43A reinvenção da democracia

brasileira, os novos sujeitos coletivos e as lutas camponesas

Claudio A. Dourado de Oliveira

Desarrollo RuralEXPLORACIONES

CréditosMarzo de 2019

Autoría:Claudio A. Dourado de Oliveira

OLIVEIRA, C. A. D. Antropólogo pela Universidade Salesiana de Quito, no Equador e Pós Gradua-do em Direito Agrário, Universidade Federal de Goiás, Brasil.

Índice

Conteúdo

1. Introdução 4

2. As lutas cotidianas e as faces dos novos sujeitos coletivos frente a

mão invisível do mercado no rentismo especulativo no campo 8

3. O olho grande : A democracia a partir da organização comunitária 10

4. Referencias 14

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A reinvenção da democracia brasileira, os novos sujeitos coletivos

e as lutas camponesasClaudio A. Dourado de Oliveira

1. Introdução

O desejo incessante de encontrar saídas diante das incertezas, no cenário político bra-sileiro, me motivou a refletir a partir daque-les/as que sempre tiveram que enfrentar to-dos as barreiras da sociedade para sustentar suas identidades - camponesa/camponês. Tendo que ganhar mil batalhas sem vencer a guerra, mas sem poder perder nenhuma (D. Ribeiro, 1995).

A relação de harmonia entre os ribeirinhos e a natureza

Em nível nacional é quase um consenso que o nosso projeto de nação seja falho e débil. E

que esta deficiência está na falta de resposta, prévia, sobre quem somos. O vazio identi-tário insinuam o rumo a tomar. Mas, segundo Janine, onde se nota o vazio há presenças, só que mal identificadas por nós. Senão as resistências somente aparecem como obs-táculos irracionais, como sinais de atraso; mas pode bem ser que elas expressem algo positivo, um fator cultural a ser levado mais seriamente em conta, em vez desse resíduo desagradável que assim é vislumbrado. Boa parte, por sinal, do trabalho em antropologia nas últimas décadas consistiu em mostrar que, lá onde não se descortinava inteligibi-lidade, mas tão somente resto ou carência, havia uma cultura pulsando, só que não re-conhecida ou percebida enquanto tal (J. Ri-beiro, 2000).

No Brasil, mesmo com muitas lutas travadas juntos aos principais partidos de esquerda, como o próprio Partido dos Trabalhadores, desde sempre grandes aliados, estes não fo-ram diferentes, sempre viram este campesi-nato como uma categoria atrasada e muitas vezes um empecilho para o desenvolvimen-

As lógicas antropocêntricas do capitalismo enquanto civilização dominante

e com os diversos socialismos reais que existiram até agora – deverão ser

repensados a partir de posturas sociobiocêntricas e não serão atualizados

simplesmente mudando seus sobrenomes. Não esqueçamos que socialistas e

capitalistas de todos os tipos se enfrentaram e ainda se enfrentam no quadri-

látero do desenvolvimento e do progresso (Acosta, 2016)..

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to, carro chefe dos governos do PT.O próprio Marx diz que o campesinato é como batata num saco, quer dizer, há situações nas quais o campesinato não chega a se articular politicamente. Ele é uma realidade econômi-ca, mas não é uma classe política, porque não se assumiu, não se organizou. Diante disso, diversos autores afirmaram que o campesina-to é uma categoria pouco politizada, pré-po-lítica, há um certo primitivismo político nas suas lutas. E, classicamente, como se sabe, se atribui a condição de “povos sem história”, a grupos e nacionalidades que não têm viabili-dade histórica, em certas situações. O campe-sinato como contra-revolucionário, devido ao caráter das suas reivindicações.

Paralelo a esta ideia, temos um país construí-do a partir dos maiores vícios coloniais que perduram em nosso imaginário, no nosso jei-to de ver e fazer a política. Basta uma breve retomada histórica em nossa literatura, que percebemos a necessidade de grandes rup-turas. Rupturas estas que não aconteceram com a chegada do PT ao governo, em parte pelas alianças constituídas, pela manutenção do Congresso e Senado não reformado, pelo fortalecimento Judiciário e parte por renegar a revolução a partir das bases, a partir das comunidades, com sua diversidade étnica e cultural, como apresenta Janine Ribeiro, na obra “A sociedade contra o social” (2000). Vejamos:

O ser brasileiro e a ação do brasileiro (Sergio Buarque de Holanda. Raízes do Brasil, 1936). Sustenta a gênese dos problemas na-cionais na história colonial a partir do patrimo-nialismo e da burocracia. Com uma estrutura política, econômica e social completamente instável de famílias patriarcais e escravagis-tas, pouca organização social e forte domínio personalista. A escravidão desvalorizou o tra-balho (castigo) e favoreceu a “prosperidade sem custo” – reflexo de um cultivo da terra, por métodos predatórios semelhantes aos da mineração. Virtudes privadas (Roberto DaMatta, A casa e a rua. 1997): Relação ética social al-tamente dividida e segmentada, com ações

conservadores e sacramentais em casa; e o espaço da rua marcado pela ideia de progres-so, um tempo de somas e acumulações so-ciais que contrasta, sem que tenhamos cons-ciência, com o universo da casa.

Casa grande e senzala (Gilberto Freyre, 1933). A escravidão doméstica, através da mestiçagem promovida pelo encontro sexual entre o senhor e a negra, “os brasileiros fazem de sua sociedade e de sua política: a valori-zação do domínio doméstico, privado, íntimo, mas se mostra muito precária sua tradução em termos públicos” (R. J. Ribeiro, 2000 apud Freire 1933).

O povo brasileiro (Darcy Ribeiro, 1995). A conformação da opinião pública pelas classes dominantes. Domínio do patronato e patricia-do no controle do emprego dos tecnocratas e da mídia. Todas as classes abaixo estão propensas a prestar a esta elite, procurando tirar algum proveito. O desígnio histórico das classes inferiores é entrar no sistema. Desde a colônia até a república a ordem fazendei-ra nunca foi afetada, nem o povo envolvido no processo. Para o camponês, a fazenda é a verdadeira e única pátria. A vida se assenta numa unidade matricêntrica, fruto da cultura do abandono parental e concepção das iden-tidades, a partir de uma legião de ninguéns aos olhos de todos (mamelucos, cafuzos e mulatos).

Retrato do Brasil (Paulo Prado, 1928). Es-tereótipos de um Brasil que padece da con-junção de três raças, a portuguesa, a índia e a negra.

Iracema (José de Alencar, 1865) - Identi-dade nacional a partir do anagrama de Amé-rica - embaralhando as letras que formam o nome do continente:

- O mundo intruso representado por um homem;- O universo penetrado encarnado numa mulher (Mulher como parte da natureza, excluída da comunidade humana, aparen-temente, exclusiva dos homens – criadores

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de cultura, enquanto as mulheres não po-dem desprender da natureza, com todas as consequências que isto implica (Quintero, 2018));- Conflito identitário e condição de convi-vência insuportável;- O encontro de homem com a mulher, uma geração nova, e mista, - cultura;- Os índios divididos (oposição aos portu-gueses e colaboradores – os colaboradores prevalecem; - A fusão e não a guerra, entre as duas raças;- A Emancipação Nacional sem repúdio ao elemento estrangeiro, catolicismo e língua portuguesa ( o herói nacional, Branco hétero, solitário... – principal líder colonial.- Somente a mulher perde a vida. Isso legi-tima o novo país em que o somente o novo e intruso sobrevive. Morte dos ancestrais e sem o componente negro;- O filho de Iracema é educado pelo pai português, herdeiro das terras da mãe;- O peso do elemento Português (eurocên-trico e moderno);- A mulher é índia, é natureza, amansada, subordinada, estuprada e ausente de história. Nossas raízes são próximas do instinto, do afeto, da sensibilidade.

Como herança desse processo temos um li-vro didático que omite a historia do latifúndio na nossa origem. Princípio do caos jurídico e cenário dos maiores conflitos do país: quase a totalidade do Semiárido Brasileiro no proces-so colonial esteve sob o domínio do Morgado da Casa da Ponte, fundado pelo Guedes Brito (160 léguas, do Morro do Chapéu até o nas-cente do Rio das Velhas em Minas Gerais); e o Morgado da Casa da Torre, sob o domínio da família dos d Ávilas (a metade da Bahia,

seguindo o litoral até Ceará, Piauí e parte do Maranhão). Garcia d Ávila e seus herdeiros adquiriam Sesmarias por Sesmarias, no litoral, para o plantio de cana de açúcar e no interior para criação de gado (IRPAA, 2007).

Ainda insistimos em defender a prosperidade a partir das duas sesmarias que conseguiram derrotar, escravizar e saquear o camponês - liquidar o índio nativo e escravizar o negro: a) Pernambuco – Monoculturas, trabalho escra-vo e latifúndio no Sertão - economia heterônoma. b) São Paulo/São Vicente – A associação dos mamelucos com índios livres e escravos.

Vivendo todos, conjuntamente, uma mesma forma de vida, acabam se expandindo na tarefa de capturar índios para o uso ou para venda. Grande centro administrativo e co-mercial na costa sul, em cujas imediações se desenvolveria um novo núcleo de economia agrária. Enquanto, quase todas estavam vol-tados para as lucrativas tarefas pacíficas dos engenhos e dos currais de gado, os paulistas acabaram por se especializar como homens de guerra: “homens, mulheres, velhos que ainda podiam andar e combater e crianças, divididos por famílias, como uma vasta cidade móvel, arranchando-se pelo caminho, fazen-do roça, caçando e pescando para comer, mas seguindo sempre em frente para acossar aos missioneiros em seus redutos, vencê-los e aprisioná-los. Além do núcleo guerreiro de combatentes, com sua hierarquia militar e seu incipiente aparato legal e religioso, a bandei-ra transitava pelo sertão toda uma corte de serviçais que carregavam as cargas de manti-mentos e utensílios, de índios que caçavam, pescavam e coletavam alimentos, de serta-nistas que abriam picadas e estabeleciam ru-mos”(Ribeiro, 1995). Segundo Darcy Ribeiro,

2. Deslocamento lento e regulado pela prática da combinação de períodos de cultivo e períodos de pousio da terra. Quando a roça fica distante do centro, a tendência é a criação de um novo centro, ao redor do qual os lavradores abrem suas roças segundo critérios de precedência e antiguidade dos moradores e segundo concepções de direito muito elaboradas. Desse modo, a fronteira se expande em direção à mata, incorporando-a à pequena agricultura familiar.

3. Expansão das fronteiras econômicas impulsionadas pelos interesses imobiliários do grande capital, das empresas ferroviárias e da grande agricultura de exportação, como a soja, no Centro-oeste e Região do MATOPIBA, assim como iniciativa do governo federal na Amazônia através da IIRSA - Iniciativa para Integração da Infraestrutura Regional Sul-Americana.

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os bandeirantes paulistas saquearam os bens e escravizaram os índios. Foram vendidos mais de 300 mil índios. Estes heróis insurgen-tes nunca viraram estátuas. Morreram lutando contra os caras que viraram (Luis Bolognesi, 2013). Este imaginário da prosperidade a partir das duas sesmarias ainda são as únicas formas de fazer política no Brasil, seja pelos progressistas - modernização e rentismo no campo, seja pelos conservadores - manu-tenção do latifúndio arcaico.

Sob esta perspectivas são legitimados os pro-cessos migratórios dos camponeses seja pela frente de expansão , seja como processo de proletarização, muitas vezes sazonal, para sus-tentar as frentes pioneiras a partir de políti-ca de incentivos, ao subsidiar a formação do capital e incentivar a especulação imobiliária dos territórios originários e comunidades tra-dicionais.

Sobre estes territórios move a fronteira popu-lacional e cultural dos brancos. Originalmen-te, a expansão da fronteira da civilização. Esta história do recente deslocamento da fronteira é uma história de destruição. Mas, é também uma história de resistência, de revolta, de protesto, de sonho e de esperança. A nossa consciência de homens comuns e também a nossa consciência de intelectuais e especia-listas se move no território dessa contradição (Martins, 1996).

Para José de Souza Martins, não se pode com-preender a frente de expansão reduzindo-a à expressão material de simples busca de terra por parte dos camponeses pobres expulsos das áreas de latifúndio, sobretudo no nordes-te. Essa busca não raro precede o próprio ato de expulsão ou, então, quando o sucede, tem características muito diversas da de uma súbi-ta desagregação de vizinhança. Ela tende a se definir no ambiente do ajustamento precário a uma nova situação decorrente da expulsão, a um novo relacionamento do homem com a natureza, frequentemente envolvendo perda cultural, realidades novas que impõem rede-finição de costumes e tradições. Sobretudo porque essas mudanças acarretam desagre-

gação de grupos de constituição antiga, na maioria das vezes apoiados numa estrutura de vínculos de parentesco real ou ritual.

A busca de terra para trabalhar e assegurar a sobrevivência e a continuidade da família ou a manutenção dos territórios são revestidos de uma certa sacralidade na memória cam-ponesa. A necessidade de deslocar para ima-ginários mais profundamente estabelecidos, a busca de sentido para a vida nos confins do humano, na fronteira. A busca da “Terra Prometida”, que é muito mais do que o ins-trumento material da produção. Nesse sonho se manifesta a grande transfiguração produzi-da pela fronteira, de certo modo definidora da sua singularidade temporária e histórica: tempo e espaço se fundem no espaço limite concebido como tempo limite. É no fim que está propriamente o começo.

Só quando não há perspectiva de encon-trar novas terras, ou disposição de entrar na economia da miséria no interior da fronteira econômica, geralmente começa a luta pela terra, o enfrentamento do grande proprietário e seus jagunços. Quando a pressão se combi-na com a falta de alternativa, surge o conflito (Hébette, s/d., p. 1-3).

A história recente das lutas camponesas no Brasil tem, aliás, mostrado abundantemente que, mesmo quando não se configura a falta de alternativas, os camponeses ameaçados optam pela luta pela terra, pelo questiona-mento seja dos supostos direitos dos alega-dos proprietários seja da própria legitimidade desses direitos. As diferentes modalidades de acomodação desses conflitos por parte do Estado, com as desapropriações de terras para reforma agrária, até preventivamente nos casos de probabilidade de tensão social, mostram que os trabalhadores rurais, ainda que por via indireta, conseguiram abrir uma alternativa poderosa, e em grande parte, sua numa situação de aparente falta de alterna-tivas.

Em todo o mundo, nas principais revoluções, o campesinato conquista alguns direitos e

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continua na história, às vezes, mudando o significado da sua atuação. Para Janine, lutam para preservar as suas terras ou para conquis-tar terras, isto é, para redefinir a sua situação em face das transformações da sociedade. Contra as propriedades privadas apresentadas como revolução agrária da revolução burgue-sa. Isso que muitas vezes leva historiadores e cientistas sociais a ver no campesinato uma categoria conservadora, reacionária, contra-re-volucionaria.

A preocupação em preservar ou em recriar certas condições de vida e de trabalho é o “Germe da utopia camponesa”. Nas alianças com o proletariado, quando acontecem, são tratadas de maneira negativa - tanto no de-bate sobre classe operária, partido no político, ou movimento social - segundo Janine, esta utopia pode ser um elemento dinâmico da história e não um elemento conservador ou reacionário ou contra-revolucionário. Tanto os movimentos clássicos contra o latifúndio arcai-co, quanto os novos movimentos identitários representado nas diversas faces do campe-sinato (indígenas, quilombolas, quebradeiras de coco, geraizeiros, sertanejos, fundos e fe-chos de pasto, faxinalenses, ribeirinhos, pes-cadores, entre tantos outros) na defesa dos territórios, frente à especulação financeira das terras e o rentismo no campo.

O camponês é mais um dos sujeitos coleti-vos que forma uma legião de sujeitos ativos, atuantes e livres, que participam, se autode-terminam e modificam a mundialidade do processo historico-social. Construções comu-nitárias solidificadas em plenas realizações existenciais, materiais e culturais de atores emergentes, aptos pra lutar contra o capitalis-mo, o patriarcado e o racismo, até então bases do poder, do ser e do saber que sustenta a colonialidade do imaginário. A unidade destes novos sujeitos coletivos e as formas plurais de revelação jurídica avançam na concepção de uma justiça mais democrática, pluralista e participativa, adequada as contingências histó-rico-sociais das sociedades colonizadas, como a brasileira.

2. As lutas cotidianas e as faces dos novos sujeitos coletivos frente a mão invisível do mercado no rentis-mo especulativo no campo

“É preciso retificar imediatamente todos os comentários contra o movimento camponês e corrigir, o quanto antes, as medidas erra-das que as autoridades revolucionárias to-mavam em relação a ele. Somente assim se pode contribuir de algum modo para o futuro da revolução, pois o atual ascenso do movimento camponês é um acontecimento grandioso. Muito em breve, centenas de mil-hões de camponeses, a partir das províncias do Centro, do Sul e do Norte da China, vão se levantar como uma tempestade, como um furacão de extraordinária violência, que nenhuma força, por mais poderosa, pode-rá deter. Vencerão todos os obstáculos e avançarão rapidamente pelo caminho da libertação. Todos os imperialismos, caudil-hos militares, funcionários corruptos, tiranos locais e shenshi perversos serão sepultados. Todos os partidos e grupos revolucionários, todos os camaradas revolucionários serão posto à prova perante os camponeses e terão de decidir se os aceitam ou rejeitam” (Mao Tse-tung, 1927).

O campesinato contemporâneo, no Brasil, tem a história das lutas étnicas e sociais. En-tender estas lutas nos ajudam a situar nosso lugar na historia e construir estratégias co-muns: a. A conquista de terra, para o camponês, não chega a estar presente na construção do Estado; b. As reivindicações do campesinato tem a ver com as condições estritas do próprio cam-pesinato, com as suas condições de vida e trabalho. O campesinato, em geral, está preo-cupado com a terra, com as condições de tra-balho, com a conquista da terra, a reconquista da terra, a preservação da terra;c. Preocupa-se com o problema da pro-dução e da apropriação do produto do trabal-ho. d. Nesse contexto, o campesinato não está preocupado com o problema do ser ou não

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ser proletariado, deixar-se ou não se deixar levar pelas forças sociais abrangentes que es-tão impondo, que estão instituindo realidades novas, mas indiretamente está questionando o Poder Nacional - a sociedade de classes.

O próprio Marx apresenta o problema da uto-pia camponesa, quando questionado por Vera Zasúlich sobre a possibilidade da comunida-de camponesa Russa ser preservada na outra ordem social, reconhece que a expansão do capitalismo vinha destroçando seus modos de vida e “assume que esta comuna seria o ponto de apoio da regeneração social da Rússia, mas para que possa funcionar como tal seria preciso eliminar primeiramente as influências deletérias que a acossam por to-dos os lados e, em seguida, assegurar-lhe as condições normais para um desenvolvimento espontâneo” (Marx, 1881).

É um desafio refletir o campesinato como uma categoria política, ou não, mas sua resis-tência, por si, já demonstra seu caráter político. Quando parece esgotar todas as alternativas, o campesinato aponta outros caminhos e in-fluencia outras esferas da luta, como é o caso da agroecologia nos movimentos urbanos, assim como a renovação dos discursos nas academias e as relações de trabalho, dando sentido a representação da vida em ciclosa-grários, tempo de ócio e relações com a prole, além dos aspectos econômicos, na qual o sin-dicalismo tem muito a compreender.

Convivência harmoniosa com o Cerrado.

O termo “Luta”, para esta categoria, é ampla-mente utilizada para caracterizar o seu cotidia-no e está nitidamente associada à noção de sofrimento e oposta às noções de preguiça e/ou ações socialmente desqualificadas como roubar e (salvo em algumas circunstâncias) pedir esmolas. Neste sentido, lutar é uma ação inevitável para os camponeses que vi-vem seu cotidiano como uma crise perma-nente (Comerford,1999). Geralmente estas lutas caracterizam-se pelas dificuldades deter-minadas “pelo destino” – a morte, a doença, a invalidez, a velhice; pela “natureza”, como a seca; por pessoas (conflitos familiares e/ou agrários); ou por fatores mais “impessoais”, como a carestia e a falta de trabalho.Estas lutas cotidianas dos camponeses po-dem se apresentar da seguinte forma:I. A luta pela sobrevivência atinge a todos os pobres. Comumente as pessoas vivem com dificuldades, mas defendem a liberdade, com seus modos de vida, em seus territórios. Geralmente acontecem de forma individual, familiar ou em um estágio da comunidade anterior aos conflitos agrários.

II. Nas mobilizações coletivas de constituição da comunidade e estímulo de lideranças, a luta adquire neste contexto um sentido ético e também “épico”, nas quais pessoas e comu-nidades mostram seu valor através da resis-tência para manter o seu espaço, na maioria das vezes, diante de agentes considerados pelos camponeses como muito mais podero-sos. São reconhecidas como Luta Social ca-racterizada por conflitos entre camponeses e proprietários de grandes extensões de terras. A Luta aponta para enfrentamentos concretos e prolongados, com múltiplos “episódios”, al-guns dos quais envolvendo violência física e envolvimento de vários órgãos públicos, ge-ralmente na defesa do inimigo. Caracteriza-se como denúncias de rupturas de códigos de convivência e desrespeito a valores morais e “direitos” – concebidos em termos legais, costumeiros e/ou morais. Assume, nesse contexto, um caráter imediatamente ligada a

4. Comunidade na acepção clássica do termo (Rousseau. Contrato Social). O imaginário social que orienta o pro cesso de construção territorial (Quintero, 2018).

5. Ações coletivas de caráter sociopolítica que implica o pensar e o fazer que motiva e fundamenta a práticas sociais e ações políticas de afirmação de identidade dentro de determinada sociedade.

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uma determinada comunidade (participação, união, solidariedade, mobilização – expressão da existência de uma comunidade...).

III. No discurso sindical com seus agentes e procedimentos próprios. A luta remete à cate-goria (trabalhadores rurais) e ações nos pla-nos jurídico e político (nos termos da “grande política”), concebidas pelos dirigentes e mili-tantes sindicais como ações em benefício ou em defesa da categoria. Refere-se também às atividades cotidianas dos dirigentes e mili-tantes sindicais e às dificuldades enfrentadas para realizá-las. Luta torna-se assim uma pala-vra de peso no discurso público dos dirigentes sindicais e na construção da legitimidade dos agentes no campo sindical. Entrar na luta e estar na luta são atributos fundamentais para participar legitimamente do campo sindical e em outras situações semelhantes.

Outro estágio da luta da comunidade. A luta pela terra incorpora um discurso sindical mais amplo – direitos, defesa – dos trabalhadores do campo. Mas, quando o Sindicato se apre-senta alheio à luta da comunidade, não tem legitimidade – é “PELEGO”. Neste sentido, a luta tem um critério de avaliação de qualida-de dos dirigentes - desempenho de caráter propriamente Sindical ou político

A militância exige a participação de outros espaços, reuniões, mobilizações, aprender outras linguagens, novos mediadores, novos laços de amizade – distanciamento das ba-ses, da luta da comunidade. Engolidos pela burocracia das instituições, a luta adquire o sentido de “Lutar para viver”. A militância se compromete com as responsabilidades da família e agenda externa – sindical e políti-ca, as vezes! No entanto, a militância política provoca uma difração (outra onda) do termo “LUTA”. Participação de outros espaços, reu-niões, mobilizações, aprender outras lingua-gens, novos mediadores, novos laços de ami-zade – distanciamento das bases e da luta da

comunidade. Este distanciamento das bases, nos processos eleitorais são vistas como lide-ranças sindicais desacreditadas, como repre-sentantes políticos. Por parte das lideranças sindicais, resta o sentimento de que são traí-dos, nas urnas, por suas bases.

Todas estas lutas evocam sofrimento. Sendo assim, o sofrimento parece ser parte impor-tante da reflexão sobre a própria vida social e pessoal. talvez por isso, não almejam con-quistar o próprio poder de Estado, por suas influências e favorecimentos ao inimigo.

O campesinato constitui um modo de ser, uma comunidade, uma cultura - uma força relevante que mostra para a sociedade não simplesmente uma participação política, ou uma força. Aponta e reaponta continuamen-te uma outra forma de organizar a vida. Não um caminho rumo ao progresso em que o rico estabeleceu que, para ser como ele, o pobre deve agora pagar para imitá-lo: com-prar até seu conhecimento, marginalizando suas próprias sabedorias e práticas ancestrais (Acosta, 2011). O campesinato pode ser vis-to, ao mesmo tempo, social e cultural. Devido a sua longa história, devido a sedimentação de suas formas de vida e trabalho, devido ao desenvolvimento de sua linguagem, a religio-sidade e, freqüentemente as tradições, as lu-tas e as façanhas.

3. O olho grande : A democracia a partir da organização comunitária

Se é verdade que as classes trabalha-doras foram derrotadas, também é verdade que elas estão vivas. No campo social, os Movimentos Sociais organizados, os Povos Indígenas e muitos sindicatos dão mostras de resiliência. No campo econômico as pe-quenas unidades de economia solidária e cooperativas populares sobrevivem, mesmo à margem da economia formal (Leonardo Boff)

6. Estilo de vida, que coloca em risco o equilíbrio ecológico mundial onde um grupo reduzido da população goze de um estilo de vida confortável enquanto o resto – a maioria – sofre para sustentar a opulência de um segmento privilegiado e opressor. Esta é a realidade do regime de desenvolvimento atual, uma realidade própria do sistema capitalista.

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7. O imaginário social que orienta o processo de construção territorial (Quintero, 2018). Organi-zação comunitária na acepção clássica do termo (Rousseau. Contrato Social).

A ação camponesa sempre questiona mode-los já consagrados, repetidos. Mas, ilustra mo-delos além das democracias “existentes”. Na verdade, nosso agir poderá ser fruto de nossa liberdade. Não temos um único modelo de democracia. Há que inventar a nossa. Mais social que política, mais afetiva que jurídica, mais pública que privada. Diante disso po-demos apresentar alguns aprendizados que, segundo Octavio Ianni, podem ser o rumo da utopia camponesa - o modo futuro de organi-zar a sociedade:

O modo de ser camponês pode ser uma metáfora do futuro, pode ser uma proposta, uma indicação;

Poderia se reintegrar numa ordem social nacional, naturalmente organizada com base no uso comum do território. Essa comunida-de em lugar de parecer anacrônica, transfor-ma-se numa forma válida para a organização da vida e do trabalho;

O campesinato tem um patrimônio cul-tural e uma forma de organizar a produção e a reprodução, a distribuição do produto do trabalho;

O camponês não se propõe à conquista do poder estatal, a organização da sociedade nacional, a hegemonia camponesa. Essas, tal-vez, sejam as tarefas do partido, pode ser a ta-refa da classe operária associada com outras categorias sociais, inclusive o camponês. Em essência, o seu caráter radical, nas formas de viver e trabalhar, proporciona um obstáculo para expansão do capitalismo;

Ao lutar pela terra, pela posse da terra, pelo uso da terra e o produto do seu trabalho a seu modo, ele está se pondo como um obs-táculo à ordem burguesa. E, nesse sentido, essa luta adquire conotação revolucionária;

O camponês resiste à proletarização no campo e na cidade e isto é contrário ao fun-cionamento do mercado da força de trabalho, aos fluxos e refluxos do exército industrial de reserva, à subordinação real do trabalho ao capital;

A luta pela terra impede ou dificulta a monopolização da terra pelo capital, a sua transformação em propriedade mercantil, o desenvolvimento extensivo e intensivo do capitalismo na agricultura. Nessas duas pers-pectivas, o movimento camponês adquire di-mensão nacional e põe em causa os interes-ses prevalecentes do Governo, do Estado;

Na luta pela terra pode haver conotações culturais importantes, decisivas, sem as quais seria impossível compreender a força das suas reivindicações econômicas e políticas.

Muitas vezes, é na cultura camponesa que se encontra alguns elementos fundamentais da sua capacidade de luta. A sua língua, a re-ligiosidade, os valores culturais, as histórias, as produções musicais, literárias dentre outras expressam a sua visão do mundo;

A comunidade camponesa é o universo social, econômico, político e cultural que ex-pressa e funda o modo ser do camponês, a singularidade do seu movimento social. E é precisamente aí que está a sua força. O ca-ráter revolucionário desse movimento social não advém de um posicionamento explícito, frontal, contra o latifúndio, a fazenda, a mono-cultura, a empresa, o mercado, o capital, o go-verno, o exercito, o judiciário, o partido político e o Esta¬do. O seu caráter revolucionário está na afirmação e reafirmação da comunidade, como uma totalidade social, política, econô-mica e cultural.

A sua radicalidade está na desesperada defesa das suas condições de vida e trabalho. Os camponeses levantam-se em armas para

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corrigir males. As injustiças contra as quais se rebelam não são, por sua vez, manifestações locais de grandes perturbações sociais. Por isso, a rebelião converte-se logo em revolução e os movimentos de massas transformam a estrutura social como um todo. A própria so-ciedade converte-se em campo de batalha e, quando a guerra termina, a sociedade estará mudada; e, com ela, os camponeses. Assim, a função do campesinato é essencialmente trágica: seus esforços desembocam em um futuro mais amplo e incerto. Não obstante, ainda que trágico, está pleno de esperança.

Em geral, as revoltas camponesas não se dirigem contra uma classe, mas contra uma sociedade de classes. Por isso o desespero, do qual surge a crueldade, sempre marcou de forma particular as revoltas camponesas. Não é o “fanático” que se revolta para defender a sua propriedade, como tendemos a crer. É so-bretudo a revolta do “profano e do “bárbaro” contra o “sagrado” e a “civilização” do “capi-tal”;

O movimento social camponês nega a ordem burguesa, as forças do mercado, as tendências predominantes das relações capi-talistas de produção. Em sua prática, padrões, valores, ideais, opõe-se aos princípios do mer-cado, ao predomínio da mercadoria, lucro, mais-valia. Sempre compreende um arranjo das relações sociais no qual se reduz, ou dis-sipa, a expropriação, o desemprego, a miséria, a alienação;

A comunidade camponesa pode ser uto-pia construída pela invenção do passado - da ancestralidade. A quimera de algo impossível no presente conformado pela ordem burgue-sa, mas pode ser uma fabulação do futuro. Para a maioria dos inconformados com o presente, a utopia da comunidade é uma das possibilidades do futuro. Dentre as utopias criadas pela crítica da sociedade burguesa, a “comunidade”, ordem social transparente que

tem o significado maior do protesto deses-perado e trágico do movimento social cam-ponês;

As populações camponesas são capazes de reinventar suas sociedades, até radical-mente, quando alcançadas por alguma cri-se. Simplesmente pelo fato de se relacionar com a terra essencialmente como ambiente místico, extrapolando a referência de cálcu-lo. (Martins, José de Sousa. O mundo rural no Brasil do século XXI. 2014). Criando um conjunto de normas de conduta social, cria-das espontaneamente pelo povo, através do uso reiterado, uniforme e que gera a certeza de obrigatoriedade, reconhecidas e impostas pelo Estado – Direito Costumeiro (Nader, 2014).

Desafia o Estado e o Judiciário, como par-te do “novo sujeito coletivo”. Um sujeito ativo, atuante e livre, que participa, se autodetermi-na e modifica a mundialidade do processo historico-social. O novo sujeito coletivo deve ser visto, em função da postura que permitiu, como sujeitos inertes, dominados, submissos e expectadores passassem a sujeitos eman-cipadores, participantes e criadores de sua própria história. Este direcionamento ressalta a relevância de se buscar formas plurais que contemple uma construção comunitária soli-dificada em plena realização existencial, ma-terial e cultural de atores emergentes;

Trata-se da retomada e ampliação de um conceito de sujeito fortemente associa-do a uma tradição revolucionaria de lutas e resistências, que vai do proletariado ou das massas trabalhadoras (K. Marx) dos margina-lizados da sociedade industrial (H. Marcuse) e dos condenados da terra (F. Fanon) até o oprimido (H. Dussel, J. C. Scannone, Gustavo Gutiérrez e Leonardo Boff), que se articula em torno do sofrimento, das exigências de digni-

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dade, de participação, de satisfação mais justa e igualitária das necessidades humanas fun-damentais de grandes parcelas sociais excluí-das, dominadas e exploradas da sociedade;

Estes novos sujeitos coletivos de legiti-mação e as formas plurais de revelação jurídi-ca avança na concepção de uma justiça mais democrática, pluralista e participativa, adequa-da as contingências histórico-sociais das so-ciedades colonizadas, como a brasileira.

Festejos juninos: festas tradicionais relacio-nadas à colheita - fartura.

Nesta perspectiva, nosso “Projeto de Nação” passa pelo campesinato, em toda sua multiculturalidade, onde os partidos políticos, mesmo os comprometidos com os campo-neses - de esquerda, e os clássicos movimen-tos sociais, com suas formas orgânicas de or-ganização, devem estar aptos a permitir que a razão desça e que os sentimentos passam construir um Estado plurinacional, onde caiba os coletivos, as articulações, teias dos povos, e todas organizações populares que vivem as lutas - de pé no chão - ajudando a descortinar novos horizontes de uma sociedade plane-tária e recuperando a concepções ancestrais - como afirma Casé Angatu Xukuru Tupinambá “Nós não somos donos da terra, nós somos a terra”. Que a razão seja apenas assessora das experiências inspiradoras com outras pers-pectivas, outros valores, outros sentidos de vida - uma vida carregada de sabores, cores, cheiros, territorialidades, alteridades, empa-

tias, solidariedades, vozes e sons. Léxico teóri-co-político indissociável como a Dignidade, o Território e a Vida, distintos da Revolução Fran-cesa – Liberdade, Igualdade e Fraternidade – que vêm colonialmente marcando o debate entre os girondinos, à direita, e os jacobinos, à esquerda (Walter, 2018), admitindo que to-das as estruturas da sociedade sejam apenas “meios” e que a “morte destas estruturas” por mais bem intencionadas, sejam apenas um recomeço - um novo parto, a partir dos po-vos, das comunidades, simplesmente por que a luta é uma ação cotidiana do campesinato e sempre as mulheres estão à frente. Como a desobediência das parteiras Sifrá e Puá con-tra o rei do Egito:

Falou o rei do Egito às parteiras Sifrá e Puá: Quando ajudardes no parto das

hebreias, e as virdes sobre os assentos, se for filho, matá-lo-eis; mas se for filha, viverá. As parteiras, porém, temeram a Deus e não

fizeram como o rei do Egito lhes ordenara antes, conservavam os meninos com vida.

O rei mandou chamar as parteiras e as inte-rrogou: Por que tendes feito isto e guardado

os meninos com vida? Responderam as parteiras ao Faraó: É que as mulheres he-breias não são como as egípcias; pois são vigorosas, e já têm dado à luz antes que a

parteira chegue a elas (Êxodo 1, 15-19).

O “parir antes da chegada da parteira” é uma grande demonstração de autonomia. Justamente quando confrontada com a mor-te, a não intervenção de outrem, garantiu a vida. Este desejo de promover vida veio de duas mulheres com identidades fortes (be-leza e esplendor) que viviam à margem da sociedade, mas foram capazes de desobede-cer o sistema erguidos por faraós anônimos. Assim como as parteiras, só o campesinato é capaz de criar autonomia e garantir a vida, diante do capital especulativo financeiro.

8. Sifrá e Puá significam respectivamente “beleza” e “esplendor”. 9. FOTOS: Claudio A. Dourado

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6. Referencias

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