descartes y pascal, un debate cristiano en la entraña de la modernidad · 2014. 2. 16. ·...

Revista de Espiritualidad 69 (2010), 189-224

Descartes y Pascal, un debate cristiano en la entraña de la modernidad

Carlos EymarMadrid

Lejos de ser una disputa historiográfica para eruditos, la confron-tación entre Descartes y Pascal, especialmente en lo que respecta a su distinta forma de entender lo religioso, despierta hoy un notable interés. Para acreditarlo basta simplemente aludir a la obra teatral de Jean Claude Brisville, el encuentro entre descartes y el Joven Pascal, que se representó con gran éxito en España a lo largo de 2009. Ambos filósofos, más allá de la caducidad de algunas de sus afirmaciones científicas, siguen desplegando una influencia de fondo en ciertas ac-titudes filosóficas y religiosas actuales. y es esto lo que, a partir de los propios textos, trataremos de demostrar en las siguientes páginas.

Descartes y Pascal según Brisville

El que la atención de un numeroso público se dirigiera hacia un tema tan presuntamente arduo como el diálogo de dos filósofos fran-ceses del siglo XVII, dice mucho del oficio del dramaturgo. Con una total sobriedad de elementos escenográficos y con gran habilidad re-tórica, Brisville aprovecha un hecho histórico, como fue el encuentro de Descartes y Pascal, acaecido el 24 de septiembre de 1647, para reconstruir un posible diálogo entre los dos filósofos 1. Todo en la obra

1 Jean Claude Brisville, encuentro entre descartes y el joven Pascal, Ma-drid, Trifaldi, 2008.

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está convenientemente orientado (y manipulado) 2 para que el público preste su adhesión de forma espontánea a las opiniones de Descartes cuya simpatía contrasta vivamente con el carácter frágil, neurasténico e irascible del joven Pascal.

A nuestros efectos lo más interesante de la obra es el planteamiento de una polémica entre el cristianismo ilustrado de Descartes y lo que se presenta como un cristianismo integrista, reaccionario y casi fanático de Pascal. Para mejor ponerlo de manifiesto se aportan una serie de ar-gumentos ad hominem. Se cita, convenientemente adornado, exagerado y dramatizado, el episodio de la denuncia al obispo de Rouen, hecha por Pascal y dos de sus amigos, contra Jacques Forton, un capuchino de tendencia racionalista, conocido como el prior de Saint Ange. No cabe duda de que en ese episodio puede verse una muestra del carácter impaciente y apasionado de Pascal, pero, en definitiva, se trata de un asunto menor. Su efecto se limitó a obtener una declaración pública de Saint Ange condenando las proposiciones que le habían sido atribuidas, con carácter previo a la toma de posesión de su beneficio eclesiástico 3.

Otro argumento crítico consiste en asociar a Pascal a la actividad represiva de su padre, en tanto que recaudador de impuestos de Ri-chelieu. Al inventar la máquina matemática para ayudar a los cálculos de su padre, Pascal es presentado como un cómplice en la explota-ción del pueblo 4. La figura de Etienne Pascal queda así caricaturizada y tendenciosamente deformada, pues, en realidad, fue él también un gran sabio y pedagogo como lo muestra el original método educativo empleado con su hijo. El era un asistente habitual al círculo de sabios y científicos que se reunían en torno al padre Mersenne, entre los que se encontraba el propio Descartes, además de otros como Roberval, Desargues, Gassendi o Carcani 5. Además, Etienne Pascal fue uno de los que protestó contra el cardenal Richelieu por su exigencia del pago de impuestos. Fue esta protesta la que provocó las iras del cardenal que

2 Dos pruebas de esta manipulación son que en realidad se produjo otro en-cuentro el día anterior y que fue Descartes quien visitó a Pascal y no al revés como presenta Brisville, así en Pascal oeuvres complètes, édition établie par Jacques Chevalier, Paris, Gallimard, 1954, p.XX (en adelante OC).

3 Henri Gouhier, Blaise Pascal. commentaires, Paris, Vrin, 2005, p. 106.4 Brisville, op. cit., p. 35.5 Alicia Villar, Pascal: ciencia y creencia, Madrid, Cincel, 1987, p. 32.

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ordenó el ingreso de Etienne Pascal en la Bastilla. El posterior perdón y rehabilitación de Etienne Pascal se produjo sorprendentemente por intercesión de su hija Jacqueline, por entonces una niña, que actuó de protagonista en una obra de teatro representada ante Richelieu 6. Cual-quiera de aquellos hechos hubiera servido para hacer menos antipática la figura de Etienne Pascal y, de rebote, la de su hijo Blaise. Pero el interés de Brisville es el de reunir en Pascal la figura del fanático re-ligioso, que denuncia a quien no piensa como él, con la del represor del pueblo. y es curioso que una tal imagen sea presentada, con trazos muy parecidos, por un teólogo como Küng 7.

Frente a esos rasgos, la imagen de Descartes queda adornada con una serie de episodios biográficos que lo hacen más humano y cer-cano al público actual. El se confiesa creyente en Dios, pero eso no impide que haya tenido con su criada una hija, Francine, a quien luego reconoció. Descartes confiesa su inmenso dolor por la muerte, a los cinco años, de esa niña para quien proyectaba una esmerada educación. Además, como para deshacer el prejuicio de un Descartes excesiva-mente racionalista y alejado de la vida, se refiere el suceso histórico de su encuentro con unos bandidos a bordo de una barca en el Elba. Para evitar que le dieran muerte para sustraerle su bolsa, Descartes se anticipó a los bandidos poniendo su florete sobre el cuello de uno de ellos. Así, Descartes es presentado no solo como aquel que posee la prudencia de un sabio, sino también con el arrojo de un héroe. Su tolerancia hacia la religión y las opiniones de los demás se ha acriso-lado en sus múltiples viajes. El, que ha vivido muchos años por las tierras de los Países Bajos, Alemania, Polonia o Dinamarca y morirá en Suecia, echa en cara a Pascal el no haber viajado. «En cualquier parte de Europa me encuentro un poco como en casa», hace decir Bris-ville a Descartes 8, presentándole como un europeísta, un cosmopolita tolerante, frente a un cierto provincianismo pascaliano.

Todos esos rasgos vuelven a chocar en la polémica en torno al libro de Arnauld, de la frecuente comunión. Este libro, publicado en 1643, a la muerte de Saint Cyran, fue un alegato contra la frecuencia

6 ibid, p. 33.7 Hans Küng, ¿existe dios?, Madrid, Cristiandad, 1979, págs. 127 y sgs. 8 Brisville, op. cit., p. 16.

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de los sacramentos y otras devociones recomendadas por los jesuitas. Se trata, en realidad, de uno de los elementos fundadores del janse-nismo contra un presunto pelagianismo jesuítico 9. Brisville otorga a la obra de Arnauld una función central, al convertirla en el motivo de la visita de Pascal a Descartes (ya vimos que fue Descartes quien visitó a Pascal). La pretensión de Pascal era que Descartes firmara un manifiesto de protesta en contra de la inminente condena de Arnauld por la Sorbona. La cuestión debatida se plantea por Brisville en unos términos bastante cómicos: ¿Tenía derecho la señora de Sablé a ir al baile por la noche habiendo recibido la comunión por la mañana? El tema es objeto de las ironías de Descartes que, en tanto que hombre mundano y tolerante, no acaba de entender el ruido provocado por un asunto tan nimio 10.

Por último, hemos de considerar el importante lugar que, en el debate entre Descartes y Pascal, ocupa la función y el estatuto de la ciencia. Descartes se presenta a sí mismo como un científico y amante de la ciencia que ama compartir sus descubrimientos. De hecho, el propósito de Descartes es el de entregar a Pascal su legado científico: «Si alguien puede llevar a buen término lo que yo comencé ese es usted y solo usted» 11. Descartes, contra toda evidencia histórica, se muestra paternalista y generoso con Pascal. Pero es cierto que defendió la generosidad y apeló a la fe en el progreso, a la responsabilidad del científico, del hombre inteligente, con respecto al bien de la sociedad. Ante esa improbable oferta, la reacción de Pascal es la de cerrarse, desechando el valor de la ciencia y de la inteligencia. Es verdad que él, en 1646, es decir, un año antes del encuentro con Descartes, ha experimentado una primera conversión, con ocasión de la lectura de la obra de Saint Cyran. A partir de ese momento, si hemos de creer a su hermana Gilberte, Pascal abandona todas sus investigaciones científicas para consagrarse a la única cosa que Jesucristo considera necesaria 12. Sin embargo, esa afirmación de Gilberte, en la que Brisville tiene derecho a apoyarse, dista mucho de la realidad. El 4 de octubre de

9 Vid Leszek Kolakowski, dieu ne nous doit rien. Brève remarque sur la religion de Pascal et l”esprit du jansénisme, Paris, Albin Michel, 1997, p. 280.

10 Brisville, op. cit., p. 41.11 Brisville, op. cit., p. 58.12 O.C, p. 7.


1647, apenas una semana después de su encuentro con Descartes salen publicadas sus Nuevas experiencias concernientes al vacío y, al año siguiente, su relación sobre el gran experimento sobre el equilibrio de los líquidos 13. Es decir que Pascal no ha abandonado nunca su interés por la ciencia. Es más, en una carta dirigida al padre Noël, jesuita, el 29 de octubre de 1647, nos encontramos con un joven Pascal que en nada se parece al que presenta Brisville. Mientras en la obra de teatro el joven Pascal menosprecia las verdades matemáticas y afirma que sus investigaciones científicas solo pueden conducirle a la decepción, en la carta al padre Noël se manifiesta como un auténtico científico 14. Incluso llega a hablar del criterio de la claridad y la distinción, con los que se presentan a la razón los principios o axiomas y las verdades de ellos derivadas. Todo aquello que no pueda ser validado con ese criterio, lo llamaremos visión, capricho, fantasma, idea o bello pensa-miento, pero no se puede afirmar su verdad sin temeridad 15. Esto en cuanto a la ciencia, porque en lo que se refiere a las verdades de la fe, reveladas por el Espíritu Santo, solo cabe la sumisión de nuestro espíritu, pues se trata de misterios ocultos a los sentidos y a la razón. Pascal no hace más que seguir aquí el criterio recibido de su padre desde la más tierna infancia: «Todo lo que es objeto de fe, no podrá serlo de razón» 16.

Las anteriores objeciones, apenas esbozadas, bastan para poner de manifiesto el carácter sesgado de los argumentos que ofrecen los personajes de Brisville. Su propósito, en definitiva, es el de hacer en-mudecer a un Pascal rigorista, provinciano, anticientífico y triste, frente a un Descartes tolerante, indulgente, cosmopolita y alegre, confiado en el poder de la razón. Todas esas cualidades impregnan el modo de pensar y vivir su respectivo cristianismo. ¿Qué hay de cierto en ello?

La religiosidad de DescartesSi bien en la obra de Brisville se alude a la condición de creyente

de Descartes, ésta queda muy difuminada. Pese a no haber hablado mucho de religión en sus obras, hay en Descartes constancia de una fe profundamente arraigada que se traduce en una fidelidad a la Iglesia

13 O.C., p. XX.14 O.C., págs. 370 y sgs.15 ibid.16 O.C. p. 8.

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católica, acompañada de lealtad a la monarquía francesa, cultivadas ambas bajo la influencia de los jesuitas protegidos por Enrique IV 17. La sensibilidad religiosa e incluso el mismo estilo de Descartes, quedarían inexplicados sin referirlos a su paso por el colegio de Jesuitas de la Flèche. La penetración de la Compañía de Jesús en Francia, al poco tiempo de su aprobación en 1540 por Paulo III, supuso un cambio de orientación en la actividad docente. Como ha señalado Turrió, el tipo de enseñanza transmitida por los jesuitas significó la institucionalización en los países católicos de un paradigma renacentista, en oposición al paradigma aristotélico, entonces vigente en las universidades 18. Los jesuitas en sus escuelas se abrieron a las nuevas perspectivas técnicas inauguradas por el Renacimiento, al tiempo que al humanismo de la Antigüedad clásica que hacía de Virgilio y Cicerón maestros de be-lleza y armonía 19. El prestigio adquirido por los colegios de jesuitas en las principales ciudades de la provincia francesa, como centros de formación de futuros ingenieros, técnicos o funcionarios, provocó la hostilidad de la Sorbona. La dura lucha emprendida, se saldó en 1603, año en que Enrique IV institucionalizó de nuevo la enseñanza jesuita en toda Francia, salvo en París, y cedió a la Compañía la Flèche, a fin de que estableciera allí su colegio central. El programa, el ordo studiorum, de los jesuitas, abierto a la técnica, al humanismo y al teatro, dio como fruto un considerable número de grandes hombres entre los que se cuentan Corneille, Voltaire y el propio Descartes 20.

Descartes pertenecía a esa clase social de la alta burguesía, pro-cedente de los parlamentos regionales, las profesiones liberales o el comercio, que solía alimentar los colegios de la Compañía. En el dis-curso del Método expresa su orgullo por haber estudiado «en una de las más famosas escuelas de Europa» y alaba los ejercicios que en ella se hacían, el aprendizaje de las lenguas, de la filosofía y la jurisprudencia, la retórica, la poesía y la lectura de los libros antiguos 21. Descartes

17 Roger Lefèvre, la pensée existentielle de descartes, Paris, Bordas, 1965, p. 6.

18 Silvio Turrió, descartes, del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona, Anthropos, 1987, p. 188.

19 Jean Lacouture, Jésuites, Paris, Seuil, 1991, t1, p. 242.20 ibid.21 AT VI, 5. Las referencias se siguen por las oeuvres, edición Adam-Tannery

(en adelante AT), Paris, Vrin-CNRS, 1964 y las ediciones españolas de el dis-


sale de la Flèche con una formación renacentista, bien pertrechado para desenvolverse con soltura en el mundo y continuar su búsqueda existencial de la sabiduría. Su personalidad multifacética, resulta mis-teriosa, atractiva y contradictoria, hasta el punto que algunos autores han hablado de las máscaras de Descartes 22. Es un espadachín, experto en balística, que se pone al servicio del príncipe Mauricio de Nassau y del duque de Baviera. Guerrea por Alemania y Holanda, consiguiendo aislarse de las circunstancias y de los demás soldados para filosofar en los cuarteles de invierno, al amor de una estufa 23. Viajero incansable, va a dar a Holanda en donde se traslada de ciudad en ciudad, habitando cerca de talleres de óptica o carnicerías que le suministran vísceras o cadáveres para realizar sus experiencias 24.

Pero en el trasfondo de su búsqueda científica y filosófica se en-cuentra siempre una inquietud religiosa. «Profesaba —dice Descar-tes— una gran reverencia por nuestra teología y, como cualquier otro, pretendía ya ganar el cielo» 25. El 10 de noviembre de 1619 tuvo sus tres famosos sueños que se sitúan en el origen de todo su sistema y que él consideró como provenientes de lo alto. En especial, en el primero, se vio arrastrado por un torbellino que le impedía la estabilidad, hasta que halló en su camino un colegio en cuya iglesia trató de encontrar abrigo, pero fue rechazado con violencia por el viento que soplaba contra ella. El propio Descartes interpretó este sueño considerando que el viento que le impulsaba hacia la iglesia del colegio no era más que el genio maligno que trataba de arrojarlo por la fuerza hacia un lugar al que tenía la intención de ir voluntariamente. La confusión en que le sumieron estos sueños, hizo que Descartes rogara a Dios para que le iluminara y se encomendó a la Virgen, haciendo el voto de realizar una peregrinación a Loreto, lo que efectivamente realizó años más tarde 26.

Su preocupación por mantenerse siempre fiel a la Iglesia y lograr que su filosofía fuera aceptada por ella es una constante a lo largo de

curso del Método y las Meditaciones Metafísicas, ed. García Morente, Madrid, Espasa, 2007 y descartes. obras escogidas, Buenos Aires, editorial Sudameri-cana, 1967.

22 Maxime Leroy, descartes le philosophe au masque, Paris, Rieder, 1929.23 AT VI, 11.24 Turrió, op. cit, p. 352.25 AT VI, 8.26 Vid. olímpicas, en obras escogidas, págs. 24 a 29.

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su vida. Así, en 1628, acude a la casa del nuncio del papa en París, donde es invitado a exponer su filosofía. El cardenal Bérulle, que se cuenta entre los asistentes, queda favorablemente impresionado por el impulso renovador de las propuestas cartesianas, viendo en ellas, sobre todo en su apertura a la mecánica y la medicina, una causa de progreso y beneficios para la humanidad. Bérulle animó a Descartes a proseguir su obra y llegó incluso a manifestarle que respondería ante el Juez eterno en el caso de privar al género humano del fruto de sus meditaciones 27. La condena de Galileo, en 1633, hace que Descartes suspenda la publicación de algunas de sus obras, en especial su tra-tado de el Mundo, que participan de los presupuestos heliocéntricos, llegando incluso a manifestar a Mersenne su tentación de quemar todos sus papeles 28. Él hace profesión de fidelidad a la Iglesia repi-tiendo que su única ambición es la de vivir sabiamente, buscando el reposo y la tranquilidad de espíritu, aunque convencido en su fuero interno de que la decisión de la Inquisición, al no estar avalada por el papa o por un concilio, será pasajera 29. Sus Meditaciones Metafísicas, publicadas en 1641, están concebidas como un tratado apologético, destinado a confundir a los ateos y libertinos. En el siglo XVII, la palabra meditación tiene una inequívoca connotación religiosa, que, en el caso de Descartes, sigue muy de cerca la estructura, por días, de los Ejercicios ignacianos 30. Su intención apologética de fondo y su deseo de difundir la verdad, se hacen presentes en la publicación de los Principia Philosophiae, en 1644, concebidos como un sencillo libro de texto para la enseñanza en los colegios de la Compañía. La empresa, no obstante, llena de intrigas y de cartas cruzadas con clérigos como el padre Mersenne y miembros de la Compañía, no será coronada por el éxito. De ella se hace preciso retener que en Descartes, tal y como ha indicado Gouhier, la apologética religiosa y la apologética filosófica están íntimamente unidas. Descartes, sintiéndose portador de una nueva misión católica, pretende sustituir a Aristóteles y situarse en el origen no solo de una nueva filosofía, sino también de una nueva

27 Henri Gouhier, la pensé religieuse de descartes, Paris, Vrin, 2006, págs. 58 a 60.

28 ibid, pág. 87.29 ibid, pág. 88.30 Turrió, op. cit., p. 400.


física y una nueva teología 31. En definitiva puede afirmarse que la búsqueda existencial de la verdad en Descartes es, al mismo tiempo, una búsqueda religiosa de la que existen múltiples manifestaciones. Centrémonos, al menos, en tres:

— la existencia de dios. En la Introducción a las Meditaciones Metafísicas dice Descartes: «Siempre he estimado que las dos cues-tiones de Dios y el alma eran las que principalmente requerían ser demostradas más por razones de filosofía que de teología» 32. Frente a los ateos y libertinos, que se vislumbran como interlocutores ima-ginarios, Descartes realiza una verdadera apologética, afirmando que es posible conocer la existencia de Dios por la razón natural, tal y como se afirma en la Escritura (Sb 13 y Rm 1, 20). La sustancia del argumento cartesiano es que la idea de un Dios infinito que hallo en mi interior, no puede proceder de mí que soy un ser finito. y esto no deja de ser verdad aunque yo no comprenda el infinito ni la infinidad de las cosas que se hallan en Dios 33. Pero aunque yo, ser finito, no pueda comprender lo infinito, concibo que la idea de Dios es la más verdadera, clara y distinta de todas las que están en mi espíritu. Es más, ese ser perfecto y veraz, que encuentro dentro de mí, es el que fundamenta la claridad y la distinción, es decir, el criterio de cualquier certeza. El camino que nos lleva a la contemplación del Dios verdadero es el mismo que desemboca en el conocimiento de las restantes cosas del universo. Pues en Dios, dice Descartes citando a San Pablo, se hallan encerrados todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia 34. Lo mismo cabe decir de las verdades eternas, leyes esenciales de las cosas o, incluso, de las verdades matemáticas, que resultan inconcebibles al margen de Dios. Las verdades eternas, según Descartes, solo son ver-daderas porque Dios conoce que son verdaderas o posibles y, además, quiere que sea así. No hay ninguna verdad que preceda al conocimiento de Dios, pues en Dios es lo mismo querer y conocer 35. La existencia de Dios es la primera y más eterna de todas las verdades, la única de la que proceden todas las demás. Incluso las verdades matemáticas

31 Gouhier, op. cit., p. 125.32 AT IX, 4.33 AT IX, 36-37.34 AT IX, 42.35 carta a Mersenne de 6 de mayo de 1630, AT I, 149.

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reciben su inmutabilidad de la misma voluntad e inmutabilidad de Dios que no cambia lo que una vez ha dispuesto 36. Por eso, dado el papel esencial asignado a Dios en el conocimiento, puede llegar a afirmar Descartes que un ateo no puede tener verdadera ciencia, al desconocer el criterio último de toda certeza que es, precisamente, Dios 37. Sin embargo, no confía demasiado Descartes en que la mera lectura de sus Meditaciones lleve al ateo hacia la idea de Dios 38.

Bajo todo este teologismo gnoseológico, late una sincera búsqueda del rostro de Dios en una forma cuya impronta agustiniana resulta fácilmente visible. A veces, entre la sobriedad intelectualista de los conceptos filosóficos, brota alguna consideración casi mística, como la que hallamos al final de la Meditación Tercera: «Paréceme conveniente detenerme un momento en la contemplación de este Dios absoluta-mente perfecto, de ponderar a gusto sus maravillosos atributos, de considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, por lo menos en tanto que la fuerza de mi espíritu, que permanece en cierto modo encandilado, me lo permita» 39.

Este final contemplativo se describe como un reflejo de la visión beatífica, un cierto pregustar de la belleza y la verdad que «nos hace gozar el mejor contento que somos capaces de sentir en esta vida» 40.

— Fe y razón. Descartes compara toda su filosofía con un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas que sa-len de ese tronco son todas las demás ciencias que se reducen a tres principales: la medicina, la mecánica y la moral 41. En otras palabras podría decirse que la suprema expresión de la sabiduría cartesiana es la moral. La visión de Descartes es, por tanto, profundamente socrática, pues considera la bondad como una cuestión de saber: ¡sé sabio y serás bueno! El intelectualismo griego está en la base de esta concepción de la moral que sitúa al entendimiento por encima de la voluntad: «Basta juzgar bien para obrar bien y juzgar lo mejor que se pueda para obrar

36 Sergio Rábade, descartes y la gnoseología moderna, Madrid, G. del Toro, 1971, p. 125.

37 ibid, p. 120.38 Respuesta a Hyperaspistes, agosto de 1641, AT III, 430.39 AT IX, 41. 40 AT IX, 42.41 Principios de Filosofía, AT IX B, 14.


lo mejor que se pueda» 42. Esta es la conclusión ética de todo el sistema cartesiano que, en definitiva, se sustenta sobre la confianza en una razón capaz de iluminar la voluntad y la acción. Las facultades cognoscitivas, bajo la protectora fuerza de Dios, no nos pueden llevar al error, pues Dios no puede mentir, no puede engañarnos, ni convertirse en un deus deceptor. La duda se disipa por esa confianza absoluta en la bondad de Dios que garantiza nuestra capacidad intelectual para acceder a la verdad. Pero ese camino es largo y requiere mucha prudencia y cir-cunspección. La misma razón obliga a no inclinarse precipitadamente hacia un juicio. La vida, por el contrario, exige una rápida decisión, aunque todavía no exista un juicio definitivo de la razón. Es así como surge la célebre moral provisional y sus tres máximas: seguir las cos-tumbres y la religión, mantenerse constante en las decisiones y someter los deseos al orden del mundo 43.

En especial, nos interesa la primera máxima cuyo tenor literal es el siguiente: «Seguir las leyes y las costumbres de mi país conservando con firme constancia la religión en que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde niño». Hay aquí una presunción de verdad de la autoridad de la Iglesia y de la revelación, aunque a su contenido no se pueda llegar por la mera razón. Así, refiriéndose a los misterios de la Encarnación o de la Trinidad, dice Descartes que hay que creerlos aun cuando no los entendamos claramente 44. Siempre, según Descartes, hemos de considerar como las más ciertas de todas las verdades aque-llas que nos fueron reveladas por Dios, aún cuando la luz de la razón pareciera sugerirnos otra cosa. Ahora bien, en aquello que la fe divina nada nos enseña, hemos de regirnos siempre por la madura razón 45. A este respecto Descartes exige a la razón un pleno respeto por la fe, mientras que a ésta le niega el derecho de intervenir en cuestiones en que la razón natural se basta a sí misma. En especial, rechaza que se saquen de las Sagradas Escrituras conclusiones de orden filosófico o científico 46. Esta separación entre los ámbitos de la fe y de la razón, no puede conducirnos a ver en Descartes a un representante de la doble

42 discurso del Método, AT VI, 28.43 discurso del Método, AT VI, 23-26.44 Principios de Filosofía, AT VIII, 14.45 Principios de Filosofía, AT VIII, 39.46 Vid unos cuantos ejemplos en Gouhier, op. cit., págs. 199 – 203.

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verdad. Gouhier, de forma muy documentada, ha hecho ver cómo, para Descartes, una verdad no puede ser nunca contraria a otra verdad. Él cree en el íntimo acuerdo de fondo entre fe y razón y piensa que sus doctrinas son una muestra de esta conciliación de la filosofía con las Sagradas Escrituras 47.

— la vida feliz. Descartes, como Galileo o Kepler, invita a salir del antropocentrismo medieval concibiendo al hombre inscrito en el proceso teleológico de un universo armónico y bello, creado y continua-mente conservado por Dios. Esta concepción física tiene sus evidentes consecuencias prácticas que se revelan en el tercer postulado de la moral provisional: «Procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que el orden del mundo» 48. Ahí, en la sumisión de los deseos al orden del mundo, encontramos la quintaesencia de la moral cartesiana, de inequívocas resonancias estoicas. Neoestoicos cristianos como Montaigne, Justo Lipsio, Balzac y sobre todo Du Vair están muy próximos a Descartes 49. Dada esta influencia estoica no es extraño que tome como punto de partida el de Vita Beata de Séneca para exponer la esencia de su concepción moral a la princesa Elisabeth 50. Refiere Descartes a Elisabeth su propio caso: Su madre murió y él había heredado de ella una tos seca y una tez pálida, síntomas en que se apoyaron los médicos para predecir que moriría joven. Pero Descartes superó aquella indisposición gracias, según él, a su tendencia a mirar las cosas por su lado agradable y a poner en sí mismo la causa de su contento 51.

Sin embargo, como ha subrayado Rodis-Lewis, los acentos estoicos en Descartes tienen que quedar necesariamente matizados, pues el orden del mundo no es una fatalidad inmutable que haga inútil toda actividad 52. Por esto en Descartes conviven la resignación ante la enfer-medad con la función destacada que en su sistema ocupa la medicina. La conservación de la salud es para él el primer bien y fundamento

47 Vid, Gouhier, op. cit., págs. 203 y sgs.48 discurso del Método, AT VI, 25.49 Fortunat Strowski, Pascal et son temps, Paris, Plon, 1922, t.1, p. 106.50 carta a elisabeth de 4 de agosto de 1645, AT IV, 263. Puede verse también

Descartes. correspondance avec elisabeth, Paris, Flammarion, 1989.51 AT IV, 220.52 Geneviève Rodis-Lewis, la Morale de descartes, Paris, PuF, 1970, p. 25.


de los otros bienes de esta vida porque el espíritu mismo depende del temperamento y de la disposición de los órganos del cuerpo 53. Aún reconociendo las insuficiencias de la medicina de su tiempo, manifiesta Descartes su convencimiento de que en el futuro esa ciencia podrá liberarnos de una infinidad de enfermedades tanto del cuerpo como del espíritu y hasta quizá de la debilidad que la vejez nos trae 54. Él mismo realiza estudios, asiste a disecciones que hacen los médicos y proyecta un manual de medicina 55. Aconseja a Elisabeth que cuide de su salud, que tome las aguas termales que los médicos le prescriben y que se relaje contemplando el vuelo de los pájaros, el verdor de los bosques y el color de las flores 56. Llega incluso a vislumbrar el valor del deporte resaltando los beneficios del juego de la pelota o de la caza, que no dejan de ser agradables aún siendo penosos. Según Descartes, la causa del contento que el alma siente al realizar ejercicios físicos es el experimentar «la fuerza, la destreza o cualquier otra perfección del cuerpo al que está unida» 57. De todo ello se infiere que la salud, en tanto que placer del alma, está estrechamente ligada a la felicidad. El sabio y virtuoso que, además, es rico y sano, goza, según Descar-tes, de una felicidad más perfecta que la del sabio pobre, enfermo y contrahecho 58. Pero, en cualquier caso, por ser los bienes del alma superiores a los del cuerpo, la medicina y la técnica, susceptibles de proporcionar salud y comodidades, quedan también subordinadas a la moral y a la sabiduría.

Otro de los aspectos esenciales en los que Descartes se separa de los estoicos es el de la función que concede a las pasiones del hombre. «yo no soy —dice Descartes— de esos filósofos crueles que quieren que el sabio sea insensible» 59. y aunque reconoce que las pasiones pueden llevar a la alteración del juicio y a una voluntad precipitada y errónea, también afirma que, convenientemente controladas por la razón, ayudan a la consecución de la felicidad. Así sucede con la gene-

53 discurso del Método AT VI, 62.54 ibid.55 Vid. Rodis-Lewis Op. cit., p. 59 y GOuHIER, Op. cit. p. 139.56 carta a elisabeth de mayo-junio de 1645, AT IV, 220.57 carta a elisabeth 6 de octubre de 1645, AT IV, 609.58 carta a elisabeth de 4 de agosto de 1645, AT IV, 264.59 carta a elisabeth de mayo de 18 de mayo de 1645, AT IV, 201.

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rosidad, pasión enriquecedora cuyos excesos, lejos de ser perjudiciales, se convierten en remedios que contrapesan la fuerza perturbadora de las otras pasiones 60. La generosidad representa en el sistema cartesiano el punto de llegada de un proceso de conversión espiritual que conduce al hombre hacia el verdadero bien. Es, en resumen, la pasión de la acción buena, la pasión de la virtud perfecta 61. La satisfacción interior que acompaña siempre a las buenas acciones y, principalmente, a aquellas que proceden de un puro afecto por el prójimo, constituye, según Des-cartes, el más alto grado de felicidad que no es ensombrecida por los esfuerzos y fatigas que acompañan al acto generoso 62. La generosidad, aunque emparentada con la virtud cristiana de la caridad, tiene, según Descartes, una fundamentación en la razón natural. Pues Dios unió a los hombres en tan estrecha sociedad que, aunque cada uno lo refiriera todo a sí mismo y no fuera en absoluto caritativo con los demás, no dejaría de servirlos ordinariamente tanto como pudiera 63. No obstante, en el siglo XVII francés, se da una relación de complementariedad entre la filantropía natural y un nuevo sentimiento religioso que se expresa en la creación de instituciones para los desfavorecidos 64. También en Descartes la más alta expresión de la generosidad converge con la caridad cristiana y es capaz de adoptar todas las notas de ésta tal y como las describe San Pablo en la carta a los Corintios 65. La entrega abnegada a los demás y la caridad cristiana tienen una fuente común en el amor de Dios. Cuando el hombre comprende en su meditación interna que su libre albedrío y su inteligencia son una partícula del soplo divino; cuando intuye la infinitud del poder de Dios y la extensión de su providencia, la infalibilidad de sus decretos y la grandeza de las obras creadas, y las compara con su propia pequeñez, entonces brota el amor. La meditación de todas estas cosas —dice Descartes— llena de una alegría tan extrema al hombre que las entiende bien, que piensa haber vivido lo bastante. «y uniéndose por entero y gustosamente a él lo ama con tanta perfección que no desea nada más en el mundo sino

60 les passions de l”âme, ed. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1966, a 161.61 les passions, a 153.62 carta a elisabeth 6 de octubre de 1645, AT IV, 305.63 ibid, p. 316.64 Vid. Strowski, op. cit, p. 250.65 Rodis-Lewis, op. cit., p. 100.


que se cumpla la voluntad de Dios» 66. Esta plena conformidad con la voluntad de Dios quitaría sentido a la oración de petición en la forma en que se concibe vulgarmente. No oramos —dice Descartes— para enseñar a Dios nuestras necesidades o para que cambie los designios de su providencia, sino para obtener lo que él quiso que obtuviéramos desde toda la eternidad 67. La búsqueda de la felicidad halla finalmente en Descartes una formulación religiosa: «ya sea en la desgracia o en la fortuna, quien ama a Dios se abandona a sus designios y se siente plenamente feliz» 68.

Pascal y el combate contra el mundo

Con Pascal nos introducimos en una atmósfera religiosa que, aún participando de muchos elementos comunes como el estoicismo y el nuevo espíritu científico, es muy diferente de la que envolvió a Descar-tes. un factor esencial que sirve para marcar la diferencia entre ambos es la referencia a su respectivo grupo religioso: jesuitas y jansenistas. El jansenismo nace a finales de los años treinta del siglo XVII cuando Jean Duverger de Hauranne, futuro abad de Saint Cyran, se encuentra con la joven madre Angélica, abadesa del monasterio de Port Royal, y se convierte en su confesor y en el maestro del monasterio. Saint Cyran había estudiado en Lovaina donde recibió la influencia del es-toico Justo Lipsio y sobre todo de Jansenio, acérrimo seguidor de San Agustín. un día, Antoine Le Maître, joven consejero de Estado y brillante abogado, presencia la agonía de su tía, asistida espiritualmente por Saint Cyran. Le Maître experimenta una especie de iluminación y pide consejo a Saint Cyran. Éste le aconseja que deje todo y se vaya a vivir a Port Royal para iniciar una vida de penitencia. Louis Le Maître de Saci obedece, deja el mundo, construye un pequeño alojamiento adosado a los muros de Port Royal y se dedica a una vida de piedad, llegando a ser el futuro director del monasterio, traductor de la Biblia y conversador con Pascal. La noticia causa estupor en la

66 carta a chanut de 1 de febrero de 1647, AT IV, 609.67 carta a elisabeth de 6 de octubre de 1645, AT IV, 316.68 carta a chanut 1 de febrero de 1647, AT IV, 609.

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corte de París y algunos otros señores, que serán conocidos como los solitarios de Port Royal, siguen su ejemplo. El fenómeno comienza a adquirir dimensiones políticas debido a que Saint Cyran, contrario a la política de Richelieu de alianza con los protestantes y próximo al par-tido pro español del cardenal Bérulle, afirma que en esas condiciones es imposible a un cristiano participar en la vida pública y social. El abandono del mundo adquiere, por tanto, una connotación de rebeldía política y Richelieu hace encerrar a Saint Cyran. Éste, desde su prisión de Vincennes, escribe a sus seguidores unas cartas edificantes, llenas de unción y piedad, inaugurando con ellas un nuevo género literario que influirá en Pascal 69.

Para Goldman, el jansenismo, que se difundió en los medios socia-les de la aristocracia y de los altos funcionarios, recubre su oposición a la monarquía absoluta con una ideología trágica de abandono del mundo 70. No todos, sin embargo, se retiran del mundo, aunque man-tengan siempre hacia él una actitud crítica. A este respecto pueden distinguirse, según Goldman, las siguientes cuatro posiciones funda-mentales del jansenismo con respecto al mundo: soportar, aunque sea a regañadientes, el mal y la mentira del mundo; luchar por la verdad y el bien en un mundo donde tienen un lugar real, aunque reducido; confesar el bien y la verdad ante un mundo radicalmente malo que no puede hacer otra cosa que perseguirlos; callarse ante un mundo que ni siquiera puede oír la palabra del cristiano. La característica común a estas posiciones es, según Goldman, la de condenar al mundo sin justificar ninguna esperanza histórica de modificarlo 71.

La familia de Pascal pertenece a ese estrato social de nobleza de toga de los parlamentos y tribunales especiales, de los que se nutre el jansenismo. No obstante, dado que Etienne Pascal es un servidor de Richelieu, sus opiniones políticas están alejadas de quienes postulaban un retiro despectivo de los asuntos mundanos 72. El caso es que en el

69 Lo anterior es un resumen elaborado a partir de Strowski, op. cit., págs. 264 y sgs.

70 Lucien Goldman, el hombre y lo absoluto, Barcelona, Planeta, 1986, t.1, p. 155.

71 ibid., t.1, págs. 186-187.72 Vid. Luis Díez del Corral, la mentalidad política de Tocqueville con

especial referencia a Pascal, Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Polí-ticas, 1965, págs. 46 y sgs.


año 1646, un accidente de Etienne Pascal hace que los hermanos Des-champs acudan a su casa a cuidarlo. Éstos, que habían sido iniciados en la espiritualidad de Saint Cyran, permanecen en casa de los Pascal durante tres meses y, gracias a su conducta edificante, consiguen ga-narlos para la doctrina de Port Royal. Los Pascal eran buenos católicos, practicantes y con un alto sentido de la honestidad 73. Incluso algún au-tor como Bord ha señalado la sintonía de Pascal con la espiritualidad de San Juan de la Cruz, tanto por la proximidad física de su casa familiar con algunos conventos de carmelitas, como por la posible lectura de los textos del santo, deducida de algunos textos y referencias comunes. Asimismo, la difusión de las obras de San Juan de la Cruz a lo largo del siglo XVII francés y, en especial, entre algunos hombres y mujeres de Port Royal, está suficientemente acreditada 74. Pascal presta mucha atención a las fuentes, a los libros y pensamientos de los que se nutre la caridad de los Deschamps. Se deja ganar para la nueva doctrina y sufre lo que sus biógrafos califican como su «primera conversión», arrastrando con él a su padre y a su hermana Jacqueline que entrará en el convento de Port Royal. Esta conversión va acompañada de la lectura de textos de Arnauld, de Jansenio y de Saint Cyran, de la es-cucha de los sermones de Singlin, confesor y director exigente de las religiosas de Port Royal, o de los encuentros con el también confesor y científico M. de Rebours 75. De todas estas fuentes, Pascal extrae una doctrina de la gracia inspirada en San Agustín, con el trasfondo de su idea de massa damnata, y un estilo de vida ascética orientado por la exigencia de renuncia al mundo. En lo que se refiere a la gracia, Pascal se enfrenta a las doctrinas tanto calvinistas como molinistas, reivindicando a los discípulos de San Agustín, que afirmaban que Adán, por su pecado, infectó a toda la masa de hombres, sobre la que recayó la cólera o indignación de Dios. De esta masa igualmente culpable, Dios quiso salvar una parte y, con este designio, envió a Jesucristo. Según Pascal, todos los hombres están obligados a creer, con una fe mezclada de temor y nunca acompañada de certeza, que pertenecen al número de los elegidos que Cristo quiere salvar, y abstenerse de juzgar

73 Henri Gouhier, Blaise Pascal. commentaires, Paris, Vrin, 2005, p. 102.74 André Bord, Pascal et Jean de la croix, Paris, Beauchesne, 1987, p. 31.75 Gouhier, op. cit., p. 107-108.

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a ningún hombre sobre la tierra, remitiéndose al definitivo juicio de Dios 76. Por otra parte, en lo que concierne al abandono del mundo, Pascal adopta una decisión paradójica, pues entre 1648 y 1655, en contra de lo que pudiera preverse, inaugura un periodo de su vida que se ha dado en llamar mundano. Durante estos años, Pascal se consagra a su actividad científica, a las discusiones filosóficas y a las relaciones sociales. Algunos le llegan a atribuir incluso relaciones amorosas con la duquesa de Roannez, hermana de uno de sus mejores amigos 77. No parece verosímil, dado el tenor de la correspondencia posterior entre ambos. Pascal nunca ha abandonado su fe católica y en este periodo ha seguido escribiendo cartas y escritos de hondo sentimiento religioso. Así en su escrito sobre la conversión del pecador, de 1653, describe con gran penetración psicológica ese movimiento del alma que toma conciencia de las vanidades del mundo, de las cosas perecederas como perecientes e incluso como perecidas. Cuando Pascal describe ese es-crúpulo continuo que corroe al goce de las cosas visibles, sea ciencia o reputación, atravesadas por la mortalidad, parece tener delante su propia experiencia 78. Hay, sin duda, que creer a Jacqueline cuando afirmaba que su hermano experimentaba un gran desprecio por el mundo y un disgusto casi insoportable de todas las personas que se hallan en él 79.

— el Memorial. La atmósfera de inquietud y de temor, de agonía y muerte en que nos introduce Pascal, rompe completamente con el Dios del sentido común y la doctrina amable de la gracia proclamada por los molinistas. El arrebato casi místico de la noche del 23 de no-viembre de 1654, expresado en el célebre Memorial 80, nos da cuenta de un cambio total de perspectiva con respecto a Descartes:

FuEGODios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de JacobNo de los filósofos o de los sabiosCerteza, certeza. Sentimiento, Alegría, PazDios de Jesucristo

76 Pascal, escritos sobre la gracia, O.C. págs. 951-954.77 A. Villar, op. cit., p. 36.78 Pascal, sobre la conversión del pecador, O.C., p. 548-550.79 carta de 8 de diciembre de 1648, cit en OC, p. 548.80 Memorial, OC, p. 554.


Admitamos, con Von Balthassar, que este Dios de los filósofos no sea exactamente el Dios cartesiano 81. Pero, si bien la luz inmensa de incomparable belleza de la que habla Descartes para referirse a Dios, no sea asimilable al demiurgo platónico ni al primer motor aristotélico, carece de ese carácter personal y vital con los que aparece en Pascal. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no es un Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32) y es a esta vida a la que parece referirse implícitamente Pascal. Esto cambia por completo la consideración de la certeza. Mientras en Descartes Dios cumple la función gnoseológica del criterio supremo de certeza, ésta representa en Pascal una función completamente distinta. Él no se refiere a la certeza de las verdades que se alcanzan por la razón, sino de la certeza de la fe, de la eviden-cia de la vida del Dios vivo. Junto a la palabra certeza encontramos la de sentimiento que cambia por completo la relación con la verdad. La verdad de Descartes es una verdad perseguida y encontrada con método, en tanto que la de Pascal es una verdad sentida, que irrumpe en la vida como una persona que sale al encuentro. Es la contemplación intelectual la que está en la base de la felicidad y alegría experimen-tada por Descartes ante la intuición de Dios. En Pascal encontramos además la palabra paz que apenas se halla en Descartes y que nos remite a un estado anterior de inquietud, de desazón, de lucha interior, de sufrimiento. La duda cartesiana es metódica, hiperbólica, no tiene un carácter existencial y se resuelve en la certeza deducida como la solución de un problema matemático. En el Dios de Pascal hay algo más salvaje, primitivo e inmediato que viene enunciado por la palabra Fuego que preside todo su memorial. Es el fuego de los patriarcas, del sacrificio de Abraham, de la zarza ardiente de Moisés, del carro de Elías, de la llama del espíritu. La alegría de Pascal, en cuanto vin-culada al sentimiento y a la paz, no proviene de los hallazgos de la inteligencia, sino del amor y el consuelo que supera todo sufrimiento. La distancia entre el Dios de Descartes y el de Pascal es la misma que se da entre el Sumo Bien platónico y Jesucristo. El Dios al que se dirige Pascal es al Dios de Jesucristo, nombre invocado y repetido por tres veces. De ahí que todo el sentido del Memorial viene dado por la cita expresa del Evangelio de San Juan (Jn 17, 3): «Esta es la

81 urs Von Balhassar, Gloria, Madrid, Encuentro, 1991, t. 5, p. 425.

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vida eterna: que te conozcan a ti el único Dios verdadero y al que tú has enviado, Jesucristo». De nuevo la mención de la vida, del Dios vivo, de la vida eterna. El conocimiento del Dios verdadero no es un mero problema filosófico, sino una cuestión de vida o muerte. y este Dios verdadero es el Dios de Jesucristo cuya verdad conduce al olvido del mundo 82. Pascal desarrollará más esta idea en los Pensamientos 83: «El Dios de los cristianos no es simplemente el autor de las verdades geométricas y el orden de los elementos, no es solo el Dios que ejerce la providencia sobre la vida de los hombres. Quien busca a Dios fuera de Jesucristo y se detiene en la naturaleza llegará al ateísmo o al deís-mo». La alusión implícita a Descartes resulta evidente y confirmada por otro famoso fragmento en que le atribuye el deseo de reducir la acción de Dios a dar al mundo un papirotazo para ponerlo en movimiento y luego olvidarse de él 84.

Henri Gouhier ha destacado que la noche del 23 de noviembre de 1654, se desarrolla en una situación en la que Pascal se encuentra atormentado. Siente con amargura su incapacidad para dejar el mun-do cuando Dios le había dado la fuerza necesaria para ello. Lamenta haber amado el mundo y haberse amparado en falaces razones de salud para quedarse en él. Este arrepentimiento le hace sentir cuán despegado se encuentra del mundo, aunque la razón última de este desapego sea puramente humana y no esté acompañada de un mo-vimiento hacia Dios que solo él puede imprimir en el corazón. «La crisis que se ata y se desata —dice Gouhier— es pues el drama del cristiano en el mundo, de un cristiano al que un pecado con-tra el espíritu, disfrazado de deber hacia el cuerpo, ha arrojado al mundo» 85. El desenlace del drama del cristiano solo puede venir de Dios, en la medida en que infunda en el alma humana una fuerza para renunciar al mundo. A este respecto, Pascal cita en el Memorial otro pasaje del Evangelio de Juan (17, 25): «Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido». Al conocimiento del Dios escondido, nunca puede llegarse a través de los ojos del mun-

82 Memorial, OC, p. 554.83 Fr. 602 (556), O.C., p. 1281 (el primer número corresponde a la edición de

La Plèiade, y el segundo a la de Brunschvicg).84 Fr 194 (77).85 Gouhier, Pascal, p. 52.


do, ya sean éstos los ojos soberbios del filósofo, ya sean los ojos desesperados del ateo. Solo a través de Jesucristo podemos llegar al simultáneo conocimiento de Dios y de nuestra propia miseria 86. Pascal siente su miseria y vive su particular drama al intuir que su negación mundana del mundo, no tiene su origen en la atracción de Dios. Por esto el olvido del mundo, tras esta su segunda conversión, adoptará la forma paradójica de una de las primeras campañas de prensa de la edad moderna como fue la de las cartas a un provincial, iniciada en enero de 1656.

— la apuesta. A diferencia del carácter deductivo de las de Des-cartes, las pruebas de la religión y del cristianismo tienen en Pascal un fundamento histórico. A través del estudio de la historia, Pascal trata de demostrar el cumplimiento de las profecías, la presencia del milagro y de lo divino en el mundo. Ahora bien, prescindiendo de la fe, desde la perspectiva de la luz natural, y teniendo como interlocutor a un supuesto escéptico, Pascal utiliza su célebre argumento de la apuesta. Dios, al no tener proporción con nosotros, es infinitamente incomprensible. Por ello la razón es incapaz de conocer lo que es Dios y ni siquiera su existencia. La razón no puede salvar la distancia infinita que existe entre Dios y el hombre y, sin embargo, hemos de decidir si Dios es o no es. Dios es, pues, una posibilidad y es preciso apostar en su favor o en su contra. Es una elección que no se puede eludir. «Estáis embarcados» 87, dice Pascal anticipándose a los existencialistas. Arrojados a un mundo del que no podemos salir, obligados a vivir. Ahora bien, en este juego en el que está implicada la vida, lo más racional es aventurar lo finito para ganar lo infinito. La tendencia natural del espíritu al infinito fuerza, pues, a apostar y a apostar por Dios. Se trata de una apuesta en la que se pone en juego toda la vida, todos los sentimientos existenciales de temor, estremecimiento, esperanza y angustia. Pascal pone en marcha toda una serie de consideraciones sobre la racionalidad del riesgo. No se puede establecer una ciencia que proporcione certidumbre a todas las acciones. Hay muchas cosas que se hacen con incertidumbre como los viajes por mar o las batallas. Así, reivindica Pascal el carácter racional de la virtud de la esperanza: «Cuando se trabaja por el mañana y por

86 Fr 602 (556).87 Fr 451 (233).

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lo incierto se trabaja con razón» 88. Ante todo esto, el escéptico que acaba por admitir los argumentos de Pascal, lanza una última objeción: estoy hecho de tal manera que no puedo creer, ¿qué queréis que haga? Aquí la solución que propone Pascal para aquél que no cree y está convencido de la racionalidad de la fe, es eminentemente práctica. No se trata de aumentar las pruebas de Dios, sino de controlar las pasio-nes; luego, vendrá ese consejo trágico del «hacer como si» creyeran, tomando agua bendita, haciendo decir misas… 89

— razón y fe. El argumento de la apuesta ayuda a explicar las relaciones entre fe y razón, en especial si tomamos el final del frag-mento, donde se hace una remisión al creyente. Si el escéptico termina aceptando aquellos razonamientos, debe saber que están hechos por «un hombre que se prosternó de rodillas antes y después de ellos» 90. El hombre religioso y orante es el que está en la base de toda la argumen-tación. En este sentido, Guardini, tras poner en relación el argumento de la apuesta con el argumento ontológico de San Anselmo y el de la absoluta paradoja de Kierkegaard, afirma que estos tres argumentos no son solo investigaciones para garantizar intelectualmente la existencia de Dios. Se trata más bien —dice Guardini— de procesos de pensamiento que expresan un acto religioso en el más estricto sentido de la palabra 91. El hombre de rodillas precede al que razona y la fe se sitúa por encima de la razón, porque esa fe, recibida en el bautismo constituye, según Pascal, la fuente de toda vida en los cristianos y en los conversos 92. La razón, ya lo hemos visto, no es fuente de vida, es incapaz de acceder al Dios vivo y, por eso, las demostraciones de los filósofos solo tienen un efecto pasajero. una hora después de la argumentación, el hombre vuelve a la duda, al temor de haberse equivocado 93. Es, por tanto, necesario ponerse de rodillas, volver a la fuente de la vida que es la fe, el corazón.

Las relaciones entre la razón y el corazón son ciertamente comple-jas. La teoría del corazón en Pascal —dice Llansó— viene justificada

88 ibid.89 ibid.90 ibid.91 Romano Guardini, christliches Bewustsein. Versuchen über Pascal, Mün-

chen, Küsel, 1950, p. 236.92 Fr 669 (520).93 Fr 5 (543).


por la propia teoría de la razón 94. El corazón es una vía de conocimiento que se revela como necesaria frente a «una razón corrompida que todo ha corrompido» 95. No obstante, no se puede hacer caer a Pascal en un irracionalismo que condene a la razón sin paliativos. La razón, al menos en su forma de pensamiento, recibe un trato muy favorable en Pascal y el mismo título de su gran obra lo revela. El pensamiento —dice— es algo admirable e incomparable por naturaleza, aunque también sea ridículo por sus defectos. y en otro momento afirma: «El hombre está visiblemente hecho para pensar; ello constituye toda su dignidad y todo su mérito; todo su deber consiste en pensar como es debido» 96, El cómo se debe pensar lleva a Pascal a realizar un proyecto de filosofía crítica: «Hay que saber dudar donde es necesario, aseverar donde es necesario, sometiéndose donde es necesario» 97. El papel de la razón es esencial en el manejo de los datos que provienen de los sentidos o en los procesos deductivos, es decir, en el ámbito de las ciencias empíricas y lógico matemáticas. En esos ámbitos la razón puede aseverar, aunque también dudar ya que los sentidos pueden engañarla. Pero allí donde, sin ninguna duda, debe someterse es en el campo de la teología: «Si las cosas naturales sobrepasan la razón, ¿qué pasará con las sobrenaturales?». Es en este aspecto donde debe darse la subordinación de la razón al corazón. «Es el corazón quien siente a Dios, no la razón. Esto es lo que es la fe: Dios sensible al corazón no a la razón» 98. La razón es insensible a los argumentos del corazón que tiende a Dios, al infinito y por eso, dada esta incomprensión, será incapaz de, a diferencia de lo que sostenía Descartes, realizar una labor de discernimiento del deseo.

— Felicidad y dolor. La subordinación de la razón al corazón y a la fe nos lleva a una actitud completamente distinta a la de Descartes, con respecto a las ciencias. Para éste, la ciencia, tanto la física, como la mecánica y la medicina, estaban integradas en un gran proyecto moral que podía conducir a la felicidad. Para Pascal, por el contrario,

94 Joaquín Llansó, de la nada al infinito. Metafísica y tragedia en Pascal, Madrid, Narcea, 1984, p. 150.

95 Fr 230 (294).96 Fr 210 (146).97 Fr 461 (268).98 Fr 481 (278).

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la fuente de la felicidad o de la vida es la fe. Reconoce Pascal que el motivo de todas las acciones de todos los hombres es la búsqueda de la felicidad y, sin embargo —dice— después de tantos años nadie jamás ha llegado sin la fe a este punto al que todos se dirigen conti-nuamente 99. Hay aquí una resonancia del tema agustiniano del corazón inquieto: solo en Dios puede descansar el corazón. No hay nada en el universo que pueda ocupar el lugar de Dios y la lista que da Pascal de sus posibles sustitutos no deja de resultar irónica: «Astros, cielos, tierra, elementos, plantas, berzas, puerros, animales, insectos, terneras, serpientes, fiebres, peste, guerra, hambre, vicios, adulterio, incesto» 100. Tampoco las diversiones o las ciencias pueden conducir al descanso del corazón. Ni el juego, ni la caza, ni la danza o la guerra, ni los grandes empleos, ni la conversación con las mujeres. «Toda la desgracia de los hombres —dice Pascal en frase lapidaria— provienen de no saber quedarse tranquilos en su habitación» 101. Tranquilidad y felicidad son realidades afines, pero difícilmente asequibles pues no hay nada que los hombres eviten tanto como el reposo 102. La diversión es una huída de la tristeza, que expresa la incapacidad de interioridad, la tendencia hacia lo exterior y la tensión hacia un porvenir que nos engaña sobre nuestra miseria presente: a mayor felicidad, menos diversión.

En cuanto a las ciencias resalta Pascal su vanidad: «La ciencia de las cosas exteriores no me consolará de la ignorancia de la moral en los momentos de aflicción» 103. Máxima que apunta directamente contra el cartesianismo y por eso reitera: «Escribir contra los que profundizan en las ciencias: Descartes» 104. Especial mención hay que hacer de la medicina porque su propósito explícito es el de buscar la salud. Pero Pascal relativiza el poder de la medicina, incapaz de curar porque, tarde o temprano, sobrevendrá la muerte. El único capaz de curar es Cristo que, habiéndose curado a sí mismo, también me curará a mí 105. Pascal vivió gran parte de su vida enfermo, y se decía que desde los

99 Fr 370 (425).100 ibid.101 Fr 205 (139.)102 ibid.103 Fr 196 (67).104 Fr 193 (76).105 Fr 736 (553).


dieciocho años no pasó ni un solo día de su vida sin dolor. Su autopsia parece confirmar los tremendos dolores físicos que tuvo que soportar con heroica paciencia los últimos años 106. Es comprensible su distancia con respecto a la medicina y que compusiera su edificante oración para pedir a dios el buen uso de las enfermedades. Apenas se dejan traslucir en ella los intensos dolores reales a los que está sometido. En los párrafos más oscuros habla de la «cólera de Dios» o de la en-fermedad como «un castigo que Dios le envía por su corazón endure-cido y por haberse entregado a los ídolos engañadores del mundo» 107. Pascal se abandona por completo a los designios de la providencia, identifica su voluntad de hombre sufriente con la voluntad de Dios. Pero, a diferencia del sabio estoico, él da un sentido crístico a su do-lor y en ello recibe su consuelo. Pues antes de la venida de Cristo no hay consuelo posible para el dolor. Después de él, dolor y consuelo coexisten simultáneamente como tránsito hacia la gloria de los santos, en la que se goza de un perpetuo consuelo sin dolor. La enfermedad, endulzada con los consuelos de Cristo, es una escuela de purificación, de mortificación, es decir, de muerte. En ella se es plenamente discípulo porque los discípulos se reconocen por sus sufrimientos y por el hecho de completar la pasión del maestro 108. La alegría que acaba por sentirse ante el sufrimiento del cuerpo y del alma no implica en Pascal ninguna pasión morbosa. La salud se valora como medio útil para servir a Dios y al prójimo, pero también se puede usar para abandonarse, con menos control, a las delicias de la vida. La salud no se niega, sino que queda relativizada como el propio valor de la medicina.

Sin embargo, este implacable crítico de las ciencias y de la medi-cina es, paradójicamente, alguien que ha consagrado a ellas la mayor parte de su vida: «Me dediqué mucho tiempo al estudio de las cien-cias abstractas y la poca comunicación que se puede tener con ellas me disgustó» 109. Goldman compara esa decepción de Pascal con la del Fausto de Goethe. Al igual que Fausto, Pascal trataría de buscar el conocimiento de la totalidad del universo y de los misterios del

106 Pascal par Marguerite Périer, O.C., p. 41.107 Prière pour le bon usage des maladies, O.C., p. 606.108 ibid, p.611.109 Fr 80 (144).

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hombre, y ello le fuerza a entrar en el ámbito divino 110. Dios para él es la totalidad, en sentido más fuerte y abarcante, de todos los opuestos y de lo que hay entre ellos y los separa. ¿Cómo unir los dos extremos, el alma y el cuerpo, la sinceridad y la sumisión, la Iglesia militante y la exigencia de verdad? Lo importante para Pascal es mostrar al hombre los extremos y que este los conozca para que, en lugar de desgarrarse, halle su reposo en el punto medio: ni ángel, ni bestia. «Solo la mediocridad es buena» 111. En el punto medio de la humanidad, sin salirse de él, es de donde el hombre podrá construir la verdad de la religión y hallar una salida a su condición trágica 112. Dios es el único que puede resolver el drama de la existencia, el único que puede llevar al hombre a la unidad. Pascal, pese a todas sus paradojas y ambigüedades, no renunció jamás al mundo, ni al cuerpo, ni a la exigencia de la eficacia para alcanzar aquella deseada unidad. Su proyecto de una empresa de transporte público de carruajes en Paris, poco antes de su muerte, resulta bastante elocuente a este respecto 113. Hay quien ha resumido la síntesis vital pascaliana con la palabra simplicidad, e incluso con la de infancia espiritual que nos remite a la idea de humildad 114. Pascal, tras su apariencia adusta y enfermiza, tiene, efectivamente, algo de niño. Así lo constata no solo su hermana, sino el párroco de Saint Etienne, que le asistió en su última enfermedad: «Es un niño, es humilde y sumiso como un niño» 115. Hay que dar gracias a Dios —decía Pascal— de que este Dios escondido no se haya revelado a los sabios y soberbios 116. Los niños, adornados de humildad y pequeñez, se igualan a los espíritus, plenos de sutile-za, capaces de ver la verdad por encima de todas la contradicciones. Solo ellos pueden ascender hasta el orden más elevado: el orden de la caridad que se alza por encima del orden de los cuerpos y de los espíritus. La conclusión de Pascal sobre el grado más alto de la vida feliz recuerda algo a la apología de la generosidad hecha por Descar-

110 Goldman, op. cit., t.2, p. 237.111 Fr 327 (378).112 Llansó, op. cit, p. 245.113 Villar. op. cit., p. 40.114 Ivan Gobry, Pascal ou la simplicité, Paris, Alsatia, 1962.115 O.C., p. 30.116 Fr 839 (288).


tes, pero parece dar un paso más: «Todos los cuerpos juntos y todos los espíritus juntos con todas sus obras no valen lo que un mínimo movimiento de caridad» 117.

Cartesianos y pascalianos

Los puntos de desencuentro entre Descartes y Pascal, conveniente-mente traducidos, atraviesan toda la época moderna y llegan a expre-sarse hoy en una adaptación como la de Brisville. Es casi unánime la opinión que atribuye a Descartes un carácter de fundador de la filosofía moderna. Él es quien da el definitivo golpe de timón a la cultura eu-ropea, quien elabora un nuevo paradigma de explicación del mundo que rompe con el paradigma renacentista 118. También, por supuesto, lo hará con el aristotelismo y con la escolástica. En este sentido, la revolución cartesiana, en un marco de crisis de la teología escolástica, refleja, como ha indicado Gouhier, opiniones comunes a ciertos medios católicos próximos a Bérulle, preocupados por la piedad y la pureza espiritual. El cartesianismo, en tanto que crítico de la escolástica, podía servir para dinamizar y desentumecer una visión excesivamente rígida del cristianismo, pero también podía conducir, como de hecho sucedió, a una especie de «modernismo» católico 119. En este sentido Dilthey afirma que Descartes es «el fundador del racionalismo filosófico en teología» 120. Si es cierto que él exigía la sumisión a la fe católica como una exigencia racional de su sistema, también lo es que de éste pueden sacarse consecuencias que limitan extraordinariamente la fe eclesiásti-ca. Dilthey llega incluso a sospechar de la sinceridad de la fe católica de Descartes a la vista de la frialdad de sus reverencias hacia la misma. También Jaspers, en este mismo sentido, afirma que la forma en que son pensadas razón y fe por Descartes, ninguna de ellas alcanza su valor: la razón no llega a ser la razón total y la fe ninguna verdadera

117 Fr 829 (793).118 Vid. Carlos Valverde, Génesis, estructura y crisis de la Modernidad,

Madrid, BAC, 1996. p. 109 Turrió, Op. cit., págs. 176 a 179.119 Gouhier, la pensé religieuse de descartes, págs. 308-309.120 Wilhelm Dilthey, hombre y mundo en los siglos XVi y XVii, México,

FCE, 1978, p. 371.

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fe 121. Descartes parece vivir en ambas pero, en realidad, según Jaspers, no vive totalmente en ninguna. La sumisión práctica a la autoridad estatal y a las verdades de la fe revelada, subsiste con la afirmación de la razón dando lugar, de hecho, a una doble verdad. Descartes fue sinceramente respetuoso con la autoridad política y religiosa y en sus cartas, cuando no había razón de temor a la censura, atestiguó su celo por la religión católica, su respeto por los dignatarios eclesiásticos y su firme fe en la infalibilidad de la Iglesia a la que pertenece. Pero, por otra parte, ha puesto en funcionamiento el impulso antiautoritario de la razón. Ésta puede examinar la racionalidad de la costumbre aunque sin extraer las correspondientes consecuencias. Aunque él no problematizó la revelación ni la fe eclesiástica, dejó todo dispuesto para que otros dieran ese paso 122.

El principio cartesiano de la verdad inmutable de Dios que garan-tiza las leyes evidentes de la conexión del mundo físico, prepara el criterio para limitar la doctrina de los milagros y las intervenciones de demonios y ángeles 123. Hay una línea clara que lleva desde Descartes hasta el capítulo 6 del Tratado Teológico Político de Spinoza, en el que se niega el concepto mismo de milagro, pues «nada sucede contra el orden de la naturaleza» 124. Asimismo existe una relación de filiación entre Descartes y la Ilustración. D”Alembert, en el discurso preliminar de la enciclopedia, alaba a Descartes por su atrevimiento, «por haber enseñado a las buenas cabezas a sacudirse el yugo de la escolástica, de la opinión, de la autoridad; en una palabra, de los prejuicios y de la barbarie» 125. En un sentido muy cartesiano, Lessing subordina el estudio de la historia al esfuerzo constante para llegar a la verdad me-diante la reflexión propia 126. Pero, sobre todo, es Kant quien, a través de Leibniz y Wolf, recibe a Descartes y lleva a efecto la potencialidad ilustrada del cartesianismo. En la religión dentro de los límites de la mera razón, Kant pretende afirmar la compatibilidad y armonía entre

121 Karl Jaspers, descartes y la filosofía, Buenos Aires, Pléyade, 1960, p. 103.122 ibid, págs. 111 y sgs.123 Dilthey, op. cit., p. 372.124 Spinoza, Tratado Teológico Político, Salamanca, Sígueme, 1976, 6,6.125 D”alembert, discurso Preliminar de la enciclopedia, Madrid, Sarpe, 1984,

p. 109.126 G.E. Lessing, escritos Filosóficos y Teológicos, Barcelona, Anthropos,

1990, p. 259.


la razón y la Escritura, en una especie de reconstrucción del núcleo ético de lo cristiano 127. un siglo después, la huella de Descartes se deja sentir en los positivistas y mecanicistas del XIX que se reconocen en las ideas cartesianas de valoración de la técnica, de los cuerpos máquinas y del deseo de llegar a dominar y poseer la naturaleza.

Maritain denuncia todo el conglomerado cartesiano y considera que Descartes, junto con Lutero y Rousseau, es uno de los grandes refor-madores que están a la cabeza de todos los problemas que atormentan al mundo contemporáneo 128. Critica Maritain el angelismo de Descartes que, en nombre de una libertad frente al objeto, abandona la sabiduría de una humanidad sometida al ser 129. El angelismo cartesiano llevó, según Maritain, a un cisma inhumano por el cual la edad moderna se siente como místicamente obligada a liberarse del pasado. La razón humana se convierte de este modo en medida y regla de lo que es y, al hacerlo así, pierde asidero en lo real. Por otra parte, a ese angelismo hay que añadirle la tendencia naturalista y utilitarista de su sabiduría y sus concepciones radicalmente mecanicistas, que invierten el orden del conocimiento humano al hacer de la metafísica una introducción a la mecánica y a la medicina. El ángel cartesiano —dice Maritain— ha envejecido mucho y se halla fatigado, pero su empresa ha prosperado mucho y se ha hecho mundial 130. Pero muchos otros filósofos, incluidos algunos teólogos de inspiración kantiana como Maréchal o Rahner, es-tarían en desacuerdo con la gravedad de ese diagnóstico. Así, Maréchal dice que sería difícil exagerar la importancia del cartesianismo en la filosofía moderna y aunque ya nadie pueda presentar a Descartes como maestro exclusivo, a cada paso del pensamiento moderno y contempo-ráneo se pueden encontrar las huellas del racionalismo cartesiano 131. Además de en los kantianos, esta influencia se deja ver especialmente en dos corrientes de pensamiento contemporáneas: la fenomenología y el psicoanálisis. En lo que se refiere a la primera baste mencionar las Medi-

127 Kant, la religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza, 1986 y José Gómez Caffarena, diez lecciones sobre Kant, Madrid, Trotta, 2010, págs. 93 y sgs.

128 J. Maritain, Tres reformadores, Chile, Difusión, 1968, p. 9.129 ibid, p. 94.130 ibid, págs. 98-100.131 Maréchal, le point de départ de la Métaphysique, p. 43.

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taciones cartesianas de Husserl. Éste sale al paso de las acusaciones de solipsismo lanzadas contra Descartes y afirma que, mediante la apertura del yo a los otros «yos», se acaba por ganar el mundo objetivo. El ser verdadero se constituye por unanimidad de la experiencia 132. Aquí, en su versión más favorable, podríamos conectar el cartesianismo con la crítica de la razón instrumental y la defensa de una razón comunica-tiva, realizada por Habermas, cuyas implicaciones religiosas han sido bien estudiadas por Mardones 133. Pues solo una interpretación errónea del proyecto cartesiano puede emparentarlo con una idolatría hacia la técnica. Entre los dos modelos de ciencia de los que habla Husserl, el babilónico de tendencia técnica y el helénico, de sentido teórico, el de Descartes se adscribe claramente al segundo 134. La finalidad última de Descartes no sería el absoluto dominio de la naturaleza por una técnica siempre en progreso, de acuerdo con el modelo renacentista. La técnica, es decir, la mecánica y la medicina, está orientada por su finalidad moral y dirigida hacia una situación en que el hombre pudiera dedicarse a la teoría y a la contemplación. No habría que subrayar, como lo hace Maritain, que la metafísica es una mera introducción a la mecánica, sino que ambas tienen como finalidad la moral, esto es, una vida buena y sabia. «La intención de Descartes —dice Turrió— es fundamentar una ciencia para el hombre y no un hombre para la ciencia» 135. En este pathos teórico, la filosofía de Descartes converge con el propósito fundamental de la fenomenología como ciencia rigurosa.

También pueden encontrarse, como ya avanzamos, huellas del car-tesianismo en el psicoanálisis. Freud es un racionalista ilustrado, cuyo objetivo es el de elaborar una ciencia que libere al hombre del yugo y los engaños de las pasiones humanas, y lo reconcilie con la realidad. Descartes, como ya vimos, también trató de hacer pasar al deseo por el filtro de la razón y realizó penetrantes análisis de las pasiones. La razón tiene para él un gran poder terapéutico que se ha de aplicar, en especial, a los deseos y prejuicios acumulados en la infancia 136. Él

132 Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, México, FCE, 1980, p. 167.133 José María Mardones, el discurso religioso de la modernidad. Habermas

y la religión, Barcelona, Anthropos, 1998.134 Vid Turrió, op. cit., p. 325.135 ibid, p. 415.136 Principios de Filosofía, A.T. VIII, 22.


mismo da cuenta de cómo logró superar la inclinación que sentía hacia las personas bizcas, descubriendo la causa en la atracción que sintió de niño por una chica con los ojos desviados. Bastó el reconocimiento de que era un defecto para que en lo sucesivo ningún bizco le crease conmoción 137.

Con Pascal, aún sin salirnos de la modernidad, entramos en otra perspectiva. Han sido muchos, no obstante, los que han presentado a Pascal como un autor antimoderno. Hans Küng, sin ir más lejos, con-sidera que Pascal, con su forma premoderna y medieval de entender la ascesis cristiana, con mortificaciones, cilicios, ayunos y mojigate-ría sexual, representa un modelo de piedad que justificó la reacción de humanistas como Feuerbach y Nietzsche. Estos se apartaron del cristianismo y de la fe en Dios porque no soportaban a los católicos puritanos picados de jansenismo, como Pascal, que descalificaban la corporalidad, la sexualidad, la alegría mundana y las sanas diversiones como el teatro 138. La religión de Pascal, según Kolakowski, es una religión triste en la que se hace palpable un claro odio al cuerpo, perceptible en los más nimios detalles. Él no soportaba que se hablara de la belleza de las mujeres o que su hermana acariciase con ternura a sus hijos. La ternura, según él, habría de obrar en nosotros sin nin-guna connotación de apego, de acuerdo con las leyes de la caridad 139. La certeza de la muerte, nuestra corrupción generalizada, la oscuri-dad del mundo…, son otras tantas ideas a las que suelen recurrir los ilustrados para descalificar a Pascal. Voltaire, por ejemplo, afirma que Pascal hablaba siempre como un hombre enfermo que deseara que el mundo entero sufriese con él 140. La imagen romántica de Pascal no elimina en él un ápice de la tristeza denunciada por sus críticos. El Pascal romántico es el Hamlet del catolicismo: soledad, noche de fuego, crucifijo y máscara mortuoria. Junco pensante al borde de las aguas nocturnas del mundo, afectado por el espanto del abismo y el vértigo de los infinitos 141. Chateaubriand insiste en esta imagen. «Las opiniones de Pascal —dice— son dignas de atención especialmente por

137 carta a chanut de 6 de junio de 1647, A.T.V, 57.138 Küng, op. cit., p. 127.139 Leszek Kolakowski, op. cit., p. 171.140 lettres anglaises, cit por Kolakowski, op. cit, p. 175.141 André Bord, op. cit., p. 7.

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la profundidad de su tristeza y por cierta indefinible inmensidad: el alma suspensa en medio de esos sentimientos como en el infinito» 142.

La figura taciturna y romántica de Pascal, que es el contrapunto de la crítica de los ilustrados, ha llevado, muchas veces, a olvidar el carácter moderno de su pensamiento. Paradójicamente ha sido un autor de inspiración marxista, como Goldman, el que mejor ha conseguido descubrir el carácter trágico de la obra de Pascal. Es este esquema conceptual del pensamiento trágico el que permite comprender como unidad coherente el conjunto de los fragmentos que constituyen Pen-sées 143. El pensamiento trágico, al señalar el carácter antagónico de toda realidad, se opone al racionalismo cartesiano. Al hacerlo así, se aproxima al pensamiento dialéctico que se expresará más tarde en He-gel y Marx. El pensamiento dialéctico también hace ver el antagonismo de la realidad, pero anunciando la superación de las contradicciones 144. Descubrir la escisión, el desgarramiento del sujeto, aunque este sea incapaz de hallar una salida o una solución que le conduzca a la unidad o la totalidad, supone un avance con respecto al puro racionalismo.

Otro elemento anticipador del pensamiento pascaliano es el de re-saltar el primado de la acción, de la decisión vital del hombre existente, abriendo así la vía a todos los existencialismos. Pascal es moderno en cuanto que sabe descubrir las insuficiencias de la modernidad en los mismos términos que, siglos después, harán los críticos ilustrados de la Ilustración. Pascal surge en la historia a modo de anticuerpo del sistema cartesiano como, más tarde, hará Kierkegaard con respecto al sistema hegeliano. Kierkegaard, que apenas hace mención de Pascal, puede ser considerado como uno de sus más importantes herederos. Precisamente Kierkegaard, en su Johannes climacus, arremete, de forma despiadada, contra Descartes y las contradicciones de la filoso-fía moderna, en especial contra su pretensión de comienzo absoluto. ¿Cómo establecer el comienzo absoluto de la filosofía en la duda? Si se hace así, nada impide a Kierkegaard declararse moderno, du-dando de la filosofía moderna y del carácter de su duda 145. Porque

142 Chateaubriand, el genio del cristianismo, México, Porrúa, 1990, p. 220.143 Goldman, Op. cit., t.2, p. 257.144 ibid. T.2, p. 290.145 Sören Kierkegaard, oeuvres complètes, Paris, L”Orante, t.II, págs. 328

y sgs.


la duda de Descartes es una duda abstracta, que no está acompaña-da de un sentimiento de contradicción. El comienzo de la filosofía, según Kierkegaard, no puede ser la duda, porque hay algo previo a ella: el individuo que siente sus contradicciones y sus angustias. La filosofía moderna es incapaz de anular el dolor, de dar una respuesta al ser sufriente. La crisis de la modernidad se manifiesta en Kierke-gaard, como en Schopenhauer, en la forma de una resistencia de la subjetividad afectiva, volitiva y sufriente contra la subjetividad pura e intelectualizada 146. Ni la medicina, ni los diagnósticos de Hegel sobre la conciencia desgraciada, son capaces de aliviar el dolor real del individuo concreto. una variedad estetizada de este dolor es lo que algunos poetas modernos, como Baudelaire, denominaron spleen, ennui o, más tarde náusea, con Sartre. Todos ellos encuentran en Pascal al primer gran teórico del aburrimiento. El aburrimiento es el síntoma de una crisis de sentido que amenaza al mundo contemporáneo, es una forma leve de la enfermedad mortal de la desesperación. Ningu-na ciencia, ningún proyecto ilustrado es capaz de resolver todas las contradicciones y desgarramientos del hombre.

Aquel también fue el diagnóstico de Henry de Lubac que dio un título muy pascaliano a su famoso libro, el drama del humanismo ateo, escrito en plena Segunda guerra mundial. Con la experiencia del terrible conflicto como telón de fondo, De Lubac se da cuenta de que las filosofías de Feuerbach, Marx, Nietzsche y Comte, llevan en sí mismas el desgarramiento interno en su convencimiento de que la fe desaparecería para siempre. Frente a ellas se alza la voz de Dostoievski que anuncia la victoria de Dios en el alma humana 147. Dostoievski, otro ilustre descendiente de Pascal, que supo ilustrar mejor que nadie esas oscilaciones del alma humana entre la grandeza y la miseria, esas paradojas que escandalizan a los racionalistas con su reivindicación del idiota o del santo. También, en toda la obra de unamuno, con su estilo paradójico de afirmaciones simultáneas de contrarios o con sus negaciones apasionadas de todo, se puede apreciar la huella de Pascal. La expresión, tan suya, de sentimiento trágico de la vida, es de honda

146 Ana Isabel Rábade, conciencia y dolor. schopenhauer y la crisis de la modernidad, Madrid, Trotta, p. 31.

147 Henry De Lubac, el drama del humanismo ateo, Madrid, Epesa, 1967, p. 11.

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raigambre pascaliana. También lo es su irónica crítica de la ciencia y de la idea de progreso, realizada en una obra como amor y Pedagogía. Personajes como su san Manuel Bueno y Mártir son, en el fondo, una ilustración de ese «hacer como si se creyera» propugnado por Pascal. Otro importante autor pascaliano es Chesterton quien adopta la paradoja como estilo propio y defiende el carácter racional de la sumisión a las verdades de la ortodoxia.

En el campo de la teología, además de a Guardini, a quien ya nos hemos referido, podemos aludir a un autor como urs Von Balthassar porque, además de haber consagrado a Pascal un importante ensayo, otorga gran importancia en su teología a la idea de drama. Nadie como él ha sabido mostrar la fecundidad de las categorías de lo dramático para la teología cristiana, abriendo así un nuevo planteamiento meto-dológico para «poner de nuevo en marcha una teología atascada en el banco de arena de la abstracción racionalista» 148. Al hacerlo así se pone de manifiesto una deuda con Pascal y, aún más atrás, con San Agustín. Pues Von Balthassar pertenece a la gran tradición agustiniana en la que está presente el tema de la dramatización en clave trinitaria, con el momento álgido del abandono de Cristo y el descenso a los infiernos 149. El teatro ilumina la existencia y la revelación cristiana. Lo trágico tiene sentido en la medida en que permite una experiencia del dolor humano, suscitando miedo y compasión. Pero la oscuridad de la tragedia no puede ser tan grande que lo divino quede al margen de la estructura de lo trágico 150. «La vida —como decía unamuno— es tragedia y la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella» 151. Pero la oscuridad nunca puede ser tan intensa que no pueda ser iluminada por Dios. En Pascal, como dice Von Balthassar, más allá de la desilusión existe el ideal de un corazón armonioso con el orden de la realidad total. Es un ideal como un reflejo de la eterna transfi-guración de amor de Cristo que se complació en la muerte de amor 152.

148 Hans urs von Balthassar, Teodramática, Madrid, Encuentro, 1990, t.1, p. 27.

149 Vid. Ghislain Lafont, la sabiduría y la Profecía, Salamanca, Sïgueme, 2005, p. 51.

150 Teodramática 1, p. 416.151 M. Unamuno, obras completas, Madrid, Escelicer, 1966, VII, p.117.152 Gloria 3, p. 240.


El dolor sin sentido de la tragedia sin Dios, subsiste en el creyente, aunque dulcificado con el consuelo de la gracia y la esperanza de un consuelo absoluto.

La escatología, la apocalíptica, el drama y la paradoja son unas cuantas ideas de impronta pascaliana que se introducen como ele-mento de contradicción en una determinada concepción de la mo-dernidad o posmodernidad y en sus correspondientes adaptaciones religiosas. El espíritu de la posmodernidad es un espíritu de comedia que tiende a la banalización de todo, a un alegre descompromiso con empresas y personas. La modernidad, en cuanto «modo», es decir, moda, se convierte, en feliz expresión de Lipovetski, en el imperio de lo efímero. Nada más lejos que la seriedad de ese descompromiso emocional que caracteriza la actitud posmoderna. En esta época de la posthistoria, el afán por desdramatizar se ha extendido incluso hasta el propio apocalipsis. La catástrofe se transforma en un espec-táculo ofrecido por los medios de comunicación de masas, con su proliferación de imágenes, historias y comentarios. Antes que por el sentimiento de una amenaza real, hay una fascinación estética por la catástrofe, por la amenaza terrorista, ecológica, nuclear etc, y así lo demuestran los guiones de Hollywood. El proyecto moder-no —como ha indicado Scherpe— ha proclamado sucesivamente la muerte de Dios, de la metafísica, de la historia, de la ideología, de la revolución e incluso de la muerte misma y de la propia moder-nidad 153. Este mundo desencantado, desdramatizado, mantiene una oculta sensibilidad hacia el pensamiento trágico y permite declarar la pertinencia de actitudes como la de Pascal. Tensar la conciencia, hacer ver la necedad, la oscuridad y la estulticia de muchos com-portamientos, dramatizar la existencia y la historia, confrontar al individuo con el todo o nada, son estrategias pascalianas de indu-dable actualidad. En este proyecto, Pascal puede reencontrarse con ciertos autores como Benjamin que mantiene un sentido dramático y mesiánico de lo moderno. Su crítica a la creencia en el progreso de las ciencias y su afirmación de que la modernidad capitalista es

153 Klaus R. Scherpe, «Dramatización y desdramatización de «el Fin». La conciencia apocalíptica de la modernidad y la post-modernidad», en Modernidad y Postmodernidad, Madrid, Alianza, 1996, p. 352.

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un sueño del que es preciso despertar, son profundamente pasca-lianas 154. Pascal, en definitiva, retorna con periodicidad implacable como eterno argumento para hostigar cualquier conformismo moral o lógico 155. El corazón, lejos de destruir la razón, contribuye a ensancharla.

154 Vid. Daniel H. Cabrera, «El atrás como fantasmagoría moderna» en an-thropos, 225, dic. 2009.

155 Vid, por ejemplo, en el ámbito de las ciencias sociales, Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997 o de las ciencias físico-matemáticas a Ramon Parés, Pascalianas. los tres niveles del pensamiento, Barcelona, Herder, 2009.

descartes y pascal, un debate cristiano en la entraña de la modernidad · 2014. 2. 16. ·...

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