliaridad, considerase esto como unaciencia, y, habiendo compuesto una especiede sistema, se dedicara a la enseñanzaignorando qué hay realmente en esastendencias y apetitos de hermoso o de feo,de bueno o de malo, de justo o de injusto, yemplease todos estos términos con arreglo alcriterio de la gran bestia, llamando bueno aaquello con que ella goza, y malo lo que aella molesta.»

Platón ejercita una fuerte crítica a lademocracia. La crítica platónica a lademocracia se funda en los siguientesargumentos:

— la masa popular (hoi polloi) esasimilable por naturaleza a un animalesclavo de sus pasiones y sus interesespasajeros, sensible a la adulación, sinconstancia en sus amores odios; confiarle elpoder es aceptar la tiranía de un ser incapazde la menor reflexión y rigor.

— cuando la masa designa a susmagistrados, lo hace en función de unascompetencias que cree haber observado –

cualidades oratorias en particular– e infierede ello la capacidad política;

— en cuanto a las pretendidasdiscusiones en la Asamblea, no son más quedisputas que oponen opiniones subjetivas,inconsistentes, cuyas contradicciones ylagunas traducen su insuficiencia.

En resumen, la democracia esingobernable. El desorden democráticoconduce a la tiranía y fomenta la

inmoralidad de cada uno. La refutaciónplatónica de la democracia insiste en lanecesidad de asociar el saber con el poder.Las decisiones políticas deben serinteligentes, acertadas. Sin embargo, elvulgo no tiene capacidad política, saberpolítico adecuado. El argumento afirma quecomo el vulgo no tiene capacidad política, seequivocará inevitablemente al gobernar. Sinembargo, también el tirano o el rey o losoligarcas pueden equivocarse igualmente.

La democracia es considerada porPlatón como un régimen políticodegenerado. El sistema político democrático



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es, a decir de Platón, el sistema de lalibertad. En este sistema político todo elmundo es libre de hacer lo que quiera. «¿Noserán, ante todo, hombres libres, y no sellenará la ciudad de libertad y de franqueza,y no habrá licencia para hacer lo que a cadauno se le antoje?». Cada cual entonces serálibre de organizar su vida de la manera queestime conveniente. Habrá distintos tipos dehombres y de modos de vida. El pluralismoes la consecuencia más visible de lademocracia. «Por tanto, este régimen será,creo yo, aquel en que de más clases distintassean los hombres». Es posible, dice Platónque la democracia, por su pluralismopolítico, por su abundancia y variedad decolores y tendencias sea el régimen políticomás bello. La democracia es el régimenpolítico de la libre oferta y de la libredemanda entonces de regímenes eideologías. Platón ha vislumbrado ya en suépoca y desde su perspectiva filosófica laconexión entre mercado pletórico de bienesideológicos, la pluralidad y la democracia.La democracia es un régimen que se puedeconvertir en cualquiera de los demásregímenes políticos. «Por que gracias a lalicencia reinante, reúne en sí toda clase de

constituciones, y al que quiera organizar unaciudad, como ahora mismo hacíamosnosotros, es probable que le seaimprescindible dirigirse a un Estado regidodemocráticamente para elegir en él, como sihubiese llegado a un bazar de sistemaspolíticos, el género de vida que más leagrade y, una vez elegido, vivir conforme aél.» La democracia es el gobierno de la doxa.Es el régimen de la nivelación de todosaunque no sean iguales. Todas las opiniones

valen igual en la democracia, esto es, nada.El análisis del hombre demócrata

realizado por Platón, bien podría aplicarse alhombre progresista de nuestros días o alhombre afectado de síndrome dedemocracia fundamentalista, SDF. En elhombre democrático la insolencia es labuena educación, la indisciplina es libertad,el desenfreno es grandeza de ánimo y elimpudor hombría. Todos los deseos soniguales y tienen los mismos derechos, aligual que en nuestra época, todas lasperversiones sexuales son consideradascomo algo de buen tono y todas ellas por

igual. El hombre democrático, como elprogresista de nuestros días nutredemocráticamente y por igual a todos susdeseos. Concede el mando por azar a todoslos apetitos.

La democracia, por su libertad,

desemboca en el desorden, en laindisciplina, en el caos. El hijo se iguala alpadre y el padre teme a sus hijos. Laigualdad de los desiguales conduce a laanarquía social. El espíritu antiautoritario,igualitario progresista lleva a la esclavitud.El exceso de libertad conduce a la tiranía. Lademocracia tiene en su seno las semillas desu desintegración. En la democracia Platóndistingue tres clases sociales: 1. La clasepolítica. Son los menos dotados, viven de la

política, los más tontos. Practican lademagogia sistemáticamente. 2. Los ricos. 3.Los pobres. Los demagogos crean redes declientelismo político con las subvencionesdinerarias a los pobres. Esto obliga aaumentar la presión fiscal contra los ricos.Esto da lugar a los disturbios políticos yfinalmente se impone la tiranía.

Posteriormente, Platón adopta unaactitud más positiva con la democracia.Llega a afirmar en «El Político» Platón que lademocracia es incapaz de hacer grandescosas, tanto en lo bueno como en lo malo.Cuando todo va bien según la ley, lademocracia es lo peor. Cuando todo va mal,la democracia es lo mejor.

Aristóteles caracteriza a la democraciacomo el gobierno de los pobres pero libres.Podemos decir que Aristóteles no rechazapor principio la democracia, salvo en susformas populistas y demagógicas. Además

caracteriza a la democracia por el sorteo yporque en la democracia cada cual vivecomo quiere.

En general, podemos decir que lospensadores políticos antiguos no eran muypartidarios de la democracia, antes bien, alcontrario, la criticaban duramente y larechazaban por la poca preparación ycapacidad política del demos.

4. La democracia moderna

La democracia moderna aparece con lasrevoluciones liberales o burguesas, quetienen lugar entre 1750 y 1850. La



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democracia moderna es una democraciaindirecta o representativa. En la democraciamoderna existe una diferencia entregobernantes y gobernados. En la democraciamoderna el sistema de nombramiento de loscargos políticos es la elección, no el sorteo.Esto introduce un elemento aristocrático,oligárquico, del que carecía la democraciaantigua. De ahí el error consistente endenominar con la misma palabra aregímenes políticos tan diferentes. En lademocracia moderna lo más importante noes el gobierno del pueblo, sino el sistema delimitación y de control del poder. Lademocracia liberal o burguesa o capitalista omoderna está basada en el mercadopletórico de bienes, en la propiedad privada,en el trabajo asalariado y en elindividualismo liberal. Por lo demás, lasdemocracias liberales insisten en losderechos y libertades individuales. Hoy díahablar de democracia es hablar de derechosy libertades públicas y civiles. Lademocracia contemporánea insiste en ladiferencia infranqueable entre Estado ysociedad civil, entre la vida pública y la vidaprivada.

Como dicen los marxistas, las

democracias burguesas difieren en dosaspectos importantes de las otrasdemocracias de clase, de las democracias delas sociedades esclavistas. En primer lugar, enlas sociedades esclavistas estaban excluidoslegalmente los esclavos del pueblogobernante. Las democracias antiguas eranasí instrumentos de un dominio de claseinequívoco. Empero, en las democraciascapitalistas, la inclusión legal de losproletarios en el pueblo gobernante imprime

en apariencia a estos gobiernos el sello derepresentantes de los miembros de todas lasclases. En segundo lugar, el pueblogobernante participaba directamente en lasdemocracias de las sociedades esclavistas,en las funciones legislativas, judiciales yejecutivas. Pero, en las democraciascapitalistas, el pueblo ni hace las leyes, ni lasinterpreta, ni las hace cumplir. Vota, y sesupone que a través de su voto ejerce uncontrol completo, si bien indirecto, sobre lalegislación. La interpretación y elcumplimiento de las leyes, por el otro lado,se encuentran efectivamente monopolizados

por burocracias. Cuando se dice que elpueblo gobierna en las democracias de lassociedades esclavista y capitalista, tanto«pueblo» como «gobierna» están utilizadosen forma ambigua. En las democracias de lassociedades esclavistas, «gobierna» significatodo el gobierno, pero «pueblo» sólo unaparte del pueblo. En las democracias de lassociedades capitalistas, «pueblo» significatodo el pueblo, pero «gobierna» sólo unaparte del gobierno.

5. Crítica de la democracia moderna

Los marxistas fueron los primeros enformular severas y agudas críticas contra lademocracia representativa o democraciaburguesa. La libertad y la igualdad formalesde las elecciones democráticas burguesasocultan y disimulan la esclavitud y laopresión materiales del capitalismo. Asíentonces la república democrática es elcaparazón político óptimo para elcapitalismo, porque la relación entre laadministración burocrática y el sufragiouniversal es la contrapartida política óptimade la relación entre la explotación capitalistay el intercambio de mercancías.

Según Marx, las elecciones democráticas

deciden cada tres o seis años qué miembrode la clase dominante va a representar alpueblo en el Parlamento. Para Lenin, lademocracia burguesa es siempre unademocracia para la minoría, sólo para lasclases poseedoras, sólo para los ricos.

Marx y Engels denominan cretinismoparlamentario a la ilusión de que en lassituaciones revolucionarias las decisiones delos funcionarios electos sonautomáticamente ejecutadas.

La democracia es la forma estatal másadecuada para el dominio de la clasecapitalista. Dice Lenin: «La repúblicademocrática es la mejor envoltura política deque puede revestirse el capitalismo; y, por lotanto, el capital, al dominar…esta envoltura,que es la mejor de todas, cimenta su poderde un modo tan seguro, tan firme, que no loconmueve ningún cambio de personas, ni deinstituciones, ni de partidos, dentro de la

república democrática burguesa»{5} Engelsdice que es la forma lógica del dominioburgués.



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El parlamento elegido por sufragiouniversal es un invento de la sociedadcapitalista. Sin embargo, el carácter de clasedel Estado burgués exige que el poderefectivo y real no resida incondicionalmenteen órganos electos; el ejército, la policía, laburocracia, son cuerpos constituido demodo no democrático y protegidosadecuadamente para que el controlparlamentario sobre ellos nunca pueda sertotal; por lo demás, aun suponiendo que laselecciones sean formalmente libres, nuncapodrán serlo realmente de un modocompleto en una sociedad en la que paratodo impera un poder tan multiforme yescurridizo como el del dinero.

Las teorías de la democracia elitista

critican la teoría clásica de la democracia.Resulta ser algo ficticia la representación deque el pueblo tenga la soberanía, el poderpolítico. En el fondo, en la democraciaquienes gobiernan son las élites políticas,que son las que compiten por el voto delpueblo en una lucha competitiva electoral.Según Max Weber, con el sufragio universaly la formación de partidos políticos demasas, la democracia se convierte en elEstado de partidos. Por eso, el parlamento

pierde paulatinamente influencia comocentro de debate y deliberación política. Lospartidos políticos dirigen a los diputadoseliminando el mandato representativo ysustituyéndolo por el mandato imperativomerced a la disciplina de voto del partido.Los partidos políticos son el centro de lavida política. El partido político organiza larepresentación. Las cuestiones políticas nointeresan a las masas, quienes eligen entrediversas élites políticas que se enfrentan

entre sí por el liderazgo político. Lospartidos políticos se convierten en mediospara competir y ganar las elecciones. Lospartidos refuerzan el fenómeno delliderazgo político. Las masas son apáticaspolíticamente y son emocionalmentemanejables. Los electores son incapaces dediscriminar entre políticas distintas. Sólosaben discriminar y elegir entre líderespolíticos. La democracia funciona como elmercado. Es un mecanismo institucional quesirve para eliminar a los más débiles y paraestablecer a los más competentes en la luchacompetitiva por los votos y por el poder. Así

pues, para Max Weber la democraciarepresentativa es una democracia deliderazgo plebiscitario.

Schumpeter explica el funcionamientode la democracia desde la perspectiva de laeconomía política y entiende por lo tanto la

democracia como democracia de mercado.Los votantes son consumidores políticos querepresentan la demanda del mercadopolítico y los políticos y las élites políticasrepresentan la oferta. La democracia es elgobierno de las élites políticas. Esto es lo queafirma en «Capitalismo, socialismo ydemocracia». La democracia no es entoncesel gobierno del pueblo. Ni hay voluntad delpueblo ni poder de pueblo ni voluntadgeneral. Por ello, «la democracia no significa

ni puede significar que el pueblo gobiernaefectivamente, en ninguno de los sentidosevidentes de las expresiones «pueblo» y«gobernar». La democracia significa tan sóloque el pueblo tiene la oportunidad deaceptar o rechazar los hombres que han degobernarle. Pero como el pueblo puededecidir esto también por medios nodemocráticos en absoluto, hemos tenido queestrechar nuestra definición añadiendo otrocriterio identificador del método

democrático, a saber: la libre competenciaentre los pretendientes al caudillaje por elvoto del electorado. Ahora puede expresarseun aspecto de este criterio diciendo que lademocracia es el gobierno del político.»{6} Elpoder popular se reduce a ser un poderelectoral. La titularidad del poder político lepertenece al demos, mientras que el ejerciciodel poder es confiado a los representanteselegidos por el pueblo.

Como decía Napoleón, el poder viene dearriba y la confianza viene de abajo.

Los partidos políticos son vendedoresde mercancías políticas y los electores sonlos compradores de esas mercancíaspolíticas. Las élites políticas deciden lascuestiones políticas en nombre del pueblo ypara el pueblo. Los electores son apáticos yno tienen un conocimiento político precisoni riguroso. El pueblo es sensible a lapropaganda. Los electores son propensos a

impulsos emocionales intensos incapacesintelectualmente de hacer nada decisivo porsu cuenta y sensibles a las fuerzas externas.



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La voluntad del pueblo, la voluntad generalson ficciones.

La vida política democrática es la luchacompetitiva entre los partidos por los votosde los electores. El comportamiento de lospolíticos es análogo a las actividades de los

capitalistas que compiten por captar a losclientes. Las técnicas de publicidad electoralson idénticas a las técnicas de publicidadcomercial.

El partido político es una máquinaelectoral que busca la conquista del poderpolítico. Las técnicas de propaganda sonpara persuadir al electorado de las bondadesdel político. Las ideologías de los partidospolíticos no importan ya. Lo que importa esla capacidad de los partidos parapromocionar y sostener un liderazgopolítico

La democracia es entendida porSchumpeter como un método político paragenerar decisiones políticas mediante elsufragio universal por medio del cual loselectores eligen periódicamente entrediversos equipos de líderes políticos que leson ofertados en el mercado político. «Lademocracia es un método político, es decir,

un cierto tipo de concierto institucional parallegar a las decisiones políticas –legislativasy administrativas–, y por ello no puedeconstituir un fin en sí misma,independientemente de las decisiones a quede lugar en condiciones históricasdadas.»Por ello, la posición de Schumpeterno es precisamente una posición políticafundamentalista democrática, así, «siendo lademocracia un método político, no puedeser un fin en sí misma, ni más ni menos que

cualquier otro método». Las decisiones nodemocráticas pueden resultar en algún casomás aceptables para las personas en generalque las decisiones democráticas. También

Julien Freund dirá más tarde que también sepuede hacer buena política en unadictadura.

Por su parte, Carl Schmitt distingueentre parlamentarismo y democracia. Segúnél, el parlamentarismo es el régimen político

en el que el parlamento es la institucióncentral en la que se gobierna mediante unadeliberación racional libre y pública sobre elbien común. Ya decía Donoso Cortés que la

burguesía era una clase esencialmentediscutidora. El gobierno parlamentario es ungobierno de discusión de opiniones en librecompetencia. No se rige el parlamentarismopor la verdad, sino por la discusión racionalpermanente que no ha de tener fin. Todopuede ser discutido o ser puesto endiscusión en el parlamentarismo. Esto haproducido una seria erosión en el Estadodebido al gran poder de las faccionespolíticas o partidos. Pues bien, según CarlSchmitt, el parlamentarismo ha devenidoalgo obsoleto y caduco. En el siglo XX losparlamentos ya no funcionan según la teoríadel liberalismo clásico del siglo XIX comocanales institucionales de la discusiónracional, libre y abierta que debíacaracterizar al régimen parlamentario. Enlugar de esto, merced a la extensión delsufragio y a la aparición de los partidospolíticos de masas, tiene lugar lasuplantación del Parlamento por lospartidos y por sus dirigentes. Los arreglossecretos a puerta cerrada entre los comitésdirectivos de los partidos y fuera delParlamento, lo convierten de cámara dediscusión en cámara de manifestación deacuerdos adoptados previamente entre los

partidos.Por democracia entiende Schmitt en

cambio, siguiendo en esto de cerca aRousseau, la identidad entre gobernantes ygobernados. La dictadura es antiliberal, perono necesariamente antidemocrática. Lademocracia, en sí misma, no tiene uncontenido político definido. La democraciaes un procedimiento, es una forma deorganización. Tiene el valor de una meraforma. La democracia es algo instrumental

para realizar determinadas políticas de lasmás variadas especies. Como bien diceSchmitt, una democracia puede sermilitarista o pacifista, absolutista o liberal,centralista o descentralizada, progresista oreaccionaria y todo ello sin dejar de ser almismo tiempo democracia.

Para los demócratas radicales, nosotrosdiríamos, fundamentalistas democráticos, lademocracia tiene un valor absoluto en sí

misma sin considerar los contenidospolíticos que haya en ella. Para el demócrataradical la democracia siempre es válida



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independientemente de las consecuencias oefectos que de ella se deriven.

Finalmente, para concluir con laexposición de los principales autores críticosde la democracia moderna, debemosmencionar y destacar aquí en la España

actual a la figura filosófica de GustavoBueno como filósofo político crítico de lademocracia.

Es la crítica de Gustavo Bueno a lademocracia una crítica filosófica muyprofunda, prolija, extensa, compleja yexhaustiva, de tal modo, que resulta muydifícil de resumir y exponer aquí en estereducido espacio con el que contamos. Porello, vamos a intentar ser sintéticos ysumarios al exponer en unos cuantosartículos el contenido principal de la críticade Bueno a la democracia.

1º No hay una cosa tal como lasoberanía popular ni tampoco hay algo asícomo la voluntad general. Ello es porque nihay un pueblo como sujeto titular de lasoberanía ni tampoco hay algo tal como lasoberanía nacional. Hay que rechazar laideología democrática que afirma la idea deautodeterminación de la sociedad política.

El autogobierno o autodeterminación de lasociedad política es utópico por imposible.La sociedad no se autodirige. El poderpolítico es asimétrico. Unos mandan y otrosobedecen. Como diría Julien Freund, lapolítica es el dominio del hombre por elhombre. Una parte de la sociedad políticadirige a las otras partes restantes de lasociedad política

2º La crítica a la democracia es la crítica

de la ideología democrática. La democraciacontemporánea ha segregado una ideologíalegitimadora de sí misma a la que podemosdenominar ideología democráticafundamentalista. Esta ideología envuelve ala democracia, de tal manera que funcionacomo una suerte de cinturón protectorcontra las refutaciones o falsaciones de lademocracia y ello por una suerte de decisiónmetodológica adoptada por los ideólogosdemócratas o por los profesores de ciencia

política demócratas.3º La democracia sólo es verdadera

cuando brota del interior mismo de la

sociedad política y deriva del mercadocapitalista. Si no existe el mercado, no existela democracia. La esencia de la democraciaes la libertad entendida como libertad deelección entre los bienes de un mercadopletórico capitalista libre con propiedadprivada.

4º El fundamentalismo democrático esbásicamente lo que se entiende por teoría dela democracia. Tal teoría consta de treselementos: A) La teoría de los tres poderes,B) La idea de la soberanía popular y C) lateoría del Estado de derecho.

En primer lugar la teoría de los trespoderes es una teoría metafísica y confusa yno es científica. La doctrina del Estado dederecho implica tanto una politización de la

justicia como una judicialización de lapolítica y la idea de la soberanía popular esun mito confusionario.

5º La democracia se caracteriza por laselecciones periódicas y recurrentes. Estarecurrencia es la que produce la eutaxiapolítica democrática. En los Estadosdemocráticos, hay elecciones. En los Estadosno democráticos no hay elecciones.

6º El pueblo no manda ni gobierna nicontrola nada. El pueblo carece deelementos de juicio suficientes y por tanto,de capacidad de controlar políticamente anadie. El pueblo no puedeautodeterminarse. Todas las institucionespolíticas democráticas dependen del azar,de la estadística electoral.

7º Los resultados electorales nosignifican un criterio objetivo acerca de lagestión del Gobierno. El pueblo se puede

equivocar. La idea de que el pueblo tienerazón, es una ficción útil para pensar lademocracia desde la ideología democrática.

8º La democracia ateniense no era unademocracia. La democracia sólo puedeexistir con el capitalismo, con el mercadolibre. La esencia de la democracia es lalibertad objetiva entendida como libertad deelección entre diversas alternativas políticaso entre diversas mercancías en el mercado.

9º El mercado, la televisión y lademocracia son isomorfos entre sí. Es lademocracia de audiencia la democraciaactual, como dice Bernard Manin. El



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fundamento de la democracia está en laconstitución de una sociedad capitalista enla que exista la libertad de elección de losmúltiples individuos consumidores ante unamultiplicidad de bienes ofrecidos en elmercado.

10º La democracia implica tolerancia yun relativismo axiológico.

11º La democracia está poblada decontradicciones. Una de las contradiccionesde las democracias es la que existe apropósito de la pena de muerte. Hay unacontradicción a este respecto entre lospartidarios de la pena de muerte y losabolicionistas.

12º Además, en las democracias

contemporáneas tiene lugar una progresivaecualización entre la izquierda y la derecha.Se trata de la difuminación de los límitesentre los partidos políticos conservadores yprogresistas.

Estas críticas a la democraciarepresentativa ayudan notablemente a tenerun concepto más ajustado de la democraciarealmente existente así como a combatir laplaga ideológica actual que denominamosfundamentalismo democrático.

© El Catoblepas, Revista crítica del presente,

número 82, diciembre 2008.

La democracia:Un análisis a partir

de los críticos ____________________________

Eva Garrell Zulueta

La democracia es el sistema de gobiernomás valorado actualmente. Los valores deigualdad y los de libertad son valorescomúnmente conocidos como liberales, y

han supuesto un método de gobiernoensalzado por su respeto a las libertades yderechos. Sin embargo, pensadores críticoscon la democracia han existido desde susinicios en la Atenas clásica: Platón porejemplo estaba profundamente en contra dela democracia de los sofistas. Ante laspermanentes y fuertes críticas a lademocracia, en este ensayo analizaré, enprimer término la teoría clásica de las élites.Luego, estudiaré las obras de Carl Schmitt,

Friedrich Nietzsche y Joseph Schumpeter.Estos autores se caracterizan por realizaruna crítica a la democracia desde la teoría delas elites; sin embargo, sus objecionesmuestran divergencias y, por ello, esinteresante analizar sus puntos dediferencia, pero también las coincidencias.Así, expondré las teorías de cada autor paradespués exponer los argumentos e ideascoincidentes y sus divergencias. Finalmente,se mostrarán las conclusiones resultantes del

estudio. Nuestro objetivo es analizar losargumentos que existen en contra de lademocracia, para comprender cuales son lospuntos coincidentes dentro de la teoríaelitista y comprender si realmente lademocracia es el mejor sistema de gobiernoo podría haber alguna alternativa.

El período de entreguerras supuso unade las etapas más duras para la democracia.Respaldada por grandes intelectuales se

creía que después del absolutismo y latiranía, la democracia junto con los idealesdel liberalismo, es decir, igualdad y libertadse abría un nuevo sistema y método de



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gobierno que evitaba el abuso de poder delas minorías, pero controlando las masas.Sin embargo, después de la Primera GuerraMundial los Estados, incluso aquellos contradición democrática, observan como lascríticas al sistema democrático se agudizan ylos partidos de corte totalitario ascendían,comunistas y fascistas, mientras una gravecrisis económica se imponía en Europa. Losaños treinta se caracterizaron por una crisisdel gobierno parlamentario, ya que lasdemocracias retrocedían y se ibanimponiendo regímenes no representativos,mientras que grandes teóricos formulangrandes críticas al sistema democrático.

Así, en los años treinta fue cuando unacorriente de críticas hacia la democracia

tomó fuerza y entre ellas el elitismo jugó unpapel esencial. A finales del siglo XIX unacorriente de pensadores recuperó un temacorriente en la teoría política: la teoría clásicade las élites. Vilfredo Pareto, Gaetano Moscay Robert Michels fueron los autores querecalcaron que existe un elemento constantea lo largo de la historia de las sociedadeshumanas, el dominio de la mayoría porparte de una minoría. Por ello, sentarán lasbases de una nueva forma de entender la

ciencia política, en la cual la elite política vaa convertirse en el eje central de todo elrazonamiento. Pareto y Mosca escribieron suobra a finales del siglo XIX, un momento defuertes convulsiones en Europa. Estosautores consideraron que era el fin de laépoca dorada de la civilización occidental yreafirmaron su argumento elitista. Estaposición explica el pesimismo que invade laobra de Pareto y en Mosca se modera, perose transforma en nostalgia.

El pensamiento elitista es aquel que creeque el monopolio del poder político tendríaque ser de una minoría gobernante. Estacreencia desemboca también en la alabanzaal líder carismático que suprime de raíz todaveleidad democrática. La teoría clásicaelitista defendía la separación entredemocracia y liberalismo, no buscaba laadhesión al fascismo. La utilidad de la teoríaclásica elitista es que en su definición de

democracia la definió como método políticoseparándolo de elementos normativos.

La figura de Carl Schmitt resultapolémica y ha suscitado frecuentementereacciones encontradas. Sus obras reflejanuna alternativa al régimen parlamentario, esprofundamente antiliberal perodemocrático. Su vinculación con el nazismole apartó, después de la Segunda GuerraMundial, del mundo académico; sinembargo, sus obras siguen aportandoriqueza a la teoría política, puesto quemuestran nuevos puntos de vista y unanueva concepción de la política. A CarlSchmitt le gustaba definirse como jurista,pero es a la vez filósofo de la política ehistoriador de las doctrinas políticas. Suobra es amplia, pero en este ensayo soloestudiaremos tres de sus obras: El Conceptode lo Político (1927), Sobre elParlamentarismo y Teoría de la Constitución(1928).

Carl Schmitt nació en Plettenberg,Wesfalia, en el seno de una familia católica.Estudió derecho, doctorándose con una tesisde Derecho Penal. La derrota de Alemaniaen la guerra y sus consecuencias causaránun gran impacto en su mentalidadnacionalista. Schmitt se manifestará opuestoa las consecuencias del Tratado de Versalles

y a la política de la Sociedad de Naciones.En la evolución de su obra se observa suopción política a favor del presidencialismo,es decir, la primacía política de unpresidente.

La política para Carl Schmitt es ladistinción entre el amigo y el enemigo. Elenemigo es simplemente el otro, el extraño.El sentido de amigo y enemigo debencomprenderse en su sentido concreto y

existencial. Para Schmitt todos los pueblosse agrupan como amigos y enemigos, estaoposición sigue estando en vigor y está dadacomo posibilidad real para todo pueblo queexista políticamente. Otro elemento esenciales que para que sea enemigo debe existir laposibilidad real de oponersecombativamente. El enemigo es un enemigopúblico, ya que implica un pueblo entero yun pueblo adquiere eo ipso carácter público.Las relaciones políticas se caracterizan por la

presencia de un antagonismo concreto. Paraobservar este criterio de amigo y enemigo enla política vemos que todos los conceptos,



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ideas y palabras poseen un sentido polémicoque formulan un antagonismo concreto.

Los conceptos de amigo y enemigoadquieren su sentido real por el hecho deestar en conexión con la posibilidad real delucha. La guerra constituye el presupuesto

que está siempre dado como posibilidadreal. Sin embargo, el hecho de ser enemigono implica que un determinado pueblotenga que ser eternamente amigo o enemigo.Si se eliminase la posibilidad de guerra, nohabría distinción entre amigo y enemigo y,en consecuencia, carente de política. EnSchmitt no es relevante si la agrupación enenemigos o amigos es por causas religiosas oestéticas, ya que lo importante es laagrupación en enemigos y amigos y la

posibilidad de lucha.Otro concepto importante para la

compresión de Schmitt es laexcepcionalidad. Lo excepcional posee unasignificación particularmente decisiva quemuestra la naturalidad de las cosas. Lasoberanía la tiene aquel que decide launidad política en el caso decisivo. El queposee esta soberanía es el Estado. El Estadodebe producir dentro de él una pacificacióncompleta y crear así una situación normalque constituye el presupuesto necesariopara que las normas jurídicas puedan teneruna vigencia en general; aunque el Estadotambién puede determinar el enemigointerior. Por ello, el Estado total no conocenada que sea absolutamente apolítico, yaque para Schmitt no existe un estado libre dela economía porque todo es político.

Mientras un pueblo exista en la esferade lo político tendrá que decidir por sí

mismo, aunque no sea más que en el casoextremo quien es el amigo y el enemigo. Enello estriba la esencia de su existenciapolítica.

Además, Schmitt critica del liberalismosu argumento a favor de la bondad delhombre donde el Estado se pone en serviciode la sociedad. Para Schmitt la antropologíaes negativa, ya que presupone estaposibilidad de lucha que es inherente en la

política. El liberalismo, critica Schmitt, havinculado la política a una ética y la hasometido al orden económico. La teoríaliberal se refiere a la lucha política interna

contra el poder del Estado para inhibir supoder y controlarlo para la protección de lalibertad individual y de la propiedadprivada. El liberalismo niega la violenciacomo supuesto que niega la libertad; paraSchmitt negar este supuesto de lucha esnegar la política.

Una vez entendido el concepto de lapolítica de Schmitt analizaremos su críticahacia el parlamentarismo y su propuesta. Elparlamentarismo y la democracia, en el sigloXIX, avanzaron a mismo ritmo sin poderdistinguir claramente la implicación deambos conceptos. Por el contrario, Schmittdefiende que democracia y parlamentarismoempiezan a presentar contradicciones,puesto que la base del parlamentarismo era

la discusión y la publicidad. Sin embargo, laépoca de la discusión ha terminado, puestoque la discusión significa intercambio deopiniones y ahora sólo existe el cálculo deintereses y las oportunidades de poder. Sepersigue conseguir la mayoría paragobernar, en cambio de tratar de convenceral adversario de lo correcto y verdadero. Elparlamentarismo resulta ser sólo unafachada del dominio de los partidos y de losintereses económicos. Otro argumento a

favor del parlamentarismo era su capacidadpara seleccionar los líderes políticos paraasegurar la eliminación del clientismopolítico, permitiendo que los mejores y losmás voluntariosos alcancen el liderazgopolítico. Schmitt pone en duda esta facultadde formar una elite política, puesto que lapolítica se ha convertido en objeto deintereses entre los partidos y sus seguidores.La política lejos de ser el cometido de unaelite ha llegado a ser el negocio de una clase.

La base del parlamentarismo, las ideasliberales y la base de la democracia de masasno son iguales. La democracia implica lahomogeneidad y la eliminación odestrucción de lo heterogéneo. La búsquedade la igualdad puede hallarse tanto endeterminadas cualidades físicas comomorales. Schmitt argumenta, además, que entoda democracia puede existir una parte dela población excluida, sin dejar de ser una

democracia. La democracia supone laigualdad y la homogeneidad sustancial ensu seno interno. La igualdad absoluta noexiste en ninguna parte, sólo dentro del



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Estado. La igualdad de todas las personas,en Schmitt, es un argumento liberal y no esuna forma de Estado, sino una moral y unaconcepción del mundo individualista-humanitaria.

Schmitt defiende la concepción del

Estado del Contrat Social como principio dela democracia moderna. Sin embargo,Schmitt observa en la idea de Rousseau lacontradicción entre el liberalismo y lademocracia. La fachada es liberal, puestoque basa la legitimidad del Estado en uncontrato libre. Pero, en la volonté générale seevidencia el Estado auténtico, ya que elpueblo es homogéneo e impera launanimidad. En el Estado no puede haberpartidos, ni interés del Estado distinto al

interés de todos. Sin embargo, Schmitt sepregunta si la homogeneidad es tan elevada,hasta el punto que las leyes se elaboran sindiscusión la idea del contrato es totalmenteopuesta a este razocinio El contratopresupone diversidad y oposición, ya quepresupone intereses contrarios, diferencias yegoísmos, liberalismo. La volonté générale esen realidad homogeneidad. Por ello, elContract Social se basará en lahomogeneidad, en la identidad entre

gobernantes y gobernados, no en uncontrato.

La crisis del parlamentarismo es, segúnSchmitt, el intento de la democracia demasas de realizar la identidad degobernantes y gobernados, la volonté générale, pero el parlamentarismo se leopone, pero ninguna institución puedeoponerse a la voluntad del pueblo. Existenpara Schmitt tres crisis: la crisis de la

democracia, oposición entre la liberaligualdad humana y la homogeneidaddemocrática; la crisis del Estado moderno,una democracia de todos los seres humanosno puede llevar a cabo ninguna forma deestado y, finalmente la crisis delparlamentarismo. Schmitt defiende que elbolchevismo y el fascismo son antiliberalespero no antidemocráticos. La voluntad delpueblo debe ser presentada mediante laaclamación y no mediante el voto secreto y

aislado. El problema se encuentra en queexiste una contradicción insuperable en suprofundidad entre la conciencia liberal delindividuo y la homogeneidad democrática.

Entonces, es donde Schmitt defiende que losmétodos dictatoriales son mantenidos por laaclamación del pueblo y que es la expresióndirecta de la sustancia de la fuerzademocrática. Así, Schmitt defiende quepuede existir una democracia sinparlamentarismo, como puede existir elparlamentarismo sin la democracia.Además, la dictadura no es lo opuesto a lademocracia.

A continuación, analizaremos la críticade Friedrich Nieztsche hacia la democraciaen su texto Sobre el bien y sobre el mal, Preludiode una filosofía del futuro. La figura deNietzsche resultó polémica en su época.Criticó la cultura, la religión y la filosofíaoccidental y anunció la decadencia del

hombre, puesto que se enfatizaba labúsqueda del ideal, negando la realidad.Sólo aquellos que tuvieran voluntad depoder son los que tendrían que gobernar.

En este fragmento Nietzsche reflexionasobre la moral del hombre y la mejororganización política una vez estudiada lanaturaleza del ser humano. Nietzschedefenderá la aristocracia como mejorsistema de gobierno, ya que existe unamoral de señores y esclavos , donde losprimeros son los más idóneos paragobernar, puesto que son ellos los quebuscan la voluntad de poder.

Los hombres siempre se han unido engrupos, en rebaños humanos obedeciendo aun pequeño número de personas. Loshumanos llevan innata la necesidad deobedecer, su naturaleza es gregaria. Sinembargo, según Nietzsche en Europa seencuentra la hipocresía moral de los que

mandan, puesto que el hombre gregariopresume de ser la única especie permitidade hombre y ensalza sus cualidades comovirtudes auténticamente humanas, talescomo: espíritu comunitario, benevolencia,deferencia, compasión.

La moral es hoy en Europa la moral delanimal de rebaño. No es más que unaespecie de moral humana, donde existenademás otras muchas más morales, sobre

todo morales superiores. La imposición deesta moral del animal de rebaño ha sidofavorecida por la religión, la cual ha aduladolos deseos más sublimes del animal de



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rebaño. El movimiento democráticoconstituye la herencia del movimientocristiano y presenta una resistencia contratodo derecho especial y todo privilegio;puesto que todos son iguales y coinciden enla religión de la compasión, y en el rechazoal sufrimiento. La democracia es una formade decadencia del hombre. Sin embargo, haynuevos filósofos que preconizan que elfuturo es voluntad del hombre, para ello senecesitan nuevos hombres de mando que seelijan mediante la selección. La sociedadaristócrata es una sociedad que cree en unalarga escala de jerarquía y de diferencia devalor entre un hombre y otro hombre. Loesencial en una buena aristocracia es que nose sienta a sí misma como función, sinocomo sentido. A la sociedad no le es lícitoexistir para la sociedad misma, sino sólocomo infraestructura donde una especieselecta se apoya. La vida es voluntad depoder y el poder querrá crecer y extenderse;así, la explotación es una consecuencia de lavoluntad de poder.

Existen dos tipos básicos de moral: lamoral de los señores y la moral de losesclavos. Estas dos morales pueden estarmezcladas o intentar mediar entre ellas o

confundirse, pero incluso pueden aparecerdentro de una sola alma en el hombre. Es ladiferencia entre la especie dominante y ladominada. La moral de los señores define elconcepto bueno en los estados anímicos máselevados y orgullosos, los estados contrariosal hombre aristocrático los desprecia. Laespecia aristocrática se siente a sí mismacomo determinadora de los valores, no tienenecesidad de dejarse autorizar, ya que elhombre aristocrático es creador de valores.

La moral de los señores valora elsentimiento de plenitud, siente veneraciónpor todo lo riguroso y duro, más despreciala compasión. La fe en sí mismo, el orgullode sí mismo y un ligero menosprecio ycautela frente a los sentimientos de simpatíay corazón cálido son los rasgos esenciales deun aristócrata. Los poderosos son los queentienden la honra y el profundo respetopor la vejez y la tradición. Sólo frente a losiguales se tienen deberes, frente a los derango inferior actúa más allá del bien y delmal. En este punto Nietzsche critica las ideasmodernas por su fe en el progreso y el

futuro y el menosprecio a la vejez quedeclara su procedencia no aristocrática. Lamirada del esclavo es de escepticismo ydesconfianza al poderoso. Honran lacompasión, la mano afable y socorredora. Lamoral de los esclavos es una moral deutilidad. Para los esclavos el malvadoinspira temor, mientras que para la moral delos señores el que quiere inspirar temor esbueno. Para la moral de los esclavos, elbueno es aquel hombre no peligroso,bonachón, fácil de engañar. El anhelo delibertad es propio de la moral del esclavo,mientras que el entusiasmo en la veneracióny la entrega son el síntoma normal de unmodo aristocrático de pensar y valorar.

Finalmente, Joseph Alois Schumpeter

economista de nacionalidad austríaca,desarrolló un análisis del proceso de laevolución de la economía capitalista en quepercibía la llegada inevitable del socialismo.En Socialismo y Democracia elabora unacrítica a la teoría clásica de la democraciaproponiendo una nueva, la teoría delcaudillaje competitivo.

Según la teoría clásica de la democracia,el método democrático es aquel sistemainstitucional de gestación de las decisionespolíticas que realiza el bien común, dejandoal pueblo decidir por sí mismo las cuestionesen litigio mediante la elección de losindividuos que han de congregarse parallevar a cabo su voluntad. De la teoría sededuce que existe un bien común fácil dedefinir y de percibir, donde existe unavoluntad común al pueblo que secorresponde con el bien común. Además,existirían unos expertos elegidos que

tomarían las decisiones políticas.Sin embargo, Schumpeter afirma que

ante esta teoría existen ciertos puntosrefutables. En primer término, no existe talbien común, por el cual todos están deacuerdo; puesto que, ante distintosindividuos su definición de comúnsignificará cosas distintas. En segundotérmino, aunque se pudiera definir un biencomún las respuestas ante los problemaspodrían diferir. En tercer lugar, no existe

una voluntad general, ya que presupone unbien común que no existe.



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La teoría clásica de la democraciapresupone, además, que las decisionespolíticas deben respetar la voluntad de losindividuos que poseen una independencia ycalidad racional totalmente irreales. Elproblema se encuentra en que a veces sepuede llegar a lo que el pueblo quiere conmétodos no democráticos más eficazmenteque con métodos democráticos, puesto queéstos podrían llegar a un punto en muertoen que todos discreparan y no hubieraresultados. Además, la capacidad deobservación e interpretación de losindividuos no es racional. La psicologíahumana es irracional contrario en lo que sebasaba la teoría clásica de la democracia.Sólo se encuentra precisión en las volicionesen el ámbito más familiar; sin embargo, enlos ámbitos nacionales e internacionales elciudadano tiene la impresión de estar en unmundo ficticio. Al no comprender larealidad de la política es más susceptible asometerse a prejuicios irracionales o a lapresión de grupos que persigan ciertosintereses y poder crear cierta volonté généralebeneficio para este grupo. El problema de lateoría clásica es la presunción de que elpueblo tiene una opinión definida y racional

sobre toda cuestión singular y que lleva aefecto esta opinión con la elección de unosrepresentantes que harán que esta opiniónsea puesta en práctica.

La teoría clásica tenía como base elracionalismo utilitarista, que segúnSchumpeter, ya no tiene validez. Sinembargo, su supervivencia se debe, enprimer lugar, a que se asocia con la fereligiosa. En segundo lugar, formas y frasesde la democracia clásica están asociadas

para muchas naciones a acontecimientos yevoluciones de su historia que sonaprobadas por grandes mayorías. En tercertérmino, en sociedades pequeñas yprimitivas hay síntomas sociales que lateoría clásica se adapta efectivamente.Finalmente, la teoría clásica aporta a ciertospolíticos a una fraseología que permiteadular a las masas, evadirse de laresponsabilidad y confundir a losadversarios.

Schumpeter, ante el fin de la teoríaclásica de la democracia, propone una nuevateoría: la teoría del caudillaje. Así,

Schumpeter definirá el método democráticocomo aquel sistema institucional en el quelos individuos adquieren el poder de decidirpor medio de una lucha de competencia porel voto del pueblo para llegar a lasdecisiones políticas. La defensa en estanueva teoría es permite distinguir losgobiernos democráticos. En segundotérmino, se reconoce el caudillaje, mientrasque la teoría clásica atribuía al electorado ungrado irracional de iniciativa ignorando elcaudillaje. En tercer término, muestra lasinteracciones de los intereses parciales y laopinión pública. En cuarto término, la teoríamuestra que la democracia es un método degobierno en que la competencia es entregrupos. En quinto término, aclara con mayorgrado la relación entre la democracia y lalibertad individual, puesto que todos sonlibres de entrar en la competencia delcaudillaje. En sexto término, la funciónprimaria del electorado es la de crear ungobierno o disolverlo. Finalmente, la teoríade Schumpeter muestra que la voluntad dela mayoría es la voluntad de la mayoría y nola voluntad del pueblo.

La democracia, para Schumpeter,significa tan sólo que el pueblo tiene la

posibilidad de aceptar o rechazar laspersones que han de gobernarle. Lademocracia es el gobierno del político. Paraque la teoría del caudillaje competitivo seaeficiente hay ciertos puntos a cumplir. Sedebe laissez faire a los políticos, evitar lascontinuas interferencias; reducir la presiónsobre los hombres que ejercen el caudillajemediante fórmulas institucionalesapropiadas. Finalmente, se debe crear ciertacalidad en el conocimiento y las aptitudes de

la base social, puesto que es donde seselecciona la élite. Otro elemento esencialpara el buen funcionamiento del métododemocrático es que exista una limitación a laactuación de la decisión política. En estepunto es donde el capitalismo juega ventajasobre el socialismo, puesto que elliberalismo frena con la sociedad civil laactuación del Estado, mientras que con elsocialismo no lo hace. También, la existenciade una burocracia de calidad y conexperiencia es vital para el buenfuncionamiento del método democrático. Lateoría del caudillaje presupone además un



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alto grado de tolerancia para las diferentesopiniones.

Schumpeter afirma que el métododemocrático se encuentra en desventaja enépocas de perturbación frente a otrosmétodos y por ello el caudillaje monopolista

temporal podría ser una buena solución.Finalmente, Schumpeter afirma que lademocracia moderna es producto delproceso capitalista y que por el inevitableascenso socialista no se tendría que eliminarsus aspectos burgueses y advierte delpeligro de un movimiento socialistaantidemocrático que no daría mayoreslibertades, sino todo lo contrario.

Una vez conocemos la teoría política deestos tres grandes autores, nos proponemosanalizar las similitudes y discrepancias queaparecen en Nietzsche, Schmitt ySchumpeter. Estos tres autores, como hemosvisto, elaboran una crítica hacia lademocracia; sin embargo, tanto sus críticascomo sus propuestas son significativamentedistintas. Nietzsche, Shmitt y Schumpeterobservaron que la eficacia y elfuncionamiento de la democracia eraineficiente y que o se debía reformular suteoría, como pensará Schumpeter, o cambiartotalmente de sistema hacia métodosdictatoriales como propondrá Schmitt, ohacia la aristocracia de Nietzsche.

Nietzsche y Schmitt son los queproponen una crítica más radical hacia lademocracia. Sin embargo, Nietzsche critica ala democracia como sistema donde lacompasión y los débiles han tomado elpoder, siendo un gobierno de la mayoríaque no tiene naturaleza para gobernar. Su

crítica es directa hacia la democracia por susvalores, por su busca del ideal que se integraen el nihilismo y es reforzada por elcristianismo. Nietzsche defiende el ser no eldebe ser y por ello hay una moral de señoresy otra de los esclavos y son los señores losque poseen voluntad de poder y son elloslos que deben gobernar. Schmitt seconsidera antiliberal, pero noantidemocrático. Considera que lademocracia busca la igualdad de identidad

entre gobernantes y gobernados, es labúsqueda de la volonté générale. Elliberalismo, para Schmitt, ya no se respalda

en los principios de discusión y publicidad,ahora es la persecución de los propiosintereses y la búsqueda de poder. Elliberalismo limita el poder del Estado,evitando la aparición del Estado total.Además, se contrapone con el ideal de lademocracia de la persecución de laidentidad entre gobernantes y gobernados,evitando la expansión de la volontégénérale. Schmitt critica el liberalismo enrespaldo a la democracia y su creencia sebasa en que los métodos dictatorialespodrían expresar esta volonté générale, ya queestarían legitimados por la aclamación.Ambos, confiesan que en la mayoría hayalgunos que destacan, pero para Schmittsería uno el que gobernaría el quedispondría de esta voluntad de poder. Sinembargo, hay una diferencia clara entreambos autores para Nietzsche esta elite tieneuna moral diferente, unos valores, unosobjetivos diferentes al de la mayoría, peropara Schmitt no. El dictador representaría lavolonté générale, la voluntad del pueblo, notendría una identidad diferente porquetodos serian iguales.

Nietzsche y Shumpeter compartenmuchas afinidades, ambos creen que hay

ciertos expertos que serían los que deberíangobernar; una elite. Sin embargo, paraSchumpeter sería elegida donde habría unacompetición entre grupos. En Nietzsche lademocracia es una forma de decadencia delhombre. Esta elite, donde la sociedad seapoya y posee una moral de señores,Nietzsche no dice que sea dada pornaturaleza, porque no hay trascendencia,pero no concreta si se consigue por laeducación, por la familia. Concretando, no

habría esta lucha de elites que Schumpeternos dice.

Las figuras de Schumpeter y Schmitt sonlas que resultan más interesantes decomentar por su contraposición inicial, perotambién por su semejanza en las ideas.Ambos autores observan que hay una crisisen el parlamentarismo que Schmitt formulay Schumpeter elabora una teoría elitista dela democracia como respuesta a esta crisis

parlamentaria. Ambos ven en el liderazgocarismático la respuesta al problema políticode las masas incapaces de llevar un debateracional y causantes de la decadencia en la



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política. Schumpeter llega, incluso, a aceptarque un monopolio en el caudillaje duranteun período de tiempo en épocas de crisisresultaría más eficiente. Schmitt critica aSchumpeter que de la democracia puedaescoger una elite capaz de gobernar de lamanera más eficiente, puesto que la políticaes un negocio de una clase y ya no existe ladiscusión que podría dar una elite eficiente.

Tanto Nietzsche como Schumpeter ySchmitt presentan un temor hacia las masasy una valoración de una minoríagobernante. La antropología del hombre esnegativa, temerosa conflictiva, como Schmittpresenta en su criterio de amigo y enemigoen la política.

En conclusión, Nietzsche, Schmitt ySchumpeter nos proponen nuevas críticashacia la democracia y sus propuestas. Estostres autores tienen una visión elitista de lapolítica y creen que la minoría es máseficiente que la mayoría a la hora degobernar. En Schmitt esta distinción noexistiría, puesto que el líder representaría alpueblo sin distinción, pero habría un lídercon características que la mayoría notendría. La crítica de Nietzsche y Schmittpropone cambiar el sistema democráticoliberal por una aristocracia o una dictadura;sin embargo, Schumpeter nos propone lateoría elitista de la democracia. Schmitt dade nuevo un aire de emotividad y euforia ala política, al contrario de Schumpeter quedefine a la democracia como un simplemétodo. Estos tres grandes autores son muyinteresantes para la teoría política y aportannuevas ideas y conceptos dignos de analizar.La democracia sobrevivió después de los

tempestuosos años 30, pero estos tresautores nos enseñan que ante laconflictividad y tiempos de guerra surgenalternativas a la democracia y son de estascríticas donde nos puede dar grandesenseñanzas sobre el sistema democrático yproponer nuevas reformas que ayuden amejorar su eficacia.

La crítica decisionista de CarlSchmitt a la democracia liberal

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Antonella Attili

1. Contundencia de la democracia

En el horizonte político contemporáneo,el régimen democrático aparece como laforma de gobierno más difundida yaceptada. Estamos, en efecto, ante unconsenso generalizado que ve en la

democracia moderna la forma de gobiernomás deseable, de tal manera que, si ella noes considerada como la óptima forma de gobierno, por lo menos es vista como la menosmala.

El principal motivo, y tal vez el másrealista, que puede explicar este consenso esque la democracia ofrece ciertas ventajasfrente a formas de gobierno alternativas que,por decirlo así, quedaron atrás. En tantoconjunto de reglas que permite la elección

de los gobernantes, permite procesar lalucha política por el poder de formaregulada y, por ello, de manera pacífica einstitucional, con la participación libre de losciudadanos, y —por último, pero no alúltimo— permite remover gobernantes demanera no violenta.

Con lo anterior, la democracia resultaser no sólo una modalidad civilizada deprocesamiento de los conflictos políticos, al

regularlos eficaz y positivamente, sinoaparece como la forma de gobierno quelegitima desde abajo un gobierno, ya que suexistencia implica la aceptación yreconocimiento por parte de los gobernados.

No sobra señalar otro ingredientehistórico-político que se le otorga una razónextra para su aceptación generalizada: lademocracia parece haber vencido a lasformas de gobierno autoritarias, tanto dederecha como de izquierda (regímenestotalitarios del nazismo y del fascismo, asícomo del comunismo), que se impusierondurante gran parte del siglo XX. Ante su



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derrota histórica, la democracia reafirmó subuena salud y parece haber llegado —contodo y sus problemas— para quedarse.

Se han señalado, además, otras ventajasigualmente importantes. Como, por ejemplo,permite hacer públicos los grandes

problemas sociales y, así, incentivar unasensibilidad política nacional que seconvierte en motor de crecimiento cultural,en factor de civilización. En particular, losefectos positivos de su dimensión pública dela democracia se muestran (puedenmostrarse) en materia económico-social, alventilar las eventuales situaciones demiseria y pobreza extrema, y con elloimpulsar/urgir a enfrentar el problema porparte de las autoridades políticas.

Pero hay más, la democracia también esseñalada con frecuencia, como la forma degobierno que, supuestamente, favorece eldesarrollo y crecimiento económico: ya seapor promover un mercado internocompetitivo, ya sea por atraer los capitalesexternos y las inversiones financierasactuales que parecen privilegiar a lassociedades democráticas.

Pese a que todos estos aspectos

(procedimientos, funciones, eficacia,legitimación y efectos) implican una grancomplejidad de planteamientos teóricos, asícomo una alta diversidad en la realización yel éxito del proceso democrático e, incluso,de los procesos de transición a lademocracia, de hecho ahora se presentacomo la forma de gobierno más difundida ydeseada.

Sin embargo, los problemas,

complejidades y costos que dicho régimenpolítico trae consigo no son pocos ni de pocamonta, considerando los propios rasgos quela definen: la participación ciudadana, laelaboración de una legislación electoralaceptada y la normalización de los procesoselectorales, la necesidad de tejer acuerdos,pactos y alianzas entre fuerzas políticas ypartidistas, el riesgo de la ingobernabilidad,tiempos lentos de resolución política, lasexigencias sociales, para mencionar sólo las

principales dificultades. Desde talperspectiva, dirigir la atención a loscuestionamientos de Carl Schmitt contra lademocracia de su tiempo puede ayudar a

enriquecer el panorama de los diversosenfoques polémicos sobre el tema yhacernos sensibles a algunos de sus másimportantes dimensiones problemáticas.Como uno de sus más acervos críticos, elteórico político alemán puede ayudar areflexionar acerca de los límites y de lospeligros de y para la democracia.

2. La democracia liberal

En los señalamientos anteriores, laponderación de la democracia supone unelemento básico que es útil hacer explícito: elde una particular concepción, constitutivade su definición como procedimiento, estoes, como método, técnica, referidos a lospasos y reglas a seguir para decidir quiénesgobiernan.

A diferencia de la opuesta concepciónsustancial de la democracia, la nociónprocedimental no define un contenidoespecífico, considerado necesario para surealización, a saber, la igualdad material,sino sólo las normas generales establecidas,haciendo abstracción de las condicionesmateriales de vida de los ciudadanos. Laconcepción sustancial de la democracia espropia de los modelos comunistas pero,

también, en otro sentido, de los fascistas,quienes buscaban afirmar la igualdadeconómica o racial con el fin de realizar unademocracia, de alcanzar una míticaidentidad entre gobernantes y gobernados.

Al hacer énfasis en el aspectoprocedimental, la democraciacontemporánea parece haber hecho a unlado las complicaciones y las exigenciasplanteadas por la sustantiva. Sin embargo,sigue manifestándose en la actualidad latensión entre el aspecto meramenteprocedimental y el de una democracia queasegure condiciones de igualdad no sólolegales (de igualdad ante la ley), sino en lascondiciones de partida para sus actores.Dicha tensión entre un sentido u otro en elque se entienda la democracia se muestra,por ejemplo, en la polémica en torno almomento en que se puede dar porterminada una transición a ella —como es el

caso de la discusión acerca de la transición ala democracia en México—: en efecto, larespuesta que se ofrezca dependerá de loscriterios elegidos para tratar la cuestión. Ya



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sea la presencia de una institución(independiente, autónoma), una legislacióny procesos electorales con determinadosrequisitos (transparencia, objetividad,eficacia del proceso electoral), o meramenteuna declaración constitucional de unrégimen en sentido democrático, o elmomento efectivo de la alternancia en elgobierno de partidos de oposición, o,todavía más, el alcanzar una sociedad justay equitativa. ¿Cuál de todos estos criteriosnos dice si tenemos ya ante nosotros unademocracia si la transición ha concluido?¿De qué depende que asumamos o elijamosun criterio u otro?

La distinción entre las concepcionessustancial y procedimental de democracia y

los diferentes criterios para su definición oreconocimiento es una parte del tema de lasmúltiples concepciones posibles de ella. Enefecto, hay otras concepciones que seentrelazan de diversos modos con lasmencionadas: como la antigua y la moderna,la liberal y la radical —social—, larepresentativa y la participativa o directa.

La democracia discutida por Schmitt esla liberal. Esto es, una concepción y unarealidad de la democracia propia de la eracontemporánea, en la que las instituciones yvalores propios de la tradición liberal (elparlamento, el pluralismo y la afirmación delas libertades individuales a través delestablecimiento del Estado de derecho) semezclan con las reivindicacionesdemocráticas de sociedades de masas (elvoto universal, la soberanía popular y laigualdad). El objetivo de su crítica es,entonces, la democracia parlamentaria,

representativa, procedimental, fundada en elsufragio universal y secreto de losciudadanos. Frente a esta realidaddemocrática pluralista, y a partir deldiagnóstico de la república democrática deWeimar, Schmitt reacciona y a su vez oponesu propuesta de una democraciaplebiscitaria.

3. La crítica a la democraciaparlamentaria de Weimar

La democracia liberal de la Alemaniadel pensador de Plettenberg, pues, es la dela República de Weimar. Después de la GranGuerra hubo la necesidad de reestablecer el

nuevo equilibrio de poder en Alemania; lasocialdemocracia llegó al poder en 1918 conel apoyo de las potencias aliadas y con el finde desplazar las fuerzas reaccionarias de laAlemania guillermina. Para tejer el nuevoequilibrio político se recurrió a diversospactos entre las fuerzas socialdemócratas yla cúpula militar, sindicatos yorganizaciones empresariales.

El contexto histórico no habría podidoser más desfavorable para la jovenRepública: son conocidas las fuertespresiones económico-financieras y políticasgeneradas por el Tratado de Versalles, quehabía sellado la paz; la crisis financiera, poruna parte, y el descontento nacionalista porotra; asimismo, una fuerte oposición tanto

de tipo conservador como de orientacióncomunista y revolucionaria a lasocialdemocracia.

Tales tendencias contrarias a laRepública de Weimar, con gobiernosocialdemócrata, pueden ejemplificarse enlas encendidas disputas teórico jurídicas ypolíticas acerca de la Constitución. Elobjetivo de ésta era establecer formalmenteel nuevo contexto político nacional; demanera que la polémica en torno a ellaimplicaba discutir, nada menos, que ladefinición de la noción de democracia queestaba en juego y la noción del poderpolítico deseado, entre las opuestas posturaspolíticas y jurídicas.

Deben recordarse, por lo menos, tresgrandes ejes de tal discusión, queexplicitarán el ambiente político delmomento:

A) Un tema, propiamente político, fue lapolémica entre las fuerzas de izquierda entorno a la alternativa de la acción políticalegal-reformista ante la vía revolucionaria.Se oponían tendencias liberales, socialistas ycomunistas ante la posibilidad de optar porel camino de la legalidad y del Estado dederecho para las reformas sociales; ellosignificaba seguir el camino de la

juridificación de la acción política en elmarco del Estado liberal burgués4 y

renunciar a la revolución y a la dictadura delproletariado.5 Tal polémica se relaciona conla problemática general de la legalidad y elcuestionamiento de su función, valor,



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fundamentos y fines en este contextopolítico.

B) Otro eje de discusión central era laforma fundamental de organización delsistema político de la democraciaparlamentaria.

En el texto constitucional se mezclaba laforma parlamentaria de la democracia conotros dos principios políticos: la elecciónplebiscitaria y el modelo de consejos.Además, el modelo parlamentariocontemplaba por añadidura la eleccióndirecta del Presidente del Reich.6 Éste podíasometer al electorado cualquier ley sobre laque discrepase con el Parlamento y el crucialArtículo 48 de la Constitución le adjudicabapoderes de emergencia. El Artículo 25, porsu parte, contemplaba la autorización alPresidente del Reich para la disolución delParlamento en el caso de su incapacidad deformar mayoría y de gobernar.

La consecuencia de la mezcla deprincipios políticos encontrados fue la grantensión política entre sus principiosdemocrático-parlamentario ypresidencialista y, sin duda, la frecuenciacon la que tenían lugar las disoluciones del

Parlamento, en particular entre 1924 y 1933,que hacía obsoleto el carácterpretendidamente excepcional de ladisolución parlamentaria.

El problema de la disolución esrelevante, pues reflejaba “una crecientetendencia hacia la democracia plebiscitariaque culminó en un abierto dualismo: unestado legislativo parlamentario frente a unestado legislativo plebiscitario”. Todo ello

dio pie a la competencia entre Parlamento yPresidente que, a la larga —a través de unacompleja historia de lucha política y de ferozenfrentamiento entre los partidos—, condujoa la ingobernabilidad crónica de lademocracia de Weimar.

Ante tal situación de ingobernabilidad yla cuestión de la forma propia del sistemapolítico alemán, se afirmaron posturas

jurídicas de tipo decisionista desde diversascorrientes políticas (socialistas o

conservadores). Entre ellas se encuentra lade Carl Schmitt.

Para éste, la cuestión de los poderes deexcepción implicaba/significabasalvaguardar el momento político, decisorio,para que el gobierno pudiera asegurar sucapacidad de poder político real, aun en lascondiciones políticas más críticas.

C) Un tercer eje de discusión del debateteórico-jurídico del momento —que puedeayudar a comprender el punto de partida dela crítica schmittiana a la democracia liberaly su postura política— es la polarizaciónsuscitada por la interpretación político-

jurídica de los contenidos constitucionales: asaber, el sentido liberal o socialista de laConstitución y su carácter contradictorio.

En efecto, el texto constitucionalcombinaba elementos liberales y socialistas,dejando abierta la puerta a ciertaindefinición política. La constitución de laRepública de Weimar integraba elementosheterogéneos: en la primera partedeterminaba la organización del Reich comoEstado de derecho y la segunda veía laafirmación de los derechos individuales(libertades personales y políticas, derecho ala propiedad, libertad de empresa y decomercio, etcétera) junto con derechossociales (reconocimiento del papel político ysocial de las organizaciones obreras,colectivización de determinados bienesprivados, defensa de los derechos colectivos,etcétera).

En el contexto de los conflictos sociales ypolíticos que marcaron la historia de larepública, sus protagonistas intentaronservirse de unos u otros principios paralegitimar sus propias posiciones.

Esta difícil y precaria convivencia detendencias liberales y socialistas, deelementos institucionales parlamentarios ypresidencialistas, garantías constitucionalesy poderes de emergencia, resultó precaria yfatal. La redacción general de laConstitución no precisaba los lineamientosético-políticos fundamentales, a la vez quepermitía interpretaciones encontradas en unclima político crítico. Además, abría elcamino a usos peligrosos para la misma ley

fundamental alemana y favoreció la caída dela República de Weimar con los poderesexcepcionales de Adolf Hitler.



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La Constitución era, así, materia degrandes conflictos sobre lo fundamental.Para Schmitt, la superación de estaproblemática no podía ser normativa nidiscursiva, como en las posturas liberales.La discusión de Schmitt se vincula con suconcepción del principio de igualdad de lademocracia en la repúblicasocialdemocrática y con la denuncia de laausencia de políticas eficaces y de acuerdospolíticos estables. Su postura política ante lademocracia parlamentaria es conservadora yautoritaria.

4. La crítica al parlamentarismo

La crítica del jurista alemán a laConstitución de la República de Weimarpuede ser vista como culminación de lacrítica a la decadencia de la democraciaparlamentaria y del elemento que lacaracteriza: el parlamentarismo.

En la reconstrucción de Schmitt, elparlamentarismo liberal encontrabaoriginariamente sus presupuestosintelectuales en la discusión pública, elcarácter público de la agenda política y en ladivisión de poderes.10 De estar basado ensus principios de discusión y publicidad, de

ser una institución de la verdad, elparlamentarismo experimentó un grancambio histórico al combinar sus principioscon los de la democracia de masas. Enmedio de un contexto social masificado ydemocratizado, el parlamentarismo perdiósu identidad, se transformó en un “meromedio práctico-técnico” y asumió una

justificación de carácter meramente“sociotécnica”. Con ello, habría caducado.Afirma Schmitt en Sobre el parlamentarismo

(1923):[...] los fallos y errores más evidentes delfuncionamiento parlamentario [son]: eldominio de los partidos y su inadecuadapolítica de personalidades, el “gobiernode aficionados”, las permanentes crisisgubernamentales, la inutilidad ybanalidad de los discursosparlamentarios, el nivel, cada vez másbajo, de los buenos modales

parlamentarios, los destructivosmétodos de obstrucción parlamentaria,el abuso de la inmunidad y privilegiosparlamentarios [...], la indigna práctica

de las dietas y la escasa asistencia a lassesiones [...], la obligatoriedad de ladisciplina del voto dentro de cada grupoparlamentario se ha convertido en uninstrumento imprescindible y eldenominado principio representativopierde su sentido, así como que laverdadera actividad no se desarrolla enlos debates públicos del pleno sino encomisiones (y ni siquieranecesariamente en comisionesparlamentarias) tomándose lasdecisiones importantes en reunionessecretas de los jefes de los gruposparlamentarios; así se origina laderivación y supresión de todas lasresponsabilidades, con lo que el sistemaparlamentario resulta ser, al fin, sólouna mala fachada del dominio de lospartidos y de los intereses económicos.

A pesar de haberse dado una época enla historia del liberalismo en la cual existía la

fe en la discusión y la publicidad, elliberalismo nunca habría aportado, segúnSchmitt, una verdadera transformaciónpolítica o realización de sus promesas. Lasnormas parlamentarias como laindependencia ante los partidos, laimparcialidad ante intereses antagónicos, ladiscusión auténtica en búsqueda de loracionalmente verdadero, el ideal de laIlustración, lejos de verse realizados, sevieron progresivamente desvirtuados por latransformación de “la naturaleza de lospartidos” y por la unión delparlamentarismo con la democracia.



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El parlamentarismo, así, ya no ofrece ungobierno basado en el intercambio abierto yracional de ideas guiado por la intención depersuadir al oponente por medio deargumentos racionales de verdad o justicia:

[...] la institución (parlamentaria) ha

perdido sus raíces morales eintelectuales, manteniéndose sólo comoun aparato vacío en virtud de unaperseverancia mecánica mole sua. [...]¿Quién cree aún en este tipo depublicidad? ¿Y en el parlamento como lagran “tribuna”? [...] Resulta ya muydudoso que el parlamento posearealmente la facultad de formar una elitepolítica.

El parlamento devino el medio dondeintereses divergentes compiten para influiren el proceso de decisión política; loslegisladores se hallaron comprometidos enpromover los intereses de su partido y losgrupos de interés económico que controlanel Estado.

Al criticar al parlamentarismo en 1923,Schmitt retoma un tema de su Romanticismo político (1919), en el cual analizaba laconcepción romántica del mundo y le dirigía

una crítica demoledora. El parlamentarismo,su ideal y su modelo, no representaría másque la realización de la filosofía delromanticismo. Por su actitud individualfrente al mundo, la fórmula romántica paraSchmitt es el mundo como mera ocasiónpara el goce estético. Los románticos seentregan a la eterna poetización del mundo;cada momento es una oportunidad paraexperimentar pasivamente las emociones.Por ello, el concepto de ocasionalismo

subjetivado ayudaría a comprender lafilosofía del romántico.

A partir de esa actitud ante el mundo, alromántico le resulta imposible fundar susdecisiones; tan sólo es capaz de unaconversación sin fin (ewige Gespräch). Desdeeste punto de vista, el romanticismo político hace de la discusión política algo regido pormotivaciones estéticas y que no esconcluyente.

Con su ocasionalismo subjetivo einterminables discusiones, el romanticismoafirma todo un espíritu y un modo de hacer

vida pública, desde esa visiónestéticosujetivista. Para Schmitt, lo anteriortiene como efecto histórico “diluir laauténtica decisión política en unapermanente deliberación de naturalezamoral o estética”, siguiendo la intención dela Ilustración. Las reflexiones de Schmittmuestran su preocupación por lasconsecuencias que acarrearía el relativismoético e intelectual del romántico: deconvertirse en principio general de la vidapolítica, el subjetivismo produciría unavisión individualista y particularista delvalor de la unidad política.

Justo tales efectos del individualismoserán los que criticará más adelante, cuandodesarrolla su análisis del parlamentarismo y

del liberalismo en El concepto de lo político(1927 y 1932) y, finalmente, del destino delEstado de derecho en el texto acerca deThomas Hobbes de 1938: la afirmación delindividuo como principio último quefundamenta la representación y la visiónpolítica particularista. Contra esta visiónpresuntamente liberal —se verá—, Schmittrecupera el momento central de la decisión,tanto en la política como en la teoría de lopolítico.

5. Lberalismo y democracia

Contra la concepción de la políticabasada en el ideal de la discusión racional ysu visión individualista, el teórico alemánargumenta en favor de su visión decisionistade la política.

Es necesario tratar de entender lo queestá indicando Schmitt al atacar alliberalismo, recordando lo qué es un Estadode tipo liberal. El liberalismo afirmahistóricamente la concepción del Estadolimitado en sus poderes, a través del Estadode derecho, y en sus funciones. “Por Estadode derecho se entiende en general un Estadoen el que los poderes públicos son reguladospor normas generales (las leyesfundamentales o constitucionales) y debenser ejercidos en el ámbito de las leyes que losregulan”.

Pero, además de estos límites formales, el

Estado de derecho en su sentido profundotambién afirma la “subordinación de lasleyes al límite material del reconocimiento



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de algunos derechos fundamentalesconsiderados constitucionalmente, y portanto inviolables”.

De esta manera, el liberalismo condujo ala afirmación de los derechos individuales ya esa transformación, tan criticada por parte

de Schmitt, del individuo como instanciasometida al Estado y a la política enprincipio último de su fundamentación y desu función. En el Estado liberal, en efecto,“el individuo aislado y autónomo se eleva alestatus de principio metafísico último”.

Con su visión individualista de lapolítica, la separación de los poderes(legislativo y ejecutivo), la opinión públicacomo protección contra el abuso delgobierno y fuente de legitimación, elliberalismo habría cuestionado el monopoliodel poder político por parte del Estado y lavoluntad unitaria de la unidad política:introdujo los intereses sociales en la esferapública, poniendo al Estado al servicio delindividuo y afirmando el principio de lapublicidad para la legitimación de laautoridad política.

Como sistema metafísico, el liberalismointroduce en la arena política el reemplazo

de la verdad como principio absoluto por lacreencia relativista en la verdad como “unamera función de la eterna competencia deopiniones” [...], principio de discusiónpública visto por Schmitt como reclamoético que, proviniendo de la sociedad civil escompletamente extraño al Estado comoinstitución política; noción por erradicar delámbito estatal.

Finalmente, para Schmitt el liberalismo

resulta ineficaz porque no cumple con suproyecto de un gobierno fundado en ladiscusión racional y, al combinarse con lademocracia de masas, se ve controlado porlos intereses particularistas y sociales,perdiéndose de vista la expresión clara de lavoluntad: la unidad política (mantenida enalgún momento inicial). En la democraciaparlamentaria (esa combinación deliberalismo y democracia), Schmitt criticaque los legisladores son mandatarios de la

voluntad general y representantes de lavoluntad de los ciudadanos. Pero, de estamanera, también se corrompe la democracia:el principio que según Schmitt caracteriza la

democracia, la igualdad y la identidad degobernantes y gobernados, se ve falseadopor la representación parlamentaria propiade la democracia liberal.

Ésta no es la democracia real o auténticasegún el jurista alemán; la democracia no

puede ser representativa, en el sentido dedelegación de intereses; debe ser expresión(representación) de la igualdad entre puebloy gobierno, y del sentido fuerte de unidadpolítica. “En este sentido la democraciapodría ser realizada en la identificación delpueblo [con] un líder popular y carismático,en una forma más perfecta que en el estadode derecho”.

Para Carl Schmitt (como también paraOtto Kirchheimer y Franz Neumann), elcontenido general de los postulados

jurídicos democráticos de la democraciaparlamentaria entró progresivamente encontradicción con el carácter particularistade los intereses concretos propios de unasociedad capitalista y masificada. SeñalaSchmitt que:

[...] es la contradicción entre unindividualismo liberal [...] y unsentimiento de Estado democrático

esencialmente dominado por idealespolíticos [...] Es la contradicción,insuperable en su profundidad, entre laconciencia liberal del individuo y lahomogeneidad democrática.

Tenemos, así, ante nosotros lo esencialde los argumentos de la crítica schmittiana ala democracia liberal. No obstante laagudeza de los argumentos de su crítica ycierta eventual recuperación de los límites

del parlamentarismo y de la democracialiberal y la simpatía que eventualmente lapolémica schmittiana puede suscitar entrelos críticos de la democracia, hay quesubrayar que su propuesta no tiene comoobjetivo subsanar o corregir tales defectosdel modelo liberal-democráticoparlamentario y deliberativo.

Se trata, más bien, de una propuestareaccionaria: la idea de una democraciaplebiscitaria, donde el pueblo expresa su

voluntad, su mandato de manera directa yaclama masivamente a su líder orepresentante político (en el sentido de



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representante del pueblo como unidadpolítica). Pudiera parecer que se estáhablando de una democracia participativa;pero hay que precisar que, en realidad,Schmitt está defendiendo la democracia querecurre al plebiscito (consultas sobrecuestiones de fondo) y a la aclamaciónpopular para refrendar el apoyo al líderdemocrático en la era del Estado total.

Si el tono de esta acepción dedemocracia comienza a asumir ante los ojos

del lector los tintes oscuros de unademocracia populista demagógica, opresivay verticalista, la impresión es acertada:Schmitt opone a la distinción y ladeliberación no concluyente una instituciónpolítica autoritaria que supera el impasse dela democracia social y que decide unívoca yeficazmente.

La mejor forma de realización, o la másplena, de la democracia según Carl Schmittse daría, así, paradójicamente, en la

dictadura. Ésta es el mejor instrumento parareconstruir un nuevo orden democrático querealice sus principios básicos: laidentidad/igualdad de gobernantes ygobernados, así como la homogeneidad dela unidad política. Esta es la democraciaplebiscitaria que propone Schmitt.

Al proponer la dictadura democrática,Schmitt recupera la institución antigua delderecho romano como instrumento de

acción política en casos excepcionales —como consideraba que era el que vivía—;institución que el liberalismo, como criticaSchmitt, consecuente con su ideal

racionalista y normativista, trató de eliminare inutilizar. Pero, también, al recurrir a ladictadura, Schmitt reutiliza dicha noción enel sentido revolucionario propio de loscomunistas, quienes la contemplaban comoinstitución política propia del momento enel cual se niega el poder del Estado burgués—entonces también aquí con el significadode cambio político radical y en momentosextremos—. (Tal vez de ahí deriva el éxitode Schmitt entre los intelectuales deizquierda por su potencial crítico contra lademocracia liberal). Por eso sentenciaSchmitt en una de sus frases máscontundentes: la dictadura puede serantiliberal, pero no es antidemocrática.

8. Dcisionismo político

La atención dirigida por Schmitt a ladictadura (en el libro homónimo de 1921 yen la Teoría de la Constitución de 1928)expresa, de manera clara, su postura: lanecesidad de poner a la decisión comomomento central de la política, en suconcepción de lo que es la política.

En la modernidad liberal, individualistay técnico-procedimental, lo fundamental dela política, para Schmitt, ha ido perdiendo

su claridad y su autonomía. Frente a lasconfusiones y abstracciones acerca del poderpolítico, el jurista alemán fija lo central de lapolítica en el momento fundamental eimprescindible de la decisión: más allá delas normas y de los procedimientos, lapolítica tiene su momento determinante enla decisión. Ésta última, además, es personaly no abstracta (como en los procesos de

juridificación y, por ende, dedespersonalización de la soberanía); es

relativa al/los sujeto/s del poder, alque/quienes prueba/n tener el poderpolítico y representar la unidad política.

Los análisis sobre la decisión jurídica ypolítica realizados desde la segunda décadadel siglo XX culminan, en 1932, en lasegunda edición de El concepto de lo político,seguramente el texto más conocido deSchmitt, en el que la decisión forma parte desu teorización acerca de lo político y

confirma la postura decisionista del autor.Pensar y representarse lo político sin la

decisión consistiría en un engaño y un error.



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El ejemplo de las decisiones en los casosextremos o excepcionales lo prueba: cuandola normalidad se suspende y las leyes callan,se muestra claramente que la política no seve suspendida y, por el contrario, se juegatoda en la toma de decisiones que, por tratarde resolver los problemas políticos ensituaciones extremas, se muestran como lasdecisiones políticas fundamentales ydeterminantes. Sin este tipo de decisiones (elcaso de la confrontación extrema de laguerra es muy claro al respecto) no haypoder político, no hay poder soberano;algún supuesto poder pierde su capacidadde poder político, pero el que se muestracapaz de decidir o de imponer la decisión seconstituye en el nuevo poder político.

Lo político pasa inevitablemente por ladecisión; y sólo desde ésta, la norma y lanormalidad asumen su significado. El poderdecide y debe decidir acerca de lofundamental y definitorio para la unidadpolítica: el orden y la paz, los principios(valores, ideas, verdades) últimos que danidentidad a una comunidad política, launidad política, la ley, si existe el casoexcepcional, quién es el enemigo y quién elamigo. Al revés: quien decide acerca de

estas cuestiones fundamentales tiene elpoder político.

Pensar la política como mero juegonormado y la resolución de los conflictospolíticos a partir de una norma general o porla intervención de un tercero imparcial es,en el mejor de los casos, una realidad parcialo una confusión. La política tampoco es,denuncia Schmitt, como en la visión liberal,mera competencia entre adversarios

económicos o controversias moralesresolubles con la argumentación racional.Desde la perspectiva decisionistaschmittiana los valores y normas de la vidapolítica se afirman no por selección racional,recurriendo a la deliberación argumentadaentre opuestas visiones e ideales/valores;éstos últimos son/deben ser interpretadospor el poder político. En la definición deHabermas (recordada por Gabriel Negretto),el decisionismo afirma que:

[...] las decisiones relevantes para la vidapráctica, sea que consistan en laaceptación de valores, en la elección de

un proyecto histórico de vida, o laelección de un enemigo, no sonaccesibles a una deliberación racional nison capaces de suscitar un consensomotivado racionalmente.

Con su postura decisionista —nos

recuerda entonces el teórico alemán—, lapolítica tiene relación fundamentalmentecon las decisiones polémicas de fondo acercade lo que define la identidad de una unidadpolítica y defiende su existencia, de la

justicia, de los valores últimos a los que serefiere toda unidad política, del enemigoque la amenaza. La política pone en el tapetelos conflictos entorno a lo decisivo para lacomunidad política; ella es conflicto pornaturaleza y definición.

La política normal sólo es un resultadohecho posible por la resolución previa de loanterior; resolución que pasaindefectiblemente por una decisión que seimpone (y no por acuerdo, ni coincidenciaarmónica ni selección procedimental). Portodo lo anterior, parece ser que la propuestateórico política de Schmitt en El concepto de lo político encuentra la mejor manera de pensarla política desde el horizonte de laposibilidad del enfrentamiento extremo, delpresupuesto de la guerra como eventualidadsiempre abierta, como caso extremo. Elhorizonte de la hostilidad muestra demanera clara el tipo de conflicto en cuestióny cuáles son las decisiones fundamentales.También mostrará quién decide y, por ende,quién tiene el poder político efectivo.

El carácter problemático de losconflictos políticos viene subrayado porSchmitt cuando, en El concepto de lo político,

define lo propiamente político como laintensidad peculiar que asumen losenfrentamientos humanos cuando tienden apolarizarse y, así, dan lugar al antagonismoextremo. Ahí residiría el carácterpropiamente político de las relacioneshumanas: en el carácter intenso que llama lo político.

De manera que antítesis opolarizaciones relativos inicialmente a

conflictos de tipo moral, económico oreligioso pueden convertirse en conflictospolíticos al acercarse al grado máximo deintensidad y a la oposición hostil. Por ello, el



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criterio que Schmitt propone como propiodel ámbito político es la polémica distinciónamigo-enemigo.

Así, aunque el Estado, como sujetopolítico por excelencia, ha entrado en crisis,no obstante ha perdido el monopolio de la

decisión política, ha sido socializado en laépoca del Estado total o del que interviene justamente en todos los aspectos de la vidasocial; aunque los partidos, los sindicatos,las demás fuerzas políticas y socialesintervienen ampliamente en la política,Schmitt recupera lo central de la política —ladecisión— proponiendo en el ámbitoanalítico la categoría de lo político: esecarácter de la política, ya que no ocupa unespacio claro ni mucho menos autónomo.

La recuperación schmittiana del poderpolítico autónomo del soberano a través delenfoque decisionista responde claramente ala necesidad e interés de hacer de nuevoviable un ejercicio de poder claro y eficaz;que, como el soberano hobbesiano —elpoder del gran Leviatán—, resuelva losconflictos que amenazan la existencia de launidad política, tanto desde el interior comodel exterior, y afirme así la paz, el orden, laverdad y la ley.

La teoría de Schmitt afirma la defensade una decisión jurídica y política que, enúltima instancia —en el caso extremo o denecesidad—, carece de un marco normativo(un deber ser preestablecido) y decide demanera autónoma. Se puede ver cómo elautor intenta rebasar política y teóricamenteel horizonte individualista que denuncia enel liberalismo y el particularismo de lademocracia parlamentaria.

Contra estas tendencias que estarían,valga la expresión, despolitizando a lapolítica al sustraer fuerza a la decisiónpolítica, Schmitt recurre a un decisionismoque restituye todo el poder de la decisiónmoral y legal al poder político soberano.

9. Blance y conclusiones

Pese al diagnóstico crítico agudo decómo la política ha cambiado y el Estado haentrado en crisis, Schmitt quiere recuperar elpoder autónomo de decisión. Pero éste ya nocoincide con la restauración del Estadoautónomo y mucho menos absolutista en

condiciones inviables. Cambia el contextohistórico-político: ya no se trata del Estadoabsoluto de la política moderna que veía laafirmación del poder de Estado, sino de lasituación de la sociedad democrática demasas, diversificada y plural. Larecuperación del poder autónomo pasa, enSchmitt, por reconocer y abrir un espacio

jurídico y político a la decisión del sujeto depoder. Es el rescate de lo político o la politicidad, que si bien pasa por la necesariapresencia de las instituciones públicas delEstado, ya no coincide con tal realidad yarebasada.

El resultado es una propuesta políticaverticalista, personalista y autoritaria delpoder. En las sociedades contemporáneas,

masificadas, diversificadas y plurales, lapropuesta sólo puede resultar eficaz ysimplificadora (como sucedió con losregímenes autoritarios, sobre todo en laprimera parte del siglo XX), pero no pruebaser capaz de resolver de manera profunda yestable los problemas y conflictosplanteados por sociedades complejas.

La misma decisión soberana de Schmittplantea problemas ingentes respecto de suconcepción de la política, que incluso atacansu supuesta eficacia.

El primero que quiero señalar es untema muy interesante y relevante, cuestióndiscutida con mucha frecuencia por losestudiosos de Schmitt, y que se refiere altipo de política que sería propia de lapolítica interna. Ésta, afirma el autor, espolicía, administración de la polis, del ordenpolítico a mantener; la política propiamentedicha es la que atañe al Estado en sus

relaciones con homólogos poderes que, ensus relaciones políticas y resolución deconflictos, se reconocen como soberanos y,en caso de guerra, como enemigo justo conbase en el derecho internacional.

En la política interna o de policía,Schmitt observa una vida política normal oregulada por la norma que, por ende, noescapa a lo previsto y normado por las leyes.Pero si lo político tiene que ver con la

decisión acerca de lo fundamental y, porello, con las situaciones conflictivastendientes al extremo, en consecuencia, lapolítica interna no es propiamente política,



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no se ocupa de las decisiones fundamentales(en manos del poder político) y es/debe ser,según Schmitt, policía, política de lanormalidad.

Cuando en el interior de la unidadpolítica surge un cuestionamiento acerca de

lo fundamental y que pone en peligro laexistencia de la misma, ello conduceschmittianamente a la distinción delenemigo en el extremo de lo que puede seruna guerra civil. No existe el adversariolegítimo, entonces, en la política; éste sólotiene lugar en el ámbito de la policía. Si de lopropiamente político se trata, en el conflictopolítico interno se tiene la relación amigo-enemigo y, con ello, el horizonte de laconfrontación violenta entre enemigos.

El cuadro es altamente empobrecedor dela vida política de una comunidad y,además, insatisfactorio e indeseable paranuestra sensibilidad democráticacontemporánea (relativa a la democracialiberal). Se puede reconocer en el tema,aunque apenas tocado en términosgenerales, una preocupación crítica muypertinente por parte de los analistas deSchmitt.

Una segunda crítica, que es oportunoseñalar, es la presencia en la formulaciónmisma de la decisión en Schmitt de unelemento problemático y finalmentecontradictorio. Él hace de la decisión unadeterminación que, lejos de resolver elproblema —según los deseos del autor de loque debería ser el resultado de una decisiónpolítica autónoma— y resolver el conflicto,lo reintroduce. Y ello porque el contenido dela decisión es nada menos que los valores o

verdades últimas de una sociedad, a partirde los cuales se crea la identidad de lacomunidad política. Pero, en sociedadesheterogéneas y diversificadas, la presenciamisma de valores que identifiquen a unacomunidad no es cuestión simple (haypluralismo, formas de vida distintas y hastaopuestas al interior de una unidad política).

Mucho menos facilita la resolución delproblema el hecho que la decisión acerca de

los valores últimos se dé por un poderpolítico que, debido a su autoridad soberanao poder neutral, pero personalista yverticalista, impone arbitrariamente (por

ende, sin que el consenso sea necesario)determinados valores o verdades. Unadecisión de este tipo, en vez de resolver elproblema del conflicto fundamental, parecereintroducirlo ya que su decisión sólo afirmala creencia de una parte de la sociedadreconocida, eventualmente, en dichadecisión política.

Por ambos motivos, por el contenido dela decisión política y por el tipo o carácterautoritario de la misma, la decisión políticaschmittiana en nuestras sociedades no escapaz de sostenerse, a la larga, de maneraestable; es, entonces y a fin de cuentas,ineficaz.

Como se puede ver, el planteamientodel mismo autor adolece de los elementosque deberían, por el contrario —en susintenciones—, proporcionar eficacia ysustentabilidad de la decisión paraestablecer la paz e introducir el orden.

La propuesta de Schmitt es, por loanterior, claramente reaccionaria:evoluciona de manera conservadora ante lasgrandes transformaciones sociales ensentido pluralista, heterogéneo,diversificado. Schmitt intenta superar con la

decisión los desafíos que las sociedadescontemporáneas plantearon a la política,pero propone un tipo de decisión que esposible y resulta eficaz en sociedadesbásicamente homogéneas, como lo es la queél tiene en mente al hablar de democraciaplebiscitaria. Sin embargo, la decisiónpolítica, por fuerte y autónoma que sea, nopuede lograr unilateral y unívocamente lasuperación de la heterogeneidad social ypluralismo político.

No hay en la postura teórica de Schmittmanera para dar lugar y resolver loseventuales conflictos acerca de lofundamental para la existencia de unacomunidad recurriendo a modalidadespropias de una lucha política pacífica, que esparte de la política normal. Suplanteamiento decisionista, que —ya loseñalaba— reduce la política a policía y daun carácter polarizador tanto a la forma

como al contenido de la decisión del poder,parece ser más sintomático de los momentosde crisis, marcados por el debilitamiento dela política en su función constructora de



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acuerdos y consensos; en tales situaciones,resulta fácilmente atractiva la salidasimplificadora de la decisión unívoca yautoritaria. Y, quizá, en el hecho de iluminareste aspecto de búsqueda de una salidasimplificadora si bien autoritaria —frecuenteen las situaciones políticas críticas—, seadonde se pueda reconocer, pese a lasintenciones del autor, parte importante de larelevancia teórica de la reflexiónschmittiana: son salidas en realidad viables,siempre abiertas a la vida política de lassociedades democráticas, aunque resulten,en el fondo, eficaces sólo con un alto costopolítico y social.

Pese a aportar sugerentes análisiscríticos a la teoría de lo político y que se

demuestran muy importantes para elpensamiento político contemporáneo, lostextos de Schmitt están lejos de pasar de unapostura analítica y políticamente crítica auna verdadera propuesta teórica: tanto en elámbito jurídico como político el autor nopresenta teorías estructuradas, consistentes,acabadas, sino sólo dimensiones críticas queseñalan, agudamente, límites o aspectosnecesarios de la consideración ya sea

jurídica o política; pero no presenta una

teoría propiamente dicha. La propuestaschmittiana resulta, en suma, fragmentaria yparcial, además de simplificadora yautoritaria.

No sólo se muestra poco viable, comopareciera —eso espero— desde elmencionado horizonte contemporáneo de lavictoria de la democracia liberal y en lascondiciones del pluralismo político, sinoindeseable como propuesta totalitaria y

autocrática. La reflexión teórico-políticapuede ayudar a evidenciar las razonesanalíticas y políticas de la aparente eficacia(demasiado costosa) de una concepción a laSchmitt, así como contribuir a subrayar elriesgo siempre existente de que sea de hechouna salida viable. De esta manera, quizá, lopolíticamente indeseable se hará menosposible.

© Signos filosóficos, núm. 10, 2003.

Rectificación metapolíticade la democracia

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Primo Siena

La reformulación de un nuevo proyectodemocrático no puede ignorar que la crisisinstitucional y funcional que ha afectado lademocracia moderna, fue originada principalmente por la confusión entre losconceptos de soberanía política y soberanía social,ambos pertenecientes a la persona

De la democracia como problema a lacrisis de la democracia

La democracia es un problema queespera solución desde su mismaformulación semántica inicial como"gobierno del pueblo". De hecho, elacercamiento etimológico al vocablo esdecepcionante porque su significado puedeser interpretado de maneras muy distintas,como ha observado el politólogo francés

Alain de Benoist [1]; mientras que elcatedrático italiano Giovanni Sartori, agrega:"Empezando por una paradoja, podríamosdecir que democracia es un nombre enfáticode algo que no existe" [2], reiterando así unconcepto ya expresado por Bertrand de

Jouvenel en su célebre Du pouvoir: "Todadiscusión acerca de la democracia - tanto losargumentos favorables como los contrarios -está condenada al fracaso, supuesto que nose sabe de que se habla" [3].

Muy conocida también es la célebredefinición, algo cínica, de WinstonChurchill: "La democracia expresa el peor delos sistemas, con la excepción de todos losdemás".

El mismo Jacobo Rousseau, consideradouno de los padres nobles de la democraciamoderna, admite que su proyectodemocrático no es de fácil actuación,presuponiendo ciertas condiciones posibles

sólo en una sociedad simple, dedimensiones limitadas como aquellas de laantigua polis griega o de las comarcas suizasdel siglo dieciocho.



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Partiendo desde la presunción teóricaque la libertad del hombre estaría trabadapor el desarrollo de la sociedad, Rousseaufundamentó la necesidad de un "pactosocial" que permitiera al individuo deconservar su identidad pasando desde unacondición natural insegura hacia uno statusque garantizara su seguridad en el entornosocial. A cambio de la seguridad implícita enel pacto social, el individuo renuncia a sulibertad ilimitada en favor de una entidaddotada de soberanía colectiva: la voluntadgeneral. Esta "voluntad general" - a la cualtodo individuo debe someterse - constituye,según Rousseau, la expresión del cuerposocial en su conjunto, integrado por cadaindividuo que participaría así a la formaciónde la autoridad política del Estado.

Obedeciendo de este modo a la voluntad general, el individuo obedecería también a símismo; y cada limitación individual enbeneficio de la "voluntad general"produciría el bien común y la utilidadpública en provecho de todos.

En el contexto social complexo delmundo actual, la democracia esbozada porRousseau resulta un proyecto inadecuado:fetiche incapaz de enfrentar y solucionarsatisfactoriamente la problemática de unasociedad cada día más complicada, donde latecnología audiovisual y cibernéticainterviene de manera incisiva en laexpresión individual y colectiva que,conforme al canon fundamental de lademocracia actual constituye la "voluntadgeneral": piedra angular del contrato socialsobre el cual descansa el "gobierno delpueblo" (deducido de la antigua fórmula

helénica: demos kratós, que significaba másbien "fuerza brotada desde el pueblo" o"fundada en el pueblo").

El politólogo anglo-alemán RolfDaharendorf ha puesto en tela de juicio lateoría del "contrato social" postulada por

Jacobo Rousseau y que - como se sabe - hamarcado el rumbo de la democraciamoderna, desde la Revolución francesahasta nuestros días. Ha escrito al respetoDaharendorf: "Antes de todo, el contrato

social lleva una historia bastante fluctuante,por lo tanto se explica muy bien porquealguien se espanta cuando escucha alguna

referencia a eso"; y más adelante observa:"Los contratos sociales se han reveladosutopías de corta vida y caricaturasigualmente efímeras" [4]. En conclusión, RolfDaharendorf - notable exponente delpensamiento neoliberal, dicho sea de paso -tiene serías dudas que la democracia futuratenga que fundamentarse todavía sobre elprincipio del "contrato social" para podersalir de la crisis que la involucra frente a laproblemática puesta a la sociedadcontemporánea por la irrupción masiva dela tecnología cibernética e informática y dela globalización.

Las dudas de Daharendorf soncompartidas, además según un espectro másamplio, por diecinueve investigadores

norteamericanos quienes en 1996 sereunieron en la universidad de Virginia paraexaminar que futuro se depara a lademocracia contemporánea a partir de laaseveración común que la democraciaestadounidense en la actualidad sufre deexcesiva corrupción e individualismos,mientras carece cada días más de autoridadmoral y sentido cívico, como destacaba JeanBethke Elstain, autora del ensayo Democracyon Trial (1995) donde se denuncia además

que los antiguos valores cristianos ya noguían las conductas de los ciudadanos y,entre ellos, especialmente las jóvenesgeneraciones.

La degradación progresiva de lasociedad democrática constituye también eltema central del libro póstumo de CristoferLasch The Revolt of the Elites and the Betrayalof Democracy (1994). En este libro - verdaderadeclaración sobre el porvenir de la sociedad

norteamericana - el historiador y críticosocial estadounidense, considera que lademocracia en los Estados Unidos padece deuna profunda crisis existencial por culpa deuna "cultura sumisa" donde los valores sereducen a epifenómenos de un mercado quese siente "libre" en la medida en que se hace"libertino". De aquí el hecho que, despojadode los valores éticos, el sistema democráticohodierno, moldeado según los criterios de la"sociedad de consumo" vigente en los

Estados Unidos y exportado en el resto delmundo - caiga en la apatía y en lairresponsabilidad, acabando en laintemperancia y la vulgaridad.



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El problema de la democracia en lamodernidad ha acabado, entonces, según lagran mayoría de sus exegetas, en una "crisis"de la democracia.

En efecto la democracia heredada de larevolución francesa se ha revelado una

democracia individualista e inorgánica,arrastrada por el mecanicismo de lapartitocracia (es decir por el monopolio de larepresentatividad democrática por parte delos partidos políticos) que todavía no lograencauzar la complexa multiplicidad socialde la era contemporánea en un régimenauténticamente y dinámicamenterepresentativo; come atestigua la fuertedesafección hacia las actividades políticaspartidarias y los procesos electorales;

desafección manifestada por extensas capassociales, especialmente las juveniles. De aquílas crisis recurrentes de los regímenespolíticos erigidos sobre las elucubracionesabstractas de la "voluntad general" (seanellos regímenes de corte vétero- liberistas ovétero-socialistas) y que nos obligan aplantear una distinta articulación política dela sociedad actual, acorde con lacomplejidad social y los desafíos éticos,culturales y socioeconómicos de nuestra era

convulsionada. Lo que implica unareformulación de la democracia, empezandopor una aproximación histórica que nospermita ahondar sintéticamente elsignificado original autentico de lademocracia en el contexto de la civilizacióngreco-romana que la inventó y laexperimentó.

Morfología de la democracia clásicaversus democracia moderna

Entre los antiguos griegos, el demos en elcual radicaba la democracia, expresaba no elpueblo, come entidad indiferenciadconstituida por individuos, sino al puebloorganizado, radicado en un territoriodeterminado. El Demos, entre los griegos,indicaba además el pueblo "distribuido" enlos barrios (los demí). En cierta medida -como bien destaca al respeto Alain deBenoist - el demos coincidía con el ethnos; porle tanto la democracia clásica era relacionada

más con la polis, es decir con la comunidadorganizada, que con el hombre individual.Tanto es así que el polites (el ciudadano

dotado de afiliación familiar y pertenenciasocial) conformaba la polis, pero no el idiotes(el no-ciudadano, sin pertenencia oafiliación). La polis, por consiguiente, eraconstituida sólo por quienes pertenecían auna patria, tenían un territorio y guardabanun pasado [5].

Pero el polites griego es tambiéneleutheros, esto es: hombre libre. El vocablogriego eleutheros - como el latino líber -deriva del radical indoeuropeo leudh quetermina por designar la "gente", comoatestiguaría la palabra del idioma eslavoantiguo ljudú (pueblo) y el alemán leute(gente). Entonces, para los antiguos griegosla palabra libertad no evocaba laemancipación desde una determinada

colectividad; el vocablo "libertad" más biendestacaba el sentido de activa pertenencia ala polis (es decir: participar y debatir en lasasambleas ciudadanas, votar lasmagistraturas políticas, etcétera).

De aquí se desprenden unas enseñanzasque todavía están vigentes.

Primero, < Al lado de la "libertad-autonomía" de la persona individual existela "libertad-participación" del ciudadano

ejercida al interior de la polis por el demos. Segundo. Condición previa existencial de

la libertad, es la independencia de la polisque garantiza la libertad del pueblo (eldemos) y ampara, a su vez, la libertad delciudadano (el polites), porque no hayhombres libres en una sociedad que carezcade libertad.

Como nos enseña Cicerón, hasta lalegalidad brota de la libertad: Legum serví

sumus ut líber esse possimus "Somosservidores de las leyes para poder serhombres libres" {Pro Cluentio, 53).

Tercero. Protagonista principal de lademocracia clásica no es el hombre utisingulus - como en la democraciaindividualista moderna - sino el ciudadanouti socius; denominado también "animalpolíticus" por Aristóteles en cuanto"individuo social" y definido sucesivamente

por la antropología social del cristianismo"ser personal", genéticamente orientado arelacionarse con los demás para realizar conellos la Civitas en su máxima potencialidad.



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Mediante este sentido de la comunidad,fortalecido por los mitos, la religión, lastradiciones, el ciudadano de la democraciaclásica alcanza su plenitud existencial dehombre libre [6].

Cuarto. Para los griegos la igualdad es

"medio" y no "causa" de la democracia; porlo tanto la igualdad política, deriva delhecho de pertenecer al pueblo, porque loshombres libres - a pesar de sus diferenciasnaturales y sociales - todos son, en la mismamedida, ciudadanos de la polis. La igualdadde derechos civiles y políticos no reflejabaentonces una imposible igualdad denaturaleza o de derechos universales eimprescriptibles del hombre.

También Rousseau tendrá después quereconocer que hay sociedad porque haymuchas formas de desigualdades:desigualdades de poder, de prestigio, deautoridad.

El proceso histórico ha demostrado adabundantiam la inexistencia de un régimenpolítico donde libertad e igualdad absolutapuedan coexistir, sea a nivel individual ogrupal, por tratarse de nociones antitéticas,ambas destinadas a contradecirse y

destruirse mutuamente. En efecto, lalibertad absoluta elimina la igualdad; y a suvez la igualdad anula la eficacia de lalibertad.

La antinomia practica entre igualdad ylibertad, insita en la democracia igualitariamoderna postulada por la cultura de laIlustración, puede ser superada por labúsqueda de un equilibrio entre laafirmación de la libertad y la eliminación

paulatina de aquellas inigualdades queimpidan al ciudadano el ejercicio de suslibertades civiles y de sus derechos políticos,como eran entendidos y practicados ya en la polis griega y en la civitas romana.

En ese sentido, la igualdad cesa de ser elfetiche abstracto de la utópica declaración deprincipios proclamados por la revoluciónfrancesa; y regresa a ser - como para losantiguos - una complementación de laefectiva libertad del hombre libre (esto es:

eleutheros).Quinto. La democracia clásica es una

democracia holística: nutrida por los valores

de libertad, pertenencia, participación;fundada sobre el concepto de comunidadorgánica y no de un individualismo eigualitarismo abstractos, come en el caso delas democracias modernas.

La conclusión implícita de este sintético

examen morfológico comparado, nos señalala oportunidad de recobrar el sentidoesencial de la democracia clásica; pero nopara repetir unas experiencias del pasado,sino para revivir - adaptándolas a lasmúltiples exigencias de la postmodernidadque nos apremia -una concepción del puebloy de la comunidad, obscurecida (segúnpalabras del citado Alain de Benoist) pordos mil años de igualitarismo, deracionalismo ilustrado, de exaltación del

"hombre sin atributos", extirpado de supertenencia) [7].

Para una transformación radical de lademocracia moderna

La reformulación de un nuevo proyectodemocrático no puede ignorar que la crisisinstitucional y funcional que ha afectado lademocracia moderna, fue originadaprincipalmente por la confusión entre losconceptos de soberanía política y soberanía

social, ambos pertenecientes a la persona -según la enseñanza del filósofo chilenoOsvaldo Lira - en una doble referenciasocial: ser elemento integrante del Estadoque se caracteriza por poseer jurisdicciónuniversal en un ámbito territorial definido; yparticipar - al mismo tiempo - a un conjuntode sociedades subordinadas que, por serintermedias entre las personas y el Estado,armonizan 1a "unidad que debe reinar en elámbito político con la variedad que debe

reinar en la estructura social" [8].Considerando al individuo abstracto - y

no a la persona concreta dotada de libertady autonomía - como la entidad básica de lasociedad, la cultura de la Ilustraciónatribuyó al ciudadano una soberaníailusoria, luego absorbida en una "voluntadgeneral" que anula todas las referenciassociales concretas; como resultó evidentecuando la asamblea constituyente francesa -

decretando la supresión de los cuerpossociales intermedios (14 de junio de 1791) -dio inicio al proceso centrífugo que la



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democracia individualista desató entoncesen la sociedad contemporánea.

Puntualmente vigentes en lascivilizaciones normales de Oriente y deOccidente, los cuerpos intermedios estánpresentes también en la realidad actual,

tanto en el ámbito territorial (comarcas,municipios, distritos, provincias, regiones)como en el dominio social (familias,gremios, colegios académicos, asociacionesculturales, organizaciones socialesvoluntarias,, etcétera), pero sin podertodavía ejercer el rol participativo que lescorresponde en el molde institucional de lasociedad. De aquí la imperiosa necesidad derestituir institucionalmente la soberanía socialal conjunto de los cuerpos intermedios, en el

contexto de una democracia orgánica yparticipativa, para neutralizar lacentrifugación que ha pulverizado todainstitución destinada a promover elequilibrio y la armonía en la sociedadorganizada.

La soberanía social resultará ser, pues, elnecesario elemento integrador de lasoberanía política ejercida por losorganismos del estado sustentados en elsistema representativo plural de lospartidos.

Tal integración — extendiendo elejercicio de la libertad responsable yparticipativa desde la persona hacia loscuerpos intermedios - rescatará finalmente lasociedad de las contradicciones liberticidasdel tiempo presente, donde las funcionesespecíficas de la sociedad civil han sidousurpadas por la tiranía sin rostro de lapartitocrácia.

La oportuna distinción entre el Estado(en cuanto expresión cumbre de la soberaníapolítica) y la sociedad civil radicada, por sugrado de autonomía, en la persona peroconstituida por los cuerpos intermedios(expresión de las libertades concretaspersonales y sociales) es perfectamentecompatible con la sociedad políticaexpresada por el ejercicio institucional de laautoridad del Estado.

En esta nueva articulación de lasociedad y del Estado, el principio desoberanía, (tratase de la soberanía política o

de la soberanía civil) no puede originarsepor "contrato" según el modelo de Rousseau,como ha observado al respeto el politólogoitaliano Marco Tarchi: "Una trasformaciónradical de las democracia que intentaapuntar a sobrepasar la crisis del sentido deexistencia y de acción colectiva que, hoy endía, invade toda estructura pública, tieneque superar, antes de todo, la fórmula delcontrato social" - afirma el politólogo italiano,agregando además: "Lo que une losintegrantes de una colectividad humana - ala cual hay que restituir la formacomunitaria - no es un asunto de utilidad ola garantía de supuestos derechospreexistentes a la formación de una vida enla multitud, sino la conciencia de un destinocomún, la apuesta por una herencia quepueda ser transmitida en moldes renovados"[9].

Juan Bautista Vico, en su magna obra Laciencia nueva destaca que la sociedad, siendoconformada básicamente por "la familia, la justicia, la religión" no se constituye por un"contrato" pactado, sino por el "derechonatural eterno que transcurre en el tiempo; esdecir por elementos no pactados y nopactables [10]. Concepción, ésta, que debería

reponerse como sustento básico de unademocracia veraz en condición de recuperar,con el derecho natural también el conceptometafísico de la dignidad de la persona enámbito de la comunidad, para franquear asílos peligros de una sociedad utilitarista,totalitaria y totalizante; peligros ocultadospor el disfraz de una democraciainauténtica, sin calidad, vaciada deprincipios y valores positivos de referencia;una democracia que - con la excusa

engañosa de la complejidad de la políticamoderna - ha expropiado el ciudadano y lasociedad civil de sus prerrogativasesenciales para entregarlas a las oligarquíaspartidistas. Por consiguiente, unademocracia renovada por la restauración delderecho natural de los hombres y de lospueblos, por un profundo sentido desolidariedad y pertenencia a un destino común,por la instauración de criterios de participación orgánica, debe además - comoobserva nuevamente el politólogo italianoMarco Tarchi - otorgar al criterio departicipación también la "función



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fiscalizadora" de las distintas instancias delpoder local y estatal, con el fin de armonizarla pluralidad de opiniones con la pluralidadde valores que deben alentarconstantemente la vida asociada.

Finalmente una democracia

radicalmente renovada debe ser sustentadapor una profunda concepción ética de lavida personal y colectiva. Pero, comoamonestaba en su tiempo el eminentepensador peruano Víctor Andrés Belaunde,"una sólida moral, un alto grado de éticacolectiva depende exclusivamente de unprofundo sentido religioso" [11] porque -afirman a su vez Mircea Eliade y PaulRicoeur - "El hombre no puede existir sin losagrado" como bien sabían los antiguos

romanos quienes habían confiado a laprotección de los dioses tres funcionesesenciales: soberanía, fuerza, fecundidad [12].

Avivando la enseñanza de los antiguos, Julien Ríes sostiene hoy en día laoportunidad de extender el sentido de losagrado hacia los espacios de la política paradotarla de un sentido metapolítico,asegurando así una sólida cohesión entre lasdistintas comunidades humanas.

En los años veinte, el alemán MoellerVan den Bruck - uno de los ideólogos de la"revolución conservadora" - afirmaba que lademocracia no consiste en la forma delEstado, sino en la participación del pueblo ala formación del Estado, como modalidadpara participar a su propio destino [13].

De esta ya famosa afirmación,deducimos que la democracia concierne

directamente la esencia misma del Estadocual cumbre del pueblo organizado quebusca el bien común.

Pero la democracia actual, empapada deliberismo utilitario y economicista, ha sido

atraída hacia los espacios sombríos de lacriptopolítica dejando de lado el bien comúnen cuanto bien comunitario, parapreocuparse sólo de bienes materialesindividuales, privados, circunstanciales, quevarían en el transcurrir del tiempo, donde la

libertad - perdida la "inteligencia del ser"- seha arraigado exclusivamente en el poseer ycada individuo termina por ser rehén de

otros individuos obligando la esfera delEstado en achicarse cada día más para darespacio a la esfera del "privado"enclaustrada casi exclusivamente en la"religión economicista de los negocios".

Pensar en una renovación radical de la

democracia actual implica, por lo tanto, elpensar en una rectificación metapolíica delsentido del Estado, puesto en crisis cuando -afectado por la tentación del totalitarismocentralista de la economía- degeneró en unestatalismo empresarial que desnaturalizósus fines corrompiendo su potestas.

En esta tarea restauradora nos puedesocorrer, una vez más, la sabiduría de losantiguos, puesto que, como enseña elpreclaro pensador argentino Carlos AlbertoDisandro: "Las condiciones del presente noson tan exclusivas, como suele pensarse oafirmarse. Si apartamos los contextostecnológicos y las dimensiones masivas,podríamos discernir una situación histórico-política que refleja principios raigales,coyunturas humanas y configuracionespolíticas y sociales, que en buena partereasumen o registran motivaciones yestructuras denotadas ya en la antigüedad.Para superar las pasiones en queinevitablemente nos vemos envueltos y paraextraer de nuestros acontecimientoscontemporáneos una cierta lumbrediscriminatoria, nada mejor que retornar alpasado histórico-político que expresa connitidez los fundamentales rumbos humanosy que por otra parte está inscripto, de algunamanera operante, en el trasfondo de nuestropropio decurso histórico" [14].

En nuestro caso, son los romanos

quienes nos pueden ayudar a entenderfinalidades y funciones del Estado, definidopor ellos como Respublica. Se trata de un tipode Estado que, análogamente a la Polis helénica, busca el equilibrio entre elelemento aristocrático que gobierna (en unsentido cualitativo) y el elemento del puebloque participa, organizado en los comicioselectorales por "centurias".

En su clásico dialogo De re publica,

Cicerón nos explica que la Res publicacoincide con la res pópulo, al mismo tiempoque se distingue tanto de la res familiaris(que concierne el ámbito de la vida privada,



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encentrada significativamente en la familia)como de las res divinae que indican el ámbitoreligioso.

Según Cicerón, pues, la Res publica: "Esla cosa pública del pueblo, empero el pueblono abarca toda reunión de hombres,

congregada de cualquier modo, sino unareunión asociada por consentimientos y porparticipación de utilidad" {De república, 1, 25-39).

Aquí vale la pena destacar que porCicerón, el vocablo "utilidad" està ajeno atodo contexto económico.

"La causa prima de este acto de reunirse- continua luego Cicerón - no es tanto ladebilidad, cuanto un cierto natural impulso

de congregarse, pues la estirpe humana noes de individuos aislados o solitarios".

Para los romanos, entonces - deduce justamente Carlos Disandro - la "Respublica"es el bien común que subordina a sí mismo elrégimen político. Cuando el régimen políticoestá subordinado a este principiofundacional de la "Res publica" el mismorégimen expresa su esencial tendencia aconseguir la armonía entre los depositariosdel poder (es decir, el pueblo orgánico,asociado por "consentimiento de derecho ypor participación de utilidad") y laconducción orgánica del Estado.

Esta subordinación, arraigada enprincipios éticos, permite al régimen detransformarse según una curvamanifestativa» sin que la naturalezafundamental del Estado sufra alteracionesradicales. Pero esta naturaleza de la Res publica se deforma en la medida en que de

ella se aleja el régimen político; y entonces lacomunidad política, precipita en lacorrupción criptopolítica de sus estamentoshumanos.

La Respublica romana se hacaracterizado por su estructura mixta, donde- destaca nuevamente Disandro —"autoridad, poder, patriciado y pueblointervienen en contrapuestas fases noexentas de peligrosos dramatismos, pero

abiertas a una recurrencia interna queparece vencer al fin las tensionesdestructoras" hasta alcanzar el equilibrio dela armonía sociopolítica e jurídica (equilibrio

simbolizado en el fascio etrusco-romano) ydeformarse cuando se separa de aquello.

La historia paradigmática de la"Respublica" romana, pues, nos proporcionalas sugerencias para la Respublica participativa a la que anhelamos; ella nos

enseña que la obra del buen político es comola de Rómulo o Escipión Numanciano,resumida en el acto de tueri terramexpresada acabadamente en la empresa decondere urbem, según la misión theandrica decivilizar la tierra fundando ciudades, comonos aclara la sabiduría metapolítica deCarlos Alberto Disandro, cuando afirma: "Elhombre es el animus mundi, tal como lasestrellas eternas y perfectas, tienen suanimus divinus” [15].

A la amenaza pendiente de laglobalización, responde entonces la lecciónhistórica de la política fundacional de Roma:ex diversis facere unum. La diversidadenriquece y consolida a la unidad. Este

clásico lema romano nos convoca, pues, en lagran tarea metapolítica de recuperar la virtusromana para suscitar nuevamente en lasociedad inquieta del tercer milenio la librereunión de hombres libres según la tradiciónromano-cristiana: aquella del ciudadanopiadoso y fuerte como el Píus Eneas,modelo del homo politicus donde brota elalma del vir espirituales iluminado por la luzdel misterio de la redención ofrendado porCristo Jesús a toda la humanidad.

[1] A. De Benoist, Democracia: il problema (Ed.italiana). Firenze, 1985, p. 13.

[2] G.Sartori, Democracia e definizioni.

Bologna, 1975, p.5.[3] B. De Jouvenel, Du pouvoir. Géneve,

1945, p. 411.

[4] R. Daharendorf, Per un nuevoliberalismo (Ed.italiana). Bari 1988, p. 6.

[5] A. De Benoist, Obra cit., p. 16.

[6] Véase M.I.Finley, La democracia degliantichi e dei moderni (Ed.Italiana), Bari, 1982.

[7] A. De Benoist, Obra cit., p. 21.

[8] Véase O. Lira, Nostalgia de Vázquez de Mella. Santiago de Chile, 1942.



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[9] M. Tarchi, Postfazione:¿Una rispostaalla crisi? en A,De Benoist, Obra cit., p. 101-107.

[10] Para una investigación sobre talexpresión de J.B.Vico, véase T.G.Bergin yM.H.Fisch, The Scienc of G.B.Vico. New Cork

1968.[11] V.A.Belaunde, La nueva concepción

del Estado .Lima 1940.

[12] Citado en J. Ries, Il sacro nella storiadelle religión (Ed.italiana), Milano, 1989, p.245,

[13] M. Van den Bruck, Demokratie ist Antelnahme eines Volkes an seinem Schicksal ( Gewis sen 3, junio 1922).

[14] C.A. Disandro, Sentido político de losromanos. Buenos Aires, 1985, p. 17.

[15] C.A. Disandro, Obra cit., p. 68.

© Revista Arbil, Anotaciones de Pensamiento yCrítica nº 117.

La crítica de Nietzsche a laDemocracia en Humano,

demasiado humano __________________________________

Diego Felipe Paredes

Esta ponencia pretende examinar lacrítica que Nietzsche hace a la democraciabajo la perspectiva de la “filosofía histórica”que se desarrolla en Humano, demasiadohumano. Como es sabido, dicha obra

inaugura una etapa incisivamente crítica enel pensamiento de

Nietzsche que, a través de la postulaciónde un sentido histórico capaz de advertir elcarácter devenido de todo lo que es, pone enduda la creencia en nociones últimas ydefinitivas. Esta crítica, conocida como lacrítica a la metafísica, no sólo tienerepercusiones sobre la moral, el arte y lareligión, sino también sobre la política.

La sugestiva interpretación de Nietzschesobre el devenir de la civilización occidentaldebe ser fundamentalmente comprendida ala luz de la crítica que el filósofo alemánhace de la metafísica. En efecto, ya sea quese acoja la lectura de Heidegger según lacual la filosofía nietzscheana es laconsumación de la metafísica o se aceptenlas interpretaciones “francesas” queconsideran el pensamiento de Nietzschecomo una superación de ésta1, lo cierto es

que en ambos casos la crítica a las nocionesúltimas –sobre las cuales se buscafundamentar un sistema teórico del mundoy el ser– se asume como el eje centralalrededor del cual gira la filosofíanietzscheana. Dicha crítica de la metafísica,que está estrechamente relacionada con lasposiciones de Nietzsche frente a la moral, lareligión y el arte, adquiere una formulaciónclara a partir de lo que tradicionalmente seha llamado la “obra intermedia” de esteautor. En efecto, en el periodo comprendidoentre la publicación de Humano, demasiadohumano y La ciencia jovial, la crítica de la



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metafísica va adquiriendo nuevasdeterminaciones en la medida en queNietzsche avanza desde una inicial críticacultural hacia el desarrollo de las grandestesis ontológicas de su pensamiento.

Humano, demasiado humano, la obra que

pone en evidencia la ruptura de Nietzschecon Wagner y Schopenhauer, inaugura unaetapa incisivamente crítica, particularmenteescéptica, que desconfía de la moral, del artey de la religión en tanto ilusiones quesuponen orígenes milagrosos. La fuerteinfluencia de los moralistas franceses y elcreciente interés por las ciencias naturales, lepermiten a Nietzsche enfrentarse a la culturade su tiempo con las armas del“desenmascaramiento”. Pero, este intento de

desenmascarar las ilusiones tradicionales nodebe ser entendido como la pretensión dedescubrir la verdadera realidad de las cosas,sino, antes bien, como la puesta en marchade un sentido histórico capaz de cuestionartoda creencia en nociones últimas. Como severá en detalle más adelante, desde losprimeros aforismos de Humano, demasiadohumano, Nietzsche sugiere la necesidad deun “filosofar histórico” que, reconociendo elcarácter devenido de todo lo que es, ponga

en duda cualquier verdad absoluta.Ahora bien, el proyecto de Nietzsche de

fluidificar la aparente solidez y permanenciade las creencias metafísicas, no sólo tiene unefecto sobre la moral, la religión y el arte,sino que también incide en el campo de lapolítica. Tal incidencia puede ser advertida,particularmente, en las consideracionesnietzscheanas sobre la democracia que, a laaltura de Humano, demasiado humano, apenas

se encuentran en ciernes. Como se intentarámostrar posteriormente, para Nietzsche, lademocracia comparte las pretensiones desolidez y eternidad de la metafísica. Ellabusca erigirse como un punto de vistatotalizante, que carece de cualquier sentidohistórico. De ahí que el tipo de filosofar queNietzsche propone a partir de Humano,demasiado humano se contraponga a lademocracia y a su singular posición frente aldevenir. Precisamente, en esta ponencia se

buscará poner en evidencia cómo eldesarrollo del filosofar histórico, pilar de lainicial crítica de la metafísica, le permite aNietzsche poner en cuestión la aspiración

fundamental de la democracia a laestabilidad y a la permanencia.

1. La crítica nietzscheana de lametafísica y el surgimiento de la filosofíahistórica

Desde Parménides, la tradición

filosófica occidental se ha encargado deofrecer diversas acepciones del término“metafísica”. En efecto, esta noción ha sidoutilizada tanto para designar la doctrina delos “dos mundos” desarrollada por Platóncomo para nombrar la indagaciónaristotélica de las primeras causas yprincipios de todo lo que es, o también,entre otros posibles sentidos, para referirse alo que Kant consideró como la búsqueda delo incondicionado. Nietzsche, por su parte,ciertamente tiene en cuenta los anterioressentidos de la palabra metafísica, pero en elprimer aforismo de Humano, demasiadohumano privilegia inicialmente uno de ellos:la metafísica se refiere principalmente a laoposición de contrarios. De esta forma seremonta a la conocida distinción deParménides entre el ser y no ser y a losdualismos –sensible/inteligible,apariencia/esencia, pluralidad/unidad,entre otros– que harán carrera en latradición filosófica a partir de Platón.Metafísica es, entonces, toda concepción delmundo que divida a éste en dos realidadestajantemente distintas y opuestas entre sí;aquello que posteriormente el filósofoalemán llamará “la creencia en la antítesis delos valores”.

Frente a esta visión dualista del mundo,Nietzsche propone, usando la terminologíade las ciencias naturales, una “química de

los conceptos y sentimientos”. Esta“química” busca responder a una preguntaantigua, seguramente presocrática, que reza:“¿Cómo puede algo nacer de su contrario?”.La respuesta de la metafísica es doble. Porun lado, sostiene que la oposición esinsalvable y que no hay forma de que, porejemplo, la verdad surja del error o de que elaltruismo nazca del egoísmo. Los contrariosse contraponen y, por tanto, es imposibleque un orden encuentre su génesis en el

otro. Pero, por otro lado, Nietzsche ademásseñala que para la metafísica “las cosasvaloradas como superiores [die höher



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gewerteten Dinge]” tienen un origenmilagroso (Wunder-Ursprung) en la “cosa ensí”. Sobre esto último volveremos másadelante, pero por ahora detengámonos enla respuesta que Nietzsche pretende dar a lapregunta acerca de la génesis de loscontrarios. Desde la perspectiva de lafilosofía histórica, creer en la contraposicióntotal de los elementos es un error de la razón[ein Irrthum der Vernunft]. Para Nietzsche, enestricto sentido, no hay contrarios, sino

justamente sublimaciones. El sentido literaldel término sublimación, esto es, el procesoquímico mediante el cual un elemento pasadel estado sólido al gaseoso, le sirve alfilósofo alemán para diluir las rígidasbarreras entre los opuestos. Así, con la“química” Nietzsche se propone mostrarque, en el fondo, los contrarios no estánseparados por una distancia abismal y que,dado que se copertenecen, pueden derivarselos unos de los otros.

Sin embargo, ¿cuál es, para Nietzsche, laimportancia de difuminar los límites entrelos contrarios? Para responder a estapregunta es necesario tener presente, enprimer lugar, el interés que tiene lametafísica de conservar una distancia

infranqueable entre los opuestos. Dado que,para la metafísica, una cosa no puede nacerde su contrario, las “cosas valoradas comosuperiores”, que mencionábamos másarriba, tienen que tener su fundamento en loincausado, en lo eterno, y “¡no sonderivables de este mundo pasajero,seductor, engañador, mezquino, de estaconfusión de delirio y deseo!”. Así, lo que sevislumbra es que, a través de la sublimación,Nietzsche no sólo quiere combatir los

diversos dualismos metafísicos, sino ademásla creencia de que las cosas más valiosas soneternas e incondicionadas y no puedan tenersu génesis en cuestiones “humanas,demasiado humanas”. De ahí que semencione que a la humanidad,completamente abrumada por la metafísica,“le guste desentenderse de las cuestionessobre origen y comienzos (Herkunft und Anfänge)”. La metafísica no atiende acuestiones de origen porque cree enverdades ingénitas, se fundamenta encomienzos milagrosos. Dicha conclusiónprovisional se comprende más claramente al

considerar lo que Nietzsche llama “eldefecto hereditario de los filósofos”:

Todos los filósofos tienen el defectocomún [den gemainsamen Fehler an sich]de partir del hombre actual y creer quecon un análisis del mismo llegan a la

meta. Involuntariamente <<elhombre>> se les antoja como una aeternaveritas, como algo invariable en mediode toda la vorágine, como una medidacierta de las cosas. Pero todo lo que elfilósofo dice sobre el hombre no es en elfondo más que un testimonio sobre elhombre de un espacio temporal muylimitado. El defecto hereditario de todoslos filósofos [der Erbfehler aller Philosophen] es la falta de sentido

histórico; no pocos toman incluso laconfiguración más reciente del hombre,tal como ha surgido bajo la impronta dedeterminadas religiones, aun dedeterminados acontecimientos políticos,como la forma fija de la que debepartirse.

Lo que inmediatamente sobresale eneste aforismo es la intención de Nietzsche detrazar una separación entre él y todos losfilósofos anteriores. Todos ellos han tenidoun defecto común que consiste en partir delser humano como si éste fuera una verdadeterna. De manera más precisa, los filósofoshan heredado el defecto de carecer de unsentido histórico. Pero esta sugestivaafirmación resulta, en principio,desconcertante si se pone de manifiesto que,ya antes de Nietzsche, Hegel habíaconsiderado la realidad como el progresivodesarrollo del espíritu universal, que

adquiere claridad sobre sus propiasdeterminaciones a través de su concreciónen formas históricas específicas. Es

justamente Hegel quien logra espiritualizarel devenir y, de esta manera, manifestar que“las cuestiones objetivas de la filosofía sólopueden tratarse de manera histórica”(Löwith: 1998).Siendo así, ¿por qué afirmaNietzsche que inclusive Hegel carece de unsentido histórico?

La respuesta a la anterior pregunta

parece encontrarse en las diversasconcepciones del devenir que se encuentranen los escritos de estos dos filósofos



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alemanes. Dado que para Hegel la historiasucede racionalmente, ella se concibeprincipalmente desde el sujeto del devenir,es decir, desde la racionalidad universal oespíritu que va adquiriendo paulatinamenteun saber de sí mismo. De ahí que eldesarrollo de la historia se encuentresubordinado al despliegue teleológico delespíritu hacia la consumación plena de supropio saber. Pero, además, este desplieguees dialéctico y, en este sentido, el devenirhistórico responde a una lógica inherenteque explica el paso de una configuraciónhistórica a otra. En efecto, en laFenomenología del espíritu, Hegel sostiene quela sucesión de las formas de la concienciaque tienen condicionamientos históricosobedece a un movimiento negativo en elcual la conciencia, a través de suexperiencia, sufre el derrumbamiento de suinicial verdad declarada y necesariamente seve obligada a elaborar una nueva visión demundo. Así, todo lo anterior pone enevidencia que la concepción hegeliana deldevenir se encuentra supeditada a unmovimiento teleológico de la historia y auna concatenación necesaria de las diversasetapas del mismo.

Ahora bien, cuando Nietzsche se refiereal sentido histórico, claramente estádescartando toda aproximación teleológicaal devenir: “toda la teleología estáconstruida sobre el hecho de que se habladel hombre de los últimos cuatro milenioscomo de un hombre eterno al que todas lascosas del mundo están naturalmenteorientadas desde un principio”. Prefigurarun camino único al despliegue de la historia,donde cada etapa se encuentra atada a un

desarrollo dialéctico es, en últimas, querereternizar el devenir e incurrir en una nuevaforma de metafísica. Es por esto que cuandoNietzsche presenta su filosofía histórica nobusca racionalizar el devenir, sino abordarlodesde sí mismo, considerarlo en su propiadimensión. El devenir como devenir, aquelque no está sujeto a fines ni a una lógicadeterminada, es el que comienza adesmontar toda creencia en formas fijas einmutables. De este modo, lo que Nietzschepersigue con el sentido histórico es combatirel dogma filosófico que parte del serhumano actual como si éste fuese invariable,

como si fuese una esencia eterna, un datoatemporal.

Una vez el filosofar histórico revela queno hay “datos eternos” ni “verdadesabsolutas”, se pone en cuestión la pretensiónmetafísica de alcanzar “lo incondicionado”,

esto es, aquello que se concibe comoincausado y, por lo tanto, se postula comocausa última de todas las cosas. Nietzschecritica esta pretensión metafísica fijándoseparticularmente en la cosa en sí kantiana,interpretada en clave ontológica, es decir,considerándola como una realidadsuprasensible que trasciende lo espacio-temporal. Para Nietzsche, la cosa en sí esusualmente comprendida como “la razónsuficiente del mundo del fenómeno”. Aquí

se entrevé claramente una de las formas delclásico dualismo metafísico que separa almundo verdadero del sensible y queestablece al primero como fundamento delsegundo. Ahora bien, la cosa en sí sólo tienesentido, para Nietzsche, cuando los filósofostoman la vida y experiencia humanas comosi éstas conformaran un cuadro invariabledel cual pudiera inferirse una esenciafundacional. En este caso el mundo de lasapariencias sería producto de un principio

último y trascendente. Contra estaconcepción Nietzsche alza una vez más lasbanderas de la filosofía histórica al señalarque no es posible considerar el mundo de lavida y de la experiencia como un cuadroestático, ya que éste ha “devenidopaulatinamente” e, incluso, “estácompletamente en el devenir ” (Ibid.). Si elmundo no es un cuadro invariable, ya nohay razón para buscar a su autor en un reinotrascendente. De nuevo la afirmación del

devenir termina desenmascarando lanecesidad de un dualismo metafísico y de laconsecuente postulación de “loincondicionado”.

Sin embargo, en este último aforismoque hemos venido considerando, se avanzamás allá de la crítica a la creencia metafísicaen la cosa en sí. Ahora el filosofar históricoadquiere una función específica queNietzsche denomina “historia de la génesis

del pensamiento”. Esta historia remite acuestiones de origen y comienzos y, porende, permite reconstruir el devenir de loque la tradición filosófica ha llamado el



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“mundo de la representación”. Estareconstrucción –que, como veremos másadelante, prefigura lo que posteriormente ensu obra Nietzsche llamará genealogía–gradualmente devela la génesis histórica delos fenómenos y los despoja de lasexplicaciones metafísicas. Por ende, con ellano se busca ni se alcanza un origen ideal, unfundamento último, sino que precisamentese desenmascara toda concepción queintente erigirse como absoluta o universal.Lo interesante es que el desarrollo de estedesenmascaramiento simultáneamente ponede presente aquello que compone el“mundo de la representación”. Por esoafirma Nietzsche que el resultado de lahistoria de la génesis del pensamiento puederesumirse con la siguiente frase:

Lo que ahora llamamos el mundo es elresultado de una multitud de errores yfantasías [einer Menge von Irrthuemernund Phantasien] que fueronpaulatinamente naciendo en laevolución global de los seres orgánicos,concrescieron [in einander verwachsensind] y ahora heredamos nosotros comotesoro acumulado de todo el pasado;como tesoro, pues en él estriba el valor

de nuestra humanidad (Ibid.).El filosofar histórico, al preguntar por el

origen, no se topa ahora con la cosa en sí,sino con una cantidad de errores y fantasías.Estos errores son las valoraciones que elintelecto humano introduce en la realidad;los colores, que nosotros los coloristas,hemos dado al mundo. Ahora bien, el errorparece tener para Nietzsche dos acepcionesdistintas. Por un lado, él es aquel defectuoso

razonamiento que tiende a buscarfundamentos atemporales de las cosas,postulando una “verdadera realidad” comocausa suficiente del “mundo aparente”. Estees el error que desencubre el filosofarhistórico y al cual nos hemos referido hastael momento. Pero, por otro lado, el error esel “valor de nuestra humanidad”, esto es, lariqueza de valoraciones que constituyennuestro acervo histórico, cultural, espiritual.Para Nietzsche, este tipo de error ha hecho

al hombre “profundo, delicado e inventivo”y al mundo “rico en significado, profundo,prodigioso, preñado de dicha y desdicha”.El error, considerado bajo esta significación,

es necesario porque le da valor a la vida ynos permite desenvolvernos en el mundo.Aquí Nietzsche reconoce claramente laimportancia de estas valoraciones y muestraque el papel de la filosofía histórica eslimitado, ya que aunque ella nos permitetomar al error como error, no nos permitedespojarnos de él. Como se mencionaba unpoco más arriba, estos errores, querepresentan nuestro tesoro, tienen undesarrollo histórico: han surgido poco apoco en la evolución de los seres,incorporándose en nuestra historia,entrelazándose entre sí y condicionandonuestra presente existencia. De ahí que, enesta acepción del error, la filosofía históricasólo pueda realizar una génesis delpensamiento con el objetivo de develar eldevenir histórico de los errores y depermitirnos tomar conciencia de ese devenir.Ella no puede liberarnos del error, ya que lees imposible quebrantar todo el pasado denuestras valoraciones, pero, además,tampoco desea hacerlo, dado que estoserrores tienen una función básica ennuestras vidas.

Este reconocimiento de la función delerror en la existencia revela que, a la altura

de Humano, demasiado humano, la críticanietzscheana de la metafísica no consiste enun rechazo y abandono de esta última. Laposición de Nietzsche, en los aforismos quehemos venido examinando, pone depresente que la metafísica no essimplemente superada, en el sentido de serdejada atrás. Lo que más bien hace elfilosofar histórico es poner a la metafísica ensu justo lugar, evidenciar susdeterminaciones y condicionamientos

históricos y permitirle al ser humano tomarconciencia del error. De ahí que Nietzscheno busque aquí refutar la metafísica –inclusoél reconoce que “es verdad que podría haberun mundo metafísico” y que “su posibilidadabsoluta difícilmente puede combatirse”–,sino volver sobre ella para mostrar suprocedencia, su cruce de valoraciones, laconfiguración de errores que se ha asentadocon el paso del tiempo.

Para ejemplificar la puesta en marchadel filosofar histórico y sudesenmascaramiento de la metafísica, bastacon hacer un breve recorrido por la génesis



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de aquellos errores que constituyen el tesorobásico de nuestra especie. Así, la ley de la“sustancia”, usualmente tomada comooriginaria [ursprünglich], también hadevenido y es explicada porque “delperiodo de los organismos ha heredado elhombre la creencia en que hay cosas iguales”.En efecto, al principio de su evolución, estosorganismos creen que el mundo se lespresenta como uno e inmóvil y dejan de verlo cambiante de las cosas. Precisamente deeste error, pero ahora sólo en el campo de lohumano, surge la creencia en unidades yesto da lugar al “número”. Asimismo, comole recoge Nietzsche en otros aforismos, de lacreencia inicial en cosas iguales, necesariapara la supervivencia de las seres orgánicos,nace también la lógica y, de manera similar,la matemática. Este mismo método, quepregunta por la procedencia de nuestroserrores, es utilizado por Nietzsche parareconstruir el devenir de la ciencia, la moral,la religión y la conciencia, entre otrasmuchas y necesarias ilusiones. De estaforma, la historia de la génesis delpensamiento muestra cómo nuestrasdiversas valoraciones han devenido y lasafirma como errores necesarios para nuestra

orientación en el mundo.A través de las consideraciones

anteriores hemos querido insistir en que lacrítica nietzscheana de la metafísica, talcomo se presenta al comienzo de Humano,demasiado humano, es mucho más complejaque el simple rechazo de las cosas valoradascomo superiores y la afirmación del mundode la representación. Nietzsche no quieresimplemente abandonar la metafísica, sinohacer uso del filosofar histórico para iniciar

un desmontaje de la creencia en nocionesúltimas e incondicionadas regresando sobrela propia génesis de estos conceptos. Lointeresante es que en este mismomovimiento, que vuelve sobre los orígenes,Nietzsche reconoce la importancia que estosconceptos metafísicos tienen para la vida yel justo lugar que han tenido en el pasado.

Pero, ¿acaso este impulso de la filosofíahistórica de desenmascarar todos los

condicionamientos metafísicos no trae comoconsecuencia una pérdida de sentido, unadvenimiento del nihilismo? Nietzschealude a este problema preguntando: “¿no se

convierte nuestra filosofía en tragedia? ¿Nose torna la verdad en la peor enemiga de lavida?”. Paradójicamente, la filosofíahistórica contiene en sí misma el germen dela falta de sentido que puede ser perjudiciala la vida. De ahí que Nietzsche tenga quecuestionarse ahora si es posible permanecerconscientemente en la no-verdad(Unwarheit). Efectivamente, una vez se poneen duda la noción metafísica de verdad –quedepende de la postulación de una realidadeterna y permanente que subyace a larealidad sensible y cambiante-, la cultura sesume en una situación de inseguridadperpejlidad ya que ha tomado conciencia deque no hay tal cosa como referentes establesy duraderos sobre los cuales puedaedificarse. El desenmascaramiento de lasnociones últimas, tales como los valoresmorales o las normas religiosas, se convierteen un reto para la cultura, debido a que éstadebe ahora desplegarse sabiendo que todoslos puntos fijos metafísicos tienen uncarácter ilusorio. Ahora bien, en Humano,demasiado humano, Nietzsche no busca salirde esta encrucijada recurriendo alrenacimiento de la cultura trágica tal comolo había sugerido en su juventud16, sino que

ahora su respuesta acude a la filosofíahistórica para plantear que una culturapuede permanecer en la no-verdad en lamedida en que asume que todas nuestras‘verdades’ son puntos de referencia siempreprovisionales y contingentes: “el distintivode una cultura superior es la estimación delas pequeñas verdades inaparentes”. Así,Nietzsche sostiene en este periodo de suobra que un estadio en el camino hacia unacultura superior es aquel donde se es

consciente del carácter histórico de toda‘verdad’. De ahí que el grado desuperioridad de una cultura dependa de sucapacidad de poner en duda el dogmatismometafísico de las nociones últimas y advertirla cualidad temporal y finita de todavaloración. Por eso el ser humano quecamina hacia esta nueva cultura tiene queposeer lo que Nietzsche llama un “buentemperamento”, esto es, un comportamientopersonal tranquilo y neutral que, una vez

desenmascare las ilusiones metafísicas, seacapaz de “ planear sobre hombres,costumbres, leyes y las estimacionestradicionales de las cosas”. El problema de



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una cultura superior depende directamentede esta actitud individual que en vez dedesesperar ante los hallazgos de la filosofíahistórica, los afirma y vive conscientementeen ellos. El ser humano que adopta estenuevo temperamento no deja atrás loserrores, sino que los considera como partede su propia historia. Él se desembaraza delénfasis y disfruta de la pluralidad de erroressin reproches ni elogios (Cfr. Ibid).

Como se ha intentado mostrar hasta elmomento, en estos primeros aforismos deHumano, demasiado humano se vislumbra quela crítica nietzscheana de la metafísica sebasa en las preguntas por la procedencia y elorigen de todas las nociones y por elsingular descubrimiento del carácter

devenido y deviniente de todo lo que es. Es justamente en este contexto que surge lacrítica nietzscheana de la democracia y,como veremos a continuación, ella estáclaramente enmarcada dentro de lo quecaracteriza a la filosofía de Nietzsche en estaetapa intermedia de su pensamiento.

2. La democracia y su falta de sentidohistórico

En la mayoría de ocasiones en las que

aborda el tema de la democracia, Nietzschehace referencia a la democracia liberal de sutiempo que, a partir del siglo XVIII, buscóentrelazar la soberanía popular con losderechos fundamentales e inviolables delindividuo. Ahora bien, resulta necesariorecordar que democracia y liberalismo noson términos originalmenteinterdependientes y que su nexo modernono es nada evidente. En términos muyesquemáticos la democracia puede ser

definida como una forma de gobierno, queurge en la antigüedad, en la cual el poder esdetentado por el pueblo, y no por una solapersona o por un grupo reducido depersonas. El liberalismo, por su parte, no esuna forma antigua de gobierno, sino unaconcepción moderna del Estado quedefiende los derechos fundamentales delindividuo y, por tanto, limita los poderes yfunciones del aparato estatal. Dado estadiferencia de principios, la democracia no es

necesariamente liberal ni el liberalismo esforzosamente democrático, incluso lademocracia antigua es incompatible con el

liberalismo moderno, ya que la primera noconoció la doctrina de los derechosfundamentales y el segundo mostraba ensus inicios una fuerte desconfianza hacia losgobiernos populares. No obstante, en laépoca de Nietzsche, democracia yliberalismo empiezan a encontrar un vínculode mutua dependencia. Por un lado, lasoberanía popular, bastión de la democracia,se convierte en la fórmula más apropiadapara que los ciudadanos se defiendan delabuso de poder del Estado. Por otro lado, losderechos fundamentales como la libertad deopinión, de prensa, de reunión –elementosesenciales del Estado liberal– se tornan cadavez más necesarios para el buenfuncionamiento de la democracia, ya quedevienen los supuestos imprescindibles paraun correcto ejercicio del poder político através del voto. Es precisamente por estarazón, que en sus ataques a la democracia,Nietzsche toma como objeto de sus críticaslos componentes modernos de la democracialiberal tales como los partidos políticos, laopinión pública, la libertad de prensa, laigualdad, el sufragio universal y losderechos fundamentales, entre otros.

Pero, aunque las críticas de Nietzsche a

la democracia puedan inscribirse dentro delcontexto político de la naciente democracialiberal, lo cierto es que para el filósofoalemán la democracia no es sólo una formade gobierno. Siguiendo la sugerencia deAlexander Nehamas según la cual lamodernidad no es para Nietzsche unfenómeno unitario es posible sostener que lademocracia tampoco lo es, ya que estáatravesada por una multiplicidad desentidos. Aunque el aspecto político de la

democracia es fundamental en los escritosde Nietzsche, el término “democracia” nohace referencia únicamente a este aspecto.Con este término no se designa una solacosa; no se nombra un único sistemaomniabarcante. Por eso, como se intentarámostrar a lo largo del presente escrito, paraNietzsche la democracia puede ser abordadadesde diversas perspectivas.

La anterior tesis puede ser anticipada

enunciando, además del aspecto político,otros usos que Nietzsche le da al término“democracia”. Así, tanto en sus obras yprólogos del periodo tardío como en



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algunos fragmentos no publicados, lademocracia es caracterizada por Nietzschecomo una “época” [ein Zeitalter ]. Lademocracia nombra, entonces, ciertoperiodo histórico, es la expresión queNietzsche utiliza para calificar determinadaforma de espíritu, de pensamiento, demovimiento que se ubica en un momentoespecífico de la historia occidental. Eltérmino democracia es en la mayoría de loscosas un adjetivo, de ahí que se hable del“aire democrático”, de la “esenciademocrática” o del “mundo democrático”.Ahora bien, la democracia –junto con la“libertad”, “la igualdad de derechos”, “lahumanidad”, “la compasión”, “el pueblo”,“la raza”, “la nación”, “el milieu” – haceparte, según Nietzsche, de las “ideasmodernas”.

Pero, teniendo en cuenta el diversocampo semántico de la democracia no hayque dejar a un lado su aspecto cultural.Nietzsche menciona que “el movimientodemocrático constituye la herencia delmovimiento cristiano”. El cristianismo, yposteriormente la democracia, hacen al serhumano “demasiado igual, demasiadopequeño, demasiado redondo, demasiado

sociable, demasiado aburrido”. Cristianismoy democracia han sido los potenciadores deaquel carácter gregario, uniforme y débilque Nietzsche denomina en varios de susaforismos “la arena de la humanidad”. Apartir de La ciencia jovial, dicha cultura de lamedianía, de la nivelación y de launiformidad es abordada bajo el nombre del“animal de rebaño”, expresión que se tornafundamental para caracterizar al tipo de serhumano que surge en el cristianismo y que

se instala como pilar del movimientodemocrático.

Ahora bien, estos diferentes aspectos dela democracia, que aquí han sido tan sóloesquemáticamente enunciados, no seencuentran tajantemente separados unos deotros. De hecho, los límites entre estosaspectos a veces se desdibujan y los diversossentidos de la democracia frecuentemente seentrecruzan. Pero, además, las distintas

acepciones de la democracia estánconectadas con aspectos ontológicos de lafilosofía de Nietzsche. Por ejemplo, como seintentará mostrar en lo que resta de este

capítulo, existe un estrecho nexo entre lacrítica de Nietzsche a la metafísica y lacrítica que este filósofo hace de lademocracia.

Como se mencionó anteriormente, en suaspecto político, la democracia es para

Nietzsche una nueva forma de gobierno.Este novedoso concepto de gobierno, quesegún Nietzsche todavía tiene que hacerhistoria, se contrapone a la formaconstitucional que establece un compromisoentre una esfera superior, representada porel gobierno, y una esfera inferior, ocupadapor el pueblo. Para Nietzsche, lo propio dela democracia es la eliminación de ladistinción entre la esfera superior e inferiorde la forma constitucional. Ya no hay un

arriba y un abajo, dado que el gobierno noes más que “el instrumento de la voluntadpopular”; el gobierno es “exclusivamenteuna función del único soberano, el pueblo”.La democracia, como resultado del poderdel pueblo, marca una ruptura con lamanera como se legitimabatradicionalmente la autoridad política. Poreso, cuando Nietzsche afirma que “lademocracia es el cristianismo hechonatural”, claramente apunta hacia la función

del movimiento democrático en el procesomoderno de secularización del Estado.

Para Nietzsche, tradicionalmente elpoder sólo llega a ser legítimo a través deuna base religiosa que preserve la paz civilinterior y el desarrollo de la culturaaplacando los ánimos de los individuos entiempos de crisis políticas o económicas. Deeste modo, la religión debe ser conservadapara que se garantice una actitud tranquila y

confiada de la multitud. La educaciónreligiosa de las almas es funcional al poderdel Estado, ya que es un instrumento útilpara mantener el control del pueblo. Por esoNietzsche concluye que “el poder tutelarabsoluto y la solícita conservación de lareligión” van necesariamente juntos. Sinembargo, con el advenimiento de la nuevaforma de gobierno, esto es, de lademocracia, el pueblo acepta una pluralidadde religiones y, por ende, la religión ya no

puede ser usada para fines estatales. Ahorala religión se convierte en un asuntoprivado, en una cuestión que sólo incumbe ala conciencia y a las costumbres del



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individuo. Y dado que, como se mencionóanteriormente, el interés del gobierno y de lareligión van de la mano, el Estado ahoraexperimenta la ruina de sus cimientos. Poreso la democracia es un paso hacia delanteen el camino de desmistificación de lapolítica y el desencubrimiento de susupuesto origen divino. Es precisamenteesta tendencia inherente a la soberanía delpueblo de deslegitimar el carácter religiosode la política, lo que conduce a Nietzsche adeclarar que “la democracia moderna es laforma histórica de la decadencia del Estado[Verfall des Staates]”. El Estado ya no infunderespeto, ha perdido su legitimidad. Además,cuando se deroga el concepto de Estado, lademocracia trae como consecuencia laabolición de la oposición entre lo privado ylo público. Para Nietzsche esto quiere decirque los asuntos del Estado pasan a manosprivadas, son lo mpresarios privados los quese encargan de la cosa pública. Es por estarazón que la democracia es la emancipaciónde la persona privada (Privatperson). Noobstante, como sugerentemente lo aclaraNietzsche, tal emancipación no debe serconfundida con la del individuo(Individuum).

Ahora bien, este derrumbamiento delEstado no está, para Nietzsche, cargadofundamentalmente de aspectos negativos,sino que antes bien puede llegar a generaruna nueva etapa en el desarrollo de lacultura. Nietzsche sugiere que lentamente, ysin precipitaciones, podrá surgir otra formade gobierno que sea más acorde a lasnecesidades del ser humano. El filósofoalemán enfatiza en que en el transcurso de lahistoria de la humanidad otros poderes

organizadores se han extinguido y han dadopaso a otros nuevos. Así como en algúnmomento el poder hegemónico de la familiaperdió su fortaleza, el Estado también puededebilitarse para dar paso a una formadiferente de gobierno. En este sentido, elmovimiento democrático, al igual que elresto de errores necesarios para la vida,tiene un valor positivo para el pensamientopolítico nietzscheano. Esto ciertamentepuede llevar a conclusiones apresuradas queven en el Nietzsche intermedio un defensoracérrimo de la democracia. No obstante, esnecesario insistir en que si bien la

democracia puede tener cierta funcionalidadhistórica provechosa, esto no significa queescape al lente crítico de Nietzsche. Paraampliar este último tema, detengámonosbrevemente en el movimiento cultural quese encuentra a la base de la democraciamoderna: la Ilustración.

Al igual que en el caso del movimientodemocrático, Nietzsche destaca en laIlustración su intención de superar losconceptos religiosos y los temoressupersticiosos. De nuevo se logra un gradomayor de cultura en la medida en que sepone en marcha la secularización de lamisma. Sin embargo, en su consideración dela Ilustración, Nietzsche agrega un elementoadicional que denomina “movimiento

regresivo” [rückläufige Bewegung]:Pero entonces es necesario un movimientoregresivo: en tales representaciones debecomprender la justificación histórica ytambién la psicológica, debe reconocercómo el mayor alcance de la humanidadprocede de ahí y cómo sin talmovimiento regresivo nos privaríamosde los mejores frutos de la humanidadhasta la fecha.

A través de este movimiento regresivo,la Ilustración debe volver hacia atrás eiluminar sus propios condicionamientos.Así, con la llamada al regreso, Nietzscheenfrenta a aquella ideología ilustrada delprogreso que concibe su avance como unaruptura con todo lo anterior. Nietzschecritica, entonces, la existencia de unaIlustración incompleta que si bien es capazde liberarse de las supersticiones yevidenciar la metafísica como un error, no se

ilustra sobre su propio devenir. En palabrasde Nietzsche:

Los más ilustrados [die Aufgeklärtesten]no llegan más que a liberarse de lametafísica y a mirarla por encima delhombro con superioridad, cuandotambién aquí, como en el hipódromo, espreciso virar al final de la recta (Ibid).

Según lo anterior, la superación de lametafísica que persigue la Ilustración no

debe ser entendida en su aspecto negativode abandono de la ilusión, sino como unretorno que permita integrarla al proceso.



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En el fondo, volviendo a la terminología denuestro acápite anterior, Nietzsche estáreclamando el sentido histórico de la propiaIlustración. Con esto no se pretende regresara una situación pre-ilustrada ni se busca uncomienzo mítico, sino que se insta a realizarun viraje que indague por procedencias ycambios, para finalmente consumar elproyecto ilustrado en toda su dimensión.Esta interpretación de la Ilustración puedeser también ejemplificada a través de laoposición que Nietzsche realiza entreRousseau y Voltaire. Mientras que elprimero cree poder romper con todos losórdenes anteriores y de manera optimista einmediata llevar a cabo cambios bruscos, elsegundo goza de una naturaleza mesuradaque depura y reconstruye, es decir, que seilustra sobre lo ya hecho.

Esta crítica nietzscheana de laIlustración nos permite tender un puentecon lo que anteriormente presentamos comola crítica de la metafísica. La imposibilidadde la metafísica de ocuparse de lascuestiones de origen y de aceptar el carácterdevenido de todo lo ente, ponía de presenteuna falta de sentido histórico que semanifestaba en su búsqueda de lo

incondicionado. Ahora bien, lo queinicialmente manifiesta la Ilustración es suubicación en las antípodas de todo filosofarhistórico y consecuentemente su ignoranciade la manera como ha llegado a ser lo quees. Algo similar sucede, según Nietzsche,con la democracia. En La genealogía de lamoral el filósofo alemán pone de manifiesto“el influjo obstaculizador que el prejuiciodemocrático ejerce dentro del mundomoderno con respecto a todas las cuestiones

referentes a la procedencia [Herkunft]”. Esteprejuicio –que por lo demás Nietzsche sólomenciona de pasada en su texto– nos remiteinmediatamente al primer aforismo deHumano, demasiado humano, donde se resaltaque a la humanidad le gusta desentendersede cuestiones de origen y comienzos y que,por tanto, es prácticamente necesario estardeshumanizado para interesarse por talescuestiones. Este diagnóstico nietzscheano,inicialmente aplicado a la metafísica, resultaahora propicio para resaltar el impulsodemocrático que desconoce loscondicionamientos históricos y obstaculiza

el flujo constante de lo ente en la medida enque se erige como un dato eterno cuyoorigen no debe ser examinado. Esto seobserva más claramente en uno de losúnicos aforismos que Nietzsche dedica a lademocracia en Humano, demasiado humano yque, a continuación, citaremos en variosfragmentos:

La época de las construcciones ciclópeas. Lademocratización de Europa esimparable: quien se le opone emplea sinembargo para ello precisamente losmedios que sólo el pensamientodemocrático ha puesto al alcance detodos, y hace estos medios másmanejables y eficaces; y los por principioopuestos a la democracia (me refiero a

los revolucionarios) no parecen existirmás que para, por el temor queinfunden, empujar a los distintospartidos cada vez más velozmente porla vía democrática.

El título del aforismo es bastantediciente, ya que metafóricamente compara lademocracia con aquellos enormes bloquespulidos que eran verdaderas murallasdefensivas en la antigüedad. La democraciaparece presentarse como un punto de vistatotalizante que busca absorber todadiferencia dentro de sí. Es por esta razónque incluso sus opositores ejercen suantagonismo por vías democráticas. Lademocracia se universaliza al punto desuprimir toda alternativa: no hay nada fuerade ella, ya que ella se solidifica como elúnico sentido posible de la realidad política.Esta estabilidad y permanencia, manifiestasen la democracia, hacen de ella una forma

de gobierno uniforme [einförmig], monótonay aburrida [öde]. Nietzsche insiste en estosúltimos rasgos porque considera que lademocracia es como un dique o una murallaque separa a la modernidad política de todaépoca precedente. Esta forma de gobierno,que tiene como supuesto la soberanía delpueblo, es un remedio seguro contra elpasado; ella se muestra como la superaciónde todo lo anterior a sí misma. Es por estoque Nietzsche la considera como una

medida profiláctica:Parece que la democratización deEuropa es un eslabón en la cadena de



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esas tremendas medidas profilácticas[ prophylaktischen Massregeln] que son elpensamiento de la nueva época y quenos separan de la Edad Media. ¡Sóloahora es la época de las construccionesciclópeas! ¡Seguridad última de loscimientos para que todo futuro puedaconstruir sobre ellos sin peligro! (Ibíd.)

El movimiento democrático es, entonces,una medida preventiva, un cimiento seguroy estable que brinda protección. Pero,específicamente, ¿de qué nos protege lademocracia? En otro aforismo Nietzscheofrece una pista al respecto y llama a estaforma de gobierno una “cuarentenasecular”. A su modo de ver, “lasinstituciones democráticas son

establecimientos de cuarentena contra laantigua peste de los apetitos tiránicos: encuantos tales muy aburridas y muy útiles”.El uso del término cuarentena es muysignificativo puesto que remite a unaislamiento necesario con fines deprotección. Pero, asimismo, en la cita seevidencia una vez más que Nietzscheconsidera que la democracia es en todo casoun remedio útil, aunque aburrido. Lademocracia no tiene un sentido unívoco, ella

es simultáneamente una cura y unaenfermedad o, en otras palabras, un “malnecesario”. Sin embargo, esta cura puede serpeor que la misma enfermedad ya que,aunque la democracia ejerza una función deprevención, la cuarentena puede llegar aactuar en total detrimento de los sereshumanos modernos.

Ahora bien, ¿no es la consideración de lademocracia como una medida profiláctica

un intento por trazar una demarcaciónradical entre ella y toda otra forma degobierno pasada futura? En otras palabras,¿no hay en esta pretensión profiláctica ciertoimpulso eternizante? ¿Acaso lo que busca lademocracia no es precisamente protegernosdel cambio, del devenir? La época de lasconstrucciones ciclópeas parece ser la épocadel establecimiento de una perspectivainvariable. Sólo en este sentido secomprende que posteriormente, en La

genealogía de la moral, Nietzsche mencioneque la democracia obstaculiza la búsquedade la procedencia. La democracia nocuestiona su génesis, justamente porque se

cree ingénita, porque se concibe como uncimiento último. Siendo así, la democraciacomparte con la metafísica la falta de todosentido histórico y se contrapone a aquellafilosofía nietzscheana que busca hacerexplícitos los condicionamientos temporalesde todas las cosas. La democracia tienetambién ese defecto común de todos losfilósofos anteriores a Nietzsche: su forma degobierno se le antoja como una aeternaveritas.

Posteriormente, en su obra tardía,Nietzsche insistirá en la funciónempequeñecedora de la democracia yllamará a esta última una forma dedecadencia de la organización política. Lacrítica de la democracia será, entonces,

mucho más demoledora, ya que lademocracia se evidenciará como una barrerapara el desarrollo de la actividadinterpretativa de la vida. Por el momento, loindagado en Humano, demasiado humano nosrevela que, en esta obra, la democracia no estodavía una forma de decadencia, ya que suclasificación como error necesario descubresu función en el desarrollo de la cultura. Lointeresante es que ya en esta instanciaNietzsche empieza a sospechar de los

peligros de considerar la democracia comoun remedio. En la misma medida en que susaspiraciones a la estabilidad y permanenciabrindan seguridad frente a otras formas degobierno político, ellas generan también elpeligro que significa pretender solidificarsecomo un sistema único y eterno. Si lademocracia, al igual que la metafísica, carecede sentido histórico, su desconocimiento deldevenir le impedirá examinar sus propioscondicionamientos y, de este modo, le será

vetada toda variabilidad, toda posibilidadde cambio.



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Teoría democrática Joseph Schumpeter y la

síntesis moderna

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Godofredo Vidal de la Rosa

Introducción

En la historia de las ideas políticas, Joseph Schumpeter, economista austriaco(1883–1952), tiene un lugar especial. En lateoría democrática se puede hablar de unantes y un después de Schumpeter. Suaporte se considera decisivo en el desarrollode las teorías del proceso democrático de laciencia política estadounidense de laposguerra. Los teóricos de la elecciónracional lo reconocen como su inspirador yrecientemente Adam Przeworki se sintióobligado a hacer una defensa de las ideas deeste autor, asimilándolas a las del filósofoalemán Karl Popper. La teoría democráticaelaborada por Schumpeter se ha llamadoelitista, procesal, económica, y realista. Pero,sorprendentemente, en la literaturaclasificada bajo estos membretes casi nuncase le cita. Su influencia es la de una visiónpara la teoría económica de la política ylatente y atenuada en la versión behaviourista oconductista, dominada por el pensamientoestructural funcionalista, acerca deldesarrollo político y la democracia en laciencia política del pasado medio siglo. Así

que no está de más decir que es unaaportación paradigmática, que establece unantes y un después en la teoría democrática.

Schumpeter era por vocación un políticoy pensador conservador, pero su trabajo seconsidera una defensa de la democracialiberal. Era un economista no avezado en lasmatemáticas sofisticadas que exigía la teoríaneoclásica o la marginalista, pero lospracticantes de la teoría de la elecciónracional lo consideran su inspiración. Los

economistas literalmente lo han borrado desus textos y enseñanzas, pero los estudiosos

de las organizaciones y los politólogos loconsideran uno de los suyos.

La obra de este autor es vasta. SuHistoria de las ideas económicas es consideradael paradigma de la perfección narrativa de lahistoria de las ideas económicas. Sus

trabajos sobre las clases sociales y elimperialismo (1965) son igualmentevalorados, casi tanto como olvidados. Detodo su trabajo, el más recordado y citadoestá en tres capítulos de un libro escrito en1942, durante la Segunda Guerra Mundial.De hecho Schumpeter no fue un exiliado,como muchos de los intelectuales europeosque huían del fascismo y el régimen nazi,sino un visitante y residente en laUniversidad de Harvard. Ahí paso la última

parte de su vida académica, casidesapercibido, mientras se construía, a susespaldas, el gran edificio de la cienciapolítica estadounidense. Suredescubrimiento fue accidental y post hoc.Simplemente la comunidad de politólogosencontró que Schumpeter decía, en términosmuy claros, lo que muchos estabanpensando y no se atrevían a decir: que losfundamentos liberales de la teoríademocrática tradicional elaborada en el siglo

XIX, eran muy endebles, y que Schumpeterofrecía una versión defendible,empíricamente, del proceso democráticorealmente existente, en especial en EstadosUnidos.

Este ensayo aborda el hecho de que contodo los años de reflexión sobre lanaturaleza de la democracia moderna, losargumentos de Schumpeter siguen siendo elreto a superar. La dificultad no sólo está en

la lógica, sino en la fuerza factual de sudescripción.

Como se ha notado, Schumpeter ofrecedos teorías del proceso democrático. Laprimera es la conjetura, en mi opinión, sóloimplícita, y que requiere una gran dosis deingenio para descubrirla, de que lademocracia puede ser un proceso progresivoy autoformativo, aun compatible con lo queveía como la inevitable planificación delmercado. Igual que muchos otros

pensadores modernos, Schumpeter creía quela democracia era un proceso más o menosinevitable asociado al ascenso de las masas a



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la esfera pública. Esta percepción era comúndesde al menos un siglo antes de queSchumpeter escribiera. Lo interesante es queSchumpeter encontró la manera de aceptareste hecho, potencialmente caótico, según elpensar de conservadores y liberales deaquellos tiempos, con algunos principiosliberales mínimos. Su teoría condensa esosprincipios liberales mínimos, y la salvafrente a sus detractores, específicamente lascríticas del marxismo duro y de los juristasantiliberales (y al final, al servicio de losnazis) como Carl Schmitt. La democraciarepresentativa no merecía mucho respectopara ambos enemigos del liberalismo y, encierta medida tampoco para Schumpeter.Sin embargo, a diferencia de ellos, este autorconstruye un argumento legitimador delrégimen democrático, reprimiendo elalcance de su definición a su esencia comoun procedimiento o régimen político: lademocracia es un método de combatepolítico entre grupos, por medio de laselecciones para formar gobierno.

El contexto intelectual

Schumpeter mostró siempre unaafectividad política conservadora y un dejoaristocrático en su persona. Sin embargo, suposición en los debates políticos de su natalAustria era ambigua y algunos la llamabanhasta oportunista. Fue ministro de Haciendade un gobierno socialista, a la vez quecriticaba los principios de la economíasocialista. Su relación con la derecha enascenso es también ambigua y mantenía unintercambio epistolar constante con autorese ideólogos de derecha, en el queconstantemente coincidía en el fracaso de los

modelos de democracia representativa delsiglo XIX. Las coincidencias con autorescomo Carl Schmitt acerca de la crisis delparlamentarismo son particularmenteinteresantes y ayudan a entender ladirección que aleja a Schumpeter de laderecha. Ambos pensaban que el modelo dedemocracia parlamentaria estaba rebasadopor el ascenso de las masas a la escena. Lospartidos de masas, en particular los deizquierda pero también los nacionalistas de

derecha, habían –por decirlo de algunamanera– "socializado" la política,introduciendo reclamos sobre los derechoslaborales y sociales de las masas

trabajadoras y las clases mediaspauperizadas. Los pensadores nostálgicosde los debates políticos de la segunda mitaddel siglo XIX añoraban el talento y sabiduríaaristocráticos de los parlamentos de laanteguerra. En contra, observaban que bajoel nombre de la democracia proliferaba elclientelismo abierto y una representaciónfacciosa en los nuevos partidos. Paramuchos conservadores y derechistas, elresultado era la perdida de la idea mismadel Estado y, sobre todo, la corrupción de lapolítica como idea y como práctica. Peromientras un eminente jurista de derechacomo Carl Schmitt volvía los ojos hacia elmovimiento nazi, viéndose a sí mismo comoel salvador de la idea del Estado total y de lapolítica por la política, Schumpeter siguiócomprometido con los ideales delliberalismo y buscó ajustar la idea de lademocracia con el gobierno elitista.

La misma experiencia de la políticallamada democrática fue un elementoconvincente en la formación de su propuestateórica. Schumpeter veía a los políticossocialistas como arribistas, que no dudabanen ignorar sus principios ideológicos acambio del "confort de los sillones

ministeriales". Esta percepción es importantepara entender el bajo papel que le otorga alas convicciones ideológicas. Los políticos secomportan como negociantes y forman un pathos común donde lo único que cuenta esarribar al poder. El método nuevo es la luchaelectoral, y a ello se le llama democracia. Enla percepción de Schumpeter, el(Demos) tiene muy poco que ver con estalucha por formar gobierno. Es un actor másbien pasivo, guiado por instintos gregarios,

sin una clara identidad, que reacciona a losestímulos de la propaganda política.Schumpeter descubre, debajo de lapalabrería democrática, un régimenoligárquico electoral, donde la participaciónciudadana se cristaliza en el acto de votar.Es en este contexto que Schumpeterencuentra que el liberalismo merecía unadefensa de, al menos, sus elementos básicos.Por eso William Scheuerman tiene queconceder que, a pesar de que le imputa aSchumpeter tomar prestadas de Carl Schmittideas sobre el fundamento irracional de lasociedad e incluso su tácita aceptación de



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que el régimen democrático puede coexistircon la exclusión de grupos en base a raza,género o religión. El modeloschumpeteriano de libre competenciaelectoral "requiere la aceptación de ciertosresiduos del liberalismo clásico […]presupone algunas libertades políticasbásicas". Un problema no menor es queSchumpeter no especifica explícitamenteesta presuposición, aunque es verdad que sureflexión no tiene sentido sin este sustentoen los principios liberales. Pero Schumpeterse concentra en el meollo del asunto: lacompetencia entre grupos por obtener elpoder político, a través de las eleccioneslibres, aunque no necesariamente incluyan atoda la población adulta mentalmente apta,como lo requiere el concepto deuniversalidad de la igualdad política. Peroeste criterio puede fácilmente asimilarse a ladefinición de Schumpeter. No está excluidoa priori en ningún momento y por definiciónes secular. En su descripción del régimendemocrático generalmente están implícitaslas normas de separación entre Iglesia yEstado, el control civil sobre los militares, ylibertad de opinión; es decir, aquellascompatibles con los idearios básicos del

liberalismo.La teoría clásica de la democracia

Asociado a nombres como Rousseau,Payne, John Stuar Mill y, hasta cierto punto,Alexis de Tocqueville, el enfoque llamadoclásico, presupone, según Schumpeter, trescondiciones en las cuales los principios no sereflejan necesariamente en los hechos. Estostres supuestos son: 1) existe una condición oestado de cosas que podemos caracterizar

como el Bien Común, 2) existe la Volonté Générale, tal como Rousseau lo suponía, y 3)que, a final de cuentas, la gente, o el Pueblo,o los actores colectivos, actúan bajo reglasque podemos caracterizar como políticamenteracionales desde el punto de vista del biencomún o la voluntad general. Las tres partesde la definición se combinan para afirmarque el bien común puede ser alcanzado pormedio de un acuerdo racional colectivo.Schumpeter era abiertamente escéptico

acerca de las premisas y de la conclusión. Enesto anticipa algunos problemascaracterísticos de la teoría de la acciónracional. Esta teoría es una transposición o

importación de los principios del análisis dela conducta racional en economía a la esferapolítica. En la teoría de la acción racional separte de la imposibilidad, lógica ymatemática, de establecer un criteriounívoco, es decir, universalmente aceptadode Bien Común.

Schumpeter cuestiona la definición"clásica" de la democracia política. Esta idease resume de la manera siguiente:

La filosofía de la democracia del sigloXVIII puede ser compendiada en lasiguiente definición: el método democráticoes aquel sistema institucional de gestaciónde las decisiones políticas que realiza el biencomún, dejando al pueblo decidir por símismo las cuestiones en litigio mediante laelección de los individuos que han decongregarse para llevar a cabo su voluntad.

Esta definición es lógicamenteimpecable, y sin duda atractiva. Lasoberanía popular se eleva por encima decualquier otra consideración en la teoríapolítica. Esta filosofía la atribuye sobre todoa John Stuar Mill y a los utilitaristas. Se basaen la creencia de que la sociedad estáformada por un contrato de conveniencia

mutua entre individuos libres y racionales,capaces de discernir, por medio de algúnmétodo de agregación (sumas y restas) oconciliación (por ejemplo, el debate público),una cierta idea del bien común o del interésgeneral. Schumpeter crítica esta línea derazonamiento desde varios frentes. Elataque frontal es contra la idea delracionalismo, de que existe un fundamentoracional y, en este caso en particular,contractual, del orden político. Igual que

Carl Schmitt, Schumpeter afirma que lasociedad no se funda en un contratoracional, ni la conducta humana es –necesariamente– racional. Más aún, no haygarantía de que en asuntos complejos comola política y el gobierno de los asuntos delEstado, sea posible que numerosos interesesracionales, contrapuestos entre sí, lleguen aun acuerdo, y con frecuencia es posible quesuceda lo todo lo contrario. Que el interésgeneral sea ofuscado por los múltiples

intereses contrapuestos, implica que nopuede darse por sentada la existencia decriterios aceptables del Bien Común.



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Schumpeter deduce que no se puedesostener a priori una idea de interés generalderivada de la acción de los individuosracionales. Esa forma de razonar fue la quehizo que Anthony Downs viera enSchumpeter a un teórico de la democraciafundamental, y a un antecesor de su propioanálisis "económico" de la política. El asuntocentral es que la idea de un Bien Comúnalcanzable por la discusión de intereses porindividuos racionales no se sostiene, porargumentos lógicos sobre la imposibilidadde los individuos de comprenderplenamente la idea de un Interés Generalpor medio de razonamientos particulares.En suma, la refutación básica de losargumentos utilitaristas de que el biencomún es la suma de los bienesindividuales. De hecho, con frecuencia laidea del interés público llega decantada porvarios filtros hasta este individuo.Schumpeter afirma que: "Así, pues, esprobable que la información y losargumentos que se le presentan –alindividuo que vive en un régimendemocrático, añado– como pruebasirrefutables estén al servicio de unaintención política".

Con base en estos razonamientos seconsidera a Schumpeter un precursor de lateoría de las elecciones públicas y delanálisis económico de la política. En efecto,compara explícitamente el accionar de loscompradores de votos con los de losempresarios que venden mercancías dediversos tipos a una clientela orientada enparte por su experiencia y sentido deconveniencia, y en parte por la influencia dela propaganda. Pero a diferencia del

consumidor, el votante promedio tiene unaposición más endeble para obtenerinformación, no sólo sobre la calidad delproducto que está dispuesto a adquirirmediante su voto (por ejemplo la eficiencia yhonestidad del gobierno, o simplemente susano juicio sobre los asuntos públicos), sinoque con frecuencia compra (es decir, vota)productos cuya eficacia o capacidad de darla satisfacción que promete, no está nigarantizada ni probada. Más aún, se postulauna diferencia radical entre la conducta delconsumidor soberano y el ciudadano, presade sus pasiones y de la desinformación. El

elector, a diferencia del consumidor en elmercado, es visto como un ente guiado porsus impulsos y su instinto de rebaño. Estaapreciación a veces es atenuada pero, entodo caso, el papel del votante ciudadano esbastante circunscrito. Avala o rechaza entrealternativas vagamente comprendidas ysobre las que, a final de cuentas, no tienecontrol. Anthony Downs lleva esteargumento lejos diciendo que:

Los costos de información previenenque nuestro modelo de gobierno puedafuncionar por el consentimiento de losgobernados en el sentido estricto. Esto nosignifica que el gobierno tome decisiones sinconsiderar los deseos de las personasafectadas por tales decisiones; por el

contrario, puede ser extremadamentesensible a los deseos del electorado. Sinembargo, debido a la misma estructura de lasociedad, cada decisión gubernamental nopuede resultar de una consideraciónigualitaria de los deseos de las personas,quienes son afectadas de forma igual poresas decisiones. Cuando agregamos estadisparidad inherente de influencia a lasdisparidades de poder causadas por ladesigual distribución de los ingresos nos

vemos alejados un largo trecho de laigualdad política entre los ciudadanos.

Schumpeter marca una línea deseparación entre la capacidad de razonarinteligentemente en cuestiones que nosconciernen inmediatamente, a diferencia delas cuestiones lejanas y abstrusas de lapolítica. En la política, continua, "elciudadano normal desciende a un nivelinferior de prestación mental tan pronto

como penetra en el campo de la política […]argumenta y analiza de un modo que élmismo calificaría de infantil si estuviesedentro de la esfera de sus interesesefectivos".

La crítica de la teoría democráticaclásica

Autores como John Medearis hantratado de reconciliar esta versión de lademocracia con una teoría progresiva

semejante a la que vislumbró el filósofo ypedagogo John Dewey, y hasta con lasteorías deliberativas de la democracia hoyen boga, diciendo que para que el método



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democrático funcione, debe haber por lomenos alguien que crea en la democracia. Enotras palabras, debe haber una ideología delprogreso democrático. En Schumpeter existeuna idea de que la democracia es un procesoirreversible, de alguna manera similar a laque Tocqueville lo había enunciado hacíamás de un siglo, excepto que para éste, elfenómeno democrático se debía a la difusióndel igualitarismo político, mientras queSchumpeter, en cierta forma parecida aWeber, la asociaba a la racionalidad de laeconomía capitalista, al ascenso de laburguesía comercial, y a la fuerte presenciade la clase obrera en la actividad productiva.La democracia no era un biproductonecesario, sino una solución sensata de laselites políticas a la diversificación de susintereses y a las nuevas formas decompetencia por la conducción de losasuntos públicos. Schumpeter es poco clarosi este régimen surge espontáneamente, opor un contrato básico en las alturas o por lapresión de las masas, o por una combinaciónde todo lo anterior. Pero no cambia el hechodecisivo de que describe a la democraciacomo una lucha entre elites por el voto de laciudadanía, en términos en que los primeros

mandan y los segundos participan atenuadae indirectamente. Lo importante es que laPlebe es elevada a la distinción de electores(ciudadanos). Esta es una dimensión que, dealguna manera, está implícita no sólo en laobra de Schumpeter sino de los teóricosliberales, y distingue a Schumpeter de susantecesores italianos, críticos de la ideologíademocrática. Gaetano Mosca rechazabatambién la fragilidad de los sustentosliberales y la ficción del pueblo

gobernándose, pero era capaz de reconocerque la democracia representativa era unmétodo superior a otros en que permitía lacirculación y rejuvenecimiento de la clasegobernante. La crítica al liberalismo eracomún en los días de entre guerras.Wilfredo Pareto, Carl Schmitt, etcétera,descartaban la sustentación del liberalismo yla democracia representativa. Schumpeteren cambio logró reconciliar el hecho de laomnipresencia de las oligarquías con el

hecho de que la democracia liberal funcionacomo método que satisface, al menosmínimamente, las demandas de la plebe,tales como los derechos humanos y civiles.

La posibilidad de abrir las puertas a laformación de una ciudadanía ampliada o, enotras palabras, de que la universalizacióndel criterio de equidad política no estácerrada a priori. De hecho, la mismacompetencia por los votos permite laampliación de esta categoría y susprerrogativas, lo que genera una paradojasorprendente que llamó la atención y alarmade los conservadores. Pero para Schumpeteresta posibilidad es de hecho ignorada, apesar de que está a la vista, ni el quesiguiendo esta lógica, la lucha por votos seatransformada en una confrontación entreideas sobre la orientación de las políticaspúblicas.

Pero, según Schumpeter, la lucha es porel poder, no por alternativas u opciones enlas estrategias estatales o las políticaspúblicas. Es como si la lucha oligárquica,aun entre liberales y conservadores,izquierdas y derechas, whigs y tories, fuerauna cuestión en la que la ideología tiene unpapel subsidiario o nulo (comoexplícitamente le adjudica Downs). Dehecho, esta parecería ser una contradicciónflagrante en el planteamiento deSchumpeter. La misma existencia delrégimen democrático requiere unalegitimidad ideológica que debe serconstantemente recreada. El profesor JohnMedearis ha notado esta tensión y por ellohabla de dos teorías de la democracia en elmodelo schumpeteriano. Una, de carácterestática, que dejó su impronta en las teoríasde la elección racional de Anthony Downs, yotra, como hemos mencionado,potencialmente progresiva, en la que laideología tiene un papel sustantivo y

formativo en las preferencias ciudadanas.Pero no hay duda de que en Schumpeter,prevalece la idea de que las demandaspolíticas ciudadanas pueden ser



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restringidas, manipuladas, aumentadas yfrenadas por la oferta de los políticosprofesionales. Es un sistema donde los quemandan, mandan por su posiciónprivilegiada, o dicho crudamente, por supoder previamente adquirido, no derivadode alguna norma democrática.

Schumpeter creía que el socialismo –enrealidad, la necesidad de mecanismosestatales de planificación y regulación de lasactividades de las grandes empresascapitalistas– y la democracia erancompatibles y de hecho prevalecerían sobreel capitalismo. Esta conjetura suponía que lacomplejidad y enormidad de los procesoscapitalistas implicaba un alto grado deplaneación, tanto estatal como empresarial.

Schumpeter daba por hecho que el mercado,tal como lo postulaban los teóricosneoclásicos, era una entelequia y que laactividad económica estaba normada por laintervención de grandes burocraciasestatales. El argumento de que la crecienteintervención de burocracias estatales en lacoordinación económica sea compatible conuna especie de proceso democrático, puedeahora resultar sorprendente para quienolvida que Schumpeter escribía durante la

misma Segunda Guerra Mundial y estabapresenciando la operación del New Deal y lasmaquinarias industriales bélicasestadounidenses y alemanas, japonesas yrusas a todo vapor. Así que,paradójicamente, Schumpeter parece querersalvar la idea de la democracia frente alascenso de los regímenes totalitarios encurso. Estos últimos argumentos son depeso contra la idea idealista o utópica de lademocracia. Enfatizan aspectos del moderno

Leviatán y de los partidos burocráticos queson hasta ahora insalvables o, si se quiere,inmanentes al crecimiento explosivo de lasfunciones de gobierno en el siglo XX. Esclaro que un siglo después del nazismo y delstalinismo, la idea de reconciliar lademocracia con el socialismo o el estatismo,simplemente es fantasiosa, pero paraSchumpeter no resultaba irreal. Mirándolacon menor dureza, esa visión se ajusta a lasrealidades de las socialdemocraciaseuropeas de la posguerra. Porque es ciertoque en Europa creció la democracia liberalde la mano de la intensa actividad estatal en

la regulación de los mercados. Así que lademocracia elitista es una alternativateóricamente justificada frente a laalternativa del Estado Total tipo nazi o eltotalitarismo soviético.

El método democrático y la democracia

real Hay una discusión acerca de si

Schumpeter tenía en consideración elprogreso de lo que llamamos la sociedadcivil o, si se quiere, más correctamente, lacompetencia ciudadana en el procesodemocrático. Autores como John Medearis, Gerry Mackie, y varias décadas antes, DavidRicci, argumentan que este componente dela teoría democrática de Schumpeter esnecesario. De hecho Schumpeter, comomuchos de sus, y de nuestros,contemporáneos conservadores, tenía unabaja estima de la conducta de la ciudadaníamoderna. La Plebe se comportairracionalmente ante las decisiones políticas,le gusta ser dirigida y adora a los líderescarismáticos autoritarios, e incluso tolera elengaño abierto y el descaro de sus líderes. Ésta marca una diferencia –si no absoluta, siconsiderable– respecto de su conductaeconómica. Como comprador, el homoeconomicus es racional, pero el zoon politikonparece ser todo lo contrario. De hecho,Schumpeter insiste en que las elites no sólodisponen, sino construyen estrategias yretóricas capaces de manipular la toma dedecisiones de los ciudadanos a la hora devotar, quienes parecen hacerlo con lasvísceras antes que el cerebro. Pero si lohicieran cerebralmente, creyó demostrarAnthony Downs, no votarían. Así que el

voto es un subproducto de la mismairracionalidad de la plebe modernizada ydemocratizada. Es una versión del Mito delSufragio que postuló Gaetano Mosca añosantes. Pero existe ahora un nuevocomponente, el Pueblo movilizado yheterogéneo. Esta novedad ha costadomucho trabajo racionalizarla –y justificar suconducta racionalmente. Desde Rousseauhasta Tocqueville y John Stuar Mill, estasmasas son el componente incomodo de las

teorías del gobierno. Visto de esta manera, loque hace Schumpeter es unirse al idearioliberal dándole un baño de escepticismo



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sobre la posibilidad de una ciudadaníacompetente.

¿Entonces, la idea democráticaschumpeteriana es su reducción a unmecanismo plebiscitario regular, no entreopciones ideológicas, sino entre lideres o

caudillos? Así lo parece. Pero si separamosla paja del trigo, la idea de la ventajaestratégica de las clases dominantes yoligarquías y elites sobre los ciudadanos esparecida a la ventaja que tienen losempresarios sobre los trabajadores a la horade fijar salarios, o a la hora de establecer losplanes de la empresa. Pero Schumpeter nonecesariamente tenía que desdeñar lacapacidad política y cívica de Plebe, puesbastaba con apuntar el hecho empírico del

poder enorme de las clases dominantes yelites políticas de nuestros tiempos, contanto énfasis al menos como el de ladebilidad de la ciudadanía en el procesodemocrático.

Schumpeter revisó la definición clásicade la democracia y elaboró una alternativaque hasta la fecha domina lasconsideraciones de la ciencia política realista.La proposición nueva es que el régimendemocrático es un método de competenciapolítica. Este método permite a los actorespolíticos enfrentarse regularmente, bajociertas reglas del juego generales y aceptadas:las de la competencia electoral. Ésta no sólo esregular sino, en general, pacífica. Losperdedores aceptan los resultados sóloporque conservan la esperanza de que a lapróxima ronda de elecciones puedan ganar.Les interesa mantener las reglas del juegopolítico en la medida que les garantizan su

existencia y potencia política. Esta potenciaes la posibilidad de ganar en una elecciónulterior. Pero esta competencia entre gruposo actores o partidos sobre la base delconsenso en las reglas de la lucha política, esmejor que la guerra para destruir alenemigo, y ofrece una condición muchomenos violenta y, por ende, más establepara la vida política civilizada. La base de lalucha electoral democrática es el consensoen las reglas electorales. Por supuesto

implica también un sistema de partidos; esdecir, no sólo que los partidos aceptan lasreglas, sino que los partidos se mantienen enel control de los recursos políticos. El

sistema que describe Schumpeter no es unmonopolio de una dictadura, sino una luchaoligopólica por la captura del mercado de votos.La definición reza así:

[…] método democrático es aquelsistema institucional, para llegar a las

decisiones políticas, en el que los individuosadquieren el poder de decidir por medio deuna lucha de competencia por el voto delpueblo.

Schumpeter usa la palabra "individuo"de una manera genérica, para referirse agrupos políticos, coaliciones y partidos,caracterizados por la asociación políticaentre individuos. Pero el asunto es que suobjetivo es capturar el número de votossuficientes para ganarles la elección a losadversarios. Este es entonces un aspecto dela democracia que la definición clásica noconsidera. El voto del pueblo es un recursopor el cual los partidos luchan por medio deuna oferta de propuestas de gobierno. Sipodemos hablar de sociedad civil en elcontexto de la teoría elitista de lademocracia, sólo existe como un compradorregulado y restringido a una oferta limitadade propuestas políticas, y es únicamentecomo una ciudadanía estrechamenteregulada y restringida en sus formas departicipar en la "cosa pública". El monopoliode las iniciativas corresponde a las elitespolíticamente organizadas (una oligarquíaen competencia electoral).

Pero la democracia tiene otros efectossobre la capacidad de dominación de laselites. Las obliga a competir yeventualmente a alternarse en el poder. Estoes un límite comparado con el poder

irrestricto de los dictadores. También obligaa una política ordenada por procesoselectorales. El establecimiento de loscalendarios electorales propicia un tipo deinstituciones o refuerza otras. De la mismamanera, es razonable suponer que lademocracia favorece la división de poderesy la profesionalización de la política. Pero elpunto central que no debemos olvidar esque:

Ante todo, con arreglo al criterio quehemos adoptado, la democracia no significani puede significar que el pueblo gobierneefectivamente, en ninguno de los sentidos



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evidentes de las expresiones "pueblo" y"gobernar". La democracia significa tan sóloque el pueblo tiene la oportunidad deaceptar o rechazar los hombres que han degobernarlo. Pero como el pueblo puededecidir esto también por medios nodemocráticos en absoluto, hemos tenido queestrechar nuestra definición añadiendo otrocriterio identificador del métododemocrático, a saber: la libre competenciaentre los pretendientes al caudillaje, por elvoto del electorado.

El énfasis en el nuevo caudillajedemocrático u oligarquía política esdecisivo. Las elites políticas acceden a lospuestos de gobierno ganando eleccionespara formar gobiernos, capturando el mayor

número de votos que sus adversarios.La irracionalidad del voto

La disociación entre estos intereses y loscolectivos, es clara y definitiva, al igual queen las teorías de la elección pública queforecerían en las siguientes décadas.Schumpeter aporta un enfoque doble a lateoría "clásica de la democracia". Laincapacidad del votante para discernir loque está en juego en la política, y la enorme

capacidad de los políticos profesionales paramanipular las disyuntivas electorales.Ambos argumentos serán fundamentales,aunque revisados, en las teorías posterioresde Anthony Downs y sobre todos, las deWilliam H. Riker. Aquél, desarrollando unateoría donde, contrariamente a Schumpeter,afirma que el votante es racional cuandodecide no ejercer su derecho de votar, dadoque su voto tendrá un valor insignificante,seguramente mayor que los costos de votar

y aunque el ciudadano es revestido con ladignidad del razonamiento, en la actividadpolítica su influencia es mínima. Downs seaparta también de Schumpeter en que seinteresa por ver los resultados de equilibrioen los partidos competidores. En el modelode Downs, la competencia se autorregula ygeneral un estado de estabilidad o consensoentre los competidores, ya que buscan elvoto ganador, el que ofrece el votantemedio. Las ideologías son instrumentales

para esta acción y aunque se les reconocecierta inercia son, a final de cuentas, flexiblesy adaptables al fin de ganar las elecciones.

Schumpeter no vio tan lejos, y más bien seconformó con afirmar que dada lacompetencia elitista, lo más que se puedeesperar es que gane el mejor y más capaz, esdecir, el político o líder más innovador ycompetente.

La segunda parte del argumento essobre la capacidad de los políticos paraaprovechar un rasgo de la votación queSchumpeter no advirtió, pero estabaplasmado en el trabajo del Marques deCondorcet, según el cual un una votacióncolectiva puede darse el fenómeno de laintransitividad (por ejemplo, a>b>c>a),violando la exigencia de ordenarcolectivamente las preferencias sociales enun orden consistente lógicamente, condición

imprescindible en los ordenamientosindividuales racionales. Esta idea inspiró aKenneth Arrow, laureado Premio Nobel deeconomía en 1972, a desarrollar su famosoteorema de la imposibilidad, según el cualno existe ningún método no dictatorial (ergo,democrático) para la agregación de laspreferencias individuales (transitivas oconsistentes) en colectivas que también losean.

A esta situación se le llama ciclos(elecciones donde se viola el principio detransitividad, como inicialmente lo mostróCondorcet), cuya probabilidad aumenta amayor número de votantes y alternativas aelegir. Con base en ello, William H. Riker

concluyó que un político sagaz podía, o másbien, no podía evitar la tentación demanipular cualquier elección, afectando elorden de votación. A esta capacidad le pusoel extraño nombre herestesis. Este nombre

recuerda lo que todos los teóricos de la elite,desde Maquiavelo hasta Mosca, hanafirmado: los políticos profesionales actúancomo una agrupación que, aunqueheterogénea, está dedicada a mantenerse enel poder y a imponer su voluntad, aun encontra de la de sus súbditos o electoresciudadanos, cualquiera sea el caso.

Aunque la lógica y el lenguaje hancambiado, las conclusiones básicas son lasde Schumpeter: la voluntad general es

artificial, el Bien Común es transitorio yarbitrario y la racionalidad individual noconduce a la colectiva. La acción de la gente,



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es decir, la acción colectiva, es –rara vez–calificable como racional, y con frecuenciano lo es del todo. Y no lo es por razones aveces imputables a: 1) la condición de lavida social que nos hace seres emotivostanto como racionales, 2) a veces porqueactuamos por hábito y costumbre, y 3)simplemente porque no tenemos loselementos (la información) para tomardecisiones que puedan considerarseracionales, no sólo en su intención sino ensus consecuencias. Aquí, Schumpeterrecurre a un argumento, sin ninguna pruebaempírica sólida, más allá de observacionesaisladas aunque abrumadoras: la naturalezahumana nos hace actuar como manada encuanto nos reunimos a decidir cursos deacción colectiva y preferimos seguir al líder,o cualquier forma de conducta adaptativa ygregaria, o conformista, como afirma ellaureado economista y politólogo HerbertSimon.

En la moderna teoría económica de lademocracia rara vez se habla de naturalezahumana en términos derogativos, y sesustituye la referencia al instinto de manadapor el criterio del egoísmo frente alaltruismo en la acción colectiva. Se dice que

por razones metodológicas, el egoísmo, esdecir, el principio que guía al estereotipo delhomo economicus, es una premisa más sólidaque su alternativa altruista. Siendo así, todamayoría es potencialmente inconsistente yresultado de la manipulación política antesque la expresión de las verdaderas, osinceras preferencias de los electores. Tododepende de cómo se ordene la secuencia dela votación y del número de votantes ypreferencias en juego. Riker arguyó que

siempre existe la probabilidad de que seformen ciclos (por ejemplo a>b>c>a) en laagregación de preferencias colectivas,sujetos a la manipulación estratégica. Estees, después de todo, el oficio de los políticos.

Así que volvemos al punto de partida.Aun existiendo individuos, por ejemplo,ciudadanos racionales (con preferenciastransitivas, es decir, lógicamenteconsistentes), dispuestos a elegir

consecuentemente con esas preferencias, elresultado puede ser un orden que no reflejalas preferencias colectivas reales, por dosrazones: no es posible conocer qué

significado tiene la palabra mayoría y, portanto, las preferencias reales de ésta. En esteargumento no existe un criterio racional (ydespués del trabajo de Kenneth Arrow,matemáticamente consistente) de definir uncriterio de mayoría democrática. Sóloexisten mayorías parciales, temporales yarbitrarias. Ergo, las instituciones no puedendeclararse como delegadas de una VoluntadGeneral, ni ningún político puede atribuirseun mandato absoluto debido al resultadodel conteo de las urnas.

La ciudadanía regulada

Schumpeter declara que la democraciaimplica cierta libre competencia ahí dondeexisten al menos dos competidores por elpoder político (en realidad, la lucha por lacapacidad de formar gobierno). Este es unavance sobre el monopolio de la dictadura.Y trae ventajas manifiestas para todos losmiembros de la comunidad.

La más manifiesta es el recurso a lacompetencia electoral, en vez de la violenciacomo medio de resolución de las disputas.Pero la más significativa es que abre laposibilidad a la presencia de libertadescívicas, especialmente la de expresión y

asociación. Los electores tienen la libertad deelegir entre, al menos, dos competidores porel liderazgo. Schumpeter no deja dudas aque el régimen de competencia democráticaofrece beneficios muy palpables sobre ladictadura. Pero aun existiendo éstas, losámbitos de participación ciudadana sonbastante reglamentados y se reducen, enprincipio, a votar. La sociedad civil accede alas decisiones políticas marginalmente en elacto de votar.

No está de más recordar que lademocracia supone libertades civiles ypersonales. Por ello, autores como RobertDahl y John Medearis que creen queSchumpeter defiende una versiónexcluyente de la ciudadanía sencillamenteyerran. No es del todo cierto que laciudadanía sea por definición eineluctablemente aprisionada por las reglasdel juego político de las elites. Es verdad que

Schumpeter acepta que puede existirdemocracia aun cuando ésta excluya unaamplia capa de personas, lo cual es unaobservación histórica.



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En cambio, Schumpeter ofreció dosargumentos de extraordinaria utilidad a suscolegas estadounidenses: la justificaciónpara la presencia, aunque atenuada, apática,de la participación ciudadana –y con muypoca capacidad de influir en las políticas–, yla necesidad de una ideología de las elitespolíticas responsables del funcionamientodel entramado democrático.

El voto universal y el problema de lainclusión

Ya visto este asunto, es perfectamente justificable un modelo de democracia comométodo que incluya y universalice elderecho al sufragio sin alterar la pasividadde la ciudadanía. Ésta vota por emoción ysus preferencias son configuradas por lapropaganda política moderna (la"psicotécnica", dice Schunmpeter). Pero nototalmente. Este espacio de incertidumbreotorga a los ciudadanos la capacidad deaprender, aunque su conducta electoral sigasiendo irracional. Lo que sucede es queSchumpeter omitió el componente de lasociedad civil, tal como la entendemos loscontemporáneos, como el espacio de la viday las interacciones no dominadas. Estosuena por supuesto a lo que dice –en sumanera monumental aunque rebuscada– elfilósofo alemán Jünger Habermas. Enrealidad, esta simple afirmación –que cabeperfectamente en la teoría de la democraciacomo método–, de que este tipo de régimenes el que mejor, permite el desarrollo de laslibertades civiles.

Para Schumpeter, es causa de extrañezaque los ideales democráticos se usenrepetidamente para ocultar las realidades de

las falacias democráticas. Con frecuencia, enlos imaginarios sociales de la libertad,igualdad y fraternidad universal –como losllama el filosofo Charles Taylor (2001)–, lademocracia ideal se adelanta a la real y le danormas éticas (por ejemplo, normas de

justicia y equidad social). Este fenómeno delegitimación es sorprendente y necesariopara mantener la vitalidad de la democracia.A pesar de que el Pueblo no gobierna,seguimos hablando de la Soberanía Popular,

del Bien Común y la Voluntad General. Lapersistencia de estos símbolos debe buscarseen diversas trayectorias políticas y culturales

de las comunidades políticas democráticas.Schumpeter insiste una y otra vez en que losobjetivos que engloban las ideas del BienComún, o son fabricados por los caudillos ysus maquinarias políticas, o bien sonlegados de la tradición o sustitutos de la fereligiosa, donde la democracia es parte del"plan del Creador". A diferencia de laRazón, la fe religiosa no requiere evidencias,sino sólo una fuerte convicción. Pero la fe enla virtud de la democracia no se sostiene porsí misma.

Un segundo elemento es mucho másconcreto. La experiencia histórica y culturalde la comunidad con el orden políticodemocrático es un factor de memoriascolectivas. La democracia se valora porque es

en ella donde esta comunidad haencontrado los medios para trascender susdilemas como grupo. Un ejemplo es el de lademocracia en Estados Unidos como unMito fundado en experiencias que serefieren a su historia política y a sucapacidad para resolver sus problemas yretos como sociedad en lo interno eimponerse a escala mundial. La democracia,en suma, está legitimada por pruebasconcretas. O éxitos históricos del liderazgo

elegido democráticamente. Así que a pesarde la "psicotécnicas", la propaganda y el artede la herestesis, sigue rigiendo el rezo de que"por sus frutos los conoceréis" (Mateo 7:20).

Una tercera clase de explicacionesderiva de las anteriores y la llamaré la pruebade la concordancia. Si la realidad se asemeja alideal, entonces tenderemos a aceptar larealidad más fácilmente. Cuando entre larealidad y la imaginación existe una ruptura

que tratamos de ocultar, sucede lo que lospsicólogos llaman una disonancia cognitiva.Es decir, la democracia real debe parecerse ala ideal en algunos puntos. No se puedellamar libres a los esclavos. Más bien, comodebieron reconocer los estadounidenses enlos últimos 150 años, no puede haberesclavos en una sociedad que se dice libre. Yla democracia real tiene que reconciliarsecon los valores que proclama. En cuartolugar, hay que dejar las palabras textuales

del mismo Schumpeter: "aprecian lospolíticos, por supuesto, una fraseología queles permite adular a las masas y les ofreceuna excelente oportunidad no sólo para



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evadir la responsabilidad, sino también paraconfundir a sus adversarios en nombre delpueblo".

Pero la idea estereotipada –queprevalecía entre los intelectuales de laentreguerra– sobre la plebe, las masas, como

actores colectivos, de que los ciudadanospromedio son básicamente incompetentespolíticamente, ha tendido a modificarse afavor de la idea contraria. La cuestión essaber si –como dicen los teóricos de ladeliberación y, antes que ellos, los teóricosde la participación– los actores racionalespueden concertar acciones colectivas quepuedan alteran el marco oligárquico de lacompetencia electoral y, por fin, darlesustancia a la palabra democracia.

La deliberación y la democracia elitista

La confianza en las virtudes ciudadanases un componente necesario en cualquiervisión optimista sobre el régimendemocrático. Y este optimismo –nonecesariamente, pero a veces sí– debe seriluso o utópico. Siguiendo el argumento,surge otra crítica a la incompletud de larepresentación schumpeteriana de lademocracia electoral. Se refiere al problema

de la representación. Los ciudadanos votanpara ser "representados", digamos, en unsistema unicameral o bicameral, por un lídero un grupo de líderes, por ejemplo,miembros de un partido político o uncandidato carismático. Pero no hay garantíaalguna de que éstos representen los interesesdel Pueblo o de los votantes. Ante unadecepción, la democracia competitiva tienela ventaja de ofrecer la posibilidad de noreelegirlos, lo cual es muy poco consuelo, a

menos de que logren identificar las fuentesde la ausencia de responsabilidad. En todocaso, el componente de disminución de ladominación arbitraria está en la división depoderes que establece el republicanismo yno es debida, strictu sensu, a la democracia.

Muchos autores, del lado de losoptimistas, claro está, creemos que losciudadanos aprendemos en el procesomismo, y hay una pléyade de teóricos que

racionalizan esta posibilidad. Pero losestudios empíricos muestran que podemosser engañados una y otra vez (recuérdenselas justificaciones fabricadas para las

intervenciones militares de las Grandespotencias liberales y democráticas que tantoobsesionaron a Carl Schmitt). Pongo, porejemplo, las invasiones estadounidenses enMéxico, Filipinas, Cuba, Vietnam, Irak,etcétera. Esta capacidad de aprender a vecesparece frágil, y por supuesto está excluidaen la de la descripción de la democraciacomo método de competencia electoral.

También es cierto que los públicosmuestran un comportamiento diferenciadoen la forma que califican a sus líderespolíticos. ¿Pero esto tiene que ver con lacultura cívica, o con institucionesapropiadamente diseñadas para penalizar lairresponsabilidad y/o incompetencia de lospolíticos? El método schumpeteriano no

rechaza a priori, y de hecho hasta pareceexigir, sólo de manera implícita, loscomplementos de la poliarquía, la rendiciónde cuentas y responsabilidad de larepresentación, y la participacióndeliberativa para funcionar. Pero puedehacerlo sin ellas, al menos hasta cierto punto,que la ciencia política aún está pordescubrir.

En conclusión. La aportación deSchumpeter a la teoría democrática esparadigmática. Lo es incluso en lasimportantes anomalías acerca del papel quetiene la sociedad civil y la ampliación de laslibertades civiles, los derechos humanos y –como apuntaron hace tiempo Robert Dahl yCharles Lindblom– los derechos laborales enlos procesos de democratización. Pero aunni estas anomalías logran contradecir elpoderoso argumento de que la democraciaes, antes que nada, un método de formar

gobierno por la vía de la competenciaelectoral. No estoy afirmando que las críticasa la visión schumpeteriana sean irrelevantes.Simplemente digo que son argumentosinsuficientes para alterar la definición básicade la democracia como método deresolución de disputas oligárquico. Sinembargo, van acotando, o ciñendo losalcances de esta dominación. Es decir, lademocracia moderna es susceptible amodificaciones a favor de la autonomía de la

esfera de la sociedad civil, los derechosciudadanos, etcétera, como no lo es ningúnrégimen previo o contemporáneo.



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La crisis de la Democracia ______________________________________

Marcel Gauchet

Introducción

Las siguientes reflexiones son fruto deun ejercicio peligroso pero indispensable: elesclarecimiento de la coyuntura histórica enla que estamos inmersos, la orientación en laoscuridad del tiempo futuro en trance deestar gestándose. Tienen por objeto

caracterizar la situación de crisis queactualmente sufren las democracias. A talfin, pretenden poner en perspectiva estasituación actual tomando como punto dereferencia una situación previa de crisis dela democracia, de tal forma que elparalelismo permita destacar los rasgosoriginales de nuestra situación sobre elfondo de las notas comunes a ambas crisis.

No es este el lugar para examinar lasdificultades que un planteamiento de estanaturaleza plantea, pues son patentes; melimitaré a insistir sobre su necesidad, unanecesidad que a mi parecer no essuficientemente sentida. ¿Cómo avanzar sinsaber dónde estamos? ¿Cómo actuar si noanalizamos el movimiento que nos arrastra?Por grandes que sean los riesgos de unaempresa de esta índole, no podemos pormenos que acometerlos. Por lo demás,resulta igualmente cierto que habitualmenteuno se entrega a ellos a pesar suyo, demanera subrepticia y vergonzosa, como si elhecho de abandonarnos a la queja, casi sinsaberlo, nos previniese contra dichospeligros. Nosotros, por contra,acometeremos esta empresa conscientesplenamente tanto de sus límites como de laimposibilidad de superarlos.

La ambición de la empresa no es sólocívica, esto es, no sólo pretende alertar a losciudadanos; también es de índole filosófica

en tanto en cuanto postula que el análisis deesta situación abre paso a una comprensiónmás profunda de la democracia. Así sucedió

en el pasado con ocasión del análisis de losfenómenos totalitarios, síntomas principalesde la primera gran crisis de las democracias.Dichos estudios dieron pie a unacomprensión renovada, por contraste, delfenómeno democrático. Algo parejo sucedeen la nueva circunstancia, esencialmentediferente de la precedente, y cuyodesenvolvimiento arrastra hoy en día a lasdemocracias. Dicha circunstancia pone demanifiesto, a poco que sepamos descifrarla,dimensiones de la libertad de los modernoscuya relevancia habíamos captado hasta lafecha de manera muy imperfecta.

Mi argumentación se organizará entorno a tres tesis:

1. Nos encontramos ante una crisis decreencia en la democracia, una crisis decreencia que no es la primera en su génerosino la segunda.

2. Esta crisis presenta como notaespecífica el hecho de que se traduce en laautodestrucción de los fundamentos de lademocracia.

3. Esta crisis corresponde a una crisis decomposición del régimen mixto en quefundamentalmente consiste la democracialiberal de los modernos.

¿Qué crisis?

¿A qué nos referimos cuando hablamosde una crisis de creencia en la democracia?

La noción no es evidente de suyo, cosade lo cual soy consciente. Puede parecer unaimagen mediocre, una analogía vaga, en elmejor de los casos, fruto de la asociación delsentido vago de la tan manida palabra

“crisis” con lo inadecuado del término“creencia”.

Es cierto que la invocación permanente,desmesurada, del vocablo “crisis” haembotado de manera considerable sualcance. ¿Qué no está en crisis? El uso deltérmino crisis apenas es otra cosa que unamanera perezosa de poner nombre a unoscambios cuyo sentido se nos escapa. Porañadidura, su aplicación a la democraciapresenta una dificultad particular, puestoque la democracia es por definición elrégimen en el que se suceden, sin soluciónde continuidad, el desacuerdo, la protesta y



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la puesta en entredicho de las situacionesfácticas. ¿Dónde comienza o se pone términoa la crisis fruto de la oposición de opiniones,del antagonismo de los intereses, de lainestabilidad de los poderes electos, de laprotesta de los representados o de lareivindicación de independencia de losindividuos con relación al orden colectivo,cosas todas ellas inherentes alfuncionamiento de un sistema de libertad?No hay que ser muy hábil para acabarargumentando que la noción puede darsepor desterrada, puesto que la pretendidacrisis es, de hecho, el estado habitual de lademocracia.

Estos obstáculos, ciertamente muyreales, no deben constituir sino una

invitación suplementaria al rigor.Necesitamos un concepto para aprehenderlos desequilibrios que pueden afectar alfuncionamiento, esto es, a la existencia deesas organizaciones por esencia inestablesque son las reuniones humanas: supropiedad ontológica no es otra que serestructuras según la multiplicidad y lacontradicción. No encontramos un términoalternativo a este de crisis que puedadesempeñar dicha función. Supuesto esto,

no se trata sino de justificar su uso en cadacaso, en función de la gravedad de laperturbación existente de facto y del carácterintrínseco de los factores operativos. Sepuede hablar de una “crisis de lademocracia”, por tomar nuestro problemacomo ejemplo, cuando una fracciónimportante de los ciudadanos llega arechazar el principio de sus instituciones yapoya a partidos combativos queambicionan establecer un régimen

alternativo, como sucedió en la época de lostotalitarismos. El problema no radicaría enla intelección de un supuesto estado“normal” de la democracia a fin deacomodarse al mismo. Se trataría, porcontra, de desentrañar las frustraciones ydemoras suscitadas por el desenvolvimientodel universo democrático, y quecristalizaron, en un momento dado, en esosproyectos de ruptura.

Es posible que alguien me conteste: talvez sea así, pero ¿cómo hablar entonces de“crisis” hoy en día, cuando semejantesfuerzas adversas ya no existen, cuando la

democracia ya no tiene enemigos dentro desí, o incluso cuando la adhesión a suprincipio es la nota distintiva del espíritu denuestro tiempo? Este es el momentopropicio para refinar nuestro concepto de“crisis”, que no se confunde ni con lapresencia paralizante de oposicionesabiertas, ni con la existencia de simplesdisfunciones. El hecho de que la democraciaya no tenga enemigos declarados no impideque sea vea agitada por una adversidadíntima, ignorada como tal, pero no menostemible en sus efectos. El hecho de que yanadie se proponga derribar la democracia noempece para que se vea amenazadainsidiosamente con la pérdida de suefectividad. Más aún: si su existencia quedafuera del alcance de la crítica, la forma enque sus actores la comprenden tiende adisolver las bases sobre las que reposa sufuncionamiento. Aunque parezca imposible,crisis, haberla la hay, en el rigor del término,en el sentido de una puesta en cuestión de larealidad de la democracia desde dentro, apartir de los datos mismos que presiden sumarcha. Lo que sucede es que la naturalezadel proceso es completamente más sutil quelos asaltos del pasado, de igual modo que

sus resortes son más difíciles de identificar.¿Por qué, a fecha de hoy, hablamos de

manera más precisa de “crisis de creencia”,expresión analógica, convengo en ello, cuyasconnotaciones pueden dar pie a que parezcaque se flirtea peligrosamente con una viejateoría del “organismo social” que ya no esde recibo? Aun a riesgo de tal -un riesgo porotra parte fácil de descartar-, me parece quela imagen tiene la virtud de captar laatención sobre el tipo de historicidad en el

que nos encontramos. No se trata en estecaso de vicisitudes de la democracia a travésdel tiempo, de su historia externa; se trata desu historia interna, de la afirmaciónprogresiva de su principio, del desplieguede su fórmula, de su desenvolvimiento enuna palabra. Desenvolvimiento que no tienenada que ver con el crecimiento de unorganismo, así entendido, sino que procedede un proceso endógeno de expansión y deexplicación cuya dinámica es imprescindibleque captemos. En ausencia de una palabrapropia en el registro social, el término“crecimiento” me parece que aporta una



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aproximación aceptable. Lastrasformaciones de la democracia procedende algo así como un crecimiento, y estecrecimiento, precisamente porque no es denaturaleza orgánica, entraña llegado el casodesequilibrios profundos que ponen enpeligro su existencia, por una razón u otra.

La autonomía moderna

Esta esencia dinámica del fenómenodemocrático sólo es plenamente inteligible sila referimos a su origen. La democracia delos modernos no se comprende, en últimainstancia, sino como la expresión de la salidade la religión, es decir, del paso de unaestructuración heterónoma del corpushumano-social a una organizaciónautónoma1. Ella representa, para ser másprecisos, la formalización política de laautonomía del corpus humano-social. Tal esla definición más global y exacta quepodemos dar de democracia. Salvo quedicha autonomía no sea más que una ideaabstracta que uno pudiese considerar comoadquirida de una vez por todas. Laautonomía es una manera de ser de lo másconcreta que se forma y se afirma a lo largode la duración temporal, al mismo tiempoque se opera el desgarramiento multisecularde la estructuración religiosa del mundo.Las cosas serían simples si la autonomía nofuese más que un principio; pero ellaconstituye, de manera más fundamental, unmodo de despliegue del ser-con-otros. Elproceso de salida de la religión es unproceso de materialización de la autonomíaque pasa por la reforma del conjunto de losmecanismos organizadores de lascomunidades humanas. De ahí que el curso

de esta aventura se vea jalonado desorpresas de manera permanente.Conocemos los principios de memoria, perolos rostros efectivos que acaban tomando nocesan de desconcertarnos. Por este mismomotivo, los problemas relacionados con eldominio de los instrumentos de nuestralibertad se nos plantean de manera regularal final de este camino. La paradoja radicaen que las encarnaciones de la autonomíaamenazan constantemente con escapar de

nuestras manos.Así pues, es menester que volvamos

nuestra atención a este movimiento de

concretización a fin de que podamos calibrarlas dificultades que encuentra el avance dela democracia a lo largo de su recorrido. Elpaso previo consiste en comprender lo quesignifica en la práctica la autonomía comomanera de ser de las comunidades humanas.

Resumiendo cinco siglos en algunasfrases, esta materialización de la autonomía -concomitante a la salida de la religión- se haefectuado en tres oleadas; se ha formalizadoen tres vectores sucesivos: lo político, elderecho y la historia.

La materialización de la autonomía setraduce, en primer lugar, en el advenimientode un nuevo tipo de poder, que sustituye alantiguo poder mediador por el que seoperaba la conjunción entre lo de aquí abajoy lo de más allá, la sujeción del ordenhumano a su fundamento trascendente. Estenuevo poder recibe el nombre de Estado, ysu originalidad radica en funcionar, siemprey en todo caso, como aquél elemento queopera la escisión entre el cielo y la tierra,siendo el responsable de la inmanencia delas razones que presiden la organización delcuerpo político. La esencia de la políticamoderna reside en la existencia de estecondensador de la autosuficiencia del aquí-abajo.

En segundo lugar, el proceso de lasalida de la religión se debe a la invenciónde un nuevo tipo de vínculo entre los seres,con arreglo a la configuración de un nuevoprincipio de legitimidad en el seno delcuerpo político. La jerarquía que vincula losseres sobre la base de su desigualdad, de sudiferencia por naturaleza, refractando atodos los niveles del cuerpo social la relación

de dependencia de lo natural con relación alo sobrenatural, es sustituida por este nuevovínculo basado en la igualdad de derechosentre los individuos y el contrato firmadoentre ellos en base a su igual libertad deorigen. Esta redefinición del soporte de lasrelaciones entre los seres se enmarca ad intrade una trasformación más amplia de losfundamentos del derecho en general. Lafuente del derecho estaba en Dios;posteriormente se desliza hacia la naturaleza

y, de manera más precisa, hacia el estado denaturaleza, hacia el derecho queoriginariamente ostentan los individuos: el



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hecho de su independencia primordial. Lalegitimidad de la autoridad pública y de laorganización del cuerpo político deja de sertrascendente. Dicha legitimidad ya sólopuede emanar del acuerdo permanenteentre los individuos que componen elcuerpo político y que ponen en común,contractualmente, los derechos de los quecada uno dispone en propio o de suyo. Estay no otra es la revolución de origen y lanaturaleza del derecho que ha hecho delderecho moderno -convertido por esencia enderecho de los individuos- un vector de laautonomía.

En tercer lugar, el proceso de salida dela religión ha acontecido, finalmente, debidoa la inversión de la orientación temporal de

la actividad colectiva. A contrapelo de laobediencia incondicional al pasadofundador y de la dependencia respecto a latradición, la historicidad de los modernosproyecta a la humanidad hacia delante enaras de la invención de su futuro. Este tipode historicidad sustituye la autoridad delorigen, fuente del orden inmutable llamadoa reinar entre los hombres, por la auto-constitución del mundo humano en eltranscurso temporal, orientado hacia el

futuro. Es lo que podemos denominar laorientación histórica, tercer vector de laautonomía humana, puesto que a través deella la humanidad acaba por producirsedeliberadamente a sí misma en el tiempo.

La historia de la modernidad es, en elsentido más profundo del término, lahistoria del despliegue sucesivo y de laconjugación progresiva de estos tresvectores de la autonomía. Evidentemente,

no se trata en ninguno de estos tres aspectosde un surgimiento instantáneo, sino de unaexpresión que toma cuerpo poco a poco, deuna lenta expansión que desplaza y haceañicos poco a poco los mecanismospoderosamente constituidos por laestructuración heterónoma. Vemos así comola lógica inmanente del Estado se abre pasosobre la base de la lógica de la monarquíasagrada a la que estuvo asociada desde unprincipio, hasta que la abstracción de la cosa

pública acabó por destronar lapersonificación real del poder. Poco a poco,de manera semejante, la redefinición delderecho en el seno del cuerpo político sobre

la base de los derechos individuales revelasu alcance democrático. La libertad delestado de naturaleza no puede acabar sinoimponiéndose en el estado de sociedad. Deigual modo, la orientación histórica se hacecada vez más profunda con el discurrirprogresivo de un basculamiento cada vezmás pronunciado hacia el futuro y de unaextensión de la acción determinada por superspectiva. Es lo que comúnmentedenominamos “la aceleración de la historia”,expresión poco acertada de cara a unapercepción ajustada de las cosas. Existe portanto un crecimiento, en el sentido de unaexpresión dilatada sin cesar de estas nuevasarticulaciones de la experiencia colectiva, amedida que se afloja la opresión del antiguomodelo de organización según el poder delos dioses, la autoridad del todo y ladependencia con relación al pasado.

Desde un principio, este inventariodinámico de componentes de la modernidadcomprendido como materialización de laautonomía hace patente aquello quefundamentalmente va a diferenciar lademocracia de los Modernos de lademocracia de los Antiguos. La democraciade los Modernos está suspendida de tres

nociones preliminares o dimensiones ajenasal poder en común de la ciudad antigua: ellase sirve del subterfugio del Estado; reposasobre el derecho universal de los individuos;se proyecta en la auto-producción colectiva.Tres nociones preliminares o dimensionesque añaden una gama de problemas inéditoscon relación a los que conocieron losAntiguos.

El desarrollo y los problemas de la

democracia moderna deben ser analizados ala luz del establecimiento de estos tresvectores. Estos problemas se reducen desdeel principio a la cuestión del gobierno de laautonomía o, si se prefiere, del dominio delos vectores de la autonomía. El Estadoprocura a la comunidad humana los mediospara su autonomía; hace falta todavía quelos sepa utilizar, los domine y no se dejeconducir por ellos. El individuo de derechoda cuerpo al fundamento autónomo de la

comunidad humana; hace falta todavíaconstruir el poder correspondiente a esalibertad contractual de los individuos,contra la dispersión y la disolución del



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poder común que ella puede entrañar. Entreel retorno tiránico de la libertad de losAntiguos y la impotencia anárquica de laslibertades privadas, la vía es estrecha. Lahistoria, en fin de cuentas, la orientaciónhistórica, hace de la autonomía algo más quela capacidad de darse su propia ley. Ella laeleva al rango de constitución concreta de símisma. Hace falta todavía gobernar estaproducción de sí mismo, que puededesembocar en el más enloquecedor de losdesposeimientos. Hacerse a sí mismoignorando lo que se hace, ¿no supone estoacaso el súmmum de la alienación, delhacerse extraño a sí mismo? Ahora bien, estees el peligro que corre una humanidadlanzada a la conquista del futuro: corre elriesgo de perderse.

En la práctica, los problemas actuales dela democracia de los modernos se reducenprincipalmente al ajustamiento, a laarticulación o a la combinación de estas tresdinámicas de la autonomía: política, jurídicae histórica. Una tarea erizada dedificultades, pues estas tres dimensionesdefinen cada una de ellas una visiónautosuficiente de la condición colectiva ytienden a funcionar por su propia cuenta,

excluyendo a las otras. Esta es la razón porla que al principio de estas líneas evocaba elrenacimiento del problema del régimenmixto. Dicho problema se plantea entérminos que no tienen nada que ver con losde la mezcolanza y equilibrio entre lamonarquía, la aristocracia y la democracia,problema, como se sabe, liquidado en laedad moderna debido a la irrupción delrégimen contractualista y la composición delcuerpo político a partir del derecho de los

individuos. Ello no impide que lademocracia moderna sea un régimen mixto,cuya vida gira en torno a la conjugación másque problematica de sus componentes. Nadahay más laborioso que mantener unidos yprocurar que marchen de concierto estostres ingredientes: los imperativos de laforma política, las exigencias del individuode derecho y las necesidades de la auto-producción futurista. La discordia es máscomún que la armonía. He aquí el dilema yel foco de tensión permanente de nuestrosregímenes.

El hecho liberal

Entre estos tres vectores de laautonomía, el más espectacular en base a supoder de arrastre es el tercero y último enacontecer: la orientación histórica. A él sedeben los cambios más rápidos einmediatamente sensibles, puesto que sunaturaleza no es otra que la valoración delcambio. La orientación histórica se instalaentre 1750 y 1850, desde la apertura de laperspectiva del progreso hasta la toma delpoder por las consecuencias que se derivande la revolución industrial. En función dedicha orientación se establece la dimensiónde nuestros regímenes que nos es másfamiliar, su dimensión liberal.

Es posible, ciertamente, concebir lademocracia sobre la única base del derecho.

Los principios del derecho de los modernos,tal como quedan circunscritos desde suorigen, bastan para dar una definicióncompleta de la misma. La fuerza de lasrevoluciones del derecho natural a finalesdel siglo XVIII, en Estados Unidos y Francia,dan pie a ello, unas revoluciones con las quenuestros regímenes mantienen un vínculogenealógico directo. No obstante, estaperspectiva resulta en parte engañosa, en lamedida en que enmascara el trabajo de

reinterpretación del derecho natural a la luzde la historia que ha presidido la formaciónde los regímenes representativos tal comolos conocemos. La orientación histórica es laque ha conferido su sello específico a laorganización política liberal quepracticamos.

El balanceo hacia el futuro entraña, enefecto, una reorganización completa de laordenación de las sociedades. Dicha

reorganización trae consigo, en primerlugar, un descubrimiento de la sociedad entanto que asiento de la dinámica colectiva yfuente del cambio; en segundo lugar,legitima tal cosa llevando a cabo laemancipación de la sociedad civil respecto alEstado; y en tercer lugar conduce a la locurauna inversión de signo en las relacionesentre el poder y la sociedad. El punto devista de la auto-constitución de lahumanidad en el tiempo se revela portador

de una política de la libertad. El primerartículo de esta política es que hay que dejarlibre a la sociedad en tanto en cuanto ellaconstituye el verdadero motor de la historia.



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El segundo afirma que es menester dejarlibres a los individuos, por los mismosmotivos, ad intra de la sociedad, en tantoque actores de la historia. El poder, en unmarco tal, ya no puede ser consideradocomo la causa de la sociedad, como lainstancia encargada de hacerla existirmediante su ordenación, ya sea a través dela refracción de un orden trascendente obien a título de administración de susnecesidades internas. El poder esconsiderado como efecto de la sociedad. Elpoder ha sido segregado por la sociedad yno tiene otro papel que cumplir las misionesque ella le encomiende. En una palabra, susentido no es otro que representarla. Unatarea de representación cuyo desempeñoserá mejor por parte del poder en la medidaen que la sociedad sea explícitamentereconocida y el poder sea designado demanera más libre por la colectividad.

Propongo denominar inversión liberal aesta redefinición de las relaciones entrepoder y sociedad que da origen al gobiernorepresentativo en su sentido moderno. Eneste caso ya no se trata de asociar la mejorparte del cuerpo social al poder, comosucedía en la representación medieval; de lo

que se trata en este caso es de trasformar elpoder en expresión de la sociedad, en lamedida en que esta última constituye elcentro de la creación colectiva.

Del mismo modo, propongo calificarcomo hecho liberal a este reconocimientopráctico de la independencia de la sociedadcivil y de la iniciativa de los actores de lasociedad civil, o, para darle una formulaciónque resalta de entrada su carácter

revolucionario, a este reconocimiento de laprioridad y primacía de la sociedad civilsobre el gobierno político –unreconocimiento que supone comoconsecuencia la admisión de la esenciarepresentativa de la legitimidad política-.Sólo la justa traducción de las necesidadesde la sociedad puede dar pie a un gobiernolegítimo, sea cual sea su forma institucional.

Decimos que es un hecho porque,independientemente de la ideología liberal,

esta primacía de la sociedad constituyeobjetivamente la articulación central de lasociedad de la historia. Entendemos por tal

la sociedad que no sólo se comprende comohistórica, sino que se organiza comohistórica. La ideología liberal no es más queuna lectura entre otras posibles de estehecho y de los resultados políticos queconlleva.

Dicho de otro modo: nuestrassociedades están dotadas de una estructuraliberal en función de su orientaciónhistórica, de su prosecución de la autonomíapor medio de su trabajo de trasformación yde producción por sí mismas.

La primera crisis de la democracia

Bajo el signo liberal, la democracia entrapoco a poco en las sociedades europeas a lolargo del siglo XIX, según un proceso que

puede resumirse en la extensióndemocrática del gobierno representativogracias al sufragio universal. El gobiernorepresentativo se apropia en un principio deuna versión elitista, reservando eldesempeño del interés colectivo a ladeliberación de los más responsables yclarividentes. Pero, puesto que a partir desus propias premisas, el régimen liberal estáavocado según la historia a desarrollarse enforma de liberalismo democrático, síguese

de aquí que cada actor acaba por serreconocido como el mejor juez de susintereses y que la representación es juzgadatanto más eficaz cuanto mayor es el númerode actores de la historia común. Estademocratización irresistible de losregímenes representativos es la queefectivamente va a triunfar en torno a 1900.

Al mismo tiempo, este advenimiento delgobierno liberal-democrático va a veniracompañado de una crisis que puede serreconocida como la primera crisis decrecimiento de la democracia, con loscaracteres distintivos que dimanan delhecho de que se trata de una crisis deimplantación. Dicha crisis se incuba y seperfila a lo largo del periodo-bisagra que vade 1880 a 1914, y acabará explotando pocodespués de la primera guerra mundial paraculminar en los años 30.

Se trata de una crisis de crecimiento

puesto que, por una parte, la legitimidaddemocrática pasa a formar parte de loshechos e impone el reinado de las masas,



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mientras que, por otra, este avance teóricode la autonomía, garantizada por el podersegún el sufragio universal, lejos dedesembocar en un auto-gobierno efectivo,conduce a una pérdida de dominiocolectivo. El régimen parlamentario serevela a la vez falaz e impotente; lasociedad, agitada por la división del trabajoy el antagonismo de las clases, da laimpresión de dislocarse; el cambio histórico,al mismo tiempo que se generaliza, seacelera, se amplifica y se sustrae a todocontrol. De este modo, en el precisomomento en que los hombres no puedenignorar que hacen la historia, se venforzados a confesar que desconocen lahistoria que hacen. No han ganado sucompleta libertad de actores más que paracaer en el caos y la impotencia de unosfrente a otros. La duda deja insinuar que lasalida de la religión podría haber dadoorigen a una sociedad insostenible.

Los dos grandes fenómenos políticos delsiglo XX -la irrupción de los totalitarismos yla formación de las democracias liberales-deben ser comprendidos a la luz de estainmensa crisis a la que intentan darrespuesta.

La alternativa, si la formulamos comouna elección clara que ciertamente no tuvolugar, es la siguiente: o bien reconquistar yconstruir el poder democrático como poderde auto-gobierno, en el marco de la sociedadde la historia y de sus articulacionesliberales; o bien romper con lasarticulaciones liberales para encontrar denuevo el dominio del destino colectivo, elpoder sobre sí mismo que es incompatible

con esos fermentos de desorganización yanarquía que son la libertad de la sociedadcivil y la libertad de los individuos en elseno de la misma.

A la apertura hacia el futuro, lostotalitarismos oponen el establecimiento deun régimen definitivo; sustituyen lasvacilaciones asociadas a la representación dela sociedad por la restauración del primadoordenador de lo político; en lugar de ladesvinculación entre los individuos, instalan

la compacidad de las masas o de lacomunidad del pueblo. En realidad,regresan, o intentan regresar, en un lenguaje

laico, a la sociedad religiosa, a su coherenciay a la convergencia de sus partes. Señal deello es que su modelo permanecíasólidamente implantado en las mentes, pesea su repudio oficial, y continuabaimprimiendo la marcha de las colectividadesde manera suficiente, presentándose comoun recurso en caso de necesidad.

La historia de la lucha entre las dosopciones es archiconocida, pero logra unanueva comprensión una vez resituada bajoesta perspectiva. Los totalitarismos tensaránla cuerda en los años 30, hasta el punto dehacer pensar en un tiempo en que la eraliberal burguesa tocaba a su fin, desbordadacomo estaba tanto por su izquierda comopor su derecha. Posteriormente, tras 1945,

las democracias liberales supierontransformarse de manera lo suficientementeprofunda como para superar estos malesque, sin ningún motivo, se había creído queeran incurables. Tiene lugar de este modo,durante una treintena de años que dan pie asu vez a un crecimiento excepcional, unafase de reforma y de consolidación de losregímenes liberales democratizados por elsufragio universal que dará origen a lasdemocracias liberales tal como hoy las

conocemos. Una fase de reforzamiento y deestabilización que acabará permitiendo quela democracia triunfe sobre los restos de susviejos adversarios reaccionarios yrevolucionarios. En 1974 comienza adesencadenarse, con la “revolución de losclaveles” en Portugal, lo que los politólogoshan denominado “la tercera ola dedemocratización”2. Dicha ola será fatal paralas dictaduras que perpetuaban las secuelasde los fascismos en el sur de Europa, antes

de alcanzar América Latina, y tras culminaren la caída de los regímenes que seadscribían al “socialismo real”.

Pero de manera paralela a estaexpansión mundial, y poco después de lamisma fecha, los regímenes de lademocracia liberal estabilizada entran enuna fase de trasformaciones internasconsiderables, trasformaciones queparticipan del movimiento general, puesto

que corresponden a una penetración y a unahondamiento suplementarios de espíritudemocrático. Una vez más hemos tenidoocasión de verificarlos, pese a que el avance



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de la democracia no se produce en ningúncaso sin que ello entrañe dificultades para lapropia democracia. Esta metamorfosis va adesembocar a lo largo de los años 90, unavez consumado el triunfo de la democracia,una vez que ella se ha impuesto como elhorizonte insuperable de nuestro tiempo yel único régimen legítimo imaginable, enuna segunda crisis de crecimiento,semejante en su principio a la primera, peromuy diferente en sus expresiones. Estasimilitud entre ambas así como susdiferencias es lo que ahora nos queda porclarificar.

La síntesis liberal-democrática

Esta elucidación supone como condiciónprevia que tengamos una idea clara delpunto de partida, es decir, de las reformasque han producido la estabilización de lafórmula de las democracias liberales tras1945. Su unidad de conjunto constituye unarespuesta sistemática a la crisis de losregímenes liberales de la que había surgidola ola totalitaria. Centrándonos en loesencial, estas reformas representan unainyección de poder democrático en lasociedad liberal. Ello fue así, cosa que habríaque mostrar en detalle, gracias a un sutilentrelazamiento del derecho con lo políticoy lo social-histórico. Tal cosa se presenta, entérminos de régimen, como unacombinación del régimen liberal y delrégimen democrático, que reposa sobre uncañamazo sabio y complejo que entrelaza lostres elementos de la modernidad autónoma.Esta es la razón que nos ha llevado a hablarde la síntesis liberal-democrática comoforma de nuestro régimen mixto.

Estas reformas se han desplegado entres direcciones principales. Me limitaré arecordar su inspiración general, a fin deresaltar lo que está en juego en cada caso.

1. Han sido, en primer lugar, reformaspolíticas cuyo fin era dar respuesta a laimpotencia parlamentaria y a la malarepresentación, en particular a través de unareevaluación del papel del poder ejecutivoen el seno del régimen representativo. Él es,

en fin de cuentas, el que mejor cumple estafunción enigmática que constituye larepresentación. Al poner en primer términoel poder ejecutivo, no sólo se incrementa la

eficacia del poder público; también seprocura a los ciudadanos la posibilidad dereconocerse mejor en su acción.

2. En segundo lugar, se hanmaterializado a continuación en una serie dereformas administrativas que han puesto en

pie, con un aparato de servicios públicos, unaparato de regulación y previsión destinadoa remediar el pilotaje a ciegas y desarmadoante la anarquía de los mercados queconstituían el lote de los Estados liberales.Estos últimos podrán contar en lo sucesivocon poderosos medios de conocimiento de lasociedad, de organización de la existenciacolectiva y de conducción de su proceso detrasformación. El cambio de innumerablesprincipios resulta inteligible y dominable

desde el punto de vista de la comunidadpolítica.

3. Por último, han consistido –este es suaspecto más conocido- en reformas socialesque podemos resumir bajo el capítulo de laedificación de los Estados-providencia. Lamaniobra tiene un doble sentido: el Estadosocial no es sólo un instrumento deprotección de la independencia real de losindividuos contra los riegos de la naturalezaque los amenazan (la enfermedad, el paro, lavejez, la indigencia); él es igualmente uninstrumento de incautación de la sociedaden su conjunto y de dominio de su ordendesde el punto de vista de la justicia. Nopretende realizar de manera instantánea lasociedad justa, pero propone un marco quepermite debatir sobre ella de maneraoperativa.

El resultado de conjunto de estas vastastrasformaciones es, por una parte, un

maridaje de la dinámica histórica con unpoder renovado del Estado y, por otra, underecho de los individuos redefinido en suespesura concreta. La libertad liberal esrespetada. Incluso ampliada dados losmedios puestos a disposición tanto de laslibertades personales como de la libertad deinvención y de auto-constitución de lassociedades civiles. Pero la libertad liberal esprovista esta vez de una expresión políticacapaz de dar cuerpo al gobierno de sí de la

comunidad histórica de este modoreconocida en su fuerza creadora. Lalibertad liberal queda verdaderamente



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elevada a libertad democrática. Delliberalismo democratizado, hemos pasado ala democracia liberal en la plenitud deltérmino.

El hecho es que estas grandes reformasoperadas tras la segunda guerra mundial se

han mostrado sumamente eficaces, a medioplazo, para obtener el asentimiento de laspoblaciones. Han desarmado poco a pocolos temores y rechazos que durante untiempo, particularmente durante la grantormenta de los años 30, parecían que iban ahacer naufragar a los regímenes liberales,condenados por lo que parecía ser unadebilidad irremediable. Dichas reformas handeterminado una adhesión a la democraciabastante profunda para caminar, a partir de

mediados de los 70, en medio de una gravecrisis económica. La crisis consecutiva alcrac de 1929 había exasperado las protestasrevolucionarias; la crisis consecutiva alconflicto petrolífero de 1973 estará marcadapor el abandono de las esperanzasrevolucionarias y el descrédito de laspromesas totalitarias.

La expansión de la autonomía

Más allá del mal funcionamiento de los

mecanismos económicos, esta crisis va arevelarse, poco a poco, como la señal de uncambio de mundo, aquí comprendido en laacepción literal del término, un cambio degeografía mundial, un cambio de basematerial de nuestras sociedades, delcapitalismo, de la industria y del sistematécnico. De la esfera económica, el cambio vaa extenderse a la esfera política. El espíritude las medidas de regulación y liberaciónadoptadas para relanzar el crecimiento va a

penetrar en el dominio de las institucionespúblicas, con poderosos efectos. El equilibriode la síntesis entre dimensión democrática ydimensión liberal, mal que bien logrado alcomienzo de los años 70, se va a romper enbeneficio de una hegemonía renovada de ladimensión liberal.

Este renacimiento tanto práctico comoideológico del liberalismo, tras una largafase de eclipse, resulta el aspecto más visible

de la trasformación del paisaje colectivo enel último periodo. Pero la significación delfenómeno es mucho más profunda. Lainflexión ideológica sólo es el aspecto

manifiesto de una mutación de conjunto quetiene su origen en una reactivación delproceso de salida de la religión. Sólo bajoesta luz podemos reconocer todas susdimensiones. El desgarramiento de laestructuración religiosa estaba lejos de darsepor acabado. Podía parecer que se habíaconsumado desde el punto de vista de lasreglas explícitas que gobiernan la actividadcolectiva, pero no lo estaba desde el puntode vista de los mecanismos efectivos y de lossupuestos tácitos de la vida en sociedad.Esta reserva oculta era la que habíanexplotado las religiosidades totalitarias.Ahora bien, los resultados espectaculares enmateria de concretización de la autonomíaobtenidos gracias a la fase de consolidaciónque va desde 1945 a 1975 han creado lascondiciones para un paso suplementario.Han puesto las bases y acumulado losmedios para una nueva fase de expansión dela organización según la autonomía. Esta setraduce en nuevos desarrollos de sus tresvectores, desarrollos que echan a perder lascombinaciones y los compromisos que conanterioridad se habían establecidos entreellos. Uno de los vectores, el del derecho,parece predominar sobre los otros y dictar

su ley de manera hegemónica. Esto es enparte un efecto óptico. En realidad, seproduce una profundización simultánea delo política, del derecho y de la historia. Peroel estatuto y el aspecto que suprofundización confiere a lo política y a lahistoria quedan, por así decirlo, ocultos a lavista. El Estado-nación es más estructuranteque nunca, salvo que lo es bajo un modoinfra-estructural, y teniendo como fondo eldesvanecimiento de la trascendencia

imperativa que le proporcionaba laestructuración religiosa, de tal modo que elretroceso en sus atribuciones anterioresaparece como un fracaso, aunque de hecho,si ha dejado de ordenar la economía esporque previamente le ha servido de apoyo.Pero es así: conforme su papel resulta másimportante, menos manifiesto es. Nunca,igualmente, el sentimiento de aceleración dela historia ha sido tan generalizado, y contoda la razón, por poco adecuada que sea la

expresión. La amplificación de la acciónhistórica es sin duda destacable. Salvo queeste ahondamiento de la orientaciónproductiva hacia el futuro tiene como



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resultado el hacérnoslo irrepresentable,ocultándonos el pasado. Nos encierra en unperpetuo presente, haciendo añicos losvínculos que unen los tiempos. Cuando laorientación histórica manda en un grado tal,todo pasa como si la historia ya no existiese.Sólo el elemento del derecho perdura en elpaisaje colectivo. Él, en cambio, ocupa laprimera fila con soberbia. Su visibilidad leconfiere una preponderancia inusitada. Elderecho es la instancia dominadora de laconfiguración actual. Él da su color políticoa la ofensiva liberal, al poner el acento en elejercicio de los derechos del individuo nomenos que en las facultades de iniciativa dela sociedad civil. Podemos discutir largorato a fin de saber qué fuerza de las que danforma a nuestro mundo tiene, finalmente,mayor preponderancia: las libertadeseconómicas o la política de los derechoshumanos. Basta, para nuestro propósitopresente, con observar su mutuasolidaridad.

Una de las expresiones más patentes delcambio de dirección con relación al granperiodo de organización de post-guerra hasido, en efecto, el resurgimiento de losprocesos de individualización. Si en el

pasado la cuestión no era otra que la de lasmasas y las clases, de tal modo que elindividuo era aprehendido a través de sugrupo, en la actualidad la sociedad de masasha sido subvertida desde dentro por unindividualismo de masa, separando alindividuo de sus pertenencias. El fenómenoilustra la forma en que la discontinuidad delnuevo periodo se sitúa en continuidad con elperiodo anterior. Esta disociacióngeneralizada hubiese sido inconcebible sin el

inmenso trabajo de construcción delindividuo concreto llevado a cabo por elEstado social. Ella es la heredera directa desus disposiciones protectoras ypromocionales. Pero acaba por infligirle unatorsión que conduce a una vía muydiferente, al devolverle toda supreponderancia al individuo abstracto sobrela base de los logros del individuo concreto.La conquista de los derechos reales seprolonga en rehabilitación de los derechosque se dicen formales y en reactivación delas demandas formuladas en su nombre.

La consagración del movimiento, en estalínea, supondrá la entronización majestuosadel individuo de derecho y de los derechoshumanos a lo largo de los años 80. Podemosestablecer a su vez una fecha histórica queproporciona un soporte simbólico a estecoronamiento. 1989 quedará para la historiacomo la confirmación irónica del carácterinsuperable de los logros de la revoluciónburguesa, dos siglos después, a la luz de lacaída de aquello que pretendía ser susuperación. Ello no quiere decir,naturalmente, que no haya pasado nadasignificativo a lo largo de esos dos siglos, nique este ser de derecho que retorna a laescena pública sea el mismo que elciudadano de 1789. Dista mucho de tal cosa.Nuestro problema consiste precisamente encomprender cómo el camino recorridocambia las condiciones de funcionamientode la democracia al punto de hacer de susoporte natural la fuente de sus problemas.

La democracia de los derechoshumanos

El alcance histórico de estecoronamiento no podría ser subrayado demanera suficiente. Gracias a este retorno delindividuo de derecho, la democracia seconvierte de veras en aquello queverdaderamente jamás había sido, fuera dela tentativa inaugural y breve de laRevolución francesa: una democracia de losderechos humanos. La Revolución francesa,ciertamente, los reclamaba remotamente, seempeñaba en preservarlos peronegativamente, en tanto que garantíaspersonales, en la esfera judicial. Pero si unacosa estaba clara a este respecto, desde el

surgimiento de la historia, en el siglo XIX, esque dada su abstracción propia de otraépoca representaban principios tanvenerables como inoperantes. Se daba porsupuesto como algo ya logrado que la acciónpolítica debía tomar como guía elconocimiento concreto de la sociedad y desus dinámicas, si es que dicha acción queríaser eficaz. El avance de los derechospersonales bajo forma de derechos socialesen el seno del Estado providencia suponía, a

este respecto, la más convincente de lasilustraciones. Es con relación a este eclipsede dos siglos que es menester apreciar elalcance del resurgimiento del que acabamos



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de ser testigos. La democracia se remite a laescuela de sus fundamentos paraprocurarles esta vez una traducción positiva.La condición de posibilidad de estareapropiación es el cambio de estatuto de losderechos humanos, que lentamente los hatraído del cielo de lo ideal a la tierra de lopracticable, al hilo de una historia soterrada,cuya apertura al gran día representa unafecha señalada en la larga historia delderecho natural. Todo trascurre como si laficción del estado de naturaleza hubiesedevenido realidad, como si la normaprimordial definida según el tiempo previoa la sociedad no fuese ya sino una con elestado social. Nada obstaculiza, por tanto,que los derechos detentados por el hombreen virtud de su naturaleza prevalezcan y seapliquen sin encontrar ya obstáculo alguno.Se conciben no sólo para orientar la accióncolectiva, sino también para determinarla.

Tal es el origen del enigmático retornode la Democracia contra sí misma3, como hepropuesto que se denomine a estefenómeno, un fenómeno que la haceregresar al mismo tiempo que progresa, quela vacía de su sustancia en medio de suahondamiento. Los efectos políticos de esta

entente jurídica renovadora de lademocracia son considerables. La noción deEstado de derecho adquiere en estacoyuntura un relieve que supera con crecesla acepción técnica en la que estabaacantonada. Ella tiende a confundirse con laidea misma de la democracia, asimilada a lasalvaguarda de las libertades privadas y alrespeto de los procedimientos que presidensu expresión pública. De forma reveladora,la comprensión espontánea de la palabra

democracia ha cambiado. En su empleocotidiano, recubre otra cosa distinta a lo quese suponía. Anteriormente, designaba elpoder colectivo, la capacidad deautogobierno. Pero ya sólo remite a laslibertades personales. Se juzga que transitapor el camino y en el sentido de lademocracia todo aquel que aumenta el papely el rango de las prerrogativas individuales.Una visión liberal de la democracia hasuplantado su noción clásica. La piedra detoque en esta materia ya no es la soberaníadel pueblo, sino la soberanía del individuo,definido por la posibilidad última de hacer

fracasar, si es preciso, el poder colectivo. Dedonde se sigue, poco a poco, que lapromoción del derecho democrático entrañala incapacitación política de la democracia.En una palabra, cuanto mejor reina lademocracia, menos gobierna.

Si pretendemos dar cuenta en detalle delos efectos de esta contradicción internapodemos escalonarlos en dos niveles. Demanera superficial, dichos efectos semanifiestan en forma de una auto-restricción del dominio político de lademocracia. De manera más profunda,dichos efectos se traducen en una puesta enentredicho de las bases sobre las que reposasu ejercicio.

Una democracia mínima

El eclipse de la soberanía popular enbeneficio de la soberanía del individuoimpulsa de hecho, de manera inexorable,hacia una democracia mínima. No se tratade oponer de manera ingenua ambasnociones. Ellas están vinculadas por unaarticulación sutil que constituye la piedraangular de nuestros regímenes y que

justifica el uso del término “democracialiberal” en el sentido riguroso de la

expresión. Esta, como su nombre indica,comporta dos aspectos asociados y distintos:la democracia liberal, por una parte,descansa sobre los derechos fundamentalesde las personas y las libertades públicas quelas prolongan y, por otra, consiste en elejercicio del poder colectivo, es decir, en laconversión de las libertades individuales enautogobierno por parte de todos. Gobiernoque no puede ejercerse más que mediante elestricto respeto de dichas libertades, puesto

que se concibe para expresarlas, pero querepresenta un poder distinto y superior en elque las libertades individuales encuentransu cumplimiento, puesto que en él no sóloacceden a la dignidad de partes del todo,sino también a la responsabilidad deldestino común. El problema constitutivo ypermanente de la democracia liberalconsiste en asegurar la hibridaciónequilibrada de estos dos órdenes deexigencias. Esta segunda dimensión del

poder de todos es la que se halla comodesdibujada en beneficio de la primera, lalibertad de cada uno. Ya no es comprendida



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como una extensión necesaria de ladisposición de sí, a no ser bajo el ángulo dela protección que es capaz de garantizarle(de ahí que la ampliación de la demandadirigida al Estado social pueda iracompañada de la reducción de lasprerrogativas políticas reconocidas a losgobiernos). Por lo demás, la ambición dedominar y conducir al conjunto tiende a serrechazada por su índole exterior yautoritaria. El mandato general de la leymisma acaba siendo la figura enemiga de lairreductibilidad de los derechos. Todosucede como si fuese necesario el menorpoder social posible a fin de obtener elmáximo de libertad individual.

La inflexión no es ningún lugar tan

sensible como en Francia, puesto que laRepública se enraíza en torno a un idealparticularmente exigente con relación a lasoberanía colectiva. Él es fruto, por unaparte, de la herencia de una gran tradiciónde autoridad estatal y, por otra, de laconfrontación con la Iglesia católica, que leha llevado a desarrollar una visiónmaximalista de la autonomía democrática,frente al renuevo teocrático. De él se derivauna separación jerárquica particularmente

pronunciada entre la esfera de la ciudadaníapública y la esfera de la independenciaprivada. De este modo, el balanceo que nosha hecho pasar de una democracia de lopúblico a una democracia de lo privado seha hecho sentir de manera más aguda queen otras partes. La inversión de la prioridadque sitúa la esfera pública en dependenciade la esfera privada, retirándole supreeminencia de principio, es vivida comodesestabilizadora con relación a una

representación de la política poderosamentearraigada.

El nuevo ideal operativo de lademocracia, que no necesita ser explicitadopara funcionar, se resume en la coexistenciaprocedimental de los derechos. ¿Cómoasegurar la co-posibilidad reglada de lasindependencias privadas, de tal modo quesean capaces de contar igualmente en elmecanismo de la decisión pública? He aquí

la cuestión. Ahora bien, más derechos paracada uno, en un contexto semejante,significa menos poder para todos. Y si sólose quiere, rigurosamente, la plenitud de los

derechos de cada uno, ya no existe al puntoningún poder de todos. La posibilidadmisma de semejante cosa, con lo que ellaimplica de consideración del todo por unomismo, socava toda construcción. Lacomunidad política deja de gobernarse. Seconvierte, en sentido estricto, en unasociedad política de mercado. Entendemospor tal, no una sociedad en la que losmercados económicos dominan las opcionespolíticas, sino una sociedad cuyofuncionamiento político mismo adopta de laeconomía el modelo general del mercado, detal manera que su forma de conjunto sepresenta como la resultante de iniciativas yde reivindicaciones de diferentes actores, altérmino de un proceso de agregación auto-regulada. De ello se sigue un metamorfosisde la función de los gobiernos. Ellos sóloestán ahí para velar por la preservación delas reglas del juego y para asegurar la buenamarcha del proceso. Les compete operar losarbitrajes y facilitar los compromisosexigidos por la dinámica del pluralismo deintereses, convicciones e identidades. Estedesplazamiento con relación a la idea clásicade gobierno es el que se aprecia en eltérmino “gobernación”, muy en boga. Tras

la modestia de la que hace gala, se escondeuna gran ambición, la de una política sinpoder, nada menos. Una ambición por laque se dice adiós de manera no menosconsiderable, pero no asumida del todo, a loque el poder permite, a saber, la hechura enel tiempo de la comunidad humanamediante la reflexión y la voluntad.

En realidad, como el poder nodesaparece a voluntad, como existe siempreun gobierno -pese a estar limitado y acotado

en su poder directriz-, y como por otra partelos individuos y los grupos de la sociedadcivil no se tienen en cuenta más que a símismos y a sus preocupaciones propias,abandonando el punto de vista del conjunto,reducido a una coordinación funcional, alpersonal de la casta política, de ello resultauna oligarquización creciente de nuestrosregímenes. A primera vista, el crecienteproceso de oligarquización resultaparadójico puesto que se desarrolla enmedio de una efervescencia de protestasalimentada por la inagotable defensa eilustración de causas particulares. El



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encerrarse en uno mismo no implica enningún caso la pasividad frente a lasautoridades, sino que por contra es en símismo y de manera originariareivindicativo. Va estructuralmente a la parde la reclamación de un lugar legítimo parala particularidad que se defiende en el senode ese conjunto cuyo destino se deja enmanos de las élites dirigentes. El activismose sitúa ad intra de la renuncia. Esta es larazón por la que, a fin de cuentas, estamovilización permanente, lejos de amenazara la oligarquía reinante, no cesa de confortarsu posición, más allá de trabascircunstanciales. Ello no significa que lasélites en cuestión tengan a su vez un plan deconjunto a su disposición. Más allá de quesus decisiones tengan lugar,acumulativamente, en un contexto demundialización, lo que les sirve de guía es lasolidaridad con sus iguales y el consensotécnico alcanzado. Es la otra parte de lagobernación, la convergencia de lasopciones a esquela internacional guardadaen secreto por la connivencia de los círculosde gobernantes. De suerte que este cosmosde sociedades que uno creería ingobernablesse revela bastante firmemente gobernado, en

resumidas cuentas. Está completamentedirigido por un manojo de opciones quecomprometen la forma de conjunto de lascomunidades políticas y su futuro, perocuyo aspecto esencial escapa a ladeliberación pública así como a laimputación de responsabilidades. De ahí elsentimiento generalizado de desposesiónque asedia a la democracia de derechos. Sumecanismo ahonda la fosa entre las élites ylos pueblos; erosiona de manera inexorable

la confianza de los pueblos en lasoligarquías a las que dicho mecanismo losempuja a ponerse en sus manos. Pero lasreacciones populistas que a su vez suscita nohacen sino reforzar la situación que aquellasdenuncian. La democracia mínima es unademocracia inquieta y descontenta consigomisma debido a que se encuentra encerradaen un círculo que la priva de los medios queposibiliten su corrección.

He aquí pues cómo una profundizacióninnegable de la democracia puede saldarsecon su vaciamiento.

Una crisis de cimientos

Eso no es todo. Existe un segundo nivelde problemas para las democracias, todavíamás profundo, que atañe no tanto a sumecanismo interno como a su marco deejercicio. Es a este respecto que la noción dedemocracia contra sí misma cobra su sentidocompleto.

En ciertos aspectos, es lícito pensar quesomos testigos de un proceso de corrosiónde las bases del funcionamiento de lademocracia. Más allá de la auto-restricciónque ella se inflige, la democracia es víctimade una dulce autodestrucción que deja suprincipio intacto, pero que tiende a privarlade su efectividad.

El universalismo fundacional que estáen la base de la democracia la lleva, enefecto, a disociarse del marco histórico ypolítico ad intra del cual se ha forjado –elEstado-nación, para ser más breve-, pero demanera más general de cualquier marco deejercicio, limitado por definición. La lógicadel derecho le incita a que rehúse reconoceruna inscripción en el espacio, cuyos límitessuponen una injuria para la universalidadde los principios de los que ella se vale. Deigual modo recusa ella, en la misma línea, lainserción en una historia, que la situaría endependencia de una particularidad nomenos insoportable. La democracia se veabocada, dicho de otro modo, a no poderasumir las condiciones que le han dadoorigen. Rechaza categóricamente, en últimainstancia, la idea de que haya podido nacer.Acaba por considerarse como una evidencianatural con relación a la cual la geografía yla historia son un escándalo incomprensible.¿Cómo es que ella no ha prevalecido desde

siempre y por todas partes? El pasadohumano y su diversidad de civilizacionesquedan remitidos a la uniformidad de unabarbarie sin interés a fuer de resultarininteligible. Este desarraigo hace que lademocracia viva en realidad sobre laherencia de una genealogía de la que noquiere saber nada, y cuyos logros no sepreocupa en trasmitir.

De la misma manera, y con efectostodavía mucho más directos, la democracia

ha llegado a abandonar el instrumentocapaz de hacer realidad las opcionescolectivas. Todo espacio de poder le resulta



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sospechoso frente a la idea de derecho a laque ella procura conformarse. Paradojasuprema: ella se hace antipolítica.Históricamente, las democracias modernasse han constituido sobe la base de laapropiación del poder público por parte delos miembros del cuerpo político. Ellas hansupuesto la formación de un Estado inéditoen su tipo, en el que la comunidad deciudadanos podía reconocerse y proyectarse,y en el que podía poner a su servicio elpoder legítimo. Su nuevo ideal consiste enneutralizar el poder sea cual fuere, demanera que la soberanía de los individuosquede al abrigo de todo perjuicio. Ahí radicala razón profunda del estremecimiento delos Estados y del principio de su autoridaden la democracia actual. Todo ello va muchomás allá del mero retroceso de susatribuciones económicas. Tiene que ver conla interferencia de su naturaleza y papel enel espíritu de los pueblos. La verdad es queya no se comprende su función de vectoresoperativos del gobierno en común. Su acciónestá afectada de una ilegitimidad difusa poruna sospecha estructural arbitraria.

La democracia de los derechos humanosse ve abocada de este modo, por una

propensión poderosa, a rechazar losinstrumentos prácticos de los que necesitapara poder ser efectiva. De ahí eldescubrimiento doloroso de la impotenciapública sobre la que descansapermanentemente. Es, de hecho, estaimpotencia la que le da origen. Sin duda,dicha impotencia procede, por una parte, defactores externos: depende, en cierto modo,de las tan famosas “presiones externas”.Pero, en la mayor parte de los casos, procede

de factores internos. La idea que lademocracia se hace de sí misma le impideadmitir los medios de su concretización: lacondena a la evasión en lo virtual.

De este modo, la presente crisis de lademocracia merece el nombre de crisis delos cimientos de la democracia. Una crisis decimientos cuyo nudo no es otro que lapuesta al frente de los fundamentos dederecho de la democracia. Fundamentos

jurídicos contra cimientos históricos ypolíticos: tal es la lucha intestina singularque hace problemático, de nuevo, el régimende la libertad al convertir la autonomía en

algo imposible de gobernar. El desarrollo yprofundización de la estructuraciónautónoma del mundo humano-social haengendrado una democracia de los derechoshumanos que, en su funcionamiento actual,tiende a negar, es decir, a disolver suscondiciones prácticas de ejercicio. Así escomo me parece que debe se comprendidoel origen del misterioso marasmo que afectaa nuestros regímenes, divididos como estánentre una certeza nueva sobre los principiosque los deben guiar y una incertidumbreinédita en cuanto a su puesta por obra.

Pero vista desde la perspectiva de laamplia duración del devenir moderno, lacrisis todavía puede ser analizada en otrostérminos. Ella se presenta de manera típica

como un problema de composición entre loselementos que integran las sociedades tras lasalida de la religión, entre los tres vectoresde la autonomía. Se trata de una crisis denuestro régimen mixto. El último avance dela revolución moderna ha propulsado elderecho, que ha acabado por adoptar unaposición dominadora y motriz,descalificando lapolítica y haciendo sombraa lo social-histórico -lo político, en ausenciade lo cual el derecho resulta un ideal sin

cuerpo, y lo social-histórico que sin sucontrol provoca que el derecho reineignorando sus efectos reales-. De ahí lascontradicciones permanentes que danlazada a este unilateralismo. Pues lo que laóptica dominante no tiene en cuenta no porello existe en menor medida, no dejando deser comprendido, en este caso de manerainconsciente, por aquellos que nada quierensaber de él. Los zelotes más encarnecidos delderecho no cesan de apelar, muy a su pesar,

a esa política de la que, por otra parte,aspiran a liberarse. De igual modo, se venobligados a constatar que las normas cuyosentido creen conocer adquieren, de maneraeventual, un alcance totalmente imprevisto ala luz del desarrollo social efectivo en que seinscriben. Hablando de manera másconcreta, y con el derecho como bandera, laeconomía es la que impone su ley, no sininfluir en la imagen de los poderes ylibertades del individuo. Estas discordanciasconstantes hacen que arraigue el sentimientode una sociedad condenada a ignorarse, deun colectivo que se sustrae a toda



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consideración y de una democraciaimposible, en última instancia, en el sentidopleno del término. ¿Cómo esta comunidadpolítica indómita a fuer de estar atraída ensentidos diferentes por solicitacionesincompatibles, suponiendo que talcomunidad política exista todavía, podríaser capaz de una opción de conjuntocualquiera? Ello nos conduce a la idea deuna democracia mínima pero por otrocamino: en este universo decididamentesustraído a nuestro control, la protección delas libertades del individuo privado es laúnica acepción que con plausibilidad puedeconservar la idea democrática. Elescepticismo con relación al poder colectivova a dar al dogmatismo por lo que se refierea la legitimidad exclusiva de lasprerrogativas personales.

Hacia la recomposición

El interés de la perspectiva que nosocupa radica en hacer resaltar lainestabilidad fundamental de laconfiguración actual. Ella pone en evidenciala amplitud de las contradiccionesplanteadas por aquello que sólo deber serconsiderado como una tendenciadominante, una tendencia que no supone niel todo de la realidad de nuestrassociedades, ni la única tendencia operativaen su seno. La hegemonía unilateral delelemento del derecho no constituye laúltima palabra de la historia. Ella es unmomento del recorrido de la sociedadautónoma, un momento de desequilibrioque apela al restablecimiento de unequilibrio entre los tres elementos que debenmarchar de consuno a fin de que una

democracia coherente funcione. Lostérminos del problema que se nos plantea,con las miras puestas en encontrar unasalida a la presente crisis, son claros. Sereducen a la posibilidad de negociar uncompromiso, con las limitaciones recíprocasque ello supone, entre la lógica delindividuo de derecho, la dinámica social-histórica y la forma política del Estado-nación (forma a propósito de la cualpodemos captar rápidamente su profunda

metamorfosis en el medio europeo,metamorfosis que va del acontecimiento deuna federación de Estados-nación a sudesaparición).

Huelga que insistamos en los márgenesde maniobra conquistados por losindividuos. De igual modo, la emancipaciónde las sociedades civiles (y de las sociedadeseconómicas en su seno) es en gran parteirreversible. En fin de cuentas, nodisponemos de otros fundamentos que nosean los derechos humanos. No se trata decriticar los derechos humanos, ni tampoco,por lo demás, el individualismo. Se trata deaclararlos. De lo que se trata es de mostrar alos individuos que su libertad no adquieresu sentido verdadero más que en el marcode un gobierno en común bien comprendidoen sus bases y condiciones. Ello suponeinscribirlo en un orden político asumidocomo tal, así como situar la maestría reflejade la historia en el centro de la deliberaciónpública.

No es necesario buscar muy lejos elmotor capaz de ocasionar semejanteevolución. Él habita en las frustracionesintensas que la situación actual supone paralos individuos que supuestamente son losgrandes beneficiarios. A santo de qué verseentronizado actor soberano, si es paraignorar su propia identidad, tal como lahistoria la ha modelado, y ser de nuevo

bamboleado por un futuro cuya dirección yano se comprende y, de resultas de ello,tampoco los medios que permitan sureorientación. La impotencia colectiva esdifícil de vivir, incluso para los más furiososindividualistas, sobre todo para ellos, talvez, al final, cuando a ello se añade porañadidura la desposesión íntima. Laparadoja de una libertad sin poder esinsostenible en un último término. Sólopuede reconducir más temprano o más

tarde a la idea de que únicamente elgobierno en común da su sentido completo ala independencia individual.

A estos factores de movilizaciónsubjetiva que dependen de lascontradicciones puramente internas del

juego democrático actual hay que añadir,entendámoslo bien, los desafíos objetivos alos que se enfrentan nuestras sociedades yque se encargarán de dar un contenido

urgente a la exigencia de dominio colectivo.Basta con que evoquemos el muro ecológicohacia el que nos lleva la aceleración delmovimiento de la economía para hacer



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sentir las revisiones desgarradoras que seperfilan con relación a la fe actualmentedominante en la magia de las regulacionesautomáticas. A decir verdad, la coacciónecológica, con lo que ella significa deobligación de producir la naturaleza, nosupone sino la ilustración más evidente deuna coacción general en la que el conjuntode condiciones de nuestra existencia queconsideramos como dadas van a tener queser queridas. Una situación en la que no serásuficiente ninguno de los recursos de lainteligencia y del poder colectivo.

Otras tantas razones me parecen que justifican un pesimismo a corto plazo y unoptimismo a largo plazo, si me permiten queretome una fórmula que a continuación he

de precisar. A corto plazo, lo más probable,en el estadio en el que nos encontramos, esque la crisis se agrave. Nos encontramos alfinal de la descomposición de los antiguosequilibrios y del arranque de los nuevosfactores. A largo plazo, en cambio, existensólidos motivos para pensar que la presentecrisis de crecimiento es susceptible de sersuperada. No sólo el ejemplo del pasado esilustrativo en este sentido, sino que existensignos numerosos de que el trabajo de

recomposición está ya en marcha, aunquetodavía de manera embrionaria.

Podemos estimar de manerarazonablemente fundada que la democraciadel año 2000 es superior a la del año 1900.No me parece irracional creer que lademocracia del año 2100 puede ser unademocracia sustancialmente másperfeccionada que la que nosotrosconocemos. Nos toca a nosotros trabajar por

ello.© Edición y traducción de Víctor Eremita

Democracia morbosaVariaciones sobre un tema de Ortega

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Ignacio Sánchez Cámara

1. Exposición del tema: la democraciamorbosa

U n título general tan orteguiano comoel que ostenta este Seminario (Los temas denuestro tiempo) sólo podía generar otroigualmente orteguiano por mi parte:

"Democracia morbosa". Título de un artículopublicado por Ortega y Gasset en 1917 eincluido en el tomo II de El Espectador(Obras Completas, II, pp. 135-139). Quizá enpocas ocasiones tan escasas páginas hanpodido ser tan tergiversadas ymalinterpretadas. En algunos casos, se diríaque sus contumaces detractores apenaspasaron del título, y éste actuó a modo defuerza disuasoria de la comprensión. Lademocracia es una enfermedad. Otros, los

entusiastas de la hiperdemocracia, nopodían compartir una tesis que se dirigíacontra el centro de sus convicciones. Peroéstos, al menos, no lo malentendían.

Comenzaba Ortega su artículodenunciando el plebeyismo, el másinsufrible de los tiranos, que, triunfante entodo el mundo, ejercía su tiranía en España.Al amparo de la noble idea de lademocracia, se desliza la afirmación de todo

lo bajo y ruin. Lo que el filósofo censurabano era la democracia política, sino lademocracia "exasperada y fuera de sí, lademocracia en religión o en arte, lademocracia en el pensamiento y en el gesto,la democracia en el corazón y en lacostumbre", que es "el más peligroso morboque puede padecer una sociedad". Reducidaal ámbito de la política, la democracia es lamás noble de las ideas. Fuera de ese ámbito,en todo lo demás, se convierte en una

enfermedad que amenaza con elenvilecímiento a la sociedad. Y todo lodemás es casi todo y, desde luego, la mayorparte de nuestra vida. La democracia no



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debe aspirar a convertirse en el "principiointegral de la existencia". La democraciafrenética, radical es puro plebeyismo. "Todainterpretación soi-disant democrática de unorden vital que no sea el derecho público esfatalmente plebeyismo".

La democracia morbosa es laconsecuencia del igualitarismo perverso(habrá quizá que aclarar que del mismomodo que no toda democracia es morbosa,no todo igualitarismo es perverso). La

justicia no consiste en la mera igualdad. Elamigo de la justicia no siente sólo laurgencia de nivelar lo que es igual sinotambién la de legitimar lo que hay dedesigualdad entre los hombres. "Aquítenemos el criterio para discernir dónde el

sentimiento democrático degenera enplebeyismo. Quien se irrita al ver tratadosdesigualmente a los iguales, pero no seinmuta al ver tratados igualmente a losdesiguales no es demócrata, es plebeyo". Y,amargamente, afirma: “Lo que hoy se llamademocracia es una degeneración de loscorazones”. No la democracia, sino lo quehoy se llama democracia. La raíz de esteplebeyismo se encuentra en lo que Nietzschegenialmente diagnosticó como

"resentimiento", fenómeno que consiste en lanegación de la excelencia por parte de quiense siente inferior por carecer de ella. Elresentimiento opera la más radical inversiónde los valores.

"Vivimos rodeados de gentes que no seestiman a sí mismas, y casi siempre conrazón. Quisieran los tales que a toda prisafuese decretada la igualdad entre loshombres; la igualdad ante la ley no les basta;

ambicionan la declaración de que todos loshombres somos iguales en talento,sensibilidad, delicadeza y altura cordial.Cada día que tarda en realizarse estairrealizable nivelación es una cruel jornadapara esas criaturas "resentidas", que se sabenfatalmente condenadas a formar la plebemoral e intelectual de nuestra especie.Cuando se quedan solas les llegan delpropio corazón bocanadas de desdén para símismas. Es inútil que por medio de astucias

inferiores consigan hacer papeles vistosos enla sociedad. El aparente triunfo socialenvenena más su interior, revelándoles eldesequilibrio inestable de su vida, a toda

hora amenazada de un justicieroderrumbamiento. Aparecen ante sus propiosojos como falsificadores de sí mismos, comomonederos falsos de trágica especie, dondela moneda defraudada es la persona mismadefraudadora".

La patología exhibe sus más radicalessíntomas precisamente en los oficios en losque la ausencia de las cualidades excelenteses más grave. En ellos anída más ferozmenteel resentimiento. "Periodistas, profesores ypolíticos sin talento componen, por talrazón, el Estado Mayor de la envidia, que,como dice Quevedo, va tan flaca y amarillaporque muerde y no come. Lo que hoyllamamos "opinión pública" y "democracia"no es en grande parte sino la purulenta

secreción de esas almas rencorosas". Asítermina el artículo.

Nada cabe encontrar en él que puedaentrañar un rechazo de la democracia comoforma política. Todo, contra la pretensión deerigir a la democracia en norma suprema dela vida social. No afirma Ortega que lademocracia sea una enfermedad sino quehay un modo muy extendido de entender lademocracia que es morboso. No es que lademocracia sea morbosa sino que hay unademocracia morbosa. La democracia seconvierte en una enfermedad cuando,rebasando el ámbito político, pretendesubvertir el orden aristocrático del espíritu.El problema consiste en conciliar lademocracia política y la aristocraciaespiritual.

2. Primera variación: los dos tipos delibertad

En su sentido político y social, existendos tipos de libertad. La idea de la existenciade dos tipos de libertad ha sido defendidapor los doctrinarios y por BenjaminConstant, y reelaborada más tarde porIsaiah Berlin. Constant pronunció en elAteneo de París el discurso "De la libertadde los antiguos comparada con la de losmodernos”, incluido en su Curso de Políticaconstitucional. En él distingue dos génerosde libertad. Para la concepción moderna, la

libertad es "el derecho de no estar sometidosino a las leyes, no poder ser detenido nipreso, ni muerto, ni maltratado de maneraalguna por el efecto de la voluntad arbitraria



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de uno o de muchos individuos; es elderecho de decir su opinión, de escoger suindustria, de ejercerla, y de disponer de supropiedad, y aun de abusar si se quiere, deir y venir a cualquier parte sin necesidad deobtener permiso, ni de dar cuenta a nadie desus motivos o sus pasos; es el derecho dereunirse con otros individuos, sea paradeliberar sobre sus intereses, sea para llenarlos días o las horas de la manera másconforme a sus inclinaciones y caprichos; es,en fin, para todos, el derecho de influir o enla administración del gobierno, o en elnombramiento de algunos o de todos losfuncionarios, sea por representaciones, porpeticiones o por consultas, que la autoridadestá más o menos obligada a tomar enconsideración".

Para los antiguos, la libertad "consistíaen ejercer colectiva pero directamentemuchas partes de la soberanía entera; endeliberar en la plaza pública sobre la guerray la paz; en concluir con los extranjerostratados de alianza; en votar las leyes,pronunciar las sentencias, examinar lascuentas, los actos, las gestiones de losmagistrados, hacerlos comparecer ante todoel pueblo, acusarlos, y condenarlos o

absolverlos. Pero, al mismo tiempo que eratodo esto lo que los antiguos llamabanlibertad, ellos admitían como compatiblecon esta libertad colectiva la sujecióncompleta del individuo a la autoridad de lamultitud reunida. No encontraréis en elloscasi ninguno de los beneficios y goces quehemos hecho ver que formaban parte de lalibertad en los pueblos modernos".

Entre los antiguos, el individuo,

soberano en los negocios públicos, eraesclavo en todas sus relaciones privadas. Elorigen de esta diferencia esencial entre losantiguos y los modernos la encuentraConstant en el respectivo ‘valor que teníanpara ellos la guerra y el comercio. La guerraes el impulso, y el comercio el cálculo. En laépoca moderna, éste ha sustituido a aquélla.El comercio inspira a los hombres un vivoamor por la independencia individual ysatisface sus deseos y necesidades sin la

intervención de la autoridad. Los modernosya no podemos gozar de la libertad de losantiguos. Mientras la libertad de losantiguos se componía de la participación

activa y constante en el poder colectivo, lalibertad moderna se compone del gocepacífico y de la independencia privada. Elresarcimiento que los antiguos obtenían dela conseivación de sus derechos políticos yano existe para los modernos. "Perdido en lamultitud el individuo, casi no advierte lainfluencia que ejerce; jamás se conoce elinflujo que tiene su voluntad sobre el todo, ynada hay que acredite a sus ojos sucooperación”. Los modernos debemos sermás adictos que los antiguos a laindependencia individual, pues cuandoéstos sacrificaban su independenciaindividual a los derechos políticos, dabanmenos para obtener más, mientras que losmodernos, haciendo el mismo sacrificio,perderíamos más para lograr menos. Lalibertad para los modernos consiste en lasgarantías concedidas por las institucionespara la seguridad de sus goces privados.

Constant reprocha a Rousseau, pese areconocerle un genio sublime y estaranimado por el amor más puro a la libertad,el haber dado pretextos muy funestos paraestablecer un nuevo género de tiranía, altransportar a los tiempos modernos unaextensión del poder social y de la soberanía

colectiva.Constant defiende la verdad de los

principios siguientes:

- “La independencia individual es laprimera necesidad de los modernos; porconsiguiente, no se puede pedir el sacrificiode ella para establecer la libertad política".

- “Ninguna de las muchas institucionestan decantadas que en las repúblicas

antiguas oprimían de algún modo la libertadindividual, es admisible elos tiemposmodernos". Ambas libertades sonnecesarias, pero la primera no garantiza lasegunda.

- "Pretender de los pueblos en nuestrostiempos que sacrifiquen, como los antiguos,la totalidad de su libertad individual a lapolítica, es el medio más seguro deapartarlos de una para quitarles bien prontola otra. He aquí cómo mis observaciones no

se dirigen de modo alguno a disminuir elprecio de la libertad política".



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Estas son las razones que justifican,según Constant, el régimen representativo,mediante el que la naciódescarga sobrealgunos individuos lo que no quiere o nopuede hacer por sí misma. Pero en ellos esnecesarío que los pueblos ejerzan unavigilancia activa y constante sobre susrepresentantes para comprobar quecumplen sus encargos y no defraudan susvotos y sus deseos. El peligro de la libertadmoderna estriba en que los ciudadanosacaben por despreocuparse de los asuntospúblicos. Los gobiernos deben contenerse ensus límites y ser justos, y dejar que losciudadanos se hagan dichosos a sí mismos.

Constant concluye que no debemosrenunciar a ninguna de las dos libertades,

pero también que el disfrute de una nogarantiza el de la otra.

"Dos conceptos de libertad" es el textode la Lección inaugural pronunciada porIsaiah Berlin en la Universidad de Oxford el31 de octubre de 1958. Distingue dossentidos de la palabra. El sentido "negativo"es el que está implicado en la respuesta a lapregunta "cuál es el ámbito en que al sujetose le deja o se le debe dejar hacer o ser lo quees capaz de hacer o ser, sin que en ellointerfieran otras personas". El sentido"positivd’ es el que está implicado en larespuesta a la pregunta "qué o quién es lacausa de control o interferencia que puededeterminar que alguien haga o sea una cosau otra".

La idea de la libertad "negativa" secondensa en la afirmación de que soy libreen la medida en que nadie puede interferiren mi actividad, en que puedo actuar sin ser

obstaculizado por otros. Este es el sentido enel que utilizan la palabra "libertad" losfilósofos políticos ingleses clásicos. Hobbesafirmó que "un hombre libre es aquel que notiene ningún impedimento para hacer lo quequiere hacer”. Locke y Mill y Constant yTocqueville pensaban que debía existir uncierto ámbito mínimo de libertad personalque no podía ser violado bajo ningúnconcepto. Para ello es necesario trazar unafrontera entre el ámbito de la vida privada y

el de la autoridad pública. Sin embargo, "lalibertad individual no es la primera

necesidad de todo el mundo". Tampoco es lalibertad el único fin del hombre.

"Igualdad de libertad, no tratar a losdemás como yo no quisiera que ellos metrataran a mí, resarcimiento de mi deuda alos únicos que han hecho posible libertad,

mi prosperidad y mi cultura; justicia en susentido más simple y más universal: estosson los fundamentos de la moral liberal. Lalibertad no es el único fin del hombre".

Es un error pensar que el gobiernodemocrático garantiza la libertad. Por elcontrario, para Berlin, "no hay una necesariaconexión entre la libertad individual y el

gobierno democrático. La respuesta a lapregunta "quién me gobierna” eslógicamente diferente de la pregunta "enqué medida interviene en mí el Gobierno".En esta diferencia es en lo que consiste enúltimo término el gran contraste que hayentre los dos conceptos de libertad negativay libertad positiva". El deseo de participaren el gobierno y el deseo de libertad no sonla misma cosa. Cabe afirmar que son tandiferentes que esa diferencia ha llevado algran conflicto ideológico que dominanuestro mundo. La concepción "positiva” dela libertad es la que los defensores de la idea



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de libertad "negativa" consideran que aveces no es sino el disfraz engañoso de latiranía. Ambas concepciones de la libertadse han desarrollado históricamente endirecciones divergentes hasta llegar a entraren conflicto.

La idea de que el conocimiento liberaforma parte del núcleo ideológicofundamental del racionalismo y de lailustración. A esta concepción responden losideales de autocontrol, autodirección yautorrealización. Pero están lejos deidentificarse con la concepción de la libertad"negativa”.

"Esta es la doctrina positiva de laliberación por la razón. Sus formassocializadas, aunque sean muy dispares yopuestas, están en el corazón mismo de loscredos nacionalistas, comunistas,autoritarios y totalitarios de nuestros días”.

Contra esta tendencia advirtió Benthamrepitiendo tenazmente que no era de laincumbencia de las leyes liberar sinorestringir: "Toda ley es una infracción de lalibertad", aunque tal infracción lleve a unaumento del total de libertad.

El ideal racionalista puede conducir aldespotismo de los "sabios". "¿No será queSócrates, y los creadores de lo fundamentalde la tradición occidental en Ética y Políticaque le siguieron, hayan estado equivocadosdurante más de dos milenios, y que la virtudno sea conocimiento, ni la libertad idéntica ala una ni al otro? ¿No será que, a pesar delhecho de que actualmente dirijan las vidasde más hombres que en cualquier otromomento de su larga historia, no sea

demostrable, ni, quizá siquiera verdadero,ninguno de los supuestos básicos de estafamosa doctrina?".

La confusión de la libertad con sushermanas, la igualdad y la fraternidad, llevaa conclusiones que no son liberales.

"La esencia de la idea de libertad, tantoen su sentido “positivo" como "negativo”, esel frenar algo o a alguien, a otros que semeten en mi terreno o afirman su autoridad

sobre mi, frenar obsesiones, miedos,neurosis 0 fuerzas irracionales: intrusos ydéspotas de un tipo u otro”.

Toda interpretación de la palabra"libertad” tiene que contener un mínimo delo que Berlin llama libertad "negativa". "Perolos padres del liberalismo, Mill y Constant,quieren más que este mínimo de exigenciasde vida social. No parece probable que estaextrema exigencia de libertad haya sidonunca hecha más que por una pequeñaminoría de seres humanos, muy civilizadosy conscientes de sí mismos. La mayoría de lahumanidad ha estado casi siempredispuesta a sacrificar esto a otros fines: laseguridad, el status, la prosperidad, elpoder, la virtud, las recompensas en el otromundo, o la justicia, la igualdad, lafraternidad y muchos otros valores queparecen ser incompatibles por completo, oen parte, con el logro del máximo de libertadindividual, y que desde luego no necesitanésta como condición previa a su propiarealización".

La libertad se pone en peligro por lamera existencia de una autoridad absoluta,aunque sea democrática. La democraciatambién puede oprimir a las personas.

“Está claro que la libertad tiene pocoque esperar del gobierno de las mayorías; lademocracia como tal no está, lógicamente,comprometida con ella, e históricamente aveces ha dejado de protegerla,permaneciendo fiel a sus propiosprincipios... Quizá para los liberales el valorprincipal de los derechos políticos —"positivos"-—, de participar en el gobierno,es el de ser medios para proteger lo que ellosconsideraron que era un valor último: lalibertad individual "negativa"... ParaConstant, Mill, Tocqueville y la tradición

liberal a la que ellos pertenecen, unasociedad no es libre a no ser que estégobernada por dos principios que guardanrelación entre si’: primero, que solamente losderechos, y no el poder, pueden serconsiderados como absolutos, de maneraque todos los hombres, cualquiera que sea elpoder que les gobierne, tienen el derechoabsoluto de negarse a comportarse de unamanera que no es humana, y segundo, quehay fronteras, trazadas no artificialmente,

dentro de las cuales los hombres deben serinviolables, siendo definidas estas fronterasen función de normas aceptadas por tantoshombres y por tanto tiempo que su



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observancia ha entrado a formar parte de laconcepción misma de lo que es un serhumano normal y, por tanto, de lo que esobrar de manera inhumana o insensata;normas de las que sería absurdo decir, porejemplo, que podrían ser derogadas poralgún procedimiento formal por parte dealgún tribunal o de alguna entidadsoberana”.

Todo esto proviene del reconocimientode la validez moral, prescindiendo de lasleyes, de unas barreras absolutas a laimposición de la voluntad de un hombre ode otro.

Cabe distinguir entre quienes estimansobre todo la libertad en sentido “negativo”y quienes sólo creen en la libertad en sentido"positivo", en el sentido que lleva a la ideade autodirección. "Los primeros quierendisminuir la autoridad como tal. Lossegundos quieren ponerla en sus propiasmanos. Esto es una cuestión fundamental.No constituyen dos interpretacionesdiferentes de un mismo concepto, sino dosactitudes propiamente divergentes eirreconciliables respecto a la finalidad de lavida".

3. Segunda variación: las aporías de lavoluntad general y la apoteosis deligualitarismo

Según Rousseau, la libertad naturalperdida por los hombres es irrecuperable.Sólo cabe recuperar una nueva clase delibertad: la libertad civil. Ésta, la libertadcivil, consiste en la sumisión a la voluntadgeneral, punto en el que todos los interesesse armonizan. La voluntad general no es nila voluntad de uno, ni la de una minoría nila de la mayoría ni la de todos. Es unanoción metafísica y moral en la queconfluyen las voluntades de todos cuando sedespojan de todo interés particular yegoísta. Por eso‘ es siempre justa y no puedeequivocarse. Es la expresión de la verdadmoral. Pero por eso mismo no es ajena a losindividuos sino que representa una parte desu propia voluntad real. Precisamenteaquella parte que coincide con la voluntad

de los demás, siempre que todos procedan ala misma eliminación del egoísmo. Noincurre Rousseau, por lo tanto, encontradicción cuando sostiene que si alguien

incumple la ley, es decir, la voluntadgeneral, se le puede obligar mediante lafuerza al cumplimiento sin dañar sulibertad, pues simplemente, se le obligará aser libre. La voluntad general se impone alos disidentes por la fuerza, sin por ellolimitar su libertad.

Con independencia de las posiblesinterpretaciones del pensamiento deRousseau, en ningún caso fundamenta lademocracia representativa sino una especiede democracia radical y directa que puedederivar hacia el totalitarismo. La elección deun representante entraña para él la pérdidairremediable de la libertad. Por otra parte,también es partidario de la supresión de lospoderes y cuerpos sociales intermedios. La

voluntad general es la consecuencia deligualitarismo ilimitado y conduce a lademocracia radical. Y ésta, la democracia deRousseau, exhibe síntomas morbosos.

4. Tercera variación: los dos tipos dedemocracia. la democracia liberal y lademocracia radical

La legitimidad política no depende de laconformidad del régimen político con unvalor absoluto, sino del variable estado de la

opinión colectiva. En nuestro tiempo y en lassociedades occidentales, la única forma delegitimidad vigente es la democrática. Peroeste hecho apenas resuelve nada, ya que"democracia" es un término ambiguo que seentiende, al menos, de dos manerasdiferentes y, probablemente, incompatibles.La democracia radical es heredera delpensamiento de Rousseau y preside, en granmedida, la tradición de la izquierdasocialista. Se caracteriza, al menos, por dos

pretensiones: la defensa del gobiernoejercido directa y efectivamente por elpueblo y la extensión de la igualdad a todoslos ámbitos de la vida social, no sólo al de lapolítica. Se basa en la hegemonía de laigualdad y considera que sin ella, sin laigualdad, la libertad es una vaga entelequia.La pasión de la democracia radical es laigualdad, la nivelación pura. Esesencialmente enemiga de toda idea de

jerarquía o superioridad intelectual y moral.

Constituye la vía regia hacia lo que Ortegadiagnosticó como democracia morbosa. Si elgobierno es ejercido efectivamente por el



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pueblo, no cabe temer su extralimitación.¿Acaso podría el cuerpo social hacerse dañoa sí mismo?

Frente a esta manera de entender lademocracia existe otra: la liberal orepresentativa. Para ella, el valor

fundamental es la libertad. En ningún caso,es prudente sacrificar la libertad paraobtener la igualdad. Entre otras razones, porla muy poderosa de que cuando los hombressacrifican la libertad en beneficio de laigualdad acaban perdiendo ambas. Lademocracia no consiste en el gobiernopopular efectivo sino a través de la ficciónde la representación y del establecimiento deunos sutiles, delicados y frágilesprocedimientos de limitación y control del

poder. Es lo que expresó Popper al afirmarque la democracia consiste en la posibilidadde sustituir pacíficamente a los gobiernos.Como quien efectivamente gobierna no es elpueblo sino el Gobierno electo, resultanecesario establecer un sistema de frenos ycontrapesos al poder, que fue diseñado porlos grandes pensadores liberales y,especialmente, por los redactores de ElFederalista. La limitación del poder no siguesólo la vía institucional sino que también

pretende trazar límites a la intervención delEstado en la vida social. No es extraño, pues,que muchos partidarios de esta forma dedemocracia limiten la validez del principiodemocrático al ámbito de la política y sedeclaren partidarios de conciliar la igualdadpolítica con la jerarquía y la excelencia en losdemás ámbitos de la vida social.

5. Cuarta variación: la aristocracia delespíritu

La teoría aristocrática de la sociedad quedefiende Ortega, su teoría de la minoríaselecta, se fundamenta en su metafísica de lavida humana. Ésta, la vida humana, eslibertad en la fatalidad. Al hombre no leviene dada hecha su vida sino que tiene querealizarla en una circunstancia forzosa. El yoes ante todo vocación y proyecto. Existendos tipos ideales opuestos de vida, la nobley la vulgar, caracterizados, respectivamente,por dos principios, el esfuerzo y la inercia.

Unos proyectan su vida hacia lo alto y seafanan por alcanzar esa meta ideal, mientrasque otros carecen de proyecto, o es éste bajo

o inauténtico, o se abandonan a la pulsiónmás fuerte y abdican de su vocación. Noblesy vulgares son dos tipos antogónicos dehombre, no dos grupos o clases sociales. Laminoría selecta, el hombre noble, secaracteriza, entre otros, por los siguientesrasgos: la autoexigencia; la altura de la metaa la que proyecta su vida el esfuerzo y elascetismo; el predominio de lo cultural sobrelo natural, de la reflexión sobre lsespontaneidad; la riqueza de su vidainterior; la soledad; y el esfuerzo frenéticode crear cosas.

Por el contrario, el hombre masa,especialmente cuando se declara en rebeldía,se caracteriza por adherirse a una table devalores opuesta: la inercia y la vulgaridad; la

espontaneidad y la falta de reflexión; elpredominio de lo natural, el primitivismo; elpredominio de lo instintivo, lairracionalidad; la tendencia hacia loorgiástico y el abandono; el resentimiento; lacarencia de especial cualificación y deproyecto; la psicología del niño mimado, esdecir, la libre expansión de sus deseosvitales y la radical ingratitud hacia cuantohace posible la facilidad de su existencia; elhermetismo de su alma; las características de

las “aristocracias” degeneradas, como hacerde juegos y deportes el centro de laexistencia, el cultivo del cuerpo, la falta deromanticismo en la relación con la mujer; lareivindicación de la vulgaridad como underecho; la impresión de la facilidad de lavida; el contentamiento consigo mismo; elpredominio de la acción directa en la vidapública; la decadencia de la cortesía: sesuprimen las instancias indirectas, en eltrato social se suprime la buena educación y

la literatura degenera en el insulto, lasrelaciones sexuales reducen sus trámites. Elhombre masa no tiene obligaciones sino sóloderechos. Siente una hostilidad hacia elliberalismo, semejante a la del sordo hacia lapalabra. Allí donde impera el hombre masa,cunde el politicismo integral y crece elintervencionismo estatal. Existen dos clarossíntomas del triunfo del plebeyismo: lademocracia frenética y morbosa, es decir, laextensión de la democracia más allá de lapolítica, a ámbitos en los que es indeseable;y el escepticismo derivado de la



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constatación de la discordancia deopiniones.

La comprensión de la historia debe huirde dos excesos opuestos: el individualismo yel colectivismo. La historia no es la puraobra de los hombres egregios ni tampoco de

la acción de las grandes colectividades. Elfactor decisivo en historia es el hombremedio. La función social del noble es laejemplaridad; la del hombre masa, ladocilidad. El noble es "modelo, norma ydisciplina". La sociedad tiene su origen en laatracción que unos individuos logran ejercersobre otros. E importa sobre todo queinfluyan los mejores. Las crisis históricasproceden de la decadencia de lasaristocracias o de la rebelión de las masas.

Los análisis de España invertebrada son unejemplo de lo primero; La rebelión de lasmasas, de lo segundo.

La función ejemplar de las minorías notiene su sede en el ámbito de la política. Laminoría no es el grupo gobernante ni la clasedirigente. En la vida política es precisamentedonde no pueden ejercer nunca un influjonormal las minorías, pues decide siempre eltorso social. La influencia de los mejores espedagógica y social, no política. La sociedades una realidad radicalmente aristocrática.La democracia es un régimen político.

No puede extrañar que, siendo lapolitización general de la vida uno de losmales que Ortega denunciaba, fuerapolitizada su propia obra, pues, aunque nofalten en él importantes tesis políticas, ycomo advirtió su autor, no es un libropolítico. Para entenderlo cabalmente,conviene tener en cuenta la teoría filosófica

de Ortega, que en él está sólo apuntada y aveces aún sólo latente, principalmente sudoctrina de la vida humana, su teoría de larazón vital y su ética. La justificación de laperspectiva moral es casi innecesaria, puesel asunto central del ensayo es el análisis dela crisis europea y mundial, que, para elautor, es de naturaleza filosófica, moral. Unpoco antes del capítulo final titulado "Sedesemboca en la verdadera cuestión",resume Ortega la intención fundamental del

ensayo:"Resumo ahora la tesis de este ensayo.

Sufre hoy el mundo una grave

desmoralización, que entre otros síntomas semanifiesta por una desaforada rebelión delas masas, y tiene su origen en ladesmoralización de Europa".

Además, los dos términos del título“rebelión” y “masas” poseen de suyo un

originario sentido moral. Toda crisishistórica, no sólo ésta, tiene una esencialnaturaleza moral, pues entraña un cambiomás o menos radical en la estructura de lavida humana.

6. Quinta variación: la democraciamorbosa y la degradación intelectual ymoral

El plebeyismo nace del resentimiento ylleva a la vulgaridad. El imperio del

plebeyismo conduce al envilecimiento delhombre y al dominio de la mediocridad.

“Lo característico del momento es que elalma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene eldenuedo de afirmar el derecho a lavulgaridad y lo impone dondequiera”.

No es extraño que el mundo se vacíe deproyectos, anticipaciones e ideales. Seproduce de este modo el retroceso a labarbarie. No otra es la consecuencia del

rechazo de las normas y de los principios decultura. El hombre masa defiende susderechos. Las normas serían sólo el reversode sus inalienables derechos; algo ajeno, portanto, que obliga a los demás en beneficiopropio. La barbarie consiste en la ausenciade normas, en la ausencia de cultura. Lamayo o menor precisión de las normas queregulan la vida mide el más el menos decultura. Por eso hoy se detesta toda formade convivencia que entrañe el acatamiento

de normas objetivas. El nuevo hombre es unprimitivo que emerge en un mundoaltamente civilizado. Todas las cosas de lacultura, entre ellas la moral, se han vueltoproblemáticas. Al hombre masa no leinteresan los valores fundamentales de lacultura, las “instancias externas superiores”.

El hombre masa no se encuentra entrelos sectores inferiores de la sociedad ni entrelos menos cualificados. Por el contrario,realizan con la mayor exactitud su perfil,profesionales como médicos, periodistas,profesores, científicos, que proyectan en losdemás ámbitos de la vida social la excelencia



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que acaso exhiben en su actividad. La“barbarie del especialismo” es la causa másinmediata de la desmoralización que padeceEuropa.

Todo el ensayo, la obra de Ortega toda,presupone y se fundamenta en la

objetividad de los valores. Este aspecto noha sido, a mi juicio, suficientementeatendido por algunas interpretaciones de suética. Entiende, empleando la distinción deZubiri, la moral como estructura esencial dela vidad humana, pero también comocontenido. El aspecto jovial de la éticaorteguiana no excluye el dramatismo ni laexistencia de principios y valores objetivos.Su ética entraña una refutación y unasuperación del relativismo moral. La

autenticidad y la fidelidad a la vocación noson el único ni el principal criterio moral, yaque existen formas más o menos valiosas dela vida. La distinción entre vida noble yvulgar entraña la afirmación de laobjetividad de los valores.

Fuera del ámbito de la política, eligualitarismo democrático degenera enplebeyismo. Ése, y no un falso rechazo de lademocracia política, es el sentido de suensayo “Democracia morbosa”. Eseigualitarismo falaz es especialmenteperverso en la vida intelectual y en el ordenmoral. Por otra parte, el noble no es elpetulante que se cree superior sino quien seselecciona a sí mismo al exigir más que a losdemás.

“Cuando se habla de “minoríasselectas”, la habitual bellaquería sueletergiversar el sentido de esta expresión,fingiendo ignorar que el hombre selecto no

es el petulante que se cree superior a losdemás, sino el que se exige más que a losdemás, aunque no logre cumplir en supersona esas exigencias superiores. Y esindudable que la división más radical quecabe hacer en la humanidad es esta en dosclases de criaturas: las que se exigen muchoy acumulan sobre sí mismas dificultades ydeberes, y las que no se exigen nadaespecial, sino que para ellas vivir es ser encada instante lo que ya son, sin esfuerzo de

perfección sobre sí mismas, boyas que van ala deriva”.

La masa “necesita referir su vida a lainstancia superior, constituida por lasminorías excelentes”.

La rebelión de las masas es consecuenciade la homogeneidad de situaciones que seha impuesto en el mundo y, a la vez,

contribuye a consolidarla. Es la masificación,el peligro de la termitera del que advirtióTocqueville y que constituye la mayoramenaza para la libertad y la civilizaciónsurgida en el seno de la sociedad igualitaria.Frente a él, no cabe otro remedio que lareivindicación del personalismo.

7. Sexta variación: la aristocracia delespíritu no rechaza ni impide la democraciapolítica

Cabe plantear ahora si la aristocracia delespíritu entrañará el rechazo de la igualdadpolítica, de la democracia. No hay culturasin jerarquía. El igualitarismo intelectual ymoral, la igualación de todas las personas yde todas las obras, sólo puede conducir a ladegradación y a la muerte de la vidaespiritual. Pero eso no significa que en elámbito de la política, la democracia debadejar su lugar a la aristocracia o a undespotismo paternalista e ilustrado. La

razón, si no me equivoco, se encuentra en elhecho de que la democracia (liberal yrepresentativa) se fundamenta en la libertadde las personas y no persigue la adopción delas decisiones más nobles o elevadas. Lademocracia hace a los hombrespolíticamente más libres, pero no mássabios.

Siempre habrá tensiones entre lademocracia política y la aristocracia

espiritual. Y siempre habrá dificultades paradeterminar los límites de ese ámbito propiode la política que, cuando es traspasado,hace que la democracia degenere enplebeyismo. Y a estas tensiones no es posibledarles un tratamiento definitivo. Pero no sedebe olvidar que la sociedad, la cultura y lavida del espíritu son esencialmentearistocráticas y que la democracia es unforma de organización política que aspira agarantizar a los ciudadanos su libertad y el

ejercicio de sus derechos, y a limitar el poderdel Estado. La democracia en la vida delespíritu es una enfermedad moral.



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La democracia capitalista comoforma extrema del totalitarismo

Entrevista con Philip Allot

______________________________________ Irene Hernández Velasco

PREGUNTA.- Usted es uno de los másferoces críticos de los sistemas democráticosy capitalistas, a los que acusa no sólo de serdeshumanos, sino de ser formas extremas detotalitarismo...

RESPUESTA.- Como se imaginará, esaafirmación mía suele desencadenar sorpresay provocar que se enarquen muchas cejas.Pero yo no soy el primero que dice eso;mucha gente hace esa misma acusación a lademocracia y al capitalismo. La clave es queambos son sistemas que contienen en símismos sus propios valores, y que, además,obligan a aceptarlos todos si se quiereparticipar de ellos. Incluso valores de índole

trascendental sobre la justicia y la felicidad,por poner dos ejemplos, están interiorizadosen este tipo de sistemas, de manera que losciudadanos que viven en ellos debenentregarles sus mentes. No son sólo sistemaspolíticos o económicos, también lo son deconciencia. La gente no se percata de ello,pero lo cierto es que sus mentes estándeterminadas por estos sistemas.

P.- Puede que no le falte razón, pero inclusoasí es difícil pensar en la democracia como

un régimen totalitario como el de AdolfHitler o el de Stalin...

R.- El totalitarismo tradicional -el del IIIReich, el del imperio soviético o el de laChina maoísta, se caracterizaba por tomar elcontrol de las personas por la fuerza. Laviolencia se utilizaba para controlar a lagente y ésta, en última instancia, podía serdisidente en su vida privada; dentro de lascuatro paredes de su casa podía pensar lo

que le viniera en gana. En las sociedadesteocráticas, el sistema obviamente controlalas mentes de sus ciudadanos, pero lo haceen nombre de unos supuestos valores

elevados y trascendentales. Loextraordinario de la democracia y delcapitalismo es que controlan la conciencia desus ciudadanos con valores totalmentepragmáticos. Y es por eso por lo que digoque son regímenes totalitarios.

Totalitarismo significa el control total de lasociedad. En la historia del cristianismo, aexcepción quizás de un breve periodo detiempo en el que la Iglesia controlaba lamente de la gente, no ha habido untotalitarismo total. E incluso aquello no eranada comparado con el totalitarismo actual.El totalitarismo de los sistemas democráticosy capitalistas está tan desarrollado que hastanuestros deseos están determinados por elsistema. Deseamos, como seres humanos, lo

que la sociedad desea que deseemos, y esoes algo increíble. La gente normal no esconsciente de ello, pero sus líderes deberíanserlo, porque, obviamente, se trata de ungigantesco desafío para la filosofía y lareligión. ¿Cómo se pueden humanizar estossistemas? Ésa es la pregunta a la quedebemos dar respuesta.

P.- Pero si la democracia y el capitalismo sonunos sistemas así de perversos, ¿cuál sería elsistema al que habría que recurrir?

R.- No me malinterprete. La democracia y elcapitalismo, para cuya creación se hannecesitado siglos, son unos sistemasmagníficos para organizar sociedadescomplejas. La democracia es maravillosapara organizar la lucha de intereses en unasociedad. Y el capitalismo es extraordinariopara crear riqueza. Pero pienso que no sonlos sistemas definitivos. Como les digo a misestudiantes, alguien ha creado estos

sistemas, gente sentada en aulas que hapensado. ¿Por qué no podemos nosotrosrecrearlos, mejorarlos, humanizarlos? Piensoque esa es nuestra obligación.

P.- ¿Y usted tiene alguna idea al respecto?

R.- Yo no sé cómo sería una democraciamejor o un capitalismo mejor. Pero muchossabemos que estos dos sistemas no puedenser el final del desarrollo humano. Almenos, no en su forma presente. Y ése es el

desafío.P.- Usted mantiene que cuando lademocracia es exportada a terceros países



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adquiere un efecto desarraigante, ya queprovoca que desaparezcan los valores de esadeterminada sociedad a causa deltotalitarismo del sistema democrático, cuyosvalores son incompatible con otros. ¿Puedeindicar algún país en el que esté sucediendoeso o haya sucedido?

R.- No quiero señalar ningún país enparticular, pero usted sabe que hay muchosen el mundo en estos momentos cuyacultura interna está siendo modificada, si nodestruida, por la llegada de este sistemaoccidental.

P.- ¿Y qué piensa de la idea de George Bushde exportar la democracia al mundo?

R.- Creo que en Europa nos oponemos a las

ideas simplistas sobre el capitalismo y lademocracia que tienen los estadounidenses.Ellos creen saber lo que son la democracia yel capitalismo, mientras que en Europa nosmostramos más cautos porque somosconscientes de que es un fenómeno muycomplejo. Así que, en general, estamos encontra de imponer estas ideas allí dondetienen culturas radicalmente distintas y, aveces, muy antiguas. Piense por ejemplo enChina, con una cultura milenaria muy

exitosa que está siendo totalmentetransformada por la llegada de los sistemasoccidentales. En este caso, no es un caso dedestrucción de una religión, pero se estátratando de occidentalizar el confucianismo.Yo creo, sinceramente, que el modelooccidental dominará en China, pero a sumanera. El problema es tratar de imponer,con la falta de respeto que ello conlleva, unmodelo simplista, como pretenden losnorteamericanos. Nosotros, los europeos,

tenemos mucho trabajo que hacer con ellos.P.- En su opinión, ¿el fracaso de Irakrespondería a esa visión simplista de lademocracia?

R.- Sí. Pero creo también que el fracaso sedebe a otra cuestión. Los británicospensamos que las instituciones son algosecundario dentro de la cultura general deuna sociedad. Y muchos opinamos quehubiera sido mejor organizar primero Irak

económica y socialmente, y decidir luegoqué instituciones serían las apropiadas,incluyendo por supuesto el papel del islam

dentro de ellas. No se pueden imponercambios sociales en un país, y menos aún enunos términos simplistas.

P.- ¿Cree usted que el islam es compatiblecon la democracia?

R.- Ésa es la gran pregunta. Podría ser. Pero

el otro interrogante que nos debemos haceres éste: ¿es compatible la democracia con elcristianismo? La democracia y el capitalismoson algo tan desespiritualizado que, enprincipio, no lo serían con ninguna religión.Pero eso es algo que deberá resolver elislam, porque lo que parece claro es quedeberá aceptar el capitalismo de algunaforma, porque crea riqueza. Cómo seorganizará la democracia en los paísesmusulmanes es otra cuestión.

P.- Usted defiende un nuevo sistema de

organización. Pero, ¿se refiere sólo aorganización económica o habla también dederechos humanos, de justicia social,etcétera?

R.- Como usted sabe, no existe una culturacomún en el mundo y, por tanto, por elmomento no es posible generar unos valoresaceptados por todos. Lo que está ocurriendoes que a nivel funcional están apareciendoaparentes valores comunes, entre los que los

derechos humanos son el principal ejemplo.Yo apoyo su concepto, porque son una ideatrascendental que debería estar por encimade todos los sistemas, ya que, a fin de



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cuentas, se ocupan de la dignidad humana.Por ponerle otro ejemplo: se habla desolidaridad con los pobres del mundo. Es loque yo llamo el talante hipercrítico de lassociedades democráticas, en las que la gentese muestra muy preocupada con la pobrezao con las guerras en el planeta; pero,después, nada se hace al respecto, esincreíble.

Todos nosotros, como seres humanos,sabemos que lo que está ocurriendo esinjusto, está mal y, además, es absurdo: laexplotación, las guerras... En las sociedadesoccidentales hemos logrado encontrarsistemas muy complejos para reducir laviolencia y las desigualdades y, en general,tratar de crear unas condiciones de vida

buenas. Pero a escala internacional no haynada equivalente. Y cada vez es peor lasituación.

P.- ¿Nuestra sociedad está en decadencia?¿Las élites de ahora son peores que, porejemplo, las de principios el siglo XX?

R.- Hoy en los gobiernos hay gente muyinteligente, magníficos burócratas. Pero elsistema internacional es tan complicado que,en cierto sentido, está fuera de control para

todo el mundo. Nadie es capaz decontrolarlo, nadie. Los gobiernos continúanfingiendo que dominan las cosas, y por esohacen conferencias internacionales yaprueban tratados internacionales. Pero larealidad es que el sistema es tan complicadoque escapa a su control. El propio GeorgeBush, que parece el actor principal delmundo, puede que no sea consciente de ello,pero es víctima de un sistema de cambiosrápidos ante el que pretende reaccionar,

aunque no puede. Ni él ni nadie. Todo loque podemos hacer es reaccionar de maneramarginal.

P.- ¿Y quién o quiénes cree usted queliderarán la revolución para cambiar elmundo?

R.- Como filósofo hay cosas que meinteresan más que ésa. Pero mi eslogansiempre ha sido que el único poder porencima de todos los poderes es el de las

ideas. Quienes gobiernan el mundo tambiénson víctimas de ideas. Alguien inventó elsignificado de Estado, el concepto de

nación... Todo son ideas. Empleo muchotiempo tratando de convencer a misalumnos de que el único modo en el quelograremos cambiar todo será a través de lasideas. Y si entendemos los desafíos de lasituación actual, quizás seamos capaces deencontrar el modo para solucionarlos. Esosignificaría que la filosofía, quedesgraciadamente ha sufrido un declive enel siglo XX, habría recuperado su capacidadde generar buenas ideas, que reflejen losvalores que realmente tenemos.

P.- ¿Considera usted que la democracia y elcapitalismo han sido en parte responsablesde ese declive de la filosofía?

R.- Sí, porque estos sistemas no tienenningún interés en la filosofía. Muchos de susprincipales abanderados piensan que lasideas sobre las que se sustentan estossistemas son naturales, que han caído delcielo. Muchos de ellos son ignorantes, nohan hecho el esfuerzo de conocer ni siquierala Historia.

P.- ¿Qué piensa un británico y experto enrelaciones internacionales, como es usted, dela situación que se mantiene en Gibraltar?

R.- Yo creo que la solución obvia a esteproblema es que Gran Bretaña y Españacompartan su soberanía. Sería un excelentemodelo para el mundo. Ambos países tienenun interés en Gibraltar, y la respuestainteligente es compartir la soberanía. Perono sé por qué no lo ponemos en práctica.

«Soy un 'optimista británico'; seguro quesaldremos de ésta»

¿Es usted una persona religiosa?

- Sí, soy católico desde hace mucho tiempo.Pero le aseguro que no estoy nada satisfechocon el rumbo que ha tomado la Iglesia en losúltimos tiempos.

He oído que usted sostiene que la Iglesiatiene una responsabilidad revolucionaria.¿Qué quiere decir exactamente con ello?

- Que el simple mensaje original delcristianismo era la transformación del serhumano. Se trata de una idea increíble y

maravillosa. ¿Por qué no pueden loshombres transformarse a sí mismos enmejores seres humanos? Es un mensajebellísimo. Pero, desgraciadamente, por



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alguna razón, la Humanidad no parecehaberse transformado. Y si usted echa unvistazo a la Historia, se dará cuenta de quela gente de hoy es bastante similar a la deantes. En algún momento, quizás a partir dela Ilustración en el siglo XVIII, la Iglesiaperdió confianza en sí misma. Y yo creo quelo que debería hacer es volver a su mensajeoriginal.

¿Y qué cree que puede hacer para dar lavuelta a esta situación?

- No lo sé. Se me ocurre que, a lo mejor, laIglesia podría ser mucho más activa, en vezde limitarse a comentar de forma taneducada como ahora las cosas. Pero, sobretodo, debe subrayar más que todo el mundotiene la posibilidad de ser mejor persona.Creo que la Iglesia debería tener másconfianza en sí misma, ser más arrogante, sime permite la expresión. El cristianismo y elislam tienen un gran mensaje común paratransmitir, y es que el lado material no lo estodo.

¿Es usted optimista?

- Siempre que doy una charla o unaconferencia, hay quienes piensan que soy unterrible pesimista, y otros que me consideranun ridículo optimista. Nadie está muyseguro de lo que realmente soy.

¿Y qué es?

- A corto plazo, soy pesimista. Obviamente,porque la situación del mundo es terrible.Pero, a largo plazo, soy optimista, unoptimista británico. Quizás sea una visiónmuy británica, porque durante 500 años, elReino Unido ha logrado sobrevivir al caos,al caos infinito. El país ha estadoprácticamente acabado una y otra vez, y otravez, y otra vez... Pero siempre ha terminadosaliendo adelante. Así que soy un optimistabritánico, en el sentido de que estoy segurode que saldremos de ésta... si somos listos.

Usted se declara conservador. ¿Significa esoque apoyaba a Margaret Thatcher?

- A mí personalmente no me gustaba, perocreo que ha sido esencial en nuestraHistoria, ha sido una figura revolucionaria.Transformó completamente la sociedadbritánica, algo que en el resto de paíseseuropeos aún no se ha hecho. Y, aunque

parezca increíble, el actual Gobiernolaborista ha continuado la revolución deMargaret Thatcher.

LA CUESTIÓN

- A pesar de que la sociedad civil se movilizacada vez más por causas intrínsecamente

justas (como la lucha contra la pobreza o elno a la guerra), el panorama internacionalsigue siendo descorazonador. ¿A quéatribuye usted esta aparente contradicción?

- La verdad es que mi opinión al respecto esbastante radical, aunque, estrictamentehablando, yo sea un conservador. Algofunciona de forma pésima, y desde hacemucho tiempo, en las élites que gobiernan elmundo. Sólo así se explica la enorme

disparidad entre la gente normal -que sabelo que está bien y lo que está mal, lo que es justo e injusto-, y esos pequeños grupos depersonas que tienen en sus manos lasriendas del planeta. Yo siempre he dichoque todas las sociedades han estadogobernadas por oligarquías, y así siguesiendo. Uno de los más inteligentes logrosde la democracia es, precisamente, haberhecho aceptable el dominio de lasoligarquías. Pero el problema es que a escala

internacional esas oligarquías llamadasestados o gobiernos actúan a su librealbedrío. Porque, mientras dentro de suspaíses, las oligarquías deben aceptar todauna serie de controles, a escala global, no. Lalegislación internacional está bajo el controlde los gobiernos oligárquicos.



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Sobre Nietzsche contra lademocracia, de Nicolás

González Varela

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Salvador López Arnal

Ensayista, editor, traductor de Pessoa yHeidegger, periodista cultural, ex profesorde ciencias políticas de la Universidad deBuenos Aires, autor de artículos y estudiossobre Arendt, Blanchot, Engels, Graves,

Spinoza, Pound y Marx, usual colaboradorde rebelión, Nicolás González Varela (NGV)acaba de publicar en la editorial Montesinos,Nietzsche contra la democracia. Elpensamiento político de Friedrich Nietzsche(1862-1872), un libro imprescindible, unensayo que sin posibilidad de errar alterarásustantivamente los estudios sobre elfilósofo alemán y las perspectivas de análisisde su obra.

Estructurado en un prefacio, seiscapítulos –I. A modo de introducción. Unapolítica de la lectura. Nietzsche como lector.II. Nieztsche y el partei Wagner. III.Nietzsche y la Commune de París. IV.Contra la maldición de la modernidad. V.Pathein Mathein: la educación reaccionaria y¿racista? del futuro. VI. Nietzsche: reaccióny Kaliópolis-, cincuenta páginas de densas ydeslumbrantes notas y o¬nce páginas debibliografía primaria y secundaria, el ensayo

de NGV se abre con un significativo eiluminador aforismo nietzscheano: “¿Quiénha de ser el Señor de la Tierra? Esta cuestiónes el estribillo de mi filosofía práctica”- yuna batería de preguntas: ¿Nietzsche y laPolítica? ¿Nietzsche un filósofo político? ¿Eslo político el impulso esencial de su vida ypensamiento? ¿Nietzsche ético por y sobretodo?

NGV sostiene que existe una larga yvenerada tradición interpretativa que niega

y obtura toda posibilidad de una lecturapolítica de la obra nietzscheana. Una lecturaasí es considerada “superficial, forzada y

contraria al propio pathos de Nietzsche”. Dehecho, algunos reconocidos nietzscheanos lodefinen incluso como un pensadoresencialmente antipolítico o impolítico. Noes ésta en absoluto la posición de NGV.

Si entendemos “antipolítico”, señala el

autor de este excelente ensayo, como unaindiferencia interna de la teoría frente alEstado, o como un extrañamiento del Estadode la reflexión práctica, ése no es de ningúnmodo el caso de Nietzsche. Al contrario:“sus preguntas incumben sobre los politeai,los regímenes y la forma-estado, objeto tanimportante de la filosofía política tradicionaldesde la Antigüedad”. Sus preguntas yrespuestas, prosigue NGV, son poiético-teóricas, más que dialéctico-prácticas. En

nota (p. 247) aclara NGV la distinción: “Lasustitución de una filosofía práctica dirigidaa un obrar correcto y justo, cuya finalidadera el bien común, por una filosofía poiéticapolítica dirigida a construir y crear formas-estado, tomó plena claridad con Hobbes ySpinoza”. Desde luego, si se analiza alNietzsche político, comenta NGV, no“debemos anacronizar el contexto de susreflexiones: es necesario pensar cuál era elconcepto de Política a finales del siglo XIX”.

NGV advierte a continuación contra elpeligro de comprender al Nietzsche político“no a partir de las motivaciones originariasy sus necesarias conexiones internas, sinodel preguntar por su diferenciación de lasformas más perfectas de pensamientoreciente”. Nietzsche, señala, diferencia entrela kleine Politik, la pequeña política, “lo quehacen los políticos”, la política entendidacomo pura lucha por el Poder, y la

verdadera y gran Política, la große Politik“que diseña la forma-estado como medio yposibilidad de determinar elcomportamiento de otros hombres en pos deuna finalidad de dominio”. Nietzsche creíaque la ciencia política había perdido de vistael contexto de preguntas que le habíanmotivado desde la Antigüedad. El Estado noestá privado de finalidades y “el telos de unEstado sólo se alcanza gracias a sus formas”.Por ello, si coincidimos con que una teoría

de los medios y fines del Estado es elfundamento de toda política, concluye NGV,tal teoría existe en Nietzsche y, por ende,



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una aproximación política a su obra estáplenamente justificada..

No sólo eso. Tal teoría de ningunamanera se ubica en su pensamiento deforma incidental o indistinta “ni subsumidaa un horizonte moral, como sostienen

muchos nietzscheanos”. En opinión deNGV, la pregunta por la finalidad delEstado no solamente es un problemasignificativo “sino más aún, planteadacorrectamente, el problema fundamental dela Teoría del Estado. Sólo por su finalidad hade justificarse en Nietzsche un Estado”. Loque constituye a un Estado en cuanto Estadoperfecto es algo más que el mero Poder:“son, y no en última instancia, las tareas quesólo él puede satisfacer como Mittel, como

medio, el telos bajo cuyo mandato seencuentra y que depende de su forma, de suForm der Regierungen”. La manera ymodalidad de distribución del poder estatalcondiciona la forma del Estado. La forma-estado adecuada es la que permite lasolución óptima de lo que Nietzschedenomina “el fin de todo arte del Estado: lagrößter Dauer, la gran Duración”.

Prosiguiendo su presentación, NGVseñala que si superamos el obstáculoepistemológico y nos atrevemos a unalectura específica de lo político en Nietzsche,el catecismo nietzscheano invierte lostérminos. “Las lecturas marginalmentepolíticas que se han realizado de la filosofíade Nietzsche, la mayoría en la culturaanglosajona, paradójicamente nosrepresentan un Nietzsche hiperliberal,anarquista individualista, antiimperialista,que incluso puede ser una fuente valorable

de recursos para el desarrollo de una teoríademocrática posmoderna”. No es el senderotransitado por el autor. “Cuando se desea“leer” políticamente a Nietzsche de maneracrítica, la hermenéutica de la inocencia loconsidera un dislate; cuando se practica lamisma lectura desde un horizontehagiográfico, resucita ante los fieles unextraño Nietzsche casi liberal, incluso unnómada escéptico, un “espíritu libre”, un“individualista heroico”, un “demócrata

agonal””. Si se estudia sesgadamente suobra desde una perspectiva política, lainterpretación nietzscheanne ignora suspropias opiniones, olvida sus textos o los

reduce a un grupo selecto, como unposmoderno texto litúrgico, señala NGV.“La interpretatio se transforma en un burdomecanismo de anacronismos,extrapolaciones y arbitrariedadespresentadas como necesarias”. Lo accidentalen Nietzsche se transforma en el núcleocentral. “La inexactitud filológica se revelacomo un approche estético, reduciendo todoa la retórica, a un juego de metáforas, deeffets de style: pura literatura”.

Para NGV, la leyenda áurea, “estePaterikon insostenible desde una correctahermenéutica a nivel filológico, doxográficoy biográfico”, se derrumba al primercontacto con los escritos de Nietzsche. En suopinión, “el Nietzschéisme como ideología

interpreta contra la propia letra y espíritu deNietzsche”. Desde joven Nietzsche seinteresó por la política y la historia y desdesus primeros escritos sobre Napoleón III,hasta sus pertinentes e informadasmenciones en cartas y manuscritos sobre loshechos político-sociales más importantes delos años transcurridos entre 1860 y 1880, lasituación política está muy presente en suspreocupaciones. “De lo que menos se puedehablar es de “indiferencia” olímpica o

desdén informativo de Nietzsche por lapolítica cotidiana de su tiempo”.



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Por lo demás, y como es sabido aunquea veces sea ocultado, Nietzsche nunca fue undemócrata apunta NGV. “Una y otra vez ensus obras esotéricas y exotéricas acometecontra las amenazas que los limitadosavances democráticos le acarrean a Europa”.Como reacción propone no un retorno aantiguas jerarquías medievales, a formas derestauration dinásticas o monárquicas, “sinoel nacimiento y cultivo de una nueva castade dominadores que gobierne Europa yluego la Tierra”. Su crítica ideológica a laModernidad implica una reversión epocalde todo el movimiento democrático desde lagran Revolución francesa. Para Nietzsche,sostiene NFV, “el movimiento democrático,“la introducción de la imbecilidadparlamentaria”, es además una simplefachada moral-política, una mascaradasuperestructural sin autonomía propia,teatro de la pequeña Politik, que escondeuna degeneración fisiológica profunda(ungeheurer physiologischer Prozeß) quenivela hombres superiores con inferiores,creando una raza mixta de HerdentierMensch, hombres-animales de rebaño”. Parael autor de Más allá del bien y del mal lademocracia moderna y todas sus realidades

es la forma más decadente de Estado porantonomasia.

En síntesis: desde cualquier punto devista no extraviado es evidente queNietzsche puede ser leído políticamente, queexiste in nuce en su obra una completa yreflexiva filosofía práctica y que su posiciónsiempre oscila en torno a un fuerte y radicalpensamiento antidemocrático. El primerintérprete y admirador de Nietzsche,Georges Brandes, nos recuerda NGV, no

tuvo problemas en definir a Nietzsche, conla aquiescencia de éste, “como un pensadoreminentemente político, cuya filosofíapráctica tenía como base un radicalismoaristocrático”. Para NGV, “si bloqueamos enla interpretación la persistencia ycentralidad del interés ético-político de suradicalismo aristocrático, extraviamos el hilorojo de Ariadna que nos permite explicar elsistema en su integridad y la tortuosaevolución del pensamiento de Nietzsche”.

El ensayo que el lector/a hará bien enacercar a sus manos y cerebro es “un intentode reconstruir el Nietzsche político, con

énfasis en el lado positivo de su filosofíapráctica, en los elementos productivos queemergen desde el humus de suIdeologiekritik”. Para NGV, el usual“enfoque “apolítico” de Nietzsche, reducidoa exégesis estéticas, epistemológicas,psicológicas, lingüísticas, en realidadempobrece y cercena la riqueza y amplituddel propio Nietzsche. La mutilación yreducción de la esfera ético-política deNietzsche es perder de vista su propiacoherencia como pensador”.

El estudio del autor trata de superar laslimitaciones de este clima interpretativo, unsentido común que se instaló como tradiciónacadémica a mediados de la década de lossesenta y que persiste como un argumentum

ad verecundiam. “Como diríaSchopenhauer, una dialéctica erística en lacual en vez de razones se usan“autoridades” elegidas a la medida de losconocimientos del adversario. Y lo hacemosen dos sentidos fundamentales: en primerlugar valoramos en sí mismos los textos deNietzsche de su etapa juvenil y media, entre1862 y 1872, tanto los finalizados ypublicados como sus manuscritos póstumos.En segundo lugar abordamos el

pensamiento de Nietzsche como el de unpensador totus politicus, dialéctico-político”.

Última paradoja, aparente aporíaseñalada por NGV: Nietzsche es en todos lossentidos más radical y más inmediatamentepolítico que el propio Marx. “Nada escapa alconflicto histórico y bimilenario entreSeñores y Siervos, ni el Arte, ni la Filosofía,ni siquiera la Ciencia o la Lógica”. Con ello,concluye NGV su prefacio, no hacemos otra

cosa que seguir el propio espíritu de lafilosofía de Nietzsche ad litteram.

Ver con detalle la cuidada ydeslumbrante argumentación del autorexige adentrarse en un libro que merece laatención de toda persona interesada en lafilosofía, en la política y en la historia. Esdecir, de todo ciudadano, de todaciudadana.



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La Democracia comoNematología

Sobre El fundamentalismo

democrático, de Gustavo Bueno _______________________________

Íñigo Ongay de Felipe

« Aquella mal entendida máxima, de queDios se explica en la voz del pueblo, autorizó la plebe para tiranizar el buen juicio, y erigió en ellauna Potestad Tribunicia, capaz de oprimir lanobleza literaria. Este es un error, de dondenacen infinitos: porque asentada la conclusión deque la multitud sea regla de la verdad, todos losdesaciertos del vulgo se veneran comoinspiraciones del Cielo. Esta consideración memueve a combatir el primero este error,haciéndome la cuenta de que venzo muchosenemigos en uno solo, o a lo menos de que serámás fácil expugnar los demás errores,quitándoles primero el patrocinio, que les da lavoz común en la estimación de los hombres

menos cautos.»: con estas palabras dacomienzo, Benito Jerónimo Feijoo, eldiscurso titulado «Voz del pueblo» en losinicios mismos de su Teatro Crítico Universal.Con ello, estaría el sabio benedictinotratando de impugnar uno de los equívocosmás sonados que, bajo el consabido esloganvox populi, vox dei, pudo comenzar a abrirsecamino – diríamos, tras la «inversiónteológica- durante el «siglo de las luces». Un«error común» en efecto, cuyo «desengaño»,es decir, cuya trituración crítico dialécticaparecería revestir, al menos a juicio del granfilósofo ovetense, un considerable pesoespecífico filosófico puesto que de sudesactivación dependería la neutralizaciónde muchas otras mitologías, particularmenteespesas, que, no obstante su densidadconfusionaria, estarían haciendo furor en losaños en los que Feijoo pudo escribir su granobra.

Pues muy bien, ¿qué ocurrirá cuando,casi tres siglos después de la publicación delTeatro Crítico feijooniano, la supuesta «vozdel pueblo» continúe concibiéndose como

esencial, inextricablemente identificada , sino ya con la «voz» del Dios terciario del queprocedía todo poder político en el AntiguoRégimen pre-revolucionario según laconocida divisa paulina non est potestas nisi aDeo, sí al menos con algunos de susatributos más característicos (inmutabilidad,incorruptibilidad, omnipotencia,omnisciencia, &c)? ¿No se estaría con ellorecayendo en un delirio oscurantista acasotodavía más acusado e incluso mucho másridículo que el propio de los mitos queFeijoo se proponía destruir en el AntiguoRégimen? No creemos, en efecto, marrardemasiado el disparo si advertimos que unade las contribuciones más interesantes yverdaderamente imprescindibles del últimolibro de Gustavo Bueno (El fundamentalismodemocrático. Temas de Hoy, Barcelona, 2010)consistiría precisamente en ofrecer las líneasontológicas y gnoseológicas de fondo (estoes: los criterios necesarios y suficientes) quepermiten proceder a una desactivaciónfilosófica – Feijoo diría: al «desengaño»- deaquellas mitologías – apud: «errorescomunes»- que estarían envolviendonematológicamente, ideológicamente, lasdemocracias de mercado de nuestros días.

Vaya por delante que no se tratará tanto deque Bueno arremeta contra la democracia (por ejemplo en nombre de la aristocracia ode la monarquía, o acaso del fascismo o dela «derecha eterna») tal y como podríanllegar a pensar algunos «lectores» , desdeluego muy avispados y perspicaces, delpresente libro, puesto que de lo que deverdad se trata es tomar posiciones frente asu sustantificación metafísica a la manera deuna forma escolástica separada (y

justamente por ello incorruptible) quecupiera considerar eterna , incancelable,indestructible. Ahora bien, con ello no seharía en el fondo otra cosa que continuarsacando adelante, en el regressus, elincesante ejercicio de cancelación o «des-sustancialización» de cualesquieraformación mundana en el que la propiaconciencia filosófica vendría a resolversesegún lo advertía Gustavo Bueno hace yacuarenta años ( cfr: El Papel de la Filosofía en

el conjunto del saber). Sucederá simplementeque la democracia misma tampococonstituye, pese a todas las aparienciasideológicas, un horizonte irrebasable en el



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que pudiese, cifrarse el «fin de la historia»según la tesis, inspirada en Hegel, expuestapor Kojeve-Fukuyama .

Hoy cuando las «democraciasavanzadas»- y entre ellas, muyseñaladamente, la española- parecen

nutrirse incesantemente de las nebulosasideológicas asociadas al fundamentalismocientífico y al fundamentalismo democrático ,resulta en efecto extraordinariamentepertinente , al menos desde la perspectiva deun sistema filosófico implantado en elpresente como pueda serlo el materialismofilosófico, la puesta en marcha de un ajustede cuentas crítico triturador con lassupuestas evidencias de las que talessistemas nematológicos estarían manando.

En este sentido, suponemos, se entenderánmuy bien las razones que han aconsejado aGustavo Bueno dedicar algunos de suslibros más recientes- y ,dicho sea de paso ,más contundentes y apabullantementeeruditos pese a quien pese- a la destrucción (léase: negación dialéctica) de dichasevidencias en tanto que evidencias, y ellotanto en lo referido al fundamentalismocientífico- así, últimamente, en La fe del ateo-como en lo atinente a las veleidades, entre

socialdemócratas y krausistas , que rodeanel «pensamiento Alicia»- vid: Zapatero y elPensamiento Alicia-. Lo que en todo casoimporta hacer notar aquí es que es un errorexcesivamente grosero pensar que Buenohaya analizado tales cuestiones, porhipótesis enteramente impropias de laatención de un filósofo comme il faut, trasiniciar una segunda navegación mundana en laque los componentes propiamenteacadémicos del materialismo filosófico no

fueran ya ni una sombra de lo que llegaron aser en los buenos viejos tiempos (tiempos enlos que, es de suponer, Bueno era por lodemás, de «izquierdas» y «anticlerical»)según algunas hipótesis miserables de lasque discípulos del propio G. Bueno comopueda serlo Tomás García López ha dadocuenta con acierto en las páginas de larevista digital El Catoblepas1, puesto queentonces, semejante diagnóstico debería porde pronto hacerse extensivo a Platón,fundador de la filosofía académica, quiensiempre anduvo perfectamente avisado deque aquel a quien la filosofía tenga «bien

sujeto en sus garras» no podrá despreciar nisiquiera «cosas que podrían parecerridículas tales como pelo, barro y basura, ycualquier otra de lo más despreciable y sinninguna importancia.». Y es que si es verdadque «hay vulgo que habla latín» (Feijoo),tampoco deja de ser cierto que hay «filósofoshiper- académicos» que no tienendemasiado presente el Parménides platónico.

Y si justamente Gustavo Bueno ya habíatenido ocasión de ofrecernos unextraordinario análisis filosófico de la ideade basura (véase el imprescindible:Telebasura y democracia, Ediciones B,Barcelona, 2002), se tratará ahora dehabérselas con otra idea de algún modovinculada con aquella, a saber: la idea de

corrupción. Ahora bien, si bien precisamenteel libro que nos ocupa comienza porreconocer el grado extraordinariamenteelevado de indeterminación e ilimitación enel que se encontrarían las ideas ordinarias de«corrupción» ofrecidas desde la «doctrina»

jurídica , es preciso matizar, como lo haceGustavo Bueno, que dicha indefinición, en elfondo literalmente acrítica, no se derivaríatanto de la oscuridad y confusión de talesconceptos ordinarios, sino justamente del

hecho de que su misma claridad ydistinción, con ser esta muy aparente, sólopodrá establecerse en base a parámetros adhoc ellos mismos gratuitos o indefinidos sinperjuicio de su alcance pragmático-positivo.¿Cuál es el límite- medido por ejemplo eneuros- de las componendas que ha de recibirun político autonómico para incurrir en eldelito de cohecho entendido como casoejemplar de «corrupción delictiva»?, o porponer otro ejemplo suficientemente

expresivo, ¿ a qué edad- definida entérminos de años, meses, semanas o días-debemos atenernos a fin de delimitar elconcepto de «corrupción de menores»?.Dentro de los límites que cuadran a la«categoría jurídica» ( al código penal) larespuesta a estas preguntas es sin dudapositiva, sin perjuicio de la denominada«falacia del calvo», pero sólo puede abrirsecamino al parecer, a precio de reducirarbitrariamente la idea general decorrupción al concepto de «corrupcióndelictiva», delimitado a su vez en funcióndel propio código penal, como si en efecto



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fuese cierto que «lo que no está en elsumario, tampoco está en el mundo». Unamaniobra desde luego, y por razones«profesionales» obvias, muy del gusto de los

juristaspero que, de ser recorrida hasta susúltimas consecuencias, acabaría pordeterminar una profunda desfiguración dela idea misma de corrupción que en lugar delimpiar el campo, se limitaría a ocultar oenmascarar la confusión y oscuridadinvolucradas en la estructura misma de losconceptos utilizados mediante el dudosoexpediente de redefinirlos estipulativamentede otro modo.

Sólo que, claro está, la idea decorrupción así obtenida constituye ellamisma una idea corrupta (degenerada)

desde el punto de vista lógico, esto es, una«idea cero» precisamente en razón de subanalidad. Frente a ello, Gustavo Bueno searriesga a hacer justicia a la sospecha de queen toda sociedad política en general haycasos de «corrupción» que por su propianaturaleza desbordan los confines propiosdel código penal de los juriconsultos,compadeciendo en este sentido como«corrupciones» no delictivas que ni siquierapodrán ser advertidos desde la misma

categoría jurídica. Y ello, ante todo, debido aque acaso sea el mismo código el que, almenos en algunos de sus tramos,comparezca como corrupto o degenerado.

Pues bien, acaso la única manera en quecumple despejar el embrollo fenoménico delque Gustavo Bueno pretende dar cuenta searemontar la claridad y la distinciónaparentes que envolverían tales conceptosdegenerados (esto es: cancelar tales

apariencias a título de apariencias)emprendiendo un regressus al plano esencialen el que desempeñar una verdaderaontología de la corrupción. Una ontologíaefectivamente que, al menos cuando esllevada adelante por el materialismofilosófico, obligaría a interpretar la idea decorrupción como la característica de unafunción causal redefinida, frente a latradición formalista propia de laontoteología por ejemplo, pero también de

D. Hume, &c, &c, a título de relaciónternaria en la que el efecto Y no serelacionaría tanto directamente con undeterminante causal X sino sólo a través de

un esquema material de identidad que haríalas veces de sustrato involucrado en elpropio proceso. Por eso el sustrato oesquema material de identidad no puedeevacuarse de la propia relación (comopretendió evacuarlo Hume desde suformalismo empirista) so pena decomprometerse, tras la depuración absolutade todo esquema material de identidad, conuna concepción de la causalidad que hallaen la idea de creación ex nihilo sui et subjectiuno de sus casos límite.

Con todo, si esto es así- y en efecto, nosparece que ello es ciertamente así- todavíaquedará por determinar cuál pueda ser elsustrato al que la idea de corrupción seajustaría necesariamente si ella misma no ha

de aparecer como un concepto «cero»enteramente indeterminado. En este sentido,y ateniéndose en particular a la extensióndel campo de valores de los sustratossusceptibles de corrupción, Gustavo Buenoha podido detectar tres direccionesdoctrinales presentes en la tradiciónfilosófica, y ello según que tal extensiónpueda reducirse a cero, negándose enconsecuencia la corruptibilidad decualesquiera sustratos posibles (algo que a

su modo ya pudo pensar Parménides puesque el Ser, en toda su extensión sería en todocaso ingénito e imperecedero, además de«redondo», &c), o bien se haga coincidir condeterminados sustratos pero no con todos(según la tesis de la «incorruptibilidad delcielo astronómico» defendida por elperipatetismo) , o, al límite, se suponga co-extensiva con el universo mismo enfunciones de sustrato (cosa que, como esbien sabido, ya enseñaron los estoicos con su

doctrina de la «conflagración universal»). Ysi ciertamente G. Bueno considera que enmodo alguno podrá una doctrina filosóficomaterialista de la corrupción adherirse a latesis eleática (sin perjuicio de susreverberaciones en el monismo«materialista» de Luis Büchner) o acaso a laaristotélica, máxime cuando la tesis centraldel libro, frente al fundamentalismo, suenaprecisamente de este modo: «la democraciaes corruptible»; sí resultará posible, encambio, adoptar como certera la posiciónestoica a este respecto. Sencillamentesucederá que entre los múltiples sustratos



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corpóreos corruptibles del mundo entorno,los cuerpos de las sociedades políticas- seanaristocráticas, sean autocráticas o seandemocráticas- ocuparán un lugar destacado.

Claro que esto no parecería avenirse quedigamos demasiado bien con la tan

cacareada divisa jurídica «societas deliquerenon potest» en virtud de la cual, lassociedades políticas habrían podido quedarsegregadas del campo de los sustratoscorruptibles. Y es que ciertamente todosucede como si tal consigna estuviese puestasistemáticamente al servicio de la tesis de laincorruptibilidad de las sociedades políticasy muy señaladamente de las sociedadespolíticas democráticas: cabrá, por ende,hablar sin duda de corruptelas políticas de

múltiples tipos, pero sólo a condición, eso sí,de que la democracia misma- y no sus«servidores» a veces indignos de tan altasmagistraturas- figure como incorruptible.Con todo, no conviene olivar que, como loseñala Gustavo Bueno, este principio

jurídico es un resultado del proceso deholización revolucionaria de las sociedadespolíticas del Antiguo Régimen, esto es, dellimado o pulverización de tales ReinosAbsolutos que, al cabo de semejante

operación totalizadora, habrían podidoquedar resueltos en sus partes atómicas.Pero este proceso es en sí mismoenteramente abstracto e incluso fenoménicocomo también lo sería, en el fondo, el propioconcepto de individuo al que este terminaríapor arribar como a su terminus ad quem.Simplemente: al límite de tal regressusrevolucionario, no será posible por mástiempo reconstruir progresivamente el tejidopolítico de partida si es que este mismo no

ha sido, a su vez, presupuestodialécticamente (dialelo gnoseológico) en elcurso del propio ejercicio de sudescomposición en partes formales. En estadirección, si no hemos interpretado malalgunas de las contribuciones más recientesde Gustavo Bueno, la propia holizaciónrepresentaría una operación artificiosa sinperjuicio de la racionalidad institucional queestaría ejercitando en todo momento– unaracionalidad institucional que, esto noobstante, también habría que atribuir alAntiguo Régimen, aunque sea de otromodo-. Algo que también implicaría desde

luego la misma artificiosidad del principio jurídico de referencia.

Fijémonos en el presente contexto enque si tal como lo advierte Gustavo Buenolos sustratos aparecen como totalidadesatributivas compuestas por una pluralidad

de partes involucradas entre sí en unequilibrio inestable el cual aparecería a suvez envuelto por terceros sustratos dados aotra escala, entonces, y dado el pluralismomaterialista de partida, la corruptibilidad detales unidades resultantes se deducesimplemente de la propia pluralidad de suspartes constitutivas así como de lapluralidad de las partes que componen elentorno, partes por lo demás pautadassegún sus propios ritmos característicos sin

que quede tampoco razón alguna para darpor sobreentendido que estos ritmos debannecesariamente, en virtud de una suerte deleibniziana armonía preestablecida,engranar definitivamente y sin disritmiasunos con otros o con los sustratosenvolventes. En todo caso, se colegirá deesto que, al menos desde la perspectiva delmaterialismo, lo que habrá que explicar entanto que anomalía política no serán ya lascorrupciones personales que siempre serán

superficiales respecto a la estructura de lapropia sociedad política- y ello por graves, eincluso repugnantes que puedan llegar aser-, sino la propia apariencia deincorruptibilidad que la democraciahomologada mantendría desde las premisasdel fundamentalismo. Una apariencia (falaz)que no obsta sin duda el reconocimiento delos «déficits» del sistema y aun suseventuales corrupciones siempre y cuandoestos mismos se carguen en la cuenta de los

«residuos» o las «supervivencias»antidemocráticas – ante todo, en nuestrocaso, franquistas- que hayan podidoinfiltrarse en las sociedades políticasdemocráticas con lo que, bien se ve, sucorrección sólo podrá pasar en estascondiciones por el remedio de«democratizarlos»: los males ( en estecontexto: las corrupciones) de la democracia ,se diría, se solucionan con más democracia.

Pero es lo cierto que cuando las cosas secontemplan desde unas premisas nofundamentalistas, e incluso contra- fundamentalistas, la situación se presenta de



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otro modo. Y ello puesto entre otras cosasque la corruptibilidad aparecerá ahora, noya tanto como un accidente externo ycaprichosamente adherido a una supuestasustancia democrática por sí mismaincorruptible y eterna, análoga a los cielosastronómicos del aristotelismo, sino comoun accidente que se derivaría internamentede la propia esencia del sustrato a la maneradel quinto predicable recogido en el «árbolde Porfirio» -i.e: el proprium de losescolásticos-. Un accidente que, por lodemás- tal el diagnóstico de Gustavo Buenoen la presente obra- puede afectar a lascuerpos de las sociedades políticasdemocráticas no sólo en el sentido genérico (en cuanto sociedades políticas) sinotambién, y acaso de manera muy señalada, anivel específico ( esto es: justamente encuanto democráticas) con lo que, secomprenderá con facilidad, «profundizar»en la democracia, si tal cosa tuviese algúnsentido fuera del fundamentalismo, serátanto como profundizar en la extensión de lacorrupción misma, lo que, al límite, podrácomprometer la unidad o la identidad de lanación política de referencia. Según todoslos indicios, tal es en efecto lo que estaría

ocurriendo en el caso de la Nación políticaespañola desde la «transición democrática»,y más en particular con ocasión del procesosecesionistas de pseudo-reformasestatutarias que el presidente José LuisRodríguez Zapatero habría puesto enmarcha con la inestimable colaboración defuerzas políticas separatistas como puedanserlo ERC, CIU o el PNV. (Sobre elparticular recomendamos la lectura deldetalladísimo análisis de Antonio López

Calle, « El golpe de Estado estatutario de José Luis Rodríguez Zapatero» publicado enel número 95 de El Catoblepas.).

Y es que, vista desde la perspectiva desu momento nematológico – momento que sinembargo, y esto nos parece fundamental,resultaría inseparable de la tecnología propiade las instituciones democráticas con la quela nematología fundamentalista estaríainternamente involucrada-, la democraciaaparecería definida por vía de su reducciónformalista a la capa conjuntiva con exclusiónde las capas basales y corticales de loscuerpos de la sociedad política. Esta es en

efecto la razón de fondo por la que elfundamentalismo supone un formalismo, nosólo nematológico sino también, de algúnmodo, tecnológico, a su vez heredado delAntiguo Régimen sin perjuicio de sudespiece a manos de la primera generaciónde la izquierda definida. Y en lo tocante asus respectivas capas conjuntivas seránecesario señalar que así como en la teologíapolítica de los reinos absolutos del AntiguoRégimen –es decir, en su momentonematológico- Dios, representado acaso porel cuerpo místico de Cristo, comunicaba elpoder al rey sea directa e inmediatamente(como en San Pablo o en Santo Tomás), seaindirectamente, por la mediación del pueblo(como en la tradición del pactum translationisdel que hablaban Suárez, Vitoria o el PadreMariana) , así también, se dará porsobreentendido, en las democraciashomologadas el «poder» - por ejemplo, el poder constituyente- provendrá del pueblomismo, representado en el Parlamento através del principio de las mayorías. Sóloque esta conexión «democrática» entre el«pueblo» y las leyes sancionadas en la sedede su soberanía, no resulta menos misteriosaque la vinculación entre la monarquía

absoluta y el Dios pantocrátor, puesto quecomo advierte Gustavo Bueno, ni puededarse por presupuesta la unidad originariadel «pueblo» soberano –pues ello supondríauna hipostatización metafísica de la clase delos electores en las democracias de mercadocuya unidad aparece como inmediata einternamente fracturada por la propiaplétora de partidos en el momento mismode su pretendida re-presentaciónparlamentaria– ni es posible tampoco, fuera

de la metafísica más descontrolada,pretender que es el «pueblo», y no porejemplo los representantes de una oligarquíade partidos políticos sean nacionales seanextravagantes respecto de la nación , los queverdaderamente diseñan las leyes o losplanes y programas de la sociedad políticademocrática de referencia. El «pueblo» sedirá, vota, es decir, «elige» entre unosprogramas y otros, algo que es sin dudacierto siempre y cuando se matice

inmediatamente que tales «elecciones» enlas que consiste precisamente la «libertadobjetiva» en la situación del mercadopletórico, no se lleva acabo tanto en función



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de los programas mismos - que el «pueblo»sin duda no está en condiciones deentender- cuanto por otras razones más omenos definidas pero siempre un puntotriviales ( por ejemplo: por razón de lamitología maniquea que le suministran losdirigentes socialdemócratas, o también porla «memoria histórica» del franquismo, opor motivos análogos) .

Pero si la democracia no puededefinirse, fuera de la metafísicafundamentalista, por el poder del pueblo ala manera como tampoco el AntiguoRégimen se definía, al menos dejando almargen sus propias y característicasnematologías paulinas, por el «derechodivino» asociado a las monarquías

absolutas, todavía menos podrá aludirse eneste sentido al «Estado de Derecho» tal ycomo pretenden muchos juristas de nuestrosdías siguiendo sin saberlo la estela hegelianade Th Welcker y R. von Mohl. Estosupondría olvidar que el concepto de estadode derecho, tal y como lo subraya Bueno, esde suyo redundante por la sencilla razón deque todo estado- sea democrático, seaaristocrático, sea autocrático- es estado dederecho en la medida en que supondrá, si es

verdad que es un estado, un conjunto deleyes escritas, una tecnología por cierto quesupondría ella misma el desbordamiento delestadio del salvajismo o de la barbarie, &c.No es por tanto cierto que la democracia sedefina por el estado de derecho, a no ser queprocedamos, bajo la forma de una peticiónde principio clamorosa en la que sinembargo muchos juristas yconstitucionalistas recaen una y otra vezdesde su falsa conciencia gremial, dando en

todo momento por supuesto que las leyes deun estado derecho han de ser a su vezdemocráticas para ser legítimas. Sinembargo, ¿ no serían las leyes de unateocracia tan legítimas para tal sociedadpolítica como puedan serlo las leyes de unestado democrático de derecho para susciudadanos, y ello sin perjuicio de sucarácter teocrático o acaso incluso por razónde este mismo carácter.? Y no se tratarátanto de dar por buena la existencia efectiva,por así decir dese el punto de vista etic, delDios terciario del que provendrían, emic, lasleyes de los estados del antiguo régimen-

puesto que, fundados en nuestro ateísmoesencial, comenzamos por negar no ya suexistencia sino la misma existencia de suidea-, sino de reconocer que el «pueblo» delque emanaría la soberanía democrática noexiste tampoco como unidad sustantivada.

Ahora bien, cuando el formalismoconjuntivo de la democracia quedaimpugnado reintroduciendo en la discusión,como lo propone Gustavo Buenoapoyándose en este punto en algunos de lostramos del materialismo histórico marxista(sin perjuicio de la umstülpung o vuelta delrevés de Marx que opera el materialismofilosófico), las capas corticales y, ante todo,conjuntivas de las sociedades políticas,quedará suficientemente claro que la

desconexión abstracta de la capa conjuntivarespecto del resto de las capas del cuerpopolítico es operación que sólo puede sersacada adelante en base a una doctrinapolítica ella misma corrupta, es decir, enbase a una forma particular de falsaconciencia doctrinal.

Tal desconexión por lo demás- así almenos lo diagnostica Gustavo Bueno con ojoclínico- como si en efecto, la democraciafuera una sustancia eterna que pudiesesepararse de toda apropiación territorialdeterminada por parte de una naciónpolítica concreta: sea España, sea Francia,sean los Estados Unidos, puede ocultar enmuchos casos una voluntad de segregaciónsecesionista respecto de la capa basal dereferencia por vía de la separación dealgunas de las partes formales de una naciónpolítica. En este sentido preciso, elfundamentalismo democrático haría las

veces, justamente por su formalismoconjuntivo, de motor ideológico orientado ala justificación de la corrupción de la propiademocracia por medio de la disgregación,confederalista o secesionista, de su unidad.Esto es justamente lo que estaría ocurriendoen España al amor del panfilismo delpresidente Zapatero puesto que ahora lacondición específica de español, francés,vasco o catalán será vista a la manera de unacantidad despreciable una vez que la

condición genérica y abstracta de«demócrata» pudiese quedarsalvaguardada: simplemente sucederá que,abstraída la capa basal en la que se dibuja la



apropiación del territorio (es decir, la patria)de una nación política, tan «demócrata» loserá el militante o el votante de un partidopolítico nacional como el integrante de unafacción secesionista catalana, gallega ovasca; y ello al menos siempre , claro está,que este último no emplee métodos«violentos» como puedan serlo el empleo decoches bombas , secuestros o tiros en lanuca, aunque eso sí pueda emplear otros nomenos insidiosos e igualmente golpistascomo el Plan de Ibarreche, el ilegal EstatutoCatalán o incluso la convocatoria de unaconsulta de «autodeterminación» en eltérmino municipal de Arenys de Munt enseptiembre de 2009. Estas metodologías, sinperjuicio de su carácter «no violento»(aunque este mismo carácter tendríatambién que ser discutido como podráadvertirlo el lector) suponen la expoliación,al menos en grado de tentativa, de partesformales de la sociedad política española, esdecir, la mutilación o corrupción política deuna soberanía indivisa sobre el territoriobasal de España de la que desde luego estitular toda la nación y no sólo, por ejemplo,los catalanes o los vascos.

Y es que es precisamente en la segunda

parte del libro objeto de la presente reseña,que Gustavo Bueno emprende el segundotrámite propio de toda filosofía académicade tradición platónica, a saber: el progressushacia los fenómenos de los que se pudopartir en la línea del regressus. En estasegunda parte se ofrecen en efecto diversosanálisis en los que toda una colección decasos de estudio, por así decir, decorrupciones democráticas no delictivasquedan reconstruidos desde las categorías

de las autonomías» fraguado tras la llamada«transición democrática», la opa de GasNatural a Endesa, &c, &c. Es preciso notarque no se tratan tanto de añadidospuramente externos a la primera parte,añadidos acaso ilustrativos de las tesisexpuestas en la primera mitad pero que, enresumidas cuentas, pudiesen obviarse sinmerma alguna para las líneas doctrinales defondo que Bueno arroja en su obra. No, elcarácter auténticamente dialéctico de lafilosofía académica nos fuerza a concluir quees sólo por medio de su enfrentamientodirecto con los fenómenos en una vuelta a lacaverna en todo análoga a la que emprendeel prisionero del libro VII de la República,que el regressus a las esencias ejecutado tanpulcramente en la primera mitad de la obraaparecerá como definitivamentecumplimentado, pues si ello no fuese así, sien efecto tal regressus imposibilitase todoretorno al plano fenoménico nosencontraríamos ante un vano formalismoincapaz, de suyo, de recomponer, en susconcatenaciones mutuas, la masa defenómenos de los que se trata de dar cuenta.Pero adviértase, una de las conclusiones másfecundas y sorprendentemente certeras

desde el punto de vista de la crítica ( es decirde la clasificación) que a Gustavo Bueno lees dado extraer en su retorno a la cavernasuena aproximadamente del modosiguiente: la propia nematologíafundamentalista concatenada internamentecon el mito de la democracia sublime , sinperjuicio de su exitosa implantación en lasdemocracias homologadas, no sería tantouna verdadera doctrina filosófica sobre lademocracia- y mucho menos desde luego

elementos nº 39 democracia i

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