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CONTRIBUIÇÃO DO PENSAMENTO DE EGÍDIO ROMANO NA

FORMAÇÃO DAS MONARQUIAS ABSOLUTAS EUROPEIAS

RUBIM, Sandra Regina Franchi (PPE/DFE/UEM)

OLIVEIRA, Terezinha (PPE/DFE/UEM)

Introdução

A partir do século XI, com a consolidação do ambiente citadino, percebe-se a

delineação de um momento novo na vida dos homens, um processo de mudança significativa

nas instituições medievais e nas relações sociais como um todo. Skinner (1996) aponta que,

durante o século XII, o grande avanço do comércio possibilitou a proeminência de novos

segmentos de pessoas, que logo se enriqueceram com a prática do comércio. Todavia, essa

nova ordem social que buscava sua representatividade na sociedade não tinha vez e nem voz

nos conselhos governantes de suas cidades, que continuavam dominadas pela nobreza. Essa

situação, por sua vez, levou a divisões que, na medida em que se acentuavam, incentivavam o

aumento da violência cívica: os novos segmentos lutavam pela ascensão política, enquanto os

magnatas buscavam a conservação de seus privilégios oligárquicos. Quanto mais as novas

ordens sociais lutavam por seus direitos de representatividade, mais a velha nobreza e seus

aliados resistiam, levando esses conflitos a dimensões cada vez maiores. Verificamos,

portanto, o desenrolar de um conflito, simultaneamente, político, pois engloba uma

redistribuição de poder, e jurídico. Os conflitos eram explicitados como questões de jurisdição

e de legitimidade.

A sociedade não é mais o espaço único do senhor feudal, da Igreja e dos camponeses,

mas, sim, de novas forças que buscam legitimar sua representatividade:

Os novos autores eram, entre outros: 1) a troupe do estado (rei, ministros, burocratas, juízes, coletores de impostos etc.); 2) os elementos urbanos emergentes (artesãos e suas corporações de ofício, comerciantes, prestadores de serviços etc.); 3) uma intelectualidade que, embora dividida partidariamente e, portanto, dependente quase sempre ou da Igreja ou da espada, passava a constituir um fator de poder, identificado cada vez mais com a burocracia estatal; 4) os grupos envolvidos nos movimentos heréticos ou de oposição às doutrinas religiosas dominantes, em geral oriundos das

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camadas inferiores e muitas vezes participantes de desordens e sublevações (KRITSCH, 2002, p. 22).

Percebemos, pois, que as mudanças que ocorreram, principalmente relacionadas ao

crescimento demográfico, a economia, ao novo conceito de trabalho1 e os novos valores,

geram na cidade medieval uma nova estratificação social. O esquema tripartido2 da sociedade

cede espaço para uma nova divisão, resultante de uma transformação social. Portanto, todos

esses atores vão propiciar, decisivamente, o progresso da civilização medieva. Verifica-se

uma nova configuração das relações sociais. Pela primeira vez vemos, com nitidez, a

separação do trabalho camponês e do citadino. Distinguir papéis na sociedade torna-se

importante. O desenvolvimento das estruturas sociais foi fundante para se esboçar uma

multiplicidade de estilos de vida, instituições e ordens3, umas de caráter tendendo mais para o

religioso e outras mais para o laico, durante o século XII. A cidade criou, enfim, uma nova

sociedade. É nesse contexto que será forjado um cabedal teórico, artístico e prático

considerável, os quais seriam apropriados por antigos e novos personagens sociais. O homem

medieval buscava respostas aos fenômenos que o rodeava empenhando-se em mudanças não

só nas artes, leis e regras, mas, principalmente, na sua forma de pensar e estar no mundo.

Observamos que, a partir do século XI, mediante o interesse dos homens pelas

questões políticas e religiosas, o poder da Igreja, que havia se enraizado no mundo medievo,

passa a ser alvo de indagações. Verifica-se, portanto, por mais de quatro séculos, entre o XI e

o XV, uma intensa polêmica no Ocidente entre os teólogos e pensadores que defendiam a

proeminência do Papado e os que se posicionavam a favor do Império. Nesses termos surge,

1 Segundo Le Goff (2007) com o progresso tecnológico do trabalho rural, com o desenvolvimento do trabalho artesanal nas cidades, com a legitimação do mercador e dos universitários pelo seu trabalho, dentre outros, acelerou-se, do século XI ao XIII, a valorização do trabalho, seja ele material ou intelectual. Ocorreu, no século XIII, uma mudança de mentalidade e de comportamento em relação ao trabalho. Assim, de acordo com Oliveira (1997), por compreender que o trabalho material e trabalho intelectual são partes integrantes da atividade humana, concebemos aqui a concepção do trabalho medieval, abarcando as esferas material e intelectual. 2 De acordo com Duby (1982) até o século XI havia apenas dois segmentos sociais, ou seja, a sociedade bipartite: a dos que rezam e dos demais homens (povo). A Igreja governava os homens soberanamente, pois esses, enquanto, a Igreja respondia às ações e relações humanas, a aceitavam como governante. No entanto, a sociedade do século XI não comporta mais a teoria das duas ordens, Igreja e povo, pois nesse momento, é preciso legitimar a representatividade dos senhores feudais. A Igreja busca uma nova forma de manter legítima a sua supremacia sobre a sociedade. Nesses termos os teóricos escolásticos, Adalbéron de Laon e Gerardo de Cambrai, buscarem elementos que explicassem e justificassem a supremacia do poder religioso sobre os homens. Assim, esses bispos elaboram a teoria trifuncional com a fórmula oratores, bellatores e laboratores (os que oram, os que lutam, os que trabalham), como possibilidade de explicar a divisão do poder soberano da Igreja com os senhores feudais 3 A multiplicação das fundações monásticas e das escolas urbanas forneceu estrutura e material humano capaz de pensar as novas realidades sociais, que discutem o seu tempo e o seu ambiente, que se comprometem com a sociedade.

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então, um estimulante e rico debate travado entre os poderes clerical e temporal. Nesse

embate entre o papa e a realeza, se manifestam as obras de grandes teóricos escolásticos como

Tomás de Aquino, Egídio Romano (1243?-1315), João Quidort (1270-1306), Guilherme de

Ockham (1285-1350), posicionando-se, a favor ou contra, a separação dos gládios laico e

religioso, tornando a realeza uma força expressiva cada vez maior na sociedade medieva. A

Escolástica pode ser considerada como o estabelecimento e a justificativa de uma concórdia

entre Deus e o homem, é necessário vir a paz. Percebemos que esses escolásticos

transcenderam seu envolvimento em disputas doutrinárias religiosas, preocupando-se com a

totalidade do homem, ou seja, se enredaram nas questões humanas, buscando um equilíbrio

nesse novo caminho que os homens trilhavam (OLIVEIRA, 2005).

Pontuamos, nessas condições que, tantos teóricos laicos quanto clericais, se

esforçaram para legitimar a centralização do poder supremo nas mãos de um único

governante. Nesse sentido, assinalamos que a obra Sobre o poder eclesiástico, do canonista

Egídio Romano, que analisaremos nesse trabalho, se constitui a mais rigorosa e vigorosa

defesa da monarquia como a mais adequada forma de governo. Sua obra, resultante das

questões postas do seu tempo e ambiência, expressava, com um caráter inovador, bem

diferente do embate teórico da época da querela das Investiduras entre o papa e o imperador.

Consideremos suas palavras:

Os argumentos e os exemplos teóricos são os mesmos, mas o mundo é outro: a questão posta não é mais a da relação entre o papa e o imperador dentro de uma única cristandade; trata-se agora de definir qual a relação entre o poder eclesiástico e o civil na constituição de novos estados soberanos; é necessário redefinir competências entre a autoridade religiosa supranacional e as autoridades civis nacionais que neste momento se afirmam. Se as roupas do De ecclesiastica potestate são velhas, estão puídas, e já mesmo carcomidas pelas traças que estavam destruindo a Idade Média, contudo não deixa de ser verdade que as longas questões sobre o poder, a soberania, o direito dos súbditos, a propriedade etc. estavam abrindo caminho para o debate sobre o estado moderno, e o renascimento (DE BONI, 1989, p. 13).

As monarquias absolutas européias e seus defensores se apropriaram de suas ideias,

adequando-as às suas ambições políticas, possibilitando, assim, a construção de uma teoria

que as legitimasse. O autor ressalta que as questões políticas formuladas por esse legítimo

representante eclesiástico se definiram como um profundo tratado de defesa do absolutismo.

Salientamos, assim, que, conhecer esses acontecimentos, constitui-se uma tarefa de

suma importância para se compreender esse momento singular de formação de novas

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estruturas sociais e mentais presentes na sociedade moderna. Destacamos, assim, que nossa

abordagem será feita nos campos da História e da História da Educação, uma vez que a

História é a nossa área de conhecimento. Acreditamos que a História é fundamental na

formação do indivíduo, pois ela nos mostra que nada é eterno, que todos os valores e crenças

têm uma história e são produtos da atividade humana no tempo. A História é considerada

como o conhecimento que nos possibilita compreender o homem e a sociedade em sua

totalidade, pois não é possível termos uma idéia do todo se observarmos apenas uma de suas

partes. Assinalamos que, nesses termos, considerar a História, em especial a Antiga e a

Medieval, como ponto inicial para estudos na Educação

[...] e nas Ciências Humanas, em geral, indica uma compreensão mais universal dos acontecimentos. Com isso, não somente possibilitam transformar o passado, as instituições de outras épocas, sua cultura, sua política, seu ensino, em objetos de investigação, como o fenômeno educativo adquire uma compreensão mais ampla das relações sociais que são sempre complexas e resultantes de tensas tessituras sociais (OLIVEIRA, 2008, p. 11).

Para esta medievalista, ao lermos os clássicos percebemos o quanto eles são

importantes para a contemporaneidade. O conhecimento nos serve como caminhos para

solucionar os nossos problemas, os quais são humanos, assim como os do passado também o

foram, já que o pensamento e os sentimentos humanos, mesmo que se manifestem em

momentos ou situações distintas, assemelham-se em muitos aspectos. Torna-se relevante

compreender como o pensamento dessas autoridades influenciou a construção da idéia de

educação, de conhecimento, de cultura. Sob esse aspecto, tudo é uma questão de saber

aprender com os autores do passado. É necessário olharmos para a História, não como

receptor passivo de informações prontas, mas sim, na posição de participantes do processo de

construção do conhecimento histórico, nos conscientizando de nossa própria história e de

nosso lugar no mundo. Sem conhecer o passado, não há como entender o que os homens

dizem e fazem na contemporaneidade. Assim, apontamos que o passado ensina-nos sermos

homens e sujeitos de nossas ações.

Esse, pois, será o nosso olhar para a obra política Sobre o poder eclesiástico de Egídio

Romano, em fins do século XIII e início do XIV, a qual expressava o longo processo de

consolidação e centralização do poder papal.

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Egídio Romano: Sobre o poder eclesiástico

Acreditamos que a obra de Egídio Romano não é um trabalho descolado das questões

de sua época. Assim, torna-se necessário vincular a filosofia política do autor com o momento

histórico em que ele viveu, dentro do quadro de sua vida pessoal e das condições sociais e

políticas da Europa dos séculos XIII e início do XIV. Transcendendo seu tempo histórico seus

escritos expressavam questões do pensamento político dos séculos seguintes.

Como o próprio nome diz, Egídio Romano nasceu em Roma por volta de 1247. Ainda

jovem ingressou-se, em 1260, na ordem dos Eremitas de Santo Agostinho. Em Paris, entre

1269-1272, certamente foi aluno de Tomás de Aquino, recebendo deste influência na sua

forma de pensar. Presenciando a condenação de 12774, se lança na defesa de Tomás de

Aquino e contra-ataca publicando o Liber contra gradus et pluralitatem formarum,

destacando que a teoria da pluralidade das formas de Tempier era ilegítima e contrária a fé.

Diante da recusa de retratação, Egídio é excluído da Universidade. Deixa Paris, então,

retornando somente em 1285 para receber a licença em Teologia. De 1285 a 1291 ocupa a

cátedra da Ordem dos Agostinhos. Em 1287 sua doutrina se eleva a categoria oficial da sua

Ordem. É eleito, em 1292, ministro-geral dos Agostinianos e em 1295 é nomeado arcebispo

de Bourges (GILSON, 1998).

Amigo do rei, Filipe, o Belo, e do papa Bonifácio VIII, Egídio encontra-se envolvido

com o embate entre ambos, devido à taxação dos bens do clero francês pelo rei. Tendo que se

posicionar, Egídio se coloca ao lado do papa, escrevendo a De ecclesiastica potestate. Esta foi

redigida entre fins de 1301 e agosto de 1302. Em um momento de efervescência do Direito

Romano, o canonista modera o uso da Filosofia, centrando-se na argumentação teológica.

Kritsch (2002, p. 397), observa que o Doutor Fundatíssimo fez uso de grande parte da

tradição de pensamento da época: “[...] da Sagrada Escritura ao direito canônico, passando por

Hugo de São Vitor, Dionísio, Agostinho, Aristóteles etc., nada foi desperdiçado”. Isto

evidencia sua preocupação com certos teóricos, para, assim, legitimar suas posições.

4 Segundo De Boni (1995) essa censura, denominada de As condenações de 1277, visava especialmente as teses averroístas e aristótélicas. Nesse ano ocorreu a célebre condenação das 219 teses por parte do bispo Estevão Tempier, sustentadas pelos professores da Faculdade de Artes. No rol dessas condenações encontravam-se diversas teses de Tomás de Aquino. Entre elas, a tese da unidade das formas.

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Kritsch (2002) assinala que o tratado De ecclesiastica potestate pode ser sintetizado

em um princípio norteador, que se remete a Platão e Aristóteles, e em quatro pares de opostos.

O princípio seria a idéia de que a totalidade do Universo se ordenava do inferior ao superior,

portanto, as coisas superiores teriam supremacia sobre as inferiores. Os pares opostos que, por

sua vez, sustentavam sua tese de ordenação do mundo seriam: “imperfeito/perfeito,

corpo/alma, particular/universal e poder temporal/poder eclesiástico” (p. 398). Nessas

condições como ao espírito, que é superior, competia dirigir o corpo, que é inferior, cabia a

Igreja o direito de cuidar não só da salvação espiritual, mas também, da vida comum dos

homens. Assim, em seu Livro 1, Capítulo V, elenca quatro princípios que legitimam a

superioridade do poder religioso sobre o poder civil.

A primeira via demonstra-se assim: Por direito divino e por divina instituição todos estamos obrigados a dar os dízimos, de tal maneira que todo poder terreno, enquanto é terreno e temporal, está obrigado a dar os dízimos à autoridade espiritual. Tais dízimos são dados em reconhecimento da própria servidão, como qualquer um se reconhece servo de Deus. [...] Portanto, o poder terreno e temporal, como é terreno, como recebe os frutos da terra, e como é temporal, como tem os bens temporais, é tributário e censuário do poder eclesiástico, reconhecendo a este no lugar de Deus, [...] A segunda via, para provar a mesma coisa, tira-se da benção e santificação, [...] Se, portanto, como diz o Apóstolo (Hb7,7): “Aquele que abençoa é maior, e o que é abençoado é menor”, “conta”, prossegue Hugo, “sem qualquer dúvida que o poder terreno, que recebe a benção do poder espiritual, por direito é considerado inferior”. A terceira via se tira da instituição do poder. E Hugo se refere também a esta via (loc. Cit. 418C), dizendo: ”Que a autoridade espiritual seja maior que a dignidade e a autoridade terrena declara-se manifestamente naquele antigo povo do Velho Testamento, no qual primeiramente, o sacerdócio foi instituído o poder real”. O poder real deve portanto reconhecer como superior a dignidade sacerdotal, como aquela através da qual foi instituído por ordem de Deus. [...] A quarta via é tirada do governo das coisas. [...] E assim como no universo toda substância corporal é regida pela espiritual, [...] entre os fiéis, os senhores temporais e o poder terreno devem ser regidos e governados pelo poder espiritual e eclesiástico, e especialmente pelo sumo pontífice, o qual, na Igreja e no poder espiritual, tem o ápice e o grau mais elevado (ROMANO EGÍDIO, Liv. 1, cap. IV).

Percebemos, portanto, que Egídio se posiciona nitidamente ao lado da supremacia do

poder espiritual, em defesa da preservação da autoridade papal. No medievo era comum

afirmar que a soberania religiosa, por estar vinculada à salvação dos homens, tinha uma

dignidade superior que a autoridade laica, por isso, em questões de fé o papa era a autoridade

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máxima. Em seu livro Egídio reforça essa visão, bem como, vai além. Ele atribuía ao poder

espiritual a autoridade de instituir o poder laico:

Hugo de São Vitor, no livro DE Sacramentis Fidei Christianae (l. 2, p. 2, c. 4; PL 176, 418C), diz que a autoridade espiritual tem poder de instituir a autoridade terrena e julgá-la, caso não seja boa. Portanto, a respeito da Igreja e da autoridade eclesiástica verifica-se aquele vaticínio (Jr. 1,10): “Dou-te hoje autoridade sobre as nações e os reinos, para extirpares e abateres, para destruíres e demolires, para construíres e plantares” (ROMANO EGÍDIO, Liv. I, cap. IV).

Observamos que, para Egídio, além da submissão do temporal ao religioso, era o

poder espiritual que dava existência ao poder temporal e também delegava a ele o poder de

julgar e destituir a autoridade secular.

Em consonância com o pensamento acima, Souza & Barbosa (1997) sublinham que o

dualismo dos gládios instituídos por Deus, para Egídio deviam ser ordenados. Para tanto, era

necessário que um gládio fosse submisso ao outro, ou seja, a espada temporal, que era

inferior, deveria ser subjugada pela espiritual:

Se há dois gládios, um espiritual e outro temporal, como está claro pelas palavras do Evangelho (Lc 22,38): “Senhor, eis aqui duas espadas”, onde logo o Senhor acrescenta: “basta”, porque, na Igreja bastam estes dois gládios – é preciso que estes dois gládios, estas duas autoridades e poderes, sejam da parte de Deus, já que não há autoridade a não ser a vinda da parte de Deus. Assim, é preciso que estas autoridades sejam ordenadas, pois, como tratávamos, as coisas que provém de Deus, precisam ser ordenadas; e não o seriam a não ser que um gládio se reduzisse a outro e a não ser que um estivesse sob a dependência do outro, [...] Conseqüentemente o gládio temporal, enquanto inferior, deve ser reduzido, passando pelo espiritual, como se passasse pelo superior, e um deve ser estabelecido sobre o outro, de modo que o inferior esteja sob o superior. [...] Pois se só nas coisas espirituais os reis e os príncipes estivessem sujeitos à Igreja, não haveria gládio sobre gládio; não haveria coisas temporais sob coisas espirituais, não haveria ordem nos poderes [...] Ora, quem por direito simplesmente domina no espiritual, por certa excelência, também tem domínio sobre as coisas temporais. Se alguns, porém, por temor dos príncipes seculares, escreveram de outra maneira, não se deve admitir a autoridade deles. A Igreja pode, pois, admoestar os príncipes nas coisas seculares, uma vez que o gládio temporal está sob o gládio espiritual (ROMANO EGÍDIO, Liv. I, cap. IV).

Sob o olhar do Doutor Fundatíssimo não havia dúvidas da supremacia papal em

relação à espada temporal. Assim, podemos afirmar o seu posicionamento em relação ao

embate entre os dois gládios: Egídio era um legítimo defensor das pretensões da Igreja.

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Nesse sentido, segundo De Boni (1989), torna-se válido pontuar que Egídio, atento às

questões de seu tempo, sabia que no século XIV não era possível negar a ação do Estado, bem

como a sua existência. Indo além da tradição aristotélico-tomista, ressalta o autor acima, esse

teórico escolástico concorda que o Estado é uma exigência da natureza, mas acrescenta que

este deve estar voltado para a salvação do homem, que é o fim superior da natureza. Para

tanto, necessita do direcionamento da Igreja, pois somente ela, instituída por Deus para

conduzir a este fim, pode revelá-lo aos homens. Em sua obra, argumenta Oliveira (2005), não

nega que o poder secular exerce sobre as coisas do corpo, todavia por ser a alma superior ao

corpo, cabe a ela o domínio de tudo. Assim, como por sua vez, a Igreja comanda a alma e as

coisas, ela é soberana, continuando ser senhora de tudo e de todos.

Desse modo, a formulação do monge agostiniano inverte a visão teleológica

aristotélico-tomista: a ordem dos fins é substituída pelo fim das ordens. A ordem tomista

concernente ao campo da ação, de que existe no interior da natureza humana uma

predisposição que leva o homem construir a sociedade por meio do esforço e da racionalidade

dos homens, não se mantém para Egídio. Para ele, mesmo reconhecendo a existência dos dois

gládios, o que permanece é a superioridade do poder religioso sobre o temporal. Por isso, a

ordem que fica é a que vem de cima para baixo, por determinação divina, na qual o homem

deve ser submisso para alcançar o fim último: a salvação (DE BONI, 1989).

Segundo Kritsch (2002), mediante a abordagem aludida, afirma que o pontífice não

usufruía diretamente do gládio material para não ter sobre si uma carga excessiva. Convinha à

Igreja, para Egídio, ter o gládio a sua disposição e não para o uso, por isso deixava sua

utilização a cargo do governante temporal:

Podemos demonstrar também a partir do poder do mesmo, que é mais perfeito e excelente ter o gládio material à disposição do que tê-lo para o uso. Os príncipes seculares que têm o gládio material para uso, têm o domínio e o poder sobre ele e têm o exercício dele. Mas o poder sacerdotal, e principalmente o do sumo pontífice, que tem o gládio material à disposição, tem o domínio sobre ele, ou seja, sobre o próprio príncipe, a quem compete o uso do gládio material (ROMANO EGÍDIO, Liv. I, cap. IX).

Assim, a excelência do gládio espiritual como superior ao temporal era ter o gládio

material a sua inteira disposição, visto que o fim último do poder sacerdotal era a salvação dos

homens. Mediante a superioridade das coisas espirituais era necessário instituir outro poder

para ocupar-se das coisas materiais, ou seja, o poder secular.

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Torna-se válido apontar, em relação à tarefa de Egídio na construção de uma teoria

capaz de legitimar a proeminência papal em relação aos gládios, sua posição em relação à

propriedade. No seu Livro II, de forma inovadora, discute se é lícito ou não aos homens da

Igreja possuir bens. Como defensor da tese de que à instituição eclesiástica é permitido ter

bens, era premente encontrar uma solução plausível para as passagens das Escrituras

contrárias a essa questão. Segundo Oliveira (2005), Egídio recorre ao Antigo e Novo

Testamento para responder a essa indagação. Desse modo, chega à seguinte proposição:

Em nenhum tempo, portanto, as posses materiais foram em si mesmas ilícitas aos clérigos, mas, conforme as circunstâncias, às vezes foram proibidas, às vezes concedidas. [...] no primeiro houve a proibição das posses temporais e a sustentação da mão do Senhor; no segundo, ao contrário, houve a concessão da bolsa e a retirada, de certo modo, da mão divina. [...] Mas, como ambos são bons, nenhum deles devia ser perpetuamente proibido ou permitido. Por isso, deve haver um terceiro tempo, no qual agora estamos, em que tanto as coisas temporais são concedidas aos homens da Igreja como a mão do Senhor está colocada por baixo. [...] antes, a Igreja teve início, depois incremento, agora porém tem perfeição e estado. Mas para que se conserve em tal estado precisa tanto do auxílio divino, para que não sofra naufrágio, como do subsídio das coisas temporais, para que não seja vilipendiada pelos leigos (ROMANO EGÍDIO, Liv. II, cap. III). [...] não é contra a ordem do Senhor que a Igreja e os clérigos em geral tenham posse de coisas temporais. Até aquele que se sujeitou ao voto de não ter nada de próprio pode ter o domínio de coisas temporais, ao tornar-se bispo de alguma diocese, a qual tem direito de possuir coisas temporais. Assim, por exemplo, se o religioso se torna bispo, terá domínio de todas aquelas coisas temporais que são posse da Igreja, a qual desposou recebendo o episcopado. [...] Se, portanto, por “posse” se entende a preocupação, os clérigos não devem possuir nada, a fim de que, com pequena ou mesmo com nenhuma preocupação, possam ter mais tempo para se entregar às coisas divinas. Mas se por “posse” se entende o domínio das coisas materiais, quem diria que o poder espiritual não deve possuir bens temporais, se é próprio deste poder dominar? (ROMANO EGÍDIO, Liv. II, cap. I).

Observamos que para o teórico escolástico à Igreja era concedido o direito à

propriedade, bem como, o domínio de todas as coisas. E todo esse poder, segundo De Boni

(1989), concentrava-se nas mãos de um único homem, isto é, o pontífice. O papa é o sumo

sacerdote, seu poder é “sem peso, número e medida” (ROMANO EGÍDIO, Liv. III, cap. 11).

Trata-se de uma visão absolutista do poder espiritual, onde o papa goza de uma posição acima

das leis, tendo que prestar contas somente a Deus. Nenhuma autoridade terrena está acima

dele.

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O conceito domínio, lembra De Boni (1989), era o conceito-chave para Egídio, o qual

elabora uma teoria desse termo com o intuito de explicar a relação entre os dois poderes.

Egídio Romano desenvolveu uma interpretação própria, em vários pontos de seu postulado,

em relação às fontes que lhe deu inspiração. O termo dominium era utilizado por ele tanto

para indicar a propriedade no sentido de superioridade entre os homens e as coisas tanto

quanto designar o senhorio, isto é, dominação de um homem sobre o outro. Ullmann (1983

apud KRITSCH, 2002) sublinhava a mudança semântica do termo dominium com Egídio, que

designava não tanto propriedade, mas sim, governança ou senhorio.

Kritsch (2002), adentrando à lógica egidiana, ressalta que ao papa era atribuído o

direito do dominium sobre tudo e todos, no entanto, não convinha exercer a dominatio, ou

seja, autoridade política coercitiva, o juízo de sangue, o qual era o sinal do pecado e da

separação de Deus. Dessa forma, Egídio possibilitava uma interpretação, em termos

modernos, da autoridade política secular. Defendia que a este cabia o exercício da coerção,

fruto da queda em pecado, pois ao pontífice, mesmo sendo o detentor da jurisdição universal,

não era adequado sujar as mãos com sangue. Segundo a autora só faltava “[...] retirar à idéia

de dominium a intermediação eclesiástica para que emergisse o príncipe moderno” (p. 411).

Contrariando o desejo e os interesses de Egídio de legitimar o domínio superior da Igreja nas

coisas temporais, doravante inúmeros teóricos, em defesa do governante temporal, fizeram

bom uso de suas formulações.

Nesse sentido, sua proposição nos é elucidativa:

Deve-se saber que no começo não houve de jure a posse deste ou daquele, a ponto que alguém pudesse dizer: “isso é meu”, a não ser por convenção e pacto que faziam reciprocamente. Convenção e pacto que se estendia só para a repartição e divisão das terras, a fim de que os filhos de Adão se apropriassem desse modo de certas posses e tivessem algo próprio, conforme dividissem terras, e por convenção e por pacto consentissem em que isto é deste, aquilo, daquele [...] uma vez já multiplicados os homens, foi preciso multiplicar tais convenções e pactos, para que a posse das terras e dos campos não se desse apenas por repartição, como se dá entre os filhos do mesmo pai, mas também por compra, doação, troca ou por quaisquer outros modos que possam cair sob a convenção ou consentimento dos ânimos; [...] depois que os homens começaram a dominar sobre a terra e se tornaram reis, sobrevieram leis que, tanto continham essas coisas, como acrescentavam outras. [...] E depois também foram compostas as leis, porque, como prova o filósofo na Ética (Nic. l. 5, c. 6; 1134b), ninguém pode fazer contra si mesmo o que é injusto. Se, pois, os homens não se comunicassem reciprocamente de modo nenhum, mas cada qual vivesse somente para si mesmo, não seriam necessárias as leis das quais é próprio discernir o que é

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justo e o que não é. [...] Só a Igreja pode fazer que alguém fique privado do fundamento sobre o qual todas essas coisas se baseiam (EGÍDIO ROMANO, Liv. II, cap. XI).

Constatamos, portanto, que, para Egídio, devido ao egoísmo do homem, foi necessária

a organização de poder secular para que, mediante a promulgação de leis, regulassem as

convenções e os pactos, bem como também assegurar o cumprimento desses. Todavia,

somente a autoridade clerical poderia dar legitimidade ao poder secular: “[...] a arte de

dominar, dentro dos parâmetros do poder terreno, e o próprio poder terreno, devem de tal

maneira estar sujeitos ao poder eclesiástico que coloquem a si mesmos e todos os seus órgãos

e instrumentos a serviço e ao capricho de poder espiritual” (EGÍDIO ROMANO, Liv. II, cap.

VI).

Observamos que Egídio sustentava em suas proposições a supremacia do poder

eclesiástico em relação ao poder secular. As antigas ambições hierocráticas do papado

ganham um novo vigor. Paradoxalmente, suas formulações, lidas pela lente dos defensores

do poder temporal, o fizeram ser reconhecido como o teórico do absolutismo. Os monarcas,

postumamente, tomaram posse da ideia de se tornarem absolutos pela graça de Deus,

dispensando a legitimação por parte do povo, usufruindo do modelo de poder preconizado por

Egídio, ao papa (DE BONI, 1989).

Ao distinguir as tarefas dos dois gládios legitimou ambos os poderes:

Devemos sujeitar-nos aos reis e aos príncipes seculares, como também devemos obedecer humildemente a nossos prelados espirituais. Por isso, a glosa diz sobre os poderes seculares: “Portanto, toda alma se sujeite aos poderes seculares, aos bons ou maus reis, aos príncipes, aos tribunos, centuriões [...] “se for bom o que te preside, é teu nutridor; se mau, é teu tentador”. [...] Os poderes espirituais requerem que os sirvamos de mente e de vontade, mas os poderes seculares, se não os servimos de vontade e de mente, forçam-nos pelo juízo de sangue e também pela morte, que é o fim de todas as coisas terríveis, como se diz na Ética a Nicômacos (l. 3, c. 6; 1115a). Os prelados exercem o poder pela censura eclesiástica e pela excomunhão, nunca pelo juízo de sangue; [...] tais juízos se exercem pelos poderes seculares. Digamos portanto que, se não obedecer aos poderes seculares, em razão do juízo de sangue e porque possuem o gládio material que tem poder nas coisas temporais, mata-se o corpo; mas se não se obedecer aos poderes espirituais, porque tais poderes têm o gládio espiritual que penetra até a alma e pela desobediência pode separá-la da comunhão dos fiéis, por meio de tal gládio mata-se a alma.[...] o poder do sumo pontífice é aquela autoridade sublime à qual toda alma deve sujeitar-se, pois, como é evidente pelo que se viu, é tanto mais excelsa e nobre que toda a autoridade terrena e secular, quanto a alma é mais excelente e mais nobre que o corpo, e

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quanto a vida espiritual é mais excelente que a terrena (EGÍDIO ROMANO, Liv. I, cap. IV).

Sua reflexão nos leva ao entendimento de que, embora inferior ao poder religioso,

cabia aos súditos sujeitar-se ao governante temporal, personificado na figura do príncipe.

Porém, de acordo com Kritsch (2002), ressaltava que o papa, cujo poder advinha diretamente

de Deus, era o legítimo representante de todos os poderes terrenos inferiores. A este, como

detentor das duas espadas, era delegada a autoridade de instituir o poder laico. Essa

combinação da proeminência do poder espiritual e secular nas mãos da Ecclesia, executado

pelo governo papal, inaugurou, futuramente, o Estado Moderno. Para esse teórico a instituição

clerical representava um corpo governamental, cuja autoridade máxima era o sumo pontífice.

Assim, as formulações de Egídio Romano foram adaptadas pelos monarcas absolutos.

Cumpre aqui observar que as formulações de Egídio Romano expressavam as questões

do seu tempo. Como um homem partícipe de sua sociedade, sabia localizar seu inimigo e o

terreno no qual se movia. Os homens travavam uma luta na defesa de um novo momento

histórico, onde uma nova leitura de poder se delineava. Gradativamente o poder secular se

consolidava lado a lado com o poder religioso. De Boni (1989) nos lembra que enaltecimento

do poder do papa e da Igreja não é uma novidade no contexto de Egídio. Essa concepção não

foi somente por ele elaborada. Seguindo o caminho iniciado pelo papa Gelásio no final do

século V, retomada pelo papa Gregório VII no século XI, culminando com Bonifácio VIII no

final do século XIII, as formulações desse filósofo vêm ao encontro da necessidade de

legitimar o poder soberano do papa. Esse momento presenciava, pois, a agonia da

grandiosidade do papado medieval que, certamente, era percebida pelos representantes

eclesiásticos. “Egídio serviu-lhes de interprete”, sentencia De Boni (1989, p. 26).

Não cabe aqui discutir se Egídio tinha ou não consciência das transformações que se

despontavam no seu contexto histórico; no entanto é plausível considerar que, com sua teoria,

mais um passo foi dado em direção da formação das Monarquias Absolutistas Europeias.

Considerações finais

Diante das formulações postas podemos concluir que, o embate entre Papado e

Império, nos fins do século XIII e princípio do século XIV, tenderia a ser superado pelo

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eclodir da força latente dos reis, como um modelo régio forte, personalizado na figura dos

príncipes.

Constatamos que a separação dos poderes e o estabelecimento do poder laico

independiam de certa forma, do posicionamento pessoal dos teóricos medievos que haviam

dividido seus esforços na elaboração simultânea de textos que esclarecessem a origem,

natureza e atribuições do poder régio e pontifício. Percebemos, pois, que os homens a partir

das novas relações sociais, com o advento do ambiente citadino, seguiam o caminho da sua

história. Assim, esse novo ambiente, possibilitou aos homens um novo olhar sobre suas vidas

e relações, passando a ter consciência de que podiam alterar as coisas, por isso percorriam o

caminho das transformações ocasionadas pelas novas forças sociais, a partir do século XI.

Verificamos, portanto, que Egídio Romano era um homem de ação, seguindo a

tradição dos teólogos clericais e laicos no esforço de resguardar a dignidade necessária da

vida prática, engajado na luta política de sua época. Assim, pensou e se posicionou perante os

conflitos sociais postos no seu tempo. Justamente pelo fato de se encontrar envolvido com as

questões humanas da sua época é que formulações desse filósofo ultrapassaram, sobrevivendo

ao tempo e se tornando referências para nós. E a nós compete, enquanto educadores, o

comprometimento moral com o nosso tempo histórico. Verifica-se aí a necessidade do

comprometimento tanto do Estado, como o representante da coisa pública, tanto quanto do

particular, do sujeito singular, pois minha ação interfere no coletivo da sociedade na qual

estou inserida.

É certo que cada um de nós almeje viver em paz e usufruir as vantagens de um mundo

sem conflitos, todavia, a simples vontade de extirpar os conflitos não será suficiente, é

necessário, pois, por meio da ação, construir instituições que acolham e transformem os

desejos diversos dos homens legados pela natureza.

Referência DE BONI, L. A. As condenações de 1277: os limites entre filosofia e a Teologia. In: DE BONI, L. A. (Org.) Lógica e Linguagem na Idade Média. Porto Alegre: IDIPUCRS, 1995. DUBY, G. As três ordens ou o imaginário do feudalismo. Lisboa: Estampa, 1982. EGÍDIO ROMANO. Do poder eclesiástico (DPE). Ed. L. A. De Boni. Petrópolis: Vozes, 1989. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

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