da impressão sensível à expressão inteligível: uma análise...
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INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
Da impressão sensível à expressão inteligível:
Uma análise psico-epistemológica no estoicismo clássico.
MELQUISEDEQUE DE SALÉM VITAL
Brasília-DF
2015
INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
MELQUISEDEQUE DE SALÉM VITAL
Da impressão sensível à expressão inteligível:
Uma análise psico-epistemológica no estoicismo clássico.
Trabalho de Conclusão de Curso apresentado
ao Departamento de Filosofia como requisito
parcial para a certificação do Programa de
Pós-Graduação – Mestrado em Filosofia.
Professor Orientador: Doutor Guy Hamelin.
Brasília-DF
2015
Vital, Melquisedeque de Salém.
Da impressão sensível à expressão ineligível: uma análise psico-epistemológica
no estoicismo clássico. Melquisedeque de Salém Vital – Brasília, 2015.
~ f. 137: il.
Dissertação (Pós-Graduação) – Universidade de Brasília, Departamento de
Filosofia, 2015.
Orientador: Prof. Dr. Guy Hamelin, Departamento de Filosofia.
MELQUISEDEQUE DE SALÉM VITAL
Da impressão sensível à expressão inteligível: uma análise psico-
epistemológica no estoicismo clássico.
A Comissão Examinadora, abaixo identificada, aprova o Trabalho de
Conclusão do Curso de Pós-Graduação – Mestrado em Filosofia da
Universidade de Brasília do aluno
Melquisedeque de Salém Vital
Doutor Guy Hamelin
Professor-Orientador
Prof. Doutor Marcos Aurélio Fernandes Prof. Doutor Marco Antonio de A. Zingano
Professor-Examinador Professor-Examinador
Brasília-DF, _____ de _____________ de 2015
Ao meu pai
AGRADECIMENTOS
Ao Deus de Zenão, Cleantes e Crísipo.
À princesa Annie, por estar ao meu lado e acreditar em mim quando eu já não cria.
Ao Professor Guy, pela perspicácia e paciência e perseverança.
A todos que, direta ou indiretamente, contribuíram ou não.
“O guerreiro e o poeta exercem o
mesmo ofício, o que os difere é o
resultado de suas obras”
(Maggour Missabbib, 5732)
RESUMO
A psicologia do estoicismo não é apenas uma das mais originais, é também fundamental
para epistemologia e para filosofia prática desse sistema filosófico. O presente trabalho,
com ênfase na análise comparativa multifocal, delineia as teorias estoicas da alma e do
impulso, relativizando-as com a teoria das representações. Além disso, descreve e
analisa o processo psico-epistemológico que determina a relação entre a impressão e o
exprimível (λεκτόν). A partir dos pressupostos psico-epistemológicos, delineia o
mecanismo da sensação, desde as afecções da alma até o impulso prático, assim
também, descreve como as concepções das coisas chegam à mente humana. Em
consequência dessa análise, demonstra que a faculdade da linguagem transforma as
representações racionais em impressões sensoriais e, pelo processo de transição, faz
passagem do discurso interior ao proferido. Em síntese, este estudo demonstra a
transição da impressão sensível à expressão inteligível.
Palavras-chave: estoicismo, alma, transição, impressão, impulso, dizível (λεκτόν).
ABSTRACT
Stoic psychology is not merely one of the most original, it is also fundamental to
epistemology and practical philosophy of this system of thought. This study, with
emphasis on multifocal comparative analysis, delineates the Stoic theories of soul and
impulse, relativizing them with the theory of representations. Moreover, one describes
and analyzes the psycho-epistemological process that determines the relationship
between the impression and the sayable (λεκτόν). Based on the psycho-epistemological
assumptions, one sets out both the mechanism of sensation, from affections of the soul
to practical impulse, and describes how the conceptions of things come to human mind. As a result of this analysis, one demonstrates that the language faculty transforms the
rational representations in sensory impressions and by the transition process, it makes
passage from the inner speech to the spoken one. In summary, this work demonstrates
the transition from sensible impression to intelligible expression.
Keywords: Stoicism, soul, transition, impression, impulse, sayable.
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
DL – Diôgenes Laértios. Versão em Português europeu.
LS – Long and Sadley. The Hellenistic philosophers. Volume I e II.
SVF – Stoicorum Vetera Fragmenta. Versão bilíngue em grego ou latim e italiano.
Obs.: Essas fontes são citadas, apresentando nome, volume, capítulo e parágrafo,
respectivamente, se for o caso. (ex.: SVF, III, 169)
LISTA DE ELEMENTOS GRÁFICOS
Figura 1 – Arquitetura da alma estoica.
Diagrama 1 – As múltiplas manifestações do logos como sopro artífice.
Tabela 1: disposições, movimentos e estados da psique.
SUMÁRIO
Agradecimentos...................................................................................................................... i
Epígrafe.................................................................................................................................. ii
Resumo.................................................................................................................................. iii
Abstract................................................................................................................................. iv
Lista de Abreviaturas e Siglas................................................................................................ v
Lista de Elementos Graficos.................................................................................................. vi
NOTAS INTRODUTÓRIAS ................................................................................................13
CAPÍTULO I – A teoria da alma (ψυχή) ..............................................................................21
1.1 A alma (ψυχή) no estoicismo antigo ...........................................................................21
1.1.1 A concepção de alma - do assombramento ao conhecimento............................22
1.2 Uma física dos corpos - Da cosmologia à psicologia ..................................................25
1.2.1 Características ontológicas da alma (ψυχή) .......................................................31
1.3 Do engendramento da alma (ψυχή) no corpo ..............................................................34
1.3.1 Das partes e funções da alma (ψυχή) .................................................................38
1.3.2 Um corpo animado em uma alma corporificada ................................................40
1.4 Logos - A conexão entre a linguagem e a estrutura do mundo ...................................43
CAPÍTULO II – A teoria do impulso (ὁρμή) ........................................................................50
2.1 Uma correlação terminológica .....................................................................................50
2.1.1 Paixão - Impulso natural ou Afecção (πάθος) ...................................................52
2.2 Dos fundamentos psicológicos do impulso (ὁρμή) .....................................................57
2.2.1 Ο primeiro impulso – apropriação e aceitação de si (οἰκείωσις) .......................60
2.2.2 Impulso (ὁρμή) e assentimento (συγκατάθεσις) na teoria do conhecimento .....62
2.3 Indício do impulso na faculdade vocal (φωνητικὸν) ...................................................70
2.3.1 Assenso (συγκατάθεσις): determinante racional do impulso .............................76
2.4 As espécies do impulso (ὁρμή) ....................................................................................78
2.5 Impulsο (ὁρμή), a linguagem (λόγος) e a transição (μετάβασις) .................................81
2.5.1 Dos fundamentos éticos do impulso (ὁρμή) ......................................................82
2.6 O impulso (ὁρμή) - um estado (σχέσις) mental ...........................................................85
CAPÍTULO III – A Teoria das Representações ....................................................................89
3.1 Dos fundamentos da teoria das representações (φαντασία) .........................................89
3.1.1 Aspectos terminológicos, concepção e tipologia das representações ......................90
3.1.2 Os movimentos da alma: marcas da paixão (φαντασία) ........................................100
3.2 O impressor (φανταστόν) e a atração de qualidade .......................................................102
3.2.1 A representação que agarra o conhecimento .........................................................103
3.2.2 Um elo entre razão (λόγος) e ação (πρᾶξις) ..........................................................109
3.3 A impressão (φαντασία) e a sensação (αἴσθησις): fundamentos da dialética ...............113
3.3.1 Epistemologia Estoica – Os elementos da Linguagem .........................................115
3.3.2 Como a concepção das coisas surge na mente (hegemônico) ...............................117
3.4 Transição: da impressão ao exprimível (λεκτόν) .........................................................120
NOTAS CONCLUSIVAS ...................................................................................................127
Referências Bibliográficas: .................................................................................................133
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NOTAS INTRODUTÓRIAS
No mundo helenístico e romano, o estoicismo foi uma corrente filosófica
importantíssima e de grande duração. À época, os estoicos tiveram muita influência e
contribuição no campo da filosofia moral. Em consequência da sua abordagem
psicológica, os estóicos ampliaram os estudos no campo da filosofia da mente,
engendrando uma robusta teoria do conhecimento e uma poderosa filosofia da ação.
Entretanto, so recentemente tiveram reconhecidos seus trabalhos no âmbito da logica,
da gramática, da filosofia da mente e da epistemologia.
Na abordagem sensualista do estoicismo, as qualidades do objeto no mundo
exterior incitam os sentidos do indivíduo. Essa afecção (πάθος1) é uma marca ou
alteração de característica física, que se reporta ao hegemônico, gerando assim uma
sensação. Em outros termos, a afecção sensorial é o estímulo primeiro do processo
cognitivo, que se desdobra na impressão (φαντασία) seguida de juízo e assenso e, por
fim, a cognição (κατάληψις). Ο estímulo sensorial é instantâneo, isto é, a afecção se dá
no momento em que o objeto se apresenta. Já, a impressão é transitória, ou seja,
percorre os estágios de julgamento, assentimento e impulsão. Esse percurso da afecção
ao impulso é uma sensação (αἴσθησις), cujo ápice é a cognição (κατάληψις).
Com base nos pressupostos da psicologia estoica, podem-se diferenciar três
aspectos fundamentais da percepção (αἴσθησις). Primeiro, a afecção dos sentidos, isto é,
a sensação delineada a partir das habilidades sensoriais do corpo. Nesse primeiro
aspecto, a sensação (αἴσθησις) pode ser definida como a ação de um objeto exterior
sobre o aparato sensorial. Esse ato é uma apresentação cujo efeito é o padecimento no
corpo. Ambos, ação e efeito, constituem os dois lados daquilo que a Estoá denomina
“afecção na alma” (πάθος) que, no sentido estrito de contato, é uma impressão sensorial
(φαντασία αἰσθητική).
O segundo aspecto consiste da sensação (αἴσθησις) a partir das
potencialidades psíco-epistemológicas, ou seja, o processo desde as funções da central
de comando (ἡγεμονικόν). Essas potências dizem respeito à capacidade psíquica de
1 No presente texto, as expressões gregas que acompanha os principais termos técnicos e construtos do
estoicismo estarão sempre no nominativo singular, contíguas a palavra ou expressão a que se referem.
Contudo, em algum momento, podem aparecer no nominativo plural, nesses casos, as palavras ou
expressões antecedentes estarão entre aspas, para identificar a referência terminológica.
14
tanger e capturar o sensorial, e, com isso, inteligir a ação do mundo exterior. O terceiro
aspecto fundante da psicologia é que, se a psique não perpassasse até as mínimas partes
físicas, o efeito do mundo exterior sobre a superfície do corpo restaria nulo. Contudo,
isso não significa uma dissociação entre as atividades somáticas e psicológicas.
No que concerne ao segundo aspecto da sensação, o hegemônico
(ἡγεμονικόν) interpreta aquele padecimento do sensório e altera sua disposição natural.
Esse movimento é o que os filósofos do Pórtico denominam “impressão sensível”
(φαντασία αἰσθητική). Porém, em virtude dos pressupostos da ontologia e da física
estoica, essa abordagem psico-epistemológica representa algumas dificuldades
doutrinárias concernentes à tipologia das relações delineada no currículo do estoicismo.
Por exemplo, a sua epistemologia fundamenta-se na tese de que todo conhecimento
dimana da experiência sensorial, iniciada por uma impressão (φαντασία) oriunda dos
existentes, porque, ontologicamente, tudo que existe é corpo (σῶμα) e só corpos podem
ser causa. Entretanto, há evidências de que experiências mentais (ψυχικός) com
incorpóreos (ἀσώματος) redundam em afecção sensorial (πάθος).
Partindo dessa perspectiva sobre a representação2 (φαντασία),
primeiramente, é preciso considerar que o curso natural da percepção é sensório-
hegemônico. Nele, o processo cognitivo origina-se nos sentidos, indo até a faculdade de
comando (ἡγεμονικόν). Em segundo lugar, há uma aquisição lógico-sensual, cujo
processo cognitivo faz um curso inverso. Inicia-se nas “elaborações do pensamento”
(έννοίας) vai até aos órgãos sensoriais. Considera-se também, que essa ideia do curso
invertido traz a implicação de como a impressão racional (φαντασία λογική) pode afetar
os sentidos, retomando o curso natural ao processo cognitivo. A terceira consideração é
que o incorpóreo não pode afetar diretamente os sentidos. Entretanto, semelhantemente
aos “objetos do pensamento” (διανοίας), pode ser “acessado” pelo hegemônico,
transcendendo numa forma de apresentação aos sentidos (φαντασία).
No estoicismo assim como no pensamento aristotélico, não há nada no
intelecto que não haja passado primeiro pelos sentidos. Portanto, para que algo seja
apreendido, é preciso que aconteça uma afecção nos sentidos (πάθος). Contudo, os
estoicos assumem que certas cognições surgem através do pensamento (διάνοια), isto é,
uma impressão racional (φαντασία λογική) resultante, não de um objeto externo, mas de
2 Representação: iguala-se aos termos impressão, apresentação e fantasia. Cf. BRUN, Jean. Les Stoïciens:
textes choisis. Paris: Presses Université de France, 1957, p. 19.
15
algo produzido pelas “elaborações do pensamento” (έννοίας). Neste trabalho, utiliza-se
o termo “psico-epistemológico” para distinguir, logicamente, entre as estruturas da alma
(ψυχή) e suas funções cognitivas. Entretanto, o processo em si constitui-se em uma série
de estados mentais (σχέσις) iniciada por uma representação (φαντασία).
Nesta pesquisa, além desses três pressupostos, subjaz a hipótese de que o
dizível (λεκτόν3) não pode causar, visto que não é um corpo (σῶμα). Então a impressão
sensorial (φαντασία αἰσθητική), que surge depois da enunciação do exprimível
(λεκτόν), resulta de um processo que altera o estado de coisas no pensamento do
ouvinte, transformando aquela disposição mental em uma afecção sensorial (πάθος). Em
outras palavras, a alteração (ἀλλοίωσις) do hegemônico, após ouvir um dito (λεκτόν),
não é resultante, diretamente, da sensação auditiva, nem do conteúdo significativo dado.
Porém, ela decorre da interpretação hegemônica de um estado de coisas determinado
pelo contagio natural (συμπάθεια).
Para consecução da tarefa aqui proposta, parte-se da concepção de que não
aconteceria uma afecção (πάθος) no corpo se a psique não o permeasse completamente
e não haveria uma impressão racional (φαντασία λιγική), na central de comando
(ἡγεμονικόν), se o corpo não mediasse o contato com o mundo exterior. Destarte, a
pretensão principal deste trabalho é demonstrar que a transição (μετάβασις) entre o
impulso sensorial (αἰσθητική ὁρμή) e a representação racional (φαντασία λoγική) é,
primeiramente, dupla, isto é, transita do impulso racional (λογική ὁρμή) à impressão
sensorial (φαντασία αἰσθητική) e desta para a impressão racional (φαντασία λιγική).
Segundamente, a transição (μετάβασις) só é possível graças ao contagio natural
(συμπάτεια), visto que a disposição do logos (λόγος) determina um ciclo de aquisição
cognitiva originário de caráter sensório-hegemônico e o movimento oscilatório do sopro
(πνεῦμα), ao dilatar-se, é a sensação (αἴσθησις), mas, ao contrair-se, é cognição
(κατάληψις).
Para consubstanciar o objetivo principal, estabelecem-se outros elementos
secundários. Primeiramente, com base no pressuposto de que o incorpóreo (ἀσώματος)
é incapaz de afetar um corpo (σῶμα), então busca-se demonstrar que o processo de
transição (μετάβασις) do dizível (λεκτόν) à impressão sensorial só é possível, porque a
3 Λεκτόν: é uma entidade incorpórea da ontologia estoica. O termo pode ser traduzido como “dizível”, ou
seja, aquilo passível de ser enunciado ou exprimível. Vide: LONG, A. A & SEDLEY, D. N. The
Hellenistic Philosophers, vol. I, Cap. 33, United Kingdom: Cambridge University Press, 2006, p. 195.
(LS)
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faculdade da linguagem (φωνητικόν) opera através do contagio natural (συμπάθεια) na
produção do impulso da fala. Segundamente, demonstra-se-á que o exprimível (λεκτόν),
na condição de subsistente, transita da mesma maneira que na passagem do discurso
interior para o proferido.
No estoicismo, o processo epistemológico fundamenta-se na percepção
sensível (αἴσθησις), mas os incorpóreos em geral e o dizível (λεκτόν), em particular,
não podem ser apreendidos na mente pelas vias normais do processo de contato. Sendo
assim, no caso do contagio natural (συμπάθεια), a transição (μετάβασις) é o que permite
que um estado mental afete os sentidos pelo impulso racional, produzindo a sensação
(αἴσθησις) relativa ao conteúdo daquele estado mental, simulando, desse modo, um
objeto real no mundo. O objetivo deste trabalho é demonstrar que a apreensão
(κατάληψις) das “coisas” que não passam pelos sentidos, porque não têm um impressor
(φανταστόν) externo, são modeladas no processo de transição (μετάβασις). Esse
processo simula ou faz transcender as qualidades de um objeto real como modelo, para
um impulso sensorial (αἰσθητική ὁρμή). Em outras palavras, queremos mostrar que o
conteúdo do pensamento toma como modelo uma realidade física, para produzir uma
impressão sensorial (φαντασία αἰσθητική). Isso equivale a descrever o processo psico-
epistemológico a partir de uma representação racional (φαντασία λιγική) que afeta os
sentidos, percorrendo o caminho inverso da percepção sensorial (αἴσθησις).
Com vistas nesses pressupostos e objetivos, o presente estudo estrutura-se
na ponderação sobre a relação entre o impulso (ὁρμή), as impressões (φαντασία) e o
dizível (λεκτόν) no âmbito das funções psíquicas e das atividades epistemológicas, no
escopo do currículo filosófico estoico. Tendo em conta que o impulso e o exprimível
(λεκτόν) desempenham papeis integrantes na constituição da teoria da linguagem com
implicações à epistemologia da escola de Zenão, conseguintemente, investigam-se os
fundamentos da psicologia e da teoria do impulso, que se integram nessa relação psico-
epistemológica da filosofia da linguagem no estoicismo.
Em razão de o currículo filosófico estoico se desenvolver em um sistema,
onde cada ponto específico se entrelaça a outros, o presente estudo abrange aspectos da
relação entre a fisiologia das sensações (αἴσθησις), as teorias do impulso e do
conhecimento, bem como o estudo da linguagem. Nesse sentido, busca-se compreender
a fisiologia das sensações, seu envolvimento com o dizível (dictum) no âmbito do
17
discurso e as possíveis afecções (πάθη4) na psique, hipoteticamente, oriundas dessa
relação. Feito isso, relativiza-se o processo de transição (μετάβασις), ao nível das teorias
do impulso e do conhecimento, com a função própria da faculdade da linguagem.
Esta pesquisa tem caráter bibliográfico explanatório e delimita-se
positivamente pelo escopo do estoicismo clássico. Nela, apresenta-se uma abordagem
sucinta das partes da alma, suas funções e os impulsos básicos relativos às afecções
(πάθη). No campo da teoria do conhecimento, seus limites são os elementos das
representações (φαντασία) e o exprimível (λεκτόν). Enfim, no âmbito da filosofia da
ação, estuda-se a apropriação (οἰκείωσις) e a função própria (καθῆκον). No entanto, é
plausível salientar que, no tratamento desses tópicos, quase sempre é necessário retomar
aspectos já discutidos ou antecipar alguns que serão aprofundados adiante. De fato, essa
maneira pendular de apresentação e leitura não é facilmente contornável em se tratando
de temas estoicos.
Este é um estudo de caráter histórico especulativo, que analisa as relações
entre os elementos da psicologia das sensações, os discursos (λογικός) interior e
proferido e da concepção do exprimível e sua relação com os processos psicológico e
epistemológico na Estoá. O mérito desta pesquisa jaz na magnitude do pensamento
estoico e na sua influência sobre a filosofia ocidental. Trata-se de uma exposição e,
quiçá, corrobore com os diálogos filosóficos da mesma temática. Por fim, o que dá
significado a esta tarefa é a possibilidade de se ampliar o saber com as intuições
filosóficas dos antigos estoicos, que se destacaram muito nos estudos da lógica, da
dialética e também sendo os precursores do estudo da gramática.
A partir dessas considerações, realiza-se uma (re)leitura, não de modo
exegético, das fontes supramencionadas nos tópicos selecionados do estoicismo, com o
intuito de identificar e descrever a concepção de alma, de impulso, de linguagem e de
ação conveniente (καθῆκον). Feito isso, pretende-se compreender e esboçar como essas
realizações psicológicas estabelecem o conhecimento, isto é, descrevendo o processo
cognitivo. Em sentido especifico, essa (re)leitura permite o delineamento da transição
existente entre os discursos, as representações na alma e a ação. Além disso, pode-se
determinar se, ao nível das sensações, existem impulsos semelhantes às impressões e se
há implicações para o ato de produção da linguagem relativo ao dizível (λεκτόν).
4
Paixões ou afecções – (gr. πάθη) para um estudo detalhado sobre o tema no estoicismo, vide:
TIELEMAN, Teun. Chrisippus’ on affections, reconstruction and interpretation. Leiden: Brill, 2003.
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É importante ressaltar que o estoicismo compreende aproximadamente
cinco séculos de filosofia, representado em dois períodos, o helenístico e o romano. O
primeiro abrange o estoicismo clássico e o médio, o segundo é também denominado
Estoicismo Imperial. Para os fins desta dissertação, interessa principalmente as
concepções do período clássico com Zenão de Cítio, Cleantes e Crisipo. No entanto,
devido à escassez de fontes desses três fundadores da escola, será necessário, muitas
vezes, recorrer ao testemunho dos representantes do médio e do imperial. Contudo, as
controvérsias na evolução doutrinária não fazem parte do escopo desta discussão. Na
realidade, ao se servir dessas fontes, elencar-se-ão apenas citações que possam preservar
o âmago doutrinário do estoicismo clássico.
O início da busca literária parte do conhecimento de que o sistema filosófico
do Pórtico está “reconstituído” por comentadores e doxógrafos, compiladores,
historiadores e, claro, por filósofos de correntes opostas ao estoicismo, entre os quais, os
acadêmicos. As principais fontes antigas são: Diógenes Laércio, Sexto Empírico,
Sêneca, Epiteto, Galeno, Cícero, Plutarco, Estobeu, Aécio, Gélius, Hierocle, Fílon de
Alexandria e outros. Cumpre salientar, que muitas outras fontes de compilações e
comentários representam pensamentos antagonistas dos estoicos. Entretanto, segundo os
expertos, elas relatam as concepções estoicas de maneira aceitável, e que, as
incongruências percebidas não são insolúveis. Portanto, considerando que o compêndio
doutrinário do estoicismo, apesar de se encontrar fragmentado, é muito vasto, a revisão
literária tem início acedendo-se aos comentadores contemporâneos.
Desse modo, as fontes supramencionadas são acessíveis através das
seguintes obras básicas: preliminarmente, os volumes I e II de Long & Seddley: The
Hellenistic Philosophers, (doravante, LS), uma coleção de textos de caráter mais central
para esta pesquisa, juntamente com Stoic Studies de A. A. Long. Essas duas coleções de
textos e comentários abrem as portas para a consulta à versão italiana do Stoicorum
Veterum Fragmenta (doravante, SVF) de Arnim, uma compilação de fragmentos e
comentários dos principais temas estoicos, incluindo catalogação, doxografias e
testimonias. Uma obra importante para a compreensão de termos técnicos empregados
pelos filósofos do Pórtico.
Nessas obras, os autores compilam fontes de pesquisa compreensiva e
tornam acessíveis as fontes primárias, acompanhadas de comentários históricos,
etimológicos e filosóficos, bem como de glossários, terminologia e temas doutrinários
19
com indexação remissiva. A partir dessas coletâneas se fundamentam as discussões, os
pressupostos, a análise e as considerações deste estudo. Outras obras auxiliares tais
como A Greek-English Lexicon, para consulta terminológica. Les Stoïcien, que é uma
tradução francesa de diversos textos escolhidos, contém fragmentos de comentadores
antigos, organizados de maneira tópica por Jean Brun. Também o The Cambridge
Companion to Stoics (doravante, The Stoics), que é uma coletânea de artigos editada por
Brad Inwood e colaboradores, que encerra uma seleção de textos de expertos
internacionais, servindo de guia temático através da filosofia estoica. É uma obra
direcionada a estudantes não especializados, sendo fundamental para o presente
propósito.
O corpo dissertativo se constitui de notas introdutórias, três capítulos
divididos em seções temáticas e, finalmente, notas conclusivas e referência bibliográfica
distribuídos na seguinte estruturação:
O primeiro capítulo – A teoria alma, discorre sobre a psicologia, tendo
como tema os fundamentos da psicologia estoica, que descreve a alma (ψυχή) como
princípio estruturante, força motriz, sensibilidade e razão (λόγος). Os seus temas são:
1.1 A alma no estoicismo antigo, 1.1.1 A concepção de alma – do assombramento ao
conhecimento, 1.2 Uma física dos corpos – da cosmologia à psicologia, 1.2.1
Características ontológicas da alma, 1.3 Do engendramento da alma no corpo, 1.3.1 Das
partes e funções da alma, 1.3.2 Um corpo animado em uma alma corporificada, 1.4
Logos - A conexão entre a linguagem e a estrutura do mundo.
O segundo capítulo – Do impulso, disserta sobre a teoria dos impulsos e das
afecções no estoicismo. Apresenta os elementos da psicologia, analisa a relação entre o
impulso (ὁρμή), a impressão (φαντασία), o dizível (λεκτόν) e as implicações
decorrentes dessa relação para ação e para a linguagem, 2.1 A discussão começa por
uma correlação terminológica, aborda a problemática dos termos técnicos. 2.1.1 Paixão
- Impulso natural ou afecção (πάθος) especifica as paixões 2.2 Dos fundamentos
psicológicos do impulso, 2.2.1 Ο primeiro impulso – apropriação e aceitação de si
(οἰκείωσις), 2.2.2 O impulso e o assentimento (συγκατάθεσις) na teoria do
conhecimento, 2.3 Indício do impulso na faculdade vocal (φωνητικὸν), 2.3.1 Assenso:
determinante racional do impulso, 2.4 As espécies do impulso, 2.5 O impulsο, a
linguagem (λόγος) e a transição (μετάβασις) 2.5.1 Dos fundamentos éticos do impulso e
2.6 O impulso (ὁρμή) - um estado (σχέσις) um estado mental.
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O terceiro capítulo – A teoria das representações descreve o processo da
impressão e da transição no campo da psicoepistemologia e dos processos linguísticos.
As seções: 3.1 Dos fundamentos da teoria das representações, 3.1.1 Aspectos
terminológicos, concepção e tipologia das representações, 3.1.2 Os movimentos da
alma: marcas da paixão, 3.2 O impressor e a atração de qualidade, 3.2.1 A representação
que agarra o conhecimento, 3.2.2 Um elo entre razão e ação, 3.3 A impressão e a
sensação: fundamentos da dialética, 3.3.1 A epistemologia estoica e os elementos da
linguagem, 3.3.2 Como a concepção das coisas surge na mente e 3.4 Transição: da
impressão ao explimível.
21
CAPÍTULO I – A teoria da alma (ψυχή)
Síntese do capítulo: Os fundamentos da psicologia estoica: a alma como princípio
estruturante, força motriz, sensibilidade e razão.
1.1 A alma (ψυχή) no estoicismo antigo
Nas ciências em geral e especialmente na filosofia, a terminologia é
fundamental na configuração e conformação das doutrinas. Um determinado conceito
presume frequentemente o encerramento dos termos em estrito sentido contextual. No
que se refere ao estoicismo, embora haja um número significativo de publicações sobre
os tópicos mais diversos da filosofia dessa escola, as fontes primárias são poucas. Além
disso, há também as dificuldades inerentes à tradução de termos especializados. A
despeito dessas ponderações, os termos técnicos constituintes do bojo desse sistema
filosófico, serão acompanhados das palavras ou expressões originais com a intenção de
manter o sentido do contexto originário dos construtos e fugir às concepções não
filosóficas. Isso também é útil para identificar o tema específico em estudo, já que as
traduções podem variar muito.
Preliminarmente, é importante esclarecer que, para o propósito desta
dissertação, opta-se pela palavra “alma” acompanhada da grafia grega ψυχή ou, quando
conveniente, apenas a transliteração “psique”, com o intuito de chamar à atenção para o
sentido original daquele construto, referindo-se especificamente a uma realidade
ontológica do estoicismo antigo, que se distingue bastante das tradições platônica,
aristotélica e epicurista. Mas, sobretudo para evitar confusões com o conceito
contemporâneo de “alma”, que foca os estados de consciência e intencionalidade1 e
traria implicações conceituais para o entendimento da psicologia estoica.
A tarefa desenvolvinda neste capítulo é o delineamento da psicologia
estoica, a partir de seus fundamentos cosmológicos, ontológicos e epistemológicos. Para
tanto, discorre-se sobre a noção de alma (ψυχή). Abordam-se os construtos dessa
psicologia, com foco nos pressupostos da estruturação e engendramento da alma (ψυχή)
como um corpo (σῶμα), através de concepções da ontologia e da física estoicas. Além
1 EVERSON, Stephen. “Psicology”, in The Cambrigde Companion to Aristotle. Editor: BARNES,
Cambridge University Press, 1999, p. 168.
22
disso, esboça-se o mecanismo das sensações (αἴσθησις) e são introduzidas as diretrizes
da relação entre as afecções (πάθος), as bases dos processos epistemológicos e suas
implicações para a ação prática.
Para levar a termo essas pretensões, aponta-se o psicologismo da
representação compreensiva (φαντασία καταλεπτική),2 ou seja, como a psique é
impressionada. Delimita-se o construto, lekton (λεκτóν) como o elemento básico
constituinte do discurso lógico, tecendo as primeiras tramas para, mais tarde, fazer um
paralelo entre o seu papel na epistemologia, com o papel do impulso (ὁρμή) na filosofia
do comportamento. Por conseguinte, explana-se sobre as funções ou faculdades da alma
(ψυχή). Descreve-se o hegemônico (ἡγεμονικόν), discorre-se sobre princípios,
elementos, corpos, existência, entre outros pressupostos cosmológicos e teológicos,
correlacionados à psicologia do Pórtico.
1.1.1 A concepção de alma - do assombramento ao conhecimento
O estoicismo sustenta que o elemento fundante das estruturas psíquicas é o
sopro (πνεῦμα), uma substância de alta sensibilidade, pervadindo todo o corpo. Esse
“espírito” (spiritus) constitui um mecanismo hábil na detecção da informação sensorial
e transmite os dados para a central de comando da alma (ἡγεμονικόν). Nessa central, a
informação é processada e experienciada. Desse modo, os filósofos da Estoá
consideraram as atividades psíquicas não tanto no nível físico quanto no nível lógico.
Visto que, nos seres racionais, pensamento e linguagem se conectam na constituição do
processo psico-epistemológico, a experiência cognitiva é, por eles, avaliada em termos
de sua estrutura proposicional. A doutrina da representação perceptiva e cognitiva
(φαντασία) permite analisar, coerentemente, o conteúdo mental e os objetos
intencionais.
Nesta seção, não se intenta fazer um apanhado histórico, mas apenas se
recorda brevemente a origem e desenvolvimento da noção de alma (ψυχή). Na verdade,
essa ideia antecede aos tempos homéricos. Havia a concepção de um “corpo
insubstancial” como alento ou sopro (πνεῦμα, spiritus),3 que dava a vida e tinha uma
2 Representação compreensiva, impressão compreensiva, impressão cataléptica, impressão cognitiva e
fantasia catalética designam os termos gregos: φαντασία καταλεπτική. 3 Πνεῦμα (pneuma) para Zenão de Cítio é o ‘ar respirado’, como evidencia a etimologia do termo. É o
sopro quente, que permeia e move os corpos. Não se identifica com o “ar”, nem com o “fogo”
23
subsistência miserável no inferno (Hades) após a separação do corpo biológico. Essa
crença popular pré-filosófica sobre a alma parece ter sido revisitada na história da
filosofia. Provavelmente, Pitágoras foi um dos primeiros a considerar o pensamento
sobre esse tema como de importância moral. Para ele, “A coisa mais importante na vida
humana é a arte de persuadir a alma para o bem ou para o mal.”4 Assim, o que tem uma
boa alma é venturoso, mas se sua alma for má, nunca terá descanso.
Por seu turno, Heráclito constatou que o conhecimento da psicologia era
útil para o conhecimento das estruturas e funcionamento dos astros e do mundo
(cosmologia). Admitiu a concepção popular na qual a psique estava cheia de éter ígneo.
A partir daí, elaborou uma teoria psicológica focada na racionalidade. Relacionou a
estrutura da alma tanto com a estrutura do corpo quanto com a estrutura cósmica.5 Por
outro lado, a julgar por alguns textos poéticos do século V a.C., parece pré-homérico
acreditar que a essência da alma tem relação com a essência das estrelas, isto é, com o
éter.6
Platão concebe uma alma pré-existente ao corpo sensível e imortal7. O
tratado aristotélico sobre a alma, por sua vez, revisa os conceitos e formulações dos
antigos filósofos sobre a temática. Pela primeira vez, confere caráter científico por
método empírico sobre o objeto (os seres vivos). Zenão de Cítio e seus discípulos
introduziram a psicologia, revisitando muitos conceitos dos predecessores. Alguns deles
oriundos de crenças populares, bem como outros dos primeiros filósofos. Na verdade,
encontram-se concepções sobre a relação entre a substância cósmica e a substância
humana, vestígios de uma alma (ψυχή) etérea e ígnea como no pensamento
heraclitiano.8 Vê-se também algo sobre a existência post mortem, certa relação entre os
eventos astronômicos e a conduta moral etc. Todas essas ideias estão presentes no
escopo do sistema filosófico estoico, inclusive na psicologia.
propriamente dito. Vide: VERBEKE, G. “L'évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à S.
Augustin” Bibliothèque de l'Institut Supérieur de Philosophie. Revue: L'antiquité Classique, Tome 14,
fasc. 2, 1945. pp. 415-418. Disponível em http://www.persee.fr, acessado em 20/12/2013 às 17hs. 4 DIOGENES LAERTIUS. Lives of eminent philosophers. With an English translation by D. Hicks,
London: R&R Clark Ltda, 1925, vol. II, book VIII, 32 p. 349. 5 KIRK, C. S., RAVEN, J. E. e SCHOFIELD, M. Los Filósofos Pré-socráticos, 2ª ed. Gredos, vol. 1, p.
140. 6 JAEGER, W. Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford University Press 1947, cap. 5. Para
comparação, vide também: DODDS, E. R. The Greeks and the Irrational, Berkeley: UCPress, 1951. 7 LORENZ, H. “Plato on the Soul”, in The Oxford Handbook of Plato, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford
University Press. 2008. 8 ARNIM, Hans von. Stoici Antichi Tutti i Frammenti, trad. Roberto RADICE. Università Cattolica del
Sacro Cuore di Milano, Milano: Ed. Bompiani, 2002, Vol. I, 519. (SVF)
24
De fato, no currículo filosófico estoico, as abordagens cosmogônicas e
teológicas ancestrais tomaram importância na estruturação de uma filosofia prática. Os
filósofos do Pórtico, através de elaborações terminológico-conceituais, fizeram
releituras de certas concepções antigas e, muitas vezes, alterando-as, deram-lhes caráter
filosófico. Contudo, o teor desta seção, como foi dito, não intenciona alargar a discussão
histórica, mas pretende somente apontar as origens da cosmologia e da psicologia
estoicas. O objetivo específico é angariar subsídios, para depois, discorrer sobre o eixo
temático pela análise dos pressupostos conceituais. Portanto, para consecução desse
propósito, este capítulo apresenta o imbricamento dos pressupostos básicos da
psicologia na teoria do conhecimento e na filosofia prática do estoicismo antigo.
A doutrina da alma no estoicismo não é apenas uma das mais originais. Ela
também é fundamental porque se relaciona, diretamente, com cada uma das três partes
em que os estoicos dividiram a filosofia. Integra-se à física através da funcionalidade da
alma, que sendo um corpo tem seus movimentos ditados por leis naturais. Relaciona-se
com a lógica, pela teoria epistemológica da representação (φαντασία) e da razão. Enfim,
fundamenta a psicologia pela teoria dos impulsos (ὁρμή) e paixões (πάθος). Nessa
estruturação sistêmica, em cada um dos conjuntos dos seus doutrinários, há,
principalmente, uma função prática. Além disso, os seus dogmas preconizam um
autocontrole racional, o qual inclui a conscientização dos processos mentais que
antecedem a ação.
Os referidos processos psíquicos ou alterações da alma (ψυχή) se dão no
contexto das leis naturais. Consequentemente, analisar a maneira como os estoicos
compreendem esses processos permite entender como eles acreditavam oferecer ao
homem os meios práticos para serenidade, que constitui a finalidade de sua filosofia,
frente às paixões, ao sofrimento e à morte. Uma análise desse tipo corrobora o
entendimento do “modo paradoxal” como eles elaboram uma das primeiras teorias da
livre-vontade, dentro de uma submissão à ordem universal. Em outros termos, eles
concebem a providência divina (πρόνοια) que prevê, ordena e supre tudo, determinando
todas as coisas. Entretanto, essa providência prescreve ao indivíduo certa liberdade de
escolha. Em razão disso, na presente seção, investiga-se mais detidamente a psicologia
do Pórtico em seus aspectos ontológicos, cosmológicos, estruturais e fisiológicos.
Para compreender o papel da psicologia estoica, na sistemática de sua
filosofia, é primordial, antes de adentrar no seu bojo propriamente dito, esboçar como a
25
escola de Zenão organizou seu currículo, (re)estruturando conceitos arcaicos, ou seja,
pré-socráticos, a partir de uma ontologia original. Nessa metafísica, a alma (ψυχή) não
se enquadra facilmente em qualquer de suas “categorias” específicas. Por exemplo,
pode-se dizer que a psique é algo, ou seja, pertence ao gênero generalíssimo (τί). Mas,
tanto o existente quanto o inexistente estão compreendidos nesse gênero. Entretanto, o
estoicismo assume que a psique existe, é matéria e é qualificada, ou seja, é algo
particular. De fato, os filósofos do Pórtico consideram que tudo que existe é corpo
(σῶμα),9 sendo assim, a alma (ψυχή) existe e é um corpo, porque está em contato com o
corpo biológico.10
Voltar-se-á sobre esse ponto.
1.2 Uma física dos corpos - Da cosmologia à psicologia
Na sua física, os estoicos assumem a definição de corpo (σῶμα) como algo
que possui três dimensões. No entanto, suplementaram essa definição, adicionando-lhe
a noção de tangibilidade ou contato às de cumprimento, largura e profundidade. De fato,
essa noção de tangibilidade é imprescindível para sua concepção de corporeidade. Além
disso, eles pressupõem, em consonância com Aristóteles, que um corpo é algo capaz de
agir ou de sofrer ação, e isso é impossível sem tangibilidade ou contato.11
A respeito dessa definição, Diógenes Laércio discorre sobre a posição do
estoico Apolodoro, o selêucida, nos seguintes termos:
(...) Segundo a Física de Apolodoro, é corpo aquilo que tem três dimensões:
comprimento, largura e altura. Dá-se também a isso o nome de corpo
sólido. (...)12
Por seu lado, o médico-filósofo, Galeno, ao tratar das qualidades dos
incorpóreos, questiona o pressuposto estoico que não admite tais características de
extensão e resistência também às qualidades:
Por que. . . eles [os estoicos] dizem que o que tem "tríplice extensão,
juntamente com a resistência" é uma definição apenas de corpo, e também
9 Σῶμα (corpo) é aquilo capaz de agir ou sofrer uma ação cf. SVF, II, 381 e LS, vol. I cap. 45.
10 SVF, II, 773.
11 LS, vol. I, cap. 45, p. 273.
12 DIÔGENES LAÊRTIOS. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Tradução e notas de Mário da Gama
Kúry, 2ª ed. Brasília: Editora Unb, 1987, Livro VII, 135. (DL). Grifos nossos.
26
não se aplica esta definição à cor, ao aroma, ao sabor e todos os outros
atributos?13
Enfim, o platônico bispo de Êmeso no século IV, Nemésio, testemunha que
Crisipo apropriou-se do discurso de Platão, sobre a morte ser a separação da alma do
corpo, acrescentando o argumento de que um incorpóreo não faz contato com um corpo:
(...) a morte é a separação da alma do corpo. Já, nada incorpóreo pode ser
separado de um corpo. Pois, um incorpóreo sequer faz contato com um
corpo. Mas, a alma tanto contata o corpo quanto se separa dele. Portanto, a
alma é um corpo.14
O comentador contemporâneo, Sambursky,15
sugere que, em geral, para
uma abordagem biológica de característica natural da ciência grega, é imperativo
começar por uma análise dos conceitos da física. Sendo assim, parece mais útil abordar
a psicologia a partir dos princípios cosmológicos em que estão os fundamentos da física
estoica. Além do mais, para os filósofos da escola zenoniana, tudo que existe é corpo.
Os princípios (ἀρχή) e elementos (στοιχεῖον)16
são corpos. Deus17
e a matéria são
corpos. Até as virtudes como disposições adquiridas são corpos, pois alteram a
disposição física e mental (psicológica) dos indivíduos.18
Desse modo, conclui-se das
três passagens acima que a alma (ψυχή) é um corpo e não um atributo do corpo
biológico.
Assim, a cosmogonia do estoicismo antigo figura-se como uma ciência das
causas (princípios = razão). Na filosofia do Pórtico, todas as coisas existentes têm causa
em dois princípios (ἀρχή): o ativo (τό ποιοῦν), que é também o sopro ígneo, ou ainda a
razão ou ordem cósmica19
e a matéria (ὕλη), que é o passivo (τό πάσχον). Esses
princípios, enformam o mundo, o regulam e o contêm. Desse modo, o sopro ígneo
atualiza as realidades corpóreas, permeando (διήκοντα) a matéria. De fato, a razão
cósmica e a matéria, inseparáveis, constituem um princípio dual eterno. Portanto, esse
13
LS, vol. I, cap. 45F, p. 272 e SVF, II, 381. “Why . . . do they [the Stoics] say that what has 'threefold
extension together with resistance' is a definition of body alone, and do not also apply this definition to
colour, flavour, taste and every remaining attribute?” (parte). Tradução e grifo nossos. 14
SVF, II, 790 e LS, vol. I, p. 272. (...) Crisippo sostiene questo: “La morte è la separazione dell anima
dal corpo; ma nessun incorporeo può separarsi da un corporeo, e neppure può essere in contatto con esso;
l'anima però ed è in contatto col corpo e si separa dal corpo; se e conclude che l'anima è corpo." Sic.
(parcialmente) Tradução e grifo nossos. 15
SAMBURSKY, Samuel. Physics of the Stoics, London: Routledge and Kegan Paul, 1965, p. 22. 16
DL, VII, 137 - Empédocles (ca. 450 BC) chamava-os de as quatro “raízes” (ῥιζὤματα) 17
DL, VII, 135 – Deus, o intelecto, o destino e Zeus são uma só entidade... 18
DL, VII, 89. 19
SVF, I, 157.
27
princípio ingénito (ἀγένητος) e indestrutível (ἄφθαρτος) é a causa, ou melhor, a razão
do universo (κοινός λόγος).20
Emile Bréhier disserta sobre a teoria dos princípios, lembrando que os
estoicos sintetizam e transformam alguns conceitos aristotélicos e acrescenta:
Em Aristóteles, o agente e o paciente são seres individualmente distintos, a
ação passa de um ser para outro, do médico ao remédio, do remédio para o
organismo. É essencialmente transitiva. No estoicismo, ao contrário, agente e
paciente são dois princípios inseparáveis na formação de um único ser. Daí a
dualidade agente-paciente corresponde à dualidade peripatética de forma e
matéria.21
Em outras palavras, a física estoica se fundamenta na concepção de que tudo
que existe advém da causa (λόγος) e da matéria (ὑποκείμενον). Diógenes Laércio
apresenta essa concepção dos fundadores da Estoá da seguinte maneira:
Os estoicos pressupõem que há dois princípios (ἀρχᾶς) do universo, o ativo e
o passivo. Aquele que sofre a ação é o substrato não qualificado (οὐσίαν), ou
seja, a matéria (ὕλη). O que age sobre ela é a razão (λόγος), isto é., Deus. Por
isso, já que é eterno, ele constrói (δημιουργεῖν) todas as coisas singulares
através da matéria....22
Sendo assim, tudo que existe advém de algo que existe e é a causa do que
existe, ou seja, a razão universal (κοινός λόγος) faz da substância informe e inerte os
corpos existentes, inclusive os seres vivos. Por isso, a razão cósmica é dita logos
espermático (σπερματικός λόγος). No começo, esse princípio seminal, ou ainda a ação
do logos universal sobre a matéria mutável (μεταβάλλει), “resfriou” o sopro ígneo que
se fez “ar” (ἀήρ). Isso, grosso modo, corresponde ao pensamento de Heráclito, cujo
princípio fogo (πῦρ) se resfria em ar (ἀήρ), e esse se condensa em água (ὕδωρ). Por sua
vez, a água se torna terra (γῆ), engendrando assim os quatro elementos.23
Conseguintemente, o mundo (κόσμος) e todas as coisas existentes nele resultam dessa
20
SÉNÈQUE, Oevres complete de : par J. Bailard, Hachette et Cie, Paris, 1914. Tomo II, Lettre 65, 2. e
LS, vol. I cap. 55E. 21
BREHIER, E. Chrysippe le Stoïcien, Paris: Félix Alcan, éditer, 1910, p. 117. “Chez Aristote, l'agent et
le patient sont des êtres individuellement distincts; l'action passant d'un être à un autre, du médecin au
remède, du remède à l'organisme, est essentiellement transitive: au contraire, dans le stoïcisme, agent et
patient sont deux príncipes inséparables dans la formation d'un être unique. Par là, la dualité agent-patient
correspond à la dualité péripatéticienne forme et matière.” Tradução e grifos nossos. 22
LS, vol. I cap. 44b; DL, VII, 134 e SVF, II, 299 – 300. “They hold that there are two principles in the
universe, the active principle and the passive. The passive principle, then, is a substance without quality,
i.e. matter, whereas the active is the reason inherent in this substance that is God. For he is everlasting and
is the artificer of each several thing throughout the whole extent of matter” (…) (parte). Tradução nossa. 23
KIRK, C. S., RAVEN, J. E. e SCHOFIELD, M. Op. cit. Frag. 87: Herácliti Quaestiones Homericae. 22,
p. 63.
28
constituição elementar. Esse modo de pensar parece subjacente à ideia do construto de
harmonia cósmica no estoicismo.24
Diógenes Laércio declara que do mesmo modo como o esperma está envolto
no fluido seminal, Deus ou o princípio seminal (σπερματικός λόγος) está presente nas
coisas criadas como numa mistura.25
Sendo assim, infere-se que a transformação da
substância pela mistura dos elementos gera cada coisa particular, isto é, cada corpo. A
partir daí, admite-se que o cosmos é um ser vivente e, portanto, animado (ἔμψυχος).26
Conforme os editores Long e Sedley, contextualizando essa doxografia, a ressonância
biológica do termo ἀποσπάσματος27
remete ao estoicismo primitivo, quando o termo
“esperma” foi descrito como um sopro úmido (πνεῦμα μεθ`ὑγροῦ). Nesse caso, ele é um
fragmento da alma (ψυχής ἀπόσπασμα). De maneira análoga, se o sêmen do homem
contém fragmentos de sua alma (ψυχή),28
o princípio seminal esparge fragmentos da
alma cósmica. Destarte, a gênese da alma humana é o “logos espermático”
(σπερματικός λόγος), ou seja, a psique divina. Essa constatação traz, para o bojo do
sistema filosófico do estoicismo, implicações relativas à ação em conformidade com a
natureza.
Nessa cosmogonia, o sopro divino, que é o fogo artífice29
(πῦρ γενέσει ou
πῦρ τεχνικόν), a ordem (διάκοσμος) ou intelecto (νοῦς) universal, é coextensivo
(διήκοντος) à matéria, isto é, o mundo é um composto de causa e substância. O éter
(αἰθήρ) é a faculdade de comando (ἡγεμονικόν ou λογιστικόν)30
do mundo (κόσμος). O
hegemônico (ἡγεμονικόν) – faculdade central de comando que combina num mesmo
corpo as potencialidades de impressão, consenso, impulso e razão,31
é também chamada
a faculdade de pensar ou o próprio pensamento (διάνοια).32
Conforme Tieleman, o
hegemônico assimila-se à parte racional (λογιστικόν) platônica. Segundo o autor,
Galeno alinha estes e outros termos, incluindo o termo aristotélico νοοῦν (intelecto
24
LS, vol. I cap. 40A e SVF, II, 413 (parte). 25
DL, VII, 135-6 e 142 cf. SVF, I, 102. 26
DL, VII, 143 (SVF, II, 633, parte) [ἐμψύχου (sc. τόν κόσμον) δέ, ὡς δῆλον ἐκ τῇς ἡμετέρας ψυχῆς
ἐκεῖθεν οὔσης ἀπόσπασμα.] 27
Αποσττάσματος – “The biological resonance of the term is influenced by its usage in early Stoicism,
where σπέρμα is described as ψυχής ἀπόσπασμα” cf. SVF, 1.128, cf. Rist [302], 264 – 5, apud. LS, vol.
II, cap. 53X. 28
SVF, I, 128. 29
CICERO. De Natura Deorum. With An English Translation by H. Rackham, Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press. 1967, book II, p. 22. 30
TIELEMAN, Op. cit. 2003, p.39. 31
SVF, II, 826. 32
DL, VII, 110.
29
puro), porque o termo usado não é, para Galeno, o importante, conquanto a referência
permaneça constante.33
Essa razão universal, também chamada logos (λόγος), possui muitas
potências (δύναμις), que, na verdade, são diferentes manifestações do sopro cósmico
(πνεῦμα). Entre elas estão: a tensão coesiva (ἕξις)34
, a potência gerativo-vegetativa ou
natureza (φύσις) e a potência psíquica (ψυχή).35
De acordo com Long, “logos” é um
termo polissêmico de difícil tradução, que os estoicos utilizam, em pelo menos, três
sentidos. Um desses identifica sua ação como princípio ou causa universal:
Esse princípio (λόγος) não age através da formulação de sentenças, mas,
dando forma e estrutura à matéria. Logos, o princípio ativo é a causa
universal, ativando todos os corpos particulares e dotando-os individualmente
e o mundo coletivamente com coerência.36
Concernente à conformação da matéria na estruturação dos corpos,
Sambursky afirma que: “hexis (ἕξις) é a síntese dos sopros (πνεῦμα), permeando o
corpo – não como um fenômeno estático, mas como processo dinâmico de natureza
corpórea que prevalece em um meio contínuo.” Por exemplo, uma pedra é constituída
por uma força coesiva (ἕξις), que lhe configura como tal, nesse caso, uma tensão
(τόνος)37
, um fluxo de energia, que se estende do seu centro às extremidades e vice-
versa. Dessa maneira, a sua mobilidade física é relativa, pois tem a causa de movimento
extrínseca. Portanto, esse ser em si é inanimado.38
Por outro lado, uma planta se
constitui de uma força similar, mas que lhe confere capacidade nutricional e de
movimento local. Nesse caso, a natureza (φύσις) deve ser entendida como a força vital
da planta, a qual lhe permite os movimentos de crescimento e reprodução. Portanto, a
planta é uma natureza fisiológica, no sentido de que a função determina e modela a
forma.
33
TIELEMAN, ibidem. 34
SVF, II, 989. 35
SVF, II, 458. 36
LONG, A. A. From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, New York:
Oxford University Press, 2006, p. 239. “That principle does not act by formulating sentences but by
giving form and structure to matter. Logos the active principle is the universal cause, activating all
particular bodies and endowing them individually and the world collectively with coherence.” Tradução e
grifo nossos. 37
SAMBURSKY, S. Physics of the Stoics, London: Routledge and Paul, 1959, p. 21-22. “hexis – the
synthesis of pneumata permeating the body – not as a static phenomenon but as a dynamics process
prevailing within a continuous medium and ‘of a corporeal nature” Hexis = transliteração do termo grego
έξις, que na versão latina = tensio. Cf. SVF, II, 802. 38
Inanimado: no sentido de sem alma (ἄψυχος), porém não no que se refere à alma cósmica, porque essa
perpassa todas as coisas, mas uma pedra participa dela na forma de hexis (έξις), ou seja, tensão coesiva.
30
Nesse contexto, a razão universal (λόγος) identifica o conteúdo do mundo
por esses três princípios estruturantes.39
Primeiramente, distingue as estruturas físicas
inanimadas por essa força determinante, chamada héxis (ἕξις), que é uma potência que
denota o fogo artífice como a tensão, ou seja, forças antagônicas de expansão e
contração no interior do corpo, que o enforma, causando-lhe a compleição física e
especificidades para ser um corpo particular. Em suma, é o pneuma cósmico, disposto
de certa maneira, concomitantemente “rígido” e “plácido”, que ao expandir-se e
contrair-se, enforma a matéria pela tensão coesiva permanente no seu interior, a qual
determina suas propriedades e funções.
Em segundo lugar, a razão distintiva é a dita natureza (φύσις). Como
potência gerativa é, na verdade, uma “hexis” (ἕξις), à qual se soma o movimento. Essa
potência qualifica os seres existentes pelas contrações e extensões pneumáticas em suas
partículas, instantemente, desde seu centro às suas extremidades e vice-versa,
provocando alterações constantes das suas propriedades.40
Por exemplo, as mudanças
num vegetal desde a geração, nutrição e crescimento. Contudo, as mudanças causadas
pela variação da tensão interna (ἀλλοίωσις) não extrapolam as determinantes da sua
identidade, garantida pela potência coesiva (ἕξις). Nesse caso, o sopro cósmico se
dispõe de certas maneiras, conferindo às plantas potência cinética intrínseca.
Em terceiro lugar, o princípio estruturante, pelo qual o intelecto universal
define as coisas no mundo é chamado psique, ou seja, a alma (ψυχή) no sentido
genérico. Ela é, de fato, uma natureza (φύσις) que adquiriu impressão (φαντασία) e
impulso (ὁρμή).41
A perspectiva metafísica do estoicismo identifica a psique humana
como uma fagulha da psique divina. O logos ou sopro cósmico se manifesta
gradativamente na conformação das realidades físicas. A hexis (ἕξις) é o sopro,
engendrando o ser no mundo, a natureza (φύσις) é uma hexis, atualizada em movimento
e a psique (ψυχή) é uma natureza (φύσις) acrescida de representação (φαντασία) e
conação (ὁρμή). Sendo assim, o sopro divino (λόγος) está imanente desde o cosmos aos
microcosmos em distintas porções. Por conseguinte, infere-se que o divino rege cada
coisa por leis específicas, cujas diretrizes são estabelecidas a partir dessa relação de
39
LS, vol. I, cap. 47B-5, 47O, 47P e 47Q. 40
LS, vol. I, cap. 49J. 41
SVF, II, 458.
31
propriedade dos movimentos da razão cósmica com cada ente particular. Potranto, é
suficiente compreender a ilação da alma (ψυχή) humana com do sopro cósmico.
1.2.1 Características ontológicas da alma (ψυχή)
Na ontologia estoica, corpo é “coisa” sensível, constituída de matéria.42
Portanto, a alma (ψυχή) é uma entidade corpórea, porque é algo capaz de agir e de
sofrer ação do corpo biológico natural e, de certa maneira, é impressionável. Além
disso, há evidências de que a alma (ψυχή) é concebida em diversos níveis ou diferentes
emanações do logos, isto é, do nível mais úmido ao mais ígneo.43
Ela representa uma
fagulha da essência cósmica, ou seja, é uma centelha da alma universal,44
que é o fogo
artífice (πῦρ τεχνικόν), proporcionalmente presente em cada mínima parte do universo.
No entanto, para se compreender como essa centelha cósmica engendra cada ser, é
preciso entender seu surgimento e como se distingue nos tipos diferentes de seres que
compõem essa concepção metafísica.
Já foi visto que, para os estoicos, a origem da alma (ψυχή) é cósmica ou
divina, porque o sopro cósmico preenche todo o universo. Segundo Crisipo, nós
respiramos com um sopro natural (naturale spiritus) e vivemos com ele. Sendo assim, a
psique é um sopro natural,45
que penetra o corpo no instante do nascimento. De acordo
com um estoico do período médio, Hiérocles: “(...) da mesma maneira como o pneuma
(força coesiva) na pedra é aceso por um golpe, também a physis (natura) de um embrião
maduro, uma vez nascido, muda em psique no encontro com o meio ambiente.”46
Conclui-se, portanto, que a psique não é eterna, como pensava Platão.
No De Anima, Aristóteles defende, de um ponto de vista biológico, que não
há alma (ψυχή) sem um corpo vivo correlato. Isso significa que ela não subsiste sem um
corpo sensível. O filósofo a compreende como a força vital do ser vivente, ou seja, é
parte inseparável da sua conformação biológica.47
É o que constitui o ser vivo, de sorte
que se o corpo desfalece e, já não vive, tampouco pode a alma (ψυχή) viver. Ela se esvai
42
Corpo – para detalhamento das quatro divisões do corpo vide: LONG, A.A. Stoic Studies, Cambridge:
Cambridge University Press, 2001, cap. 10. 43
LS, vol I, cap. 53B, 5. Tradução nossa. 44
DL, VII, 156. 45
LS, vol I, cap. 53G 1-5 e SVF, I, 138. 46
Idem, 53B-3. 47
ARISTÓTELES, Sobre a alma. Obras completas de Aristóteles. Trad. Ana Maria Lóio. Lisboa:
Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2010, Vol. III, Tomo I, Livro I, 403a 10 e 4012a 15 – 25, pp. 61-62.
32
com a falência do corpo. Por outro lado, os estoicos compreendem que, de certa
maneira, a alma (ψυχή) transcende à biologia corporal. Na sua ontologia, os corpos,
tanto os celestes como os sublunares, são permeados (διήκοντα) do sopro divino. Daí
quando um corpo desfalece, de algum modo, o sopro natural, que é logos constituinte da
faculdade central de comando, permanece por um tempo determinado.
Quanto ao aspecto ontológico da alma (ψυκή), a problemática é discutida
naquele tratado onde o estagirita questiona a que gênero ela pertence, é algo? Está entre
os seres em potência? É certa atualidade? É divisível? Finalmente, toda e qualquer alma
é da mesma forma? Se não é, a diferença é de gênero ou de espécie?48
Tendo em vista
esse questionamento, a psique é, para o estoicismo, “algo” (τί), pois esse gênero
supremo comporta, em princípio, tudo. Ponderando o que antes foi explorado sobre os
princípios e a corporeidade, a alma (ψυχή) é um princípio ativo, gerador e motor.
Também, entende-se que não é divisível nem particionada. Dessa maneira, a psique
enquadra-se, para os estoicos, no conjunto dos existentes, porque é corpórea, já que ela
é a causa de movimento do corpo natural dos animais.
Esse questionamento aristotélico, ao menos em parte, foi contemplado pela
concepção estoica, na qual o mundo é animado (ἔμψυχος), racional (λογικός)49
e
inteligente (νοερός) e a psique representa um princípio genérico, conformador e causa
de movimento dos viventes. Orígines, ao tratar dos princípios, lida com essa questão e
ratifica a doutrina estoica da seguinte maneira:
Das coisas moventes, algumas têm a causa do movimento em si mesmas,
enquanto outras são movidas de fora. Estas compreendem as coisas que são
transportáveis, como toras e pedras, e toda coisa material que é sustentada
apenas pelo tônus (ἕξις) (...) Animais (ζώα) e plantas (φυτά) têm a causa de
seus movimentos em si mesmos, isso é simplesmente, porque são coisas
sustentadas pela natureza (φύσiς) ou pela alma (φυχή) (...)50
Observando por outro prisma, a física estoica é uma física dos corpos, ou
seja, para eles tudo que existe é particular e sensível, porque a tripla extensão e a
tangibilidade definem os limites e localização dos corpos. Os estoicos argumentam que
48
ARISTÓTELES, Idem, Livro I, 402a 23 p. 32. 49
SVF, II, 633. 50
LS, vol. I, cap. 53A (1987) ref. ao SVF, II, 988. “Of moving things, some have the cause of movement
in themselves, while others are moved only from outside. The latter comprise things which are
transportable, like logs and stones and every material thing which is sustained by tenor alone (...) Animals
and plants have the cause of movement in themselves, and so, quite simply, does everything sustained by
physique or soul (...)” Tradução e grifo nossos.
33
somente os corpos podem ser causa, pois, a causa de uma coisa é um corpo.51
Portanto,
a pisque é corpórea, porque é a causa de movimento nos animais. Em outras palavras, a
alma (ψυχή) é tangível, pois é ígnea e etérea, e permeia todo o corpo biológico,
impulsionando-lhe. Dessa maneira, pela concepção de corporeidade, diferem da posição
aristotélica a qual assume que, se é necessário dizer algo comum a toda e qualquer alma,
ela seria a primeira atualização (εντελέχεια) do corpo (σῶμα) natural orgânico52
, sendo
que, para ele, a pisque é a causa de movimento, porém, é incorpórea.
Apesar de certa dificuldade de enquadramento da concepção de alma (ψυχή)
nas categorias ontológicas do estoicismo, pode-se compreender que ela não é substrato
(ὑποκείμενον), visto que é princípio ativo (τό ποιοῦν). Considerando que ela atualiza o
corpo biológico, esse é seu substrato (ὑποκείμενον). Por outro lado, como ente
corpóreo, ela figura como matéria qualificada (ποῖον). As propriedades da psique estão
bem definidas como motor do corpo vivente, o qual é o seu lugar (τόπον). Além dessa
característica, ela resguarda outra qualificação comum, que se pode discernir a partir das
“categorias” propostas no modelo ontológico da escola do Pórtico.
A ontologia estoica propugna “algo” (τί) como gênero geralíssimo. Ele
comporta tudo, existentes e subsistentes. Estes são os que não são por si sós, pois sua
“existência” depende de algo existente. Por exemplo, o tempo (χρόνος) é um incorpóreo
(ἀσώματος) que não existe per se, mas subsiste dependente do movimento de um
corpóreo. Os existentes são realidades particulares, os corpos (σῶμα), que se
classificam numa taxonomia quádrupla. As duas primeiras categorias podem ser ditas
constitutivas, a saber, o substrato (ὑποκείμενον) e a qualidade (ποῖον). As outras duas
exprimem manifestações exteriores, maneira de ser (πῶς ἔχον) e maneira de ser
relativamente (πρός τι πῶς ἔχον).53
Em consequência desse modelo ontológico, pode-se classificar a
racionalidade como uma qualidade comum ao gênero humano. Visto que a psique
humana é dotada de razão, nesse aspecto ela é igual e comum para todos os homens.
Contudo, em termos específicos, qualifica alguém e o enforma como individualmente
qualificado (ἴδιος ποῖον) dentro de sua espécie. Portanto, não restam dúvidas de que a
alma (ψυχή) é corpórea, matéria e, de algum modo, qualificada.
51
LS, vol. I cap. 55A e SVF, I, 89 e II, 336 (parte). 52
ARISTÓTELES, De Anima. Livro II, 412b, 4-6, p. 62. 53
GOLDSCHMIDT, V. Le Système Stoïcien e l’idée de temps, Paris: Vrin, 1977, pp. 21-22.
34
Como princípio ativo na conjunção do corpo passivo, a alma (ψυχή) parece
assim transitar entre as quatro categorias ontológicas. Isso pode ser visto na seguinte
declaração, o mesmo indivíduo, Sócrates (ἴδιος ποῖον), animal humano (κοινός ποῖον),
branco e feio (ποῖον), no qual (ὑποκείμενον) se manifesta a prudência, encontra-se triste
(πῶς ἔχον) diante do jovem Platão (πρός τι πῶς ἔχον). Dessa maneira, fica evidente que
o composto Sócrates participa de determinada categoria ontológica, dependendo do
ponto de vista analítico, visto que: “as categorias estoicas não constituem uma
classificação de diferentes realidades, mas uma análise dos diversos níveis nos quais
podemos nos colocar para descrever diversamente as mesmas entidades.”54
Entretanto,
para definir se a psique é um ente particular ou comum, porque é o sopro (πνεῦμα)
disposto de certa maneira (πρός τι πῶς ἔχον) ou particularmente qualificado (ἴδιος
ποῖον), depende de uma análise, que foge ao escopo do presente trabalho.
Por ora, cumpriu-se o propósito de vislumbrar o construto “alma (ψυχή)” no
bojo da física e da ontologia estoicas, a fim de compreender o seu status de entidade
corpórea, bem como seu status de causa estruturante, motora e vivificante, tanto no
aspecto cosmológico como no que diz respeito à vida. Em outras palavras, foram
apresentadas as origens das concepções de alma do mundo (Deus) e de alma do homem.
Além disso, estabeleceu-se que ambas são diferentes manifestações do mesmo sopro
artífice (πῦρ τεχνικόν), que é o logos disposto de certa maneira, constituindo as
realidades individuais. As duas próximas seções discorrem sobre o engendramento da
psique e suas partes e funções, preparando as bases para o entendimento das teorias do
do impulso e do conhecimento no estoicismo.
1.3 Do engendramento da alma (ψυχή) no corpo55
Sexto Empírico declara que, para os estoicos, o ser humano é um composto
(σύνθετον) de corpo e alma.56
Sendo assim, um dos sentidos de alma (ψυχή), para eles,
é o de sustentáculo desse composto. Assim, no estoicismo, essa conjunção é análoga ao
que acontece entre o princípio ativo (τό ποιοῦν) e o passivo (τό πάσχον). Assim, a
psique é a estrutura que dá ao corpo biológico sustentação para ser o que é. Ela figura
como algo distinto e separável desse corpo. Essa arquitetura suscita alguns problemas
54
BRUNSCHWIG, Jacques (ed.). Les Stoïciens et leur logique. Paris, Vrin, 1978, p. 540. 55
SVF, II, 806. 56
LS, vol. I, cap. 53F.
35
para os construtos psicológicos das filosofias antigas. Por exemplo, Long57
diz que
Platão e Epicuro diferem diametralmente quanto à relação da alma com o corpo
(συμπάθεια). No pensar platônico, a alma de Sócrates existe sem o corpo de Sócrates.
Ao contrário disso, Epicuro, que é materialista, como os estoicos, sustenta que a alma
(ψυχή) de Sócrates não pode existir independente daquilo que é o corpo de Sócrates.
Essa divergência marcante entre o dualismo platônico e o materialismo
epicurista se dá, principalmente, porque Platão acredita que a alma (ψυχή) é uma
substância incorpórea, pré-existente e eterna. Enquanto, ela é, para Epicuro, parte do
arranjo atômico que constitui o corpo biológico, que é formado de partículas
indivisíveis, as quais figuram como potências vitais para essa estrutura de carne, ossos e
sangue (corpo natural). Portanto, a alma (ψυχή) é mortal, como todo homem o é. Por
outro lado, no intermédio dessas extremidades, Aristóteles compreende a alma (ψυχή)
como a forma (εἶδος) ou atualidade primeira (ἐνέργεια) do corpo natural, que tem a vida
em potência.58
Ele também pensa que a alma morre com a perda do corpo.
Concebendo dessa maneira, Aristóteles afasta-se, simultaneamente, das
armadilhas do dualismo e do materialismo. Como afirma Everson: “O que determina o
escopo da psicologia aristotélica não é reconhecer uma distinção entre o mental e o
físico. Mas, as distinções entre o vivo e o não-vivo.”59
Observe-se que, para o estagirita,
o não-vivo não significa o corpo separado da alma, mas outras manifestações da matéria
que não possuem em si a causa vital, ou seja, não se constituem do princípio de
movimento. Porque na psicologia aristotélica a alma é a atualização (ἐνέργεια) do
corpo.
Já no contexto do Pórtico, Zenão e seus discípulos estruturaram sua
psicologia, tendo em conta, precipuamente, a relação da alma (ψυχή) com o corpo. Com
alguns resquícios heraclitianos, assumiram um paralelismo entre a psique cósmica e a
psique dos seres vivos. Nessa ótica, o sopro ígneo é o princípio gerador, estruturante,
motriz e racional do cosmos, sendo o éter a sua faculdade central de comando
(ἡγεμονικόν). Por analogia, depreende-se que os corpos celestes, os mundos, são como
órgãos sensoriais, pelos quais o cosmos interage consigo mesmo, como ser vivo e
racional. Trata-se de um tipo cósmico de autopercepção (αἰσθάνεσθαι ἑαυτοῦ) ou quiçá
57
LONG, A. A. op. cit. 2006, Cap. 10, p. 225. 58
ARISTÓTELES, De Anima. Livro II, 412a: 20-23, p. 62. 59
EVERSON, op. cit. p. 168.
36
um tipo cósmico de “apropriação, auto reconhecimento e aceitação” (οἰκείωσις). Pelo
menos, tendo em conta a declaração de Crisipo:
(...) a substância inteira é unificada por um pneuma (πνεῦμα) que a
percorre inteiramente: sob esse efeito, o universo é contínuo e torna-
se consistente e simpático (συμμένει καί συμπαθές) a si mesmo.60
Assim, a escola de Zenão engendra uma alma (ψυχή), que figura
entrementes o dualismo platônico, o materialismo epicurista e a complexa
“psicobiologia ou biopsicologia” aristotélica. De fato, esse construto é muito difícil de
ser analisado sem uma vista geral do organismo filosófico estoico. Nesse sistema, o
sopro artífice, o princípio de movimento, a faculdade lógica, a sede das sensações e das
emoções, a faculdade linguística, a faculdade nutritiva, bem como a faculdade
reprodutiva constituem disposições, partes e funções da alma (ψυχή). Nesse sentido, ela
é um corpo unificado, como um sistema orgânico, onde as funções das partes integram a
fisiologia do todo, sendo essas partes regidas pela parte diretora (ἡγεμονικόν). Cada
faculdade ou parte está estruturalmente ligada a essa faculdade diretora, como os
tentáculos de um polvo arranjados ao seu corpo.61
Como se pode deduzir, todo corpo tem uma estrutura determinada por seu
fim (τέλος). Dito de outra maneira, a funcionalidade depende da relação entre estrutura
e finalidade. Por exemplo, a finalidade de uma faca é cortar. Sua forma é determinada
por esse fim. Para os estoicos, a alma (ψυχή) é um corpo, engendrado com vistas a fins
determinados. Sua finalidade é, no sentido geral, sustentar a vida. Todos os seus
elementos constituintes, ou seja, suas partes objetivam a mesma determinação, mas
visam também fins secundários (ὑποτελίς) concorrentes para o bem do todo. Cada um
tem sua forma definida por aquilo que lhe é próprio: o olho para ver, o ouvido para ouvi
etc. Em outras termos, suas propriedades coincidem com suas funções e habilidades. O
filósofo historiador Plutarco de Queronéia (séc. II),62
citando Crisipo, descreve essa
consecução (ἀκολουθίᾳ) que parte da natureza própria à natureza comum, nos seguintes
termos:
Visto que a natureza universal (κοινῆς φύσεως) se estende a todas as coisas,
tudo que acontece no universo e em qualquer de suas partes deverá acontecer
em conformidade com esta natureza e com sua razão, conforme uma
60
ILDEFONSE, Frédérique. Os estoicos I – Zenão, Crisipo e Cleantes. Trad. Mauro Pinheiro, São Paulo,
Estação Liberdade, 2007, p. 47. Cf. SVF, II, 473. Grifos e parênteses nossos. 61
LS, vol. I, cap. 53H, 2. 62
DUMONT, Jean-Paul. Elementos de história da filosofia antiga, Brasília: Universidade de Brasília,
2004, p. 134.
37
sequência que não encontra obstáculo, já que fora do universo não existe
nada capaz de se opor a seu governo. Sendo assim, não há qualquer de suas
partes suscetível a se colocar em movimento ou a assumir qualquer ato que
não seja de acordo com essa natureza universal.63
Analogamente, o arranjo estrutural que vivifica o corpo é engendrado nele
como uma miniatura do cosmos. Do mesmo modo que a razão universal como princípio
ativo (λόγος = τό ποιοῦν) atualiza a matéria como princípio passivo (ὕλη = τό πάσχον),
gerando os mundos, assim também a alma (ψυχή = τό ποιοῦν) atualiza o corpo, gerando
movimento, isto é, a vida. E provavelmente por isso, Aristóteles considera a psique
como a primeira atualização do corpo. Na sua concepção psicológica a alma é um
“inteligível”. Em contraste com essa abordagem, os filósofos da Estoá concebem-na
como algo “sensível”. O ser vivo é, na filosofia do Pórtico, um composto resultante do
engendramento de dois sensíveis, o corpo biológico e a alma (ψυχή). No interior das
partículas constituintes desse composto, se desenvolvem operações similares àquelas
concorrentes nas estruturas macrocósmicas. Isso evidencia que cada vivente é parte
integrante do cosmos como ser vivo e racional.
Em suma, para Zenão e seus discípulos, quanto a sua origem, substância e
duração, a alma (ψυχή) humana é um sopro natural, úmido e quente, que penetra o
corpo do animal ao nascer, percorrendo-o completamente e colocando-o em
movimento.64
Ao se retirar dele, causa-lhe a morte, porque se dissolve o composto
(corpo/alma). Ela sustenta-se pela respiração e se alimenta de sangue. É uma centelha
da razão universal (λόγος). Por isso, é dotada de razão e dota de razão o animal humano.
Além disso, ela transmite e recebe características genéticas,65
porque assim como o
logos espermático transmitiu a sua característica precípua, a razão, a alma (ψυχή) do
genitor transmite características psicológicas à sua prole. Ela não é eterna e, por ser
sensível, é mortal. Esvai-se com a falência do composto ou na conflagração
63
PLUTARQUE, Oeuvre Morales: des contradiction des Stoïciens, 1050c. Traduites du Grec par
Richard, Paris: Lefèvre, 1844, p. 90. “La nature universelle s’étendant à tout, il faut que tout ce qui se fait
par la raison ou par quelqu’une de ses parties se fasse suivant cette nature et conformément à sa raison, et
que tout se suive sans obstacle, puisque rien au dehors ne peut arrêter son opération, et qu’aucune de ses
parties ne peut avoir de mouvement ou d’affection qui ne soit conforme à cette nature universelle.”
Tradução e grifo nossos. 64
LS, vol, I, cap. 53. Vide também Zenão (a doutrina primeira dos estoicos sobre a alma) cf. SVF, I, 134 -
140. 65
LS, vol, I cap. 53C. Como prova do fato de que a alma é engendrada depois do corpo, Crisipo usa,
principalmente, o fato de que as crianças lembram os pais em caráter e temperamento. Cf. SVF, II, 806,
caráter (ἦθος)e temperamento (ὀργή) são herança advindas da conjunção das almas dos pais.
38
(ἐκπύρωσις), isto é, no fim de um ciclo cósmico, quando todo o universo se consome no
princípio ígneo.66
O diagrama abaixo resume o que se discutiu até o momento. Este esquema
permite visualizar, nesta engenharia, a ilação do logos como princípio estruturante, bem
como localizar a alma (ψυχή) no âmbito da ontologia e da física estoicas. Nesta
esquematização, as setas, principalmente a reta que o divide ao meio, representam os
diferentes movimentos do sopro (πνεῦμα), na estruturação e sustentação de cada ente no
mundo. Essa reta indica o percurso da estruturação e sustentação das coisas, partindo
das formas “mais simples” até as “mais complexas”. É, portanto, uma visão geral dos
existentes (corpos), que ajuda esclarecer as disposições do sopro cósmico na
especificação dos seres, passando dos inanimados aos vivos nas divisões ontológicas do
estoicismo.
Diagrama 1 – As múltiplas manifestações do logos como sopro artífice.
Este símbolo designa a “evolução” da força de sustentação, de cada ser, determinando seu fim
(τέλος).
1.3.1 Das partes e funções da alma (ψυχή)
Nesta seção trata-se do arranjo estrutural da alma (ψυχή)
66
LS, vol. I, cap. 46F, H, I e SVF, II, 625.
39
concomitantemente com as funções de suas partes, visto que há uma relação entre a
compleição do ser e sua função própria (καθῆκον). Ora, o fim (τέλος) da psique é a
sustentação da vida e as operações de suas partes para a consecução desse fim são
diversas e independentes. Contudo, tais operações concorrem para harmonia dos
diversos sopros (σύμπνοια) e a comunidade das tensões ou sintonia (συντονία) das
partes. Para designar a harmonia das funções da alma (ψυχή), a escola do Pórtico
propõe a alegoria de um polvo como modelo de sua estruturação e funcionalidade. O
corpo do polvo corresponde ao hegemônico e os seus tentáculos representam as partes
ou funções, que se estendem por todo o corpo biológico.
A psique estoica é una, constituída de oito partes distintas,67
sendo a
principal o hegemônico (ἡγεμονικόν) ou faculdade central de comando. Essa faculdade
diretora é responsável por todas as operações com vistas ao fim próprio (τέλος) de
estruturação e sustentação da vida. A alma (ψυχή) pervade (διήκοντα) todo o corpo
biológico.68
Entretanto, a localização do hegemônico mostrou-se uma questão polêmica
para os antigos. Crisipo assume que a parte diretora assenta-se no peito. Seus
antagonistas e outros discípulos da Estoá a localizam na cabeça, no cérebro. Essa
questão topológica, contudo, não interfere nem na funcionalidade, tampouco na sua
finalidade (τέλος).
De acordo com Aécio,69
os estoicos dizem que a parte suprema (ἀνώτατος
μέρος) da psique, a faculdade central de comando (ἡγεμονικόν), a qual eles também
denominam faculdade da razão (λογισμός), é responsável por produzir as impressões
(φαντασία), os assentimentos (συγκατάθεσις), as percepções (αἴσθησις) e os impulsos
(ὁρμή). Esses atributos do hegemônico cobrem todas as funções e operações da psique,
tanto as de aspecto teórico quanto prático, isto é, tanto as atuações intelectuais quanto o
funcionamento dos mecanismos corporais. A gravura a seguir ilustra a arquitetura da
alma (ψυχή) e a harmonia das partes com o hegemônico segundo o estoicismo.
67
SVF, I, 143. 68
SVF, I, 495. 69
SVF, II, 836.
40
1.3.2 Um corpo animado em uma alma corporificada
Se a alma (ψυχή) é a primeira atualização do corpo, então o corpo é o
primeiro objeto a ser percebido por ela. O contato com o corpo se dá por um processo
contínuo através de uma relação biunívoca, que os estoicos denominam “sympatheia”
(συμπάθεια). Nessa relação, a psique sente o corpo ao qual perpassa completamente.
Em consequência, a escola de Zenão descreve o princípio básico da fisiologia da alma
(ψυχή) a partir da concepção de uma síntese, isto é, um tipo de mescla onde os
ingredientes resguardam todas as suas peculiaridades. No caso do animal vivente
(ζῷον), a síntese é elaborada pela mistura completa de “dois” corpos, cujos atributos
Hiérocles apresenta da seguinte maneira:
(...) Já que um animal é um composto de corpo e alma (σύνθετον σώματος
καί ψυχῆς) e ambos são tangíveis e impressionáveis e, claro, sujeitos a
resistência e que, além disso, se perpassam por completo, sendo um deles
uma faculdade sensorial (δύναμις αίσθητική) a qual é sujeita a movimento,
da maneira que temos indicado, é evidente que um animal percebe-se
41
continuamente (διανεκῶς αίσθάνοιτ᾽ἄν). Porque, ao se contrair e relaxar, a
alma faz uma impressão em todas as partes do corpo, visto que está misturada
a todas elas e ao fazer uma impressão (no corpo) ela recebe uma impressão
em resposta.70
Desse modo, a faculdade diretora (ἡγεμονικόν) se estende por todas as
partes da psique, alcançando as extremidades do corpo pelos órgãos sensoriais. As
partes ou funções são os cinco sentidos, a potência linguística e a potência reprodutiva.
Um sentido é uma extensão da faculdade central de comando (ἡγεμονικόν), isto é, o
sopro (πνεῦμα), partindo do hegemônico em direção aos órgãos sensoriais responsáveis
pelo contato com o mundo exterior. Sendo assim, a visão é o movimento do espírito
(sopro) desde a faculdade central até os olhos, que impressionados pelo objeto externo,
relatam essa impressão, gerando desta feita a sensação (αἴσθησις).
Da mesma maneira, a olfação é um movimento do sopro (πνεῦμα) em
direção ao nariz (sensório), o qual, afetado pelo odor, transmite o estímulo ao
hegemônico, permitindo ali a sensação olfativa. A gustação, cujo órgão sensorial é a
língua, que, sendo impressionada pelos sabores, comunica à faculdade diretora,
produzindo a sensação gustativa. Por seu turno, a audição se dá quando os ouvidos,
impressionados pelo som, sinalizam à central de comando (ἡγεμονικόν), produzindo a
sensação auditiva. Já, o tato é um movimento do espírito que se espalha por toda
superfície do corpo. A pele é o órgão sensorial, que, impressionada, informa ao
hegemônico a produzir sensação táctil.71
Os outros mecanismos relativos à impressão
serão discutidos no segundo capítulo sobre as impressões.
Depreende-se, pois, que cada sensação tem seu órgão sensorial próprio.
Cada sensório possui função própria (καθῆκον), que se atualiza, isto é, entra em
atividade, pelo contato com determinadas propriedades de um objeto real. Por exemplo,
os objetos da visão são o formato e a cor, o da olfação é o odor, não importando a cor
ou o formato. Dessa maneira, o órgão sensorial impressionado, por propriedades
específicas do mundo exterior, reporta à faculdade central de comando (ἡγεμονικόν), a
qual processa a sensação (αἴσθησις) e impulsiona a ação desse órgão próprio em direção
70
LS, vol. I, cap. 53B 5-6. “(…) Since an animal is a composite of body and soul (σύνθετον σώματος καί
ψυχῆς), and both of these are tangible and impressible and of course subject to resistance, and also
blended through and through, and one of them is a sensory faculty (δύναμις αίσθητική) which itself
undergoes movement in the way we have indicated, it is evident that an animal perceives itself
continuously (διανεκῶς αίσθάνοιτ᾽ἄν). For by stretching out and relaxing, the soul makes an impression
on all the body's parts, since it is blended with them all, and in making an impression it receives an
impression in response.” Tradução, grifos nossos. 71
LS, vol. I, cap. 53H.
42
ao objeto externo. Conseguintemente, infere-se que sensações distintas podem acontecer
ao mesmo tempo no hegemônico, ou seja, é possível tatear, ver, ouvir, cheirar e
degustar simultaneamente.
Essa concomitância dos sentidos, juntamente com as capacidades de julgar,
assentir, impressionar, impulsionar e perceber compreendem as funções próprias
(καθῆκον) do hegemônico, que habilitam os animais para as deliberações racionais e
calculativas segundo suas espécies. A atividade intelectual, para os estoicos, depende
inteiramente da relação do corpo, faculdade sensorial, com o mundo exterior. Nesse
caso, como o corpo é o locus das operações sensíveis, a alma (ψυχή) é a sede das
operações intelectivas. Assim, cada movimento ou alteração na psique corresponde a
um movimento ou alteração do corpo. Isso se dá em virtude do contato contínuo
(συμπάθεια) existente entre corpo e alma (ψυχή).
Para os filósofos do Pórtico, a corporeidade da psique significa sua
capacidade de se dispor de maneiras diversas em resposta a uma afecção (πάθος) no
corpo. Ora, para eles, a afecção (πάθος) se dá no sensório, mas a sensação (αἴσθησις) se
produz no hegemônico. Sob essa ótica, a sensação (αἴσθησις) pode ser descrita como
uma espécie de inserção (εἴσθεσις) que introduz a representação (φαντασία) no intelecto
(νοῦς), onde fica arrumado e protegido tudo o que vem através dos órgãos sensoriais
(αἰσθητήριον).72
Nessa perspectiva, a sede da intelecção ou o hegemônico, junto aos
cinco sentidos, corresponde à pisque disposta de seis maneiras distintas, com funções
próprias (καθῆκον) bem definidas e interligadas.
Outra parte constituinte da psique é a potência reprodutiva (γεννητικόν).
Essa faculdade é responsável pelos movimentos de germinação e reprodução da
espécie.73
Corresponde à porção do logos espermático (σπερματικός λόγος)74
intrínseca
ao animal, ou seja, é um sopro (πνεῦμα) que parte do hegemônico em direção aos
órgãos reprodutivos. O modo como essa potência opera em relação ao mundo externo
parece não ser semelhante a qualquer dos outros órgãos sensoriais no tocante à
representação (φαντασία). Provavelmente, sua atividade é determinada por funções
psicológicas mais “primitivas.” Em outros termos, essa potência genética (γεννητικόν)
atualiza-se pelas funções mais próximas das propriedades da natureza (φύσις).
72
SVF, II, 458 (2). 73
Para uma comparação sobre essas faculdades (movimentos) vide: Aristóteles De Anima, 413b, 20. 74
DL, VII, 157.
43
Entretanto, isso não significa que o apetite sexual não esteja sujeito à razão, pois a
inclinação natural dos humanos é racional e não impulsiva como nos outros animais.
Nessa abordagem do estoicismo, o animal não-racional (ἄλογοι) 75
é aquele
que a natureza universal dotou de movimento, imaginação e impulso. Portanto, sua
inclinação natural é a impulsão (ὁρμή). Por outro lado, o animal racional (λόγοι) é
aquele cuja natureza, além de movimento, imaginação e impulso, é dotada de certa
porção do logos que lhe confere a potência raciocinativa. Em outras palavras, é o animal
capaz de imaginar e perceber o mundo e refletir sobre essa representação (φαντασία).
No terceiro capítulo sobre as impressões, voltar-se-á nesse ponto. Por agora, essa
distinção entre racionais (λόγοι) e não-racionais (ἄλογοι) ajuda esclarecer que a
elaboração psíquica precedente à ação reprodutiva humana, assemelha-se aos
movimentos psíquicos dos não-racionais, em termos de primazia da impulsão (ὁρμή),
tendo em vista que essa atividade é imprescindível para a autopreservação.
Considerando a explanação sobre funções, partes e o engendramento da
alma (ψυχή), entende-se que, na psicologia estoica, todas as operações psíquicas
resultam da síntese corpo/alma. Nas duas últimas seções, foram apresentadas
sucintamente a gênese da alma (ψυχή), as propriedades do hegemônico, a sua relação
com os cinco sentidos, bem como um esboço da faculdade reprodutiva (γεννητικόν).
Resta ainda tratar sobre a potência linguística (φωνητικὸν). Mas, tendo em vista a
centralidade do tema, dedicar-se-á, na próxima seção, ao estudo mais cauteloso da
faculdade da linguagem (φωνητικόν), a fim de subsidiar a análise sobre a passagem da
representação (φαντασία) à ação discursiva, ou seja, da impressão à expressão.
1.4 Logos - A conexão entre a linguagem e a estrutura do mundo
A presente seção comporta um esboço da concepção estoica sobre a
potencialidade linguística natural ao ser humano. Como se evidenciou, o humano é
racional devido à porção do logos que constitui sua alma (ψυχή). Essa porção difere
daquela dedicada à psique dos não-racionais (ἄλογοι), pois a habilidade linguística neles
não resulta da competência raciocinativa. Embora alguns animais produzam sons
articulados, apenas o humano raciocina, ou seja, pensa reflexivamente sobre seu
75
Não-racional = destituído da razão difere do irracional ou desobediente à razão. (presume-se que tem
racionalidade)
44
pensamento (διάνοια). Tal habilidade lhe confere a possibilidade, entre outras coisas, de
“dialogar” consigo mesmo (λόγος ἐνδιάθετος). Assim, para os filósofos da Estoá, o
discurso articulado lógico dimana dessa capacidade.
Provavelmente a faculdade linguística (φωνητικόν) é a estrutura psicológica
responsável pelas operações práticas do discurso. A produção da fala articulada é
apenas uma das operações dessa faculdade. Aparentemente, ela integra-se com todas as
outras atividades psicológicas na elaboração das operações calculativas e deliberativas,
as quais constituem a intelecção (νοῦς). A estruturação das suas atividades no aparato
físico relaciona-se principalmente com o aparelho respiratório e os sensórios
auditivos76
. Porém, ela está ligada, de alguma maneira, às funções básicas de
autopreservação e às percepções sensíveis, que subsidiam as elaborações lógicas. Um
exemplo dessa relação é a representação compreensiva (φαντασία καταληπτική),77
que
figura como critério de verdade, ou seja, a razão submete a juízo a realidade das
percepções sensíveis. Além do mais, o pensamento (διάνοια) exprime através da
linguagem aquilo que experienciou pelas representações (φαντασία).78
No entanto, o
que são as representações, como elas se relacionam e influenciam na construção lógica
ou discursiva é o tema do capítulo terceiro.
Por enquanto, é suficiente ressaltara importância do julgamento e
assentimento na determinação da verdade em termos gerais. Concernente às impressões,
o que permite um juízo apropriado é a “qualidade do imprint” que um objeto no mundo
imprime nos sentidos. Em outras palavras, julgar e assentir conforme a verdade depende
direta e proporcionalmente da verdade daquilo que é representado. Essa concepção do
Pórtico sobre critério de verdade foi alvo de muitas críticas. Seus opositores
argumentavam que os sentidos podem enganar a razão e que isso impossibilitaria
determinar se uma impressão (φαντασία) é verdadeira ou falsa. Contudo, o pressuposto
estoico é que os sentidos são perfeitos na captura dos estímulos. Por conseguinte, o que
pode falhar é a capacidade de julgamento (κρίσις) e assentimento (συγκατάθεσις).
No que se refere à potencialidade linguística (φωνητικόν), a determinação
da verdade é imprescindível para a construção lógica do discurso. Ora, o que torna o
76
SVF, II, 836 (1). 77
Representação compreensiva, apresentação compreensiva, impressão compreensiva ou phantasia
kataléptika são expressões polêmicas. Os termos variam segundo as traduções, mas todos designam um
evento fundante na teoria do conhecimento do estoicismo e traduzem o conceito de φαντασία. Vide o
capítulo III sobre as impressões. 78
DL, VII, 110.
45
discurso coerente com a realidade é a percepção da própria realidade. Visto que essa
percepção depende das representações (φαντασία) e a ação ou inércia dependem de
julgar (κρίσις) e assentir (συγκατάθεσις). O estoicismo concebe que a sabedoria é
treinar-se em conter os impulsos decorrentes de representações não claras (ἀκατάληπτος
φαντασία), porque as sensações obscuras entorpecem o raciocínio, impelindo à ação em
desconformidade com a natureza do animal racional, ou melhor, contrária à própria
razão (λόγος).
No âmbito da linguagem como função do hegemônico, que é a sede do
pensamento, a escola de Zenão propõe que a capacidade raciocinativa precede a ação
nos animais racionais, propugna também que a ação racional decorre da percepção
(αἴσθησις). Grosso modo, ao julgar e assentir uma apresentação compreensiva
(φαντασία καταλεπτική) a razão estabelece uma proposição lógica como signo
linguístico, ou seja, algo que pode ser expresso (λεκτόν). Segundo Long: “a distinção
canônica de um exprimível (λεκτόν) é “aquilo que subsiste em concordância com uma
impressão racional” (φαντασία λογική).79
A percepção estabelecida dessa maneira é
uma percepção proposicional. Com isso em mente, investigam-se os fundamentos da
fala na psicologia que conforme Long:
Os estoicos identificaram a fonte da fala humana com o pensamento
(διάνοια).80
Eles também supunham que a ação humana é determinada pelas
proposições a que as pessoas dão assentimento, isto é, por aquilo que as
pessoas tomam como verdadeiro. O pensamento e a linguagem constituem o
cerne do humano em si.81
Em contraste a essa perspectiva, Panécio, um estoico do Século II a.C,
assume, aparentemente, que a faculdade vocal (φωνητικόν) é governada pelo
movimento da impulsão. Por seu turno, Nemésio declara que ele está certíssimo em
considerar assim.82
Mas, o eclético Cícero, ao analisar a declaração de Panécio,
apresenta uma explicação alternativa à abordagem daquele estoico, informando que a
alma (ψυχή) tem dois tipos de movimentos: um pertencente ao pensamento
(cogitationis), outro ao impulso (appetitus). A esfera de atuação do primeiro é
precipuamente a investigação da verdade, enquanto a do segundo é o estímulo (impellit)
79
LONG, Op. cit. 2006, p. 241. 80
Διάνοια = pensamento. Vide: LS, vol. II, 53U. 81
LONG. Op. cit. 2006, p. 239. “The Stoics identified the source of human speech with thought. They
also supposed that human action is determined by the propositions people assent to, that is, by what
people take to be true. Thought and language constitute the core of the human self.” Tradução nossa. 82
LS, vol. I, cap. 53I.
46
para a ação.83
Essas passagens sobre a psicologia estoica na concepção de Panécio,
conforme Long e Sedley, têm sido frequentemente tratadas como um desvio do
monismo racional de Crisipo.84
Certamente, não se deve ignorar a importância dessa
diferença doutrinária. No entanto, mesmo que seja fato, que Panécio relembra a alma
(ψυχή) como racionalidade e faculdade apetitiva irracional, ou seja, a bipartição
concebida por Platão e Aristóteles, isso não é óbice para o propósito deste ensaio.
Primeiramente, na concepção dos antigos estoicos, a psique é una. Na verdade, suas
partes não são divisões autônomas constituintes ou faculdades separadas, mas
representam funções ou extensões do hegemónico. Em segundo lugar, no estoicismo
primitivo, a concepção de ação pode ser diferida em dois níveis: o teórico e o prático.
Por exemplo, toda virtude é um conhecimento (ἐπιστήμη),85
mas se realiza na práxis.
Ora, níveis distintos de ações não ensejam uma partição da alma (ψυχή), porque a
mesma faculdade de comando controla todas as ações do composto corpo/alma.
Para Platão, no âmbito da linguagem, o logos representa o pensamento, no
sentido de diálogo silente (λόγος ἐνδιάθετος) da alma consigo mesma e representa a
palavra, no sentido de realização do próprio pensamento.86
Por outro lado, conforme diz
Sexto Empírico87
, os estoicos consideram o logos como lei do cosmos e do homem, que
opera neste pela razão (ratio) e pela palavra (oratio). Essa operação racional é o
fundamento da dialética estoica, cujo objetivo precípuo é o conhecimento da verdade.88
Contudo, para o propósito desta seção, não é o caso discorrer sobre as estruturas formais
da lógica ou da dialética do estoicismo. De fato, interessa aqui tratar das operações
psicológicas no âmbito dos referidos discursos.
Na concepção da Estoá, o termo logos possui três sentidos distintos.
Primeiro, é o princípio ativo do mundo, o que é equivalente à alma cósmica. Segundo, é
a razão, que equivale à razão universal, pelo que se diz que o mundo é um ser vivente
(λογικόν ζῷον) e racional. Em terceiro lugar, logos traduz a concepção de linguagem
(oratio) ou, mais especificamente, discurso. De acordo com Long, o logos como razão é
83
LS, Ibidem. 84
LS, Ibidem. 85
DL, VII, 90 e Estobeus II 7.5b 58,9-11 e II 7.5b4 62,15-20, e todas as virtudes padrão são definidas
como formas de conhecimento (ἐπιστήμη). Vide: Estobeus II 7.5b1-2 59,4-62,6 e DL, VII, 92-93. 86
PLATÃO: Teeteto: 189e; Sofista: 259e, 262c-d; Crátilo: 385b. 87
DL, VII, 52. 88
DL, VII, 42.
47
o que conecta o logos da primeira asserção com o da terceira, que é a linguagem. Ele
acrescenta que os filósofos do Pórtico descobriram que era possível dar uma explicação
fisicalista a esses três sentidos do termo.89
Nesse mesmo lugar, o comentador argumenta
que, para o estoicismo, há dois conceitos: impressão (φαντασία) e logos (λόγος) e que a
conjunção deles provê os fundamentos da teoria da linguagem e da lógica.
A natureza, de acordo com os estoicos, é uma estrutura racional ou
inteligente, e, portanto, não é somente no sentido de que nós, seres humanos,
podemos entendê-la, mas, sobretudo, no sentido de que ela é realmente a
inteligência divina em ação (...) Juntando esses três sentidos de “logos”, os
estoicos, ao que parece, estariam em posição para fazer a seguinte proposta:
A linguagem é o meio de expressar estruturas semânticas ou lógicas
(incluindo sinais-inferenciais), que correspondem à maneira como as coisas
existentes são configurados pelo logos presente nelas. Ou, para dizê-lo de
outra maneira, podemos falar de forma inteligível sobre as coisas, porque
podemos pensar corretamente sobre as coisas, e podemos pensar sobre as
coisas corretamente, porque as coisas estão estruturadas de acordo com
princípios racionais. A presença de logos dentro dessas esferas interligadas -
linguagem e pensamento, racionalidade e realidade - dá aos estoicos um
vínculo forte entre o que os seres humanos têm uma boa razão para dizer e a
maneira como o mundo é constituído.90
Nessa perspectiva, a potência vocal (φωνητικόν) é o logos disposto de tal
maneira que habilita o humano às operações mentais. Destarte, o pensamento é
estruturado de acordo com os princípios lógicos. Em outras palavras, as leis que
ordenam as estruturas universais atuam também na ordenação do raciocínio humano.
Em consequência disso, o animal racional é capaz de expressar-se, ou melhor, enunciar
o seu pensamento com base nessa estruturação lógica. Porém, antes de poder enunciar o
que é exprimível, a sequência lógica proposicional se estabelece naturalmente. Assim, a
faculdade da linguagem opera com as ordenações lógicas de duas maneiras.
Primeiramente, atua no âmbito estrutural, onde as sequências proposicionais são
ordenadas. Nesse âmbito, tem lugar o discurso silente (λόγος ἐνδιάθετος), sendo ele
mesmo o estado psicológico no qual se encontram os parâmetros para construção do que
é possível enunciar. Em outras palavras, assim tem lugar a estruturação dos “conteúdos
89
LONG, Op. cit. 2006, p. 240. 90
Ibidem. “Nature according to the Stoics is a rational or intelligible structure, and it is so not merely in
the sense that we humans can understand it but especially in the sense that it actually is the divine
intelligence at work (cf.Cicero, ND 2.115; SVF, 2.1132 ff.). Putting these three senses of logos together,
the Stoics, it seems, should be in a position to make the following proposal: language is the means of
expressing semantic/logical structures (including sign-inferences) which correspond to the way existing
things are configured by the logos present in them. Or to say it in another way, we can talk intelligibly
about things because we can think correctly about things, and we can think correctly about things because
things are structured according to rational principles. The presence of logos in these interconnected
spheres—language and thought, rationality, and reality—gives the Stoics a powerful linkage between
what human beings have good reason to say and the way the world is constituted.” Tradução nossa.
48
proposicionais” (λεκτά), que podem ser enunciados no discurso oral (λόγος
προφορικός).
Como diz Long, na citação acima, o que se pode exprimir é algo que já está
determinado pela realidade constituída pela racionalidade (λόγος). Portanto, a partir
dessa determinação racional, se estabelece a relação entre o pensar e o exprimir, isto é,
podemos falar de maneira lógica, inteligível, porque as coisas no mundo estão
organizadas pela razão (λόγος). Mas, essa capacidade de enunciar tem subjacente a
capacidade de inferir a estrutura racional do mundo. Assim, pensar, refletir, calcular,
planejar, decidir, entre outras operações ordenadas do raciocínio, são disposições da
alma (ψυχή) relativas às estruturas lógicas da realidade presentes nos seres racionais.
Visto dessa perspectiva, o discurso interior (λόγος ἐνδιάθετος) identifica-se
com o pensamento. Esse discurso é engendrado de maneira a permitir que, na elocução,
as proposições sejam estruturadas em relação estrita com a prescrição dessa realidade
interiorizada. Contudo, é preciso compreender que a realidade constituída pela
racionalidade, conforme a afirmação de Long, não implica em separar a razão que opera
no humano, daquela que permeia o universo. A psique não está encarcerada no corpo,
mas ambos conjuntamente participam da ação do logos. Os estoicos assumem que ser
racional é participar da razão universal, tendo-a como natureza. Portanto, a aquisição do
conhecimento não é uma contemplação da realidade, a fim de alcançar o inteligível. De
fato, é uma participação proativa na ação do logos a partir da realidade tangível.
Por essa razão, os estoicos provavelmente dizem que o ser humano não se
diferencia dos animais não-racionais apenas pelo discurso pronunciado (λόγος
προφορικός), mas também em virtude de um discurso interior (λόγος ἐνδιάθετος). Além
do mais, eles afirmam que a diferença entre racionais (λόγοι) e não-racionais (ἄλογοι)
não se dá somente pela representação simples (φαντασία ἁπλῆ) tomada isoladamente,
mas pela “representação capaz de fazer transição” (φαντασία μεταβατική) e síntese
(φαντασία συνθετική). Portanto, havendo a cognição imediata da sequência
(ἀκολουθία), o entendimento do signo também é tomado a partir da própria sequência.91
Essa “sequência” (ἀκολουθία) capturada refere-se ao modo como o mundo é
constituído, ou seja, como a realidade se apresenta através dos nossos sentidos, mas não
apenas dessa maneira. O juízo sobre as impressões (φαντασία), que advém dos sentidos,
91
LS, vol. I, cap. 53T e SVF, II, 223 (parte).
49
tem como critério a realidade lógica inerente à capacidade racional residente no
humano, tendo em conta que a razão universal (λόγος) está presente nele de três
maneiras distintas: como potência estruturante, como causa motora e como sopro
inteligente. Portanto, é inegável que o humano tenha a capacidade natural de atuar
logicamente, isto é, de acordo com sua natureza racional. Para a escola do Pórtico, o
único impedimento para a racionalidade é a paixão (πάθος), no sentido de “impulso
exagerado desobediente à razão” (πλεονάζουσα ὁρμή).
Esta primeira fase do estudo sobre a alma (ψυχή) como fonte de
conhecimento e ação discorreu, entre outros aspectos da psicologia do Pórtico, sobre a
relação do corpo biológico, com a faculdade central de comando da psique (mente).
Uma importante dificuldade que os materialistas monistas tiveram de enfrentar é,
precisamente, delimitar a transição das representações entre o aparato sensorial e o
hegemônico, que constitui a base do conhecimento. De acordo com Sharples,
problemas sobre o funcionamento humano, para os antigos gregos, eram questões
relacionadas não tanto à mente, quanto à psique. Segundo o autor:
Uma vez que ambos, epicuristas e estoicos, consideravam os corpos como as
únicas coisas reais existentes, ao conceber autoconsciência e senso de
identidade pessoal para os seres humanos, eles se depararam com problemas
ainda hoje familiares para nós, acerca da relação entre mente e matéria, entre
corpo e alma e entre as leis da física e o nosso senso próprio de liberdade de
ação.92
A psicologia estoica estabeleceu as bases para a teoria epistemológica, que,
por seu turno, se funda na teoria das impressões ou representações (φαντασία). Para a
escola de Zenão, o conhecimento é um atributo natural aos racionais e a ação
conveniente, isto é, de “acordo com essa natureza racional” (ὁμολογούμενον), dimana
dessa potencialidade inata. Nesse encadeamento, o papel do impulso (ὁρμή) é
imprescindível tanto na esfera intelectiva quanto na prática. Portanto, visto que o
currículo filosófico da Estoá constitui um sistema orgânico, a próxima seção discorrerá
sobre o impulso, o julgamento das impressões, o assentimento, as afecções e descreverá
a relação entre eles no processo epistemológico.
92
SHARPLES, R.W. Stoics, Epicureans and Sceptic – An introduction to Hellenistic Philosophy,
London: Routledge, 1996. p. 59. “Since both Epicureans and Stoics regarded bodies as the only real
existing things, in accounting for human beings’ self-consciousness and sense of personal identity they
encountered the problems, still familiar to us, of the relation between mind and matter, between mind and
body, and between the laws of physics and our sense of our own freedom of action.”
50
CAPÍTULO II – A teoria do impulso (ὁρμή)
Síntese do capítulo: Uma análise da relação entre o impulso (ὁρμή), a impressão
(φαντασία), e o dizível (λεκτόν) e as implicações na teoria do conhecimento do
estoicismo.
2.1 Uma correlação terminológica
O presente capítulo discorre sobre a teoria do impulso a partir dos
fragmentos e de abordagem dos comentadores, que acederam às fontes primárias, que as
reordenaram e procuraram reconstituir o caráter sistêmico da filosofia estoica. Como foi
visto no capítulo sobre a alma (ψυχή), para os estoicos, as partes da filosofia estão inter-
relacionadas, constituindo um sistema orgânico. Isso implica a necessidade de
compreender uma gama de construtos correlativos subjacentes a cada tema proposto.
Naquela seção, foi dito que o hegemônico é o locus de todas as realizações
psicológicas. Nessa instância psíquica, se desenrolam as funções lógicas, as impressões
(φαντασία), assentimentos (συγκατάθεσις) e impulsões (ὁρμή). Α teoria estoica do
conhecimento, descreve a impressão como um estado psicológico decorrente da relação
do animal com o mundo. Essa disposição psíquica é fundante no processo de cognição e
imprescindível para a ação prática. Ao desenvolvimento desta seção, há outros dois
construtos correlativos ao impulso, que devem ser tratados, a paixão (πάθος) e ο
assentimento (συγκατάθεσις).
Com respeito à paixão (πάθος), os estoicos qualificam-na como excesso e
perversão da razão.1 Na tradição médica, as paixões seriam modificações somáticas
como atividades mentais a ecoar na alma (ψυχή). Mas, a Estoá propõe compreendê-las
como uma forma imperfeita de conhecimento. Portanto, deve ser entendida como uma
perversão do logos (ratio), ou seja, mau uso ou exercício defeituoso da razão. Na
verdade, a paixão reside no julgamento errôneo e na opinião falsa. Este fracasso é
devido à mente consentir a uma representação obscura (ἀκατάληπτος). O espírito
aquiesce “instantaneamente” a uma representação não-compreensiva (ἀκατάληπτος). De
fato, a paixão (πάθος) combina uma dupla determinação, tanto o erro de julgamento,
quanto o impulso excessivo (ὁρμή πλεονάζουσα).
1 DL, VII, 110, pp. 214-215.
51
A paixão (πάθος) caracteriza-se pelo tipo de excesso. Por exemplo, a ira é
uma indisciplina excessiva. Nesse sentido, a paixão (πάθος) é uma inclinação
descomedida, conforme apresentado por Long e Sedley na seguinte passagem de
Estobeus.2
Eles (os estoicos) dizem que a paixão é um impulso excessivo, desobediente
aos ditames da razão ou é um movimento irracional da alma que é contrário à
natureza e, que todas as paixões pertencem à faculdade de comando da alma.
Portanto, toda agitação é também uma paixão, do mesmo modo, toda paixão
é uma agitação. Visto que a paixão é desse tipo, deve-se supor que algumas
paixões são primárias e dominantes enquanto outras têm essas como
referência.3
Na leitura acima, a paixão (πάθος) designa uma agitação decorrente de um
impulso contrário à natureza, esse construto é correlativo ao impulso no contexto da
filosofia prática, a qual preconiza que o viver de acordo com a razão é o mesmo que não
se deixar levar por esse tipo de agitação. Entretanto, neste estudo, interessa o conceito
de paixão (πάθος) como uma afecção decorrente de um impulso natural, ou seja, como
decorrente do contato do animal com um objeto real. Em outras palavras, no campo
epistemológico, interessa a paixão (πάθος) que é uma alteração (ἀλλοίωσις) psíquica,
como uma impressão sensível (φαντασία αἰσθητική).
A partir dessa perspectiva, o apologista do Sec. III, Lactâncio, apresenta a
posição estoica relativa às paixões (πάθος) da seguinte maneira:
Os estoicos eliminam do homem todas as paixões que acometem a alma,
colocando-a em agitação, isto é, eliminando o desejo (cuppiditas), a alegria
(laetitia), o medo (metus) e a aflição (moestitia). Destes, os dois primeiros
são gerados por bens, presentes e futuros, os outros dois dos males. Da
mesma forma, como foi dito, eles chamam essas quatro doenças, e não
(impulsos) naturais congénitos, mas efeitos de uma opinião errônea e,
portanto, acreditam que se podem erradicar completamente, uma vez que se
elimine a opinião falsa de bens e males (...) 4
2 ESTOBEUS, João. (Ιωάννης ὁ Στοβαῖος). Escritor grego, de cerca de 500 dC, provavelmente de Estobi
na Macedônia. Homem de muita leitura, no curso da qual anotou as passagens mais interessantes. Deve-
se a ele cerca de 500 fragmentos de obras perdidas dos primeiros poetas e prosadores gregos. 3 LS, Vol. I, cap. 65A. “They [the Stoics] say that passion is impulse which is excessive and disobedient
to the dictates of reason, or a movement of soul which is irrational and contrary to nature; and that all
passions belong to the soul's commanding-faculty. Therefore every fluttering is also a passion, and
likewise, every passion is a fluttering. Since passion is of this kind, one must suppose that some passions
are primary and dominant, while others have these as their reference.” 4
SVF, III, 444. “Gli stoici eliminano dall'uomo tutte le passioni che aggrediscono l'animo mettendolo in
agitazione, e cioè eliminando il desiderio, il piacere, la paura e il dolore. Di questi, il due primi si
generano dai beni, presenti e futuri, gli altri due dai mali. Parimenti, come giá detto, chiamano queste
quattro affezioni non <impulsi> naturali congeniti, ma effeti di una opinione erronea, e portanto ritengono
che esse se possano estirpare completamente, una volta che si elimini la falsa oinione (sic) dei beni e dei
mali (...)” Tradução e parênteses nossos.
52
Na escola do Pórtico a paixão (πάθoς) pode ser concebida de, pelo menos,
duas maneiras. Primeiro como marca ou alteração na psique. Essa primeira asserção
indica um movimento provocado que altera a tensão no interior do hegemônico,
promovendo assim uma série de eventos relativos aos processos psico-epistêmicos
acima descritos. Nessa concepção, há pressupostos de implicações éticas importantes,
por isso, o estoicismo preconiza a rejeição de todas as paixões como fonte de distúrbios
e perturbações psíquicas. Por outro lado, a paixão (πάθoς) no sentido de afecção ou
contato entre corpos traduz os movimentos naturais da psique.
Conforme o testemunho de Lactâncio, a paixão (πάθος) é um impulso
natural congênito, isto é, uma afecção que ocorre pelos movimentos naturais da alma.
Por exemplo, a sympatheia (συμπάθεια), que significa o contato da tensão pneumática,
tocando o corpo, que o impressiona, recebendo uma impressão em resposta
(ἀντίληψις).5 Por outro lado, há também a concepção de uma agitação na alma (πτόα),
resultante de um julgamento equivocado, isto é, uma paixão (πάθος) oriunda de uma
opinião fraca. Veja-se, portanto, que a paixão (πάθος) no sentido de perturbação ou
inarmonia da tensão do sopro no interior da psique, decorre não da falta de opinião ou
da ignorância, mas do consentimento a uma impressão falsa (ἔμφασις) ou não-cognitiva
(ἀκατάληπτος). É, nesse sentido, que as paixões devem ser extirpadas.
2.1.1 Paixão - Impulso natural ou Afecção (πάθος)
É conhecida a posição estoica quanto à nocividade das paixões no sentido
de impulso excessivo (ὁρμή πλεονάζουσα). A escola de Zenão assume que as paixões
são agitações da alma que impedem o humano de alcançar o verdadeiro conhecimento e,
por isso, devem ser extirpadas. Em razão da psicologia da Estoá, que concebe uma alma
(ψυχή) plena não particionada e completamente racional, esse posicionamento provocou
muitas objeções dos seus antagonistas. Seus opositores, seguindo o modelo aristotélico
de bipartição da alma em racional e irracional, assumem que as paixões pertencem à
parte irracional e precisam ser moderadas pela parte racional. Mas, quanto à objeção da
razão oposta a si mesma, Gilbert-Thirry coloca o problema da seguinte maneira:
Se a alma é completamente razão, como parece afirmar o estoico, a paixão
(πάθος) e a irracionalidade (ἀλογία) não podem ser senão um movimento da
5 LS, vol I, cap. 53B, 7.
53
razão contrário a ela própria. Conseguintemente, a apatia (ἀπάθεια) é a
ausência de tais movimentos e, positivamente, a disposição, onde a razão se
encontra quando se conforma àquilo que ela é.6
O sentido de extirpação das paixões, ou melhor, a apatia (ἀπάθεια)
representa muito mais que apenas a ausência de perturbações psíquicas, mas uma
conformação da alma (ψυχή) à sua natureza racional. Porém, quanto à constituição do
caráter e à aquisição dos saberes, a psicologia estoica não descaracteriza os movimentos
da razão, que afetada pelas realidades circundantes produz a percepção (αἴσθησις).
Portanto, nos fundamentos da epistemologia estoica, este é o sentido no qual a paixão
(πάθος) é uma afecção que produz os movimentos naturais da psique, a saber, a
impressão, o juízo, o assenso e o impulso conforme a natureza (ὁρμή λογική).
Conforme Tieleman7, a tradução do termo grego πάθος como afecção,
seguramente não compreende todos os aspectos contidos no termo técnico usado na
Estoá. Contudo, para os fins pretendidos neste ensaio é suficiente para delinear o escopo
doutrinário de sua psicologia e epistemologia. O termo abrange as concepções de
paixões da alma, que em sentido estrito designa as mudanças ou alterações ocorridas na
tensão pneumática constituinte da psique. Também, comporta o sentido de emoção, que
denota os mesmos movimentos tensionais, entretanto, aproximando-se mais da
concepção latina de perturbatio para identificar passividade passio (πάθος). Contudo, a
psique não é apenas receptáculo, ao contrário, é primeiramente impulso motor da
sensibilidade (αἴσθησις).
Essa concepção foi também utilizada no sentido de efeito sofrido na psique.
Nesse particular, o conceito designa qualquer movimento que altera a tensão do sopro
que constitui a alma (ψυχή). Entre os movimentos que caracterizam as propriedades
psíquicas nomeiam-se a impressão e o impulso, strictus sensu, ambas são afecções que
ocorrem na psique. Na epistemologia bem como na ética do estoicismo, para que se
possa ser sábio, é mister extirpar todas as paixões (perturbatio). Contudo, no que diz
respeito às funções psicológicas, isso seria contrassenso, já que a psique é força
estruturante, motora e fonte de razão para o composto (σύνθετον).
6 GILBERT-THIRRY, Anne. “La théorie stoïcienne de la passion chez Chrysippe et son évolution chez
Posidionius” in Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 75, N°27, 1977. pp. 393-435.
“Si l'âme est raison de part en part, comme semble le poser ce stoïcien, la passion ou l'irrationnel ne peut
être qu'un mouvement de la raison contraire à la raison elle-même. Par conséquent, l'apathie est l'absence
de tels mouvements et, positivement, la disposition où la raison se trouve, quand elle se conforme à ce
qu'elle est.” Vide também: DL, VII, 115ss. 7 TIELEMAN, Op. cit. p. 15.
54
Na psicologia estoica, essa concepção de paixão, denotando uma afecção,
pode também pressupor um mecanismo de efetivação dos movimentos naturais da alma
(ψυχή). Sabe-se que a psique, como força estruturante, possui os movimentos (κίνησις)
de contração (συστολή) e expansão (διαστολή) do sopro (πνεῦμα), esse sopro enforma a
psique e se compõe de uma força coesiva (τόνος), que na sua ontogênese, é harmônica
com as tensões do com o logos universal (ὀρθός λόγος). Portanto, afastando o sentido
dado às paixões, como perturbações (perturbatio) dessa harmonia tensional, que leva ao
impulso exagerado (ὁρμή πλεονάζουσα), contrário à natureza, resta ainda o sentido de
afecção como propulsora das tensões (εὐτονία) que constituem as funções psíquicas
naturalmente determinadas. Por exemplo, as diretrizes da percepção sensível (αἴσθησις),
ou seja, os parâmetros delimitadores do nível aceitável de alterações da tensão (εὐτονία)
pneumática sem, contudo, corromper a razão.
Para se compreender melhor o sentido de afecção (πάθος) adotado no
escopo deste trabalho deve-se ater ao sentido de alteração (ἀλλοίωσις) tensional nos
ditames naturais. Essas alterações conjugam os conceitos de mudança (ἑτεροίωσις),
transformação (μεταβολή) ou modificação (μετάστασις). Portanto, o conceito de paixão
como um evento psíquico (ψυχικός) e não como um impulso exagerado desobediente à
razão8. Na verdade, esse movimento refere-se à expansão do sopro até as extremidades
do corpo e à sua contração a partir do corpo. Nessa perspectiva, há uma relação de
causalidade da alma (ψυχή) para o corpo biológico. Por isso, se diz psicossomático, que
representa a interação entre estrutura e funcionalidade.
Em consonância com física dos corpos, a psique é o princípio ativo (τό
ποιοῦν)9 e o corpo, ainda, inanimado (ἄψυχος) é o princípio passivo (τό πάσχον). É
importante notar que a ação da psique sobre corpo é uma “propulsão”. Mas, a reação do
corpo é uma alteração (ἀλλοίωσις) tensional. A esse processo intrínseco, a escola de
Zenão denomina συμπάθεια, que literalmente traduz a ideia de afecção mútua. Tal
movimento determina as funções psicossomáticas, isto é, a “fisiologia” das sensações
(αἴσθησις) na síntese corpo/alma.
Uma alteração (ἀλλοίωσις) pode ser compreendida como uma capacidade de
representação reflexiva, isto é, um sistema de estímulo e resposta (ἀντίληψις). A psique,
sendo um objeto real, impressiona o corpo, mas, o corpo inanimado (ἄψυχος) é matéria
8 LS, vol, I cap 65A e SVF, III, 378 (parte).
9 Princípio ativo: vide o capítulo I, pp. 30, 34 e 38.
55
inerte, apenas quando já é parte do composto (σύνθετον) passa a ser dotado de
capacidade sensorial (αἰσθητικόν). Visto dessa maneira, a afecção sofrida pelo sensório
em virtude da apresentação do logos é uma impressão “lógica” (φαντασία λογική), ou
seja, a representação do logos sobre o composto. Conseguintemente, a resposta do
corpo, ou melhor, quando a extensão do sopro desde o aparato sensível (αἰσθητικόν)
relata ao hegemônico sua disposição atual, ocorre uma impressão sensível (φαντασία
αἰσθητική), isto é, a representação do corpo sobre a psique.
Dessa maneira, ο processo sensual, assim descrito, compreende a estrutura e
funcionalidade relativa às propriedades (καθεκόν) do aparato sensível. Entretanto, do
ponto de vista epistemológico, isto é, das propriedades psíquicas relativas à capacidade
cognoscível, a teoria estoica da paixão (πάθος) reconhece a perturbação da harmonia
tensional como algo definitivamente negativo. Visto que o saber determina a capacidade
de agir e qualifica a responsabilidade individual, na ética do Pórtico, a concepção de
paixões (πάθος) são defeitos morais (κακία). Porque, são distorções da razão (λόγος) e
aprecem como único entrave para se chegar ao conhecimento (ἐπιστήμη). Portanto, por
esse motivo o sábio estoico não dá assentimento às representações não-cognitivas
(ἀκατάληπτος).
Seguindo esse raciocínio, é possível apresentar dois aspectos distintos da
paixão (πάθος). Um de caráter psicossomático (aspecto sensual) e outro epistemológico.
No primeiro, o aparato sensorial é afetado passivamente, sofrendo a ação da
apresentação (φαντασία) de uma realidade externa. Nesse caso, a representação tem
algo de ativo sobre o sensório (αἰσθητήριον). Refere-se à estrutura e funcionalidade da
psique em processo de interação com o corpo. Nesse processo a “propriedade de cada
sensório” (καθῆκον) é receptividade passiva de impressão (φαντασία).
No segundo aspecto abordado, o hegemônico reage à afecção causada,
gerando um impulso (ὁρμή), o qual é propriamente uma atividade psíquica relativa, por
sua vez, é uma afecção. Dessa maneira, tanto a impressão (φαντασία) quanto o impulso
(ὁρμή) são afecções (πάθος), sendo que a impressão acontece na alma advinda de um
objeto sensível ou intelectivo, enquanto o impulso é uma afecção sobre o sensório,
impelindo-o em direção ao objeto representado. Assim, quando o impressor
(φανταστόν) é um “objeto do pensamento”10
(διανοίας), o resultado será um impulso
10
Objetos do pensamento: às vezes compreende o termo “νοουμένων”, isto é, indica os movimentos da
razão ou da mente ao converter os elementos produzidos pela sensação em inteligência pura.
56
racional (λογική ὁρμή), porém, quando a causa da impressão é um objeto exterior,
então, o resultado será um impulso prático (πρακτική ὁρμή).
O efeito de um impulso racional é um evento do pensamento, que por ser
um efeito é, portanto, uma afecção sofrida na psique. Entretanto, quando a central de
comando reage e responde, julgando e assentindo à representação (φαντασία), não é
plausível dizer que a impressão (φαντασία), nesse caso, não tenha algo de ativo, porque
da sensação percebida na faculdade central surgiu o impulso. Conseguintemente, pode-
se concluir que, por um lado a representação (φαντασία) é um efeito sofrido na psique,
mas que dela decorre o impulso (ὁρμή), que é uma ação, e, como tal, é a causa de uma
impressão sensorial (φαντασία αἰσθητική). Analisando desse modo, é concebível
assegurar que a afecção, conforme os ditames da natureza, no sentido estrito de
alteração sensorial, é uma impressão que os objetos da razão fazem sobre o sensório ou,
no caminho inverso, é uma representação do sensório sobre o hegemônico.
Nesse sentido, a impressão (φαντασία) como afecção (πάθος) na psique é o
primeiro aspecto da sensação (αἴσθησις) e o derradeiro da cognição (κατάληψις). Além
disso, tanto na elaboração da epistemologia quanto da filosofia prática, o assentimento
(συγκατάθεσις) figura como uma atividade do hegemônico, medianeira entre esses dois
aspectos da representação (φαντασία). Essa atividade traduz o sentido de assenso,
adesão, aprovação, consenso, entre outras expressões que carregam o sentido de admitir
ou aprovar algo, para validá-lo ou rejeitá-lo. De acordo com Hamelin, esse construto
tem implicações importantes na epistemologia e na ética estoicas:
A noção de assentimento (συγκατάθεσις) aparece nos primeiros estoicos,
antes de tudo, em um contexto claramente psico-epistemológico. Ela está
estritamente ligada à questão do critério de verdade, que constitui o elemento
essencial para justificar o caráter empírico do conhecimento. Diretamente
ligado à parte diretora e racional (ἡγεμονικόν) da alma, o assentimento
também tem um papel determinante com respeito à conduta humana.11
Para o estoicismo, a relação entre representação, assenso e impulso designa
uma cadeia de eventos que determinam o processo cognitivo (κατάληψις). No
transcurso deste texto descrever-se-á essa relação. Por ora, interessa observar que há um
imbricamento do impulso com a paixão e com o assentir no âmbito das estruturas
psicológicas do conhecimento. Importa também, observar que essa relação repercute,
diretamente, na responsabilidade da ação do indivíduo racional.
11
HAMELIN, Guy. (artigo) “As fontes aristotélicas e estoicas em Abelardo: a noção de consentimento”
(consensus - συγκατάθεσις). Veritas, Porto Alegre, v. 55, nº 2, p. 180, maio/agosto, 2010.
57
2.2 Dos fundamentos psicológicos do impulso (ὁρμή)
A partir deste ponto, com base no que já se tem delineado, busca-se
reconstituir o papel do impulso, primeiramente, analisando sua etiologia e função no
campo psicológico. Em segundo lugar, esboçar a relação entre impulso (ὁρμή),
julgamento (κρίσις), assentimento (συγκατάθεσις) e representação compreensiva
(φαντασία καταληπτική). Feito isso, pretende-se demonstrar que o impulso desempenha
um papel no campo da filosofia prática, isto é, naquilo que concerne ao discurso e à
ação, similar ao que uma impressão cognitiva (φαντασία καταληπτική) protagoniza no
âmbito epistemológico.
O impulso (ὁρμή) é um efeito decorrente de processos psicológicos
fundamentais na aquisição do conhecimento (κατάληψις), que têm lugar na faculdade
central de comando (ἡγεμονικόν). Uma afecção ocorre no órgão sensorial, mas a
sensação (αἴσθησις) é uma ação hegemônica. Provavelmente, essa sequência de eventos
pré-cognitivos culmina no impulso como uma resposta (ἀντίληψις) à impressão
(φαντασία). Contudo, essa culminância não implica o encerramento do processo
cognitivo. Ao assentir a representação, dispara-se o impulso, impelindo em direção ao
objeto apresentado (φανταστόν). Portanto, esses eventos constituem as funções próprias
da faculdade de comando integrada ao aparato sensorial (αἰσθητήριον).
No escopo da fisiologia da alma (ψυχή), o impulso é a faculdade diretora
(ἡγεμονικόν) a se estender e afetar o corpo, que é impelido a (re)agir. Long e Seddley
transcrevem a concepção de Crisipo sobres as operações e funções do hegemônico
assim:
(...) As partes da alma fluem desde a região do coração, como de uma fonte
originária, espalham-se por todo o corpo. Preenchem cada parte de seus
membros com sopro vital, dirigindo-as, organiza uma infinidade de função:
nutrição, crescimento, locomoção, sensação, impulso para agir. Assim, alma
com um todo propaga os sentidos (que são suas funções próprias) desde seu
hegemônico, como ramos de um tronco de árvore, porque mais tarde se
tornam mensageiros daquilo que perceberam, enquanto ele mesmo, como
monarca, julga os relatos que trazem (...)12
12
LS, Vol. I, cap. 53G e SVF, II, 879. (parte). “The soul's parts flow from their seat in the heart, as if from
the source of a spring, and spread through the whole body. They continually fill all the limbs with vital
breath, and rule and control them with countless different powers - nutrition, growth, locomotion,
sensation, impulse to action. The soul as a whole dispatches the senses (which are its proper functions)
like branches from the trunk-like commanding-faculty to be reporters of what they sense, while itself like
a monarch passes judgment on their reports (…)”. Tradução nossa.
58
Nesse contexto, cada um dos sentidos, como funções próprias da alma em
sua completude, é distribuído a partir do hegemônico como galhos de uma árvore
ligados ao tronco. A tarefa básica de cada sensório é relatar aquilo que experimenta.
Enquanto isso, o hegemônico submete a julgamento os relatos proferidos pelos órgãos
sensoriais. Essa organicidade remonta ao sistema circulatório corporal: conduz oxigênio
até os capilares, alimenta as extremidades. Similarmente, todo o aparato sensorial se
integra às potências da faculdade central de comando. Isso indica, conforme a filosofia
da natureza, a sintonia e a harmonia das partes.
Dessa maneira, consoante o entrelaçamento das doutrinas estoicas, os
movimentos de nutrição e crescimento implicam em homeostase, no sentido que
designam ações involuntárias automáticas de cada órgão, segundo sua própria
constituição e natureza13
. Por outro lado, a capacidade de locomoção tem sua gênese na
potência sensível. Isso significa que a autopercepção, ou primeiro impulso (οἰκείωσις),
se dá pela sensação de si e das partes que constituem o ser vivo14
.
Segundo Hiérocles, nós devemos entender que um animal, ao nascer,
percebe a si mesmo e a primeira coisa que ele reconhece são suas partes. Entende que as
tem e compreende as funções para que lhe foram dadas.15
Isso significa que nós mesmos
somos o primeiro objeto no mundo a nos proporcionar impressão e impulso de
percepção16
. A primeira sensação é a que se tem das partes, o animal percebe que as tem
e por que as tem, pois elas afetam umas às outras pela sintonia que há entre si. Desse
modo, ele apreende suas funcionalidades e propósito, porque a natureza (λόγος)
estabelece a relação das partes com o todo. Portanto, a primeira prova de que cada
animal se percebe é a “consciência” de suas partes e das funções para as quais elas
foram dadas.
Crisipo afirma que a primeira coisa que todo animal se apropria é a sua
constituição e a percepção disto. Por esse motivo, o animal rejeita tudo que lhe é danoso
ou prejudicial e aceita aquilo que lhe é apropriado17
. Entretanto, resta uma dificuldade
sobre o pressuposto de a razão ser a artesã do impulso para os animais racionais. Já que
a compreensão racional indica uma escala “evolutiva” da fisiologia e,
13
Constituição e natureza: cf. o conceito estoico de heixis e phusis. 14
DL, VII, 85. 15
LS, Vol. I, cap. 53B. 16
LONG, A. A. Stoic studies, Berkely: University of California Press, 2001, p. 240. 17
LS, Vol. I, cap. 57A e DL, VII, 85
59
consequentemente, das funções próprias (καθῆκον). Assim a natureza configura os
processos vegetativos nas plantas, concede aos animais a autopercepção, o impulso de
preservação, a percepção, bem como, a imaginação. Além disso, incrementa os
racionais com a razão. Portanto, é mister entender o efeito dessa ação sobre o impulso
(ὁρμή), como uma causa modeladora, mas não geradora do impulso. Essa modelagem
significa conformar-lhe às diretrizes da natureza racional que determina a virtude como
fim, num constante ajuste entre a impulsão e a razão (tensão pneumática).
Considerando a alma (ψυχή) como princípio vital, parece que o impulso
primário, que é função elementar do ser animado (ἔμψυχος), resulta de um movimento
natural, congênito. Sendo assim, é o instinto de autopreservação (οἰκείωσις) e constitui
a base do desejo18
. Por conseguinte, essas manifestações de impulsão figuram como
elementos constituintes da ação prática, concernentes às afecções (πάθος). Portanto, no
âmbito dessa fisiologia, os demais impulsos são eventos decorrentes de atividades
psicológicas específicas. Nesse caso, a paixão (πάθος) seria a escolha de algo indevido,
resultante de um juízo ineficiente, nocivo em relação ao viver de acordo com a natureza.
Segundo Diógenes Laércio, para os estoicos, a natureza regula as plantas
sem impulsos ou sensações e nos animais, inclusive nos humanos, tem lugar certos
processos vegetativos. Mas, a natureza dotou os animais com a faculdade de impulso
(ὁρμητικὸν), pela qual vão à busca daquilo que lhes é próprio. Assim, o que é natural
para os animais é ser administrado de acordo com seus impulsos. Porém, desde que a
razão foi dada aos seres racionais, então, o que é natural para eles é viver corretamente
de acordo com a razão, porque a razão sobrevém como um artífice do impulso. O
sentido aqui não é o de que a razão produz o impulso como um artefato, mas que se
adjunge como aperfeiçoadora do impulso com vistas ao melhoramento da conduta dos
seres racionais.19
Zenão afirma que o fim supremo de viver de acordo com a natureza é o
mesmo que viver em conformidade com a razão. Pois, a natureza, que nos dota com a
razão, nos conduz à virtude. Acrescente-se que, para Cleantes, Possidônio e Hecato,
viver conformidade com a virtude é equivalente a viver de acordo com as experiências
dos eventos que ocorrem por natureza. Crisipo condessa e conclui que é assim, pois a
18
SVF,, II, 879. 19
DL, VII 86, (parte).
60
nossa própria natureza é parte da natureza do todo,20
o que retoma a ideia segundo a
qual a alma (ψυχή) é a causa da vida que se origina do sopro divino. Essa vida é
idêntica à razão universal, a qual integra as partes do cosmos pela sintonia universal.
2.2.1 Ο primeiro impulso – apropriação e aceitação de si (οἰκείωσις)
Todo animal é capaz de discernir o seu próprio ser através dos sentidos, ou
seja, perceber-se. A prova disso é que ao nascer ele pode mover com aptidão e
desenvoltura os seus membros como se houvesse recebido instrução.21
O primeiro impulso (ὁρμή) de um animal, dizem os estoicos, é para a
autopreservação, porque a natureza, desde o início o encarece para si mesmo,
como diz Crisipo no primeiro livro de sua obra Dos Fins: "A coisa mais
preciosa para todo animal é a sua própria constituição e a consciência dela"
(πρῶτον οἰκεῖον παντί ζῴῳ τήν αὑτοῦ σύστασιν καί τήν ταύτης συνείδησιν),
pois não seria provável que a natureza deveria alienar a coisa viva de si
mesma ou que ela deixaria a criatura que ela fez quer sem estranhamento ou
afeição por sua própria constituição. Somos forçados a concluir então que a
natureza, ao constituir o animal, tornou-o próximo e querido a si próprio,
pelo que assim trata de repelir tudo o que é prejudicial e dar livre acesso a
tudo o que é útil ou semelhante a ele22
.
A partir desse primeiro impulso de autopercepção, as funções básicas
próprias ao animal se desenvolvem. Segundo o testemunho de Diógenes Laércio, o
animal é conduzido primeiramente por um desejo de autopreservação mais radical do
que a sensibilidade ao prazer e à dor. Esse ímpeto natural congênito do animal refere-se
a uma "primeira coisa apropriada" (πρῶτον οἰκεῖον), sua própria constituição23
(σύστασιν) e a consciência dele (καί τήν ταύτης συνείδησιν). Essa relação consigo
induz a uma relação com os bens externos e amplia-se dos animais à sua descendência,
do homem a seus semelhantes com força inigualável. Assim, por meio desse construto,
os estoicos fundamentam uma filosofia da “consciência”.
20
DL, VII, 87. 21
SVF, III, 184a. 22
DL, VII, 85 – 86 e SVF, III, 178. An animal's first impulse, say the Stoics, is to selfpreservation,
because nature from the outset endears it to itself, as Chrysippus affirms in the first book of his work On
Ends: his words are, "The dearest thing to every animal is its own constitution and its consciousness
thereof"; for it was not likely that nature should estrange the living thing from itself or that she should
leave the creature she has made without either estrangement from or affection for its own constitution.
We are forced then to conclude that nature in constituting the animal made it near and dear to itself ; for
so it comes to repel all that is injurious and give free access to all that is serviceable or akin to it.
Tradução nossa. 23
SÉNÈQUE. Op. cit. 121, 5. [Constitutio est principale animi quodammodo se habens erga corpus] “La
constitution d'un être est le développement de son principe dirigeant; elle n'est, en réalité, que le principe
dirigeant lui-même dans son rapport a avec le corps. Or la nature du principe dirigeant n'est, comme on l'a
vu, autre chose que la raison, est de se connaître et de s'aime.”
61
Segundo René Lefebvre,24
essa preocupação dos estoicos concernente ao
animal antes mesmo que aos humanos, articula a consciência e a apropriação
(οἰκείωσις) no âmbito de dupla problemática. Primeiro, porque o termo “oikeiosis” não
permite uma tradução direta e satisfatória. Segundo, porque é possível discutir se a
consciência segue a essa apropriação (οἰκείωσις), ou vice-versa, ou ainda se esse
movimento de “apropriação” inclui a consciência. Entretanto, essa noção de
“consciência”, nesse contexto, pressupõe muito mais a autopercepção sensível que
intelectual. Contudo, para o propósito deste trabalho essas dificuldades não são
obstáculos. O que interessa é o fato de que esse primeiro movimento serve como base
dos processos perceptivos, que culminarão na aquisição do conhecimento e que, por
interagir na “potência desiderativa,” tem implicações práticas.
Em contraste com essas dificuldades apresentadas, adota-se aqui a
interpretação que Long e Sedley fazem, sobre tal problema:
“Alienação” e "apropriação" são traduções literais dos termos gregos
allotriosis (ἀλλοτρίωσις) e oikeiosis (οἰκείωσις). Embora qualquer tradução
perca alguma coisa do original, suas associações com posse de propriedade
captura a tônica dos conceitos estoicos. (...) A raiz grega oik- denota
propriedade, o que pertence a alguma coisa, mas no uso estoico, essa noção
também é concebida como uma disposição afetiva em relação à coisa que é
de propriedade ou pertence. Sendo assim, a ideia de "apropriação" como
posse forçada deve ser descontada de nossa tradução. Do mesmo modo, a
noção de propriedade reivindicada ou desejada dever ser lida em nossa
tradução do adjetivo oikeion por "apropriado"(...)25
Considera-se que a ênfase na consciência ou cognoscibilidade de si é uma
característica dos testemunhos de Sêneca26
e Hiérocles,27
onde o termo apropriação
indica um tipo de auto-reconhecimento e aceitação, enquanto alienação denota um tipo
de estranhamento e rejeição. Provavelmente, os estoicos definiram "apropriação" como
a percepção do que é “adequado" (οἰκεῖον). É, nesse sentido, que subjaz a ideia de
autoconsciência, ainda que rudimentar. Segundo os comentadores, os estoicos não
24
LEFEBVRE, René. (Artigo) “Représentation, lumière, conscience chez les stoïciens.” Revue des
Études Grecques, tome 110, Juillet-décembre, 1997, pp. 469-483. 25
LS, Vol. I, cap. 57, p. 351 (parte). “‘Alienation' and 'appropriation' are literal translations of the Greek
terms allotriosis and oikeiosis. Their English associations with property ownership capture the main force
of the Stoic concepts here, though any translation will miss something of the original. (…) the Greek root
oik-. This connotes ownership, what belongs to something, but in Stoic usage that notion is also
conceived as an affective disposition relative to the thing which is owned or belongs. Hence the English
associations of 'appropriation' with forcible possession are to be discounted in our translations.
Correspondingly, the notion of claiming or desiring ownership needs to be read in our translation of the
adjective oikeion by 'appropriate'(...)” Tradução nossa. 26
SÉNÈQUE. Op. cit. 121, 11-13 apud LS, cap. 57, p. 35. 27
HIÉROCLES, 1.34-9, 51—7; 2.1 – 9 apud LS, cap. 57, p 351.
62
estariam interessados no comportamento animal propriamente dito, mas supunham que
seus princípios proveriam os fundamentos da sua teoria da ação. Infere-se, portanto, que
os movimentos que levam à cognição têm início no primeiro impulso (οἰκείωσις) como
base da percepção. Deve-se considerar a percepção sensível (αἴσθησις) como fundante
na constituição das preconcepções (πρόληψις), as quais evoluem para noções (ἔννοια)
até alcançar a forma de conhecimento (ἐπιστήμη).
2.2.2 Impulso (ὁρμή) e assentimento (συγκατάθεσις) na teoria do conhecimento
Com respeito ao impulso (ὁρμή) na epistemologia estoica, é preciso
compreender a relação entre o que ele faz quando é dado o assentimento a uma
proposição e aquilo que uma representação realiza na formação de uma noção. Em
outras palavras, deve-se observar se o modo como o impulso opera é, de alguma
maneira, similar ao da impressão para conformação (ὑπολαμβάνειν) de um conceito
(ἐννόημα). Conseguintemente, a fim de aclarar o que ocorre entre ser impressionado,
passar em julgamento tal impressão, assentir ao que ela representa e disparar o impulso
para a ação é mister descrever as partes da epistemologia onde o impulso desempenha
sua função própria.
O que propulsiona o conhecimento é a representação (φαντασία), cuja
gênese é uma afecção (πάθος) causada por um objeto. Essa afecção dá início a uma
série de eventos que alteram a tensão do hegemônico. No que tange às disposições do
hegemônico, decorrentes dessas alterações, o doxógrafo do século I, Aécio,28
afirma que
a afecção tem lugar no corpo, nas regiões afetadas pela apresentação (φαντασία) do
objeto. No entanto, a sensação (αἴσθησις) ocorre na faculdade central de comando
(ἡγεμονικόν).29
Essa topologia é importante para discernir que a afecção acontece nas
áreas onde a causa patogênica marca o contato com o sensório. Mas, a sensação
(αἴσθησις) é um fenômeno que se dá apenas na faculdade diretora (ἡγεμονικόν).
Todavia, o hegemônico não é afetado em si mesmo, entretanto, recebe os relatos dos
órgãos sensoriais e processa a representação (φαντασία), dá consentimento
(συγκατάθεσις), produz a percepção (αἴσθησις) e o impulso (ὁρμή).
28
PREUS, Anthony. Historical dictionary of ancient Greek philosophy. Maryland: Scarecrow Press,
2007, p 35. 29
SVF, II, 854. Cf. Aécio no frag. 4, 231.
63
Sendo assim, no fundamento da epistemologia estoica, encontram-se as
representações (φαντασία), o juízo (κρίσις), o assentimento (συγκατάθεσις) e o impulso
(ὁρμή). Na concepção da Estoá, o processo epistemológico é precedido pela impressão
(φαντασία) e, por sua causa, se processam o julgamento (κρίσις), o assenso
(συγκατάθεσις / adsensio) e a conação (ὁρμή / conatio). Todos são eventos
intermediários que podem culminar na apreensão do conhecimento (κατάληψις).
Concernente a esses movimentos intermediários do processo epistemológico, segundo
consta na antologia compilada por Estobeus, os estoicos dizem que:
Todo impulso é um ato de assentir (πάσας δέ τάς ‘ορμάς συγκαταθέσεις
είναι) e os impulsos práticos têm ainda mais a capacidade de determinar um
movimento (tάς δέ πρακτικάς καί τό κινητικόν περιέχειν). O assenso tem um
certo objeto, o impulso tem outro: na verdade, os assentimentos se voltam
para as proposições (ἀξιώμασι), os impulsos, para os predicados
(κατηγορήματα) que, de uma certa forma, fazem parte dos julgamentos sobre
os quais se orienta o assentir.30
A princípio, esse testemunho indica que o assentimento (συγκατάθεσις)
interpõe-se entre a representação (φαντασία) e a ação decorrente dela. Além disso, a
escola de Zenão assume que o impulso prático (πρακτική ὁρμή) contém potência de
movimento. Porém, essa afirmação não significa que o impulso seja diretamente
decorrente da impressão (φαντασία). Nesse contexto, há também a concepção de que o
assentimento e o impulso, inegavelmente, diferem nos seus objetos. O objeto do
assentimento são as proposições (ἀξιώματα), enquanto o impulso se dirige aos
predicados (κατηγορήματα) que estão contidos na significação dessas proposições.31
O comentário de Long e Sedley sobre essa compilação de Estobeu32
diz que
os predicados são correlatos das coisas. Essa declaração serve para evidenciar a
subsistência dos predicados, que são componentes da estruturação lógica do pensamento
(διάνοια). Relativizando essa evidência com a concepção estoica da faculdade
linguística (φωνητικὸν), depreende-se que a linguagem pode representar o mundo, pela
expressão das propriedades corpóreas das coisas, através do dizível (λεκτόν) incorpóreo
É, nesse sentido, que o impulso (ὁρμή) tem por objeto os predicados (κατηγορήματα).
Sob essa ótica, o impulso é um estado psicológico disparado pelo assentimento à
30
SVF, III, 171. “ogni impulso è un assenso, e quelli pratici hanno in più anche la capacità di determinare
un movimento. L'assenso ha un certo oggetto, l'impulso ne ha un altro: infatti, gli assensi sono rivolti ai
giudizi, gli impulsi ai predicati che in un certo modo sono parte dei giudizi su cui si orienta l'assenso.”
Tradução e parênteses nossos. 31
SVF, III, 171, cf. ESTOBEUS. Eclo. 2.88 2-6. 32
LS, Vol. I, cap. 33, (comentário).
64
proposição (ἀξιώμασι). Conseguintemente, o impulso (ὁρμή) figura como propulsor da
ação.
De acordo com Sexto Empírico,33
no processo da impressão sensível
(φαντασία αἰσθητική) há cinco coisas que precisam ocorrer conjuntamente para
constituição cognitiva. Desse modo, para que haja uma representação que garanta a
cognição são necessários cinco fatores pré-cognitivos, a saber, o órgão sensível, o
objeto sensível, o lugar, a maneira e a mente.34
No âmbito dessa perspectiva, os céticos
assumem que tais fatores em si inviabilizam a apreensão do conhecimento. Em
contraste com eles, os estoicos admitem que a impressão (φαντασία) será comprometida
somente se houver anomalias ou distorções em qualquer desses fatores, que impeçam
sua compreensibilidade. Desse modo, se qualquer dos fatores elencados não estiver
convenientemente, por exemplo, se a mente encontrar-se em um estado anormal, a
percepção (αἴσθησις) não restará garantida, comprometendo assim a nitidez da
representação (φαντασία).
Essa inarmonia pode impedir a validação do processo de estruturação do
conhecimento. Em razão disso, os céticos diziam que a impressão cognitiva (φαντασία
καταληπτική) não é universalmente um critério de verdade. Seria o caso apenas se não
houvesse certo impedimento. De fato, os estoicos assumem que se não há impedimento
a representação compreensiva (φαντασία καταληπτική) se constitui o critério de
verdade. Em outras palavras, a impressão cognitiva (φαντασία καταληπτική)
proporciona o entendimento necessário para se chegar à verdade. Entretanto, a
complexidade dessa temática não é diz respeito apenas à questão de haver ou não
distorções nos fatores que condicionam a representação. Se todos os fatores estiverem
presentes e funcionarem apropriadamente, ainda assim, é muito difícil encontrar um
método a adequado para analisar a funcionalidade desses fatores e as implicações de
quaisquer deficiências que porventura se interpõem no processo epistemológico.
Uma análise dessa natureza é muito difícil, além do mais, sempre passível
de questionamentos. Primeiramente, não é fácil discernir a harmonia dos fatores
imbuídos nessa “engenharia” psico-epistemológica. Por exemplo: se o modo como
33
SEXTO EMPÍRICO: Cético que aflorou entre I ao II séculos dC. Seus escritos são uma importante
fonte de nossa compreensão do ceticismo filosófico durante o período imperial romano. De fato, suas
críticas às outras posições filosóficas estão entre as melhores fontes daquelas filosofias. Cf. PREUS, Op.
cit. p. 236. 34
LS, Vol. I,, cap. 40L p. 247.
65
ocorre a representação (φαντασία) não for o conveniente, então qual metodologia se
deve utilizar a fim de estabelecer que o modo não é o apropriado na constituição de uma
determinada impressão cognitiva (φαντασία καταληπτική)? Outra dificuldade é saber
se o impressionado é capaz de perceber impropriedades em quaisquer dos fatores
listados. Saber se ele está muito imbuído no processo da afecção e torna-se incapaz de
reconhecer a ausência ou deficiência de quaisquer dos fatores. Entretanto, mesmo que
tudo ocorra em circunstâncias apropriadas, ainda assim permanecem dificuldades,
conforme assinala Frede, quando trata dos critérios para se chegar à verdade:
Agora, mesmo que admitamos que temos impressões cognitivas, isso será de
pouca ajuda, a menos que também possamos adquirir uma disposição de,
infalivelmente, assentir apenas às impressões cognitivas. O fato de os
estoicos falarem sobre impressão cognitiva, como tendo caráter distintivo e,
sendo o critério de verdade, pode-nos induzir a pensar, ao menos em
princípio, que essa é antes uma questão fácil. Visto que a impressão cognitiva
tem caráter distintivo, nós temos apenas que determinar quais de nossas
impressões são cognitivas e, então, dar-lhes assentimento. Porém, na prática,
é óbvio que isso é uma tarefa tão difícil que até mesmo os próprios estoicos
não afirmam ter conseguido. (...) O próprio fato de que essas impressões
deveriam ser critérios suscita um problema. Na tentativa de descobrir se uma
impressão é compreensiva, podem-se verificar as condições sob as quais ela
se formou. Tendo se satisfeito de que ela surgiu em condições normais, pode-
se concluir que ela seja cognitiva e, portanto, deve-se aceitá-la. Mas, embora
se possa fazer assim, isso pode não ser como os estoicos pensam que as
impressões compreensivas desempenham o papel a elas destinado em sua
teoria. Pois, nesse caso, a nossa aceitação delas é baseada no pressuposto de
que temos provas suficientes de suas cognoscibilidades. Contudo, esta
suposição pode ser questionada. E, qualquer evidência que produzamos para
apoiá-la pode, por sua vez, ser questionada35
.
No que concerne às impressões e aos critérios de verdade, há algumas
objeções a essa interpretação de Frede. Em primeiro lugar, não há evidência de que os
estoicos considerassem tarefa fácil assentir apenas às impressões compreensivas.
35
FREDE, Michael. “Stoic Epistemology, Assent to cognitive impressions” in ALGRA, K. Cambridge
Histories of Hellenistic Filosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p. 313-314. “Now,
even if we grant that we do have cognitive impressions, this will be of little help, unless we can also come
to acquire a disposition in which we unfailingly give assent only to cognitive impressions. The fact that
the Stoics talk of cognitive impressions as having a distinctive character and as being the criterion of truth
might mislead us into thinking that on the Stoic view this, at least in principle, is rather an easy matter.
Since cognitive impressions have a distinctive character, we just have to determine which of our
impressions are cognitive and then give assent to them. But it is obvious that in practice this is such a
difficult task that even the Stoics themselves do not claim to have achieved it. (…) The very fact that
cognitive impressions are supposed to be criteria raises a problem. In trying to find out whether an
impression is cognitive, one can check the conditions under which one has formed it. And, having
satisfied assent to cognitive impressions oneself that it came about under normal conditions, one can
conclude that it must be cognitive and hence accept it. But, though one can do this, this cannot be how the
Stoics think that cognitive impressions play the role intended for them in their theory. For in this case our
acceptance of them is based on the assumption that we have sufficient evidence for their cognitivity. This
assumption can be questioned. And any evidence we produce in support of it can in turn be questioned.”
Tradução nossa.
66
Contudo, os filósofos da Estoá desenvolveram sim critérios para se chegar à verdade de
uma representação cognitiva. Definiram esse tipo de impressão como uma
representação capaz de revelar sua causa, isto é, o objeto real. Tipificaram-na como uma
apresentação estampada e impressa com exatidão daquilo que é. Desse modo,
estabeleceram que a capacidade de revelar-se a si e sua causa é a evidência do caráter
distintivo de uma impressão cognitiva (φαντασία καταληπτική). No tocante à ideia de
que qualquer produção de evidências da cognoscibilidade de uma representação pode
ser questionada, opõe-se o fato de que evidências questionadas não são verdadeiras e
válidas ou que a cognição não se efetive a partir da impressão assentida.
Visto dessa maneira, uma análise eficiente dos critérios de verdade parece
muito difícil de ser executada. Contudo, deve-se ter em conta que, no sistema filosófico
do estoicismo, a filosofia prática compreende a ação como resultante de um impulso
decorrente do assentimento e este, por sua vez, pode vir de um julgamento errôneo. Um
juízo equivocado ocorre porque a percepção não se desenvolveu convenientemente. Isso
pode acontecer por ineficácia de qualquer daqueles fatores acima descritos. Sendo
assim, quanto à análise da cognoscibilidade das representações, a saber, da
compreensiva (καταληπτική) e da incompreensiva (ἀκατάληπτος), dois aspectos são
imprescindíveis. Primeiro, que a impressão cognoscível (φαντασία καταληπτική) advém
de algo que é, pois se revela, imprimindo exatamente aquilo que é. No segundo caso, a
incognoscível (ἀκατάληπτος) carece de nitidez e clareza, pois advém de algo que não
é36
ou a qualidade da impressão foi prejudicada por algum tipo de anomalia nos fatores
que devem concorrer para que a representação seja cognoscível.
Outro aspecto importante da análise desenvolvida, atenta para o fato de que
os sentidos são instrumentos da cognição e, nesse caso, a cognição é dependente das
afecções (πάθος) e sensações (αἴσθησις). Assim, tudo o que foi relatado anteriormente
sobre impressão cognitiva (φαντασία καταληπτική) depende da capacidade sensível.
Nesse contexto, a percepção (αἴσθησις) fica prejudicada se, de alguma maneira, o objeto
sensível for impedido de se apresentar apropriadamente para os sentidos próprios.
Como foi dito antes, adversidades em qualquer daqueles cinco fatores descritos por
Sexto Empírico podem estorvar a capacidade de certificação de uma determinada
representação (φαντασία).
36
DL, VII, 46 e 54 e LS, vol. I, cap. 40A e C.
67
Sobre a capacidade de certificação das representações compreensivas, ou
melhor, sobre a competência que um observador tem de capturar a realidade através dos
sentidos e a relação entre suas potencialidades naturais e os fatores circundantes na
constituição da compreensão, Long e Sedley argumentam que para os estoicos:
Dois pressupostos subjazem à auto-certificabilidade das impressões
cognitivas. Em primeiro lugar, os estoicos têm como fundamental para o
plano da natureza que os seres animados, especialmente aqueles dotados de
razão, possuam o equipamento mental para fazer as discriminações exatas
necessárias para viver de acordo com a natureza. Em segundo lugar, eles
assumem que a faculdade de assentimento é naturalmente determinada a dar
a sua aprovação a tais impressões. Estas formam os fundamentos das
preconcepções e de outras noções gerais que se estocam na mente e lhe
permitem conceituar e reconhecer os objetos apresentados pela impressão
cognitiva nítida.37
Concernente aos processos que ocorrem no estabelecimento do
conhecimento científico (ἐπιστήμη), Cícero descreve a alegoria de Zenão que, ao
espalmar a mão e dizer: “isso é a impressão.” Então, fechando um pouco os dedos
acrescentava: “isso é o assentimento,” pressionando um pouco mais os dedos, cerrando
o punho dizia: “essa é cognição”. Assim, ilustrava o estado mental (σχέσις) de alguém
no ato da percepção, com o nome de compreensão (κατάληψις). Por fim, trazia a mão
esquerda e apertava fortemente o punho direito cerrado e dizia: “isso é o conhecimento
científico (ἐπιστήμῃ) que apenas o sábio possui”. Essa alegoria retrata os passos para a
constituição epistémica, em cujo contexto, o assentimento (συγκατάθεσις) se localiza
entre a representação (φαντασία) e a compreensão (κατάληψις).
Sobre a teoria estoica do conhecimento, Sexto Empírico afirma que três
coisas estão unidas: o conhecimento científico (ἐπιστήμῃ), a opinião (δόξα)38
e a
compreensão (κατάληψις), que é a cognição. O conhecimento científico é uma cognição
segura e firme, imutável pela razão (λόγος),39
enquanto que a opinião é um assentimento
fraco e falso (ἀσθενῆ καί ψευδῆ συγκατάθεσις). Para ele, a cognição está entre o
37
LS, vol. I, cap. 40, p. 250 – 251. “Two assumptions underlie the self-certifiability of cognitive
impressions. First, the Stoics take it to be basic to nature's plan that ensouled beings, and especially those
endowed with reason, have the mental equipment to make the accurate discriminations which are
necessary to living in accordance with nature (cf. K 6-7, M-O; 41B3). Secondly, they assume that the
faculty of assent is naturally determined to give its approval to such impressions (O; cf. K3). These form
the foundations of the preconceptions (N I, S; cf. 39E) and other general notions which stock the mind,
and enable it to conceptualize and recognize the objects presented by any fresh cognitive impression.”
Tradução nossa. 38
LS, Vol. cap. 41, p. 256. Cf. Estobeu há dois tipos de opiniões, assentimento ao incognitivo e a
suposição fraca. 39
Razão (gr. λόγος): compreende uma coleção de concepções e preconcepções, tendo a memória (μνήμη)
como um “armazém de representações”, isto é, concepções. Também definida como impressões que se
tornaram permanentes e consistentes. Cf. Tieleman. Op. cit. cap. 5 p. 268 e notas 194 -195.
68
assentimento e a representação compreensiva.40
Por outro lado, para diferir
conhecimento e opinião, os comentaristas dizem que a cognição (κατάληψις) resulta do
assentimento a uma impressão compreensiva (φαντασία καταληπτική). Para Cícero, a
cognição se traduz por perceptio, ou seja, é a captura do seu objeto, um estado de coisas
(πράγματα) cuja verdade é garantida pela impressão compreensiva. Nesse caso, a
representação é produzida por um objeto real no mundo, a qual é nítida e,
absolutamente, não deixa dúvidas, porque é corroborada pelos fatores concorrentes
vistos acima.41
No âmbito desta discussão, o julgamento, o assentimento e o impulso estão
na gênese da cognição. Em contrapartida, para epistemologia do Pórtico, a ignorância
não se tipifica com a falsidade de crenças (opiniões fracas) nem pela falta de
conhecimento, no sentido comum desse termo. De fato, o processo epistemológico
acomoda todo o estado cognitivo e, porventura, o não-cognitivo. Essa perspectiva
assegura que não há, absolutamente, qualquer coisa intermediária entre a excelência e o
seu oposto. Por exemplo, não há intermédio entre a virtude e o vício, entre a tolice e a
sabedoria, entre a sanidade e a insanidade. Conseguintemente, os eventos precognição
acima mencionados têm implicações concernentes ao assentir (συγκατάθεσις).
Sendo assim, antes que uma representação possa ter sua cognoscibilidade
reconhecida, um exame acurado deve percorrer os aspectos relativos à sua formação.
Em outros termos, a percepção não se dá sem que o hegemônico possa julgar os relatos
enviados pelos sentidos. Assim, o processo de apreensão da realidade transcorre numa
sequência de eventos. Em primeiro lugar, ocorre a apresentação do objeto que afeta os
sentidos, os quais relatam sua experiência à fonte da razão. Em seguida, o hegemônico
ordena os parâmetros da sensação por um tipo de análise dos eventos relativos ao
aparato sensorial (αἰσθητικόν) e às prenoções (πρόληψις) concernentes ao objeto
representado. Esse procedimento pode ser descrito como assentimento (συγκατάθεσις),
que se desenrola a partir do juízo da razão e culmina no impulso ou repulsão.
Essa hipótese concernente aos eventos psicológicos que antecedem à ação
permite entender como se passa do julgamento da impressão à aceitação de sua
cognoscibilidade. No sentido próprio, o hegemônico tem como função julgar as
representações e aceita-las ou não. Portanto, a evidência mostra que o assenso dispara o
40
LS, Vol. I, p. 254. 41
LS, Vol. I, p. 256.
69
impulso para agir ou restringe a representação. No primeiro caso, o assentimento admite
a cognoscibilidade da impressão, no segundo caso, o assentir não admite essa qualidade
à impressão e a impede de pertencer ao conjunto das noções (ἔννοια) e conceitos
(ἐννόημα) que embasam o conhecimento (ἐπιστήμη).
Visto dessa maneira, o julgamento (κρίσις) e o assentimento (συγκατάθεσις)
constituem um processo que obedece às diretrizes lógicas. Julgar é comparar cada
representação objetiva atual com as preconcepções (πρόληψις) ou noções gerais que
surgem como dom natural (uma concepção inata de universais ou conceitos gerais).42
Na realidade, julgamento (κρίσις) e assenso (συγκατάθεσις) são etapas de um mesmo
processo, que se inicia pela análise dos sentidos afetados. Nesse processo, a impressão é
verificada sob a luz da mesma representação e em face das experiências acumuladas,
culminando em “sentença” dirigida a todo o organismo, para efetivar a ação. Contudo,
como diz Émille Bréhier, essa engenharia não se explica somente pela representação
compreensiva:
(...) o movimento de rotação de um cilindro se explica não somente por um
impulso exterior, que se chama causa antecedente, mas pela forma de
cilindro, que é a causa principal. Analogamente, um ato livre, como
assentimento, se explica não pela representação compreensiva, que é a
causa antecedente, mas pela iniciativa do espírito que a recebe. Tudo
parece, portanto, se passar nesta solução, como se a potência do destino não
se estendesse senão às circunstâncias externas ou às causas ocasionais de
nossos atos (...)43
O assentimento (συγκατάθεσις), por implicação, está sujeito àqueles cinco
fatores pré-cognitivos, a saber, o órgão sensível, o objeto, o lugar, a maneira e a mente
(νόος). Este último fator representa a porção do logos (ratio) identificando o indivíduo.
A essa porção pertence o conjunto de prenoções, noções e conceitos já conformados. O
intelecto, por sua vez, é influenciado pelas contingências locais e modais, pela nitidez
do objeto e pela qualidade do sensório. Todo esse conjunto consigna a “iniciativa do
espírito que recebe a impressão” e, portanto, constitui a causa principal do ato de
assentir.
Em suma, na faculdade da razão são produzidas as impressões, como
resultado de estímulos extrínsecos ou intrínsecos. Ali também é produzido o
assentimento, que é a culminância do julgamento das representações, baseado nos
42
DL, VII, 54. 43
BRÉHIER, Émille. O Antigo Estoicismo Trad. Miguel Diclòs. Excerto de BREHIER, E. Histoire de la
philosophie - I, l’Antiquité et le Moyen âge, Paris : Vrin, 1928. Tome Premier, p. 13. Grifo nosso.
70
critérios de verdade. Por fim, se produzem os impulsos em direção ao objeto sensível ou
intelectivo. Com base nisso, infere-se que cada uma dessas funções se liga aos órgãos
específicos dos sentidos por suas propriedades, constituindo um sistema orgânico.
Depreende-se, portanto, que a percepção (αἴσθησις) é produzida no hegemônico.
Conseguintemente, a faculdade da razão (ἡγεμονικόν) é o locus onde se engendram as
estruturas cognitivas e, também, é a sede dos instintos e impulsão.
2.3 Indício do impulso na faculdade vocal (φωνητικὸν)
Panécio, segundo o testemunho de Nemésio, afirma que a faculdade vocal é
parte do movimento governado pelo impulso.44
Essa concepção tem implicações diretas
na teoria do conhecimento e para o juízo de valor, isto é, sobre a questão do bem e do
mal. Ademais, conceber que o impulso é propulsor da linguagem implica diretamente
na ética do Pórtico, porque a ciência das coisas boas e más representa uma das virtudes
primeiras.45
De modo similar, essa concepção traz implicações para a lógica estoica,
cuja dialética pressupõe o exprimível (λεκτόν) como elemento fundante do discurso
lógico (λόγος). Esse aspecto da psicologia, aventado por Panécio, representa a conexão
entre o impulso, o dizível (λεκτόν), a impressão compreensiva (φαντασία καταληπτική),
a percepção (αἴσθησις) e, conseguintemente, o conhecimento. Tal conexão diz respeito
ao estudo sobre viver de acordo com a natureza.46
Sob a ótica dessa conexão, se pode
evidenciar que o papel do impulso de impelir à ação é comparável ao efeito da
representação sensível no âmbito epistemológico, sobretudo, no que concerne à
cognição advinda do discurso racional.
Com vistas a uma comparação dessa natureza, assume-se que os
movimentos psíquicos são de dois tipos, um pertencente ao pensamento (διάνοια) e
outro pertencente ao impulso (ὁρμή). Conforme o testemunho de Cícero, os estoicos
supõem que, na esfera do pensamento, a principal atividade psíquica é a investigação da
verdade, enquanto na esfera prática, o impulso é o estímulo para a ação. Ora, o processo
investigativo se dá pelo julgamento (κρίσις) e assentimento (συγκατάθεσις). Em
consequência disso, Cícero acrescenta que, segundo os estoicos, se deve usar o
44
KIDD, I. G. Possidonius volume III the translation of the fragments, Cambridge Classical Texts and
Commentaries, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 34. 45
SVF, III, 262 e 264, (parte). 46
Viver de acordo com a natureza: cf. Estobeu 2, 77 significa viver de acordo com a virtude. LS, Vol. I,
Cap. 63A 1, p. 394.
71
pensamento para os melhores objetos possíveis, fazendo o impulso obediente (ὁρμή) à
razão (΄λόγος).47
Desse ponto de vista, a capacidade reflexiva, própria ao pensamento,
permite a elaboração racional do discurso interior (λόγος ἐνδιάθετος), a fim de escolher
a proposição (ἀξιώμασι) à qual se deve aderir (συγκατάθεσις).
Long e Sedley comentam sobre o testemunho de Nemésio em relação ao
monismo racional de Crisipo, porque aparentemente Panécio fica propenso ao
aristotelismo sobre a bipartição da alma em faculdade racional e irracional.48
Isso
implica que o impulso pode ou não obedecer à razão, em virtude da alternância entre
essas faculdades opostas. Porém, os comentaristas acrescentam que o que remete a
Aristóteles é, de fato, a questão da bipartição e não o caso do impulso ser ou não
obediente à razão. O próprio Crisipo assume esse pressuposto ao explanar sobre paixão,
que, sengundo ele, é um movimento não-racional (ἄλογοι) ou impulso excessivo,
desobediente à razão e, portanto, contrário à natureza.49
Ao dizer “não-racional”
(ἄλογοι), Crisipo indica que o impulso é próprio dos animais que não são dotados de
razão. Ao dizer “contrário à natureza,” denota que o animal dotado de razão - o humano
- age irracionalmente, ou seja, em oposição à racionalidade.
Visto desse modo, mesmo que a doutrina de Panécio fosse distinta dos
ensinamentos dos antecessores, ainda assim, no âmbito da linguagem, parece razoável
que o discurso proferido (λόγος προφορικός) seja, de certo modo, impelido tanto pelo
impulso racional (λογική ὁρμή), como pela “razão pura”, isto é, o logos universal
congênito aos racionais. O fato é que o sábio, para os estoicos, não consente a uma
proposição falsa, isto é, àquela advinda de uma impressão sensível, mas que não
encontra fundamento na razão (λόγος).50
Sendo assim, o sábio não enuncia falsamente.
Por outro lado, os homens comuns, ou seja, todos os que estão no caminho do
crescimento intelectual são, em geral, capazes de produzir discurso racional fundado na
cognição. Segundo Crisipo, a cognição (κατάληψις), que é o critério de verdade, está
entrementes à ciência (ἐπιστήμη) e a opinião (δόξα). Além do mais, deve-se ter em
conta que se há opinião fraca e falsa, é provável que haja opinião verdadeira.
47
LS, Vol, II cap. 53J, p. 315. 48
ARISTÓTELES. Ética a Nicômacos. Trad. Mario da Gama Kury. 2ª ed. Universidade de Brasília,
Brasília, 1992, 1.13, 1102b16 – 1103a3. 49
LS, Vol, II cap. 53J, p. 315. 50
TIELEMAN, Op. cit. p. 39.
72
Sexto Empírico, dissertando sobre a certificação de cognoscibilidade,
testemunha sobre a concepção epistemológica da escola do Pórtico, nas seguintes
palavras:
Os estoicos dizem que há três coisas que estão ligadas entre si, o
conhecimento científico (ἐπιστήμη), a opinião (δόξα) e a cognição
(κατάληψις) postada entre eles. O conhecimento científico é a cognição, que
é segura e firme e imutável pela razão. A opinião é o assentimento fraco e
falso. A cognição entre estes é assentimento pertencente a uma impressão
cognitiva. Assim dizem eles que uma impressão cognitiva é aquela que é
verdadeira e de tal natureza que não poderia vir a ser falsa. Destas coisas, eles
dizem que o conhecimento científico é encontrado somente no sábio e a
opinião, apenas no inferior, mas a cognição é comum a ambos, e é o critério
da verdade.51
É possível inferir dessa citação que o assentimento falho tem como causa
uma representação não nítida, ou seja, não-cognitiva (ἀκατάληπτος). A partir dessas
considerações, também se pode depreender que há um impulso resultante de uma
impressão cognitiva (φαντασία λογική), produzida pelo arrazoamento (λόγος
ενδιάθετος). Esse impulso racional (λογική ὁρμή) impele a proferir enunciados lógicos
(λόγος προφορικός), isto é, conforme a ação do logos (ratio) sobre o impulso (ὁρμή).
Dessa maneira, o julgamento da verdade proposicional ocorre na esfera do pensamento,
quando a razão submete os relatos das evidências sensoriais. Por outro lado, a ação
resulta do impulso decorrente do assentimento. Considerando o assentir (συγκατάθεσις)
como deliberação racional, é plausível estabelecer uma analogia entre o papel
desempenhado pela representação compreensiva (φαντασία καταληπτική) na
constituição dos conceitos, com o papel do impulso na esfera da ação.
No âmbito dessa perspectiva, outras faculdades se diferenciam pela
peculiaridade com vistas às qualidades existentes no mesmo substrato, conforme diz
Estobeu: “a maçã possui, concomitantemente, no mesmo corpo, as qualidades de doçura
e fragrância. Do mesmo modo, o hegemônico combina ao mesmo tempo e, no mesmo
corpo, impressão, assentimento, impulso e razão.”52
Visto que impulso e razão são
tensões opostas, os críticos do estoicismo negavam a possibilidade dessa concomitância
na mesma faculdade. Diziam que, na psicologia platônica e aristotélica, grosso modo, as
51
LS, Vol. I, cap. 41C. “The Stoics say there are three things which are linked together, scientific
knowledge [episteme], opinion [doxa] and cognition [katalepsis] stationed between them. Scientific
knowledge is cognition which is secure and firm and unchangeable by reason. Opinion is weak and false
assent. Cognition in between these is assent belonging to a cognitive impression; and a cognitive
impression, so they claim, is one which is true and of such a kind that it could not turn out false. Of these
they say that scientific knowledge is found only in the wise, and opinion only in the inferior, but
cognition is common to them both, and it is the criterion of truth.” (Parte) Tradução nossa. 52
SVF, II, 826. (parte)
73
funções relativas à faculdade lógica e as funções relativas à faculdade apetitiva
(impulsiva) são, fisicamente, separadas. De fato, constituem partes distintas da psique
com funções alternantes.
Contrária a essa concepção, na psicologia estoica, a alma (ψυχή) é um todo
e o hegemônico sua faculdade de função analítica e deliberativa, que impulsiona a ação
ou restringe de agir. Com a mesma potencialidade, ela é autoperceptiva e,
simultaneamente, captura a realidade, tanto objetiva quanto abstrata. Além disso,
armazena as experiências, elaborando as estruturas dialéticas do discurso. Por
conseguinte, na psicologia do Pórtico, ao invés de uma partição física da alma (ψυχή),
ela é um todo racional, um sopro que, do ponto de vista da natureza (φύσις), integra-se
em harmonia com o logos universal.
No escopo dessa harmonia natural, subjaz a concepção de “função própria”
(καθῆκον). Cada coisa no universo tem um fim próprio, que coopera para a integração
do todo. Desse modo, pressupõe-se que a função própria do animal é agir segundo o
impulso (ὁρμή). Mas, para o humano, é agir segundo a razão (λόγος), pois esta lhe é
própria. O humano é determinado, por sua constituição racional, para agir em
conformidade com essa constituição. Se, porém, agir contrariamente a essa prescrição
natural, é irracional, porquanto está em desacordo com a sua própria natureza. Essa
situação significa que a ação puramente impulsiva é uma subversão da ordem natural da
vida humana. Porém, a filosofia prática do estoicismo preconiza o impulso modelado
pela razão, o que implica na tensão natural entre razão (λόγος) e paixão (πάθος).
A questão dessa tensão entre esses opostos está imbricada na relação entre
corpo físico e o corpo animado. Segundo Long,53
a relação entre corpo e alma no antigo
estoicismo é particularmente difícil por estar entre o dualismo platônico e o
materialismo epicurista, ademais, conserva nuances do pensamento aristotélico.
Contudo, o que interessa no momento é o fato de que essas correntes filosóficas,
inclusive o estoicismo, admitem uma distinção entre alma (ψυχή) e corpo (σῶμα).
Admitem também uma relação entre essas entidades e afirmam que tal conjunção é uma
relação de afecção (πάθος) e contato recíproco (συμπάθεια). No animal racional, esse
contato se processa concomitante com a razão, onde o sensório (αἰσθητήριον) é o elo
entre o mundo exterior e o hegemônico.
53
LONG. Op. cit. 2001, pp. 225 – 226.
74
Aspectos pontuais dessa relação física pressupõem o fenômeno do impulso
como algo intrínseco às “alterações que ocorrem na psique” (πάθος) como movimentos
naturais, isto é, de acordo com a natureza racional e suas implicações para
racionalidade. O movimento em si é impulso (ὁρμή),54
e o que ativa o impulso é
precisamente uma representação capaz de direcioná-lo, acionando uma função própria
(καθῆκον). Isso quer dizer que o impulso (ὁρμή) é uma propriedade do hegemônico,
quando se encontra disposto de certa maneira por causa de uma representação
(φαντασία). Justamente nesse aspecto, tem-se o problema da vontade (βούλησις) ou da
autodeterminação no estoicismo. Apesar dessa temática não compor propriamente o
escopo deste trabalho, é mister aventar algo sobre a relação entre impulso e vontade.
Νa psicologia moral estoica, o conceito de ação deliberativa, decorrente do
impulso, tem origem na concepção de vontade (βούλησις). Essa concepção tem, mutatis
mutandis, certas afinidades com a concepção platônico-aristotélica. Para os estoicos, a
volição pertence à classe das afecções boas ou racionais (ευπαθέια), assim, é definida
como desejo racional ou busca (εὔλογος ὄρεξις).55
Nessa perspectiva, o sentido dado ao
termo “racional” denota a busca não do que é aparente, mas daquilo que é, de fato, bom
(ἀγαθόν). Apenas a pessoa sábia é possuidora desse tipo de emoção. Em consonância
com essa abordagem da Estoá no tocante à relação entre a racionalidade e a vontade
deliberativa, Strange discorre da seguinte maneira:
A alma como um todo ou pelo menos todo o hegemônico ou parte principal é
chamada de razão (λόγος). Não há partes ou potência irracional na alma, nem
fontes independentes ou faculdade de emoção ou de desejo não-racional.
Além disso, todos os casos de aparente irracionalidade devem ser referidos
como operações do próprio pensamento (διάνοια, outro nome para a mente).
(...) Desde o período helenístico, toda grande teoria da psicologia moral tem
dado como certa a separação entre razão e paixões, originalmente platônico-
aristotélica, contra a qual o racionalismo ou intelectualismo estrito dos
estoicos foi uma reação. (...) Temos um conceito de vontade como uma
faculdade de escolha ou de decisão para fazer ou deixar de fazer certas ações.
(...) É bem conhecido que o termo latino padrão para vontade, volluntas, foi
originalmente a tradução do termo grego boulesis (βούλησις) ou (...) “desejo”
como foi traduzido por Cícero ao discutir a teoria das emoções no
Tusculanae Disputationes (4,12), (...) Certamente, os estoicos não inventaram
o termo boulesis. Platão o utiliza, dentre outros lugares, no livro IV de A
República para designar um desejo (ὄρεξις) próprio da parte racional da
alma, isto é, o desejo pelo bem, em contraste com ímpeto (θυμός) (desejo por
respeito, fama, mais genericamente interesse pessoal) e apetite (επιθυμία)
(desejo por comida, bebida, sexo e prazeres análogos). Aristóteles utiliza o
termo βούλησις, no mesmo sentido que Platão, significando o desejo (όρεξις)
pelo bem, tanto nas Éticas como no De Anima. Em ambos, o termo vontade é
54
SVF, III, 169. 55
STRANGE, S. K. The Stoics on the voluntariness of the passions, in STRANGE, S. K. and ZUPKO, J.
Stoicism - traditions and transformations, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp. 33.
75
uma função da parte racional da alma não de partes inferiores ou não-racional
(...)56
.
No que se refere ao processo volitivo, o impulso que, em gênero, é um
movimento da alma em direção a algo, mas, em espécie, inclui tanto o ímpeto, que
ocorre na razão dos animais, quanto o encontrado nos não-racionais (ἄλογοι).57
Nesse
sentido, o desejo (ὄρεξις) não é um impulso racional (λογική ὁρμή),58
mas é próprio do
animal não-racional. Em outros termos, o impulso (ὁρμή) define-se como uma agitação
do pensamento relativo a algo pertencente à prática. Nessa mesma perspectiva, Crisipo
afirma que a impulsão, no homem, é a razão a lhe prescrever a ação, enquanto a
repulsão é a razão restringindo-lhe a ação.59
No testemunho de Plutarco, a razão se
manifesta de duas maneiras: permissiva ou restritiva. A primeira é quando o logos
determina a ação, a segunda é quando o logos se desvia de uma ação pretendida a partir
da impressão.60
Na abordagem da teoria estoica sobre impulso, o assentimento
(συγκατάθεσις) está compreendido na sequência dos eventos que validam as
impressões.
Enfim, se a razãodetermina a ação pelo impulso e, do contrário, a coíbe pela
repulsão. Isso evidencia que o hegemônico não é uma matéria inerte ou um tipo de
receptáculo de representações (φαντασία), na verdade, é um sopro (πνεῦμα)
56
Ibidem, pp. 32 – 34. “The whole of the soul or at least the whole of hegemonikon or ‘leading part’ is
said to be reason (logos). There are no irrational parts or power within the soul, no independent sources or
faculty of emotion or nonrational desire, and all cases of apparent irrationality are supposed to be referred
to the operations of thought itself (dianoia another name for the mind). (…) Every major theory of moral
psychology since the Hellenistic period has taken for granted the originally Platonic-Aristotelian
separation of reason from the passions against which the strict rationalism or intellectualism of the Stoics
was a reaction (…) We have a concept of the will as a faculty of choice or of deciding to perform or not
to perform certain actions. (…) It is well known that the standard Latin term of the will, volluntas, was
originally just the Latin translation of the Greek term boulesis or (as I shall be rendering it) ‘wish’,
translated this way by Cicero in his discussion of the Stoic theory of the emotions in the Tusculan
Disputations (4,12), (…) The stoics, of course, did not invent the term boulesis: it is used by Plato, among
other places, in the fourth book of the Republic to designate the kind of desire proper to the rational part
of the soul, that is, desire for good, as contrasted to thumos or spirit, desire for respect, fame, and more
generally one’s personal interests, and epithumia or bodily appetites, paradigmatically the desires for
food, drink, and sex and their associated pleasures. Aristotle uses the term boulesis in the same way as
Plato, as the desire (orexis) for good, in this Ethics and in the De Anima. In both Plato and Aristotle, wish
is a function of the rational part of the soul, not of the norational or ‘lower’ parts (…)” Tradução nossa. 57
Não-racionais: em contraposição à espécie dos racionais são ambas espécies do gênero animal. 58
LS, Vol. I, 53Q e SVF, III, 169. 59
PLUTARCH. Moralia, volume XIII, part II. Translated by Harold Cherniss, Massachusetts: HUP,
1993, 1997, 2004. 1037f e SVF, III, 175. 60
Cf. Plutarco 1037f e Estobeus II, 86 apud SVF, III, 169, há quatro ações do impulso e duas da repulsão.
Contudo, essas subdivisões não comportam o escopo deste trabalho.
76
essencialmente ativo.61
Consequentemente, essa tensão entre impulsão e repulsão tem
implicações epistemológica e prática.
2.3.1 Assenso (συγκατάθεσις): determinante racional do impulso
Sobre a temática dos processos psico-epistêmicos, Plutarco apresenta uma
discussão entre Crisipo, Antípatro e os Acadêmicos, referente à teoria do impulso da
seguinte maneira:
(...) sem o assentimento não há nem impulsão nem ação. Segundo ele, se for
assim, os estoicos estariam assumindo coisa sem sentido e pressupostos
vazios, porque eles mesmos afirmam que havendo uma representação
apropriada (οἰκείας φαντασίας), conseguintemente, a impulsão tem lugar sem
que seja produzido ou dado o assentimento62
.
Desse modo, se a análise de Plutarco for coerente, e se for possível concluir
que a impulsão se dispara automaticamente frente a uma impressão apropriada, sem
necessidade de assentimento, então não há justificativa para se falar das atividades
próprias do hegemônico quanto ao julgamento dos relatos dos órgãos sensoriais nem da
resposta ao estímulo preconizada na teoria do impulso. Contudo, é razoável pensar
conforme aquela perspectiva anterior, onde o assentimento é uma resposta lógica da
faculdade central de comando, que acontece apenas se houver uma representação
julgada apropriada, do contrário, seria realmente paradoxal. Entretanto, segundo o
testemunho de Diógenes Laércio, algumas impressões sensoriais advêm de realidades
existentes, essas são acompanhadas de “cedência e aprovação” (συγκατάθεσις) por parte
do impressionado.63
Portanto, é plausível conceber que, de fato, há julgamento baseado
em critérios pré-concebidos (prenoções e noções comuns).
Por outro lado, a expressão “representação apropriada” (οἰκεῖος φαντασία),
identifica o viver de acordo com a razão e com o fim (τέλος) do animal racional. Sendo
assim, quando surge uma apresentação inapreensível (ἀκατάληπτος) não é mister
cedência ou adesão (συγκατάθεσις). Contudo, isso não exclui o julgamento (κρίσις), o
qual fundamenta o assenso que, nesse caso, culmina no impulso racional (λογική ὁρμή).
Visto que a razão é a natureza do racional e que na base do raciocínio está o
61
CHARTIER, Émile. La théorie de la connaissance des Stoïciens. Paris, PUF, 1964, p. 25 e DL, VII, 156. 62
PLUTARCH. idem, 1056f - 1057a. “(…) there is neither action nor impulsion without assent and that
they are talking fiction and making idle assumptions who maintain that upon the occurrence of an
appropriate mental image impulsion follows immediately without any prior yielding or assent.” 63
DL, VII, 51.
77
discernimento da sensação (αἴσθησις), isto é, o julgamento; então, o consentimento
(συγκατάθεσις) só pode ter lugar entre a impressão e o impulso. Destarte, ao menos no
que diz respeito às representações (φαντασία), o impulso é consequência do ato racional
de assentir que, na espécie dos racionais, discerne se a representação é verdadeira ou
falsa, impelindo o animal racinal a agir ou não.64
Observando a crítica de Plutarco por outro prisma, percebe-se que o
historiador não atenta para a sistemática do currículo filosófico estoico ou
deliberadamente perverte as doutrinas da teoria do impulso e da teoria do conhecimento.
Na verdade, é preciso ter em mente que as impressões são causadas pela relação do
indivíduo com o meio, elas acontecem randômica e independentemente da vontade
humana.65
Assim, grande parte das impressões passam alheias à consciência, outras
tantas carecem de ter certificada a sua cognoscibilidade através do juízo racional.
Destas, somente algumas devem ser consentidas (συγκατάθεσις). Em virtude dessa
observação, entende-se que Plutarco interpretou erroneamente a relação entre
representação (φαντασία), juízo (κρίσις), assenso (συγκατάθεσις) e impulso (ὁρμή).
Essa sequência de eventos, para os estoicos, estabelece o processo
epistemológico. Ao analisá-la, depreende-se que o impulso (ὁρμή), em geral, faz com
que a alma (ψυχή) seja disposta de certa maneira em direção ao objeto representado. Já,
em sentido específico, o impulso racional (λογική ὁρμή) concerne aos aspectos
cognitivos, ou melhor, evidencia o ápice dos eventos mentais (νοητικός), promovidos
pela razão (λόγος). Nesse caso, o assentimento é o gatilho da impulsão e comporta todas
as etapas psico-epistemológicas, desde a representação até o conhecimento científico
(ἐπιστήμη). Esse processo cognitivo, inclusive o impulso racional (λογική ὁρμή), difere
diametralmente dos “eventos” imaginativo e instintivo no animal não-racional, os quais
se baseiam no desejo (ὄρεξις) e/ou no ímpeto (επιθυμία).
No âmbito da doutrina epistemológica, Crisipo define a razão como sendo
uma coleção de certas concepções (ἔννοια) e preconcepções (πρόληψις).66
Portanto, se a
razão for tomada nesse sentido, a posição de Plutarco, nos parágrafos anteriores,
64
Aristóteles no De Motu: A expressão grega correspondente a “impelindo o animal a agir” emprega o
termo hormé e horman, no sentido de “desejo” ou “atividade do desejo”. Isso ressalta quão próximo é o
panorama geral da psicologia da ação em Aristóteles e nos estoicos. Cf. Inwood, 1985, p. 11. 65
FÍLON de Alexandria. Alegoria das leis I, § 59 apud SVF, II, 843(2). Filósofo judeu-helenista do início
do séc. I. Exegeta com tendências platônicas e estoicas, que tentou uma interpretação do Antigo
Testamento, à luz das categorias elaboradas pela filosofia grega e das alegorias. LS, vol. I, p.497. 66
GALENO: Doutrinas de Hipócrates e Platão, 52 49 e 53 1 apud SVF, II, 841. (parte)
78
referente à sequência natural dos processos psíquico-epistêmicos não é razoável. Sêneca
ressalta o ponto de vista da escola de Zenão, afirmando que todo animal racional só age
se provocado por uma impressão à qual ele aceita e adere, seguindo-se o impulso para
agir.67
Dessa maneira, não há paradoxo algum, visto que o assenso (συγκατάθεσις) se
constitui a etapa em que a razão delibera sobre o agir. Isso configura a evidência nítida
do exercício da vontade, que garante a “certeza” do conhecimento científico (ἐπιστήμῃ).
Em suma, o assentimento é o elo entre o saber e o agir no estoicismo.
2.4 As espécies do impulso (ὁρμή)
De acordo com Cícero: “a natureza do mundo possui todos os movimentos
de volição (voluntarios),68
ímpeto (conatus) e o desejo (appetitio), que os gregos
denominam ‘ὁρμαί’ e a estes [a natureza] adequa as ações apropriadas, da mesma forma
que nós mesmos nos movemos pelos [impulsos] da alma e dos sentidos”.69
Dessa
assertiva infere-se que, na literatura filosófica grega, o conceito “impulso” (ὁρμή) é uma
designação genérica para os diversos tipos de movimentos da alma. Por exemplo,
vontade (βούλησις) é um desejo racional (εὔλογος ὄρεξις), que se opõe ao desejo
sensual (ἐπιθυμία).70
Por outro lado, o termo desejo (ὄρεξις)71
designa o movimento
pelo qual o animal se porta em direção a um objeto.72
Já, o desejo sensual (ἐπιθυμία)
representa um movimento não-racional, ou seja, próprio dos não-racionais (ἄλογος).
Tem sua origem no impulso primário (οἰκείωσις), e.g. fome, sede, apetite sexual.
Estobeu define o impulso (ὁρμή) como uma tendência vigorosa, isto é, um
movimento conativo da psique, resultante de uma representação impulsiva (φαντασίαν
ὁρμητικήν). Na sua concepção, o impulso se distingue em espécies de tendências
concernente à função própria (καθῆκον), como se segue:
Na opinião deles (os estoicos), o que move o impulso é nada mais do que
uma representação impulsiva (φαντασίαν ὁρμητικήν) da função própria
(καθῆκον), enquanto o impulso é uma inclinação (φοράν) da alma em direção
a um objetivo especifico. Quanto ao tipo (εἴδει), pode-se distinguir o impulso
67
SÉNÈQUE, Op. cit, 113, 18. e SVF, III, 169 (2). 68
Volição ou vontade é um desejo racional (gr. βούλησις μέν ούν `εστιν εύλογος όρεξις) SVF, III, 431. 69
CICERO. De Natura deorum II, 58 e SVF, I, 172. (...) “sic natura mundi omnis motus habet voluntários
conatusque et adpetitiones quas ὁρμάς Graeci vocant, et his consentaneasactiones sic adhibet ut nosmet
ipsi qui animis movemuret sensibus” (...) 70
Desejo sensual: Lat. cupiditas. 71
Nos filósofos gregos o termo “όρεξις” é comumente intercambiável com o termo “ὁρμή”. 72
BRUN. Op. cit. 1957, pp. 80, 99, 100, 102, 174 -175. Desejo (Appetitio) cf. Cícero no De Finibus. III
5,16 e DL, VII, 110-116.
79
que ocorre em seres racionais do impulso que ocorre nos animais desprovidos
de razão: estes, de fato, não têm designação especial. O desejo (ὄρεξις),
embora não seja o impulso racional, é, contudo, uma forma específica
(εἶδος). Alguém pode muito bem definir o impulso racional (λογική ὁρμή)
como um movimento do pensamento (διανοίας) com vista a uma ação
prática. O contrário do impulso é a repulsão (ἀφορμήν), que é uma inclinação
(φοράν) do pensamento (διανοίας) que se desvia de uma determinada ação
prática. Além disso, o ímpeto é uma inclinação do pensamento, no sentido de
um evento futuro. Portanto, neste momento, temos quatro asserções de
impulso e dois de repulsa. Como quinto sentido do impulso, se pode
adicionar a própria faculdade do impulso (ὁρμητικός) na qual tem origem um
tal ato, e que também tem o nome de impulso.73
Além de discriminar as ações conativas, o compilador identifica a parte
diretora da psique com o próprio impulso (ὁρμητικός), reforçando a tese de que, para os
estoicos, a razão e a impulsão dimanam da mesma fonte. Na sua taxonomia, o impulso
prático (πρακτική ὁρμή) é de várias espécies, entre as quais estão: “o propósito
(πρόθεσιν), a determinação (ἐπιβολή), o projeto (παρασκευή), a implementação
(ἐγχείρησις), a escolha (αἵρεσις), a escolha de fundo (προαίρεσις), a volição (βούλησις)
e a decisão (θέλησις)”. De acordo com o antologista, os estoicos concebem a escolha
como um ato de vontade e a própria vontade como um impulso racional e compreendem
a decisão como uma vontade livre.74
Nesse contexto, a conação (conatus) é descrita como um esforço consciente
que, no currículo estoico, é resultante dos processos mentais antecedentes à tomada de
decisão relativa às representações sensíveis (φαντασία αἰσθητική) ou interiorizações
inerentes ao modo de pensar, isto é, noções endonoéticas. No presente contexto, esforço
consciente significa o conjunto de eventos relativo à ação lógica. Diferentemente, da
concepção aristotélica, na qual impulsão não figura como uma potência conjunta da
razão. Entretanto, Crisipo afirma que o ato conativo (ὁρμή) é o esforço da razão
comandando o homem a agir. Segundo Tieleman, o ponto de partida para essa definição
do filósofo do Pórtico é empírico, tendo em vista que as paixões (πάθος) configuram-se
73
SVF, III, 169. “A loro giudizio, quello che muove l'impulso altro non è che una rappresentazione
impulsiva e diretta del dovere, mentre l'impulso è un moto dell'anima verso un obiettivo especifico.
Quanto al genere, si può distinguere l'impulso che si verifica negli esseri razionali dall'impulso che si
verifica negli animali privi di ragione: questi, invero non hanno denominazione particolare. Il desiderio,
pur non essendo l'impulso razionale, ne è comunque una forma especifica. Qualcuno potrebbe ben
definire l'impulso razionale como un moto dell'intelligenza in vista di una azione pratica. Opposto
all'impulso è la repulsa, che è un moto dell'intelligenza che distoglie di una certa azione pratica. Anche lo
slancio è un moto dell'intelligenza, verso un evento futuro, Dunque, a questo punto, noi abbiamo quattro
accezione dell'impulso, e due della repulsa. Dunque, a questo punto, noi abbiamo quattro accezione
dell'impulso, e due della repulsa. Como quinta accezione dell'impulso, si può aggiungere la facoltá stessa
dell'impulso da cui trae origine un tale atto, e a cui pure spetta il nome di impulso”. Tradução e parentesis
nossos. 74
SVF, III, 173.
80
como desvios do padrão natural das ações dos humanos, como seres cuja natureza é a
razão (λόγος). Desse modo, o comentarista esclarece que:
Este comportamento resulta da capacidade inata para avaliar aparências como
ou benéficas ou prejudiciais à nossa constituição. O padrão resultante das
respostas foi expresso pelo estoico nos termos de “impulsão” (ὁρμή), que foi
definido como um movimento (φορά) do intelecto de aproximação ou
afastamento de algo. Essa definição claramente fundamenta a descrição da
ação em termos de movimento, (sem diferenciar entre o mental e sua
manifestação exterior) (...)75
Relativizando os testemunhos de Estobeu e comentário de Tielemen com
tudo que já foi discutido sobre impulso e assentimento, é possível distinguir pelo menos
quatro manifestações impulsivas. Primeiramente, o ímpeto natural (θυμός) do animal na
satisfação de necessidades básicas. Segundo, a conação derivada de “impressão não-
compreensiva” (ἀκατάληπτος φαντασία) ou de aparências (ἔμφασις). Terceiro, o esforço
consciente cuja causa é um erro de julgamento por deficiência nas preconcepções. Em
quarto lugar, o impulso racional (λογική ὁρμή), decorrente do assenso a uma impressão
cognitiva (φαντασία καταληπτική).
Em consequência disso, compreende-se que a variação das tensões do
hegemônico, resultantes de afecções (πάθος), diversifica as tendências (conatio) da
psique. Por exemplo, o assentimento às impressões incognitivas (ἀκατάληπτος), às
ilusões (ἔμφασις), o julgamento equivocado ou a debilidade do conjunto de
preconcepções são causas de impulso irracional. Conseguintemente, encontram-se nas
disposições da alma (ψυχή), por um lado, o ímpeto apaixonado e irreflexivo, natural aos
não-racionais e, por outro lado, a conação referente à representação cognoscível,
reflexiva e natural ao animal racional, que é de acordo com a natureza. Conforme outro
testemunho de Cicero, a natureza exibe as ações em consonância com aqueles
movimentos ditos impulsão, na maneira que nós mesmos fazemos, movidos pelas
emoções e pelas sensações.76
Dito de outro modo, as afecções estão na base da
impulsão, mas entre elas se interpõe o assenso (συγκατάθεσις).
Além dessas considerações, inclui-se ainda o fenômeno da vontade
(βούλησις) como um desejo racional mais elaborado que o instinto de autopreservação
75
TIELEMAN, Op. cit. pp. 98 – 99. “This typical behavior results from our innate ability to assess
appearances as either beneficial or detrimental to our constitution. The resulting pattern of responses was
expressed by the Stoic in terms of conation, ὁρμή, which was defined as a movement (φορά) of the
intellect towards or away from something. This definition clearly underlies the description of action (with
no differentiation between the mental and its outward manifestation) (…)” 76
CICERO. On the nature of gods; LS, cap. 53Y e SVF, I, 172.
81
ou o ímpeto (θύμος). A vontade é uma conação ou tendência produzida pela razão
(λογική ὁρμή). É, por assim dizer, uma sensação (αἴσθησις), mas não uma consequência
propriamente de afecções, isto é, não resulta de uma afecção nos órgãos sensoriais, mas
é produto da faculdade racional (hegemônico).77
Em outros termos, seria uma
elaboração e deliberação a partir da razão ou de noções comuns. Por exemplo, da noção
de “bem” cuja gênese é um raciocínio comparativo entre atos “sentidos” (ἔννους),
imediatamente, como bons. Esse tipo de noção se apresenta como “uma espécie de
indução racional”. De acordo com Sêneca, não é precisamente ciência, mas “semina
cientiae”.78
2.5 Impulsο (ὁρμή), a linguagem (λόγος) e a transição (μετάβασις)
Com o intuito de compreender as implicações entre discurso e prática,
procura-se entender a relação entre a impressão cognitiva, o impulso, o exprimível e a
ação prática no bojo do estoicismo. Em outros termos, isso significa verificar a
transposição do logos silente, de fundamento endonoético, para o logos enunciado, que
é uma manifestação da ação racional (λόγος), visto que os atos dos humanos
subordinam-se, de alguma maneira, à instância discursiva (λόγος)79
Em virtude da tenuidade entre os conceitos, “impulso”, “desejo” e
“vontade”, o discernimento das propriedades desses movimentos naturais apresenta
bastantes dificuldades. Porém, resumidamente, o impulso (ὁρμή) como gênero
encontra-se no cerne da ação e tem papel fundamental na manifestação da linguagem
(λόγος). Isso porque está no âmago da transição (μετάβασις) entre o discurso silente e o
ato de proferir. Visto de outra maneira, o impulso genérico é propulsor da fonação
(φωνή) em consequência da elaboração lógica interior, isto é, a passagem do discurso
silente (λόγος ἐνδιάθετος) ao discurso proferido (λόγος προφορικός).
Para Sexto Empírico, o que difere o racional do não-racional é o discurso
interior (λόγος ενδιάθητος) e não o discurso oral (λόγος προφορικός), já que diversas
77
CICERO. Académiques, II, 21 [Animo iam haec tenemus comprehensa, non sensibus]. 78
SÉNÈQUE, Op. cit. 120, 4. “Ces notions sont, non pas précisément scientia, mais semina scientiae” in
BRÉHIER: Les grands philosophes – Chrysippe. Paris, 1910, p. 66, nota 3. 79
A premeditação pode ser um exemplo de ato subordinado à instância discursiva. Caso em que, para se
engendrar um plano é preciso que seja (re)pensado várias vezes, para elaborações cada vez mais
aperfeiçoadas, com a intensão de autoconvencimento.
82
espécies de pássaros são capazes de articular sons.80
Aparentemente, as concepções se
constroem na instância linguística da razão. Isso acontece quando a memória
(μνῆστις),81
que é uma coleção de prenoções (πρόληψις), noções (ἔννοια) e impressões
(φαντασία) vivenciadas, vincula-se a uma articulação elaborada e seletiva. Nesse caso,
gera a compreensão (κατάλημμα). A partir dessa transposição (μετάβασις) se
constituem as proposições lógicas. Essa engendramento permite as duas instâncias
discursivas, “autoconsciência” e a percepção da alteridade.
Segundo Fílon, a compreensão se opera no intelecto (νόος) através da
sensação (αἴσθησις), que provoca, por assim dizer, uma aproximação de um objeto
externo, que o impressiona. O impulso (irmão da representação) é formado por uma
alteração da potência tônica da mente, devido ao estreitamento entre a sensação externa
e o hegemônico. A Parte diretora captura uma “imagem” da realidade, deslocando-se
em sua direção.82
Essa teorização sobre o movimento do animal, produzido pela
impressão e o impulso, é um legado de Aristóteles. O estagirita identifica a alma como
aquilo que produz movimento no animal. Assim descreve a segunda função básica da
alma e concebe o movimento, principalmente no animal que possui “imaginação”,83
promovido pelo desejo (όρεξις) ou pela escolha (αἵρεσιν). É precisamente no sentido de
escolha (αἵρεσις) que o impulso (ὁρμή) desempenha o papel no ato deliberativo da
razão.
2.5.1 Dos fundamentos éticos do impulso (ὁρμή)
A ética do Pórtico dá primazia ao impulso haja vista ser ele a ação
deliberada pela razão (ratio). Na filosofia estoica, toda elaboração visa o conhecimento
como meio para a ação conforme a natureza (ὁμολογούμενον). Assim, os estoicos
constroem a teoria do impulso para fundamentar a Ética. Nesta seção, descreve-se o
vínculo entre impulso (ὁρμή) e a formação de conceitos e valores, abordando a
passagem da impulsão à ação racional como fim da filosofia prática.84
As doutrinas
80
SEXTO EMPÍRICO. Contra os professores. 8, 275-6 apud SVF, II, 23. 81
Memória (μνῆστις): (...) Com toda certeza, a memória é um dos principais fundamentos não apenas da
filosofia, mas também de toda a vida diária e toda as abilidades especializadas (...) cf. Cécero, Academica,
2, 22. 82
FÍLON. Op. cit. I, 30 apud SVF, II, 844. 83
Imaginação (φανταςία) a fantasia não é a percepção sensorial. Vide Capítulo III - Das impressões. 84
Sobre as partes da filosofia vide: DL, VII, 84 e LS, vol. I, cap. 56A.
83
éticas tratam do imbricamento das paixões85
e impulsos com a vontade, bem como suas
implicações para a ação.
Sêneca, na Epístola a Lucílio, apresenta uma divisão tripartite da moral
estoica. A primeira seção lida com o assentimento do valor de cada coisa, enquanto a
segunda, refere-se à adoção de um impulso controlado e a terceira seção dispõe sobre a
realização de um acordo entre o impulso e a prática.86
Dessa maneira, a questão moral
vincula-se à impulsão e a função própria (καθῆκον) e o fim (τέλος) do animal racional.
Para os filósofos do Pórtico, a virtude (ἀρετή) é o único bem excelente e permanente,
isto é, aquilo que agrega todos os fatores requeridos pela natureza.87
Entretanto, os
estoicos identificam o conhecimento (ἐπιστήμη) com a excelência (ἀρετή). Além do
mais, o atributo do “homem honesto” (εὐδαίμων)88
diz respeito às funções próprias
(καθῆκον), ou melhor, à compreensão das coisas relativas ao impulso e à repulsão.
Dessa maneira, seus atos são ordenações racionais, porque tem o controle sobre as
impressões e não dá assentimento às paixões.
De acordo com Long e Sedley, a função própria do humano está subscrita
pela sua racionalidade e pela estrutura racional do mundo. Nesse sentido, as ações
modelam-se por uma previsão moral, a qual o ensina que ele está preordenado para
desempenhar seu papel no mundo. O sistema de valores dados implica em
autoadaptação voluntária às contingências. Isso significa que seu comportamento é
ativado por impulsos determinados por proposições morais, às quais ele dá
assentimento.89
Conseguintemente, os estoicos assumem que a apropriação em relação a
si mesmo é natural e “irracional”. Mas, apropriação em relação ao seu semelhante,
conquanto seja natural, não é independente da razão (λόγος).90
Destarte, o primeiro impulso (οἰκείωσις), isto é, a autopreservação, decorre
da percepção de si, de suas partes e das funções próprias (καθῆκον). Esse
“autoconhecimento” é fundamentalmente percepção sensível (αἴσθησις), que pela
experienciação alcança o nível da racionalidade. Isso ocorre quando o sujeito se
percebe como objeto no mundo e adapta-se ao sistema de valores de maneira não-
85
TIELEMAN. Op. cit. 2003, pp. 113 e 117. 86
SÉNÈQUE. Lettres a Lucillius, 89 14. In Oeuvres complète de Sénèque le philosophe. Traduction
nouvelle par J. Bailard, tome II, Paris, Librarie Hachette, 1914, pp. 278 -279. 87
DL, VII, 98. Διαθέσεις μέν αἱ ἀρεταί. 88
EPITETO: Fragmentos e Testemunhos. Tradução e notas Aldo Dinucci e Alfredo Julien. 1ªed. Sergipe,
Viva Vox, 2008. Discursos, 32 1-5 e LS, Vol. I, cap. 56C. 89
LS, Vol. I, cap. 56, p. 345. 90
LS, Vol. I, cap. 57, p. 350.
84
impulsiva, tornando-se consciente das proposições morais, que representam as leis
naturais (ὀρθός λόγος)91
.
Conforme Long e Sedley, na teoria da moral, o impulso (ὁρμή), juntamente
com a sensação (αἴσθησις), distingue os animais das plantas e concede aos animais a
capacidade inata de ativar-se para o modo de vida animal. Esse modo de vida inato é
programado no animal ao nascer com o instinto de autopreservação, tendo a si mesmo
como objeto. Portanto, os estoicos argumentam que o primeiro movimento do animal é
determinado pela “consciência” inata de sua constituição física e de suas funções92
.
Assim, a autopercepção e as pulsões são harmônicos com os processos vegetativos tanto
nos racionais como nos não-racionais. Contudo, os humanos têm o poder da razão como
moderador das pulsões e essa concomitância de impulsão e faculdade da razão (λόγος),
no mesmo animal, implica uma tensão entre a função própria do gênero e a função da
espécie. O resultado dessa tensão parece racionalizar a vontade (βούλησις) e a escolha
(αἵρεσις).
Hiérocles acrescenta que, nos movimentos do animal, a disposição
apropriada atinente a si mesmo é a autopreservação (οἰκείωσις) e a disposição própria às
coisas que contribuem para suprir as necessidades de sua constituição é a seleção
(ἐκλογή).93
Porém, a disposição adequada a uma propriedade externa é a escolha
(αἵρεσις). Na realidade, a seleção é uma abordagem racional baseado nas noções
(ἔννοια) de bem estar e sucesso individual e coletivo. Isso significa que entre o impulso
primeiro (οἰκείωσις) e a seleção (ἐκλογή), há uma transição da autopercepção sensível e
instintiva para o exame racional do valor real das coisas que o cerca (πρῶτος ἀξία).
Dessa maneira, a teoria do impulso permite inferir sobre a transição do
impulso à razão. A partir de um ponto de vista físico, isto é, por natureza, o impulso
primeiro denota toda uma cadeia de eventos relativos a alterações das tensões psíquicas
(afeções e sensações). Dizendo de outra maneira, se há impulsão é porque houve
afecção e, consequentemente, a percepção. Já, no âmbito epistemológico, o conhecer
parte desse processo básico, podendo chegar à ciência (ἐπιστήμῃ). Esse encadeamento
91
DL, VII, 88. 92
LS, Vol. I, cap. 57C - D, p. 350. 93
Ibidem.
85
tem implicações para a formação moral e para responsabilidade individual, porque todo
conhecimento (ἐπιστήμῃ) é meio para se alcançar a excelência moral (ἀρετή).94
2.6 O impulso (ὁρμή) - um estado (σχέσις) mental
No âmbito epistemológico, a constituição moral depende da ação do logos
como modelador do impulso. Zenão, na alegoria do punho, atribui ao conhecimento
científico (ἐπιστήμη) a natureza de uma disposição permanente (διάθεσις). Grosso
modo, ao contrário de Aristóteles, os estoicos define o caráter (διάθεσις) como um
estado de plena estabilidade, inabalável e que não admite aumento ou diminuição, nem
variação de níveis. Uma pessoa não pode ser mais virtuosa que outra pessoa é, porque, a
virtude é um caráter (διάθεσις). Segundo a versão de Cícero, a virtude é uma afecção
permanente na alma, uma impressão como a que se faz com ferrão nos animais para
identifica-los.95
Conforme Estoubeus, a disposição permanente (caráter) é a harmonia da
tensão pneumática da alma (ψυχή).
O neoplatônico, Simplício da Cilícia, comenta a divergência doutrinária
entre os filósofos da Estoá e o estagirita e admite a dificuldade em saber se o conceito
estoico de “estado” (σχέσις) corresponde ao termo aristotélico, “caráter” (διάθεσις):
Pois concebem ‘estado’ [schesis] como sendo marcado por condições
adquiridas e disposições [hexis] por suas atividades intrínsecas. Assim as
disposições, para eles, não são especificadas por sua duração ou força, mas
por certa peculiaridade e marca. Há outra questão, a saber, se talvez, estado
[schesis], no uso estoico, é o mesmo que Aristóteles chama de carácter
(diathesis), diferindo de diposição [hexis] por referência ao caso ou à
dificuldade de sua destruição. Mas eles não concordam com isso também.
Aristóteles diz que a saúde precária é um caráter (diathesis); mas os estoicos
não admitem que a saúde de qualquer tipo seja um estado [schesis]. Na
opinião deles (saúde) tem característica de uma disposição [hexis]. 96
Na concepção do Pórtico, um estado (σχέσις) depende das condições que
são adicionadas a partir do exterior, enquanto que a disposição (ἕξις) é proveniente de
atividades internas. Conforme descrito anteriormente, as atividades do sopro inteligente
94
DL, VII, 87 – 88. 95
Carater (διάθεσις): virtus est adfectio animi constans conveniensque, Cic. Tusc. 4, 15, 34 Kuhn (cf. Gr.
διάθεσις ψυχῆς συμφώνης αὑτῇ, Stob. Ecl. Eth. 2, p. 104) 96
LS, vol. I, pp. 285 – 286. “For they take states to be marked out by acquired conditions, tenors by their
intrinsic activities. So tenors, for them, are not specified by their duration or strength, but by a certain
peculiarity and mark. There is the further question of whether perhaps state [schesis], in Stoic usage, is
the same as the Aristotelian character (diathesis), differing from tenor (hexis) by reference to case or
difficulty of its destruction. But they do not agree on this either. Aristotle says that unreliable health is a
character; but the Stoics do not admit that health of any kind is a state. In their view it has the feature of a
tenor.” Tradução nossa.
86
no interior do hegemônico o distinguem como a disposição (ἕξις). Essa faculdade de
comando constitui-se da tensão pneumática no interior da alma (ψυχή). Com vistas à
definição dada por Simplício, as funções da psique caracterizam estados psíquicos
(σχέσις). Por esse entendimento, o sensório (αἰσθητήριον) é um arranjo (ἕξις), enquanto
que a sensação (αἴσθησις) é um estado (σχέσις) psicossomático. Naquele arranjo
estrutural, há uma potencialidade restringente e especificadora, cujo movimento do
sopro inteligente (πνεῦμα νοερός) determina sua função e fim (καθῆκον καὶ τέλος).
Os movimentos disposicionais do hegemônico, ou seja, a estiramento e
encolhimento do sopro inteligente (πνεῦμα νοερός), culmina no impulso o estado
mental da sensação. Entretanto, essa culminância não termina o processo perceptivo,
porque o impulso dispara uma ação e esta, por sua vez, se transforma em um objeto do
pensamento transitório, por exemplo, uma impressão (φαντασία). Sendo assim, o
processo é retomado no sentido inverso do movimento impulsivo.
Com base nessa evidência, o impulso é uma atividade da disposição
psíquica, que no exercício das funções racionais promove uma resposta à sensação. O
estado de alma não se exacerba por determinação dos movimentos disposicionais, ou
seja, pela tensão natural do hegemônico. Ao contrário, são condições externas (πάθος)
que modificam, desproporcionalmente, o arranjo funcional (ἕξις). Nesse sentido, a
virtude que é a ação conforme a natureza (ὁμολογούμενον) é um caráter (διάθεσις),
idêntico ao conhecimento científico (ἐπιστήμῃ). Desse modo, a arrumação (ἕξις) dos
“objetos do pensamento” (διανοίας) é imprescindível para o exercício correto da razão.
Por isso, no contexto da percepção, cada estágio do processo intelectivo97
determina um
estado psico-epistemológico distinto (σχέσις), que transcende para uma disposição
(ἕξις) desse nível. Em outras palavras, o hegemônico terá tendência (ὁρμή) para os
motivos da razão, isto é, para as virtudes, que em suma se definem como disposição
permanente (διάθεσις). De outro modo, a tensão hegemônica coincidirá com os motivos
sensoriais (σχέσις).
Destarte, os motivos sensoriais, para os quais a inclinação (ὁρμή)
hegemônica se destina, são dois tipos de desejos (ὄρεξις),98
os sensuais (cupiditas), que
representam as necessidades de nutrição e reprodução. Referem-se à sustentação da vida
97
Estágios do processo intelectivo: iniciado pela impressão até o impulso, uma vez iniciado não termina,
por isso definimos como processo psico-epistemológico, englobando arranjo e funções da alma. 98
LS, vol. I, 53Q e SVF, III, 169.
87
animal e são instintos primários. Por outro lado, os apetites exorbitantes ou supérfluos,
como o desejo de poder e de fama. Enfim, se a tensão do hegemônico não se dispuser
pelo impulso racional (λογική ὁρμή), ou melhor, se a razão não atuar sobre o impulso,
moldando-lhe o ímpeto, a ação humana será contrária à sua natureza. Sob esse prisma, a
filosofia prática do estoicismo, apregoa que se devem extirpar todas as paixões (πάθος).
Entretnato, a coerência do sistema filosófico do estoicismo parece estabelecer que as
tensões pneumáticas do hegemônico devem estar em sintonia com a razão universal
)λόγος).
Naturalmente, a harmonia tensional do espírito nos não-racioniais é o
impulso, mas no humano o impulso é razoável. Contudo, isso não significa que os
desejos naturais devem ser extirpados, mas a razão deve atuar sobre eles, moldando-os
conforme a natureza racional. Obviamente, a prescedência da razão sobre o instinto é o
método eficaz de eliminação das paixões. Na psicologia estoica, o logos é o princípio
gerador (ἀρχή / principium), o hegemônico uma potência restritora (δύναμις / potentia)
e a afecção (πάθος) é uma atividade (ἐνέργεια / activitas) descrita como perturbação da
tensão pneumática.99
Na tabela abaixo, tem-se uma síntese da tendência hegemônica, na
perspectiva puramente psico-epistemológica, porque na ética há outras considerações
que fogem ao escopo do presente trabalho.
99
DL, VII, 86 e SVF, III, 377.
88
Tabela 1: disposições, movimentos e estados da psique relativos aos processos psico-epistemológicos cf. DL, VII, 110 – 116.
ἀρχή / principium δύναμις / potentia ἐνέργεια / activitas
λόγος / ratio ψυχή /animus πάθος / affectio
διάθησις /character
ἕξις / habitus 1) σχέσις / status
2) ὁρμή / appetitus
κίνησις πνεύμᾰτος / spirituum motus 3) όρεξις / appetitio
συμπάθεια / naturae contagio 4) θυμός / impetus
ἀρετή / virtus εὐπάθεια / constantia 5) επιθυμία / cupiditas
ευλογος όρεξις / conatio rationis 6) βούλησις / volluntas
princípio Potência atividades
razão é principio de tudo alma é principio de vida Afecção é contato
caráter
hegemônico: arranjo estrutural da tensão
pneumática
1) Estado é posição e condição
2) Impulso é conação ou tendência
natural
movimento tensional do sopro 3) Desejo é movimento rumo ao objeto
ser afetado conjuntamente 4) Ímpeto é ação veemente como a ira
excelência ou virtude sentimentos positivas 5) Apetites são as necessidades sensuais
intenção intelectiva 6) Vontade é escolha deliberativa
89
CAPÍTULO III – A Teoria das Representações
Síntese do capítulo: A impressão como movimento psíquico que fundamenta a cognição
e consubstancia a relação entre o pensamento e o dizível no processo da linguagem.
3.1 Dos fundamentos da teoria das representações (φαντασία)
Nos capítulos anteriores, estabeleceu-se a relação entre a função própria do
hegemônico, a afecção (πάθος) e o impulso (ὁρμή), tanto no campo da filosofia prática
quanto no âmbito psico-epistemológico. Agora, a abordagem da teoria estoica da
cognição tem como pressupostos básicos a impressão (φαντασία) e a sensação
(αἴσθησις), que são conceitos preponderantes para a construção e o estudo da lógica e
da linguagem.
Neste capítulo, apresenta-se a teoria estoica do conhecimento, descreve-se a
doutrina das impressões (φαντασία), delineiam-se sua tipologia e as relações entre a
representação e o impulso cognitivo (λογική ὁρμή). No âmbito da faculdade da
linguagem (φωνητικὸν), esboça-se a relação entre o dizível (λεκτόν) e o impulso. Além
disso, relativiza-se a doutrina dos exprimíveis (λεκτά), a partir da hipótese de que o
movimento de transição pode gerar uma impressão racional (φαντασία λογική) para a
compreensão do discuros lógico. Esse procedimento permitie estabelecer um paralelo
entre o papel do dizível, o do impulso e o da impressão na captura (κατάληψις) do
conhecimento. A partir disso, delineia-se como a intelecção do discurso se configura,
concebendo a percepção linguística e a transitividade do significado em decorrência da
impressão (φαντασία) e do impulso (ὁρμή).
Desse modo, a psicologia oferece os pressupostos para o delineamento da
epistemologia no estoicismo. A doutrina da impressão (φαντασία) fundamenta a teoria
da percepção sensível (αἴσθησις). Como visto anteriormente, a física apresenta os
fundamentos estruturais da psique numa correlação cosmológica (A alma humana é uma
centelha da alma cósmica). A teoria do impulso delineia as funções psíquicas, as quais
se identificam como diretrizes da cognição (κατάληψις) e da ação. Nesse sentido, a
psicologia e a epistemologia têm como ponto de fusão, por assim dizer, a teoria da
percepção cujo elemento fundamental é a impressão (φαντασία).
90
Nessa perspectiva, o processo epistemológico se desenvolve por um
encadeamento de eventos psíquicos que culminam na apreensão do conhecimento
(κατάληψις). Esse processo é disparado pelo “contato” do animal com a realidade
sensível ou inteligível. Essa apresentação objetiva é capaz de impelir alterações
(ἀλλοίωσις) dos estados e disposições psíquicas. Nesse âmbito, a natureza das
alterações (ἀλλοίωσις) é tanto cognitiva quanto somática, isto é, refere-se à
potencialidade intelectual, bem como, às estruturas e funções psíquicas. No primeiro
caso, as alterações são psicossomáticas e indicam o contato estritamente sensual, no
qual o corpo é o canal da percepção (αἴσθησις) através dos sentidos. No segundo caso,
as alterações da tensão pneumática constituem a cogitação e o raciocínio como causa de
alterações (ἑτεροίωσις) do hegemônico. Contudo, é importante salientar que nem todos
os movimentos psíquicos são de caráter epistemológico, alguns são homeostáticos e
dizem respeito aos movimentos de manutenção da vida animal.
3.1.1 Aspectos terminológicos, concepção e tipologia das representações
Visto que as concepções da psicologia subsidiam a espstemologia estoica e
que a problemática terminológica parece natural ao arcabouço técnico-conceitual dessa
escola filosófica, antes de se aprofundar na análise da presente seção, é importante
notificar que a palavra grega φαντασία (fantasia),1 a qual Cícero traduziu para o Latim
“visum”, é um termo técnico da lógica estoica, sem equivalente nas línguas modernas.
Por esse motivo, diversos termos têm sido empregados por especialistas para delimitar
esse construto lógico, como aparência, apresentação, representação, impressão e outros.
Entretanto, segundo Hankinson,2 qualquer uma dessas expressões não comporta
satisfatoriamente a concepção técnica presumida pela Estoá.
Por outro lado, os comentaristas Long e Sedley justificam a tradução desse
termo como impressão (impression), argumentando da seguinte maneira:
1 DIOGENES LAERTIUS, Op. cit. pp. 153 -153. “The word φαντασία (= appearance or appearing) is a
technical term in Stoic logic for which no one English equivalent is as yet unanimously adopted. It
denotes the immediate datum of consciousness or experience, whether presented to sense or in certain
cases to the mind. Hence ‘presentation’ is nearer than ‘perception’ or ‘impression’. It might be thought to
correspond to Locke's ‘simple ideas,’ for which Hume substituted ‘impressions and ideas’; but this is
hardly so; for φαντασίαι are ‘given’ as it were from without, and then with them as materials the mind
itself constructs general notions and concepts.” 2 HANKINSON, J. R. Stoic Epistemology, in INWOOD, Brad. The Cambridge Companion to the Stoics,
Cambridge Universty Press. 2006, p. 60.
91
A tradução que fazemos de phantasia por “impressão” busca capturar
elucidação do termo dada pelos próprios estoicos (A3), conquanto isso
também a insere na tradição empírica moderna que eles influenciaram. A
noção de um impresso usada por eles adquire sua particularidade da
concepção de que qualquer “afecção” requer um “impressor” correspondente
como sua causa (B4). Os objetos externos, através da mediação dos sentidos,
imprimem suas características na alma e a afecção ou impressão resultante
“revela ... sua causa” (B2), isto é, o objeto. Contudo, essa concepção por si só
não explica como o afetado se torna consciente dessa revelação. Esse aspecto
parece ser coberto pela declaração (B2-3), de que analogamente à luz, a
impressão revela-se a si mesma. Tal comparação sugere que as impressões
são autorreveladoras no sentido de que tornam o recipiente cônscio de suas
ocorrências, isto é, conscientiza acerca dos objetos que elas revelam.3
Seguramente, as várias palavras utilizadas para traduzir esse termo técnico
não conseguem abranger todos os aspectos doutrinários envolto nesse construto dos
estoicos. De fato, nos comentários sobre essa concepção, encontram-se diversos termos
como vimos antes. Entrtanto, para a consecução deste trabalho, a palavra em si não
influencia muito a abordagem adotada, porque cada uma daquelas palavras satisfaz, ao
menos em um aspecto, as várias definições dadas no currículo estoico, que mantêm a
coerência dogmática da escola. Nessa perspectiva, adota-se uma abordagem
terminológica com as diversas possibilidades apresentadas, para discorrer sobre o
conceito de impressão (φαντασία). Além disso, quando se introduzir uma nova palavra
para significar esse conceito, ela sempre estará acompanhada do termo originário em
língua grega, a fim de evitar confusão ou obscuridade.
No que se refere às especificidades intrínsecas da representação (φαντασία),
houve divergência doutrinária entre Crisipo e seus predecessores, relativa à tipologia da
marca4 gerada na alma (ψυχή). Em outros termos, divergiram quanto à maneira como a
apresentação (φαντασία) se produz no hegemônico. Zenão e Cleantes descrevem-na
como uma impressão (τύπωσις) na faculdade diretora.5 No comentário de Émile
Chartier, a distinção terminológica dos construtos relativos à representação se coloca da
seguinte maneira:
3 LS, Vol. I, cap. 39, p. 239. “Our translation of phantasia by 'impression' seeks to capture the Stoics’
own elucidation of the term (A3), while it also places this within the modem empirical tradition that they
have influenced. The notion of an imprint in their usage gets its particular point from the assumption that
any such 'affection' requires a corresponding 'impressor' as its cause (B 4). Through the mediation of the
senses, external objects impress their sensory characteristics on the soul, and the resultant affection or
impression 'reveals . . . its cause' (B 2), i.e. the object. This account, however, by itself does not explain
awareness by the recipient of the revelation. That point seems to be covered by the statement (B 2-3) that
the impression 'reveals itself, analogously to light. The comparison suggests that impressions are self-
revealing in the sense that they make their recipient aware of their occurrence - i.e., aware of the objects
that they reveal.” Tradução nossa. 4 LS, Vol. I, 39A. - Marca: “(…) for the printing should not be taken to be like that of a signet-ring, since
it is impossible for there to be many such prints at the same time affecting the same subject (...)” 5 LS, Vol. I cap. 27 cf. Sexto Empírico, Contra os matemáticos VII, 228.
92
Zenão definia a fantasia como um impresso na alma (...) Cleantes comentou
essa definição tomando "tupôsis", literalmente, um imprint cravado e
relevado, como o que a cera recebe de um sinete. (...) Crisipo pensava que
esta interpretação era insustentável (...) De fato, se aceitamos essa concepção
grosseira, como explicar que a alma pudesse receber, ao mesmo tempo, duas
impressões diferentes, como acontece quando ela percebe um triângulo e um
quadrado de uma só vez? 6
A tese sustentada por Cleantes apresenta dificuldades, porque tal modelo
“tipográfico” impossibilitaria a constituição da memória (μνῆστις), a qual é
imprescindível à conformação do conhecimento. Para os estoicos, a memória é uma
coleção de impressões que se articulam com as sensações na experienciação. Por essa
razão, Crisipo reelaborou a doutrina dos antecessores, estabelecendo a representação
(φαντασία) como alterações (ἀλλοίωσις) na alma (ψυχή).7
Segundo ele (Crisipo), Zenão disse ‘tupôsis’ significando heteroiôsis
[modificação]. Dessa nova definição de phantasia (...) [a representação é uma
mudança na alma], agora podemos conceber que a alma possa experimentar
ao mesmo tempo [numerosas modificações] (...) como a mesma massa de ar é
afetada, no mesmo instante, pelos sons mais variados, sem que estes sons se
destruam uns aos outros.8
Na perspectiva crisipiana, as modificações devem ser concebidas como
diferenças ou mudanças de estados dinâmicos do sopro (πνεῦμα), ou seja, como
alterações do movimento de tensão do sopro (spiritus) que constitui propriedades
tensionais da psique.9 Felizmente, esse tipo de divergência recai muito mais sobre
aspectos terminológicos do que sobre as concepções doutrinárias. Sendo assim, essa
divergência não constitui óbice à harmonização dos construtos epistemológicos da
Escola do Pórtico. No testemunho de Diógenes Laércio, a abordagem dada por Crisipo,
de certo modo, concebe a representação como a manifestação de um objeto real aos
sentidos:
6 CHARTIER, op. cit. p. 228. “Zénon définissait la phantasia une empreinte dans l’âme (...) Cléanthe
commentait cette définition en prenant tupôsis au sens littéral, une empreinte en creux et en relief, telle
que celle que la cire reçoit d’un cachet (...) Chrysippe pensait que cette interprétation était insoutenable
(...); en effet, si l’on s’en tient à cette figure grossière, comment expliquer que l’âme puisse recevoir en
même temps deux empreintes différentes, comme il arrive quand elle perçoit à la fois un triangle et un
carré?” Tradução nossa. 7 Ibdem e Sumbursky, op. cit. p. 25-26.
8 CHARTIER, Op. cit. p. 229 - 230. “Selon lui (Chrysippe), Zénon avait dit tupôsis pour heteroiôsis
[modification]; d’où cette nouvelle définition phantasia (...) [la représentation est une modification dans
l’âme], on peut concevoir maintenant que l’âme puisse éprouver à la fois [de très nombreuses
modifications], de même que la même masse d’air est frappée dans le même moment par les sons les plus
variés, sans que ces sons se détruisent les uns les autres.” Tradução nossa. 9 BOERI, Marcelo D. (artigo) The Stoics on bodies and incorporeals. The Review of Metaphysics; Jun
2001, nº 54, 4; ProQuest Humanities Module, p. 723.
93
(...) Crisipo, no segundo livro de seu tratado da alma (Sobre a alma). Diz, por
isso não devemos tomar "impressão" no sentido literal de uma estampa de um
selo, uma vez que é impossível supor que certo número de tais impressões
deva ser em um e no mesmo lugar e num único e mesmo tempo. A
representação significa aquilo que vem de um objeto real, concorda com
esse objeto, e foi marcada, estampada, e pressionou a alma como um selo, o
que não seria o caso se se tratasse de um objeto irreal.10
A representação (φαντασία), em sentido genérico, indica uma manifestação
de um objeto real ao sensório (αἰσθητήριον). Esse objeto é compreendido como um
impressor (φανταστόν), ou seja, algo que se mostra aos órgãos dos sentidos de um
animal, exibindo suas qualidades, ativando as funções próprias de cada parte.11
De
acordo com os filósofos da Estoá, a impressão (φαντασία) é uma ação de um corpóreo
sofrida nos sentidos, que altera a tensão interna da psique.12
Essa alteração (ἀλλοίωσις)
implica em mudanças nas disposições hegemônicas. Portanto, a representação
(φαντασία) modifica a maneira como a psique naturalmente se movimenta, como, por
exemplo, no contato entre o corpo e a alma (συμπάθεια)13
.
A representação (φαντασία) é uma paixão (πάθος) que ocorre na alma, a
qual revela a si e sua causa.14
Do mesmo modo, a luz revela-se e também revela tudo
que está ao seu alcance.15
Toda impressão tem como causa um impressor (φανταστόν),
isto é, algo capaz de ativar as propriedades psíquicas, primordialmente através dos
sentidos. Entretanto, há outros tipos de ativação psíquica como a imaginação
(φανταστικόν), que é uma atração vazia (διάκενος ἑλκυσμός), uma afecção (πάθος) que
surge na alma sem um impressor, e a ficção (φάντασμα), que é um tipo de pensamento
fantasioso, como uma ilusão ou sonho. Nesse último caso, pode haver um impressor,
mas não há coerência entre a sensação engendrada no hegemônico e o objeto real ao
qual a ficção, aparentemente, se refere.
Na interpretação de Jean Brun, a φαντασία (visum) é uma representação.
Segundo ele, os textos permitiram aos historiadores do estoicismo interpretar esse
construto de diferentes modos. Por exemplo, ao ver algo branco, o branco, que é uma
10
DL, VII, 50 (parte). 11
SVF, II, 54 12
DL, VII, 46. 13
Συμπάθεια: Sympatheia, Latim, naturae contagio - designa o contato mútuo entre corpo e alma. Como
movimento natural da psique, refere-se ao equilíbrio das forças tencionais que a constitui, bem como à
homeostase. 14
LONG, A. A. Op. cit. 2001, p. 269 ss e LS, vol. I, cap. 39B. 15
LS, Vol. I, p. 271.
94
qualidade determinante do que é visto, é interpretado como sendo o motor (τό κίνουν),
ou algo que ativa. Enquanto isso, a brancura percebida é uma paixão ou afecção
(πάθος). Contudo, cada método interpretativo compreende apenas um dos aspectos da
questão.16
Nessa perspectiva, cabe interpelar se a representação (φαντασία) é um
estado passivo da alma modificada pelo objeto ou se ela resulta da tensão interna da
alma (ψυχή). Porque, em estado de harmonia das tensões psíquicas, o sopro (spiritus)
constituinte se expande e se contrai na forma de tônus (ἕξις), gerando o equilíbrio das
forças opostas. Quando o animal é afetado, essa harmonia torna-se dissonância devido à
perturbação da tensão intrapsíquica. Assim, esse desequilíbrio momentâneo designa
uma alteração ou “marca” que ocorre na alma (ψυχή). Conseguintemente, a impressão
(φαντασία), como um movimento concreto da psique, é uma espécie de paixão (πάθος).
Concebendo a afecção (πάθος) como um efeito sofrido, quer seja na
estrutura, quer nas funções psíquicas, as representações (φαντασία), para a Estoá, são
tipificadas como impressões sensoriais (φαντασία αἰσθητική) e não-sensoriais (οὐκ
αἰσθητική). Uma impressão sensorial é aquela decorrente do contato entre as realidades
existentes, isto é, os corpos. Dito de outro modo, as sensações (αἴσθησις) surgem a
partir da sensibilidade (εὐαισθησία). Dessa espécie, algumas advêm dos corpóreos e são
seguidas de juízo (κρίσις) e assentimento (συγκατάθεσις), outras decorrem de
aparências (ἔμφασις), ou melhor, de um quase-produto de um existente. As impressões
não-sensoriais, são aquelas obtidas através do pensamento como no caso dos
incorpóreos (ἀσώματος) e outras coisas adquiridas pela razão, a saber, as abstrações
matemáticas, a concepção da deidade ou do bem.
Nessa tipologia, algumas representações são racionais (λογική) e outras,
não-racionais (ἄλογοι). Os estoicos designam as impressões não-racionais (ἄλογοι) as
dos animais não-racionais, mas elas não receberam nomes. Porém, as ditas “racionais”
são aquelas dos animais racionais e constituem os processos de elaboração e expressão
do pensamento. Entre elas existem algumas que são especializadas (τεχνικός) e outras,
não-especializadas (ἄτεχνος). Ambas referem-se às capacidades perceptivas dos
16
BRUN, Op. cit. pp. 19-21 e 74. (cf. Clemente de Alex. II, p. 460; SVF, III, 377; DL, X 110-6)
95
observadores, por exemplo, “uma obra de arte é percebida por um experto de um modo
e por um leigo, de outro modo.”17
Na discriminação feita pelos estoicos, os animais não-racionais (ἄλογος),
possuem capacidade perceptiva, isto é, são passíveis de ser influenciados pelo meio. Em
outras palavras, são afetados pelo estado de coisas (πράγματα) em que se locomovem.
Contudo, a psique dos não-racionais (ἄλογοι) não apresenta a habilidade lógica nos
moldes da alma humana (ψυχή λογική), pois eles experienciam apenas impressões
simples (φαντασία ἁπλῆ).18
Portanto, quando afetados, reproduzem uma “imagem” do
impressor, mas não são capazes de refletir logicamente sobre ela e alterar a realidade
percebida como fazem os humanos (λόγοι), porque a impressão simples (φαντασία
ἁπλῆ) não produz a compreensão (κατάληψις). A impressão simples produz marcas
inscritas e alterações que constituem um sistema imaginativo, mas não cognitivo como
faz as representação compreensiva nos humanos.
Sexto Empírico atribui aos estoicos um mote definitivamente empirista, que
acentua o sensualismo epistemológico da Estoá. Segundo ele, todo entendimento
(νόησις), ou ocorre a partir da percepção sensível (αἴσθησις), ou não sem a sensação.
Em outras palavras, ou acontece por um contato ou não acontece sem ele.19
Por outro
lado, Hankinson reconhece nessa assertiva uma extensão ou reinterpretação de um dizer
aristotélico muito conhecido, segundo o qual, “o pensamento é imaginação (φαντασία)
ou não é sem imaginação.”20 Contudo, esse comentador adverte que o sentido de
“phantasia” em Aristóteles não é o mesmo que para os estoicos, ou seja, o de uma
impressão, mas que toma emprestado e reinterpreta de maneira ainda mais acentuada. 21
Além disso, Sexto atribui a eles o seguinte lema solidamente empirista: "cada
concepção (noesis) ocorre ou a partir da percepção (aisthesis) ou não, sem
percepção, ou seja, quer a partir de um contato ou não sem um contato (M
VIII 56, SVF = 2,88): não há nada no intelecto que antes não tenha passado
pelos sentidos. Isso também é uma extensão reconhecível (ou talvez
reinterpretação) de um dito aristotélico bem conhecido: o pensamento ou é
imaginação (phantasia) ou não sem imaginação (De Anima II, 403a8-9; III,
17
LS, Vol. I, cap. 39A. 18
LS, Vol. I, cap. 53T “Non-rational animals experience only 'simple' impressions.” e SVF, II, 223. 19
SVF, II, 88. 20
ARISTÓTELES, De Anima II, 403a8-9; III 7, 431a 16-17. 21
HANKINSON. Op. cit. p. 64. “Moreover, Sextus ascribes to them the following soundly empiricist
slogan: ‘every conceiving (noˆesis) occurs either from perception (aisthˆesis) or not without perception,
that is to say either from an encounter or not without an encounter’ (M VIII 56, =SVF, 2.88): nihil in
intellectu quod non prius in sensibus. This also is a recognizable extension (or perhaps reinterpretation) of
a well-known Aristotelian dictum: thinking is either imagination (phantasia) or not without imagination
(DeAnima I 1, 403a8–9; III 7, 431a16–17); Aristotle’s sense of phantasia is not the Stoics’ one of an
impression – but that makes the borrowing (and the reinterpretation) all the more pointed.”
96
7, 431a16-17); o sentido de “phantasia” para Aristóteles não é o mesmo dos
estoicos , o de uma impressão - mas que faz um empréstimo (e reinterpreta)
de maneira ainda mais acentuada.
Para a escola de Zenão, assim como para Aristóteles, a alma (ψυχή) é como
uma página em branco ao nascer. Tanto os animais não-racionais como os racionais não
trazem consigo saber algum. No materialismo sensualista da Estoá, a psique é uma
tábula rasa, não tem conteúdo intelectual inato, mas é já preparada, ou seja, pré-disposta
para receber inscrições. Essa potencialidade intelectual pode ser compreendida como a
especificidade da alma humana (ψυχή λογική22
). Entretanto, a falta de conteúdo dessa
tábula rasa, aparentemente, contraria a concepção estoica sobre prenoções (πρόληψις).
Porém, todo conteúdo intelectual depende de operações psicológicas, que envolvem
tanto as potencialidades do hegemônico quanto os atributos sensoriais na relação direta
com o ambiente.23
Na verdade, dizer que todo o conhecimento depende dos sentidos é apenas
uma parte da interpretação da epistemologia estoica. Quando a psique é engendrada no
corpo a percepção é concomitante.24
Ademais, o logos presente na constituição da
psique não pode ser contrário à razão universal que, necessariamente, é cognoscitiva.
Portanto, é evidente que a ignição das funções psicológicas dispõe uma série de
capacidades, entre elas, a cognoscibilidade autocêntrica. Sendo assim, a autopercepção
(αἰσθάνεσθαι ἑαυτοῦ) e a apropriação e aceitação de si (οἰκείωσις) podem ser
caracterizadas como protoconhecimento,25
sem prejuízo da doutrina sensualista. Porém,
como já foi dito antes, isso não implica em inatismo, mas na imanência26
da
cognoscibilidade, porque a reta razão (ὀρθός λόγος), como lei que opera no homem,27
determina o conhecimento como fim (τέλος) da alma racional. Depreende-se, portanto,
que a tábula rasa refere-se à inscrição sensível dos saberes relativos ao conhecimento
científico (ἐπιστήμη).
O modelo de “impressão tipográfico” representaria um problema para os
pressupostos estoicos sobre o pensamento e a constituição da memória, que é uma
22
SVF, II, 458 (2). 23
LS, Vol. I, cap. 55Q, traduzindo Cicero (On fate 7-8) emprega o termo “environment” para definir a
expressão latina: “de ipsa contagione rerum” cf. SVF, II, 950. 24
Autopercepção: cf. DL, VII, 85. 25
Consideramos útil esse termo para identificar o que Sharples denomina “seeds of knowledge”cf.
SHARPLES, Op. cit. p. 21. 26
Imanência: a causa da cognoscibilidade é a psique, que é o logos disposto de certa maneira. Portanto,
logos como causa do conhecimento está na causa do conhecimento que é a alma. 27
Lei cósmica: vide cap. I, seção 1.6, p. 41.
97
espécie de depósito de representações (φαντασία).28
Por esse motivo, Crisipo propôs
uma interpretação bem mais sutil para dirimir as polêmicas em torno da doutrina de
Zenão, declarando que a impressão (φαντασία) é, na verdade, uma alteração
(ἀλλοίωσις) ou uma mudança29
que ocorre na faculdade diretora, quando o sensório
(αἰσθητήριον) é afetado pela apresentação (φαντασία) de um objeto. Desse modo,
entende-se que a inscrição do conhecimento, através da impressão racional, tem caráter
estrutural e funcional, condizente com a relação corpo/alma (συμπάθεια).
A despeito dessa perspectiva empirista nos moldes aristotélicos, e mesmo
considerando o modelo sensualista acentuado dos filósofos estoicos, pode-se interpretar
a aquisição do conhecimento do ponto de vista das lacunas existentes. Conforme Jean
Brun, as dificuldades conceituais e a fragmentação do currículo estoico, permitem
explorar outras possibilidades subjacentes na relação entre os construtos da psicologia e
da teoria do conhecimento. Por esse motivo, vislumbra-se a possibilidade de que as
potências mentais constituem, pela razão universal (ὀρθός λόγος), o protoconhecimento,
no sentido de uma latência das leis físicas, determinando à psique humana a natureza
racional, que carece de impulsos sensuais para a captura e a consubstanciação do
conhecimento.
Para os estoicos o humano é naturalmente cognoscitivo, mas carece dos
sentidos como mecanismo de inscrição do conhecimento científico através da
experienciação. Dessa maneira, eles concebem phantasia (φαντασία) como uma
potencialidade psíquica (mental), compreendendo todos os objetos da consciência. De
acordo com Long, essa noção, aplicada ao animal humano, refere-se a toda capacidade
perceptiva e raciocinativa, que unifica o sujeito da experienciação e constitui a
consciência.
Podemos presumir que a preocupação de enfatizar a unidade do sujeito da
experiência é mais uma razão para que os estoicos tratem a phantasia como a
faculdade mental que engloba todos os objetos da consciência. Aplicando
essa noção aos animais humanos, podemos tomar como um dado estoico que
meu sentido de que algo é branco, a minha consciência do que está
machucando minha perna, minha lembrança do aniversário de alguém, meus
pensamentos correntes sobre Sócrates, e minha reflexão sobre a raiz quadrada
de dois, são todos iguais, por se tratar de representações, aparências de algo
para mim.30
28
SVF, I, 64. 29
DL, VII, 49 e SVF, II, 52 e 54. 30
LONG, A.A. Op. cit. 2001, p. 270. “A concern to emphasize the unity of the experiencing subject is a
further reason, we may presume, why the Stoics treat phantasia as the mental faculty encompassing all
98
Segundo o autor, a Estoá classifica todas as sensações, sentimentos,
lembranças, imaginações e todos os pensamentos transitórios como “representações”
(φαντασία). Dessa maneira, considera que o pensamento transitório são os eventos
psíquicos (νοητικός) relativos à percepção (αἴσθησις) e à cognição (κατάληψις).
Seguindo o mesmo raciocínio é plausível considerar que uma reminiscência de uma
sensação outrora experimentada seja também uma representação racional. Nesse
sentido, tanto as experiências atuais quanto aquelas acumuladas constituem a base da
representação (φαντασία) que, por sua vez, propulsiona o desejo de agir (ὄρεξις) no
animal.
Analogamente, na concepção de Aristóteles sobre o movimento dos
animais: “tudo o que é preciso para causar uma ação é a ativação de uma das faculdades
informacionais (sensação, imaginação, pensamento) com respeito ao objetivo, isto é, o
que a faculdade desiderativa tem em vista.”31
Segundo essa interpretação, Inwood
declara acerca dos estoicos que: “a ativação do desejo (ὄρεξις) ocupa o lugar de
perguntar ou do pensamento.” Nessa perspectiva, o papel importante da representação
(φαντασία), na ativação do estado desiderativo, é uma característica tanto aristotélica
quanto estoica.32
Tanto para Aristóteles quanto para a escola de Zenão, o movimento é a
evidência da vida. Assim, nas Categorias, o estagirita classifica os movimentos como
substancial, isto é, alterações da substância como a geração ou a corrupção; como
quantitativo, referente ao aumento ou diminuição, sem prejuízo da substância em si.
Classifica ainda, como locacional, referindo-se às alterações relativas ao deslocamento
no ecossistema e, por fim, o movimento qualitativo, que designa as alterações
(ἀλλοίωσις) que não afetam propriamente a locação, nem a quantidade e nem a
substância do ser.33
Contudo, no que se refere à tensão do ar (πνεῦμα) ou sopro
constitutivo da psique, a taxonomia aristotélica é silente.
objects of awareness. Applying the notion to human animals we may take it as a Stoic datum that my
sensing something white, my awareness that what is hurting my leg, my recollection of someone's
birthday, my current thoughts of Socrates, and my reflection on the square root of two, are all alike in
being representations, appearances of something to me.” 31
ARISTÓTELES, Sobre o movimento dos animais, 701a 31-2. 32
INWOOD, Brad. “Ethics and human action in early stoicism” in INWOOD, Brad (org). The Cambridge
Companion to Stoics. 1985, pp 10-11. 33
ARISTÓTELES, Categorias XIV. Trad. SANTOS, R. Categorias de Aristóteles. Porto, Portugal. 1995,
pp. 66 – 67.
99
De acordo com Alexandre de Afrodisias, apesar de as Categorias de
Aristóteles não contemplarem os movimentos do sopro (πνεῦμα), isso não significa que
tal classificação não seja possível.34
Para os estoicos, as alterações das temsões
pneumáticas constituinte da alma (ψυχή) caracterizam-se pela expansão do sopro
intrapsíquico para o exterior, à qual se opõe uma contração deste mesmo sopro. Essa
contraposição de forças simultâneas gera uma tensão (ἕξις) estruturante do ser. À parte
da polêmica dos antagonistas do estoicismo, esse modelo cinético é fundamental para
explicar certos estados e disposições psicológicos, inclusive as mudanças que
caracterizam os processos epistemológicos.
Crisipo definiu o movimento (κίνησις), como alteração, mutação ou
mudança de um corpo em relação ao lugar ou ao próprio corpo como se segue:
Estobeu (...) o movimento (kίνησις), é um deslocamento parcial ou total com
respeito a um lugar, ou uma mudança de todo um corpo ou de parte do todo
de um ponto a outro (...) Uma vez definido o movimento como uma
modificação de uma condição persistente, considerando que essa condição
pode ser de duas maneiras: referente ao lugar (ἥ κατά τόπον) e referente à
qualidade (ἥ κατά ποιότητα), a mudança locacional se diz deslocamento
(φορά) e a alteração qualitativa se diz (ἥ μεταβολή ἀλλοίωσις) (...) Entretanto
a mudança local pode consistir em grandes intervalos espaciais ou em
intervalos apenas teoricamente concebíveis.
Galeno (...) Se você não sabe o que Aristóteles e, depois dele, Crisipo
escreveram sobre alteração da substância no seu conjunto, é suficiente apelar
aos seus escritos para contrabate-los.35
Nesse contexto, por exemplo, a representação altera a tensão das faculdades
psíquicas, fazendo vibrar até o hegemônico, onde nasce a sensação, a qual, por sua vez,
denota variações (ἑτεροίωσις) qualiquantitativas na tensão constituinte da personalidade
individual. Nessa cinemática, as afecções figuram como propulsoras de movimentos
psicossomáticos. Mas, as alterações (ἀλλοίωσις) da tensão pneumática não causam
prejuízo à identidade ou caráter individual (ἦθος), porque, sempre que o sopro se
expande ou contrai, modifica a força, mas não o tipo de tensão. Em outros termos, as
qualidades próprias do indivíduo são uma força coesiva permanente (ἕξις). Como
anteriormente assentado, a alma racional (ψυχή λογική) qualifica o gênero humano, mas
a força coesiva (ἕξις) qualifica o indivíduo.
34 Movimentos tensionais do espírito (πνεῦμα) em comparação a Aristóteles, Categorias 14.15a 13-14 cf.
BOERI, Marcelo D. “The Stoics on bodies and incorporeals”. The Review of Metaphysics; Jun 2001, nº
54, 4; ProQuest Humanities Module, p. 723. 35
SVF, II, 492(1-2); SVF, II, 494.
100
Desse modo, uma afecção nas faculdades sensoriais alcança as propriedades
tensionais da psique, enquanto a sensação (αἴσθησις) marca o intelecto (νόους),
deixando inscritas as preconcepções, as noções e os conceitos, conforme o tipo de
movimento. Se, porventura, essas inscrições se harmonizarem com as propriedades
tensionais do indivíduo, podem se armazenar em forma de estados mentais, como, por
exemplo, a memória (μνῆστις) que é o amontoamento de impressões.36
Seguindo essa
abordagem, assume-se que a compreensão (κατάληψις) é uma disposição mental,
construída a partir das impressões cognitivas experienciadas. Esse contexto explica a
alegoria do punho proposta por Zenão, na qual a cognição (κατάληψις) não é imutável.
3.1.2 Os movimentos da alma: marcas da paixão (φαντασία)
Segundo Émile Chartier, a definição de “impressão” elaborada por Crisipo
não implica em qualquer contradição, já que na sua concepção os movimentos do
hegemônico são atos concretos, isto é, movimentos reais, que necessariamente são
representações:
O hegemônico não é uma matéria inerte, um tipo de receptáculo das
impressões, ele é um sopro essencialmente ativo, (Diog., VII, 156 (...) um
movimento de matéria sutil, mais sutil ainda que aquele designado
ordinariamente por pneuma [algo mais sutil que um sopro ], Sext. Pyrrh., II,
70). Esse movimento cria tudo que se passa conosco, [a parte diretora é a
parte mais importante da alma, ela é quem produz as representações, os
assentimentos, as sensações e as tendências]. Sua ação se manifesta na
sensação, como se pode ver por esse texto de Plutarco, e mais explicitamente
em Diógenes Laércio, VII, 52 (...) [é chamado de sensação, pelos estoicos, o
sopro que provem da faculdade diretora]. Dessa maneira, tudo que se passa
conosco é uma forma do hegemônico. (...) o hegemônico não é, de nenhum
modo, análogo a um ato imaterial, na verdade, é um ato concreto; um
movimento real, ou não se pode conceber um movimento real a não ser nessa
medida. Portanto, toda forma de movimento real é, necessariamente,
representação (...) a representação deve ser a forma geral de todos os eventos
psíquicos (...)37
36
SVF, I, 64. 37
CHARTIER, Émile. Op. cit. 1964, p. 25. “L’hègemonikon n’est pas une matière inerte, une sorte de
réceptacle des impressions; il est essentiellement actif, il est un pneuma [souffle] (Diog., VII, 156 (...)
c’est-à-dire un mouvement de matière subtile, plus subtile encore que ce que l’on désigne d’ordinaire par
pneuma [quelque chose de plus subtil qu’un souffle], Sext. Pyrrh., II, 70. Ce mouvement crée tout ce qui
se passe en nous : Plut., Plac., IV, 21 (...) [la partie directrice est la partie la plus noble de l’âme, celle qui
produit les représentations, les assentiments, les sensations et les tendances]. Son action se manifeste
même dans l’aisthesis [sensation], comme on le voit par ce texte de Plutarque, et plus explicitement dans
Diogène L., VII, 52 (...) [est appelée sensation, d’après les Stoïciens, le souffle provenant de la partie
directrice]. Ainsi tout ce qui se passe en nous est une forme de l’hègemonikon. (...) l’hègemonikon n’est
rien d’analogue à un acte immatériel; il est l’acte concret; le mouvement réel; or on ne peut concevoir un
mouvement réel que dans l’étendue, et par suite toute forme de ce mouvement réel est représentation
101
Depreende-se desses testemunhos que a representação é o hegemônico
disposto de certa maneira. Segundo os estoicos, “a alteração ou mudança disposicional
do sopro” (αἴσθησις) é resultado de uma afecção. Conseguintemente, toda impressão
representa uma sensação (αἴσθησις), a qual, em si, é a expansão do sopro (πνεῦμα) em
direção aos limites do sensório (αἰσθητήριον), gerando ali uma impressão. Observa-se,
portanto, ato transitivo na alteração da tensão pneumática do hegemônico, que ao
receber o relato de uma afecção sobre o órgão próprio percebe o estímulo, alterando sua
disposição tensional.
Ao interpretar uma afecção como uma apresentação (φαντασία), isso
significa que um objeto se manifesta aos órgãos dos sentidos, contudo, traduz apenas
um aspecto da representação (φαντασία), que é o fato de um objeto “aparecer” para o
sensório próprio. Nesse ínterim, “as operações próprias do hegemônico” (καθῆκον),
entre outras, é formar a impressão (φαντασία). Em outras palavras, a apresentação
(φαντασία), compreendida a partir do exterior, é uma manifestação no órgão sensível.
Porém, quando interpretada a partir do processo hegemônico, é uma reprodução
mental,38
configurando a outra face daquela manifestação. Nesse caso, se a apresentação
(φαντασία) for nítida, a “gravura” (τύπωσις) reproduzida corresponderá à realidade
objetiva. Sendo assim, o processo de julgamento e aceitação dessa marca gravada
dispara um impulso (ὁρμή) rumo ao objeto, consubstanciando a sensação (αἴσθησις), ou
melhor, corporificando-a, pois a sensação é o hegemônico disposto de certa maneira.
Sendo assim, o processo psico-epistemológico se dá na experienciação
sensorial. Esta se desenvolve em pelo menos dois “níveis” distintos de representação, o
da impressão sensorial (φαντασία αἰσθητική) e o da impressão racional (φαντασία
λογική)39
. No nível sensorial, uma função da alma é alterada pela realidade extra
psíquica. O processo de apreensão (κατάληψις) inicia-se pela impressão sensorial
(φαντασία αἰσθητική), que, quando julgada e assentida, o hegemônico dispara um
impulso racional (λογική ὁρμή). No nível racional, a alteração começa na faculdade
central, decorrente das “elaborações do pensamento” (έννοίας). Essas abstrações são
realidades intrapsíquicas e têm lugar a partir de preconcepções e noções, estocadas na
memória das experiências. Portanto, a partir do hegemônico, a cadeia de eventos
nécessairement. (...) la phantasia doit être la forme générale de tous les faits psychiques (...)” Tradução
nossa. 38
LS, Vol. I, p. 239. 39
DL, VII, 51.
102
começa por uma impressão racional (φαντασία λογική), que culmina num impulso
sensorial (αἰσθητική ὁρμή).
Esse mecanismo acima descrito é uma via de sentido duplo. Nas afecções
provindas dos contatos contíguos, não é possível evitar as impressões (φαντασία).
Contudo, é possível não assentir senão àquelas que se pode discernir a verdade. Ora,
sem adentrar nas polêmicas sobre o critério de verdade, protagonizadas pelos céticos,
cabe ressaltar que os estoicos assumem que a representação compreensiva (φαντασία
καταλεπτική), ou seja, aquela que revela nitidamente um existente é o critério de
verdade.40
Visto que, em si, o hegemônico não é afetado, a transmissão da impressão
sensorial até ele, de fato, é uma “interpretação” feita quando o sopro inteligente (logos)
se contrai, porque, quando se expandiu, estava disposto de certa maneira. Ao contrair-
se, apresenta-se de outra maneira. Esse movimento pode ser considerado como a
transição (μετάβασις) da impressão sensível à impressão racional.
3.2 O impressor (φανταστόν) e a atração de qualidade
Um corpo é afetado diuturno pelo contato com os corpos contíguos
presentes no meio em que se locomove. As afecções ocorrem nas estruturas sensoriais,
que são passíveis da influência das qualidades dos existentes ao seu redor. Cada um dos
sentidos tem um fim específico e é modelado para a consecução desse fim. No caso das
representações sensíveis, o órgão sensorial, em geral, é afetado diretamente pelo objeto
que se apresenta (φανταστόν). Visto que as qualidades são corpos dispostos de certa
maneira, a representação (φαντασία), por um lado, é a transmissão mediada das
“imagens” das qualidades do objeto e, por outro lado, essa representação é a recepção
no órgão sensível daquilo que lhe foi transmitido. Em outras palavras, os sentidos são
habilitados para receber as “projeções” do portador (τυγχάνον).
A transmissão e a recepção constituintes do processo da afecção denota uma
atração qualitativa entre os corpos. As funções próprias dos órgãos sensoriais são
relativas às propriedades específicas do mundo exterior. Por exemplo, a cor é uma
propriedade relativa à função visual, como o odor é da olfativa. Assim, as qualidades
afetam o sensório propriamente. Contudo, o que fica marcado ou inscrito na psique e se
transforma numa sensação é um estado de coisas (πράγματα), gerado pelo contato entre
40
LS, Vol. I, cap. 40C – 40D e p. 250.
103
os corpos. Para entender melhor, a percepção não é a captura das qualidades do
impressor, mas dos fatos gerados pelo contato entre as funções próprias do observador
(recipiente) e as propriedades do objeto (transmissor).
3.2.1 A representação que agarra o conhecimento
A relação entre corpo e alma (ψυχή), que os estoicos denominam
“sympatheia” (συμπάθεια), representa primeiramente uma coincidência entre estrutura e
função própria (καθῆκον). Em segundo lugar, designa uma habilidade funcional do
composto de sentir ou perceber, conjunta e simultaneamente, a afecção mútua que há
entre si. Esse conceito de contagio naturae (συμπάθεια) é fundamental para discernir o
mecanismo de transmissão das sensações, isto é, a concepção de diádosis (διάδοσις),41
ou melhor, a maneira como as afecções (πάθος) corporais passam do sensório para a
faculdade central de comando (ἡγεμονικόν).
Long e Sedley descrevem a percepção como transmissão dos impulsos entre
o corpo natural e os movimentos de expansão e contração do hegemônico, que no
testemunho de Hiérocles transcreve assim:
(…) é evidente que um animal percebe-se continuamente (διανεκῶς
αίσθάνοιτ᾽ἄν). Porque, ao se contrair e relaxar, a alma faz uma impressão em
todas as partes do corpo, visto que está misturada a todas elas, e ao fazer uma
impressão (no corpo) ela recebe uma impressão em resposta (άντίληψις). Pois
o corpo, assim como a alma, reage à pressão, e o resultado é um estado de
pressão conjunta deles, e a resistência, entre si. Das partes mais exteriores
voltadas para o interior, se desloca... da faculdade de comando com o
resultado de que há uma consciência, tanto das partes do corpo quanto das
partes da alma.42
As partes ou as funções da psique como os órgãos dos sentidos, a faculdade
linguística e a faculdade reprodutiva são estruturas alcançadas pelos movimentos
tensionais do sopro, que expande até as extremidades capilares desses órgãos. Dessa
maneira, o logos perpassa (διήκοντα) toda a estrutura até os limites do corpo físico,
afetando cada parte. De certo modo, isso descreve o primeiro impulso, que coloca o
corpo em movimento. A partir desse impulso primal em direção à estrutura corporal,
41
Para um relato completo do conceito estoico de διάδοσις (diádosis), vide: Plotino, Enéada, IV, 7,7. 42
LS, Vol. I, cap. 53B, 4-8. “(…) it is evident that an animal perceives itself continuously. For by
stretching out and relaxing, the soul makes an impression on all the body's parts, since it is blended with
them all, and in making an impression it receives an impression in response (άντίληψις). For the body,
just like the soul, reacts to pressure; and the outcome is a state of their joint pressure upon, and resistance
to, each other. From the outermost parts inclining within, it travels . . . to the commanding faculty, with
the result that there is an awareness both of all the body's parts and of the soul's. (...)”
104
pode-se dizer que acontece a primeira impressão, que o vivente tem de si mesmo. Dito
de outra maneira, nesse contato mútuo, a resposta àquele primeiro movimento da psique
é uma impressão sensível (φαντασία αἰσθητική) ou uma sensação (αἴσθησις) que tem
lugar na faculdade de comando (ἡγεμονικόν ou λογιστικόν).
Esse movimento inicial, de acordo com o testemunho de Aécio, descreve a
natureza dos sentidos e a percepção sensível da seguinte maneira:
Eis a definição de sensação (αἴσθησις) dada pelos os estoicos: a sensação
(αἴσθησις) é a recepção ou compreensão, através dos órgãos dos sentidos.
Porém, essa se diz de muitas maneiras: disposição (ἕξις), potência (δύναμις) e
atividade (ἐνέργεια). Mesmo a representação compreensiva utiliza um
órgão dos sentidos, embora se realize em conformidade com o hegemônico.
Por essa razão, dizem que os sentidos (αἰσθητήρια) são sopros inteligentes
(πνεύματα νοερά), estendidos desde o hegemônico ate os órgãos.43
Na concepção estoica, o conhecimento se dá pela percepção sensível
(αἴσθησις), a qual é a resposta do hegemônico às afecções (πάθος) sofridas nos órgãos
dos sentidos. Portanto, a sensação (αἴσθησις) é um corpo,44
porque é certa disposição
(ἕξις) da faculdade central de comando (ἡγεμονικόν), relativa ao sensório. É também
uma atividade de extensão e contração do sopro inteligente, quando realiza o
julgamento e o assenso, aderindo ou não às afecções e produzindo impulsão ou
repulsão.
Galeno faz uma descrição anatômico-fisiológica desse processo, assumindo
que os nervos são os transmissores dos estímulos externos até à região hegemônica.45
A
despeito de criticar a perspectiva estoica, o médico não desqualifica o modelo analítico
delineado pela escola de Zenão. Por outro lado, no livro quarto da Enéada, Plotino
afirma que essa teoria estoica implicaria em uma sequência infinita de transmissões
sensoriais de uma parte à outra mais próxima ao hegemônico e que este reproduziria a
sensação da parte mais próxima.46
Entretanto, quando se relativiza o conceito de
diádosis com o modelo de contato descrito na “sympatheia”, percebe-se que Plotino não
compreendeu ou ignorou o sentido de sensação mútua na síntese corpo/alma.
43
SVF, II, 850. Ecco la definizione che gli stoici danno della sensazione: la sensazione è la ricezione,
oppure, la comprensione, attraverso l’ornago di senso. Essa però ha molteplici significati: disposizione,
facoltà e atività. Anche la rappresentazione catalettica si avvale di un organo di senso ma si realizza in
conformità con l’egemonico. Per questo si va ripetendo che i sensi sono parti di pneuma inteligente tesi
dall’egemonico agli organi. Tradução e grifo nossos. 44
SVF, II, 851. 45
TILEMAN, Op. cit. p. 249. 46
PLOTINO, Enéada, IV, 7,7.
105
A partir do processo de transmissão, pode-se compreender como é a
percepção (αἴσθησις) quando se apreende aquilo que não afeta os sentidos, mas que o
intelecto captura. Por exemplo, no caso de uma elaboração mental de um teorema
matemático. Visto que, no sentido epistemológico, o animal é superior ao não-animal
em dois aspectos, a saber: na impressão (φαντασία) e no impulso (ὁρμή). Desse modo, a
representação, formada por uma abordagem externa de objetos que atingem a mente
(νόος), é uma fase da sensação (αἴσθησις), enquanto que o impulso, pela relação de
proximidade com a impressão em resposta (ἀντίληψις), decorre da alteração da tensão
pneumática que constitui o hegemônico.
Desta feita, um estreitamento entre a afecção no órgão sensível e a sensação
produzida no hegemônico compreende o processo de transmissão dos impulsos. Esse
estreitamento resulta do consenso entre o portador das qualidades afetivas no mundo e
sua representação na estruturação lógica do pensamento. É assim que a sensação
(αἴσθησις) estampa uma “imagem” do objeto na mente (νόος). Em sentido específico,
isso significa o deslocamento em direção ao objeto ou a sua apreensão (κατάληψις) na
forma de elaboração do pensamento.
Finalmente, os movimentos de expansão e contração pneumática
identificam o contato recíproco e contínuo entre as funções do corpo e da alma (ψυχή).
Portanto, a partir desse contato acontece a transmissão (διάδοσις) de todos os estímulos
e impulsos entre as partes do composto corpo/alma (σύνθετον σώματος καί ψυχῆς). A
psique é uma folha em branco até que o primeiro contato (συμπάθεια) com o corpo
aconteça. Nesse momento, tem início a percepção sensível (αἴσθησις) e, com ela, a
autopercepção (αἰσθάνεσθαι ἑαυτοῦ). Uma vez iniciado, o contágio natural só termina
com a decomposição da síntese (σύνθετον), isto é, a separação da alma do corpo.
Visto que a psique humana é constituída pelo sopro inteligente (πνεῦμα
νοερός), nesse primeiro contato, as noções elementares são transcritas, como diretrizes
gerais da lei universal, que opera no homem pela razão e pela linguagem. Grosso modo,
essa operação racional inscreve os preconceitos (πρόληψις). A noção de vida ou
autopreservação é um exemplo desse tipo noção geral primária. Αs noções (ἔννοια) do
bem e de Deus são inscrições que enunciam as propriedades da razão (λόγος), comum
ao humano (κοινός ἔννοια)47
.
47
SVF, II, 337.
106
A impressão sensorial iniciada no contagio natural (συμπάθεια) do
composto atualiza suas potencialidades psicossomáticas. Assim como certos
movimentos corporais mais meticulosos só se aperfeiçoam com a prática motora,
também as noções gerais (κοινός ἔννοια) só se tornarão conhecimento depois de certo
tempo de habituação. No primeiro momento da percepção (αἴσθησις), a impulsão
motora do logos é concomitante da realização intelectiva. Por exemplo, o movimento
dos membros é impulso primal, mas a partir dessa percepção (αἴσθησις), começa a
apreensão do caminhar corretamente. Desse tipo de aprendizagem, pode-se inferir que
as partes do corpo têm função de instrumento da cognição. Em outros termos, a partir
delas se delineia o conhecimento instrumental ou protoconhecimento48
.
Long e Sedley abordam a concepção estoica da autopreservação como
sendo relativa à capacidade de ambientação do animal:
(...) Crisipo utiliza o conceito de “apropriação” para estabelecer um elo
causal entre a organização criativa da natureza, os impulsos primários dos
animais e o fato empírico de que os animais têm a capacidade inata de
comportarem-se de modo discriminante em relação aos seus ambientes
externos. (...) É por isso que o animal rejeita o que lhe é prejudicial e aceita o
que lhe é apropriado. 49
O conhecimento instrumental se constitui de disposições naturais da razão
para interpretar o ambiente. Isso significa que a percepção sensorial inicia-se com o
assentimento à primeira impressão de si. Entretanto, a auto-aceitação (οἰκείωσις) não
parece independente das influencias ambientais, por esse motivo, é que o animal rejeita
o nocivo e consente ao favorável. Contudo, a ação do logos que caracteriza a
racionalidade é concomitante ao processo de apropriação (οἰκείωσις). Porque, se
instintivamente discrimina entre o danoso e o benéfico e se a noção de bem é
apreendida naturalmente, então a auto-aceitação, para o animal racional, é
protoconhecimento, isto é, a razão (ratio) agindo sobre o impulso (conatio).
A ação do logos modelando o impulso (ὁρμή) concede ao humano a
possibilidade de articulação entre os preconceitos e a experienciação atual.
48
Conhecimento instrumental ou protoconhecimento não são termos técnicos do estoicismo.
Emprestamos às ciências modernas, pois nos parecem sintetizar o conceito de apropriação e aceitação de
si relativo ao processo de ambientação. 49
LS, vol. I, cap. 57A, 1 – 2 e 2º§, p. 351. “(…) Chrysippus uses the concept of 'appropriation' to
establish causal links between the creative organization of nature, the first impulses of animals, and the
empirical fact that animals have an innate capacity to behave discriminatingly towards their external
environment. (…)This is why the animal rejects what is harmful and accepts what is appropriate.”
107
Conseguintemente, um conceito (ἐννόημα)50
se desenvolve a partir dessa articulação.
Assim, de acordo com os seguidores de Zenão:
(...) dizem que os conceitos não são nem algo que é, nem uma qualidade.
Mas, por assim dizer, imagens reproduzidas na alma (φαντάσματα ψυχῆς),
com certo grau de existência e com determinadas qualidades. A estas mesmas
realidades os antigos deram o nome de ideias. Na verdade, as ideias são o
tipo de realidade que se enquadram na categoria dos conceitos, tais como: as
ideias de "homem" e de "cavalo" (...) em suma, de todas as coisas que se
dizem ideia. (...) argumentam que elas não têm existência independente, mas
que somos nós, humanos, a ter conceitos. (...) O conceito é uma marca na
mente, que não é algo de real, nem uma qualidade, no sentido pleno, mas
apenas em certo sentido: por exemplo, a figura de um cavalo pode surgir
mesmo si o cavalo não está aí.51
Um conceito (ἐννόημα) é, por assim dizer, uma representação do
pensamento, uma “imagem produzida pela mente” (φάντασμα), sem que o impressor
(φανταστόν) se apresente necessariamente aos sentidos. Nesse contexto, os “objetos do
pensamento” (διανοίας) são, per se, impressões racionais no intelecto. Esse mecanismo
lógico determina a afinidade entre o que se processa no nível do pensamento e os fatos
contingenciais, gerados a partir das representações (φαντασία). Desse modo, a cognição
é uma síntese decorrente da análise de experiências acumuladas e o estado de coisas
presente (πράγματα). Assim, genericamente, a representação (φαντασία) é uma
inscrição na alma que, de certo modo, reproduz o referido estado de coisas decorrente
do contato entre as realidades existentes (σώματα).
Na verdade, a impressão (φαντασία) que ocorre sobre o sensório só é
possível em virtude da ação do logos perpassando todas as partes até às extremidades do
corpo.52
Dizer que a afecção (πάθος) tem lugar no aparato sensível e que a sensação
(αἴσθησις) é um produto do hegemônico implica uma concepção dupla da impressão
(φαντασία). Abordada a partir das propriedades do corpo natural, a representação é uma
afecção dos sentidos, mas, a partir do hegemônico, é uma “alteração na psique”
(ἀλλοίωσις) designando uma disposição mental (ἕξις).
50
DL, VII, 61 (parte). 51
SVF, I, 65 “(...) Dicono che i concetti non sono né un qualcosa che è, né una qualità, ma, per cosí dire,
delle rappresentazione dell'anima con un certo grado di essere e con certe qualità. A queste stesse realità
gli antichi davano il nome di idee. Infatti, le idee sono quel tipo di realtà che rientra nel novero dei
concetti, come ad esempio: le idee di 'uomini' e di 'cavalli' (...) insomma di tutte quelle cose...quante si
dice che siano idee. I filosofi stoici sostengono che esso non hanno esistenza autonoma ma che siamo noi,
uomini, ad avere concetti (...) Il concetti è un'immagine della mente, che non è un qualcosa de reale, nè
una qualità in senso pieno, ma solo in un certo senso: ad esempio la figura di un cavallo può sorgere
anche si il cavallo no c'è.” 52
DL, VII, 138.
108
Desse modo, o conhecimento humano é composto de razão e sensibilidade.
Visto dessa forma, a razão comum é também fundante na constituição intelectual do
indivíduo. Grosso modo, para os estoicos, a sabedoria não é impedir as impressões de
afetar os sentidos, porém, é não dar assentimento àquelas representações cuja verdade
não possa ser constatada. Sendo assim, a existência é experienciada de maneira
ambivalente. Por um lado, a porção racional (λόγος) do composto atribui sensibilidade
ao corpo (σῶμα), que contata o objeto perceptível (τυγχάνον). Por outro lado, através da
resposta sensorial, a porção racional assimila logicamente o perceptível. Em outras
palavras, o estado de coisas apresentado no contato com o objetivo é enformado como
percepção, a qual, pelas “elaborações do pensamento” (έννοίας) pode ser expressa,
inclusive de maneira proposicional (λεκτόν).
Essa apresentação objetiva que transita até a elaboração discursiva denota a
transformação da coisa em si no conteúdo do pensamento, ou seja, naquilo que pode ser
logicamente delineado pelo discurso (λογικός), porque, no estoicismo, a expressividade
é a característica preponderante do pensamento (διάνοια). Os elementos que compõem o
pensamento constituem a base do discurso interior (λόγος ἐνδιάθετος). Uma análise
simples permite entender a cognição (κατάληψις) como uma transição (μετάβασις) da
impressão sensorial à impressão racional. No âmbito psico-epistemológico, essa
transferência denota uma passagem intencional da coisa significada (τυγχάνον = objeto
real), para o significante (σημαίνον = enunciação), inferida da dialética estoica nos
seguintes termos:
(1) Houve outra discordância entre os filósofos (acerca do que é verdadeiro):
para alguns a esfera do que é verdadeiro e falso está na "significação", para
os outros está na "enunciação", e para outros no “processo que constitui o
pensamento”. (2) Os estoicos defenderam a primeira opinião, dizendo que
três coisas estão ligadas entre si, a “significação” (σημαινόμενον), o
“significante” (σημαίνον) e o “portador do nome” (τυγχάνον). O significante
é um enunciado (φωνή), por exemplo: “Dion”. A significação é o real estado
de coisas, revelado por um enunciado, e que apreendemos como o que
subsiste, de acordo com nosso pensamento (...) O portador do nome é o
objeto externo, por exemplo, o próprio Dion. (3) Desses, dois são corpos - o
enunciado e o portador do nome; mas um é incorpóreo - o estado de coisas
que é significada e dizível, o qual é verdadeiro ou falso. 53
53
LS, vol. I, cap. 33B e SVF, II, 166 (parte). “There was another disagreement among philosophers
[concerning what is true]: some took the sphere of what is true and false to be 'the signification', others
'utterance', and others 'the process that constitutes thought'. The Stoics defended the first opinion, saying
that three things are linked together, 'the signification', 'the signifier', and 'the name-bearer' The signifier is
an utterance, for instance 'Dion’, the signification is the actual state of affairs revealed by an utterance,
and which we apprehend as it subsists in accordance with our thought, whereas it is not understood by
those whose language is different although they hear the utterance; the name-bearer is the external object,
109
Essa transição (μετάβασις) representa a atuação desses dois corpóreos, cujo
efeito é um estado de coisas, que é a manifestação de uma realidade (σημαινόμενον),
subjacente ao pensamento, mas que emerge através da palavra pronunciada (φωνή).
Destarte, o discurso proferido (λόγος προφορικός) é uma manifestação de conhecimento
expressa pelo prolocutor ao interlocutor. Este não pode capturar as alterações físicas da
mente daquele. Entretanto, o enunciador pode “discorrer sobre o seu próprio
pensamento” (λόγος προφορικός). Nessa perspectiva, os exprimíveis (λεκτά) são o meio
pelo qual se pode ter uma concepção objetiva do mundo. Eles só podem ser apreendidos
quando se pensa em algo e só podem ser expressos através da linguagem. Contudo, eles
estão disponíveis como fatos ou supostos fatos cogitáveis, se alguém está ou não
pensando sobre eles.54
3.2.2 Um elo entre razão (λόγος) e ação (πρᾶξις)
No que se refere às estruturas epistemológicas atinentes à ação discursiva, o
impulso (ὁρμή) está imbricado na faculdade da linguagem, visto que é um elemento da
sensação (αἴσθησις). Por sua vez, a sensação é a base da formação de preconceitos
(πρόληψις) e noções (ἔννοια), de onde provém as “elaborações lógicas do pensamento”
(έννοίας). A partir daí se estabelece a linguagem (λόγος), primeiramente, como
arrazoamento intrínseco (λόγος ἐνδιάθετος), depois como enunciação (λόγος
προφορικός). Portanto, no campo da dialética estoica, o exprimível (λετόν), enquanto
manifestação da percepção, compõe a gênese das duas instâncias discursivas, isto é, do
interior e do proferido.
Quanto à formação das preconcepções e conceitos, Aristóteles declara que
Anaxágoras é o mais obscuro. Em vários locais, ele afirma que o entendimento é a
causa do belo e da ordem. Mas, alhures diz que a causa é a alma — por exemplo,
quando diz que existe em todos os animais, pequenos e grandes, nobres ou não.
Todavia, o entendimento, no sentido do discernimento, não parece ser igualmente para
todos os animais, nem sequer a todos os homens.55
Nesse aspecto da distribuição da
sensatez, os estoicos assumem que alguns homens estão em processo para chegar à
for instance, Dion himself. Of these, two are bodies - the utterance, and the name-bearer; but one is
incorporeal – the state of affairs signified and sayable, which is true or false.” Tradução e parênteses
nossos. 54
LS, Vol. I, cap. 33, pp. 201 - 202. 55
ARISTÓTELES. De Anima, II, 404b.
110
condição de “viver em harmonia com a razão universal” (ὁμολογούμενον). Por outro
lado, Cícero acrescenta, que a noção de bem é alcançada através da comparação entre as
coisas imediatamente percebidas como boas, que são segundo a natureza.56
Todo animal racional não age, a menos que seja, primeiramente, incitado pela
imagem (specie) de alguma coisa, em seguida um ímpeto (impetus) é
capturado. Naquele ínterim, um assenso (adsensio) confirmou aquele ímpeto.
O que seria um assentimento? Eu direi: importa-me andar e nesse exato
momento ando, quando disse isso a mim mesmo e aprovei essa minha
conjectura (opinio).57
Nesse contexto, o diálogo intrínseco desempenha o papel de uma impressão
compreensiva (φαντασία λογική), diretamente ligada aos processos básicos da cognição
(κατάληψις). O fato de cogitar antecedente à ação caracteriza o discurso interior como
ímpeto. Isso coaduna com os eventos externos e impulsiona o movimento em direção ao
objetivo estipulado pela mente. Assim, o discurso silente (λόγος ἐνδιάθετος) coincide
com a vontade (βούλησις) ou lhe contraria, gerando outras percepções antecedentes da
ação prática (ἐνέργεια). Além disso, o que se pode exprimir só se efetiva na ação
enunciativa (φωνή) quando o hegemônico já deliberou sobre as representações
concebidas. Essa é uma evidência da transição (μετάβασις) entre impressão sensorial e
elaboração racional.
Quanto à intencionalidade, a filosofia prática da Estoá preconiza a
liberdade, na qual o humano, a despeito do destino,58
tem domínio sobre suas
impressões (φαντασία) e opiniões (δόξα). Em outras palavras, o animal racional não é
escravo das imagens de suas próprias conjecturas, ele pode refrear a “imaginação”
(ἔμφασις), malgrado não possa intervir nas causas. Nesse âmbito, as causas e todos os
bens, inclusive o corpo, não pertencem ao domínio humano, mas à razão universal.
Somente os desejos e expectativas são próprios ao humano. Sendo assim, esse arbítrio
significa a potência de agir por si mesmo no nível psico-epistêmico, isto é, nas
elaborações do pensar, na capacidade de julgar e no direito de assentir.
56
CICERO. Op. cit. III, 10 - collatione rationis (quae sunt secundum naturam). 57
SÉNÈQUE. Op. cit. 113 18 e SVF, III, 169 (2). “Omne animal rational nihil agit, nisi primum specie
alicuius rei inritatum est, deinde impetum cepit, deinde adsensio confirmavit hunc impetum. quid sit
adsensio dicam. oportet me ambulare: tunc demum ambulo, cum hoc mihi dixi et adprobavi hanc
opinionem meam.” (sic) Tradução nossa. 58
Destino: (εἱμαρμένη) cf. Cícero, é a série ordenada de causas, pois quando uma causa conecta-se a
outra, uma coisa é gerada desse contato. Ou ainda, designa uma cadeia interminável de causação, segundo
a qual as coisas são, ou como a razão ou a fórmula pela qual o mundo continua. De certo modo,
identifica-se à providência (πρόνοια). SVF, II, 921 e DL, VII, 149.
111
Dessa maneira, a maestria do controle das representações (φαντασία),
conduz a alma (ψυχή) a uma disposição de serenidade, “ataraxía” (ἀταραξίᾳ), na qual
seus movimentos consentâneos permanecem livres de perturbações (ἀπαθής). Portanto,
considerando que a natureza humana é parte da natureza universal o único impedimento
para se alcançar a sabedoria são os impulsos descomedidos (ὁρμή πλεονάζουσα), que
estorvam o agir de acordo com a natureza. Nesse contexto, o dever ou função própria do
homem (καθῆκον) é preferir viver em harmônica com a natureza (ὁμολογούμενον).59
Essa capacidade é uma determinação da ordem universal, como lei que opera no
humano, proporcionando-lhe raciocínio e expressividade linguísitica.
Nessa perspectiva, o conhecimento e o discernimento se fundem, para
consubstanciar o que os estoicos identificam como sábio, embora, esse seja mais um
ideal que uma realidade, visto que não há evidência de que mesmo Zenão ou Cleantes
ou Crisipo foram tidos como sábios. Contudo, para eles, os humanos são dotados da
mesma potência racional. Consequentemente, o papel da razão (λόγος) no processo da
construção intelectual, é inscrever no caráter individual (ἦθος) as noções elementares
para o desenvolvimento moral. Por esse motivo, a ação segundo a natureza
(ὁμολογούμενον) é condição necessária para o animal racional chegar ao conhecimento
(ἐπιστήμη). É nesse contexto, que se configura a ilação do saber à práxis.
Para se chegar a esse estado de espírito, é imprescindível, pelo exercício
(ἐνέργεια) da razão (λόγος), conter os impulsos. De acordo com a escola de Pórtico,
esse sucesso só é galgado quando se alcança um nível de conhecimento capaz de
discernimento para assentir apenas às representações compreensivas (φαντασία λογική).
Nessa conjuntura epistemológica, o juízo é, em suma, um ato de assentir que determina
a impressão transitiva (φαντασία μεταβατική). Portanto, a partir dessa transição, os
conteúdos proposicionais podem ser expressos na prática discursiva, a qual manifesta a
capacidade raciocinativa.
Nessa concepção, o estoicismo assume que tanto os animais quanto as
crianças são “não-racionais” e a própria natureza estabelece a base comportamental
fundada no impulso primal (οἰκείωσις) de auto-aceitação e preservação. De certo modo,
esse impulso inato explica uma variedade de comportamentos de animais, que
aparentemente demonstram inteligência. Por exemplo, o uso que a aranha faz de uma
teia para capturar suas presas parece inteligente, entretanto ela não possui racionalidade.
59
DL, VII, 89.
112
Sua deliberação se fundamenta em mecanismos previamente designados de
autopreservação. Porém, os estoicos identificam esse impulso primário com instintos
complexos.
Νo que se refere ao comportamento humano, esse impulso primeiro
representa o mecanismo ideal de transição (μετάβασις). Ao passo que a criança se torna
adulto, desenvolve a racionalidade e apura a competência deliberativa. Nesse ínterim, o
impulso de autopreservação (οἰκείωσις) passa a ser submetido ao escrutínio da razão
(λόγος). Conforme o humano progride na racionalidade, os familiares, vizinhos,
concidadãos e, por fim, toda humanidade passam a fazer parte da esfera de suas
preocupações e interesses. Em outros termos, o impulso prático (πρακτική ὁρμή)
transita para um impulso racional (λογική ὁρμή). Esse processo, que parte do impulso
básico, se denomina apropriação.
No sensualismo estoico, há também o dogmam diretamente ligado à teoria
do impulso, que uma preconcepção (πρόληψις) é uma disposição inata da psique para
formar certas concepções (ἔννοια). Por conseguinte, uma prenoção (πρόληψις) não é
uma cognição específica propriamente dita.60
Visto que a Estoá considera a alma (ψυχή)
uma folha em branco no nascimento, então a preconcepção (πρόληψις) só pode ser uma
potência psíquica capaz de engendrar conceitos (ἐννόημα), a partir da experienciação.61
Portanto, no contexto de experienciação e de acúmulo de representações compreensivas
se pode analisar a relação de transição (μετάβασις).
A partir da experiência atual, todas as operações da mente são reelaboradas
em conformidade com a capacidade intelectiva do indivíduo. A razão (λόγος) percorre
todas as extremidades corporais, recebendo no hegemônico as respostas dos estímulos
sensoriais. Nesse trânsito bivalente, os diversos estágios que antecedem a cognição
(κατάληψις) são alterações da tensão pneumática intrapsíquica. De modo análogo ao
destino, como conexão de causas, gerando coisas, assim também, um encadeamento de
eventos, no microcosmo psíquico, promove a transição da afecção sensorial à
representação compreensiva (φαντασία καταλεπτική) e desta ao impulso racional
(λογική ὁρμή). Este, por seu turno, transcende para as “elaborações do pensamento”
(έννοίας), reiniciando o ciclo psico-epistemológico.
60
JACKSON-McCABE, Matt. The stoic theory of implanted preconceptions, Phronesis: A Journal for
Ancient Philosophy, Leiden: Brill, 2001, pp. 43-73. 61
ARTHUR, E. P, The Stoic analysis of the mind's reaction to presentations, Hermes 111: 1983, pp.69 -
78.
113
3.3 A impressão (φαντασία) e a sensação (αἴσθησις): fundamentos da dialética
Para Zenão, a dialética se distingue em dois ramos de estudos, um referente
aos objetos do discurso e outro relativo à linguagem. Segundo ele, sem o estudo da
dialética, o sábio não pode se guardar com argumentos, a fim de nunca falhar, pois essa
disciplina o habilita para distinguir a verdade da falsidade.62
(...) A dialética abrange dois tópicos: o da significaçao e o da expressão oral
(φωνή). O campo das coisas significadas compreende de um lado a doutrina
de sua apresentação e do outro a doutrina dos seus elementos constituintes, as
proposições enunciadas (independentes ou simples predicados) e termos
similares ativos ou passivos, gêneros e espécies (...)63
Segundo Diógenes Laércio, o estudo sobre a linguagem compreende, para
os estoicos, a relação entre a reta razão (ὀρθός λόγος) como padrão e o discurso
articulado (λόγος προφορικός).
Os estoicos colocam em primeiro plano a doutrina da representação
(φαντασία) e sensação (αἴσθησις), na medida em que, o padrão pelo qual a
verdade das coisas é testada é genericamente uma apresentação (φαντασία), e
outra vez a teoria dο assentimento e aquela da apreensão e do pensamento,
que precede todo o resto, não podem ser estatuídas aparte da representação,
porque a apresentação vem em primeiro lugar, seguida do pensamento, que é
capaz de expressar-se, e põe na forma de uma proposição aquilo que o sujeito
recebe de uma impressão.64
O exercício do pensamento discursivo, cujo objeto faz-se conhecido, está
sujeito a uma condição indispensável, isto é, a representação (φαντασία). Porque a razão
não pode refletir sobre os conceitos (ἐννόημα) nela contidos e ter plena consciência de
si mesma se ela posa, como diante do espelho, e reflete a sua expressão exata, que em
grego, também, é designada pelo termo “logos” (λόγος), sendo ele em si a designação
da linguagem. Desse modo, a expressão oral (φωνή) não é apenas a sequência de sons
produzidos pela faculdade vocal (φωνητικὸν). De fato, tais sons podem não ter
nenhuma significação, enquanto que é da essência da linguagem ser expressiva.
No entendimento estoico, o pensamento dimana da experiência sensorial. O
movimento do animal em vista de algo decorre do impulso prático (πρακτική ὁρμή).
Mas, este resulta de “elaborações do pensamento” (έννοίας) que, na forma de desejo
62
DL, VII, 47. 63
DL, VII, 43. 64
DL, VII, 49.
114
(ὄρεξις), produz uma impressão racional sobre o sensório motor. Portanto, a sensação e
a ação têm como elemento primordial a impressão, que altera o estado de coisas
determinante da tensão pneumática no interior do hegemônico. Por essa razão, pode-se
dizer que a percepção é um “movimento do pensamento” (διανοίας). Além disso,
quando ocorre uma impressão racional, que, de fato, é uma “representação do próprio
pensamento” (νοήματα), estabelece-se assim a cognição (κατάληψις).
O encadeamento de eventos psíquicos que determina a racionalidade
humana tem origem na representação (φαντασία). O pensar (διάνοια) é o próprio
processo no qual as preconcepções e noções são elementos determinantes na
experienciação. De fato, o pensamento (διάνοια) não é propriamente o discurso. Seus
movimentos, acrescidos da impressão cognitiva atual, constitui o discurso interior
(λόγος ἐνδιάθετος). Desse modo, pode-se dizer que a síntese dos “objetos do
pensamento” (διανοίας) e as impressões cognitivas (φαντασία καταλεπτική) configuram
a totalidade da potência linguística (φωνητικὸν). No discurso silente, a compreensão
proposicional é a atualização dessa potência.
Já na enunciação (λόγος προφορικός), a proposição é o conteúdo lógico da
fala articulada. Portanto, o que se observa é uma transição (μετάβασις) entre a
compreensão e a expressão dessa percepção. Visto que a linguagem (φωνή) é a
expressão do pensamento (διάνοια), o qual culmina na manifestação discurso proferido
(λόγος προφορικός), portanto, há uma transcendência do objeto lógico ao aparato
fônico, esse sensório (αἰσθητήριον) ao ser afetado retorna uma impressão cognoscível
que, por sua vez, dispara o impulso racional da linguagem.65
Nesse sentido, ao comentar sobre as funções da alma (ψυχή) na psicologia
estoica, Galeno assume que “a linguagem seja enviada, impressa e, por assim dizer,
estampada pelas concepções presentes no pensamento e que é, temporalmente,
coextensiva ao ato de pensar (διανοίας) e da atividade de falar”66
Sendo assim,
considerando que o pensamento é um corpo (σώμα), o qual, de certo modo, age sobre
som, que também corpóreo. O efeito dessa ação é um incorpóreo, nesse caso, o
exprimível (λεκτόν).
65
LS, Vol. I, p. 323 e Panécio, frag. 86. 66
LS, Vol. I, cap. 53U, 7 e SVF, III, 29.
115
3.3.1 Epistemologia Estoica – Os elementos da Linguagem 67
Tanto epicuristas quanto estoicos compartilham a visão semelhante de que o
conhecimento, em última análise, estabelece-se pela percepção sensível (αἴσθησις). A
maneira como os conceitos complexos se desenvolvem são muito similares nas duas
escolas. Contudo, os elementos linguísticos68
coextensivos ao processo epistemológico
se distinguem pela concepção dos conteúdos proposicionais, passíveis de ser expressos
através da linguagem. Portanto, os estoicos elencam os constituintes como: sons (a voz),
as letras, as palavras, as proposições e o conteúdo das proposições. Conforme testifica
Diógenes Laércio:
(...) para os estoicos, a palavra escrita é uma voz articulada, por exemplo:
“dia”. Por outro lado, uma proposição é uma voz dotada de sentido, enviada
da mente, por exemplo: “é dia”. Em vez disso, a língua é um modo de falar
(...) 69
Na abordagem lógica dos estoicos, a linguagem (λόγος) existe mesmo
quando palavra nenhuma é proferida. Sem proferir uma única palavra da boca, o homem
"falando consigo mesmo” possui uma linguagem interna, que é suficiente para o
exercício do pensamento (διάνοια), que se traduz como “percepções do pensamento”
(νοήματα). Portanto, o discurso exterior (λόγος προφορικός) é uma manifestação
expressa de uma impressão racional causada por objetos do pensamento.70
De fato, entre
as palavras que a boca pronuncia (φωνή) e as “concepções produzidas pelo pensamento
discursivo” (νοήματα), os estoicos colocam formas abstratas, intangíveis, por exemplo,
os dizíveis (λεκτά).
O exprimível (λεκτόν) não é um objeto real (τυγχάνον), é algo incorpóreo
como o vazio, que subsiste em concordância com o pensamento (παρυφισταμένου
διάνοια). Do mesmo modo como a noção de vazio é formada pela transcendência
(μετάβασις), também, da palavra (φωνή) ao dizível (λεκτόν), ο relato é exatamente o
mesmo que existe entre a significação (σημαινόμενον) e o significante (σημαίνον).
Sendo assim, o exprimível (λεκτόν) não é o pensamento, mas algo que se acrescenta ao
pensamento, porque está de acordo com ele.71
Nesse contexto, o significante (σημαίνον) é um enunciado (φωνή), ou
melhor, a articulação de sons que identificam algo, como a elocução “Dione". Esse algo
67 LONG, A. A. Op. cit. 2006, p. 238.
68 DL, VII, 56 – 57.
69 SVF, III, 20 e DL, VII, 56.
70 DL, VII, 63.
71 OGEREAU, F. Essai sur le système philosophique des stoïciens, Paris, 1885. p. 135.
116
é o objeto externo (τυγχάνον), ou seja, é substrato (ὑποκείμενον), ao qual a elocução se
refere, nesse caso, o próprio Dione. Portanto, o significado (σημαινόμενον) é a realidade
que a expressão pronunciada revela e é apreendido em vez do próprio objeto. Esse
estado de coisas é capturado como algo que subsiste em conformidade com o
pensamento. Por conseguinte, enunciar, de acordo com os estoicos, é exprimir o som
que corresponde ao pensamento.72
No âmbito da dialética estoica, logos pressupõe algumas manifestações que
se relativizam com a divisão tríplice da filosofia. O aspecto físico dessas manifestações
são os sons articulados (φωνή), que no bojo da relação com as funções psicológicas
representam o “objeto real”, isto é, aquilo do que se verifica a existência (τυγχάνον). É
pelo que advém do objeto existente (ὑπάρχοντος), que se inicia o contato físico entre os
corpos. O som é um corpo (σῶμα) que afeta o sensório auditivo (ἀκουή), quando um
enunciado é proferido. A afinidade entre som e audição se dá nos moldes da doutrina
estoica da causalidade, na qual: “toda causa (αἴτιος) é um corpo (σῶμα), que se torna a
causa para um corpo de algo incorpóreo (ἀσώματος).”73
Os sons articulados ou palavras são os elementos causais da sensação
auditiva (ἀκουή). Nesse processo, há dois aspectos fundantes do contato entre os
elementos linguísticos. Primeiramente, o psíquico, que corresponde à ativação das
partes da psique. Essa é uma relação causal de contato (περίπτωσις), entre elementos
corpóreos. Em segundo lugar, o aspecto epistemológico caracterizado pela transição
(μετάβασις), que constitui o processo de transformação dos efeitos decorrentes daquelas
causas em “percepções do pensamento” (νοήματα). Portanto, a síntese psico-epistémica
desse processo é a compreensão auditiva (ἀσώματος). A audição é uma ação do
hegemônico disposto de certa maneira. Em suma, a atividade psico-epistemológica se
desdobra da impressão auditiva, (som/ouvido) à sensação auditiva (audição) e desta à
compreensão auditiva (intelecção da fala).
Após a sensação, imprimem-se na alma (ψυχή) as “noções das coisas,
graças às quais não só se abrem os princípios, mas também as vias mestras da
investigação racional.”74
Daí, o aspecto lógico dessa relação é constituído pelas
72
SVF, II, 167. 73
LS, vol, I, cap. 55B e SVF, II, 341. 74
CICÉRO, Op. cit.. I, 41 e SVF, I, 60. “In seguito della sensazione, si imprimono nelle anime, le nozioni
delle cose; grazie a le quali non solo si aprono i principi ma anche le vie maestre della ricerca razionale.”
Tradução nossa.
117
preconcepções (πρόληψις) ou noções gerais que advém naturalmente, por exemplo, a
concepção de bem, além dos “objetos do pensamento” (διανοίας) e “das percepções do
próprio pensamento” (νοήματα). Nesse âmbito, as percepções são convertidas em
intelecção pura (νοουμένων).75
3.3.2 Como a concepção das coisas surge na mente (hegemônico)
Na abordagem epistemológica do estoicismo, a concepção das coisas surge
na mente de diversas maneiras. O sensualismo estoico permite inferir que há um tipo de
concepção mental potencial. É o caso das ideias adquiridas naturalmente, por exemplo,
a ideia de justo, de bom, de Deus, que são potências naturais da psique humana.
Contudo, não significa que tais concepções sejam inatas. Por outro lado, para os
estoicos, a concepção dos objetos sensíveis surge por confrontação (περίπτωσιν). Nesse
modelo, o objeto se apresenta e suas qualidades afetam o sensório diretamente. Ao
contrário disso, a concepção das coisas baseadas no pensamento de algo relacionado se
dá por similaridade (ὁμοιότητα) ou por analogia. A magnificação (αὐξητικός) e a
diminuição (μειωτικως) indicam modos analógicos de concepção mental. Por exemplo,
um gigante, um pigmeu, o centro da terra, que é uma comparação com o centro de uma
esfera pequena.
Há também a concepção por transposição ou substituição (μετάθεσις),
quando algum elemento constituinte é logicamente transposto ou substituído, gerando
uma concepção distinta do conteúdo natural, por exemplo, olhos no peito. Já na
concepção surgida de uma combinação ou composição (σύνθεσις) parte de uma
realidade é combinada com parte de outra distinta, compondo uma nova realidade, como
o centauro. Ainda no modelo de concepção das coisas baseadas no pensamento de algo
relativo, a concepção por oposição (ἐναντίωσις) se dá quando uma realidade não pode
ser concebida por qualquer desses modos anteriores. Concebe-se, pois, pela observação
de uma realidade totalmente antagônica, por exemplo, a morte não pode ser concebida
se não pela observação e comparação com a vida. Além dessas, é também possível uma
concepção mental surgir a partir da privação ou falta (στέρησις), na verdade, esse tipo é
75
DL, VII, 52.
118
similar ao anterior, no qual há um modelo comparativo, por exemplo, saber que o
humano tem duas mãos e concebê-lo mentalmente sem uma delas.76
Outro modo de concepção diz respeito aos incorpóreos (ἀσώματος), que são
o vazio (κενός), o tempo (χρόνος), o lugar (τόπος) e o dizível (λεκτόν). Todos eles,
segundo os estoicos, são concebidos por transição ou transcendência (μετάβασίς).77
Contudo, antes de tratar de como o dizível chega à mente, é necessário delineamento da
transição (μετάβασις) no sentido estrito do termo, que se aplica primordialmente aos
incorpóreos. Desse modo, a transição ou transcendência (μετάβασις) pertence ao
encadeamento dos eventos psíquicos que tem início na apresentação (φαντασία). À
medida que o processo se desenvolve, a afecção se modifica pelas alterações
psicossomáticas.
É nesse sentido que os estoicos colocam a impressão (φαντασία) e a
cognição (κατάληψις) como funções próprias do hegemônico, sendo que a
representação antecede ao pensamento (διάνοια), o qual, por seu turno, é capaz de
colocar na forma de proposição aquilo que o sujeito experimenta pelos sentidos.78
Dessa
maneira, é que o pensamento pode ser expresso ou proferido. Provavelmente, a
passagem da afecção sensorial à compreensão lógica é análoga à passagem do discurso
silente, que é a estruturação lógica da realidade apreendida na forma de proposições, ao
discurso proferido, que é a manifestação sensível das capacidades intelectivas.
O exprimível (λεκτόν), uma vez proferido, transforma-se em uma impressão
sensorial (φαντασία αἰσθητική). O incorpóreo, de certa maneira, é enformado pela
linguagem. Por exemplo, o dizível (λεκτόν) é incorpóreo e não sofre ação nem age
sobre um corpo. Porém, a razão (λόγος) é um corpo, pois identifica certa disposição da
psique. Assim, quando a razão, nas suas elaborações, utiliza as experiências acumuladas
e engendra uma proposição, esse resultado do pensamento é o efeito da razão que é
corpo (σῶμα), agindo sobre o corpo natural. Essa primeira fase do discurso é o logos
interior (λόγος ἐνδιάθετος), que, no processo de elocução verbal, realiza a mesma ação,
na ordem inversa, isto é, a linguagem articulada (σῶμα) é causa da afecção (πάθος) nos
interlocutores e a impressão sensível (φαντασία αἰσθητική) inicia o processo da
cognição (κατάληψις).
76
DL, VII, 53 e SVF, II, 87 (parte). 77
LS, Vol. I, cap. 39D. e SVF, II, 88. 78
DL, VII 50 ss.
119
A transição (μετάβασις), como modo de acesso ao entendimento, foi
concebida por Epicuro como um fluxo atômico, constituído por uma série interminável
de imagens extremamente similares. Então, a mente, focada intencionalmente com o
maior sentimento de prazer, alcança o entendimento.79
Na concepção epicurista, da ideia
de um homem feliz, abençoado e repleto de bens, surge a ideia de um deus eterno,
imperecível e feliz, através da intensificação dessas características percebidas no
homem, que na ideia de Deus realiza sua suprema completude. Na verdade, fora a parte
das emanações atômicas delineada por Epicuro, a escola do Pórtico concebe a transição
de maneira muitíssimo similar, como descreve Diógenes Laercio:
De acordo com eles (os estoicos) é pelos sentidos que apreendemos preto e
branco, áspero e suave, ao passo que é pela razão que apreendemos as
conclusões da demonstração, por exemplo, a existência de deuses e sua
providência (...) Além disso, existem noções que implicam uma espécie de
transição (μετάβασις) para o domínio do imperceptível: tais são as de espaço
e do significado (λεκτον) dos termos. As noções de justiça e bondade vêm
por natureza (φύσις).80
A transição (μετάβασις) define uma passagem do princípio para a
consequência. Descrita dessa maneira, é o processo de transcendência de um estado de
coisas para outro. Em outras palavras, para que ocorra o entendimento, é necessária
uma passagem do domínio do sensorial ao intelectual. Essa transcendência é mediada
por algo perceptível. Por exemplo, é o caso da passagem do pensamento (διάνοια), que
é uma disposição psíquica (ἕξις) para uma “elaboração racional” (έννοίας), que é um
estado mental (σχέσις), ou melhor, evento mental (νοητικός). Do mesmo modo, também
há uma transição (μετάβασις) quando uma prenoção (πρόληψις), que é uma disposição
mental, no momento em que a alma é submetida a uma impressão, gerando um impulso
racional, transcende para o status de concepção (ἔννοια). Nesse caso, a mediação se dá
pelo estado de coisas produzido pelo pensamento.
Visto dessa maneira, a transição (μετάβασις) é o processo metabólico da
razão, onde aquilo que é sensível transcende para o lógico. Analogamente ao que ocorre
com o fogo artífice (πῦρ τεχνικόν), que transcendendo se faz uma hexis (ἕξις), então
transita para uma natureza (φύσις), a qual transcende em psique (ψυχή). Esse processo
79
CICERO, Op. cit. 1967, 1.43-9. 80
DIOGENES LAERTIUS. Op. cit. VII, 52. “(…) According to them (the Stoics) it is by sense that we
apprehend black and white, rough and smooth, whereas it is by reason that we apprehend the conclusions
of demonstration, for instance the existence of gods and their providence (…) Furthermore, there are
notions which imply a sort of transition to the realm of the imperceptible: such are those of space and of
the meaning of terms. The notions of justice and goodness come by nature.” Tradução nossa.
120
constitui transcendências do logos, nos três sentidos anteriormente descritos.81
Mesmo
das asserções do logos, se pode inferir a transição mediada. Nela, linguagem (λόγος) é
algo perceptível, mas o princípio ativo de tudo (λόγος) é uma transcendência, da
linguagem perceptiva, passando pela razão (λόγος), estabelece o conceito de princípio
gerador, isto é, Deus.
Desse modo, é possível uma analogia da relação entre afecção (πάθος) e o
impulso racional (λογική ὁρμή). No próprio processo psico-epistemológico, fica
evidente a passagem do sensível ao inteligível, como na transição (μετάβασις). Nesse
processo, a afecção sempre se dá sobre o sensório, mas o entendimento pertence ao
domínio do imperceptível. Portanto, para que essa paixão transcenda às “elaborações do
pensamento” (έννοίας) e se torne um conceito, então, o hegemônico interpreta o
impressor como uma representação sensível (φαντασία αἰσθητική). Nesse caso, a
sensação é uma impressão em resposta (ἀντίληψις) àquela afecção originária. Daí o
perceptível é julgado e consentido. Para os estoicos, o ato de assentir (συγκατάθεσις) é
um estado mental como uma impressão racional (φαντασία λογική), a qual dispara o
impulso sensível (αἰσθητική ὁρμή), impelindo o corpo em direção ao estímulo inicial.
3.4 Transição: da impressão ao exprimível (λεκτόν)
Émile Chartier cita uma passagem de Sexto Empírico, que apresenta uma
definição do exprimível como algo resultante de uma representação lógica, essa
colocação ajuda a delinear o relacionamento entre a impressão e o dizível (λεκτόν):
Nós já vimos que a representação pode ser sensorial ou não; quer dizer,
conformar-se ou não a um objeto exterior que afeta os sentidos, ela também
pode ser racional (Sext, Mat, VIII, 70.) (...) é exprimível, dizem eles, o que é
consistente com a representação racional; é racional a representação na qual o
representado é manifesto pelo discurso. De acordo com Diógenes (VII 50),
uma vez que as representações não-sensoriais são obra do pensamento e são,
ao mesmo tempo, incorpóreos e objeto da razão, são não-sensoriais aquelas
produzidas pelo pensamento, tais como os incorpóreos e todos os outros
objetos apreendidos pela razão, podemos concluir que essas duas
características racional e sensorial da representação correspondem muito bem
ao que a filosofia moderna chama “ideia” (logiké phantasia) e “imagem”
(aisthètikè phantasia). Todavia, resulta do que temos dito que não devemos
considerar essas duas características como irredutivelmente opostas:
impressão racional sempre participa de algum grau no material do objeto,
porque ela é uma representação e, por conseguinte, é uma forma do
hegemônico, que é material, e reciprocamente a impressão sensorial também
81
Vide ; cap. I, seção 1.6.
121
está envolvido em algum tipo do logos, uma vez que, de acordo com os
estoicos, tudo em nós é obra do hegemônico, do qual logos é um sinônimo.82
O dizível (λεκτόν) não pode gerar uma impressão sensorial no aparato
auditivo (ἀκουή) visto que é incorpóreo e não interage com um corpo. Sendo assim, de
que maneira ele poderia alcançar a faculdade da linguagem (φωνητικὸν), que é uma
potência (δύναμις) da psique, atualizando o sentido do discurso? De fato, a resposta não
é simples. Não restam evidências textuais que corroborem com uma explicação clara e
contundente. Porém, vestígios dos mecanismos psíquicos relativos ao processo
epistemológico permitem inferir que os eventos decorrentes da afecção sensorial
(πάθος) fornecem indícios para uma analogia entre os eventos descritos na teoria do
impulso e aqueles abordados na teoria da impressão do estoicismo clássico.
A analogia possível se delimita positivamente em mostrar que, do mesmo
modo que uma impressão sensorial dispara o processo de juízo e assenso até o impulso
prático, assim também uma impressão racional dispara o impulso racional, que culmina
em uma impressão sensorial. Esse movimento oscilatório da tensão hegemônica é
similar ao contato corpo/alma (συμπάθεια), que descreve uma afecção mútua de ida e
volta. A psique imprime no sensório, uma afecção (πάθος) e o corpo responde também
com uma afecção (πάθος). Ambas as afecções são compreendidas como impressões, a
que se inicia nas elaborações da própria psique é racional, mas, a que parte do corpo é
sensorial.
Os aspectos dessa relação contínua de contato mútuo corpo/alma devem ser
considerados. Primeiramente, a psique é a parte do composto (σύνθετον), por assim
dizer, mais próxima da razão (λόγος) como sopro ígneo.83
Portanto, é o motor do corpo
natural e dela procede a ignição, ou seja, impulso primeiro (πρῶτος ὁρμή). Dessa feita,
82
CHARTIER, Émile. Op. cit., p. 28. “Nous avons vu déjà que la phantasia peut être aisthètikè
[sensorielle] ou non; c’est-à-dire se conformer ou non à un objet extérieur qui frappe nos sens, elle peut
être aussi logikè [rationnelle] (Sext., Math., VIII, 70):[est exprimable, disent-ils, ce qui se conforme à la
représentation rationnelle; est rationnelle la représentation dont le représenté est manifesté par le
discours]. Comme, selon Diogène (VII, 50), les représentations non aisthètikai [sensorielles] sont
l’oeuvre de la dianoia, et sont en même temps asômata [incorporelles] et objets de la raison (...), sont non
sensorielles celles produites par la pensée, comme celles des incorporels et de tout les autres objets
appréhendés par la raison, nous pouvons conclure que ces deux caractères [rationnel et sensoriel] de la
phantasia correspondent assez bien à ce que la philosophie moderne appelle l’idée (phantasia logikè) et
l’image (phantasia aisthètikè); toutefois il résulte de ce que nous avons dit qu’il ne faut pas considérer ces
deux caractères comme irréductiblement opposés: la phantasia logikè participe toujours à quelque degré
du matériel, de l’objet, puisqu’elle est représentation, et qu’elle est par suite une forme de l’hègemonikon
qui est matériel; et réciproquement la phantasia aisthètikè participe aussi en quelque façon du logos,
puisque selon les stoïciens tout en nous est l’oeuvre de l’hègemonikon, dont logos est un synonyme.”
Tradução nossa. 83
DL, VII, 138.
122
o movimento primordial depende de uma afecção (πάθος) ocorrida no sensório, partindo
do hegemônico. Essa consideração preliminar remete ao pressuposto de que o corpo
sem a alma está morto, quer dizer, é matéria inerte. Por outro lado, ratifica a ideia de
que o logos é a razão ou causa do corpo natural que atua sobre este por meio da afecção
(πάθος), que designa contato, sendo em si uma impressão (φαντασία),
concomitantemente, lógica (λογική), transitiva (μεταβατική) e sintética (συνθετική).
É provavelmente a partir de uma compreensão similar que os estoicos
concebem uma psique não particionada. Suas funções se articulam numa central de
comando (ἡγεμονικόν), que governa todos os movimentos, não apenas dela própria, mas
de todo o composto. Sob a égide dessa concepção, se pode dizer da impressão ser
sintética (συνθετική), porque sintetiza o princípio ativo (λόγος) e o passivo (σῶμα) nο
hegemônico disposto de certa maneira. Também se diz transitiva (μεταβατική), porque
representa a transcendência do logos para a matéria e desta para o logos, descrita no
movimento tensional do espírito (πνεῦμα). Por fim, é lógica (λογική), porque a partir
dessa transição surge no humano a capacidade racional (νόος).
O outro aspecto da relação lógico-sintético-transitiva diz respeito à
capacidade do corpo vivo de reagir à afecção promovida pelo hegemônico. Na verdade,
o impulso primal resulta do movimento conatural da psique, ou seja, expansão e
contração do espírito (πνεῦμα). O corpo natural é enformado pela tensão pneumática,
gerando uma força coesiva (ἕξις). Uma explicação viável, sobre como o status lógico se
altera para o status afetivo, ou melhor, de razão para emoção, pode ser encontrada nos
pressupostos cosmológicos. Neles, a razão universal permeia todas as partes do
universo. Também, em cada uma das partes, a manifestação do logos é distinta. Isso
preconiza a constituição das individualidades dos existentes. Nessa analogia, o corpo
natural, sem o primeiro impulso motor, não possui a evidência elementar de vida
animal, considerando que essa força coesiva (ἕξις) sustenta as estruturas “inanimadas.”
Do ponto de vista do logos espermático (σπερματικός λόγος), o corpo é constituído por
uma força coesiva tensional (ἕξις), que age na sua conformação. Mas, também, marca a
conexão entre a razão e a sensibilidade.
Por outro lado, na fase embrionária o animal apresenta algum tipo de
movimento, portanto, há que se considerar que a força estruturante (ἕξις) transcendeu
para a condição de natureza móvel (φύσις). Essa transição demarca a transcendência do
logos na constituição da psique. A passagem do estado vegetativo para um status de
123
vivente animado se dá no golpe do nascedouro. Em suma, tem-se que, na germinação,
as estruturas biológicas se sustentam por uma tensão do sopro (ἕξις). No processo
“evolutivo”, essa força tensional recebe a potência motora e transcende para uma
natureza (φύσις). Finalmente, no nascimento, essa natureza recebe impulso e razão,
transcendendo na psique humana (ψυχή λογική).
Fica patente que cada uma dessas fases evidencia uma manifestação distinta
do logos, que transita pela matéria, enformando e especificando cada particular.
Provavelmente, a transição de um status da física para outro é similar ao que ocorre no
âmbito psíquico. Pode-se desenvolver uma analogia com os movimentos relativos aos
eventos psico-epistemológicos a partir da emanação do logos espermático, considerando
a psique como princípio estruturante, força motriz, sensibilidade e razão,
No âmbito da física, o processo de comunicação se estabelece quando o
enunciado oral (φωνή) alcança o sensório auditivo com a afecção sonora da linguagem
(φαντασία αἰσθητική). Essa representação sensorial é relatada, através da potência
linguística (φωνητικὸν), à central de comando da psique (ἡγεμονικόν). O hegemôncio,
por sua vez, submete a julgamento o “imprint” sonoro, assente e dispara um impulso
racional, que, em última análise, é uma impressão em resposta (ἀντίληψις) à impressão
causada pela linguagem (φωνή). Desse modo, o impulso racional (λογική ὁρμή) transita
para uma representação sensível (φαντασία αἰσθητική).
Esse mecanismo de transição linguística estabelece o pensamento transitório
no âmbito da faculdade da linguagem. Nesse processo, as preconcepções (πρόληψις) e
noções (ἔννοια) são confrontadas com a experiência atual, em que a linguagem oral,
carregada de conteúdo semântico (λεκτόν), constitui a percepção linguística. Nesse
processo, o exprimível (λεκτόν), pelo logos linguístico, transcende numa impressão
racional (φαντασία λογική) em virtude do discurso interior (λόγος ἐνδιάθετος). Por esse
motivo os estoicos declaram que o exprimível (λεκτόν) não é, propriamente, o pensar
(λόγος ἐνδιάθετος), mas algo que se acrescenta ao pensamento (διάνοια).
No contexto da linguagem, em contraposição aos os epicuristas que
presumem não haver intermediário entre os sons articulados (φωνή) e o objeto
representado pela enunciação (τυγχανοντα), Zenão define logos como “voz significativa
emitida a partir do pensamento.” Por seu turno, Plutarco declara que, na doutrina
linguística do estoicismo, o exprimível (λεκτόν) consubstancia a linguagem ou a razão
(logos):
124
Se estas coisas subvertem a vida, então quem vai mais errado a respeito da
linguagem do que vocês (epicuristas), que eliminam totalmente a classe dos
exprimíveis (λεκτά), que dá substância à linguagem, admitindo apenas
enunciados (φωνή) e os portadores (τυγχάνοντα), afirmando que os objetos
intermediários (πράγματα), que são portadores de significado - através dos
quais surgem a aprendizagem e ensino, a preconcepção e o pensamento, o
impulso e o assentimento - não existem?84
O dizível (λεκτόν), sendo o que consubstancia o enunciado, ou melhor, que
atribui significação (σημαινόμενον) aos sons articulados da fala, pela transição alcança
um estado mental (σχέσις) específico de impressão racional, como dos “objetos do
pensamento” (διανοίας). Esses objetos lógicos compõem o processo cognitivo da
impressão racional, juízo, assentimento, impulso, enfim, da aprendizagem e ensino.
Entretanto, o fluxo dos eventos percorre a via inversa daquele iniciado na impressão
sensorial. Portanto, assim se estabelece a relação do exprimível (λεκτόν) com os eventos
que antecedem a cognição (κατάληψις).
Considerando que as noções gerais e a cognição são disposições mentais
(ἕξις), e que a sensação, a impressão, o assentimento e, enfim, o impulso são estados
(σχέσις) mentais, o dizível (λεκτόν) implica uma recolecção de experiências anteriores,
de preconceitos (πρόληψις) e de noções (έννοια). Nesse caso, o exprimível (λεκτόν) é
atualizado no bojo da expressão (φωνή) do pensamento disposicional.
Conseguintemenete, a recoleta se constitui em pensamento transitório, ou melhor, em
uma representação transitiva (φαντασία μεταβατική)85
da realidade contingencial. Em
outros termos, o conteúdo significativo da linguagem não incorpora a materialidade do
objeto linguístico, mas os eventos que consubstanciam tal objeto. Nesse contexto, o
hegemônico impulsiona concomitantemente o raciocínio intelectivo e eventualmente a
ação prática.
Assumindo que as disposições mentais representam a razão universal
(λόγος) na forma de tensão determinante da natureza racional do humano (ἕξις),
enquanto os estados (σχέσις) mentais são eventos transitórios do processo cognitivo.
Assim, os eventos transitórios são a conexão entre a psique humana e a razão universal.
84
SCHENKEVELD, D. M. “Language” in ALGRA, keimpe et al. The Cambridge history of Hellenistic
Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2008. p. 195. “If these things subvert life, then
who goes more wrong about language than you (i.e. you Epicureans), who do away entirely with the class
of sayables (λεκτα), which gives substance to language, admitting only utterances (φωναι) and what
obtains (τυγχανοντα) and saying that the intermediate objects which are signified – through which
learning and teaching and preconception and thought and impulse and assent come about – do not exist at
all?” (Plu. Col. 1119f ). Tradução nossa. 85
SVF, II, 135(1).
125
Portanto, é nesse contexto que a percepção é a transcendência de “imagem mental” em
um conceito (ἐννόημα), que os antigos denominavam “ideia”. Nesse ponto, a teoria
estoica das representações delimita o lugar do exprimível (λεκτόν) no sistema de objetos
representados ao espírito.
Na perspectiva de Aristóteles, o “conceito” é o elemento fundamental da
realidade logica. Para o estagirita, a coisa significada era o objeto (πρᾶγμα) via o
pensamento (νόημα). Para os estoicos, o elemento primordial dessa realidade não é a
representação, nem a noção, que se forma sob a ação de experiências semelhantes,
porém, o dizível (λεκτόν).86
Conforme o testemunho de Amônio, o objeto significado
(σημαινόμενον) difere do objeto na realidade (τυγχάνον), que é afirmado sem mudar a
natureza. Assim, o significado, na concepção da Estoá, é algo intermediário entre o
pensamento e a coisa, isto é, aquilo que pode ser dito da coisa (λεκτόν).
Dessa maneira, o que está na representação compreensiva é o dizível
(dictum), o qual é uma reconstituição lógica concernente aos objetos sensíveis. Destarte,
a causa ativa não são os objetos sensíveis, mas sim a razão (λόγος). Sendo assim, é
plausível dizer que a alma (ψυχή) é afetada por uma representação, a propósito dos
objetos e não por eles mesmos. Portanto, o exprimível (λεκτόν) não se confunde com
nenhum outro objeto da razão. Conforme Dioclécio, os processos da experienciação se
definem como: “semelhança, analogia, transposição, composição, privação.” Contudo, o
processo que se refere aos incorpóreos (lugar, espaço, tempo, dizível) é a transição
(μετάβασις), que define uma passagem do princípio à consequência.87
No nível do discurso, a relação entre a impressão (φαντασία) e o exprimível
(λεκτόν) implica a problemática da compreensão (κατάληψις). Os estoicos, declaram
que os fatos (πράγματα) são eventos (τυγχάνοντα) e dizem que a inteligência (νόημα) é
pronunciável (ἐκφορικά). Ela se constitui da recoleta de eventos a partir da impressão
que, em última instância, é causa das alterações na sede da inteligência, mas o dizível
(dictum) serve de modelo para as representações (φαντασία). Entretanto, os estoicos
sustentam a tese de que:
(...) os incorpóreos não agem nem geram em nós representações. Somos nós
que fazemos representações suas (...) outros objetos, ao invés disso, são feitos
86
BRÉHIER, op. cit. p. 14. 87
Ibidem, p. 15.
126
de maneira tal que servem de modelo para as representações do hegemônico,
mas não são a causa, delas, por exemplo: os dizíveis, que são incorpóreos.88
Em suma, se o dizível (dictum) não é capaz de afetar os sentidos, nem de
impressionar o hegemônico (ἡγεμονικόν), então a representação compreensiva
(φαντασία λογική) decorrente do discurso não é produto da afecção (πάθος) no sensório
auditivo (ἀκουή). Dessa afecção, resulta apenas uma impressão sensorial, movendo a
audição, mas não a inteligência (νόημα). Para gerar uma impressão racional no
hegemônico, a partir do discurso, o próprio pensamento recoleta a memória das
experiências e elabora, diante de si, uma “imagem mental” (φαντασία) dos eventos
atuais, usando o exprimível (λεκτόν) como modelo.
88
SVF, II, 85 (parte). “Gli incorporei non agiscono e non generano in noi rappresentasioni, ma siamo noi
che ci facciamo rappresentazioni su di esse. (...) altri oggetti sono fatti in maniera tale che servono da
modelo per la rappresentazione dell'egemonico, ma no ne sono la causa, tali sono gli esprimibili
incorporeo.” Tradução nossa.
127
NOTAS CONCLUSIVAS
Parafraseando o modelo estoico de distinção lógica da filosofia em três
partes, nesta seção, considera-se que o estudo do logos pode ser, de certa maneira,
distinguido em três asserções. Primeiramente, a razão (λόγος) como uma manifestação
física é a expressão linguística ou a fala articulada (φωνή). Nesse aspecto, pelo princípio
da causalidade, a linguagem, tanto escrita quanto falada, é o objeto real (τυγχάνον), ou
seja, aquilo de que se verifica a existência, pois é o que advém do objeto real e inicia ou
toma a iniciativa (ὑπάρχοντος) de afetar os sentidos, gerando a representação sensorial
(φαντασία αἰσθητική) no ato discursivo.
Em segundo lugar, no âmbito da lógica, a razão (λόγος) se manifesta como
noções gerais advindas como dom natural, que são as prenoções (πρόληψις). As noções
(ἔννοια) e “objetos do pensar” (διανοίας) se constituem como impressão racional no ato
discursivo. Já a intelecção (ἐννόημα)89
e a cogitação ou elaborações racionais (ἐννοίας)
são tipos de percepções próprias do pensamento.
Em terceiro lugar, a distinção do logos que se faz é relativa à ação ou à
prática. Os estoicos definem o impulso racional (λογική ὁρμή) como fundamento da
ação humana, ou seja, a razão que propulsiona a práxis. No contexto em que se
estabelecem as diretrizes da ética estoica, o impulso modelado pela razão é uma
transcendência do impulso sensível (αἰσθητική ὁρμή) para um impulso prático
(πρακτική ὁρμή), de acordo com a natureza racional. Analogamente, assim como uma
impressão simples (φαντασία ἁπλῆ) não produz a cognição (κατάληψις), também um
impulso sensível não produz a ação racional. Por esse motivo, a ação segundo a
natureza racional carece de um impulso transitivo (μεταβατική ὁρμή), que transpõe a
impressão sensível (φαντασία αἰσθητική) para uma impressão racional (φαντασία
λογική), nas elaborações do raciocínio (ἐννοίας).
Como resultado da abordagem analítico-comparativa sobre a psicologia e a
teoria do impulso, relativizadas com a teoria do conhecimento no estoicismo, pode-se
assumir que uma elaboração mental se utiliza das preconcepções (πρόληψις) para
construir noções (ἔννοια), que se estabelecem como conceitos (ἐννόημα) pela
89
A ação da inteligência (νόησις) no sentido ou construção dos conceitos cf. SVF, II, 83, preferimos
seguir LS na tradução de “ἐννόημα” como “conceito”, [εννόημα as φάντασμα διανοίας λογικού ζώου] cf.
LS, cap. 39A e C 2.Outros autores o traduzem como “entendimento”.
128
experienciação. Assim, o entrelaçamento dos conceitos engendrados delineia o
conhecimento. No âmbito do discurso, aquilo que é passível de ser expresso (λεκτόν) é
a disposição mental (διάθεσις) constituída como percepção linguística. Nesse caso, a
transição (μετάβασις) entre a percepção da linguagem e a elaboração lógica do discurso
se dá por uma análise das noções já estabelecidas em contraste com os eventos atuais,
que impressionam os sentidos.
A experienciação se acumula na produção da memória (μνῆστις) e serve
como “indexador analítico”. Assim, o processo pré-cognitivo se constitui a partir das
representações (φαντασία) no momento em que, simultaneamente, ocorre o julgamento
e assentimento. Com base nisso, cada saber novo resulta de experiências prévias. Esse
protoconhecimento contém as noções universais, relativas aos eventos presentes, as
percepções sensíveis, o autoconhecimento acumulado pelas experiências e, além disso,
as impressões cognitivas (φαντασία καταλεπτική) atuais. As representações
compreensivas nesse momento podem ser oriundas de realidades objetivas bem como
de realidades subjetivas, quer separadas quer concomitantes.
A primeira fase do autoconhecimento e aceitação (οἰκείωσις) é congênita e
funcionalmente instintiva. Isso não quer dizer que o logos não tenha ação substancial
nesse evento. Na verdade, a presença do logos, nessa instância da cognição, representa
uma força determinante (ἕξις), que qualifica as estruturas e processos, permitindo
transitar dos estímulos instintivos à formação de preconcepções e noções. Na sequência,
o desenvolvimento intelectual se desenrola pela empiria e pelo pensamento reflexivo
(contemplativo). A partir daquele primeiro movimento da alma (ψυχή), surge a noção
do que é conforme a natureza (ὁμολογούμενον), isto é, de maneira instintiva, tendo a
razão como propulsor.
Por outro lado, nas coisas relacionadas à observação empírica, a sequência
dos eventos da precognição demanda juízo (κρίσις) acerca do que se percebe. Isso
possibilita o assentimento (συγκατάθεσις) e o disparo do impulso racional, o qual é
fundante nas “elaborações do pensamento” (έννοίας). Dessa maneira, o estoicismo
considera o pensar reflexivo, como um tipo de “contemplação”, que é, de novo, juízo
sobre o julgamento antecedente, o qual admite assenso, transformando a experienciação
em conhecimento estável (ἐπιστήμη).
Dessa análise, conclui-se que há um trânsito entre a representação sensorial
(φαντασία αἰσθητική) e o impulso racional (λογική ὁρμή), o qual culmina no
129
pensamento transitório, que é constituído pela razão entre a experiência atual, as
preconcepções (πρόληψις) e as noções (ἔννοια). Esse tipo de pensamento, em última
instância, é uma representação transitiva (φαντασία μεταβατική). Visto que a cognição
(κατάληψις) não se dá pela simples apresentação (φαντασία ἁπλῆ), mas por uma
representação ao mesmo tempo transitiva e cognoscível (μεταβατική καί συνθετική),
portanto, se os critérios de verdades forem satisfeitos, o assentimento garante a
razoabilidade do impulso, isto é, garante que a ação, tanto prática quanto intelectiva,
estabeleça a cognição (κατάληψις).
Essa concepção preconiza que o pensamento )διάνοια), como um estado
mental (psíquico) fundamentado nas experienciações verdadeiras e fixado pela razão,
seja reconstituído e ratificado a cada nova impressão cognitiva. Em outras palavras, o
pensamento se reestabelece a cada impressão capaz, simultaneamente, de transição e
síntese (μεταβατική καί συνθετική). Nesse contexto, a Estoá assume a linguagem
(λόγος) como expressão do pensamento (διάνοια). Dito de outra maneira, a linguagem
(φωνή) e o pensar (διανοίας) denotam manifestações distintas de uma mesma realidade,
o discurso lógico.
No âmbito da linguagem, o processo de reconstituição e ratificação dos
estados mentais tem fundamento no discurso interior (λόγος ἐνδιάθετος). Nos moldes da
dialética estoica, contendo pergunta e resposta, a impressão cognitiva (φαντασία
λογική) desempenha o papel da arguição e o impulso racional (λογική ὁρμή), o da
resposta. Visto que ambos são estímulos procedentes da razão (λόγος), esse tipo de
discurso parece não requerer a mesma estruturação gramatical90
do discurso proferido
(λόγος προφορικός). Entretanto, o conteúdo semântico (λεκτόν) em ambos os casos é o
mesmo. Conseguintemente, no evento mental em que se dá o impulso racional, o dizível
(λεκτόν) constitui-se a estrutura lógica passível de ser expressa. Mas, ao que parece, as
estruturas segmental e sintática do discurso silencioso não são, necessariamente,
constituídas por todos os elementos que compõem o discurso proferido. Contudo, não
há indícios nos estudos da gramática estoica que corroborem esta especulação.
Neste trabalho, o exprimível (λεκτόν) é concebido como uma disposição
proposicional, enquanto realidade endonoética, mas como uma disposição proposicional
da linguagem (φωνή) quando usado no discurso proferido. Em ambos os casos, o dizível
90
Gramatical: esse aspecto compreende o escopo de uma pesquisa linguística, que foge ao propósito
presente.
130
(dictum) é o mesmo, entretanto a articulação oral, além dos elementos do pensamento
do prolocutor, possui também os do interlocutor. É por isso que o enunciado necessita
de conexões gramaticais, que não são realidades, mas relações entre e dentre as
proposições.
Nesse contexto, a impressão racional (φαντασία λογική) tem como conteúdo
o próprio dizível (λεκτόν). De certo modo, esse tipo de representação é um movimento
do hegemônico em direção a si mesmo. Esse movimento reflexivo denota uma alteração
da tensão psíquica, conduzida por um impulso sensorial (αἰσθητική ὁρμή) advindo da
“relação contínua entre corpo e alma” (συμπάθεια). Esse impulso só pode ser disparado,
porque a impressão que deu início ao processo (ἐνvοήμα) é o logos que transita entre a
“elaboração racional” (ἐννοίας) e o impulso prático (πρακτική ὁρμή).
Compreende-se, portanto, que a transição (μετάβασις), no âmbito da
dialética, é decorrente da mudança de status que se verifica na asserção do exprimível
(λεκτόν). Em outros termos, quando o discurso interior (λόγος ἐνδιάθετος) transcende
para o discurso proferido (λόγος προφορικός), se verifica uma alteração da
representação cognitiva (φαντασία λογική), transitando para uma impressão sensorial
(φαντασία αἰσθητική). Então, há uma ação de um corpo sobre outro, isto é, da fala
articulada (φωνή) sobre o aparato auditivo (ἀκουή). Porém, o efeito dessa ação é uma
proposição ou, em última análise, um dizível (λεκτόν).
Visto dessa maneira, pode-se conceber que a emissão da linguagem
encapsula indiretamente o incorpóreo exprimível (λεκτόν), como seu conteúdo
significativo, e transforma o pensamento do prolocutor, que é estado mental (σχέσις)
inteligível, em uma estrutura cognoscível pelos sentidos do interlocutor. Portanto, na
síntese do pensamento (διάνοια) com a linguagem (φωνή), há uma representação capaz
de metabolizar91
o conteúdo lógico (λεκτόν) da expressão linguística.
Em resumo, o logos perfaz um curso de transcendência no âmbito
cosmológico. Essa transcendência (μετάβασις) alcança as mínimas partes do universo.
Ora, tendo em vista que a razão (λόγος) é a essência da linguagem humana, tanto o
discurso silente quanto o proferido têm, necessariamente, o mesmo conteúdo
significativo, o dizível (λεκτόν). Mas a razão é um corpo (σῶμα), bem como a
linguagem (φωνή). Sendo assim, de acordo com os pressupostos da física estoica, a ação
91
Metabolizar, aqui no sentido de fazer uma transição (μετάβασις).
131
das leis universais ou razão universal (ὀρθός λόγος), no que tange à linguagem,
estabelece a ilação entre o discurso (λέξις) e a razão (λόγος) que, em última análise,
corresponde a uma das emanações do logos.92
A fim de tornar essa abordagem linguística mais clara, deve-se compreender
a transição do logos como duas manifestações distintas do mesmo ser. Por um lado,
logos como razão, é o conjunto de leis que articulam os movimentos, a sinfonia e
harmonia das partes com as partes e com o todo. Por outro lado, como ato de dizer
(λέγειν), logos é a consubstanciação dessas leis, enformando a matéria. De certo modo,
o estoicismo concebe o logos como expressão que realiza os mundos. Sendo possível
assentir dessa maneira, razão (λόγος) é, consequentemente, o pensamento (διάνοια) e o
seu conteúdo significativo (λεκτόν). Em outros termos, a razão universal compreende a
possibilidade de exprimir e a própria expressão. Em virtude dessa compreensão, pode-se
dizer que as leis cósmicas (ὀρθός λόγος) operam no humano pela razão e pela
linguagem.
A presente pesquisa teve início com a perspectiva de demonstrar como o
dizível (λεκτόν), através do processo denominado transição, alcança os sentidos dos
interlocutores. O problema residia na questão da causalidade entre os corpos, visto que
o exprimível é um incorpóreo e, segundo a física estoica, não é capaz de sofrer ou agir
sobre um corpo. Partindo da apresentação e da inter-relação da psicologia e
epistemologia do estoicismo, com ênfase nas doutrinas sobre afecção, impressões,
impulso e ação, foi possível elaborar uma análise comparativa das relações entre essas
realidades e discernir que a afecção na alma é uma impressão sensorial que, pela
transição, adquire o status de impressão racional, a qual pode gerar um impulso prático.
Essa análise permite deduzir que a relação entre o impressor e o afetado é
uma transcendência do ativo para o passivo. No modelo cosmológico estoico, onde o
logos é o princípio ativo e a matéria é o passivo, ocorre uma transição, que sintetiza os
dois princípios. Daí o composto realiza, em si mesmo, as potencialidades de cada ente,
gerando uma tensão. Nesse sentido, o resultado da transição entre a representação
sensorial e o impulso racional constituem os “objetos do pensamento” (διανοίας). Esses
objetos são essencialmente impressões lógicas que podem transcender como impulso
sensorial, dando início ao processo discursivo, tanto no aspecto silente como no
proferido.
92
Sobre os três sentidos de logos no estoicismo: vide capítulo I, pp 26 – 27 e Long. Op. cit. 2006, p. 240.
132
Finalmente, foi possível demonstrar que a linguagem transcende um corpo
sonoro para um conteúdo significativo, isto é, o exprimível ou conteúdo proposicional.
Esse fenômeno se dá quando os sons articulados afetam o sensório, produzindo uma
representação sensorial que redunda em um impulso racional comum aos interlocutores.
Sendo assim, ficou evidente que a passagem do status sensorial para o lógico, no âmbito
linguístico, tem o mesmo modus operandi que no âmbito psíquico-epistemológico. Pois,
a impressão sensorial propulsiona uma sensação, a qual, pela transição, se torna uma
percepção linguística, ou seja, transcende para uma representação lógica a realidade
mental capaz de ser expressa.
No transcurso da pesquisa, a necessidade de fugir às controvérsias atinentes
aos objetivos iniciais deixou arestas, como no caso da amplitude das noções comuns ou
no caso dos critérios de verdade. Entretanto, a busca foi exitosa, no sentido de discernir
os papeis das representações e do impulso na interrelação com o exprimível, no âmbito
psico-epistemológico. Desse modo, o resultado da pesquisa conseguiu demonstrar que o
mecanismo de transição, preconizado pelo contagio natural, ordena o ciclo do processo
cognitivo a partir da impressão sensorial e configura as bases do discurso lógico.
O horizonte desta pesquisa pode ser ampliado por um estudo da relação
entre o impulso de autopreservação e a potência genética (γεννητικόν) e suas
implicações na constituição do discurso. Considerando que a potência reprodutiva
parece ter suas atividades determindas à parte da razão e que o discurso racional dimana
do impulso lógico, o tema é de difícil desenvolvimento, tanto pela exiguidade
documental quanto pela complexidade inerente. Porém, nas fontes primárias e nos
comentadores do estoicismo, há indícios que podem tornar exequível uma abordagem
analítico-comparativa dessa problemática.
133
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