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Editorial

A LetrA MAtA, o espírito ViVificA: uMA notA sobre A singuLAridAde dA exegese bíbLicA

The Letter Kills, the Spirit gives Life: a note on the uniqueness of Biblical Exegesis

Não é possível superestimar o papel da exegese na construção da teologia e doutrina bíblicas. Mesmo sendo o ponto de partida para ambas, deve-se reconhecer que não há chegada sem partida. E, para continuar com a analogia, não é possível chegar ao destino certo se no início da jornada se tomar qualquer direção equivocada, mesmo que se constitua no menor erro possível. A história tem sido testemunha de como erros teológicos podem ser dramaticamente perigosos afetando a vida de milhares de pessoas.

É interessante a definição de exegese bíblica que Paulin oferece. Para ele exegese é a “arte de aprender a ler a Bíblia de tal modo a deixar aberta a possibilidade de aprender alguma coisa” 1. De fato, exegese é o melhor remédio para se evitar o autoengano e permitir que os “pré-conceitos ilegítimos” 2 dominem o modo como se enxerga qualquer parte das Escrituras.

Porém, mais do que uma tarefa acadêmica, a exegese “abre o caminho para a Bíblia tocar nossos corações exatamente com aquilo que nós precisamos conhecer e entender” 3. Por isso, a exegese não é apenas uma tarefa histórico-acadêmica, é uma tarefa espiritual. A própria natureza dos textos reivindica tal visão deste empreendimento hermenêutico. Sobre a especificidade do discurso religioso encontrado na Bíblia, Paul Ricoeur destaca:

com efeito, é porque os textos da revelação bíblica nomeiam Deus e Cristo que os referentes últimos funcionam ao mesmo tempo como poder infinito de reunião, ponto de fuga e indício de incompletude de todas as formas parciais do discurso, e, portanto, abrem um horizonte que escapa ao fechamento de todo discurso humano e a linguagem religiosa se distingue de todas as outras linguagens 4.

Tal distinção exige mais do que habilidade histórica. Nas palavras de Claude Geffré, requer “a ação do Espírito” 5. Ele afirma que “se temos

1 PAULIEN, Jon. The deep things of God. Hagerstown: Review and Herald, 2004, p.79.

2 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método I. 8.ed. Trad. de Flávio Paulo Meurer. Petrópolis: Vozes, 2007, p. 356.

3 PAULIEN, 2004, p.80.4 RICOEUR, Paul. . A hermenêutica bíblica. São Paulo: Loyola, 2006, p.47.5 GEFFRÉ, Claude. Crer e interpretar: a virada hermenêutica da teologia. Petrópolis:

Vozes, 2004, p. 49.

alguma chance de poder dar uma justa interpretação dos textos que traduzem a experiência cristã, é que o mesmo Espírito que atua no escrever a experiência, também atua hoje na interpretação dos textos que traduzem esta experiência religiosa” 6.

Tendo em vista isso, a presente edição da Revista Hermenêutica busca proporcionar exemplos de uma abordagem exegética que leva a sério ambas as dimensões envolvidas na tarefa: a histórica e a espiritual. O resultado dessa abordagem histórico-espiritual é claro: uma interpretação enraizada no passado, comprometida com o presente e firmemente engajada com o futuro, porque se pode concordar com Körtner, quando afirma que “sentido e significado não existem em si, mas sempre para alguém”7. Assim, uma exegese bíblica alienada das preocupações contemporâneas guiadas pelo Espírito não é apenas incoerente com seu objeto de estudo, mas também improdutiva e irrelevante, e como tal dispensável.

Portanto, é com satisfação que a Revista Hermenêutica mais uma vez apresenta uma coletânea exegética que busca não apenas estar comprometida com uma séria pesquisa histórica e textual, mas também engajada com as preocupações hodiernas tanto da sociedade quanto da igreja. Tal prática exegética é realizada a partir de uma forte consciência da singularidade espiritual das Escrituras como livro texto da tradição judaico-cristã.

No artigo “O ensino da Bíblia e a educação cristã: reflexão teológica em Deuteronômio 6:4-9”, Renan Daniel de Souza revisa um dos fundamentos bíblicos da educação cristã por meio de uma análise exegética de Dt 6:6-9, destacando o importante papel dos pais na educação, segundo a cosmovisão bíblica. Por usa vez, Felippe Gonzaga Ribeiro analisa em seu artigo “A identidade do pastor Davi em Ezequiel 34:23” o ímpeto messiânico nessa intrigante e curiosa profecia que menciona o rei que governa sob a nação unificada muito antes de ela ser proferida.

No campo da teologia bíblica, Joaquim Azevedo, em seu artigo “The anthropological concept in Chronicles and its implications to the eschatological remnant”, explora o tema da antropologia veterotestamentária a partir do livro de Crônicas. A abordagem dessa temática em Crônicas se torna importante por duas razões. Primeiro, por que se trata da visão mais tardia do assunto no cânon do Antigo Testamento. E, em segundo lugar, o livro se mostra produtivo, pois concebe o homem no contexto do remanescente exílico, o que acaba sendo fundamental para o pensamento desenvolvido pelo autor.

O intrigante episódio da praga das serpentes em Nm 21 tem levantado questionamentos sobre a natureza do caráter de Deus como revelada no

6 IBIDEM, p.49.7 KÖRTNER, Ulrich H. J. Introdução à hermenêutica teológica. São Leopoldo

- RS: Sinodal, 2009, p.10.

Antigo Testamento, em particular na Torah. Numa tentativa de abordar a questão, Pablo Rotman Garrido busca explorar a natureza do caráter de Deus neste episódio, no artigo intitulado “La enseñanza de Números 21:4-9 en relación al carácter del Dios de la Torah”.

No campo da história da formação do texto bíblico, Jônatas de Mattos Leal avalia a teoria composicional de Raymond Brown do evangelho de João. O renomado autor e teólogo católico influenciou e ainda influencia gerações de estudiosos do Novo Testamento. Contudo, sua teoria sobre a composição de João tem sido revisada à luz da crítica literária moderna. Uma discussão introdutória sobre a questão é oferecida no artigo sob o título “Reconstruindo a história composicional do Evangelho de João: uma breve avaliação da teoria de Raymond Brown”.

Voltando para o campo da exegese bíblica Carlos Molina oferece, no penúltimo artigo desse número, um interessante estudo sobre Ap 21:1. No artigo “And there was no more sea: a brief reflection on Apocalypse 21:1”, o autor analisa o conceito de “mar” em Ap 21:1 e sua função teológica no contexto final do livro. Atenção especial é dada à metáfora da separação presente na imagem do mar na Nova Terra por ocasião da reunião final dos remidos na nova Jerusalém.

Por fim, no campo da teologia histórica, Gérson Cardoso Rodrigues estuda a compreensão milerita sobre as sete trombetas de Apocalipse. Em seu artigo “The millerites and the seven trumpets of Revelation”, o autor retoma a infindável discussão sobre um dos textos mais debatidos do Apocalipse. A diversidade de opiniões sobre o assunto aponta para a “fecundidade” teológica da perícope. No presente trabalho, o principal objetivo do autor é apresentar o desenvolvimento milerita sobre o assunto a partir do entendimento e contribuição de Guilherme Miller e Josias Litch para a interpretação da passagem.

Jônatas de Mattos LeaLCoordenador de Pós-graduação - SALT/IAENE

O EnsinO da BíBlia E a EducaçãO cristã: rEflExãO tEOlógica Em dEutErOnômiO 6:4-9

The Teaching of the Bible and the Christian Education: Theological Reflection on Deuteronomy 6:4-9

Renan Daniel de Souza1

Resumo

Um dos fundamentos bíblicos para a educação cristã é Deuteronômio 6:4-9. Diante desse fato, a presente pesquisa se propõe a analisar exegeticamente a análise literária em questão, contextualizar a passagem, bem como sugerir uma tradução mais literal. Verifica também se as expressões “amar a Deus”, “inculcar aos filhos” e “atar como sinal” têm realmente uma aplicação para a educação cristã, através de uma análise léxico-sintática dos termos e suas ocorrências no Antigo Testamento. Após a análise léxica, há a análise teológica, na qual se resume que a família tem um papel fundamental no estabelecimento de verdades fundamentais na vida dos filhos.

PalavRas-chave: educação; BíBlia; Família; TRadução

aBsTRacT

One of the biblical foundations for Christian Education is Deuteronomy 6:4-9. In face of that fact, the present study proposes to exegetically analyze the literary unit in question, contextualize the passage, as well as suggest a more literal translation. It seeks to know whether the terms “love God”, “to inculcate children” and “bind as a sign” actually have an application for Christian education, through a lexical-syntactic analysis of the terms and their occurrences in the Old Testament. After the lexical analysis, there is a theological analysis, in which is concluded that the family has a fundamental role in the establishment of fundamental values in the children’s life.

KeywoRds: educaTion; BiBle; Family; TRanslaTion

Introdução

O imperativo de recordar os estatutos aos filhos em Dt 6:4-9 é usualmente citado como base para uma educação cristã e para o ensino religioso nas escolas e igrejas cristãs (FLOWERS, 1992; KORTHALS, 2009). Lá, é dito:

Ouve, Israel, o SENHOR, nosso Deus, é o único SENHOR. Amarás, pois, o SENHOR, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de toda a tua força. Estas palavras que, hoje, te ordeno estarão no teu coração; tu as inculcarás a teus filhos,

1 Doutorando em Antigo Tesamento na Universidade Adventista Del Plata e pastor na Igreja Adventista do Sétimo Dia.

12 | Renan Daniel De Souza

| Seminário AdventiStA LAtino-AmericAno de teoLogiA - SALt |

e delas falarás assentado em tua casa, e andando pelo caminho, e ao deitar-te, e ao levantar-te. Também as atarás como sinal na tua mão, e te serão por frontal entre os olhos. E as escreverás nos umbrais de tua casa e nas tuas portas (ALMEIDA, 1993).

Os adventistas do sétimo dia creem que esses versos tratam de uma educação constante. Este é um processo que ocorre desde a mais tenra idade da criança (WHITE, 1996, p. 320). Nesse aspecto, a educação religiosa no núcleo familiar assume um papel primário na formação das percepções religiosas e cosmovisão do filho. Portanto, ensinar valores morais e éticos vai muito além de encaminhar o filho à escola e esperar que, ali, ele aprenda tais coisas.

Com base em Deuteronômio 6:7, Spiczkowski (1997) afirma que a Torá deve ser ensinada às crianças, quando ainda são pequenas, em casa. Ceolin (2006) afirma que a unidade literária em questão implica uma cultura de paz, com conceitos como tolerância, solidariedade e cooperação. Ele não faz uma exegese bíblica do hebraico, apenas compila autores de dicionários e comentários bíblicos. Com tal metodologia mais sistemática e menos exegética, não consegue extrair o sentido primário de expressões como “inculcar” e “memorial”.

A abordagem histórico-crítica de Cruz (2011) tem seu foco no termo dx'a, (Dt 6:4), sem uma análise léxica dos termos que o acompanham e também sem abordar o tema da transmissão do conteúdo da aliança aos descendentes. Richards (1996) trata da importância de integrar a juventude na adoração e a necessidade de ensiná-los de uma maneira envolvente.

Da perspectiva cristã, portanto, um estudo mais detalhado de Deuteronômio 6:4-9 se faz necessário. Percebe-se que o texto gera alguns questionamentos. Como definir o processo de educação contido no texto? Qual o significado das expressões “amar a Deus”, “ter as palavras no coração”, “inculcá-las aos filhos”, “atar como sinal” e “escrever nos umbrais de casa”? Esses termos colaboram realmente para a construção do conceito de educação cristã familiar na atualidade? Este estudo propõe responder a essas questões por intermédio de um estudo exegético da unidade literária de Deuteronômio 6:4-9.

A perícope estudada tem sido dividida ou agrupada de várias maneiras. Algumas divisões independentes e outras mais aceitas. Há abaixo a relação destes agrupamentos. Há três propostas independentes de divisão. Entre tais, Mays (1996) entende a passagem desde 5:23 até 6:9. Henry (1996) sugere 6:4-16, excluindo os primeiros e últimos versos do capítulo. Por outro lado, Miller (1990) utiliza o trecho 6:6-19 como único.

Por outro lado, teólogos como Fleming (1994); Matthews (2000); KJV Bible Commentary (1997); Smith (1993); Hughes (2001) e Pfeiffer (1962) tratam o capítulo inteiro [6:1-25] como uma única unidade. Por sua vez, Brown, Fitzmyer e Murphy (1996) separam o trecho como um, excluindo 6:1-19.

o enSino Da BíBlia como iDeal e a eDucação cRiStã... | 13

| Revista HeRmenêutica, cacHoeiRa-Ba, vol. 13, n. 2, P. 11 - 24 |

Para Farstad (1997), Jamieson, Fausset, Brown, (1997), Wiersbe (1999), Payne (2001), Bratcher, Hatton (2000) e Carson (1994), a unidade vai até o verso 9, mas deve incluir os 3 primeiros versos, ficando a perícope 6:1-9. De acordo com Driver (1902), Merrill (2001) e Maxwell, Ogilvie (1987), Constable (2007) a perícope é menor (6:6-9), e os versos 4 e 5 seriam uma porção isolada entre os versos 1-3 e 6-9.

A maioria dos autores vê Dt 6:4-9 como um bloco. Entre eles, Tigay (1996), Christensen (2002), Keil, Delitzsch (2002), Walvoord, Zuck (1985), Lienhard, Rombs (2001), Richards (1996), Hernández (2003), Biblia Del Diario Vivir (2000), Biblia Plenitud (2000), Hall (2000), Carro, Poe, Zorzoli (1997), Hoeber (1997), Vosloo, van Rensburg (2000), The Open Bible (1998), Barton, Muddiman (2001), Spence-Jones (2004) e Cairns (1992).

AnálIse lexIcAl

veRso 4

O verbo ouvir (da raiz [mv) aparece, em suas várias formas, 1194 vezes no Antigo Testamento, em 1085 versos. Ele é traduzido como “ouvir” na maioria das vezes (cf. ex. Gn 3:8; Js 2:10; 1 Rs 12:2). Também é traduzido pelo seu sinônimo “escutar” (cf. Sl 81:11), bem como por outros verbos: obedecer (cf. Jr 34:10), entender (cf. Jr 5:15), publicar (cf. Am 4:5), atender (cf. 1 Rs 17:22), responder (cf. Is 65:12), proclamar (cf. Jr 31:7), convocar (cf. Jr 50:29), anunciar (cf. Na 1:15), fazer ressoar (cf. 1 Cr. 16:5) e anuir (cf. Gn 16:2 ).

Além disso, o "ouvir" geralmente vem acompanhado de uma ação, ou a ação é uma consequência do ouvir. Ex: Adão ouviu a voz de Deus no jardim (Gn 3:8) e se escondeu; o povo ouviu sobre Deus, e se inclinou a adorá-lo (Ex 4:31); Faraó se negou a ouvir a Deus (Ex 5:2), e vieram sobre si as maldições; os povos pagãos ouviram sobre Deus e estremeceram (Ex 15:14); Moisés ouvia a voz de Deus na tenda (Nm 7:89); Deus ouviu o clamor do ser humano (Jó 22:27), Deus pede para o homem ouvir uma repreensão (1 Sm 8), e o salmista pede a Deus que ouça sua petição e oração (Sl 54:2).

Em Deuteronômio, o verbo aparece em 82 versos. Na forma do qal imperativo, aparece em 7 desses 82 versos: 4:1; 5:1, 27; 6:4; 9:1; 20:3; 33:7. O termo larfy [mv (“ouve, Israel”) aparece, além de em 6:4, nos versos 5:1; 9:1 e 20:3, com a intenção de chamar a atenção do povo. Na presente pesquisa, assume-se que no verso 6:4 Moisés usa o verbo “ouvir” com a intenção de chamar a atenção dos ouvintes para uma declaração especial.

A palavra hwhy aparece 6828 vezes no Antigo Testamento, em 5790 versos.



Não se sabe a pronúncia correta do nome, de modo que tradicionalmente lê -se “ADONAI”, ou “SENHOR”. É conhecido como o tetragrama sagrado, por expressar o nome mais santo de Deus (HARRIS, et al.). No entanto, dx'(a, hw"ïhy> só ocorre em Dt 6:4 e Zc 14:9.

Em Deuteronômio 6:4, Moisés diz que Adonai é o único Deus, ressaltando sua unidade. Em Zc 14:9, num texto profético, há a promessa de que em Jerusalém e toda a terra, Adonai será rei e “um só será o SENHOR, e um só será o seu nome”. É interessante notar que a expressão dx'(a, Amïv.W é traduzida por “e um só será o seu nome”, o que passa a ser parte de sua identidade.

veRso 5

A raiz do verbo amar, bha, aparece 220 vezes em 203 versos no Antigo Testamento. O sentido é traduzido na maioria das vezes como amar. Algumas outras traduções e sentidos aparecem no Antigo Testamento. Essas diferentes traduções são “apreciar” (cf. Gn 27:4, 9, 14), “afeiçoar” (Jz 16:4), “enamorar-se” (2 Sm 13:1), “desejar’’ (Jr 5:31), “estimar” (cf. Sl 119:140) e ‘‘gostar” (cf. Is 56:10).

Mesmo com a forma verbal em hebraico, a tradução ao português trouxe, em alguns textos, formas não verbais, como adjetivos e substantivos. Em certos versos, o verbo foi traduzido como “amável” (cf. 2 Sm 1:23), “amigo” (cf. 1 Rs 5:1 e Et 5:10), “amor” (cf. 1 Rs 11:2), “bem” (Pv 18:21), “amado” (cf. Ct 1:7) e “amante” (cf. Jr 22:20, 22).

Mas o sentido de “amar”, que é maioria das ocorrências no Antigo Testamento, também não segue um padrão fixo. O amor se expressa em diferentes vias. Deus ama o ser humano incondicionalmente, o homem ama sua esposa, o justo ama a lei de Deus, o ímpio ama a maldade, etc.

Deus, por amar seu povo, libertou-o do Egito e cuidava especialmente dos hebreus (4:37, 10:15); mudou a maldição de Balaão em bênção por amar Seu povo (23:5); declara que tem misericórdia e abençoa quem O ama e lhe obedece (cf. 5:10; 7:9, 13; 11:1, 13, 22; 30:16, 20); Deus ama o estrangeiro e pede ao povo que ame [o estrangeiro], pois Israel foi estrangeiro no Egito (10:18, 19); traz provas para saber se o homem O ama (13:3).

Além disso, é um requerimento amar a Deus de todo o coração, de toda a alma e de toda a força (6:5; 10:12; 30:6). A parte final da expressão, “de toda a força” ^d<)aom.-lk'b.W, só aparece em 6:5. A expressão “de todo o coração e de toda a alma” ^ßv.p.n:-lk'b.W ^ïb.b'l.-lk'B. ainda aparece em 26:16; 30:2, 10, com a indicação de que o homem deve obedecer a Deus de todo o coração e de toda a alma.



Amar a Deus no contexto de Deuteronômio, portanto, parece ser (a) uma resposta ao amor salvífico e libertador de Deus, (b) uma demanda da Aliança que o homem firmava com Deus (c) uma demonstração da obediência para com Deus.

veRso 6

No verso 6, é dito: “Estarão estas palavras que eu hoje te ordeno no teu coração”. Assim como um profeta fazia coisas acontecerem através “destas palavras” [de Deus] (1 Rs 18:36), elas poderiam vir através de sonho ou visão (1 Cr 17:15), trazendo uma mensagem positiva, ou inclusive de condenação (Jr 51:60). Estas palavras referem-se aos mandamentos dados por Deus em Deuteronômio. Nesse caso, “estas palavras” eram discursos de Moisés que foram escritos e permanecem disponíveis até hoje.

O verbo hwc aparece 496 vezes em 475 versos do Antigo Testamento. E é traduzido principalmente como “ordenar”, mas também é traduzido como “comandar” (2 Rs 11:15), “dar ordem” (Gn 2:16), “mandar” (Ex 4:28), “dar mandamento” (Ex 6:13), “uma ordem” (Nm 28:2), “proibir” (Dt 2:37), “determinar” (Dt 28:8), “prescrever” (Dt 33:4), “insistir” (1 Sm 20:29), “estabelecer” (1 Sm 25:30), “empenhar” (1 Cr 16:15), “reger” (1 Cr 22:12) e “ser nomeado” (Ne 5:14).

A temática das ordens de Deus está bem presente no AT e no Pentateuco. Deus dá ordem ao ser humano (Gn 2:16) e lhe proíbe de fazer algo. Ás vezes dá a ordem para o homem fazer algo diferente, como a arca (Gn 6). TAmbém havia ordens que faziam parte da identidade do povo, como a da circuncisão (Gn 21:4). No processo do Êxodo até o estabelecimento em Canaã, há diversas ordens inclusive relacionadas ao que comer (Lv 11) e que roupas especiais o sacerdote usaria para seu ofício (Êx 39). Deus também comanda pessoas para liderar o povo (Js 1:9; 1 Sm 13:14),bem como a natureza (1 Rs 17:4; Sl 33:9).

Esse período do Êxodo (40 anos) traz grande parte do regulamento divino do Antigo Testamento. As leis encontradas em Êxodo, Levítico e Deuteronômio formavam a base não só da religião, mas da sociedade hebreia em si. Eles valorizavam o conteúdo da Torá e buscavam compreendê-la.

A recapitulação dos Dez Mandamentos no cap. 5, assim as leis acerca de guerras, primogenitura, julgamentos, tratamento ao estrangeiro, dízimo, lugar de adoração, idolatria, heranças e higiene mostram que Deuteronômio está orientado para esse tipo de conteúdo, das ordenanças de Deus.

Como visto anteriormente, o tema central do livro é a Aliança firmada entre Deus e o povo, ele é quem rege o Universo, dita as regras, orienta caminhos, condena o pecado e elogia o justo. Essa dinâmica da obediência



que gera bênçãos, e desobediência que gera maldição, é vista claramente nos capítulos 27, 28 e 29. Os mandamentos de Deus são acessíveis ao homem (Dt 30) e neles há a expressão de Seu caráter.

A expressão “te ordeno hoje”, na forma que aparece em Deuteronômio 6:6, é típica do livro de Deuteronômio. Ocorre 19 vezes no Antigo Testamento, sendo uma em Êx 34:11 e todas as outras em Deuteronômio (Dt 4:40; 6:6; 7:11; 8:1, 11; 10:13; 11:8; 13:18; 15:5; 19:9; 27:10; 28:1, 13, 15; 30:2, 8, 11 e 16). Se o ouvinte guardar os mandamentos e ouvir a voz de Deus “hoje”, virá sobre si bênçãos (cf. Dt 28:1), mas se ele ouvir “hoje” e não guardar os mandamentos, virá sobre si a maldição da desobediência (Dt 28:15).

veRso 7

O verbo !nv ocorre 9 vezes no Antigo Testamento, estando somente 2 destes versos no livro de Deuteronômio. Pode ser traduzido como “afiar, afiado, amolar, aguçar, agudo”. Com o sentido de afiar ou afiado, coisa que pode penetrar profundamente no corpo, aparece em Dt 32:41; Sl 45:5; Sl 64:3; 120:4; 140:3; Pv 25:8 e Is 5:28. Pode ser uma espada afiada, uma seta afiada, uma flecha aguda e também a língua do fofoqueiro e maldizente. No entanto, em Dt 6:7 o verbo é traduzido como “inculcar” e está relacionado com a transmissão de algo para alguém.

A raiz dml que aparece 87 vezes no Antigo Testamento, também tem o sentido de ensinar, aprender. E pode-se constatar que esse verbo é usado em Deuteronômio com tal sentido. (cf. Dt 4:1, 5, 10, 14; 5:1, 31; 6:1; 11:19; 14:23; 17:19; 18:9; 20:18; 31:12, 13, 19, 22). Outra raiz, hry também tem o sentido de ensinar, lançar, atirar. Ocorre 80 vezes no Antigo Testamento; quatro em Deuteronômio (Dt 17:10, 11; 24:8 e 33:10).

Harris et al. (1980, s. p.) comentam que o verbo usado em Deuteronômio 6:7 pode indicar também uma repetição insistente. A posição defendida na presente pesquisa é de que Moisés usou o verbo para reforçar a intensidade do ensino que seria dado, algo que realmente penetrasse no íntimo do ser humano, que fosse além de uma mera repetição ou comunicação. As leis dadas pelo SENHOR deveriam fazer parte não somente da base intelectual das pessoas, mas seriam um guia para sua vida, formando seu caráter e influenciando suas atitudes.



veRso 8

O termo tAa é traduzido majoritariamente como sinal, marca. Ocorre 83 vezes no Antigo Testamento e 12 delas estão em Deuteronômio. Pode ser um sinal demarcador das estações dos anos (Gn 1:14); Caim não poderia ser assassinado porque Deus pôs nele um sinal (Gn 4:15); Deus deu o arco-íris como um sinal de que não mais destruiria a Terra por meio do dilúvio (Gn 9:12, 13 e 17); Deus institui por meio de Abraão e sua descendência a circuncisão como sinal da aliança que era firmada (Gn 17:11); O sábado também é descrito como um sinal (cf. Êx 31:13, 17; Ez 20:12, 20); o sinal poderia ser um demarcador territorial ( Nm 2:2); pedras estabelecidas em um local serviam como sinal (Js 4:6); Gideão pediu um sinal [milagre] confirmatório da parte de Deus (Jz 6:17). Ezequias pediu um sinal a Isaías (2 Rs 20:8) e a sombra do relógio retrocedeu dez graus.

O sinal está relacionado na maioria das vezes no Pentateuco com ações miraculosas ou grandiosas de Deus. As pragas do Egito foram sinais enviados a Faraó (cf. Êx 4:8, 9, 17, 28, 30; 7:3; 8:19; 10:1, 2; Dt 6:22; 7:19; 11:3; 26:8; 29:3; 34:11 ); o sangue nas casas era o sinal para preservação do primogênito (Êx 12:13); as festividades serviam como sinal de lembrança das ações libertadoras do SENHOR (êx 13:9); em certo momento, Deus acusa o homem de rejeitá-lo, a despeito de todos os sinais e prodígios realizados em favor do povo de Israel (Nm 14:11, 22); mas um sinal poderia ser dado por um falso profeta (Dt 13:2); Deus poderia enviar a maldição (hl'l'q.)como um sinal punitivo (Dt 28:46).

No contexto de Êxodo (13:9, 16) e Deuteronômio (6:8 e 11:18), o sinal tem o sentido de memorial. Assim como na dedicação dos primogênitos, o ensino aos filhos deveria remeter a um ensinamento do Senhor. O sinal, portanto, como uma marca interior que estava alocada no coração da pessoa através de seu relacionamento com Adonai, expandia seu significado para algo que identificava o hebreu como povo de Deus. Posteriormente, o costume de usar os filactérios, tApj'Aj, expandiu-se entre os judeus (Fausset, 1888).

veRso 9

Quanto ao significado do termo hz"Wzm, “umbrais”, considera-se uma referência à verga que fica na entrada da porta, atualmente ainda é importante para os judeus, assim como ocorre com os filactérios. Tal costume se tornou tão forte que é costume encontrar esses rolinhos nas portas de entrada das sinagogas e casas de judeus em dias atuais.



Milgrom (1984, p. 226) descreve que o umbral tinha importância cúltica e ritual no Antigo Oriente Próximo. Na Mesopotâmia haviam selos de divindades no umbral de entrada do templo e inscrições fenícias nos umbrais das entradas das sepulturas. Nos umbrais das portas também foram encontrados símbolos que serviam para afugentar maus espíritos e demônios, de acordo com a crença da época.

Para Baker Jr. (2010), o sangue passado nos umbrais das portas servia como contraponto a tal antiga crença, pois naquele tempo no Egito se cria que era necessário perpetuar o nome para a garantia da vida eterna. Como os nomes dos moradores da casa ficavam registrados nos umbrais da porta [pois era a única parte da casa feita de pedra, o resto era feito de tijolos], o sangue do cordeiro deveria cobri-los, numa tipologia de que só o sangue do Cordeiro garantiria vida eterna ao ser humano.

Aspectos teológIcos de deuteronômIo 6:4-9

A base tanto dos Dez Mandamentos quanto da Aliança firmada em Deuteronômio encontra-se em Deus. Era necessário reconhecer que Ele era Deus supremo e único (Êx. 20:2, 3; Dt 5:6, 7). Essa exclusividade de devoção e adoração permitia uma centralidade e fidelidade religiosa. Mesmo depois da conquista da Terra Prometida, por diversas vezes o povo caiu em idolatria, abandonando o Deus que lhes havia libertado do Egito com sinais e prodígios (Ex 20:1; Jz 2:11). Essa tensão entre fidelidade e infidelidade percorreu a história de Israel, culminando com o Exílio (cf. 2Rs 25:1; 2Cr 36:16-17; Jr 39:1).

Não somente houve concorrência com outros deuses no período da conquista de Canaã, mas bens materiais ocupavam lugar de destaque. Além de ser uma fala introdutória, o verso 4 traz a confirmação de um princípio fundamental que deveria estruturar a sociedade daquela época. Tanto é que logo após declarar a exclusividade de Deus, o verso seguinte trata do relacionamento entre o povo e Deus. Depois de conhecer a Deus e aceitá-lo como único, o passo seguinte é amar a esse Deus. Na condição de vassalo, o homem deveria obedecer a Deus. Por ser um contexto de aliança, uma demanda dessa característica aparentemente é pesada, com um sentido de obrigação imposta. Mas a base dessa relação de respeito e obediência às leis tem a gratidão da libertação como plano de fundo.

Obedecer passa a ter sentido de gratidão em vez de mera obrigação porque o SENHOR livrou o povo da opressão do Egito, guiou-os por 40 anos no deserto, foi à frente para conquistar as cidades, trouxe juízo contra os cananeus, e por fim, os hebreus herdaram Canaã. Os sinais e prodígios ainda estavam na mente de seu povo, que testemunhava as grandiosidades em



seu favor. Amar a Deus com toda a vida (coração, alma, força) era assim uma forma de retribuição aos atos salvíficos de Deus.

As declarações de amar a Deus com toda a vida e guardar as palavras da Aliança no coração davam a oportunidade para a pessoa fazê-lo de maneira intencional, algo que brota do íntimo da pessoa (LAPSLEY, 2003). Seguir regras, deixar de comer certos alimentos, comemorar festas, circuncidar-se eram ritos externos, mas teriam um valor essencial se isso fosse feito com um desejo sincero de comunhão com Deus. Reconhecer e obedecer a Deus culmina, na sequência do texto, com essa ação voluntária de entrar em aliança com Ele.

Após o relacionamento pleno de uma vida, as ações seguintes são direcionadas não ao interior da pessoa, mas atinge as que lhe cercam. Inculcar na vida dos filhos constantemente o concerto selado entre Israel e YHWH é a missão dada aos pais. Para fazer isso, os três primeiros versos dão a sequência necessária. Ensinar o legado da graça era levar os filhos a reconhecer em Deus seu único Senhor, obedecer e guardar a aliança firmada através de Moisés e interiorizar aquilo para sua vida.

Ensinar os caminhos da Lei manteria o filho “fora do alcance dos laços de morte e perigos preparados pelos iníquos” (Santos Jr, 2008; p. 27). Esse processo perpetuaria, através das famílias, o pacto firmado no Sinai e no deserto. O ensino, no texto, tem a ver com a transmissão das verdades divinas no âmbito familiar. Quer seja através das repetições das orações, ensino dos preceitos da Torah, a guarda do sábado em família como memorial, quer seja por meio do sacrifício, a função memorial desses atos era ensinar o filho a ter a lei dentro de seu coração.

Os sinais externos serviam como memorial da aliança. Esse ato não é novidade no Pentateuco. Quando Deus estabelece aliança com Noé, deixa o arco íris como o sinal (Gn 9:13); o mesmo acontece quando a aliança é firmada com Abraão e ficou instituída a circuncisão como sinal (Gn 17:11); no Sinai, o sábado foi estabelecido como o sinal (Êx 31:13). Em Deuteronômio 6:8, texto pertencente à unidade literária em questão, o sinal corresponde às palavras de YHWH na testa, na mão e nos umbrais da porta. Em outras palavras, o sinal memorial da aliança, em Deuteronômio 6:8, corresponde ao ato de constantemente lembrar a palavras de YHWH; pois a aliança divina com Israel só poderia ser perpetuada através da lembrança constante das palavras de Deus, bem como na sua transmissão aos descendentes (cf. Dt 6:7).

Por muito tempo se entendeu literalmente a ordem de ter na mão e na fronte estes trechos da Torah. Somente no séc. XII, apareceu a primeira interpretação de que tal rito tinha um sentido figurado (Rabinowitz, 2007, p. 577). A memoria preceitos da aliança, mantinha-se a partir de elementos visuais, pois aquilo que se levava no braço e na fronte continha as quatro



porções da Torá em que seu uso era prescrito (Êxodo 13:1-10; 11-16; Dt 6:4-9; 11:13-21). Atualmente ainda é possível ver judeus utilizando teffilin, principalmente no Estado de Israel. A instalação de pequenos rolos nos umbrais da porta de entrada da casa contendo o “Shema Yisrael”, a tradição da mezuzah, igualmente tem sido preservada pelos judeus.

Essa pesquisa percebe que inculcar as palavras de Deus “a teus filhos”, “assentado em tua casa, e andando pelo caminho, e ao deitar-te e ao levantar-te” (Dt 6:7) implica mais do que o ensino que uma escola cristã pode aplicar. Primeiramente, destaca-se que a natureza desse ensino está, primordialmente, relacionada às verdades salvíficas do plano da redenção de Deus. Em segundo lugar, o papel da educação parece repousar principalmente sobre os pais.

Em terceiro lugar, essa pesquisa entende que as escolas cristãs podem e devem ajudar, mas não substituir, o papel dos pais na educação dos filhos quanto às verdades do plano da redenção de Deus. Em quarto lugar, entende-se que esse ensino (ao levantar-se, ao deitar-se e andando pelo caminho) envolve mais do que a esfera religiosa; a fé de Israel deveria ser pragmática e permear todos os setores da vida: o espiritual, o profissional e o social.

consIderAções FInAIs

Na presente pesquisa, buscou-se um estudo exegético de Deuteronômio 6:4-9. Quanto ao processo de educação contido no texto, viu-se, na análise teológica, que é uma ação constante, diária. Educar os filhos é um processo de vida, cada experiência e situação influenciam na formação do caráter dos filhos.

Mas antes de ensinar aos filhos, as expressões “amar a Deus” e “ter as palavras no coração” indicam que primeiro deve haver um relacionamento dos pais com Deus, para depois estarem aptos a comunicar as verdades bíblicas aos descendentes, ressaltando que obediência é sinônimo de amor nesse contexto.

O dever de inculcar aos filhos tem o sentido de repetir algo constantemente, para penetrar no coração deles, a ponto de se estabelecer na vida do filho os preceitos comunicados. A necessidade de relembrar os atos salvíficos de Deus alcançava os aspectos visuais e materiais. Como memorial, a tradição judaica preservou o uso dos teffilin e mezuzah, para que vendo, a pessoa se recorde da aliança firmada com o SENHOR e da Lei que demanda obediência.

Na atualidade, faz-se necessário relembrar que os pais têm papel fundamental na educação espiritual e formação do caráter dos filhos; tal privilégio não deveria ser repassado para outras pessoas. A igreja colabora positivamente, uma escola adequada com princípios pode exercer uma



influência sobre a criança, mas a responsabilidade ainda está principalmente nos pais. Igreja e escola têm a oportunidade de tornar o conhecimento mais acessível e entendível para as crianças, auxiliando os pais no processo de transmissão de valores morais e espirituais. Pois “No mais alto sentido, a obra da educação e da redenção são uma” (WHITE, 2003, p. 30).

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Enviado 11/10/13Aceito 12/11/13

A IdentIdAde do PAstor dAvI em ezequIel 34:23

The Identity of Pastor David in Ezekiel 34:23

Felippe Gonzaga Ribeiro1

Resumo

Ezequiel 34:23 apresenta a promessa de que YHWH levantaria Davi como o único pastor de seu rebanho, o povo de Israel. Sabe-se que o livro de Ezequiel foi composto durante o exílio babilônico e que suas mensagens foram dirigidas aos judeus. Dado o fato de que o reino do norte já se encontrava destruído pela invasão dos Assírios em 722 a. C, e que o rei Davi já estava morto há séculos, pode-se inferir o caráter peculiar da promessa de Ezequiel 34:26. Com isso, surge uma pergunta: Seria a promessa de Ezequiel 34:23 uma profecia messiânica? Este artigo busca responder essa pergunta através de uma proposta de análise exegética-sincrônica de Ezequiel 34:23.

PalavRas-Chave: Davi; exílio BaBilôniCo; PRofeCia messiâniCa, exegese BíBliCa

aBstRaCt

Ezekiel 34:23 presents the promise that the Lord would raise David as the only pastor of his flock, the people of Israel. It is known that the book of Ezekiel was composed during the Babylonian exile and that its messages were addressed to the Jews. Considering the fact that the kingdom of the north had already been destroyed by the invasion of the Assyrians in 722 B.C., e and that the king David had been dead for centuries, one can infer the peculiar character of the promise of Ezekiel 34:26. Thus, arises the question: Was the promise of Ezekiel 34:26 a messianic prophecy? This article seeks to answer this question through a proposal of exegetical analysis of Ezekiel 34:23.

KeywoRDs: DaviD, BaBylonian exile; messianiC PRoPheCy; BiBliCal exegesis

Introdução

O texto de Ez 34:23 apresenta a promessa de YHWH na qual ele suscitaria Davi como o único pastor para as suas ovelhas, o povo de Israel. Sabe-se que o livro de Ezequiel foi composto durante o período do exílio babilônico e que suas mensagens tinham como destinatários originais os judeus que se encontravam por lá.2 Tendo em vista que o reino do norte havia

1 Doutorando em Antigo Tesamento na Universidade Adventista Del Plata e Pastor na Igreja Adventista do Sétimo Dia.

2 Segundo os dados do livro, Ezequiel seria descendente de uma classe sacerdotal sadocita, sendo filho do sacerdote Buzi (1,3). Ele teria sido deportado em 597 com dez mil da elite e com

26 | Felippe GonzaGa RibeiRo


sido destruído pela invasão dos Assírios em 722 a. C. (MORRIS, 1997, s. p.), e que o rei Davi já era falecido há alguns séculos, observa-se o caráter peculiar da promessa em Ez 34:23. Com isso, surge a pergunta: seria a promessa de Ez 34:26 uma profecia messiânica?

O capítulo 34 de Ezequiel pode ser dividido, em linhas gerais, em três partes: a primeira unidade contendo os vv. 1-10, que trata acerca dos pastores infiéis de Israel; a segunda parte nos vv. 11-16, que trata acerca do cuidado de YHWH por seu rebanho, e a terceira parte que compreende os versos 17-31, onde a fala de YHWH é direcionada às suas ovelhas. O verso 31 serve como um apêndice para todo o capítulo (ZIMMERLI, 1969, p. 217, 220).

Este artigo trata propriamente da unidade literária que abrange os versos 17-31. Esta unidade do capítulo 34 está inserida na terceira parte do livro de Ezequiel, que trata acerca da salvação para Israel em 33-39.40-48 (cf. ZIMMERLI, p. xiii; BLOCK, 1998, p. vii; HOSSFELD, 2003, p. 237). De maneira mais específica, pode-se dizer que 34:17-31 está inserido na seção que trata das condições e do processo de restauração presentes em 33:21-37:28 (BROWN, 1968, p. 347). As ligações existentes entre as unidades de Ez 34:1-10; 11-16 e 17-31 são fortes. O v. 16, por exemplo, ecoa os versos 4-6 e liga-se tematicamente aos versos 22-31, chamando atenção à temática geral de todo o capítulo – o cuidado de YHWH por suas “ovelhas”(cf. BLOCK, p. 275). Em Ez 35:1 é iniciada outra perícope que trata acerca da “profecia contra o monte Seir”, que vai até o v.15 do mesmo capítulo.

O capítulo 34 inteiro pode ser visto como trazendo o gênero literário profecia de salvação, que trata metaforicamente do cuidado pastoral de YHWH pelo seu rebanho. No entanto, ao longo desse capítulo, pode ser encontrada uma série de subgêneros. O verso 1 traz uma fórmula de palavra profética. A primeira unidade, com os versos 2-10, traz uma profecia de punição aos pastores infiéis. Logo, segue a segunda unidade, nos versos 11-16, como uma unidade não totalmente independente, apresentando o cuidado pastoral de YHWH como contraponto às atividades e negligências dos pastores infiéis da primeira unidade. Finalmente, apresenta-se a unidade em questão, nos versos 17-31 (HALS, 1989, p. 249).3 o rei Joaquim para a Babilônia, estabelecendo-se próximo ao canal de Quebar em Nippur. Aos 30 anos de idade, Ezequiel teria sido convocado para ser profeta aos judeus exilados, em 593 a. C., no exílio. Aos 50 anos, ele teria suspendido a sua atividade (cf. 40,1). Ele teria sido casado (24,15ss) e teria tido uma casa (12,1ss). O rio Quebar tem sido identificado com o canal de Nar Cabari, perto de Babilônia. Há textos que mencionam nomes judaicos, juntamente com os dos artífices hábeis de outras nações, que foram utilizados por Nabucodonosor na bem sucedida empresa de tornar sua capital mais impressionante do que já o fora qualquer cidade assíria. Cf. SCHULTZ, p. 237. Alguns autores questionam a autenticidade das informações contidas no livro quanto à autoria e datação do escrito final do livro. Hossfeld entende que há uma competição de interesses em diversos textos (cf. Ez 33,1-20; 34,10). Com isso, este autor propõe que a atividade redacional em Ezequiel tenha se prolongado para além do VI séc. Cf. HOSSFELD, 2003, p. 441, 444. Paolo Sacchi vê a passagem de Ez 34,23-24, bem como a de 37,25, como indicativas de uma concepção messiânica mitológica que vai perdurar no período pós-exílico. Ele procura a evidência dessas mitologias messiânicas por intermédio do texto de Qunram 11QMelch, onde Melquiseque aparece como um figura messiânica. Cf. SACCHI, 1988, p. 203.

3 Com relação ao Texto Massorético de Ezequiel 34:17-31, a variantes textuais que apresentam

a identidade do pastoR davi em ezequiel 34:23: | 27


Os versos 17 e 19 prefixam uma razão para a promessa de ação por YHWH apresentada nos versos 20b-24. A argumentação segue o padrão geral de uma profecia de punição entremeada com promessa do pastor davídico. A última parte da unidade é caracterizada pelo abandono da metáfora do pastor; ali, ocorre uma mistura de fórmulas. No verso 27, iniciam-se fórmulas de reconhecimento que vão se misturar com fórmulas de aliança. O tema da aliança vai ser expandido especialmente no verso 31 (HALS, p. 249-250). Fórmulas de mensageiro podem ser encontradas no início de cada unidade literária, nos versos 1, 11, 17 e, ainda, no verso 20 (HALS, p. 249).

PRimeiRa PaRte: 17-19

A. Cabeçalho retomando a temática: “Quanto a vós, ó ovelhas minhas” – 17aaB. Fórmula de mensageiro: “...assim diz YHWH” - 17abC. Razão:

1. Background: o papel de YHWH como juiz: “eis que julgarei entre ovelhas e ovelhas, entre carneiros e bodes” – 17b

2. Questões acusatórias: 18-19a. Do ponto de vista do opressor: 18

1) Você come bem, deve você pisar a pasto restante? 18a2) Você bebe água pura, deve você turvar o resto? 18b

b. Do ponto de vista do oprimido: deve meu rebanho comer o pasto que você pisa e beber a água que você turva - 19

implicações sérias encontram-se no verso 26. Na primeira parte deste verso, o aparato crítico da Biblia Hebraica Stuttgartensia, 5ª edição revisada, p. 961, afirma que o trecho yti['b.GI tAbybis.W ~t'Aa, “a elas e ao redor do meu outeiro”, corresponderia a um texto corrompido. O aparato sugere que o texto original provavelmente traria ~ybiybir>h'-ta, ~T'[iB., “no tempo deles aguaçeiros”. O aparato crítico não apresenta nenhuma explicação para essa sugestão. Zimmerli expressa a falta de aceitação do termo yti['b.GI, “meu outeiro”, no verso 26, que parece referir-se ao monte do templo (cf. Is 31:4). Para ele, o contexto seria orientado para a “terra”, #r,a,, e não para o templo. Ele fundamenta a sua argumentação considerando que #r,a,, aparece quatro vezes e hm'd'a] uma vez nos entre os versos 25-29. Ele ainda menciona a aceitação generalizada de que o v. 26 traz pouca contribuição à dupla estrutura que aparece nos versos 25-29, onde são referidas duas vezes as bestas selvagens, a fertilidade e as nações; embora ele mesmo tenha pouca confiança nessa proposta (ALLEN, 1990, p. 411). Ainda no verso 26, Zimmerli prefere a omissão de termo correlato a hk'r"B. na tradução da LXX (ELLIGER e RUDOLPH, 1997, p. 961). Ele argumenta que o texto da LXX mantém a forma similar a Lv 26:4, de onde, segundo ele, a sentença ~T'[iB. ~k,ymev.gI yTit;n"w>, “e darei chuva no tempo delas”, teria sido extraída (ALLEN, p. 411). As asseverações apresentadas acima, tanto do aparato crítico da Bíblia Hebraica quanto de Zimmerli, parecem ser insuficientes para contestar o testemunho do Códice de Leningrado. O fato de haver vários pontos de contato entre Ez 34,25-30 e Lv 26.4-6,13 não justifica a asseveração de que a primeira parte do verso 26 esteja corrompida no Texto Massorético, nem pode servir de apoio para a predileção pela LXX que omite a tradução de hk'r"B. na segunda parte do verso 26. Somado a isso, encontra-se a ausência de testemunhas textuais relevantes que apoiem tais pressuposições. Com isso, opta-se, na presente pesquisa, pelo texto conforme se apresenta no Códice de Leningrado.



segunDa PaRte: 20-24

A. Transição e Fórmula de Mensageiro: “Por isso, assim lhes diz Adonai YHWH” – 20aB. Anúncio de salvação usando a metáfora do pastor – 20b-24

1. Fórmula abreviada de auto-apresentação: “Eis que eu mesmo” – 20ba

2. Intervenção: “julgarei entre ovelhas gordas e ovelhas magras” – 20bbg

3. Razão que retoma: “visto que, com o lado e com o ombro, dais empurrões e, com os chifres, impelis as fracas até as espalhardes fora” - 21

4. Sumário - 22a. Intervenção: “eu livrarei as minhas ovelhas” – 22aab. Resultado: “para que não sejam mais por presa” – 22abc. “eu julgarei entre ovelhas e ovelhas” – 22b

5. Novo aspecto da promessa: um pastor davídico -23a. Intervenção: “eu levantarei para elas um só pastor” - 23ab. Resultado: “e ele as apascentará; o meu servo Davi é quem as apascentará; ele lhes servirá de pastor” -23b

6. Sumário final em fórmula modificada de aliança - 24a. “Eu YHWH lhes serei por Deus” – 24aab. “e o meu servo Davi será príncipe no meio delas” – 24abc. Fórmula de conclusão para o discurso divino: “eu, YHWH, o disse” – 24b

teRCeiRa PaRte: 25-31

A. Anúncio de salvação não mais na metáfora do pastor - 25-27a1. Intervenção 25a

a. Aliança de paz a ser feita – 25aab. Animais selvagens a ser eliminados – 25ab

2. Resultado: segurança - 25b



3. Intervenção – 26aba a. Benção ao redor do monte – 26ab. Chuva no seu tempo – 26ba

4. Resultados: - 26bb-27aa. Chuvas de bênçãos – 26bbb. Fruto no seu tempo – 27aac. Terra fértil – 27abd. Segurança – 27ag

B. Fórmula de reconhecimento elaborada como uma conclusão sumário – 27b-31

1. Fórmula de reconhecimento: “e saberão que eu sou YHWH” – 27ba

2. Elaboração – 27bbg-31a. Especificação de tempo: “quando que quebrar as varas do seu jugo” – 27bbb. Intervenção: “e as livrar das mãos dos que as escravizam” – 27bgc. Resultados - 28

1) Não mais uma presa para as nações – 28aa2) Não mais comida para bestas selvagens – 28ab3) Habitará em segurança – 28ba4) Não haverá que as espante – 28bb

d. Intervenção: uma plantação memorável – 29ae. Resultados: - 29b-30bb

1) Não mais com fome – 29ba2) Não mais opróbrio dos gentios – 29bb3) Fórmulas combinadas de reconhecimento e de aliança: “saberão que eu YHWH, seu Deus, estou com elas e que elas serão o meu povo” – 30aba4) Fórmula de declaração profética: “diz Adonai YHWH” – 30bb

f. Fórmula de aliança na metáfora da ovelha: “Vós, ó ovelhas minhas, ovelhas do meu pasto; homens sois, mais eu sou o vosso Deus” – 31abag. Fórmula de declaração profética: “diz o Senhor Deus” – 31bb



A unidade literária de Ez 34:17-31 apresenta o julgamento de YHWH entre “ovelhas” e ovelhas”, entre ~yliyae, “carneiros” e ~ydIWT[;, “bodes” (cf v. 17), a promessa da vinda do pastor Davi (v. 23-24) e a promessa de uma “aliança de paz” (v. 25-31). O verso 20 apresenta a distinção entre hy"r>bi hf,, “ovelha gorda” e hz"r" hf,, “ovelha magra”. A “ovelha gorda” é apresentada como tendo um comportamento ofensivo a YHWH, pois ela (1) pisa o resto do pasto deixando somente o pasto pisado para a “ovelha magra” comer (cf. versos 18 e 19), (2) após ter bebido das águas claras, turva-as para a “ovelha fraca” beber (cf. v. 19), (3) com o lado e com o ombro dá empurrões na “ovelha magra” e (4) impele a “ovelha magra” com os chifres, dispersando-a para fora. “Carneiros” e “bodes” aparecem em paralelo com “ovelhas” e “ovelhas”.

Embora o texto hebraico apresente a “ovelha gorda”, no verso 20, no singular (cf. também versos 17,22, 24, 26), também há versículos em que se refere à “ovelha gorda” no plural (cf. 18, 19, 21). O mesmo também ocorre com respeito à “ovelha magra” (cf. 23, 25, 27, 28, 29, 30). Por isso, devido a essa inconsistência no texto hebraico, entende-se aqui que YHWH está dirigindo a sua mensagem às “ovelhas”, no plural.

O tema do “pastor” e das “ovelhas” representando os líderes da nação e o povo, respectivamente, é recorrente no Antigo Testamento. Em Sl 78:71, é dito que Davi foi escolhido para ser “pastor” de Israel. Em Is 44:28, Ciro é apresentado como um “pastor” que serve aos propósitos divinos na libertação do exílio. Em Is 63:11, Moisés é lembrado como o “pastor” que YHWH levantou para guiar o povo pelo deserto. Em Jr 17:16, Jeremias se autodenomina como “pastor” referindo-se ao seu ofício profético. Em Ez 3:17, o profeta Ezequiel é chamado de “atalaia”; que em Is 56:10-11, é um termo aplicado aos “pastores” de Israel. Basicamente, como pôde ser visto, o termo “pastor” parece ser utilizado no Antigo Testamento para referir-se aos líderes políticos e religiosos da nação, incluindo sacerdotes e profetas (cf. Jr 2:8). Além disso, há passagens no Antigo Testamento que apresentam o próprio YHWH como sendo o pastor do povo de Israel (cf. Gn 49:24; Sl 23:1; Ec 12:11; Ez 34:11-16).

Quando os líderes da nação falham na sua obediência a YHWH, eles acabam conduzindo o povo à quebra da aliança (cf. Ez 16:60). O fato de as ovelhas gordas prevalecerem contra as magras pode ser uma indicação de que elas constituíam a liderança do povo ou, talvez, as pessoas da classe social elevada, ligadas à realeza e à nobreza.

Além do sentido próprio, ~ylÞiyaI, “carneiros” e ~ydIWT[;, “bodes”, são termos usados em sentido figurado para indicar os ricos e poderosos, isto é, os líderes. Este é o sentido que encontramos em vários textos. Assim, em Is 14,9 os “bodes” são poderosos ou magnatas. Em Ex 15,15, “carneiros”, é usado em paralelo com “chefes”. Em Ez 17,13 e 2Rs 24,15, “carneiros”, é



usado para indicar os nobres ou líderes do país, levados para o exílio em 597, citados em 2Rs 24,15 e Ez 17,13 (GARMUS, 2004, P. 290). Parece ser gente violenta, economicamente forte e influente, que detém o poder para oprimir. Em Ez 39,18, os heróis e príncipes mortos são comparados a “carneiros” e “bodes”. Em Jó 41,17 e Ez 32,21, “carneiros” se refere a heróis ou guerreiros.

Para os empurrões que as ovelhas gordas dão sobre as ovelhas magras é usado o verbo @d;h', “expulsar”, “expelir”, “impelir” (HARRIS; ARCHER; WALTKE, 2003, s. p.).4 O verso ainda acrescenta que as ovelhas gordas impelem as ovelhas magras com os chifres, dispersando-as “para fora”, hc'Wxh;-la,. O verbo #WP, “dispersar”, é usado no livro de Ezequiel diversas vezes para se referir à experiência do exílio.5 Esse verbo também é usado em Dt 28:64 e 30:3 para referir-se à maldição de ser disperso entre as nações pela quebra da aliança. Possivelmente, os empurrões e o impelir das ovelhas gordas representam o seu monopólio sobre as questões políticas e religiosas das nações. O fato de as ovelhas magras serem dispersas “para fora” parece estar relacionado ao destino funesto do exílio, devido à desobediência a YHWH (cf. 37:21).

O verso 27 faz alusão aos que escravizam as “ovelhas”. Não é possível saber ao certo se os escravizadores também são as “ovelhas gordas”, todavia, é certo que “gentios” fazem parte deles (cf. v. 28). Dentre outras situações negativas a que as “ovelhas fracas” estão sujeitas, é dito: (1) estão sujeitas aos animais ferozes (v. 25, 28); (2) servem de espólio para os gentios (v. 28); (3) não habitam seguramente (v. 28); (3) sofrem espanto (v. 28); são consumidas pela fome na terra (v. 29) e levam o opróbio dos gentios (v. 29).

A palavra “gentios”, nos versos 28 e 29, é a palavra yAG, que também pode ser traduzida como “nações estrangeiras”. Provavelmente, os escravizadores das “ovelhas magras” mencionados no verso 27, sejam os “babilônios” que, na ocasião em que Ezequiel entregou a sua mensagem, conservavam os judeus no exílio, servindo-lhes de zB;, “ espólio” (cf. v. 28). O verso 29 diz que as “ovelhas” de YHWH não mais levariam o tM;liK., “insulto”, dos gentios. O termo tM;liK. é derivado do verbo ~l;K' que significa “ser envergonhado”, “ser posto em confusão”. Esse termo pode denotar o senso de desgraça que acompanha a humilhação em público. Aqui, possivelmente, pode-se inferir a humilhação sofrida pelos judeus na ocasião do exílio babilônico.

O verso 28 diz que as ovelhas de YHWH não seriam mais ajuntadas com “fome” na “terra”. Aqui parecer haver uma referência ao cerco e ida ao exílio através da ação dos babilônios (cf. Jr 14:18; Lm 4:9; 5:10). Em passagens

4 Esse verbo é usado literalmente para o ato de “empurrar” na prescrição de Nm 35:20, na qual é dito que se algum israelita empurrasse o seu próximo intencionalmente e esse viesse a morrer, ele também devia morrer. Em Dt 6:19; 9:4 e Js 23:5, esse verbo é usado para descrever o ato de YHWH de “expulsar” os povos da terra de Canaã. Em Jr 46:15, esse verbo é usado para descrever o abatimento do touro ídolo por YHWH.

5 Cf. Ez 11:16, 17; 20:23, 24, 41; 22:15; 28:25; 29:12, 13; 30:23; 36:19.



anteriores o profeta Ezequiel havia enfatizado que YHWH havia enviado a “fome” ao seu povo como consequência de sua desobediência (cf. Ez 5:17; 7:15; 14:13). De fato, a “fome” aparece em Dt 32:24 como uma das maldições pela quebra da aliança.6 Em Ez 36:29, 30 o livramento da “fome” aparece relacionado à promessa de restauração de Israel por YHWH.

A eliminação da fome por YHWH se daria pelo cumprimento de sua promessa de erguer para as suas ovelhas uma “plantação de nome”, ou uma “plantação memorável”.

Sabe-se que a agricultura era a base da economia e da vida doméstica na época do Antigo Testamento. Provavelmente, por essa razão, muitas vezes usa-se o verbo [j;n", “plantar”, metaforicamente para descrever determinadas ações de YHWH.7

Em Ez 34:28, o erguimento da “plantação memorável” parece denotar primariamente o restabelecimento das condições de vida para que o povo não mais padecesse de fome. O verso 26 já havia dito que YHWH faria vir as chuvas no seu tempo. No verso 27 também já havia sido dito que as árvores dariam o fruto no seu tempo e que a terra daria a sua novidade. Talvez seja possível entender o erguimento da “plantação memorável” também como representando o restabelecimento das próprias cidades que haviam sido destruídas por ocasião do cerco da Babilônia (Cf. Ez 36:36).

O termo #r,a,,“terra”, no verso 29, parece ser uma referência ao próprio território de Judá, uma vez que no verso 13 do mesmo capítulo, YHWH promete trazer seu povo dos diversos países e congregá-lo “na sua terra”. O verso 27 também diz que as ovelhas estarão seguras “na sua terra”. Em Ez 37:22, YHWH diz: “farei deles uma só nação na terra, nos montes de Israel”. Em Ez 37:25, é dito: “habitarão na terra que dei ao meu servo Jacó”. Assim, o erguimento da plantação memorável por YHWH parece estar relacionado diretamente às bênçãos que adviriam ao povo restaurado ao seu território.

Das ações de YHWH mencionadas em prol de suas ovelhas, a que mais se destaca é o suscitar do pastor Davi, chamado por YHWH de “meu servo Davi”, no verso 23.

Davi é diversas vezes chamado de “meu servo” por YHWH ao longo do Antigo Testamento.8 A expressão “meu servo” é usada por YHWH, em geral, para dirigir-se a líderes que estão empreendendo uma obra que seja da

6 A “fome” aparece como sinônimo de juízo e desgraça em Jo 5:5; 18:12. Cf. também Sl 105:16; Is 5:13; Am 8:11.

7 Por exemplo, é dito que YHWH trouxe uma vinha, seu povo, para fora do Egito (cf. Ex 15:17) e o plantou com sua própria mão (Sl 80:8, 9). Em Is 5:7, o povo de Israel aparece como sendo a vinha de YHWH. Na aliança com Davi, YHWH aparece dizendo: “Prepararei lugar para o meu povo, para Israel, e o plantarei, para que habite no seu lugar e não mais seja perturbado, e jamais os filhos da perversidade o aflijam, como dantes” (2Sm 7:10).

8 Cf. 2m 3:18 7:5; 1Rs 11:13, 32, 34, 36, 38; 2Rs 19:34; 20:6; 11Cr 17:4; Sl 89:3, 21; Is 37:35; Jr 33:21, 22, 26.



sua vontade.9 Em algumas ocasiões, essa expressão é usada claramente para referir-se ao Messias vindouro.10 Em outras ocasiões, os “servos de YHWH” são uma referência a todos os filhos de Israel e aos adoradores de YHWH.11

No Antigo Testamento, a ideia de um rei vindouro, descendente de Davi e que reinaria sob seu trono, aparece diversas vezes. Algumas dessas passagens são claramente messiânicas, como Is 9:7; 53:2; Zc 3:12; 6:12; outras não podem receber essa atribuição diretamente.12 Prevalece em todas essas passagens a ideia geral contida na promessa de YHWH de que sempre um descendente de Davi ocuparia o trono (cf. 2Sm 4:13; Jr 33:17). No entanto, a ideia de que o póprio Davi, haveria de vir é, com exceção da ocorrência em Os 3:5, exclusiva de Ezequiel (cf. 34:23, 24; 37:24, 25). Em Os 3:5, esse Davi seria rei de Israel quando o povo voltasse a buscar a YHWH. A sua presença ali é descrita como suprindo a ausência de rei, príncipe e sacerdote (cf. Os 3:4). Obviamente, essa figura de “Davi” é simbólica.

Em Ez 37:24, YHWH diz “meu servo Davi reinará sobre eles”, “eles” refere-se aqui claramente aos “filhos de Israel” que voltariam do exílio (cf. Ez 37:21). A partir de 37:22, infere-se que o reino de Davi não seria um reino dividido. A partir de 37:23, infere-se que no reino de Davi não haveria mais apostasia e idolatria por parte do povo. É dito que ele seria o “pastor”, que “apascentaria” as ovelhas (v. 23), e seria “príncipe” no meio delas (v. 24). Com isso, conclui-se que Davi recebe três atribuições em Ezequiel: pastor, rei e príncipe.

O “apascentar” do pastor Davi é prometido no verso 23 em face das ovelhas que se encontram dispersas pela negligência dos pastores infiéis em Israel (cf. Ez 34:2, 5, 8). O tema do povo como ovelhas sem pastor é recorrente em outras passagens do Antigo Testamento (cf. Nm 27:17; 1Rs 22:17; 2Cr 18:16; Zc 10:2). Possivelmente, o autor intentou apresentar o pastor Davi como desempenhando as atividades de YHWH como pastor, descritas em 34:11-16.

O termo ayfin" é derivado do verbo af'n", que significa “carregar”, “levar”. Este título é aplicado muitas vezes no Antigo Testamento ao “príncipe” ou “líder” de um grupo ou clã.13 Por exemplo, em Nm 7:30, o termo refere-se ao líder dos filhos de Rúben. Em Ez 38:2, 3, o termo é usado para referir-se ao “príncipe” de Gogue. No entanto, não há nenhuma evidência do uso deste termo em um contexto de passagem messiânica.

O verso 25 diz que YHWH faria uma “aliança de paz”, com as suas ovelhas. A expressão “aliança de paz” só ocorre novamente em Ezequiel em

9 Abraão (Gn 26:24); Moisés (Nm 12:7; Js 1:7; 2Rs 21:8; Ml 4:4); Nabucodonosor (Jr 25:9; 27:6; 43:10; 44:4); Zorobabel (Ag 2:23); Isaías (20:3); Jó (1:8; 2:3; 42:8); o Renovo (Zc 3:8).

10 O servo sofredor em Isaías (42:1; 49:3; 44:4).11 Cf. Lv 25:55; Is 41:8, 9; 42:19; 44:1, 2, 21; 45:4; 54:17; 65:8, 13, 14; Jr 30:10; 46:27, 28.12 Cf. Is 4:2; 11:1, 11; 53:2; Jr 23:5; 33:15, 17; Zc 3:8; 6:12.13 Cf. Gn 23:6; 34:2; Lv 4:22; Nm 7:11, 18, 24, 30, 36, 42, 48, 54, 60, 66, 72, 78; 13:2; 25:14, 18;

34:18, 22, 23, 24; Js 22:14; 1Rs 11:34; 1Cr 2:10; 5:6; 2Cr 1:2; Ez 21:30; 34:24; 37:25; 38:2, 3; 39:1; 44:3.



37:26, que por sua vez coloca a “aliança de paz” como sinônimo de “aliança eterna”. Ez 37:26 elucida a “aliança eterna” sob as promessas de YHWH: “estabelecê-los-ei, e os multiplicarei, e porei o meu santuário no meio deles, para sempre”.

A palavra “santuário” ali é vD'q.mi, a palavra comumente usada para referir-se à tenda da congregação e ao templo.14 Em Ezequiel, a “aliança eterna” parece estar relacionada ao templo ideal descrito nos capítulos 40-48.

Outra passagem em que a expressão “aliança eterna” ocorre é Ez 16:60; ali, é dito: “mas eu me lembrarei da aliança que fiz contigo nos dias da tua mocidade e estabelecerei contigo uma aliança eterna”. O texto deixa transparecer que a “aliança eterna” não seria primariamente algo novo, mas uma renovação da antiga aliança. Obviamente, a presença do pastor Davi e do novo templo são os elementos mais marcantes dessa aliança que seria firmada. Ez 16:63 deixa claro que o estabelecimento dessa “aliança eterna” era resultado somente da iniciativa divina e da sua disposição de perdoar; ali é dito: “para que te lembres e te envergonhes...quando eu te houver perdoado tudo quanto fizeste, diz o Adonai YHWH”.

A etimologia da palavra tyrIB.,“aliança” é incerta. Pode estar relacionada ao acadiano burru, que significa “estabelecer uma situação legal por testemunho ou juramento”. Porém, alguns estudiosos ligam esta palavra ao termo acadiano birtu “mais gordo”. Kohler diz que a raíz tem que ver com a comida envolvida na refeição de aliança (HARRIS; ARCHER; WALTKE, 2003, s. p.). A aliança pode ser entendida como um acordo entre nações ou indivíduos que se constituem como partes iguais ou como sendo um superior ao outro (cf. Gn 14:13). O não cumprimento da obrigação jurada na aliança implicava em punição para o culpado (cf. 2Sm 21).

Todo este contexto cultural em torno de alianças proveu uma maneira mais fácil para o povo compreender as estipulações de YHWH (cf. Dt 27-28). As estipulações da aliança consistiam nos dez mandamentos, várias prescrições rituais, civis e em leis de saúde (cf. Dt 4:13, 14; 5:7-21 cf. Lv 11). Em Ezequiel são muito claras as razões da indignação de YHWH quanto à quebra de sua aliança. Havia extorsão, desrespeito aos pais, falta de consideração pela causa do órfão e da viúva (cf. Ez 22:17) e, sobretudo, idolatria.15 Então, o exílio tornou-se a consequência inevitável segundo as maldições da aliança (Dt 28:64; Ez 3:15; 12:3, 4, 7, 11; 25:3; 33:21; 39:23; 40:1).

Block (1998, p. 275-276) sintetiza de forma concludente, a influência de Jr 23 sobre Ez 34. No que diz respeito ao tema e à estrutura dos capítulos, ele apresenta a seguinte divisão: (1) o pronunciamento de abertura do ai (Jr

14 Cf. Ex 15:17; 25:8; Lv 12:4; 16:33; 19:30; 20:3; 21:12, 23; 26:2, 31; Nm 3:38; 10:21; 18:1, 29; 19:20; Js 24:26; 1Cr 22:19; 28:10; 2Cr 20:8; 26:18; 29:21; 30:8; 36:17; Ne 10:40; Sl 68:36; 73:17; 74:7; 78:69; 96:6; Is 8:14; 16:12; 60:13; 63:18; Jr 17:12; 51:51; Lm 1:10; 2:7, 20.

15 Cf. Ez 6:4, 5, 6, 9, 13; 7:20; 8:10; 11:18, 21; 14:3, 4, 5; 16:36; 18:6, 12, 15; 20:7, 8, 16, 18, 24, 31, 39; 21:21; 22:3, 4; 23:7, 30, 37, 39, 49; 30:13; 33:25; 36:18, 25; 37:23; 44:10, 12.



23,1; Ez 34,2); (2) a acusação formal, que serve ao mesmo tempo como uma descrição da crise enfrentada pelo rebanho (Jr 23,1b-2; Ez 34,3-6); (3) o juízo de um dos pastores, que significa salvação para o rebanho (Jr 23,2c; Ez 34,7-10); (4) a intervenção pessoal de Adonai em favor do rebanho (Jr 23,3; Ez 34,10-22); (5) o apontamento do cuidado do pastor indicado por Deus (Jr 23,4; Ez 34,23a); (6) a identificação do pastor com David (Jer 23,5; Ez 34,23b-24); (7) a concludente paz e segurança na terra (Jr 23,6; Ez 34,25-29).

A sugestão de que Ez 34:1-22 teria sofrido dependência para a sua composição de Jr 23:1-8 é tida como possível pela presente pesquisa, embora não possa ser comprovada. Sabe-se que alguns judeus tinham acesso ao livro de Jeremias durante o período do exílio (cf. Dn 9:2); tal acesso, talvez Ezequiel também tenha tido.

A unidade de 34:17-31 inicia-se com a distinção básica entre ovelhas e ovelhas por YHWH. O texto subtende que algumas ovelhas comportam-se como “carneiros” enquanto outras se comportam como “bodes”. O verso 20 clarifica a distinção falando acerca das “ovelhas gordas” e das “ovelhas magras”. Os versos 18 e 19 dizem, respectivamente, que as “ovelhas gordas” monopolizam as águas e o pasto, deixando apenas águas turvadas e pasto pisado para as ovelhas magras. O verso 21 fala acerca dos empurrões que as ovelhas gordas dão nas ovelhas magras, com o lado e com ombro. Elas também afugentam com as ovelhas magras com os chifres, dispersando-as para fora.

ConsIderações FInaIs

Conforme fora visto na análise lexical e semântica, as ovelhas gordas parecem representar os líderes e a classe nobre de Israel. Eles detinham o monopólio das decisões religiosas e políticas. Também foi visto na análise semântica que o verbo hebraico para “dispersar”, no verso 21, é usado muitas vezes em Ezequiel para referir-se ao exílio babilônico. Em suma, as ovelhas gordas, que comportavam-se como bodes, acabaram precipitando todo o povo de Israel na desobediência que acarretou o juízo.

As ovelhas magras parecem representar, então, o povo comum que de alguma forma era menos culpado que a sua liderança. A essas ovelhas, YHWH ainda promete livramento (cf. 22) com a promessa da vinda do seu servo, o pastor Davi. Conforme fora visto, a expressão “meu servo” é empregada no Antigo Testamento diversas vezes para ecoar a fala de YHWH referindo-se a importantes líderes que cumprem o seu propósito. A promessa de um rei da linhagem de Davi com traços messiânicos é recorrente em alguns livros proféticos.



No entanto, o texto de Ezequiel se destaca dizendo que o próprio Davi virá. O contexto é claramente simbólico e esse Davi reúne, em Ezequiel, a função de pastor (37:24), de rei, cujo reino não seria dividido (34:24; 37:22), e de príncipe (34:24). Também é dito que durante o seu reino não haveria mais apostasia por parte do povo (cf. Ez 37:23). Durante o seu reinado, YHWH fará uma aliança de paz com Israel (34:25). Também são prometidos: segurança, fertilidade da terra, chuva no tempo certo, uma plantação memorável que não permitiria mais que o povo sofresse a fome, e a certeza de que o povo não sofreria mais o opróbrio dos gentios (34:25-29). Ez 37:26 ainda acrescenta que, no tempo desse rei, YHWH colocaria o seu “santuário” no meio do povo.

A aliança de paz é equiparada à aliança eterna em Ez 37:26, termo que, por sua vez, ocorre em Ez 16:60. Esta aliança parece ser uma renovação da aliança do Sinai, todavia tem como singularidade a presença do pastor Davi e recolocação do santuário no meio do povo. Sabe-se que a “fome”, o “ter o cadáver devorado por animais” e o “opróbrio dos gentios” eram maldições para a quebra da aliança sinaítica (cf. Dt 28:26, 48, 64).

Considerando que Ezequiel deve ter recebido essa mensagem para transmitir ao povo durante o período do exílio, torna-se difícil identificar um período em que todas as características e condições prescritas na promessa de Ez 34:25-31 tenham ocorrido. Um ponto marcante nessa profecia é que ela relaciona-se com a restauração de todo Israel e não meramente com o reino do sul (cf. 34:30; 37:12). Consequentemente, seria pouco provável que a profecia do pastor Davi em Ez 34:26 tivesse uma aplicação primária que não estivesse relacionada diretamente com o rei davídico-messiânico (cf. Is 11:1; Jr 33:15).

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The AnThropologicAl concepT in chronicles And iTs implicATions To The eschATologicAl remnAnT

O Conceito Antropológico em Crônicas e suas Implicações para o Remanescente Escatológico

Joaquim Azevedo Neto1

AbstrAct

The Chronicler masterfully weaves the biblical view of human nature into the fabric of the remnant motif. This understanding of humanity could well be a useful example for God’s end-time covenant community to define its own anthropological perception and its self-identity as remnant, for there is a noticeable parallel between both communities: the postexilic and the eschatological one. Two lessons from Chronicles help us to perceive the importance of this subject to God’s end-time community of faith. The first lesson is that anthropology should be defined by God’s revelation and not by a secular or social view of anthropology. Secondly, self-identity of the remnant is a natural fruit of God’s grace, operating through His chosen institution: in the old covenant the temple and its rituals, in the new covenant the church and its mission.

Keyowrds: AnthropologicAl concept; chronicle; eschAtologicAl remnAnt

resumo

O Cronista magistralmente tece a visão bíblica da natureza humana no tecido do motivo remanescente. Esta compreensão da humanidade poderia muito bem ser um exemplo útil para a comunidade da aliança do fim dos tempos para definir a sua própria percepção antropológica e sua autoidentidade como remanescente, pois há um paralelo notável entre as duas comunidades: a pós-exílica e escatológica. Duas lições de Crônicas nos ajudam a perceber a importância do tema para a comunidade de fé do fim dos tempos. A primeira lição é que a antropologia deve ser definida pela revelação de Deus e não por uma visão secular ou social da antropologia. Em segundo lugar, autoidentidade do remanescente é um fruto natural da graça de Deus, operando através de Sua instituição escolhida: na antiga aliança, o templo e seus rituais, na nova aliança, a Igreja e sua missão.

pAlAvrAs-chAve: conceito Antropológico; crônicA; remAnescente escAtológico.

1 Doutor em Antigo Testemento pela Andrews University, professor de Teologia na FACTEO/Peru. Diretor de pesquisa da FACTEO, e vice-presidente da Sociedade Teológica Adventista/Peru.

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IntroductIon

In this postmodern society, where economic, cultural and religious globalization is the trend of the moment, questions regarding anthropology arise a new: (a) “should anthropology be limited to the study of a specific response of a social group to its environment?” (b) “Should anthropology study human self-awareness based on human self-understanding?” (c) “Does ‘self ’ define selfhood?” (d) “Does this kind of inquiry belong to the realm of sociology or to anthropology, or to both? What about biblical anthropology? Should it be defined based on sociological premises?

Based on this inquiry, the ultimate question to be asked to define biblical anthropology could well be, “who or what defines anthropology in the Bible? Consequently, should we not ask some epistemological questions like “what is” or “are the sources of biblical anthropological knowledge?” and “how self can define and obtain knowledge of its own existence, since it is unconscious or, at best, oblivious of its real condition, both before and after the fall”?2 Thus, if humans are the source and definers of “the” biblical anthropological paradigm, then this study does not go beyond sociology, and we may fall into the trap of ethnocentrism.3

A typical encyclopedia definition of anthropology, as it is understood in sociology, goes as follows: “it is the scientific study of humanity and of human culture.” It focuses on all aspects of life, namely, physical, social, and cultural. It includes the study of beliefs and values of a specific social group. The main branches of anthropology are physical anthropology, archeology, linguistic anthropology and social anthropology also called cultural anthropology. These branches often overlap. Notice that the study of beliefs and values are included into social (or cultural) anthropology, as if they were just social phenomena. This paper, however, is a tentative approach to biblical anthropology, letting the book of Chronicles define anthropology, instead of letting social science dictate its definition.

The concept of anthropology in Chronicles places mankind as the recipients of God’s revelation. According to this concept mankind is neither the definer nor the source of knowledge to understand human selfhood. The source of anthropological knowledge in Chronicles is rooted in the reality of God, as it is revealed in the Scripture.

Therefore, our quest is not for Nietzsche’s insistent call to understand humanity in the person of the Übermensch, nor for Bonhoeffer’s mündiger

2 George Knight, Filosofía y educación: una introducción a la perspectiva Cristiana (Miami, FL: APIA, 2002), 32: According to Knight when human beings philosophize, they are talking about themselves. This is because humans are the subject and the object of study.

3 Ethnocentrism is to place one’s own culture as the only possible way to live and to solve problems of life. This leads to racism and intolerance. A sad example of that is Nazism.

the aNthropological coNcept iN chroNicles aNd its implicatioNs... | 41


Mensch.4 The quest of Biblical anthropology must be rooted in the various ways humans can be understood as such, based on God’s revelation. Thus, Chronicles gives us a clear glimpse into this matter.

The Chronicles’ notion on anthropology is significant for the end time community of faith. Notice that the postexilic remnant were living in a period of transition; the traditional worldview of the Ancient Near East was being shifted into the new Persian paradigm approach to life and very soon the Hellenistic philosophical understanding would come into the historical arena as the sole interpreter of reality. In this maze of human philosophical ideas God had to reveal His understanding of humanity to reach men in their fallen condition, thus giving them the hope of a new era that was about to come in the person of the Messiah. Therefore, only the Creator God could define what humanity means in its fullness. The Chronicler was able to encapsulate God’s definition of humanity in the selection of the events for his text.

the AnthropologIcAl concept In chronIcles

The book of Chronicles was written to the remnant of Israel, to the tribe of Judah in particular.5 The author, one may call him the Chronicler, was inspired to convey a specific message to his community of faith. This community already had the guidance of quite a few prophets and religious leaders like Zerubabbel, Zachariah, Haggai, Ezra, and Nehemiah, etc. The books of the Old Testament were their written revelation of Jehovah’s covenant and will. They were the true and faithful remnant that went through the hard experience of the Babylonian exile for seventy years (Jer 25:11-12; 29:10). Now, as the prophecies were fulfilled regarding their returning and rebuilding of the temple and Jerusalem (2 Chr 36:23), they occupied an important place in the history of salvation; for they were the continuing line of the remnant. They were those who should carry the true representation of what humanity could become by the infinite grace of God.

It is here, in the context of the remnant motif, that the Chronicler masterfully wove the biblical view of human nature. This understanding of humanity, as mentioned before, could well fit into the anthropological

4 Peter Frick, “Nietzche’s Übermensch and Bonhoeffer’s mündiger Mensch: Are They of any Use for a Contemporary Christian Anthropology?” Sino-Christian Studies, 7 (2009): 42.

5 For a view of anthropology in the Old Testament see Thomas Overholt, Anthropology and the Old Testament (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996). He devoted a great deal of space to the Elijah-Elishah cycle and how it is related to the Old Testament concept of anthropology; John W. Cooper, Body, Soul, Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000). His emphasis is on the discussion regarding the dualistic approach to human existence, namely, soul and body; Joel B. Green, Body, Soul, and Human Life: the Nature of Humanity in the Bible (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008). He answers, based on Genesis and on the New Testament, the question, what does it mean to be human? So far I have not found a specific book dealing with anthropology in Chronicles.



definition of God’s end-time covenant community; for there is a noticeable parallel between both, the postexilic and the end-time, communities. Notice that both leave Babylon, historical and spiritual respectively; both are considered as remnant communities of faith; both are composed of the faithful people, who have the faith and the testimony of Jehovah/Jesus Christ (Rev 12:17); both communities have a responsibility toward their fellow mankind (2 Chr; Rev 14:6-10); both are mentioned in a parallel line in some of the prophetic books (Isa 11:6-9, 10-13), etc. Therefore, for a better understanding of the anthropological concept in the postexilic community, in this case in the Chronicles message, one should have a basic knowledge of the remnant motif during this postexilic period of Judah’s history as it was revealed to and experienced by the Chronicler.

remnAnt motIf In chronIcles6

It can be seen also in the postexilic prophet Haggai that the returnees were considered as the remnant, the continuation of Israel, “Then Zerubbabel the son of Shealtiel, and Joshua the son of Jehozadak, the high priest, with all the remnant of the people, obeyed the voice of the LORD their God, and the words of Haggai the prophet . . .,” (Hag. 1:12). Since Chronicles was written in the postexilic period and to the inhabitants of the Persian province of Yehud, this book was also written to the remnant of Israel mentioned by the prophet Haggai.

The genealogies (1 Chr 1-9) start with the first human being, Adam and ends with the postexilic community. It might be an effort to include not only Israel in the promise, but all the faithful from past generations. These genealogies provide a connection of the postexilic Judah to the promises given by God to Abraham. Hence, the postexilic community was the true inheritor of the Old Testament promises; they were the sole remnant of Israel as a whole and the continuing line until the future eschatological remnant expecting the second coming of Jesus in the cloud of heaven.

The theology of Chronicles seems to be an allusion to Isaiah’s prophesy, “The remnant will return, the remnant of Jacob, To the Mighty God. For though your people, O Israel, be as the sand of the sea, a remnant of them will return . . .,” (Isa. 10:21-22). The apostle Paul brings up the same text while writing about the spiritual Israel (Rom. 9:27). Thus, faithfulness to Jehovah’s covenant of grace was an earmark of the remnant people of God, the true Israel. Faithfulness was the logical fruit of God’s grace in His covenantal people. This, however, does not indicate self-achievement or self-

6 For a further information on the remnant motif in the postexilic time see, Tarsee Li “The Remnant in the Old testament” in Toward a Theology of the Remnant, Angel Manuel Rodriguez, ed., (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 2009), 34-40.



righteousness. Their righteousness was not meritorious; on the contrary, they were just the recipients of God’s mercy, His instrument to impart the knowledge of His grace to the world.

His people had a peculiar character that should not be lost or mixed with the popular religion of their neighbors, “Remember His covenant forever, The word which He commanded, for a thousand generations, The covenant which He made with Abraham, And His oath to Isaac, And confirmed it to Jacob for a statute, To Israel for an everlasting covenant,” (1 Chr 16:15-17).

The foundation of His covenant is His immutable law, then written on the tablets of stone, now hidden from human sight since Jeremiah’s time, “And there I have put the ark, in which is the covenant of the LORD which He made with the children of Israel,” (2 Chr 6:11). Probably the disappearance of the ark, which is not mentioned in the Bible, was the beginning of the preparation for the chosen people to receive the new covenant that was the same as the old, with the sole exception that now the law was to be written in their hearts (character), “For this is the covenant that I will make with the house of Israel after those days, says the LORD: I will put My laws in their mind and write them on their hearts; and I will be their God, and they shall be My people,” (Heb 8:10; Jer 31:33-34, Ps 40:8).

Therefore, there was not a necessity for the law to be written in tablets of stones anymore; it was written in the Torah, and God wanted to write them in His people’s hearts and mind (Jer 31:31-33). In this manner humanity, that had lost partially the image of God, would be able to reflect again the character of God that had been obliterated by sin since Adam’s unfaithfulness. Remember that Judah went into captivity due to their unfaithfulness (1 Chr 9:1) and Saul lost his life in battle due to his unfaithfulness (1 Chr 10:13). In Chronicles one can see God working with His remnant people to transform their fallen nature into a new nature that would change their condition of unfaithfulness. Therefore, faithfulness is an important component of their self-identity as remnant.

The postexilic prophets made reference to an eschatological remnant as well. It indicates that they were not the last remnant but just the faithful continuation of the true Israel of old (Zech 8:6, 11-12; 13:8, 14:2; Joel 2:32). This future eschatological expectation for the remnant is extended to other nations besides Judah, “And it shall come to pass that everyone who is left of all the nations which came against Jerusalem shall go up from year to year to worship the King, the LORD of hosts, and to keep the Feast of Tabernacles,” (Zech 14:16). Therefore the postexilic community was not the eschatological one; there would be the last one at the end of time that would be as faithful as the postexilic remnant was to Jehovah’s covenant; this faithfulness could only be attained by the grace of God.

Since God’s written revelation defines biblical anthropology and the remnant are the receivers of God’s revelation; then, for a better understanding



of the anthropological concept of Chronicles, it should be studied having the remnant motif as its backdrop.

the BIBlIcAl AnthropologIcAl concept In chronIcles

I have organized this section according to the basic biblical anthropological understanding, namely, creation, fall, the state of the dead, free will, etc.7 Each of these theological themes is considered inside Chronicles in such a poignant way that it is hard to miss the point the author wanted to make. It seems that through the Chronicler’s literary work God revealed the condition in which humanity is found as the direct consequence of departing from Jehovah’s covenant. This revelation is not straightforward, but it is interwoven didactically in the narrative and in the choices of events presented in the text. Chronicles is a didactic book teaching not only the way the postexilic community should pursue as the remnant people, but also the treacherous condition in which humanity is found. Even within the remnant people sin has left its marks. In a few words one can summarize the anthropological message of Chronicles as “human nature can only be defined by God’s revelation.” Therefore, it is important for the eschatological remnant to understand the Chronicles’ message as well.

I will start with the literary structure of Chronicles with the goal to present the centrality of the rituals and institutions that represented the didactical way God chose to teach them His will, the condition of human nature, their identity as remnant, and His sacredness. The centrality of the temple and its didactic rituals, in Chronicles, illustrates the importance that God bestows upon the spiritual needs of humanity; this sacred institution would meet human spiritual needs through its messianic hope, through their encounter with God and by the expiation of their sins. In other words, the remnant people would be taught their own spiritual condition, their need of salvation, and how to get acquainted with their Savior.

the lIterAry structure of chronIcles

Chronicles (1 and 2) presents a symmetric seven constituents chiastic structure. The focus of this structure can be easily noticed in the central constituent unit D. This central unit contains the central theme, the temple. The remaining constituent units guide the reader to the central theme.

Notice that the emphasis throughout Chronicles is on the fivefold institution revealed and established by God, namely, the temple, the priesthood, the Levites, the prophets and on the chosen royal house of David.

7 See note 1 for further details regarding a secular definition of anthropology.



The temple is central to Chronicles’ theology. It represents the presence of God (Exod 25:8), the oracles of Jehovah, and the essence of the covenant broken in the past. This breaking of the covenant was the main reason for the Babylonian captivity (1 Chr 9:1); the priesthood represents the religious leadership, those responsible to preserve the covenant relationship received from God since Moses at Sinai. They were the mediators, in the ritual of the sanctuary, between God and men; the Levites, on the other hand, were the instructors of the people. They had the ministry of teaching the law; the prophets were charismatic figures that Jehovah raised, from time to time, when necessary to uphold the truth amid apostasy and rebellion. Finally, the chosen royal house of David and its lineage are of great importance for the postexilic returnees. The royal house of David was responsible for the protection of the covenant emblems symbolically represented in the temple rituals. It was the only legitimized line of the Messiah to come.

This fivefold institution can be easily observed in the literary structure of Chronicles; they were the didactical way chosen by God to educate His people to receive a new nature that would culminate with the coming of the Messiah in the new covenant He would make with His people (Jer 31:31-33) to accomplish what the old covenant was only a shadow (Heb 8:5).

The author wanted to convey the importance of the temple for what it meant for Israel’s past, and for what it represents for Israel’s future success as the chosen nation. For the Chronicler, the temple and its services represent a crucial part in Israel’s self-identity, and this self-identity has a profound relationship with their condition as humans before a holy God. Thus this identity should reveal the fruit of an internal transformation of their human nature. This identity should not be lost in the postexilic community as it was lost before the exile. Therefore, they should follow carefully the rites that the temple contained in its daily services until the fulfillment of the promises represented symbolically in them.

One cannot miss the indirect messianic appeal established by this literary structure. First, while the daily services were being accomplished in the temple, the expectation toward the fulfillment of the promises of the coming Messiah would not be lost into a confusing maze of ideological and philosophical amalgamation of human understanding. Remember that the Chronicler could have had access to the books of Daniel, Isaiah, Zachariah, Haggai, etc., and to a many other prophetic books of the Old Testament that presented the messianic expectation in a clear and poignant manner. Secondly, the nation of Israel was about to enter the Inter-testament Period. In this period, due to many political factors, an unusual messianic expectation would be developed different from that one of the Old Testament. Therefore the only manner to preserve Israel’s identity, as the chosen nation expecting the coming Messiah promised in the texts of the ancient prophets, was to



continue the rituals of the temple until the types would meet the antitypes, the shadow the reality, as one can see in the book of Hebrews in the New Testament. This messianic foreknowledge of the Chronicler could only be reached by divine revelation and inspiration as the prophets of old had received. Here is one remarkable prove of inspiration of the Sacred Writ.

chIAstIc structure of chronIcles8

A. Beginning: From Adam (1:1) to the Babylonian exile (9:1, “they were exiled to Babylon”), and return (9:2, “the first ones to resettle”), (1:1-9:44).B. David’s Kingdom (1 Chr 10:1-22:1).

• Promise to David that his dynasty would continue forever (see verse 17:12b, “I will establish his throne forever”), (17:1-27).

• David’s intrusion into the priestly/levitical sphere of duty in the transportation of the ark (13:5-14; 15:12-15).

• David’s defeat of Syria (18:6; 19:19), Ammon (19-20), Moab (18:2), Edom (18:11), (in the Valley of Salt, 18:12), and Philistia (14:8-17).

C. David assembles all Israel to make preparation for Solomon’s building of the temple (1 Chr 22:2-29:30). Theme: Unity of all Israel (“David gathered…,” 23:2; 28:1), cooperation.D. CENTER: Solomon, the temple builder (2 Chr 1:1-9:31).

C’. Division of all Israel: Judean kings from Rehoboam to Jehoshaphat (2 Chr 10:1-20:37). Theme: the disintegration of all Israel, conflict.

B’. Seven kings: Jehoram to Ahaz (2 Chr 21:1-28:27).• Crisis threatening David’s dynasty promise (2 Chr 21:7; 21:16-22:1; 22:10-11; 23:3).• Warfare with Syria (2 Chr 16; 18:28-34; 24:23), Ammon (20:22; 27:5), Moab (20:22-23), Edom (21:8; 26:14), (in the Valley of Salt, 25:11), and Philistia.• King’s intrusion into the priestly/levitical sphere of duty (2 Chr 23:6; 26:16-21; 27:2).

8 This chiastic literary structure was based on Dorsey’s work, with some modification adapted to the present work: David A. Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament: A Commentary on Genesis-Malachi (Grand Rapids, MI: Bakers Books, 1999), 155-156.



A’. End: from Hezekiah (the man) to the Babylonian exile (2 Chr 36:20, “and He carried into exile … to Babylon” ) and to the return (36:23, “let them go up,” see also 2 Chr 29:1-36:23).

Chronicles’ theology has the remnant motif as its context and the fivefold institution as its central interest; thus the anthropological concept is carefully cast into the text as a theological reminder of the true spiritual condition of humanity. The definition of anthropology, according to Chronicles, is meaningfully related to God’s fivefold institution.

In Chronicles human nature and its spiritual needs are defined by God’s revelation and not by a human philosophical or sociological understanding of anthropology. Hence, Bible anthropology is defined by God’s revelation and guided by God’s chosen institution with its didactical rituals. It aims to produce, by the grace of God, its natural fruit, namely, faithfulness to God by His covenantal people, in this case the remnant one. In other words, their self-identity as remnant is due to the operation of the grace of God didactically taught them by the means provided though God’s revelation.9 Following, I have introduced various anthropological themes that best define the Chronicles view on this matter.

relIgIon As reveAled By god

Emile Durkheim, the father of modern social studies, stated in his social theory that religion, in general, originates from a specific community; thus each social group develops its own religion and spiritual practices and creates their gods or goddesses, according to their unique tribal experience and spiritual or emotional needs. Thus religion, according to Durkheim, is purely another intrinsic element of sociology.10 Chronicles’ theology, however, places the true religion where it should always be, in the realm of God’s revelation. It is theocentric in its content and humans are the object of its effects. It is formulated by God to operate in humanity. The true religion originates from God to supply the spiritual inherent needs of mankind. It does not have its origin in men or women, but it ultimately benefits them, if they follow God’s revelation.

9 It is with reference not only to the external evidence of the remnant identity, but also to the internal. In the New Covenant, however, the emphasis would be in the internal evidence of the remnant identity and then to the external as well, see Jer 31: 31-33.

10 See his theory of religion in his book: Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (New York, NY: Simon and Schuster, 1995).



humAns As creAtIon of god

Notice that the first word in Chronicles is “Adam” (v. 1). The author remounts to the Genesis account. Human history started “In the Beginning.” Thus humans are created by God (’elohim). All humans are descendent of the same ancestor, no matter the race or culture, we are all part of the same genealogical tree; we came from the hands of God. Therefore mankind was created in the image of God (Gen 1:26-27). It meant that humanity was originally endowed with the power of choice, free will, purity of character, and all godliness virtues. There is not superior race or any reason for racism, for we are all in a great family having Adam as our direct ancestor. Biblically speaking there is no other family, even if we wanted. In Chronicles humanity owes its moral hierarchical right to the Creator and without Him humanity would lose its humanity becoming just one specie among many in the animal kingdom. It is clear, in the text of Chronicles, that men did not remain in his/her original state. They fell out of God’s grace by incorrectly exercising their free will (Gen 3).

mAnkInd As hAvIng sInful nAture

The Chronicler started with Adam and immediately he mentions by name, Seth, Enosh, Cainan, Mahalalel, Jared, Enoch, Methuselah, Lamech, Noah, Shem, Ham, and Japheth. All of these biblical characters are found in Genesis as remnant of each generation after the fall of mankind and before the judgment by waters. It implies that the Chronicler knew that his readers or hearers would be able to connect the names of these antediluvian patriarchs to the information of Genesis account regarding the degeneration of humanity due to sin. Thus he omitted information that the reader could have easily accessed.

The Chronicler wanted to make a point, these antediluvian patriarchs, though remnant, twere still in need of God’s saving grace and this condition continued until the postexilic time “if My people who are called by My name will humble themselves, and pray and seek My face, and turn from their wicked ways, then I will hear from heaven, and will forgive their sin and heal their land.” (2 Chr 7:14). Therefore according to the biblical narrative, things did not change much regarding human nature since Adam’s fall! The postexilic community should be aware that humanity to be true to its original purpose depends entirely on the power of their Covenantal God, namely, Jehovah:



As for you, if you walk before Me as your father David walked, and do according to all that I have commanded you, and if you keep My statutes and My judgments, then I will establish the throne of your kingdom, as I covenanted with David your father, saying, You shall not fail to have a man as ruler in Israel. But if you turn away and forsake My statutes and My commandments which I have set before you, and go and serve other gods, and worship them, then I will uproot them from My land which I have given them; and this house which I have sanctified for My name I will cast out of My sight, and will make it a proverb and a byword among all peoples,” 2 Chr 17:20, (see another postexilic writer “. . . Not by might nor by power, but by My spirit’ Says the LORD of hosts, Zach 4:6).

Humanity, according to the Chronicler, needs a great deal of external

help to operate from inside its own nature to uplift its moral and spiritual condition. Based on the literary structure of the text, it is impossible to be human apart from God in the strict sense of creation. Mankind needs someone more powerful than his own nature; Humanity needs desperately the human Messiah implicit in the centrality of the temple and its rituals. Thus one can perceive that the focus of Chronicles has a sin equal non approach to Israel history. The author strives to convey the reasons to avoid the mistakes of the past and, at the same time, presents a motivation to continue looking towards the future in a more positive way. Chronicles presents the foundations of Israel’s theocracy as being the covenant of Jehovah. Thus the emphasis is on the fivefold institution, namely, the temple, the priesthood, the Levites, the prophets and on the chosen royal house of David, as mentioned above.

The logical conclusion is that mankind has fallen, yes, but not beyond redemption! Hope exists in the plan of salvation delineated in the rituals of the sanctuary carefully presented in the literary structure of Chronicles implying the sure promise of the coming Messiah.

stAte of the deAd In chronIcles

This paper has not the primary intention of an exegetical exposé of this passage, 1 Chr 10. The purpose is just illustrative. At the end of the genealogical section (chapters 1-9) and at the beginning of the narrative account the reader can clearly notice a complete change of genre. In chapter ten the Chronicler suddenly starts with the historical narrative of Saul’s death. He could have omitted this shameful event that mars Israel history, as he did with David’s adultery with Bathsheba, but he wants to send a message to his community of faith. To illustrate it, this episode is presented in a most dramatic way found nowhere else in Chronicles. Saul’s consultation with the



necromantic woman is detailed described; his death in the battle is graphically and meticulously presented in such manner to disturb the reader with the depth of Saul’s rebellion against God’ covenant of grace. This seems to be the primary purpose of the text.

The secondary purpose of this passage, however, was to demonstrate pragmatically that there is not soul apart from the body. Death is the natural end of all mortals, being them faithful like Samuel or unfaithful like Saul. Thus, even the faithful one will die without leaving a trace of their existence. This text does not contain the hope of resurrection either, because the ultimate purpose here was to instruct that faithfulness should be exercised while life shall last, death is the end of any possibility of repentance; echoing the word of God in the garden, “. . . in the day that you eat of it you shall surely die,” (Gen 2:17). Therefore for the Chronicler, man is a mortal being with no hope apart from God. There is not a trace of a platonic idea.

The resurrection is implicit in other sections of the text. The Chronicler, by mentioning the genealogies, implies that God is the God of the living one and He has power over death. He is the only everlasting God, “Blessed be the LORD God of Israel From everlasting to everlasting. (2 Chr 16:36). Twice the Chronicler uses the formula “O LORD God of Abraham, Isaac, and Israel, our fathers,” (1 Chr 29:18; 2 Chr 30:6), indicating that God continues to be the God of the patriarchs. It implies that the covenant has an eternal consequence for both, the faithful and the unfaithful.

humAnIty As the BAttle fIeld of the greAt controversy

As mentioned above, self-identity of the postexilic community is similar to that of the eschatological remnant. Therefore, one may conclude that the implication for both could be similar too. It implies that if the great controversy started through unfaithfulness to Jehovah’s covenant, then the restoration process will have faithfulness as one of its main characteristic, the logical fruit of God’s grace in human nature (Rev 12:17). This faithfulness includes willingness to share the true message to others welcoming them out the spiritual Babylon to the spiritual remnant who is waiting for the final fulfillment of the Bible promises regarding the end of the great controversy between good and evil (2 Chr 30:7-8; Zach 14:16-19).

In the context of the great controversy between good and evil, the message of the historical remnant throughout the ages was always God’s grace (Gen 3:15; 6; Mat 24:14; Rev 14:6-7). This grace causes the remnant to produce the fruit of faithfulness toward God and his fellow man. This fruitfulness produces self-identity and it is an evidence of victory obtained



through God’s grace in the battle field of the great controversy.11 Therefore, Chronicles presents the continuation of the historical remnant that will culminate into the eschatological remnant at the end of God’s complete restoration of human nature.

The Chronicler was aware of this conflict and he describes it especially in three occasions. The first one is narrated when Saul consults the medium from Endor “So Saul died for his unfaithfulness which he had committed against the LORD, because he did not keep the word of the LORD, and also because he consulted a medium for guidance. But he did not inquire of the LORD; therefore He killed him, and turned the kingdom over to David the son of Jesse,” (1 Chr 10:13-14). It is clear here that the narrative has the purpose to indicate a war between good and evil. In this universe there are two sides only, namely, God and the power of darkness.

The second reference to the great controversy is found when “Satan moved David to number Israel,” (1 Chr 21:1). In this occasion David is tempted by a supernatural power, implying a continuing war between good and evil in the heart of mankind.

The third instance occurs when God allowed a lying spirit to be in the mouths of the false prophets to speak with Ahab. This is not that God wanted it, but He allowed it because the false prophets were already willingly deceived by the power of darkness and they had rejected God and his prophets. Therefore the Lord allowed them to be guided by what they wanted, a lying spirit (2 Chr 18: 21-22).

It is clear in these passages that God will not force any one to follow Him, it must be a voluntarily decision of any human being as he or she exercise their free will given them by God. This implies the existence of a war, a controversy between good and evil in this planet and we are affected by this war in such way that our decisions bring eternal consequences to us and to those who surround us.

the role of mAnkInd In relAtIonshIp to god

Worship and praise have their place in the plan of salvation. God created humans with the inherent need to worship Him. This need was obliterated by sin; thus, mankind started to worship the forces of nature, like the wind, sun, rain, etc. Consequently, the plan of salvation has the goal of redeeming humans from the fallen condition and re-educating them regarding the holiness of God.

Humans are unpredictable; God, however, is not (Mal 3:6). Thus He has a plan to redeem humanity from the situation they have fallen since

11 Tarsee Li rightly stated regarding the story of Ruth that “the story emphasizes God’s grace, rather than the faithfulness of the recipients of His grace,” this can be applied to Chronicles as well, p. 31.



creation. This plan cannot be changed by humans, it is immutable. The only modifications are derived from the conditionality implied for the fulfillment of the promises and prophecies; humans are always free to choose their destiny.

Notice carefully, it has been widely accepted, that religion is a natural expression of a community and that its origin is ultimately in the human heart as they gather together to show respect to the forces of nature. It is a human expression before the unknown and supernatural. Thus, it has been proposed, that the elements of religion are born from within the human heart and mind. The deity is created by the worshipers.12 This view, however, is challenged by Chronicles. In this literary work that closes the Old Testament, religion is an initiative of God, and He reveals his will regarding it to his worshipers. It sprung from God Himself; this is the anthropological difference between paganism and the Biblical concept of religion. Therefore, in the remnant community it is God who gives specific directions and principles for his praise and worship; humans willingly accept His authority as God or reject Him by their unfaithfulness (1 Chr 9:1-2). The expression of religion is an inborn need of humans that needs to be guided by God, otherwise it will degenerate into self-worship and ultimately into an anthropocentrism where there is no place for God and His will.

Having this in view, it is self-evident the interest that the Chronicler bestows upon the subject of worship.13 In a careful analysis of the occurrences of the words “music,” “song”, and “singing” only Psal+ms has more instances of these words than 1 and 2 Chronicles combined. Therefore one may conclude that music was an important element of worship to the postexilic community to whom the Chronicler addressed his book. The Chronicler wants to present a Bible-based guideline for the correct use of music in his community for the worship of Jehovah. It was an important matter, so important that it receives a great deal of space in Chronicles and was located at the center of the genealogy (center of chapter six). This indicates that the remnant people of God should have its worship modeled after the revelation of God about this subject and not make it a matter of personal taste or culture fashion. Israel in those days was surrounded by a variety of cultural approaches to music styles and instruments. They had spent seventy years in Babylon, and Israel was inhabited by a mixed population brought by the Assyrians since 722 B.C. Therefore the Chronicler had an enormous repertoire from where to get his music style and lyrics, but his choice was based on the revelation of God through His prophets.

12 See Emile Durkheim.13 See these books for a general view on worship in the OT: M. Patrick Graham, Rick R. Marrs

and Steven L. McKenzie, eds. Worship and the Hebrew Bible: Essays in Honor of John T. Willis (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1999). In the chapter written by Graham this book deals with worship in 2 Chr 30:1-31. He analyzes what it meant to set the heart to seek God. The remainder portion of the book is about other books of the Old Testament.



In 1 Chr 6:32 a genealogical list of the musicians is introduced at the outset of the book, in order to avoid all misunderstanding regarding who is going to direct the songs of praise. In chapters 13 and 15 music, instruments and songs played an important role in the moving of the Ark of the Covenant to Jerusalem. Music was so critical in these two instances that after David’s failure and the death of Uzzah (chap. 13), the space dedicated to music in chapter 15 was enormous compared to chapter 13. It indicates that music style and lyrics should follow the guidelines reveled by God.

The Ark represented His presence and holiness, the music used for His worship should fit the high moral standard of His character. David gave the order “. . . to the leaders of the Levites to appoint their brethren to be the singers accompanied by instruments of music, stringed instruments, harps, and cymbals, by raising the voice with resounding joy,” (1 Chr 15:16). This order was kept for the worship in the temple, “All these were under the direction of their father for the music in the house of the LORD, with cymbals, stringed instruments, and harps, for the service of the house of God. Asaph, Jeduthun, and Heman were under the authority of the king,” (1 Chr 25:6). The lyric was based on the revelation of God through Psalms, “On that day David first delivered this psalm into the hand of Asaph and his brethren, to thank the LORD:” (1 Chr 16:8).

The instruments were considered as belonging to the will of God, His taste and preference, “[...]with instruments of the music of the LORD, which King David had made to praise the LORD[...]” (2 Chr 7:6). Centuries later king Hezekiah continued to follow the guidelines established by the revelation of God regarding music and musical instruments, “And he stationed the Levites in the house of the LORD with cymbals, with stringed instruments, and with harps, according to the commandment of David, of Gad the king's seer, and of Nathan the prophet; for thus was the commandment of the LORD by his prophets.” (2 Chr 29:25). The silver trumpets were used also as part of the worship, “. . . the priests with the trumpets,” (2 Chr 29:26b). These trumpets were designed by God in the Pentateuch and Moses made them for the use in the sanctuary, in the assembly, for guiding the people, and in war time, etc., (Num 10:2-10; 2 Chr 23:13).

It is the only book that mentions a victorious battle gained through singing accompanied by the prescribed instruments “[...] he appointed those who should sing to the LORD, and who should praise the beauty of holiness, as they went out before the army and were saying: ‘Praise the LORD, For His mercy endures forever” (2 Chr 20:21, 28). The message from King Jehoshaphat was “[...]Hear me, O Judah and you inhabitants of Jerusalem: Believe in the LORD your God and you shall be established; believe His prophets, and you shall prosper” (2 Chr 20:20). These were the two main foundations of Jehovah’s covenant, His words, the Torah, and the Spirit of Prophecy, the prophet’s message written or spoken.



Therefore one can rightly conclude that music is an inherent need of humans, an important part of worship and praise of the remnant, a way to express our inborn need to praise God. Thus, guidelines for the correct use of this element of praise are found in the Bible. In Revelation it is mention that one of the first thing we are going to do in heaven is music “those who have the victory over the beast, over his image and over his mark and over the number of his name, standing on the sea of glass, having harps of God,” (Rev 15:2). In the same chapter the saved ones “[…]sing the song of Moses, the servant of God, and the song of the Lamb” (v. 3). These songs take place in the sanctuary in heaven (v. 5). Music was important in the past and will be in the future. Thus it is important for us today. Therefore God would not have left us without instructions for its use for His praise and worship, and mankind with all its “good intention” cannot add or modify any aspect revealed about this matter. God is unchangeable, this is one of the reasons we are not destroyed, (“For I am the LORD, I do not change; Therefore, you are not consumed, O sons of Jacob” Mal 3:6 and 2 Chr 30:9; “the LORD your God is gracious and merciful”).

freewIll of humAnIty even After theIr fAll

For the Chronicler, humans have the right and the obligation of exercising correctly their God given gift of freewill. Men and women are the master of their own destiny. God may guide, instruct, help, correct, rebuke, love, have mercy, and change circumstances, but it depends solely and exclusively upon human’s final choice for the course of their actions. Clear examples of this are in Saul’s life. He was chosen by God and accept-ed by the people, blessed by the prophets, but his destiny was modeled by his own weak character and selfish motives. He had everything possible to succeed, but he decided to follow his own course ignoring God’s guidance and advices. His end was described in chapter ten; he and his family were destroyed as the direct consequence of his decisions.

David is another example of that. He also took unwise steps in his life. The Chronicler avoided mentioning the adultery with Beersheba and the murder of Uriah the Hittite, but he mentions the temptation of Satan to number the Israelites, a direct disobedience against God’s explicit command (chapter 21). The results were terrible upon Israel. The difference was that he repented and tried his best under the direction of God to change the situation. He was humble enough to recognize his mistakes.

There are several other examples in Chronicles regarding human freewill; it can be seen in the lives of the kings of Judah and their choices concerning Jehovah’s covenant. The lessons left by these two kings, Saul and



David, are suffice to show that each person has the right to choose to obey or to reject the guidance God has given them through the prophets and His written word; God, nevertheless, should not be blamed for the consequences, “. . . for the LORD your God is gracious and merciful, and will not turn His face from you if you return to Him,” (2 Chr 30:9)

conclusIon

Concluding this biblical anthropological approach to Chronicles, one can perceive the importance of this subject to God’s end-time community of faith as well. Two elements are crucial here. The first one is that anthropology should be defined by God’s revelation and not by social anthropology. Secondly, self-identity of the remnant is a natural fruit of God’s grace operating through His chosen instrument or institution, in the old covenant the temple and its rituals in the new covenant, the church and its mission. The Chronicler’s anthropological concept in a nutshell is as follows:

1. Humanity was created by God (1 Chr 1:1).2. Religion is a revelation from God; it is theocentric in its nature (see the literary structure) and anthropocentric in its effect.3. Humans fell from a state of purity and happiness to a state of sinfulness and sadness (2 Chr 7:14).4. They need the Messiah, the Savior typified/symbolized in the fivefold institution (see literary structure).5. Humans are mortals (1 Chr 10). The platonic idea is not present in Chronicles.6. There is an ongoing conflict between good and evil, God and Satan, in nature and in the heart of mankind (1 Chr 10 and 21).7. Worship should be according to the revealed will of God to supply the spiritual need of humans. Music responds to an intrinsic need of humans, it is central in God’s worship and should be guided by His revelation (see the literary structure).8. Humans have freedom to choose their destiny (see Saul and David’s choices).9. God’s revelation should be central to human activities and should be the guidance for human’s inner spiritual needs (see God’s fivefold institution mentioned above). 10. Self-identity and self-awareness as remnant is a natural fruit of God’s grace in human nature. It is not self-meritorious; it is a gift from God to His people (2 Chr 7:14).



11. Humans are the center of any anthropological study, but not the source of revelation about themselves. God is the source about human identity. Self cannot define selfhood. God as Creator is the only one that can define humans as such and to explain their spiritual needs. Thus to know human nature, one should study God’s revelation about humanity.

This is the Chronicles’ contribution to Biblical Anthropology.

BIBlIogrAphIcAl references

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GRAHAM Patrick; MARRS, Rick R; MCKENZIE, Steven L. Worship and the Hebrew Bible: Essays in Honor of John T. Willis. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999.


La EnsEñanza dE númEros 21: 4-9 En rELación aL caráctEr dEL dios dE La torah

O Ensino de Números 21: 4-9 em relação ao caráter do Deus da Torá

Pablo Rotman Garrido1

Resumen: El Dios del Antiguo Testamento, presenta, a veces, acciones que nos desconciertan, que, a primera vista, nos muestran un Dios cruel. El episodio de Números 21: 4-9 es uno de aquellos que nos deja perplejos en relación al accionar y al carácter de Dios. La traducción habitual de Números 21:6: “Entonces Jehová envió contra el pueblo unas serpientes venenosas que mordían al pueblo, y así murió mucha gente de Israel” nos hace normalmente pensar en un Dios de la Torah con un carácter cruel y sin ninguna misericordia. Sin embargo, una traducción respetando la forma piel del verbo shalah con el sentido de “dejar libres”, y el contexto geográfico e histórico realzados por el texto de Dt 8:14-15, nos permiten visualizar también un Dios de amor, preocupado de proteger a su pueblo de todos los peligros posibles en su viaje a la tierra prometida.

PalabRas-clave: TRaducción, inTeRPReTación bíblica, caRácTeR de dios, PenTaTeuco

Resumo:O Deus do Antigo Testamento, por vezes, apresenta ações que nos confundem, e que, à primeira vista, mostram um Deus cruel. O episódio de Números 21:4-9 é um desses textos que nos deixam perplexos em relação às ações e caráter de Deus. A tradução corriqueira de Números 21:6: “Então o Senhor mandou contra o povo serpentes venenosas, que mordiam o povo; por isso muitas pessoas de Israel morreram” nos faz pensar em um Deus da Torá cruel e sem nenhuma misericórdia. No entanto, uma tradução que respeite a forma piel do verbo Shalah, com o sentido de "deixar livres", bem como o contexto geográfico e histórico do texto realçados por Dt 8:14.15, permitem-nos visualizar um Deus de amor, preocupado em proteger seu povo de todos os riscos possíveis durante sua jornada rumo à terra prometida.

PalavRas-chave: TRadução; inTeRPReTação bíblica; caRáTeR de deus; PenTaTeuco

absTRacT: The God of the Old Testament, sometimes displays actions that confuse us, and that, at first glance, show a cruel God. The episode of Numbers 21:4-9 is one of those texts that leave us perplexed about the actions and character of God. The ordinary translation of Numbers 21:6: "And the LORD sent against the people poisonous snakes, that bit the people; so many people of Israel died" makes us think of a God of the Torah cruel and without any mercy. However, a translation that respects the piel form of the verb Shalah,

1 Doutor em Ciências Religiosas pela Faculdade de Teologia Protestante da universidade de Estrasburgo e Professor de Antigo Testamento no Seminario Adventista Latino-Americano de Teologia da Bahia SALT/IAENE.

58 | Pablo Rotman GaRRido


with the meaning "let free", as well as the geographical and historical context of the text highlighted by Dt 8:14:15, allow us to visualize a God of love, worried about protect his people from all possible risks during their journey towards the promised land.

KeywoRds: TRanslaTion, biblical inTeRPReTaTion, chaRacTeR of God, PenTaTeuch

Para amar a Alguien, debo primero conocerlo. Para amar a Dios, se cumple esta misma proposición. Primero debo conocerlo. Mientras más conozcamos a Dios, más lo amaremos. Nos es fácil amar a Jesús, sus actos de amor nos llegan al corazón. Sin embargo, el Dios del Antiguo Testamento, presenta a veces acciones que nos desconciertan, que a primera vista, nos muestran un Dios cruel, un Dios sin amor. El episodio de Números 21: 4-9 es uno de aquellos que nos deja perplejos en relación al accionar y al carácter de Dios. nota(1) El objetivo de este artículo será analizar algunos aspectos importantes de este relato en vista de comprender mejor el carácter de Dios en su relación con Su pueblo Israel.

Ningún otro relato bíblico habla de este episodio en el Pentateuco. El texto más próximo es aquel de 2 Reyes 18:4.

Quitó los lugares altos, quebró las imágenes, rompió los símbolos de Asera e hizo pedazos la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque hasta entonces los hijos de Israel le quemaban incienso; y la llamó Nehustán2.

Aquí es el único lugar en la Biblia hebrea donde hay una mención específica de una serpiente de bronce hecha por Moisés. Este relato nos quiere mostrar la acción del rey Ezequías con el propósito de destruir todos los objetos de adoración que no estaban conforme al verdadero culto del Templo de Jerusalén. 2 Reyes 18:4 confirma que este texto de la serpiente de bronce de Moisés es muy antiguo y muestra al mismo tiempo el peligro constante que existía de llegar a adorar un objeto, olvidando al verdadero Dios de Israel.

Un texto bíblico chave que nos ayuda a entender nuestro relato de estudio se encuentra en el libro de Deuteronomio 8:14,15

[…]se ensoberbezca tu corazón y te olvides de Jehová, tu Dios, que te sacó de tierra de Egipto, de casa de servidumbre; que te hizo caminar por un desierto grande y espantoso, lleno de serpientes venenosas y de escorpiones; que en una tierra de sed y sin agua te sacó agua de la roca del pedernal. (R 95)

Dios recuerda a los hijos de Israel que en la abundancia de la Tierra prometida, nunca deben olvidar que fue Dios que los hizo marchar, caminar

2 Cf H.H.Rowley, “Zadok and Nehushtan”, en JBL 58 ( 1939) , pp. 113 ss. K.R. Joines, “The Bronze Serpent in the Israelite Cult”en JBL 87 ( 1968) , pp.245-256.

a la enseñanza de númeRos 21: 4-9 en Relación al caRácteR del dios... | 59


y los protegió en ese desierto grande y espantoso, poblado de serpientes ardientes y de escorpiones. Dios guía al pueblo a pesar de la hostilidad3.

La perícopa de Números 21:4-9

4 Después partieron del monte Hor, camino del Mar Rojo, para rodear la tierra de Edom. Pero se desanimó el pueblo por el camino 5 y comenzó a hablar contra Dios y contra Moisés: "¿Por qué nos hiciste subir de Egipto para que muramos en este desierto? Pues no hay pan ni agua, y estamos cansados de este pan tan liviano". 6 Entonces Jehová envió contra el pueblo unas serpientes venenosas que mordían al pueblo, y así murió mucha gente de Israel. 7 Entonces el pueblo acudió a Moisés y le dijo: "Hemos pecado por haber hablado contra Jehová y contra ti; ruega a Jehová para que aleje de nosotros estas serpientes". Moisés oró por el pueblo, 8 y Jehová le respondió: "Hazte una serpiente ardiente y ponla sobre una asta; cualquiera que sea mordido y la mire, vivirá". 9 Hizo Moisés una serpiente de bronce, y la puso sobre una asta. Y cuando alguna serpiente mordía a alguien, este miraba a la serpiente de bronce y vivía. (R95)

He aquí algunos detalles significativos, que nos ayudarán a la interpretación de nuestro episodio

v.8: camino del Mar Rojo: es decir el camino del Golfo de Aqaba.

Esta era una región donde se explotaba el cobre, necesario para la fabricación del bronce. En este contexto , la fabricación de una serpiente de ese material realza la historicidad de este momento4.

v.5: La expresión “hablar contra” la encontramos también en Números 12:1, Salmos 50:20; 78:19 y Job 19:18 entre otros5.

En Job 19:18 “hablar contra” está en paralelo con “menos preciar” que es igual a rechazar una persona por considerarla de poco valor o importancia6.

La crítica del pueblo contiene tres partes:1. Subir de Egipto para que moramos en este desierto. La angustia del pueblo está a menudo asociada con “el morir en el desierto”. El desierto es un sinónimo de muerte7.

3 ^øk]yli’AMh; (Deu 8:15 WTT) Hifil participio. El sentido atemporal del participio indica que Yahvé está también ahora haciéndoles marchar hacia la Tierra Prometida. P. Jouon, , Grammaire de l”hebreu biblique, Rome, 1982, p. 333 121ª

4 cf B. Rothenberg, “Les mines du roi Salomon” y “Un Temple égyptien découvert dans la Arabah” en Bible et Terre Sainte, * 25, janv 1960, pp.4-10 y n* 123, juillet 1970, pp.6-14

5 ~yhil{aBe( ~['ªh' rBeäd:y>w: (Num. 21:5).6 ybi(-WrB.d:y>w: hm'Wqªa'÷ ybi_ Wsa]m'ä ~yliywI[]â-~G: (Job 19:18).7 Cf Números 16:13 20:4,5 Exodo 14:11,12 16:3



2. Actualmente no tienen ni pan ni agua. Es la primera vez que aparecen estos dos elementos juntos en una queja, murmuración del pueblo.3. El pueblo esta fastidiado del maná, pan ligero: “hápax en la Biblia hebrea Ese pan ligero designaría al “maná”. (cf. Num. 11:6-9)8.

Frente a esa crítica del pueblo viene la reacción de Dios que se expresa en el versículo 6. Este texto es central en nuestra temática sobre el carácter de Dios

Entonces Jehová xL;’v;y>w: contra el pueblo unas serpientes venenosas que mordían al pueblo, y así murió mucha gente de Israel. (Num 21:6).

La gran mayoría de las versiones en español traducen xL;’v;y>w: por “envió”9

Entonces Jehová envió contra el pueblo unas serpientes venenosas que mordían al pueblo, y así murió mucha gente de Israel. (Num 21:6)

Nueva Version Internacional traduce: Por eso el SEÑOR mandó contra ellos serpientes venenosas, para que los mordieran, y muchos israelitas murieron. (Num 21:6 NVI)

Una primera lectura de este versículo en las versiones ya citadas nos hacen pensar a un Dios cruel, sin misericordia . El pueblo se queja y el Señor inmediatamente los castiga enviándoles serpientes venenosas que los muerden fatalmente10.

Es interesante que el verbo “shalah” aparece en este versículo en la forma verbal hebraica piel. N. Leibowitz remarca que esta forma piel tiene el sentido más bien de “dejar libre, dejar en libertad”. La forma piel está utilizada en los siguientes textos11:

• Después Moisés y Aarón entraron a la presencia del faraón, y le dijeron: -- Jehová, el Dios de Israel, dice así: "Deja ir a mi pueblo para que me celebre una fiesta en el desierto". (Exo 5:1 R95)• Luego que el faraón dejó ir al pueblo, Dios no los llevó por el camino de la tierra de los filisteos, que estaba cerca, pues dijo Dios: "Para que no se arrepienta el pueblo cuando vea la guerra, y regrese a Egipto". (Exo 13:17 R95).

8 hápax “pan ligero” lqE)l{Q.h; ~x,L,ÞB; Koelher-Baumgartner Lexicon, p.841 aproxima este hápax con el árabe Qulqulan que significa “una leguminosa”

9 Biblia de las Américas, Biblia de Jerusalén , Traducción Ecumenica de la Biblia (TOB) , entre otras.

10 Serpientes Cf Isaias 6:2,6 14:29 30:6 y Deuteronomio 8:15 ~ypiêr"F.h;11 N. Leibowitz , Studies in Bamidbar ( Numbers) traducido y adaptado del hebreo por Aryeh

Newman,Jerusalen, The World Zionist Organisation, 1980, pp.262,263



• "Si se vende a ti tu hermano hebreo o hebrea, te servirá seis años, y al séptimo le dejarás libre. (Deu 15:12 R95).• Soltarás a la madre y podrás tomar para ti las crías. Así te irá bien y tendrás larga vida.(Deu 22:7 CAB).• Entra y dile al faraón, rey de Egipto, que deje ir de su tierra a los hijos de Israel. (Exo 6:11 R95).El énfasis en los textos es nuestro para enfatizar la traducción de la

forma piel de “shalah” con el sentido de dejar libre, dejar en libertad.Al contrario el verbo “shalah”en la forma Qal tiene el sentido de “enviar,

enviar en misión”. El texto de Genesis 32: 4 nos ilustra este sentidoEnvió Jacob mensajeros por delante al encuentro de su hermano Esaú,

a la tierra de Seir, campo de Edom. (Gen 32:3 R95)12 De esta manera la traducción habitual de “Jehová envió” no interpreta

suficientemente el significado profundo de la acción de Yahvé. Recordemos el texto de Deut.8:15 que nos dice que el desierto estaba poblado de serpientes ardientes y de escorpiones. Era la providencia de Dios la que preservaba al pueblo del ataque de los animales peligrosos.

“Los hijos de Israel no querían más la intervención sobrenatural de Dios. No querían más el maná (pan ligero) que Dios les daba. Ellos aspiraban a una existencia más natural, más normal. Y entonces Dios, respetando el deseo del pueblo, dejo entonces que las cosas siguieran su curso normal, ordinario. Y Dios permitió entonces a los serpientes moverse de una manera natural, en el grande y terrible desierto (sacó el cerco de protección)13.

Al permitir Dios que las serpientes circulen libremente , ellas comienzan a morder al pueblo, y muere mucha gente de Israel.

En el v.7: aparecen dos acciones importantes 1. El pueblo reconoce “Hemos pecado”

2. La intercesión de Moisés que ocurre después de la confesión del pueblo.

En el v.8: La orden de Dios a Moisés es muy impactante, no esperada14. 1. Hazte una serpiente ardiente

2. Ponla sobre una asta.

3. El que fuese mordido y mirase a ella, vivirá.

12 Cf Ex. 24:5 Num 13:3; 13:17; 20:1413 N. Leibowitz, Op. Cit, p. 262,26314 La orden de hacer una imagen iría en contra del mandamiento de Exodo 20:4



¿Porque Moisés tuvo que hacer una serpiente?

Existen varias hipótesis. Una de ellas se relaciona con mitos del Oriente. Entre los vecinos de Israel, la serpiente era un símbolo de vida y fertilidad y en Egipto se usaba para proteger de las mordeduras15.

Otros autores hablan de “sacrificios y ritos purificadores en el Antiguo Oriente”. Los que estaban moribundos por la mordedura de serpientes vivas, eran traídos a la vida por una serpiente roja y muerta. El rojo simbolizaba la expiación y la purificación16. Lo concreto es que era un elemento antiguo que existía. Por ejemplo en Timnah se encontró la imagen de una serpiente en un Templo Egipcio17. En nuestro episodio la serpiente de bronce jugó un rol específico en el plan de Dios para salvar a su pueblo.

La serpiente debía ser puesta sobre una asta. La palabra “nes” es poco utilizada en el Pentateuco. La encontramos de una manera especial en Exodo17:15 “Adonai Nisi” que significa “Jehová es mi estandarte”. No se trata de la imagen de Dios, sino del signo de su presencia18. El libro de la Sabiduría comenta esta parte del relato, mostrando que es el Senhor que da la salvación

5 Pues cuando sobre éstos vino el terrible furor de las bestias, y perecían por las mordeduras de serpientes tortuosas, tu cólera no duró hasta el fin; 6 para su enmienda fueron por breve tiempo afligidos, y tuvieron un símbolo de salvación para memorial de los preceptos de tu ley. 7 Pues el que se volvía hacia él, se salvaba; no por lo que veía, sino por ti, salvador de todos. 8 Con esto convenciste a nuestros enemigos de que eres tú quien libras de todo mal. 9 A aquéllos los mataron picaduras de langostas y de moscas; y no hubo remedio para su vida, porque merecían ser castigados por tales bestias. 10 Pero con tus hijos ni siquiera pudieron los dientes de áspides venenosos, pues tu misericordia les salió al paso y los curó. 11 Para memorial de tus palabras sufrían las picaduras, aunque eran bien pronto salvados, para que no cayeran en profundo olvido ni se vieran privados de tus beneficios. 12 No fueron curados con hierbas ni emplastos sino con tu palabra, Señor, que cura a todos. (Wis 16:5-12 CAB - Castillian Bible Version en español).

Moisés sigue exactamente las órdenes de Dios. Y el pueblo que sigue las instrucciones es sanado.

15 Cf K.R. Joines, ,op. cit, pp. 251 ss; cf Ex. 15:25; 2reis 2:21; 1 Sam 6:4.16 G. Wenham ,Numbers, pp.157,15817 Cf B. Rothemberg, “Un Temple egiptien[…], BTS, 123 ( Julio 1970, p.9)18 cf Num 26:10 Exod 17:15



Algunas observaciones en relación al carácter de Dios se pueden deducir a partir de este episodio:

1. Al comienzo del episodio (v.4 y v.5) el pueblo habla, jugando un rol activo y esto lo conduce a la muerte. Moisés entra en escena solamente en el v.7 mediante una acción (v.7b, 9) y conduce a la vida del pueblo. El Dios del Pentateuco es un Dios de acción. 2. Hay un agudo contraste entre el reproche principal del pueblo “para que muramos en este desierto”( Num 21:5) y la promesa de vida, viniendo de Dios (vivirá). ( Num 21:8)3. Nuestro relato es uno de los más importantes dentro de las narraciones de murmuraciones. Es el último episodio antes de entrar a Transjordania. El pueblo está pidiendo pan y agua, que es la base de la subsistencia. En este sentido está dudando de la acción de Dios para su salvación. Este conflicto permite que Dios muestre dos de sus atributos más importantes: su justicia y su misericordia (cf. Éxodo 34:6,7).4. Fuera cual fuese el origen de esta serpiente de bronce, no es ella la que salvara, sino Dios que está detrás de esta representación.5. Este importante relato de murmuraciones enfatiza dos aspectos fundamentales. Por un lado la continúa desobediencia del pueblo en el desierto y por otro lado, el continuo perdón y misericordia de Dios.6. La promesa de curación es condicional. Es una prueba de fe para el pueblo. El pueblo debe obedecer la orden, debe “mirar” y el resultado será “vivir”. El que sigue exactamente la orden de Dios es sanado de la mordedura y queda en vida (Éxodo 15:26). 7. Este episodio de Num 21 nos recuerda los actos de amor de Dios para con su pueblo durante toda la travesía del desierto.

ConClusión

Todos las principales partes del relato de Numeros 21:4-9 nos muestran a un Dios de amor que quiere cuidar y salvar a su pueblo en su viaje hacia la Tierra Prometida. Su amor implica el respeto por las decisiones de su pueblo. Por eso debe dejar libres las serpientes, que El había mantenido fuera del campamento durante todo el viaje.

La traducción habitual de Numeros 21: 6 Entonces Jehová envió contra el pueblo unas serpientes venenosas que mordían al pueblo, y así murió mucha gente de Israel. (Num 21:6 R95) nos hacía normalmente pensar



en un Dios de la Torah con un carácter cruel y sin ninguna misericordia. Sin embargo una traducción respetando la forma piel del verbo *shalah* con el sentido de “dejar libres” y el contexto geográfico e histórico realzado por el texto de Deuter 15, nos permiten visualizar también aquí a un Dios de amor , preocupado de cuidar a su pueblo de todos los peligros posibles en su viaje a la Tierra Prometida. Y mediante la intercesión de Moisés Dios puede mostrar hacia su pueblo nuevamente Su gracia y Su amor.

Uno de los textos más conocidos en el Nuevo Testamento es Juan 3:16: Porque tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo*unigénito, para que todo el que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna. (Joh 3:16 NVI).

El texto que cita Jesús que ilustra el gran amor de Dios al levantar al Mesías para que mediante su crucifixión pueda salvar la humanidad es precisamente este relato de la serpiente de bronce en el desierto.

El Dios del Pentateuco amó profundamente a Su pueblo. El desierto estaba poblado de serpientes ardientes y de escorpiones. Era la providencia de Dios la que preservaba a Su pueblo del ataque de los animales peligrosos . Cuando el pueblo en su libre albedrio no quiso depender más de Dios , el Señor dejó entonces que las cosas siguieran su curso normal, ordinario. Y Dios permitió entonces a las serpientes moverse de una manera natural, en el grande y terrible desierto (sacó el cerco de protección) Se le pidió a Moisés. levantar una serpiente de bronce y Dios pudiera así deleitarse en misericordia salvando a los ya mordidos. También envió a su hijo Jesucristo permitiendo que fuera elevado en la cruz y diera su vida por nosotros que estamos perdidos.

Mirando a la cruz de Cristo, al Cristo crucificado tendremos no solo vida para continuar nuestro viaje en el desierto de la vida hacia la Canaán celestial, sino también vida eterna junto a nuestro querido Salvador Jesús.

Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del hombre sea levantado para que todo aquel que en él cree no se pierda, sino que tenga vida eterna (Joh 3:14,15 R95).

RefeRenCias BiBliogRáfiCas

WILSON, Patrick J. “Snake on a stick” en. Christian Century, 1994.

KEYES, Louise L. “About a serpent” en Worship 34 n* 1 1959.

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LASOR, S. W. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2003.


ReconstRuindo a HistóRia composicional do evangelHo de João: uma BReve avaliação da teoRia de Raymond BRown

Rebuilding the Compositional History of John's Gospel: a Brief Evaluation of Raymond Brown Theory

Jonatas Leal1

Resumo

O presente estudo visa avaliar a teoria composicional de Raymond Brown. Segundo ele, o Evangelho é fruto de uma tradição que se desenvolveu ao longo de até quatro décadas. Sua tentativa marca uma importante mudança do estudo da composição de João. No entanto, não obstante original, sua teoria segue influenciada pelo criticismo histórico. No fim será possível perceber de que forma sua teoria impacta a teologia e a interpretação do Evangelho de João.

PalavRas-Chave: evangelho de João; TeoRia de Raymond BRown; heRmenêuTiCa BíBliCa.

aBsTRaCT

The present study aims to evaluate the compositional theory of Raymond Brown. According to him, the Gospel is the result of a tradition that has developed over up to four decades. His trial marks a major shift from the study of the composition of John. However, nevertheless unique, his theory follows influenced by the historical criticism. At the end will be possible to realize how his theory impacts theology and the interpretation of the Gospel of John.

KeywoRds: gosPel of John; Raymond BRown TheoRy; BiBliCal heRmeneuTiCs.

Introdução

O Evangelho de João desponta no cenário teológico como uma literatura singular. Desde o início da interpretação bíblica do Novo Testamento, ele tem sido alvo de intenso estudo. Sua influência na Cristologia do Novo Testamento é incalculável.

Desde o início também se tem discutido sobre a autoria desse importante Evangelho. Que o Evangelho veio da pena de João, o apóstolo, por meio da revelação divina era um lugar comum praticamente até o início

1 Mestre em Ciências da Religião pela UNICAP; Mestrando e Bacharel em Teologia pelo SALT/IAENE. Membro do Grupo de Pesquisa Cristianismo e Interpretações (UNICAP); Professor de Hebraico e Antigo Testamento no Seminário Adventista Latino-Americano de Teologia da Bahia - SALT/IAENE.

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do século 17. No entanto, a partir de então, com a supremacia do criticismo da fonte, da tradição e da forma isso tem sido seriamente questionado. Começando com o Pentateuco e alcançando praticamente cada livro bíblico, estudiosos formularam complexas teorias de desenvolvimento dos livros com um longo processo de duração até sua forma final. Tais reconstruções eram extremamente especulativas e sem qualquer apoio textual. Atualmente, mesmo nos círculos acadêmicos mais críticos, essas teorias têm sido alvo de grande desconfiança. Pode-se falar hoje de um retorno ao texto, onde tais especulações diacrônicas têm sido substituídas por análises sincrônicas que abordam o texto a partir de sua forma final.

No entanto, a influência do criticismo histórico parece estar longe de ser totalmente anulada. Um exemplo disso está na teoria composicional do Evangelho de João formulada por Raymond Brown (1928-1998). Embora ele busque uma distanciação da pesquisa das fontes orais ou escritas do livro tão criticada atualmente, sua proposta de composição a partir da “tradição” desenvolvida no seio da comunidade joanina continua bebendo implicitamente das teorias das fontes.

No presente artigo busca-se avaliar a teoria composicional de Brown à luz da evidência textual. Para isso, na primeira parte será apresentada uma justificativa de tal empreendimento mostrando a importância do Evangelho joanino para a teologia do Novo Testamento. Em seguida será apresentado um breve resumo da questão sobre a composição do Evangelho. Logo após, se explorará a teoria de Brown para o surgimento do Evangelho a partir de sua principal obra sobre João na séria “Anchor Bible” (1967) levando em conta seu desenvolvimento final sobre o assunto exposto na obra lançada postumamente “A Introduction to the Gospel of John” (2003).Então, será proposta uma avaliação de seu pensamento sobre a composição de João. E finalmente, se buscará uma reflexão sobre as implicações práticas de se adotar a teoria de Brown sobre a composição do Evangelho de João. Será possível perceber que tal escolha nunca é feita sem importantes e definitivas consequências teológicas e hermenêuticas.

ImportâncIa e peculIarIdade do quarto evangelho

O Evangelho segundo João tem marcado drasticamente a teologia do Novo Testamento e o pensamento cristão como um todo, em particular no que diz respeito a sua elevada Cristologia. Verdadeiramente, não se pode exagerar sua importância no âmbito neotestamentário. Como bem afirmou Elwell (1996) poucos livros têm influenciado tanto a vida e o pensamento cristão como este.

ReconstRuindo a HistóRia composicionaL do evangeLHo de João... | 69


Do ponto de vista teológico, junto com Romanos João forma as “torres gêmeas” (KOSTENBERGER, 2000, p.1) do Novo Testamento. De fato, “as afirmações da deidade de Jesus e de suas naturezas divina e humana, decisivamente moldaram as formulações adotadas pelos concílios e credos da igreja primitiva” (KOSTENBERGER, 2004, p.1).

Do ponto de vista biográfico-testemunhal, seu valor também deve ser salientado. Ele possui uma visão muito peculiar em comparação com aquela oriunda dos sinóticos. Em nenhum ponto a contradiz, mas seu quadro sobre a vida de Cristo é muito singular no meio das quatro testemunhas. De acordo com Thomas, ele é reflexivo, suplementar e corretivo (THOMAS, 1997, p.5). Mais do que narrar a vida de Cristo o autor retira dela meditações, salientando o que ele pensava e sentia. Em um momento “dá uma razão, em outro fixa a atenção para deduzir consequências ou fazer aplicações” (JAMIESON; BROWN, 1997). É suplementar, pois, em geral, trabalha com fatos que os demais evangelhos não registram. E é corretivo, pois seu registro também visa corrigir pensamentos equivocados sobre quem era Jesus.

Do ponto de vista literário, é uma peça de raro valor. As discussões sobre sua composição não podem ignorar sua unidade e beleza estilística. João consegue transmitir conceitos teológicos complexos em linguagem extremamente compreensível. Pode-se atestar que “seu estilo de linguagem é simples, mas seu pensamento é profundo” (BRYANT, KRAUSE, 1998). Por essa admirável síntese João acabou ficando conhecido como “o teólogo”.

Tendo em vista, sua importância e singularidade no contexto do estudo teológico ao longo da história da igreja e da teologia cristã, o evangelho de João tem sido alvo de exaustivo estudo. Uma das preocupações envolvidas no estudo do livro diz respeito à sua origem, que desde os primórdios do estudo do Novo Testamento com os Pais apostólicos é alvo de atenção. Desde o século 19 com a ascensão dos métodos histórico-críticos essa discussão tem sido reavivada. Muitas teorias diferentes têm sido postuladas. O passo a frente visa discutir resumidamente algumas delas.

teorIas sobre a composIção do evangelho de João

Embora haja uma tentativa “crítica” de reconstruir a “verdadeira” história de Cristo desde o século 2 com a formulação do Diatessaron de Taciano, onde ele busca construir uma harmonia dos evangelhos, não há dúvida da genuinidade e canonicidade do quarto evangelho até tempos recentes. Bruce tem razão ao afirmar que “de Irineu em diante, há virtual unanimidade na igreja quanto a canonicidade e autoria do quarto evangelho”

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(1987, p.24). Ao longo da história da igreja cristã não há “nenhuma dúvida sobre a genuinidade e autenticidade deste evangelho até o fim do século dezoito; nenhum ataque formal sobre isto ocorreu até que Bretschneider em 1820 emitiu seu famoso tratado” (JAMIESON; BROWN, 1997).

No entanto, desde então esse quadro tem mudado radicalmente. Com o avanço da modernidade a Bíblia passou a ser estudada criticamente e todas as convenções tradicionais passaram pelo agudo crivo da “razão”. Um dos resultados mais famosos desse espírito iluminista foi o criticismo das fontes que se propunha a reconstruir os “verdadeiros” textos da Bíblia. Se supunha, então, que com boa intuição analítica e crítica seria possível discernir as diversas camadas de tradição por meio das várias fontes que formavam o texto bíblico dissecando “objetivamente” seu desenvolvimento em meio à sucessivas edições.

Muitos autores poderiam discutidos como representantes desse movimento. Porém, o espaço e escopo desse trabalho não permitem tal empreendimento. No que diz respeito ao evangelho de João, nenhum criticismo de fontes foi tão influente quanto aquele aplicado por Bultmann no início do século vinte. Ao analisar o evangelho, Bultmann conseguir discernir três fontes distintas2. Segundo ele, a fonte “revelação-discurso” é a mais antiga e forma a base dos discursos colocados na boca de Cristo pelo editor. Esta deve ter sido escrita por um discípulo de João batista e recebe sensível influência gnóstica. Um exemplo de seu uso no evangelho é o prólogo. A segunda fonte, conhecida como “fonte dos sinais” forma a base para os contos de milagres e é análoga aos mitos do mundo helenístico. E a última fonte é chamada por ele de “fonte da paixão” que continha as histórias da ressurreição. O responsável pela união e edição das fontes é denominado por Bultmann como “redator eclesiástico” (BEASLEY-MURRAY, 2002, p. XLI) que deu a forma final ao evangelho imprimindo ao mesmo seu estilo próprio.

Além dessa teoria de fontes múltiplas para tentar explicar aparentes rupturas literárias presentes no evangelho há outras propostas. Em sua introdução ao comentário de João, Raymond Brown lembra algumas dessas possibilidades. Alguns recorrem à teoria de deslocamento acidental de blocos inteiros de material ou a ideia de múltiplas edições do evangelho até o estado presente. No mesmo local Brown (1967, p.XXV-XXXIV) demonstra a fraqueza dessas tentativas.

No entanto, todas essas teorias, incluindo a de fontes múltiplas de Bultmann, têm sido abandonadas. Numa renovada tentativa de explicar as “diferenças de estilo e linguagem, quebras e inconsistências na sequência

2 Um bom resumo da teoria das fontes de Bultmann pode ser encontrado em BORCHERT, 1996, p. 41-44.



(contradições cronológicas) e repetições no discurso bem como palavras que claramente não pertencem ao seu contexto, o foco tem mudado” (BROWN, 1967, p. XXV).

Em parte pela percepção de que a tarefa de discernir tais fontes antigas é algo totalmente subjetivo e especulativo, em parte pela identificação de um estilo joanino presente em todas as “fontes” discernidas por Bultmann3, as teorias de fontes múltiplas tem grandemente se enfraquecido.

Uma “nova ênfase tem focalizado a história da comunidade joanina e seu desenvolvimento” (BORCHERT, 1996, p.45). Assim, abandona-se a busca pelas fontes e se procura a tradição por trás do evangelho. Um marco dessa mudança é a obra de Raymond Brown, principalmente a discussão presente na famosa introdução de seu comentário à João (BROWN, 1967). Sua posição sobre composição do quarto evangelho será brevemente resumida a seguir.

teorIa composIcIonal de raymond brown

Raymond Brown é um dos mais famosos e populares eruditos católicos até então. Segundo Faley, o estudo das Escrituras na igreja Católica desde o Vaticano II não tem tido uma figura tão central como Brown. Faley segue afirmando que ele foi inquestionavelmente o principal erudito bíblico católico nos Estados Unidos de sua época (FALEY, 1998, p.27). Sua mais significativa contribuição foi sobre o estudo do evangelho joanino. É importante salientar que a atenção aqui será voltada apenas à sua teoria de composição do evangelho e não ao seu valoroso comentário de João

De antemão, Brown rejeita qualquer possibilidade de João ter sido escrito por um único autor, pois segundo ele, “há características no Evangelho que tornam difícil qualquer teoria de autoria unificada” (BROWN, p. XXIV)4. No entanto, em vez de recorrer à busca pela identificação de diferentes fontes, como Bultmann e muitos outros, ele prefere entender o evangelho como fruto de uma comunidade joanina5 que no “espírito” de João traz o evangelho a sua forma final.

3 Schweizer identificou quarenta característica do estilo joanino presente nas três fontes propostas por Bultmann (BEASLEY-MURRAY, 2002, p. xxxix)

4 Brown (1967) provê alguns exemplo disso nas páginas XXIV-XXV de seu comentário.5 Kieffe apresenta um bom resumo sobre a história da comunidade joanina Segundo o

pensamento de Brown: Entre 50 e 90 havia dois grupos, um centrado ao redor de um homem que tinha conhecido a Jesus e teria se tornado o ‘discípuo amado; este grupo aceitou Jesus como um messias davídico.Outro grupo era crítico acerca do culto do templo e entendia Jesus contra um background mosaico. A fusão desses dois grupos foi um importante catalisador para o desenvolvimento de uma lata cristologia, que foi expressa na primeira versão do comentário. Por volta de 90 CE a comunidade tornou-se mais anti judaica sob a influência dos pagãos convertidos. Isto foi refletido em uma nova versão do evangelho. Por volta de 100 CE uma facção se reuniu em torno do autor das cartas joaninas e lutou contra os docetistas que super enfatizavam o aspect divino no evangelho e negligenciavam a humanidade de Jesus (KIEFFER, 2001).

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Para Brown, a forma final do livro passou por cinco estágios6 que podem ser resumidos assim: (1) o existência de um corpo de material tradicional pertencente às palavras e obras de Jesus; (2) o desenvolvimento desse material nos padrões joaninos (embora ele pense em mais de um editor/autor, o livro revela uma escola de unidade de pensamento e expressão, o corpo principal da obra pertence ao pregador da escola); (3) a organização desse material do estágio 2 em um evangelho consecutivo, sendo essa a primeira edição do evangelho como obra distinta; o editor é chamado por ele de “evangelista”; (4) a edição secundária pelo evangelista; (5) uma edição ou redação final por alguém que diferente do evangelista a quem ele chama de “redator” (BROWN, 1967, p. XXXIV-XXXIX).

Brown não consegue escapar da esmagadora evidência externa e interna que aponta para João como autor do evangelho. No entanto, para ele João é autor enquanto fundador/originador de uma tradição desenvolvida posteriormente por sua “comunidade” (BROWN, 1967 p. LXXXVII). Ele admite que o processo de composição pode ter durado de três a quatro décadas e que a data final deve estar entre 90 e 100 AD, sendo a origem da tradição histórica colocada entre 40 e 50 AD e o primeiro estágio da escrita entre 70 e 85 AD (BROWN, p. LXXXVI).

Infelizmente Brown faleceu inesperadamente antes de terminar uma nova edição de seu comentário em 1998, mas o esboço inacabado da introdução foi retomado por F. J. Moloney e publicado com título “An introduction to the Gospel of John” (2003). Nessa introdução, o autor propõe um processo mais simples de desenvolvimento do evangelho com três etapas em vez de cinco. No entanto, isso não significa grande mudança visto que implicitamente cinco etapas continuam presentes.

No estágio um o livro tem suas origens no ministério e ensino de Jesus testemunhado por um discípulo. No estágio dois, por meio da transmissão/proclamação oral, o personagem conhecido como Discípulo Amado (que não é um dos Doze) entra em cena e no contexto da comunidade joanina ele repassa as memórias do apóstolo. O estágio três ocorre em dois momentos. O primeiro é a escrita criativa de um contador de história (storyteller) que ele chama de “evangelista”. Este recebe a tradição do Discípulo Amado e transmite criativamente uma história coerente e teologicamente motivada contendo sinais, discursos e narrativas. A segunda parte é o momento que um “editor” traz o evangelho à sua forma final, deslocando blocos narrativos para se ajustar aos seus propósitos e acrescentando o prólogo (1:1-18) e epílogo (21:1-25) (MOLONEY, 2003, p.4). Como se vê sua teoria continua praticamente inalterável, já que Brown divide a responsabilidade do primeiro

6 Logo em seguida será abordada a mudança para três estágios que o autor legou em sua nova introdução ao Evangelho de João publicada postumamente.



estágio em duas, a história em si o testemunho apostólico e divide o último estágio em duas etapas: a produção do evangelista e a revisão do editor.

Uma legítima mudança no seu pensamento quanto à composição do evangelho está no fato de salientar que “não é dever do comentarista decidir o que foi composto por quem, ou qual era a ordem original, nem se os compositores retiraram seu material de uma fonte escrita ou oral. Deveria se lidar com o evangelho de João como ele permanece hoje, pois é a única forma que estamos certos que já existiu” (BROWN, 2003, p.111).

Desde a obra de Brown muitas outras teorias ligadas a uma suposta tradição ou comunidade joanina tem surgido. Embora a tendência atual seja simplificar o processo de Brown (como se viu na obra dele ao adotar três estágios em vez de cinco), em linhas gerais muitas dessas teorias são versões modificadas de sua proposta7. A seguir, será oportuna uma breve avaliação de sua teoria composicional.

avalIação da teorIa composIcIonal de brown

Não é possível exagerar a importância da obra de Brown para a teologia do Evangelho de João bem como para a interpretação deste importante livro bíblico. No entanto, no que diz respeito à sua teoria do desenvolvimento do Evangelho algumas questões podem ser elencadas.

Sua teoria possui dois méritos principais que devem ser aqui destacados. Em primeiro lugar, deve-se salientar sua inovação em pretender deixar de lado as especulativas tentativas de separar distintas fontes dentro do Evangelho. Na época, tal empreendimento marcou uma importante mudança de direção nos estudos literários de João, que do ponto de vista deste estudo deve ser visto positivamente. E em segundo lugar, a sua ênfase na importância de tratar o Evangelho como uma unidade literária, independente do longo processo de composição que defende, parece ser uma abordagem positiva. Ao abandonar em parte o método “tesoura-cola” do historicismo da era moderna o autor mostra não só consonância com as tendências literárias mais atuais, mas também melhores condições de apresentar a mensagem joanina a partir da presente organização do Evangelho. Pois, como ele mesmo afirmou, a forma canônica final é a única que sabe que certamente existiu. Segundo Carson, “a busca das fontes do quarto evangelho é uma causa perdida” (CARSON, 2007, p. 44).

7 Entre os exemplos que poderiam ser citados estão as teorias de Lindars (1981), Martyn (1979) e Borchert (1996). A última é resumida a seguir. “Há pouca razão para rejeitar a ideia que o fillho de Zebedeu foi a figura mais importante e o testemunho autêntico envolvido na escrita deste Evangelho. Eu não pensaria necessariamente que ele foi o escriba efetivo desta obra nem que ele teria se auto designado como discípulo amado. Também não penso ser impossível que o Evangelho foi a obra combinada de um ancião João e um escriba amoroso que reverenciava grandemente o líder de sua igreja ou comunidade. (BORCHERT, 1996, p.90).

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Apesar do esforço de Brown em apresentar uma teoria composicional mais objetiva e coerente, algumas falhas marcam negativamente sua tentativa. Essas esão listadas abaixo.

Em primeiro lugar, deve-se ponderar seriamente a razão que leva Brown a questionar as evidências internas e externas que, segundo ele mesmo, tão claramente apontam para o apóstolo João como autor do evangelho (BROWN, 1967, p. XCIX). Ao que parece, com exceção de pressuposições estranhas ao próprio texto, não parece haver razão plausível para isso, a não ser um “modismo acadêmico” de negar aquilo que o próprio texto bíblico tem como certo. Ao recorrer ao método “tesoura e cola” afirmando que os dois textos que apontam João como autor devem ser considerados como adições posteriores (BROWN, 1967, p. XCIII), Brown demonstra uma abordagem unilateral ao texto, e como tal “anti-científica”, o que ele mesmo deseja evitar a todo custo (BROWN, 1967, p.C). Se João pode ser o originador da tradição, por que não pode ser o escritor da mesma, já que tanto a evidência externa quanto interna apontam para isso. Além, do mais a separação entre “autor” e “escritor” parece ser mais uma classificação moderna do que uma categoria que emerge do próprio texto.

Em segundo lugar, a teoria composicional de Brown não se distancia tanto da teoria das fontes. Ao avaliar a proposta de Brown, Carson afirma que “embora Brown prefira o termo tradição, ele defende um tipo de teoria de fonte, composta de especulações sobre o Sitz im Leben” do texto (CARSON, 2007, p. 44). Mesmo que o autor não busque identificar tais fontes no texto, sua proposta ainda que implicitamente mantem uma teoria de fonte no seio da tradição da comunidade. E como consequência “...teorias da fonte bastante amplas são inadmissivelmente especulativas e, muitas vezes, acabam por contradizer a única evidência textual que realmente se tem” (CARSON, 2007, p. 46). O mesmo pode se dizer do complexo desenvolvimento da tradição por trás do Evangelho defendido por Brown.

Em terceiro lugar, questiona-se o desenvolvimento de uma teoria de composição tão complexa se o que verdadeiramente importa é a forma final canônica do texto como o próprio autor admite. A partir disso, deve se indagar a verdadeira relevância de sua teoria. Ao que parece, quando Brown afirma que deseja apresentar uma “uma teoria moderadamente crítica da composição do Evangelho” ele está buscando conciliar duas correntes: uma conservadora e outra crítica-liberal. Ao que tudo indica ele não consegue essa síntese. Ele não espera admitir que João é o autor do evangelho, embora o coloque como fonte original da tradição. Ao mesmo tempo prefere uma intrincada composição com várias mãos distribuídas em etapas diferentes, embora em seu comentário trate o texto como uma unidade literária unificada.

Em quarto lugar, as razões que o levam a entender que há mais de uma mão no Evangelho podem ser resolvidas a partir de uma adequada análise



literária que respeite o caráter unificado da obra joanina. Assim, não é preciso chegar a mesma conclusão de Lindars: “há transições abruptas e aparentes deslocamentos, que tornam impossível considerar a obra como escrita tudo de uma vez” (LINDARS, p.46). Ora se o evangelho tivesse verdadeiramente passado por um processo editorial tão longo e minucioso não se esperaria tais “transições abruptas e aparentes deslocamentos” na presente forma do Evangelho de João. A não ser que se pressuponha uma incapacidade editorial “congênita” em autores/editores do primeiro século. Com certeza, este não parece ser o caso.

Em quinto lugar, ainda sob a influência do historicismo a visão de Brown sobre a comunidade joanina e sua tradição ao redor do evangelho parece pressupor uma visão desenvolvimentista, que atualmente tem sido rechaçada nos estudos bíblicos. Tal visão entende que a comunidade cristã precisaria de muito mais anos para desenvolver uma teologia (e no caso de João uma cristologia) mais “evoluída” ou complexa. No entanto, descobertas como os Rolos do Mar Morto tem sistematicamente negado esta tese e demonstrado complexidade de pensamento teológico mesmo em tempos bem primitivos.

Por fim, a teoria de Brown está além da possibilidade de ser provada. Citando Kysar Carson afirma: “se o evangelho se desenvolveu de maneira semelhante à sugerida por Brown e Lindars, então está completamente fora do alcance dos estudiosos e dos historiadores de João produzir uma tentativa de prova de que este foi o caso” (2007, p.44). Por isso, sua teoria no mínimo beira a especulação. Não é possível encontrar nem no texto nem na tradição cristã primitiva evidências que apontem para um apóstolo João distinto de um Discípulo Amado, de um Evangelista e de um Redator.

Tendo em vista a discussão acima proposta, apesar de seus aspectos positivos a teoria composicional deve ser rejeitada. Pois (1) não leva em conta as evidências históricas e textuais que apontam João como autor; (2) não se desvincula totalmente da teoria das fontes, algo que hoje já pode ser considerado uma abordagem ultrapassada tendo em vista sua subjetividade e ineficácia; (3) não produz resultados relevantes para a análise do próprio autor que se aproxima do livro como uma unidade literária; (4) não avalia com total propriedade as supostas aporias joaninas reputando-as como mera consequência de um processo desorganizado de edição; (5) não está desvinculada de uma ultrapassada visão desenvolvimentista da produção literária do cristianismo primitivo; e (6) não pode ser provada como verdadeira, sendo assim especulativa.

Embora não seja a proposta principal desse breve estudo propor uma reconstrução hipotética de como o Evangelho de João foi composto, a seguir será transcrita a proposta de Carson. Ao que parece, ela leva em conta tanto a evidência interna quanto a externa do livro em si, enquanto considera a obra joanina como uma peça unificada. Carson não desconsidera certo uso de

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fontes orais ou escritas (algo presente nitidamente nos sinóticos, especialmente em Lucas), porém o restringe consideradamente tendo em vista a própria evidência textual. E é exatemente nesse ponto que sua proposta apresenta sua força, a saber, a construção de um quadro que emerge do próprio texto e não da imaginação de um erudito distante geográfica, cultural e historicamente dois mil anos dos acontecimentos que “desembocaram” no Evangelho. Sua proposta está resumida a seguir:

“Parece muito mais provável que o evangelista, ele mesmo um pregador cristão, proclamou o evangelho durante anos. Sem dúvida, ele fez anotações; sem dúvida aprendeu com outros e incorporou o trabalho de outros. Mas seja o que for que ele tenha tomado de outras fontes, como todo bom pregador, ele assimilou e tornou esse conteúdo seu, algo que seu alto grau de uniformidade de estilo o demonstra muito bem. Oportunamente ele reuniu o material e publicou como um livro. Algo muito provável é que ele tenha produzido o material em etapas, mas é muito improvável que o tenha lançado em etapas, pois não há qualquer evidência textual de diferenças entre as primeiras e últimas edições.(...) Não há necessidade de um redator eclesiástico para finalizar. Os saltos inconvenientes de uma ou de outra natureza são exatamente o tipo de coisa que um autor pode deixar na suposição que um editor os resolva. No que diz respeito à compreensão de João sobre sua tarefa, podemos comentar a liberdade que ele sentiu para usar sua própria linguagem, os princípios de escolhas que orientaram sua escolha do material, a natureza da audiência que ele previa, o foco de seus interesses, seu admirável hábito de ir ao coração em cada ponto. Mas não devemos facilmente supor que alguém que sentia com tanta intensidade a importância da fidelidade em seu testemunho inventaria narrativas e diálogos para transmiti-los como história” (CARSON, 2007, p. 48

por que dIscutIr a composIção de João?

Resta ainda uma questão a ser considerada. Ela diz respeito à relevância da discussão aqui desenvolvida. Seria importante indagar sobre a razão prática de se discutir sobre as teorias de composição do evangelho joanino e até que ponto isso interfere na compreensão do livro como um todo. Já que há livros bíblicos dos quais pouco ou nada se sabe de sua composição ou autoria, e nem por isso sua autoridade não é questionada, que diferença há no caso de João?

Por isso, neste ponto se deve buscar as implicações práticas de se aceitar ou não a teoria composicional de Brown. Depois de expor sua teoria ele chega a uma conclusão quase inevitável. Segundo Brown, a implicação



da composição em cinco etapas é a habilidade limitada da forma final do evangelho em “fornecer um retrato cientificamente acurado de Jesus” (embora não esclareça o que quer dizer com “cientificamente”) (BROWN, 1967, p. XLVIII). Assim, ele acrescenta “não pretendemos tentar ou ser capazes de decidir com qualquer consistência precisamente quanta história científica perpassa cada cena joanina” (BROWN, 1967, p. XLVIII). Ele torna a questão ainda mais clara ao afirmar que “a remodelação teológica do material joanino é muito mais difícil de usar na busca do Jesus histórico do que a maioria do material sinótico” (BROWN, 1967, p.XLIX). Consequentemente para ele “a intenção do autor era produzir não um documento de história, mas de fé” (BROWN, 1967, p.XLIX).

A implicação é óbvia, o evangelho de João não pode ser visto como um documento histórico que fidedignamente apresente um retrato verdadeiro de Cristo. Lindars chega ao mesmo ponto de vista. Para ele a história de composição do livro deve “levar a um grau de ceticismo concernente o valor do quarto evangelho como um documento histórico.” (LINDARS, 1981, p.54). Sendo assim, “o quarto evangelho não pode reinvindicar confiabilidade histórica” (LINDARS, 1981, p.34).

Em certo sentido ambos estão certos. Pois, uma vez aceita, tal teoria composicional, na qual ao longo dos anos o evangelho passa por várias mãos dentro de uma comunidade, não é difícil nutrir certa desconfiança da informação transmitida.

A partir dessas conclusões parece ficar claro que a aceitação da teoria composicional de Brown implica no questionamento da confiabilidade histórica da narrativa joanina sobre a vida de Jesus. No próprio Evangelho a questão da autoria está ligada à confiabilidade histórica do relato. De acordo com Borchert, o Epílogo de João liga a questão da escrita do Evangelho com “a questão mais abrangente da confiabilidade histórica” (1996, p.81). Assim se lê em 21:24, este é o discípulo que dá testemunho a respeito destas coisas e que as escreveu; e sabemos que o seu testemunho é verdadeiro.

Não há tempo e espaço para essa discussão aqui, mas criar uma dicotomia entre teologia e história não parece ser um bom caminho. Se o evangelho joanino não retrata fielmente o que ocorreu como sua teologia pode ser confiável. Deus se revela historicamente. Por isso, na Bíblia como um todo não há teologia sem história. Então, negar a historicidade do evangelho é negar a própria reinvindicação do texto. De que modo uma “estória” criativamente transmitida pode oferecer verdadeiros insights teológicos que reivindicam estar ligados inextrincavelmente aos fatos relacionados à vida de Jesus?

Assim, quando se avalia a teoria composicional de Brown à luz de suas fraquezas metodológicas e à luz dessa negação da confiabilidade histórica decorrente disso, parece ser um tanto quanto temerário adotá-la. Sua adoção

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não apenas interfere no modo que historicamente se lida com o quarto evangelho, mas com sua teologia e mensagem. Não se pode fazer isso sem consequências hermenêuticas e teológicas profundas. Não é possível questionar a confiabilidade histórica dos Evangelhos sem comprometer sua mensagem teológica.

consIderações fInaIs

Portanto, como se vê, aceitar a teoria composicional de Brown requer não só uma reinterpretação total de toda a evidência disponível, mas uma negação consciente tanto da evidência externa quanto interna da autoria joanina. Não há qualquer base textual clara que aponte para o desenvolvimento de uma tradição como aquela proposta por Brown. Embora sua tentativa de se distanciar das especulativas discussões das fontes joaninas seja louvável, sua teoria não consegue se livrar desse viés.

Não foi o propósito deste estudo propor uma teoria composicional do evangelho de João. No entanto, a partir da avaliação do pensamento de Brown sobre o assunto é possível discernir alguns caminhos para isso. Qualquer proposta deve (1) avaliar adequadamente o peso da evidência externa e interna que aponta para a autoria joanina. Parece certo que partir da premissa que isso não é verdadeiro sem qualquer bom motivo para tal, simplesmente por um “modismo” acadêmico, é um tanto quanto anticientífico e ilegítimo. Além disso, (2) deve levar em conta a forma final do livro como uma unidade literária. Em sua análise verso por verso do livro Brown parece seguir essa diretriz, mas infelizmente, e até certo ponto inexplicável, não faz o mesmo ao formular sua teoria composicional. E por fim, (3) deve se afastar de qualquer reconstrução histórica que dependa unicamente da imaginação e represente uma rejeição consciente das evidências textuais e extratextuais do evangelho.

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And there wAs no more seA: A brief reflection on ApocAlypse 21:1

E o Mar já não existe: uma breve reflexão sobre Apocalipse 21:1

Carlos G. Molina 1

AbstrAct:The “Sea” concept in Revelation 21: 1 is part of a theological discussion in how the sea is understood in this apocalyptic passage. Sometimes, the Hebrew language applies “sea” for different amounts of water and not necessarily in the traditional meaning of the word. The same happens in the NT specifically with the lake of Galilee. E. G. White also refers to this particularity using the word “separation.” The idealists, in the other hand, imply a merely symbolic sea usage. This article discusses three approaches on this issue: (1) The Sea-lake approach, (2) the Idealist view and (3) the separation approach.

Keywords: Flood, seA, lAKe, river, seA-lAKe, ideAlist And sepArAtion

resumo:O conceito de “mar” de Apocalipse 21: 1 é parte de uma discussão teológica em como o mar é entendida nesta passagem apocalíptica. Às vezes, a linguagem que ele t hebraico aplica “mar” para diferentes quantidades de água, e não necessariamente no sentido tradicional da palavra. O mesmo acontece no NT especificamente com o lago da Galiléia. E. G. White também se refere a esta particularidade de usar a palavra “separação”. Os idealistas, por outro lado, implica um uso meramente simbólico mar. Este artigo discute três abordagens sobre esta questão: (1) a abordagem do mar-lago, (2) a visão idealista e (3) a abordagem de separação.

pAlAvrAs-chAve: interpretAção bíblicA; ideAlismo e sepArAção; ApocAlipse, AbordAgem lAgo-mAr

Many people love the Sea for different purposes… scuba diving, snorkeling, surfing, studying its biology, currents, wind board surf, swimming, sand castles, running on the wet sand, or just resting on the sea shore, hearing the waving waters, you name it…. Thinking about the word “Sea” in the book of Revelation, one asked question now and then is why in chapter 21: 1 John pens there is no more sea in the New Earth? Would that declaration means there will not exist Seas at all? The literal translation for that Sea’ sentence from the Apocalypse is: “the sea is not any longer.”2 In attempting a few possible propositions on this matter is necessary to examine other interrogatives as well: What was the meaning of “no more sea” for the Johannine mind in the

1 Doutor em Novo Testamento pela Universidade de Pretória; Professor de Interpretação do Novo Testamento no SALT/IAENE - Seminário Adventista Latino-Americano de Teologia, Cachoeira/BA.

2 In the Alexandrinus Codex (400 d.C) it says “the sea was see no more”

82 | Carlos G. Molina


first century A.D? Do this “Sea” expression from Revelation 21: 1 conceals an idealist understanding? Did the word “Seas” in Genesis 1: 10 comprehend different and limited water’s extension and location than after the Noachian Deluge cited in chapters 6-8? Is this Genesis Flood the cause of John sea’s declaration in 21: 1? One short study on this debriefing can help on this puzzling “Sea” reference from the Apocalypse of John.

In the begInnIng

In reading Genesis 1: 6, 7, there is a general description about the second day of Creation, in which God made a division of the waters above the firmament and the waters under it. As part of the third day of Creation, God made the dry land or Earth and gathered together the waters that He called “Seas” (1: 9, 10), or – ~yMiy: - in Hebrew, a term occurring some 21 times in the Old Testament. In Genesis 1: 21 says that God created “great sea creatures…” - ~nIyNIT;h;. In this same verse, Moses narrates that God also created other sea and fresh water creatures too.

In the rest of the Old Testament narrative, various “Sea” expressions are used for its description. In ancient times, the Mediterranean Sea, for instance, was first known as: (1) “the great sea” (Numbers 34: 6; Joshua 1: 4; Ezekiel 47: 10); (2)“the western sea” (Deuteronomy 11: 24; 34: 2; Joel 2: 20) and (3) the “Sea of the Philistines” (Exodus 23:31). Other salt water masses, such as the Red Sea was called “the sea of weeds” (Exodus 10: 19; Numbers 14: 25; Deuteronomy 1: 1); and “the Salt Sea” (Deuteronomy 3: 17; Numbers 34: 3) is another title for the Dead Sea, which Romans also rendered as “Asphalt Lake.”3 The “Sea of Galilee” phrase will be analyzed in the following section.

“Sea, lake, rIver and waterS” and ItS bIblIcal uSage

It is important to recall that the Hebrew mind sometimes understood the concept “Sea” in a different manner other than the word is normally employed today. Certain water’s quantities secluded in one place were called “seas” even thou the amount and place where the liquid remained was not exactly implying the traditional sea meaning. This calling procedure is exemplified by the same Hebrew word for sea, which is ~y”. This noun is found and applied through the Old Testament for different ways other than the traditional sea concept: (1) the Nile river (Nahum 3:8; Isaiah 19:5); (2) the Euphrates river (Jeremiah 51:36, 63); (3) the huge brass fountain placed in the courtyard of

3 See “Asphaltites Lacus” in Strabo. Geography. Book XVI. Chapter 2. Section 42.43 in Thayer, Bill. http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Strabo/16B*.html . Strabo is confusing the Lake Sirbonis which later brook into the Mediterranean.

and there was no More sea: a brief refleCtion on apoCalypse 21:1 | 83


Salomon’s Temple called “the sea of brass “or the “molten sea (~y”)” too (2 Kings 25:13; 1 Chronicles 18:8). At the same time, the Old Testament refers to the Lake of Galilee as “The Sea (~y”) of Chinnereth” (Numbers 34: 11). Interestingly, the shape of this water area is similar to a “harp” where the word Kinnereth comes from. The two words in the New Testament for “Sea” are: (1) - qa,lassa - applied equally to the Lake of Galilee (Matthew 4: 18; Mark 1: 16; 7: 31 - li,mnh - lake of Galilee in Luke 5: 1) and, (2) - pe,lagoj - depth or high, deep seas - (Acts 27:5). This previous biblical lake and even river words overlapping into the sea description for them is rather indicating how ancients viewed and interacted with these words for certain inland water areas or courses. On regards the nouns seas and waters in prophecy, these operate in a close connection (Daniel 7: 2; Revelation 13: 1; 17: 1-2, 8, 15; 16: 12). However, within the book of Revelation is necesary to respect when sea is literal and when is symbolic. For instance, no one would interpret the “sea and springs of wáter” from Apocalypse 14: 7 as being symbolic. With these things in mind, this article offers next, at least three approaches for “Sea” in Revelation 21: 1.

the “Sea-lakeS” approach

The writings of Mrs. White denotes “Seas” scenary akin to a sea-lakes shape during the pre-Deluge orb of Genesis rather than vast and turmoil oceans. Speaking about “Seas” in the pre-Flood world, she refers to “[…] lovely lakes[…]” (WHITE, 1980, p. 44). This view could also suggest both an amount of salt water placed in limited world areas or –sea lakes- and, therefore the absence of engulfing oceans as it prevails in today’s planet. The coverage and tranquility of these waters would be in contrast to the Aegean Sea John saw and at the same time in harmony with his sentence “sea is not any longer.” This expression would also comprise the fact John saw a total different type of Sea in the New Earth. The sea-water scenery illustrated by Mrs. White would indicate a calm water panorama where “no fierce torrents […] no engulfing oceans […] no restless murmuring waves[…]” (WHITE, 1911, p. 33).

Elaborating from those previous thoughts, it is possible to consider the Genesis flood as the original mechanism in producing the actual restless and engulfing oceans, as they currently prevail.4 During the Genesis Deluge process, as the water covered the Earth (Genesis 7:10-12, 17-24; 8:1-4; 2 Peter 3:4-6) “from the highest peaks, men looked abroad upon shoreless

4 The controversial concept between volume of Flood water versus pre-Deluge highest peaks and the presence of atmosphere “Canopy” can be studied in Whitcomb, John C. and Morris. Henry. The Genesis Flood: The Biblical Record and The Scientific Implications



ocean[…]”. (WHITE, 1980, p. 108) and, after the flood as the water began to subside, “the hills and mountains were surrounded by a vast, turbid sea[…]” (Ibid)

the IdealIStIc “Sea” InterpretatIon

Under this interpretation, the sea is viewed as a symbolic timeless experience. This methodology leads the reader to some interpretative perils in disguise. Such line reckons “Sea” like a merely figurative and non-literal fact, portraying human suffering, trials, pains, hardships and even persecution as it’s meaning. Once the concept “Sea” is encapsulated within such hermeneutic tool, the temptation in considering Heavens and Earth, as a just symbolic phrase is closer. This reasoning may produce a “domino effect” in other Bible teachings. Idealists, for example, imagine John never was in Patmos. The island was simply an imagination of the apostle, just a catharsis, a purge from a state of mind, an emotional stressful situation derived by the pain and horror of seeing the persecuted and scattered Christian church under Rome´s politics.5 However, it must be reminded that, in the book of Revelation, suffering is not shown in a figurative or concealed way. It is a real portion of God´s children through history, which He promises to destroy (Rev 21: 4-5). The presence of a literal conflict and persecution against God’s principles and his people are also major themes in the Patmos writing (1: 9; 2: 10, 16; 12: 13, 17; 17: 14). These afflictions appear interacting within historicist prophetic outlook as well. Even thou, when it comes to be associated with the noun “waters” and its functionality in Revelation, the same Bible must be its own interpreter,6 in other words, the same Scripture dictates when this liquid mass noun must be understood in a symbolic contextual operation (Rev 13: 1; 16: 12; 17: 15). Therefore, it is more logical to conclude that “Sea” in the context of 21: 1 is associated to a whole and literal Earth´s re-creation[…]7

5 See Eichorn, one of the key founders of New Testament German Criticism in Stuart, M. A Commentary in the Apocalypse. vol II: The story of the Seer of Patmos. Andover: Alien Morris and Wardwell. 2007:35-38. For a more recent idealist approach see Schüssler, Elizabeth. Apocalypse. Chicago: Herald Bible. 1985:30-43. From the same author: The Apocalypse: Vision of a Just World. Minneapolis: Fortress, 1991. For “eclecticism” and “timeless” approaches, see. Garland, A.C. A Testimony of Jesus Christ: A Commentaron te Book of Revelation. Vol I. Camano Island: Spirit and Truth.org. 2004:2,3 5,12,24.

6 The use of “leaven” has different meanings in the Bible: (1) it represents the kingdom of God (Luke 13:21; 16:6). (2) Contamination and sin (Éxodo 12:15); (3) False teachings and traditions (Lucas 12:1; 26:17); (4). A literal sense (Galatians 5:7, 9). The Bible explains the leaven meaning context.

7 For an additional comment, see Bauckham Richard. The Theology of the Book of Revelation. Cambridge University. 1993:49-50; Caird, Geroge B. The Revelation of St. John.Hendrickson. 1993: 260-265-266; Prigent Pierre. Commentary on The Apocalypse of St. John. Tübingen: Mohr Siebeck. 2004:324-325 in Aune, David E. 52c. Word Biblical Commentary: Revelation 17-22. Nashville: Thomas Nelson. 1998:1117.



as it was in Genesis before Sin. The expectation from Revelation 21: 1 must not be applied to a local emotional experience that took place in the apostle’s emotional past during the Roman Empire in the first century A.D.

the “SeparatIon” approach

Another possibility for the judgment “Sea is not any longer” could be understood by the fact the beloved apostle was discerning the literal Aegean Sea as a liquid wall of separation from their beloved friends in the Asia Minor and other parts of the Roman Empire. One interesting aspect on this island prison was the exiled knew well the oppressive meaning of the Latin phrase “Mare Nostrum” –Our Sea.8 During the first century A.D, Rome was ruling the world even the Aegean and Mediterranean Seas. In the Fourth Gospel, in citing “the Sea of Galilee” John plays one Emperor’s name for that lake’s identification. With this he inferred the Romans were ruling and taxing not only on the Seas but also upon the fish caught in the “Sea of Galilee.” On paying these taxes Jew fishermen were forced to remember it was Rome’s Lake. The beloved apostle is the only evangelist in calling this lake as “the sea of Tiberias9 (John 6:1).10

As a human being, John felt isolated in that rocky and penal island, far from their beloved church. The Aegean Sea was a deep gap between him and those he loved. But even in that barren place, he “made friends and converts.”11 Something kindred to “friends far away” happened to E. G. White, when she settled in Elms Haven, after the Australian years as a missionary.12 The enormous ocean separated now the many friends and the work she loved far away in Oceania.13 It could be on this respect she would have written that Sea “[…] divides friends […] is a barrier between the ones we love […] our associations are broken by the broad fathomless ocean [...]”14 In the new eternal kingdom, friends and loved ones shall not be divided from each other by this kind of sea never more.

8 www.etymoline.com. Online Etymology Dictionary “Mediterranean” (accessed in September 06, 2013), [article found in the Internet]. See also Tellegen, Olga B. Short History of Roman Law 1993. The phrase was coined after Carthage and their colonies conquests.

9 In the Greek th/j qa,lassa th/j Tiberia,dej or “the sea of Tiberias” 10 For difficult passages or “a,pori,a” – difficult passages in the Fourth Gospel, see Burge,

Gary M. Interpreting The Gospel of John: Guides to New Testament Exegesis. Grand Rpaids: Baker. 1992: 61-68.

11 E. G. White, The Acts of The Apostles. Printed for Remnant Publications by PPPA: Boise. 1993:357 [571-573]

12 White, Arthur. Ellen G. White: The Australian Year: 1891-1900. Vol 4 Hagerstown: Review & Herald. 1983, 8-447, 448-459.

13 White, Arthur. Ellen G. White: The Early ElmsHaven Years: 1900-1905. Vol 5. Hagerstown: Review & Herald. 1983.

14 MS 33, 1911.



Among those three previous suggested approaches, the first and the last are compatible with the literal understanding of “New Heavens and New Earth.” They are in harmony with the Bible teaching of a re-created world for the righteous to enjoy. On the contrary, the second view, favors the posture of an emotional fulfillment, allowing and facilitating a detaching process from the historic grammar methodology, where the literal New Creation is one of the great teachings in Revelation.

the creator god

In the ancient Egyptian life, myth described a primordial mound or island of Creation “arose from a primeval ocean[…] and that a specific god created all the things from that location. Different cities claimed that place. This was represented to a shrine for a particular god: At Memphis, it was Ptah, god of craftsmen and architects. At Hermopolis, it was Thoth, god of the Moon, Magic and Writing. At Heliopolis, it was Re-Atum, god of the dead kings and the Sun.”15 It is probably this type of cities and their god shrine promotion, among other things, that infused more people influx to visit and live in this populated areas. After all, ancient inhabitants, in their superstition would love to live where the god of creation was. This “best city” and its god creation propaganda is not detached by the fact that in some periods of ancient Egypt, a xenophobic approach was demonstrated in order to preserve their own traditions.16

On the other hand, the book of Revelation shows the promise of Jesus Christ creating a new kingdom where none xenophobic race will inherit that realm. The blessings of Revelation 21:1 and the New Jerusalem are offered to everyone.[…]to every race, nation, tribe and tongue (Rev 14:6). The reason for this wide-open invitation is God so loved the world[…]the remaining verse portion, you know it by heart (John 3:16). This loving Creator has nails’ scars in His hands. He is a Mighty Royal Lion but has a Lamb’s heart (Rev 5; 6). He enjoys in creating New Heavens and New Earth, including Seas for us to enjoy but, let’s not forget this loving Savior also specializes in creating new hearts.[…]

15 NIV Archaeology Study Bible: An Illustrated walk through Biblical History and culture. Grand Rapids: Zondervan. 2005:5.

16 Magnusson, R. The archaeology of the Bible Lands. New York: Simon & Shuster. 1977: 59-61. The author reminds how ancient Egypt inscriptions did not record smacked, defeat and humiliating events against them and even created xenophobic narratives against Hebrews and Hyksos. One example is the Egyptian scribe Manetto. In the third century B.C.E. he wrote the Exodus was a product of few barbarians that elaborated a mega-narrative for more social influence.



concluSIon

The words yãm, thálassa and límne inter act describing the value and importance that Ancient Near East people applied to different types of water masses. Ancients also, considered that the origin of life taking place on a piece of land surrounded by water. Referring to the utterance “and there is no more sea”, E. G. White proposes the “separation approach” for Revelation 21: 1 In the same way, the Johannine mind could have reflected the declaration “and there was no more sea” as a separation from his beloved church and friends. The fact of a different sea description in the pre-flood world done by Mrs. White, this allows the possibility of a “sea-lakes” approach in the New Earth. The “timeless” or idealist method of biblical interpretation on 21: 1 is unacceptable. The Bible clearly teaches about a literal New World. This type of interpretation (idealism) destroys the mechanism of the historical grammatical method by which SDA Adventists interpret the Scriptures.

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The MilleriTes and The seven TruMpeTs of revelaTion

Os Mileritas e as Sete Trombetas do Apocalipse

Gerson Cardoso Rodrigues1

AbstrAct

The purpose of this article is to present the Millerite’s growth, understanding and contribution on the interpretation of the seven trumpets of the book of Revelation. This research will be a documentary study based on published primary sources. Since many Millerites wrote articles and letters in which they mention their interpretation on the trumpets, it is above the scope of this research to comment on all of them. Therefore, the article will focus on William Miller (founder of the Millerite movement) and Josiah Litch (the “theologian” of the movement). Nevertheless, it does not exclude brief comments about other Millerites. Secondary sources will be used where appropriate to furnish information concerning historical context and background of perceptive insights. It is beyond the scope of this research, however, to either depict in detail the development of their interpretation or to analyze what was original from them and what they copied from contemporary expositors. Moreover, this research does not intend to examine every detail of the prophecy but only explore the dates and events they hold as the beginning and ending of the trumpets.

Keyword: seven trumpets; millerite; williAm miller; JosiAh litch

resumo

O objetivo deste artigo é apresentar o crescimento, entendimento e contribuição do movimento milerita sobre o tema das sete trombetas do livro do Apocalipse. Esta pesquisa será um estudo bibliográfico baseado em fontes primárias publicadas. Desde que muitos mileritas escreveram artigos e cartas nas quais eles mencionam suas interpretações sobre as trombetas, está além do objetivo deste estudo comentar sobre todos eles. Portanto, este artigo concentrará em William Miller (fundador do movimento milerita) e Josiah Litch (o “teólogo” do movimento). Entretanto, isto não exclui breves comentários sobre outros mileritas. As fontes secundárias serão utilizados sempre que necessário para fornecer informações sobre o contexto histórico. Está além do escopo desta pesquisa, no entanto, retratar em detalhes o desenvolvimento de sua interpretação ou analisar o que foi original deles e o que eles copiaram de expositores contemporâneos. Além disso, esta pesquisa não tem a intenção de examinar todos os detalhes da profecia, mas apenas explorar as datas e eventos que eles determinavam como o início e o final dos períodos das trombetas.

pAlAvrAs-chAve: sete trombetAs; mileritAs; williAm miller; JosiAh litch

1 Doutorando em estudos adventistas pela Andrews University, Mestre em Teologia pela Andrews University; Professor de História do Adventismo no Seminário Adventista Latino-Americano de Teologia da Bahia - SALT/IAENE.

90 | Gerson Cardoso rodriGues


IntroductIon

Millerism was a movement that spread in America during the second quarter of the nineteenth century, under the leadership of William Miller, a Baptist farmer.2 The movement flourished under the strong waves of the nineteenth-century Awakening, and the Millerites began to develop a unique system of historicist premillennial prophetic interpretation.

The seven trumpets of Revelation 8–11 received considerable interest among Bible scholars in the nineteenth century. The Millerite movement, which emerged from deep study of biblical prophecies, developed its hermeneutic of the seven trumpets based on the historicist method of interpretation. The result of the identification of the figures symbolized in the trumpets reaffirmed the faith of the Millerites in awaiting an imminent

2 Millerism is a term used to define the followers of William Miller, who were premillennialist, and maintained that the end of the world would take place about 1843–1844. The most significant works about Miller and the Millerites are, William Miller, Wm. Miller’s Apology and Defence (Boston: Joshua V. Himes, 1845); Sylvester Bliss, Memoirs of William Miller, Generally Known as a Lecturer on the Prophecies, and the Second Coming of Christ (Boston: Joshua V. Himes, 1853); both works were reprinted in Sylvester Bliss, Memoirs of William Miller; with an introduction by Merlin D. Burt (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2005); Isaac C. Wellcome, History of the Second Advent Message and Mission, Doctrine and People (Yarmouth, ME: Isaac C. Wellcome, 1874); reprint idem, Second Advent History; with an introduction by Gary Land (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2008); James White, Sketches of the Christian Life and Public Labors of William Miller: Gathered From His Memoir by the Late Sylvester Bliss, and From Other Sources (Battle Creek, MI: Steam Press of the Seventh-day Adventist Publishing Association, 1875); Everett N. Dick, “The Advent Crisis of 1843-1844” (Ph.D. diss., University of Wisconsin, 1930); a published version of Dick’s revised dissertation is idem, William Miller and the Advent Crisis, 1831-1844, with a Foreword and Historiographical Essay by Gary Land, ed. Gary Land (Berrien Springs: Andrews University Press, 1994); Francis D. Nichol, The Midnight Cry: A Defense of the Character and Conduct of William Miller and the Millerites, Who Mistakenly Believed that the Second Coming of Christ Would Take Place in the Year 1844 (Washington, DC: Review and Herald, 1944); LeRoy Edwin Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers: The Historical Development of Prophetic Interpretation, 4 vols. (Washington, DC: Review and Herald, 1946-1954), 4: 429-876; David T. Arthur, “‘Come Out of Babylon’: A Study of Millerite Separatism and Denominationalism, 1840-1865” (Ph.D. diss., University of Rochester, 1970); idem, “Millerism,” in The Rise of Adventism, ed. Gaustad, 154-72; David L. Rowe, “Thunder and Trumpets: The Millerite Movement and Apocalyptic Thought in Upstate New York, 1800-1845” (Ph.D. diss., University of Virginia, 1974); idem, Thunder and Trumpets: Millerites and Dissenting Religion in Upstate New York, 1800-1850 (Chico, CA: Scholars Press, 1985); Ruth Alden Doan, The Miller Heresy, Millennialism, and American Culture (Philadelphia: Temple University Press, 1987); George R. Knight, Millennial Fever and the End of the World: A Study of Millerite Adventism (Boise, ID: Pacific Press, 1993); idem, William Miller and the Rise of Adventism (Nampa, ID: Pacific Press, 2010); Ellen G. White, William Miller: Herald of the Blessed Hope (Hagerstown, MD: Review and Herald, 1994); David L. Rowe, God’s Strange Work: William Miller and the End of the World (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008); Whitney R. Cross, The Burned-over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-1850 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1950), 287-321; Ronald L. Numbers and Jonathan M. Butler, eds., The Disappointed: Millerism and Millenarianism in the Nineteenth Century, 2nd ed. (Knoxville: University of Tennessee Press, 1993). A popularly written history that though considering Miller “an honest and sincere man,” tends to ridicule the movement is given in Clara Endicott Sears, Days of Delusion: A Strange Bit of History (Boston: Houghton Mifflin, 1924). An insightful chronological review of works on Millerism is given in Gary Land, “The Historians and the Millerites: An Historiographical Essay,” in Dick, William Miller (1994), xiii-xxviii; also in ibid., Andrews University Seminary Studies 32, no. 3 (Autumn 1994): 227-246.

The MilleriTes and The seven TruMpeTs of revelaTion | 91


return of Jesus. They saw in the seven trumpets of Revelation a historical description of the falling of nations that for centuries have oppressed the people of God.

The Millerites, basically, differed from others contemporary interpreters in the final fulfillment of the trumpets and world history. The nearness of the Second Advent, as it was understood by them, provoked a re-evaluation of biblical scholars’ expositors on prophecies. In the nineteenth century, postmillennialism was a popular view.3 The belief of the Second Coming taking place after the Millennium was held by many Bible scholars, especially those who were not Historicists in prophetic exposition.4 According to Le Roy Froom, a slight majority of Historicists were premillennialists, “though almost as large a minority” were postmillennialists.5 The Millerites believed in the Second Coming of Jesus as an event prior to the millennium (Rev 20).

Le Roy Froom summarizes the position of the leading non-Millerite Historicists, “all who expound the trumpets have the first four as the Barbarian incursions; the fifth, the Saracens with their ‘five months’ (150 years), usually from 612–762; the sixth trumpet, the Turks with their 391 years, usually terminating in the seventeenth century, though a few run them from 1453 to 1844.”6 Regarding the seventh trumpet, few commented on that, and those who did, believed in their majority that it meant the beginning of new earth.7

WIllIam mIller (1782-1849)

William Miller is the father of Millerism. Although he was born and raised as a Christian he became a Deistic rationalist. By the year 1816 he was

3 A brief definition of what postmillennialism meant is given in the lectures prepared by James White and Uriah Smith, “The popular view of what is called the temporal millennium is that the gospel of Jesus Christ will yet so far control the minds and hearts of men that the whole world will be converted, and become holy by its influence, and that this happy state will continue one thousand years; and that during this time Christ will reign with his people spiritually, and that at the close of the millennium he will come the second time when the judgment will take place” ([James White and Uriah Smith], The Biblical Institute: A Synopsis of Lectures On the Principal Doctrines of Seventh-day Adventists [Oakland, CA: Pacific S.D.A. Publishing House, 1878], 1, cf. 26)

4 John Cochran divided the commentators in the nineteenth-century into two great classes: the historizers, who were basically followers of Joseph Mede (1586-1638). They used the day-year principle as “the pole-star of their interpretation,” and applied the prophecy to historical events. The second class were those “who either spiritualize” the prophecy, or “apply it to events occurring within a short space of time” (John Cochran, The Revelation of John: Its Own Interpreter in Virtue of the Double Version in Which It Is Delivered [New York: D. Appleton & Company, 1860], 68-69). For a summary of Joseph Mede’s hermeneutic, see Froom, Prophetic Faith, 2:542-549.

5 See a chart with 48 non-Millerite expositors of the nineteenth-century in Froom, Prophetic Faith, 4:400-401.

6 Froom, Prophetic Faith, 4:398. For charts about the expositors of the trumpets, see pages 394-395, 398-399, 1124-1125. For a chart on the fifth and sixth trumpets from the sixteenth century to 1934, which includes 124 Historicists, see L[e Roy] E[dwin] F[room], “Time Phase of Fifth and Sixth Trumpets,” Ministry, June 1944, 24-25.

7 One expositor held it meant the American Revolution. See Froom, Prophetic Faith, 4:398-99.



converted to Christianity and decided to diligently study the Bible. During the next fifteen years (1816-1831) he intensely studied the Scriptures giving special consideration to biblical prophecies.8 In 1831, he publicly began preaching that the Second Coming of Jesus would occur about 1843. At the beginning of 1844, Miller claimed that he had “preached about 4,500 lectures in about twelve years, to at least 500,000 different people.9

In 1822, Miller, a diligent Bible student, recorded his first articles of faith which consisted in twenty beliefs,10 but made no reference to his views of the prophetic trumpets of Revelation. He then formulated the fourteen “Rules of Interpretation” that guided him throughout his studies of the Bible and prophecies.11 His conclusions regarding the last events differed in some aspects from the popular and scholarly views of his time.12 The first exposition of Miller’s views in written form was published in a Baptist periodical, Vermont Telegraph in 1832.13 His first systematic interpretation on the trumpets, nevertheless, appeared in book-form in 1836.14

The basic hermeneutic principle used for Miller to unlock the meaning of the seven trumpets was, “In prophetical scripture the sounding of trumpets is always used to denote the downfall of some empire, nation or place, or some dreadful battle which may decide the fate of empires, nations or places.”15 According to Miller, “The seven trumpets are a history of seven peculiar and heavy judgments sent upon the earth, or Roman kingdom.”16

the First Four trumpets (rev 8:7-12)

Miller describes his views on the first four trumpets in very few words. He simply summarize them by saying, “The four first had their accomplishment in [1st] the destruction of Jews and their dispersion, [2nd] the fall of imperial Rome, [3rd] the overthrow of the Asiatic kingdom and [4th] and the taking

8 Miller, Apology, 2-16.9 W[illia]m Miller, “Address to Second Advent Believers,” Signs of the Times, 31 Jan 1844, 196. 10 Froom, Prophetic Faith, 4:466-67. 11 Miller, Apology, 70-72.12 Miller saw in the seven trumpets of Revelation a historical description of the falling of

nations that for centuries have oppressed the people of God. He, basically, differed from others contemporary interpreters in the final fulfillment of the trumpets and world history. Contrary to the popular belief of postmillennialism, Miller believed in the Second Coming of Jesus as an event prior to the millennium (Rev 20).

13 They appeared in a series of sixteen articles, the first one being published in 15 May 1832 (Sylvester Bliss, Memoirs of William Miller, 99-100; Miller, Apology, 17).

14 William Miller, Evidence from Scripture and History of the Second Coming of Christ about the Year 1843: Exhibited in a Course of Lectures (Troy, [NY]: Kemble and Hooper, 1836), 89-98. This book was revised and enlarged and other editions were published in 1838, 1840, 1841, and 1842. In this article I will be giving the references of the 1836 and 1842 editions.

15 Ibid., 89; (1842), 115.16 Ibid., 143; (1842), 177.



away of Pagan rites and ceremonies.”17 He calls to attention that all of them had their fulfillment under the Pagan Rome.

FiFth trumpet (rev 9:1-11)

Miller offers more details in his exposition of the last three trumpets. According to him, these woe trumpets “are a description of the judgments that God has sent and will send on [the] Papal beast, the abomination of the whole earth.”18 The details given by the apostle John on the fifth trumpet receive special attention from Miller.

The fifth trumpet was seen by Miller, as the “rise of the Turkish empire under Ottoman, at the downfall of Saracens.” This trumpet pointed out to “Mahomet” and his religion “which evidently came from the bottomless pit, for it fostered all the wicked passions of the human heart, such as war, murder, slavery and lust.” The image of the bottomless pit denoted “the theories of men or devils” with no foundation in the Bible.19

Using the Day-Year Principle, Miller concluded that the Five Months of the prophecy, represented 150 years. In this period, the Turkish armies (Mahometan followers) would not destroy the Papal powers but would make incursions in some nations under the Papal control. The period determined for this trumpet was from the foundation of the Turkish empire in Bythinia (A.D. 1298) until A.D. 1448.20 Later, Miller changed these dates based on Gibbon’s history, concluding that it began in 1299 and ended in 1449.21

sixth trumpet (rev 9:13-21)

The sixth trumpet presents four angels being loosed to destroy the third part of men in a period of “an hour, and a day, and a month, and a year.” Miller saw it as “the four nations that had embraced the Mahometan religion,” which he believed were the Turks, Tartars, Arabs, and Saracens.22 They would have the power to conquer and destroy the third part of the Roman Papal in a period of 391 years and 15 days.23 Initially, Miller concluded that the sixth

17 Ibid., 89; (1842), 115. Brackets not in the original.18 Ibid.; (1842), 116. Italics in the original.19 Ibid., 90-91; (1842), 116-17.20 Ibid., 91-93; (1842), 118-19.21 William Miler, “Chronological Chart of the World,” Signs of the Times, 1 May 1841, 20-21;

idem, “Synopsis of Miller’s Views,” Signs of the Times, 25 Jan 1843, 149. There is a misprint on the second date; it reads 1443, but definitely is meant 1449. This article was later published in a booklet by Joshua Himes (William Miller, Synopsis of Miller’s Views [Boston: Joshua Himes, 1843]).

22 Miller, Evidence, 94; (1842), 121.23 Applying the Year-Day Principle – 1 year (360) + 1 month (30) + 1 day (1) + 1 hour (15

days) = 391 years + 15 days.



trumpet would end in 1843.24 Later, he adopted 1839,25 and finally accepted Edward Gibbon’s chronology, concluding that the sixth trumpet had begun in 1449 and ended in 1840, lasting 391 years and 15 days.26

Froom points out that though Miller was not the first expositor to place the terminus of the 391 years in the nineteenth century, he, nevertheless, was the first to connect, consecutively, the 150 years of the fifth trumpet with the 391 years, 15 days of the sixth trumpet.27

seventh trumpet (rev 11:15-19; cF. 10:7)

The first reference Miller makes regarding the seventh trumpet that I could find dates from 1826. Written in poetry form, Miller included it in a letter sent to a friend.

Come, blessed Savior! Nor let time delayThe sacred morn of that expected day, . . . When the seventh trump its solemn blast shall sound,And Gabriel’s voice shall shake the solid ground. Then sleeping myriads from their graves shall rise,And meet their Savior in those nether skies.28

In his interpretation developed years later, Miller concluded that with the sounding of the seventh trumpet the kingdoms of the earth and the anti-Christian beast would be destroyed, the powers of darkness chained, the world cleansed, the church purified, the mystery of God (the gospel) be preached everywhere, the door of mercy be closed, and the dead raised. He

24 Letter, Miller to Hendrix, 9 Aug 1831; cited in P. Gerard Damsteegt, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977; reprint, Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1988), 28, footnote 138.

25 Manuscript of an article for the Vermont Telegraph. Cited in Damsteegt, Foundations, 28, footnote 138. Damsteegt mentions no date, and I had no access to this periodical; William Miller, Evidence, 97; (1842), 124. Miller does not explain what happened in the beginning of the sixth trumpet. He just concludes it begins right after the end of the fifth trumpet. He, then, mentions the Turks conquest of Constantinople in A.D. 1453. It is interesting to note that although Miller revised his 1836 Evidence from Scripture, and had changed his views regarding the dates of this trumpet following Josiah Litch’s view, Miller does not change the wordings and just republish it verbatim till 1842 as it was in 1836. Nevertheless, in a re-print of this book in a series of articles in the Signs of the Times, the editor remarks that Miller had changed his views concerning the date of the beginning of the sixth trumpet (Editorial Remark, Signs of the Times, 16 Aug 1841, 73).

26 Miller, “Chronological Chart of the World,” 21; idem, “Synopsis of Miller’s Views,” 149.27 Froom, “Time Phase of Fifth and Sixth Trumpets,” 26. See charts in ibid., 24-25, and

Froom, Prophetic Faith, 4:394-95, 398-99, 1124-25.28 William Miller, “Letter I. On the Second Advent,” in Joshua V. Himes, ed., Miller’s Works.

Views of the Prophecies and Prophetic Chronology, Selected from Manuscripts of William Miller; With a Memoir of His Life (Boston: Joshua V. Himes, 1841), 212.



clearly identified the seventh trumpet with the “last trumpet” of 1 Cor 15:51, which he initially believed would sound in 1843.29

By 1840, Miller believed the seventh trumpet had already begun sounding, and would end in 1843.30 The sounding of the seventh trumpet was also connected with the close of the door of mercy which would happen in a short time, but Miller did not venture to define any period of time.31 After the Great Disappointment, however, Miller believed that the seventh trumpet would sound when Jesus returns, and definitely rejected any view that claimed that the seventh trumpet had begun to sound in 1844.32

miller’s contribution

Miller basically followed the historicist expositors of his time. Nevertheless, he did not concur in all details. One point that he differs in from most of them was the application of the first trumpet to the first century. He also differed regarding the dates for the beginning and ending of the fifth and sixth trumpets. His greatest contribution was to connect consecutively the periods of the fifth and the sixth trumpets.

JosIah lItch (1809-1886)

Next to William Miller, the Millerite movement had in Josiah Litch, “the leading theologian of the movement.”33 Litch, a Methodist minister, was the “first well-known minister in New England to take his stand with” Miller.34 He accepted Miller’s views in 1838. In the same year he publicized his position about the trumpets of Revelation.35 Later, he changed some of his views and published a systematic exposition about the seven trumpets in 1842.36

29 Miller, Evidence, 97-98, 165; (1842), 124-26, 201.30 Miller, “Synopsis of Miller’s Views,” 149.31 [William Miller], “Miller’s Letters—No. 8,” Signs of the Times, 1 Sep 1840, 81. Cf. Damsteegt,

44.32 Miller, Apology, 28.33 Jerry Moon, “Josiah Litch: Herald of ‘The Advent Near’” (Term paper, Seventh-day

Adventist Theological Seminary, Andrews University, 1973), 1.34 Seventh-day Adventist Encyclopedia (1996), s.v. “Litch, Josiah.” 35 Josiah Litch, The Probability of the Second Coming of Christ: About A.D. 1843 (Boston: David H.

Ela, 1838), 146-59.36 Josiah Litch, Prophetic Expositions; or A Connected View of the Testimony of the Prophets Concerning

the Kingdom of God and the Time of Its Establishment, 2 vols. (Boston: Joshua Himes, 1842).



First Four trumpets

The hermeneutic presented by Litch of the first trumpets was heavily dependent on Alexander Keith and historian Edward Gibbon.37 Litch interpreted the first four trumpets as the conquests of Rome by the Barbarians. It was not, however, his view in the beginning of his Millerite experience. Initially, he saw the trumpets as representing the people of God being persecuted. He then adopted the view that the seven trumpets were “the instrumentalities by which the Roman empire was to be overthrown and subverted, and finally ruined.” In summary, he understood that “under the first four trumpets the two western divisions fell, and under the fifth and sixth the eastern empire was crushed; but under the seventh trumpet great Babylon entire will sink to rise no more at all.”38

Initially, Litch believed the first trumpet sounded about A.D. 64, “when Nero commenced his persecutions against Christians,” and ended in A.D. 68.39 Later, he readjusted his position and adopted the belief that it represented the invasion of Rome by Alaric [Goths] during beginning of the fifth century.40

The second trumpet was at first seen by Litch as the persecution of Christians from Domitian to Constantine (A.D. 94-312).41 Later, he assumed it portrayed the invasion and conquest of Africa, and afterward of Italy, by Genseric [Vandals] from A.D. 429 to 468.42

The third trumpet was held by Litch in 1838 as beginning with the appearance of the Arian heresy and ending in A.D. 538.43 He, then, changed his position and claimed that the sounding of the third angel represented the invasion of the Roman Empire by Attila [Huns], who died in 453.44

Concerning the fourth trumpet, Litch believed it begun in A.D. 538 when the “bishop of Rome obtained the supremacy in the church.”45 He does not comment on the end of the period for this trumpet. His first interpretation did not last long, because he soon accepted Keith’s view where the trumpet symbolized the “extinction of the western empire” (A.D. 476 or 479).46 The Roman Empire had survived the assaults of Goths, Vandals, and Huns, but

37 Alexander Keith, The Signs of the Times: As Denoted by the Fulfilment [sic] of Historical Predictions: Traced Down from the Babylonish Captivity to the Present Time, 2 vols. (New York: Jonathan Leavitt, 1832); Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 7 vols. (London: Printed for W. Strahan and T. Cadell, 1776-88); cf. Litch, Prophetic Expositions, 2:67.

38 Litch, Prophetic Expositions, 132-33; cf. [J. Litch], “The Woe Trumpets,” The Trumpet of Alarm, 24 April 1843, 11-12.

39 Litch, Prophetic Expositions, 2:133-42.40 Litch, Probability, 146-47. 41 Litch, Probability, 147-48.42 Litch, Prophetic Expositions, 2:71-76, 142-45.43 Litch, Probability, 148-49.44 Litch, Prophetic Expositions, 2:145-54.45 Litch, Probability, 149.46 Litch, Prophetic Expositions, 2:154-61.



could not endure the attack of Odoacer (Heruli) which ended the royalty succession to the throne of the empire. It, successively, led to the extinction of the consulship by Justinian in A.D. 541, and the end of the senate in 552.

FiFth trumpet

Litch interpreted the fifth trumpet as divided into two periods: the first representing “the general spread and establishment of the Mohamedan religion,” and the second “to the wearing out and tormenting of the Greek kingdom, under Othman and his successors, but without conquering it.”47

Initially, Litch adopted the view that the sounding of the fifth trumpet had begun “when Mahommedan imposture took place about A.D. 606.”48 It was seen as the Saracens or Mohammedans invasions upon the eastern empire. The period of Five Months, was interpreted as 150 years, and having its beginning in 27 July of 1299, when Ottoman invaded the territory of Nicomedia (chief city of the eastern Roman Empire) and reaching to 1449, with the virtual end of Greek empire in which the Greeks acknowledged that they could not maintain their throne without the permission of the Mahomedans. Thus it was confirmed that the Christian government of Greece was under Turkish domination.49

Litch did not make major modifications in his exposition of the fifth trumpet. He seems to have later altered only his position on the time of the beginning of the trumpet to A.D. 622, the date of the Hegira or flight of Mahomet.50

sixth trumpet

Following the reasoning that the 150 years of the fifth trumpet were connected with the “an hour, a day, a month, and a year,” which Litch believed symbolized 391 years and 15 days, he originally concluded that it would end “some time in the month of August,” 1840.51 He then elaborated these dates in more details, and putting together the two periods (150 years + 391 years, 15 days = 541 years, 15 days), which began with the first assault made upon

47 [Josiah] L[itch], The Nations,” Signs of the Times, 1 Feb 1841, 161.48 Litch, Probability, 150. 49 Josiah Litch, An Address to the Public and Especially the Clergy on the New Approach of the Glorious,

Everlasting Kingdom of God on Earth, as Indicated by the Word of God, the History of the World and Signs of the Present Times (Boston: Joshua V. Himes, 1842), 114-15. Litch follows here Gibbon’s history and not the position held by William Miller at that time which accepted 1298-1448.

50 “Blow Ye the Trumpet in Zion; Sound an Alarm in My Holy Mountain,” Signs of the Times, 31 May 1843, 102-03. This article appears with no author’s name, but definitely represents the opinion of the editors of the periodical, Joshua Himes, Josiah Litch, and Sylvester Bliss.

51 Litch, Probability, 157.



the Greeks by the Mahometan power dated by Gibbon as 27 July 1299, he prophesied that something would happen at the end of the sixth trumpet, precisely on 11 August 1840.52

This attitude of setting a date created some uneasy reactions among the Millerites, for they feared that it would disturb their preaching “if it should not come to pass.” On the other hand, it generated interest even among infidels that if Litch were right it would establish “without a doubt that a day in prophecy symbolizes a year, and that twenty-three hundred days is so many years, and that they will terminate in 1844.”53

In several articles that Litch wrote after August 1840, he exposed the proofs that confirmed his predictions. Using extracts from contemporary newspapers, such as Moniteur Ottoman and London Morning Chronicle, he concluded that from 11 August 1840, the Ottoman power became impotent, and “could do nothing toward sustaining itself,” becoming “entirely under the dictation of the great christian [sic] powers of Europe” [England, Russia, Austria, and Prussia]. It supported his conclusion that the 391 years and 15 days had ended on 11 August 1840. Thus from that time, Litch declared he was “entirely satisfied” that on that precise date the Ottoman Empire “departed to return no more.”54

The fulfillment of Litch’s prediction impacted in a positive sense the Millerite movement. John N. Loughborough, an Adventist pioneer, notes that Litch received more than one thousand letters from infidels “in which they stated that they had given up the battle against the Bible, and had accepted it as God’s revelation to man.” Thus it brought a great stimulus to the mission of Millerites’ preachers and believers.55

seventh trumpet

According to Litch, as it was for Miller, the seventh trumpet was linked to the last or resurrection trumpet.56 The fulfillment of the sixth trumpet made Litch put great emphasis on the imminent and inevitable sounding of the seventh trumpet. The seventh angel clearly spells out that “there should be time no longer” (Rev 10:6). He believed the fulfillment of the previous trumpet as a convincing sign that the end was near.

52 L[itch], “Fall of the Ottoman Power in Constantinople,” Signs of the Times, 1 Aug 1840, 70.53 J. N. Loughborough, The Great Second Advent Movement: Its Rise and Progress, (Washington, DC:

Review and Herald, 1909), 129-130.54 [Josiah] L[itch], “The Nations,” 162; cf. Josiah Litch, “The Three Wo [sic] Trumpets,” Signs

of the Times, 7 Sep 1842, 179-82; [J. Litch], “The Woe Trumpets,” 11-12. For a detailed explanation of his exposition, see Litch, Prophetic Expositions, 181-199.

55 Loughborough, 132. For an insightful analysis of Litch’s prediction and the stimulus it brought to the missionary zeal of the Millerites, see Damsteegt, 26-29.

56 Litch, Prophetic Expositions, 199-200; idem, “The Three Wo [sic] Trumpets,” 182.



Litch, nevertheless, did not agree with many of his contemporaries who preached that the seventh trumpet meant the conversion of the whole world. The woe of this trumpet, stated Litch, represented the destruction of the earth not its conversion.57 Neither did he advocate the idea that the sounding of the trumpet represented a mere spiritual reign over the kingdoms of this world. Those who followed these errors had turned their ears from the truth, Litch claimed. He earnestly appealed to his hearers and readers that they should be converted before the sounding of the trumpet.58 The seventh trumpet would happen before the millennium and all the saints who had died would be resurrected.

AFter 1844

After the Great Disappointment of October 1844, Litch continued holding his views for a while. In 1848, he re-affirmed his beliefs about the trumpets as the same as before 1844.59 Years later, nevertheless, he drastically modified his views of the trumpets, rejecting historicism, the year-day principle, and following a hermeneutic that implied a literal interpretation of the trumpets applying them to some future time.60

summary and conclusIon

The Millerites gave important place to the study of the prophecies. The seven trumpets of Revelation received considerable attention from the leading theologians of the movement, William Miller and Josiah Litch. Following a historicist school of interpretation, they interpreted the apocalyptic trumpets as judgments upon those who were oppressing God’s people. Using the year-day principle, they could date the beginning and ending of the trumpets that were marked by specific period of time (fifth and sixth). The Millerites dedicated most of their attention to the interpretation and explanation of the last three trumpets, the woes, since it was a present truth for them. The fifth was connected with the sixth to complete the period of 541 years and 15 days ending in 1840, and the seventh presented the imminent return of Jesus to this earth, which was expected in 1843-44.

57 [Josiah Litch], “The Two Witnesses,” The Trumpet of Alarm! 24 Apr 1843, 13.58 Litch, Prophetic Expositions, 199-200; idem, “The Three Wo [sic] Trumpets,” 182; “Blow Ye

the Trumpet,” 103.59 Josiah Litch, The Restitution, Christ’s Kingdom on Earth: The Return of Israel, together with Their

Political Emancipation; The Beast, His Image and Worship; Also, the Fall of Babylon, and the Instruments of Its Overthrow (Boston: Joshua Himes, 1848), 179-190.

60 Josiah Litch, A Complete Harmony of the Daniel and Apocalypse (Philadelphia: Claxton, Remsen & Haffelfinger, 1873), 35-37, 155-89. For a detailed description of the fall and decline of Litch regarding his Millerite positions, see Jerry Moon, “Josiah Litch,” 29-32.



Miller’s greatest contribution was to connect consecutively the time period of the fifth (150 years) with the sixth trumpet (391 years and 15 days). Litch’s greatest contribution was to predict the ending of the sixth trumpet as 11 August of 1840. This interpretation after his accepted fulfillment, though initially feared by some Millerites, brought a new impetus to the movement and stimulated the preaching of the near sounding of the seventh trumpet, which represented the literal coming of Jesus, resurrection of the saints, destruction of the wicked, and the beginning of the millennium.

This article dealt with the interpretation of William Miller and Josiah Litch about the seven trumpets. Its major purpose was not to expose all the details of the prophecy, but rather to outline the principal events and dates.

Table: Summary of Miller’s and Litch’s Interpretation of the Seven Trumpets

William Miller Josiah Litch

1836 1840s 1838 1840s 1870s

1st trumpet

Destruction of the Jews and Their Dispersion

Nero’s Persecution64–68

Barbarian

Invasions

upon Western

Empire

Literal/Future

2nd trumpet Barbarian

Invasions

upon Imperial

Rome

Domitian-Constantine

94–312

Literal/Future

3rd trumpet

Arian Heresy-Justinian 300s–

538Literal/Future

4th trumpet

Darkness on the Church 538 – Literal/Future

5th trumpet

Rise of Turkish Empire

Rome Papal weakens

Mahommedan

Imposture

606–1449

Saracens/Turks invasions upon Eastern empire

Literal/Future

5 months 1298–1448 1299–1449

27 July 1299 - 1449

27 July 1299 - 1449 150 literal days

6th trumpet Ottoman Turks Ottoman Turks

Literal/

Future



Hour-Day-Month-Year61

1448–1839 1449–1840

1449 –

Aug 1840

1449 –

11 Aug 184062

Time for their loosing not duration of their action

7th trumpet

Last Trump 2nd Coming

1839–1843/44

[2nd Coming]63

Last Trump

2nd Coming

Last Trump

2nd Coming

Last Trump 2nd Coming

61;62;63

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61 Miller, apparently, was the first one who connected consecutively the five months with the hour-day-month-year (150 years + 391 years, 15 days).

62 Litch predicted this date two weeks before it happened.63 By 1845, Miller discredited any reasoning that the seventh trumpet had sounded either in

1844 or any year before it.



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The MisTery of israel

Diego Rafael da Silva Barros1

DOUKHAN, Jacques B. The Mistery of Israel. Hagerstown, MD: Review and Herald, 2004, 143 p.

Jacques B. Doukhan é doutor em língua e literatura hebraica pela

Universidade de Estrasburgo e doutor em Exegese do Antigo Testamento pela Universidade Andrews, onde lecionou por vários anos, hebraico, exegese do Antigo Testamento e estudos judaicos. Foi editor-chefe do periódico Shabbat Shalom, revista voltada para diálogos e reflexões entre judeus e cristãos, e é autor de livros que exploram este ponto de contato entre judaísmo e cristianismo. Dentre os autores adventistas do sétimo dia, Doukhan tem se destacado como principal expoente desta vertente literária.

Na obra Mistery of Israel, Jacques Doukhan propõe-se a responder os enigmas referentes à importância do povo judeu para todas as épocas, e, em especial, para a era atual. Com destreza singular, o autor discorre sobre porque um grupo populacional que corresponde a apenas 0.5% da população mundial tem atraído os holofotes de uma parcela significativa do restante do mundo.

De fato, os judeus se erguem na história da terra como um monumento histórico. Eles sobreviveram ao tempo, ao exílio, ao cativeiro, à dominação, à diáspora e ao holocausto. Um pequeno povo que nunca chegou a ser uma superpotência mundial na antiguidade, entretanto conservou raízes e cultura mesmo tendo sido espalhados pelos quatro cantos da terra. Ademais, deste pequeno grupo populacional surgiram grandes expoentes da história mundial. Karl Marx, Sigmund Freud, Albert Einstein, são exemplos citados por Doukhan (p. 7) para atestar que, de mentes judias, procederam ideias que ajudaram a modelar o mundo em sua configuração atual. Não há dúvidas: o povo judeu tem, sim, algo de especial.

Justificando o título de mistério, o autor seguirá caminhos, que antes eram tratados como sem saída, no labirinto misterioso de seu trabalho, respondendo perguntas como “Foi Israel rejeitado por Deus?” e “Quem é Israel hoje?”. Em sua introdução, Jacques Doukhan critica os teólogos adventistas que se aventuraram a responder estas questões sem o devido esmero e

1 Aluno formando do curso de Bacharel em teologia pelo SALT-IAENE – Seminário Adventista Latino-Americano de Teologia/Instituto Adventista de Ensino do Nordeste. E-mail <[email protected]>.

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conhecimento. São denunciados pelo autor, três erros recorrentes quando se abordam questões relacionadas ao ponto de vista teológico sobre as questões anteriormente citadas (p. 8), a saber, 1) adoção da tradicional teoria da rejeição sem base exegética para tanto; 2) ênfase exagerada na ideia de Deus ter amaldiçoado os judeus; e, 3) a incongruência entre a teoria da rejeição e a perspectiva eclesiológica dos adventistas do sétimo dia.

Na primeira seção do livro, Jacques Doukhan trata da teoria da rejeição-superssessionista. Para Doukhan esta é a mais antiga e a mais defendida teoria cristã sobre o povo Judeu (p. 11). Ao traçar uma pequena, porém suficiente, linha cronológica que vai de Justino Mártir, Agostinho e Tomás de Aquino até Martinho Lutero e Rudolf Bultmann, Doukhan resume esta teoria na máxima: Israel falhou! (p. 11). Por isso, os cristãos tomaram o lugar dos judeus, que foram rejeitados por Deus inaugurando um novo pacto que exclui o povo da Antiga Aliança. Para os olhos do autor está claro: esta ideia favorece a sobreposição do Novo Testamento ao Antigo (p. 12) e semeia o antissemitismo (p. 13).

Para Jacques Doukhan, é importante escrutinar os textos-chave para os advogados desta teoria e, por essa razão, ele se ocupa em responder as proposições dos defensores da hipótese da rejeição-superssessionista. Ao tratar, por exemplo, da parábola da videira (Mt 21:33-46), o hebraísta pressupõe que o v. 43 refere-se aos líderes do povo, e não a todo o Israel (p. 16). Já com respeito à acusação de envolvimento nacional no deicídio de Cristo, Doukhan recorre a Isaías 53 para mostrar que Jesus foi morto pelos pecados não apenas de judeus, mas também de romanos e cristãos (p. 22). Para explicar a questão da maldição reivindicada pelo povo em Mateus 27:25, o autor recorre a lógica do segundo mandamento de que os filhos só são amaldiçoados até a quarta geração, no máximo, não podendo assim a maldição vigorar até os dias de Hitler, nem muito menos aos da atualidade.

Continuando na primeira seção, um enfoque especial é direcionado para a árvore de oliveira de Romanos 11 e para a profecia das setenta semanas de Daniel 9. No primeiro caso, o autor demonstra, entre outros fatores, a importância da compreensão do significado da expressão “todo o Israel” para melhor entendimento do assunto. Já com relação à Daniel 9, Doukhan lista oito argumentos para rebater a teoria da rejeição- superssessionista.

A segunda seção da obra aborda a teoria dispensassionalista, comum no evangelicalismo atual, que teve como precursor J. N. Darby. Esta teoria encara a igreja como um parêntesis (p. 50); Israel, embora tenha falhado terá seu lugar restituído no final dos tempos. A igreja será arrebata misteriosamente, para dar seu lugar ao Israel restaurado que por mil anos serão os despenseiros de Deus na Jerusalém terrestre. Algumas considerações importantes são levantadas por Doukhan, neste ponto. Talvez o principal deles seja o fato de que “Jesus e os discípulos não pretendiam criar uma nova dispensação, nem

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muito menos uma nova religião” (p. 53). Por muito tempo, os cristãos eram contados entre as seitas judaicas de sua época (cf. At 24:5), o que demonstra uma prerrogativa não separatista no seio do cristianismo primitivo. A igreja não negava, então, suas raízes judaicas.

Retomando Daniel 9, Doukhan utiliza o texto para combater agora as pressuposições dispensacionalistas. Em seguida, ele analisa as profecias de retorno de Israel, inclusive as referentes à reconstrução do templo, e demonstra o que para ele são os rumos exegéticos corretos a serem tomados nestes casos. Ademais, a teoria dispensacionalista, embora tenha contornos de teologia vitoriosa para Israel está infectada de antissemitismo, como demonstrado pelo autor. Isto pode ser verificado na crença dispensacionalista no Holocausto Final, que põe o capítulo mais negro da história do povo judeu no futuro, profetizando um sofrimento sem precedentes antes de uma suposta conversão em massa de judeus ao cristianismo.

A terceira seção é constituída de uma proposta singular e inovadora na teologia cristã. Doukhan a denomina de “Teoria das duas testemunhas”. Aqui, o autor interpreta as duas testemunhas mártires de Apocalipse 11:3, como sendo uma referência aos dois Testamentos da Escritura Sagrada. Esta não é uma sugestão inovadora, uma vez que a teologia adventista propõe esta visão dos fatos há várias décadas. Entretanto, para Doukhan, a referência às testemunhas transcende a alusão aos Testamentos e faz “referência aos dois povos que os transmitiram” (p. 77), ou seja, Israel (os judeus) e a Igreja (os cristãos). Para Doukhan, Israel e a Igreja constituem os dois lados da moeda da Revelação.

A quarta seção emerge como considerações da terceira, e é intitulada “O papel profético de Elias”. Os adventistas do sétimo dia consideram fazer parte de um movimento profético que tem Elias como modelo. Uma profecia encontrada em Malaquias 4:6 que fala da vinda do profeta Elias para “converter o coração dos pais aos filhos” e vice-versa, demonstra a natureza de reconciliação da denominação. Apoiado, neste pressuposto adventista, Doukhan, nesta seção, faz uma apologia à reconciliação dos judeus e cristãos (e por que não dizer Cristo, também?). Para ele, isto deve ser feito vencendo as barreiras do antissemitismo (p. 91-96) e promovendo-se um movimento de missão aos judeus (p. 96-100).

Abruptamente, Doukhan inicia o penúltimo capítulo como se fosse uma consideração necessária antes da conclusão. “O que então é Israel?” é a indagação levantada por Doukhan, que preparou a mente do leitor em toda a obra para a resposta não tão simples. Esta definição sem dúvida era uma lacuna a ser preenchida na argumentação do autor, uma vez que tantos novos conceitos foram trazidos à tona e explorados. Doukhan, então, divide Israel em quatro grupos, a saber, 1) o Israel bíblico, composto pelos descendentes de Jacó e também de povos de outras nações que aderiram a religião bíblica

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2) O Israel judaico, representado especialmente pelas comunidades ashkenazi e sefaradi existentes na atualidade, guardiões dos costumes e cultura dos judeus; 3) O Israel cristão, que foi eleito por Deus em Cristo; e 4) o Israel escatológico, grupo este idealizado pela Bíblia, de onde virão povos de todas as nações e se voltarão a Deus. Todos estes são Israel, e nenhum destes pode reclamar unicamente para si tal título.

A conclusão da obra é muito pontual, Israel não é definido pelo sangue ou pela carne. Os novos céus e a nova terra aguardarão o Israel de Deus em sua composição final, sem separações, mas por enquanto o mistério de quem é Israel permanece. Não chegamos ao fim do labirinto. Só Deus conhece quem de fato faz parte de Israel e Ele os selará para a eternidade.

Sem dúvidas, um ponto alto da obra que não deve deixar de ser mencionado é o apêndice “Ellen White e os judeus”. Neste apêndice Jacques Doukhan utiliza textos extraídos de diversas obras da sra. White para apoiar suas pressuposições teológicas, sua argumentação de reconciliação e textos de encorajamento aos ministros e leigos adventistas em sua missão aos judeus. Estes textos são a prova de que ele não está desenvolvendo uma nova teologia, apenas está retirando do seu baú coisas novas e velhas (Mt 13:52). Para qualquer autor adventista do sétimo, o testemunho comprobatório dos escritos de Ellen White é uma salvaguarda de que o autor não destoa do pensamento da comunidade, e Jacques Doukhan não abriu mão desta garantia.

“Mystery of Israel” nem de longe esgota o tema proposto. Entretanto, serve como um primoroso e ousado ponto de partida para que a teologia adventista tenha suas teorias sobre sua teologia da missão aos judeus reavaliadas. Isto, por si só, torna a obra “um volume que deve ser lido por todos os adventistas”, como declarado por Angel Manuel Rodriguez na contracapa do livro, e demonstra os esforços de Jacques Doukhan em sistematizar a busca de Deus por todo Israel.


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