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Semiótica e transdisciplinaridade em revista, São Paulo, v.7, n.1, p.81-101, Jul. 2017 | ISSN 2178-5368

semeiosisSEMIÓTICA E TRANSDISCIPLINARIDADE EM REVISTA

TRANSDISCIPLINARY JOURNAL OF SEMIOTICS

resumoNo dia 3 de maio de 2014 a dona de casa Fabiane de Jesus foi linchada por uma multidão que a confundiu com a “Bruxa do Guarujá” – personagem de um boato sobre sequestro de crianças espalhado pela página do Facebook Guarujá Alerta. Diante a perplexidade a respeito da violência fundamentada por superstições arcaicas disseminadas em dispositivos tecnológicos, a pesquisa se propõe a investigar os símbolos que se sobressaíram nas narrativas do linchamento. Para isso, depois de uma revisão de literatura, empregou-se o método qualificativo da mitocrítica para coletar e classificar os mitemas dominantes nas imagens dos vídeos amadores. Como resultado, foram encontrados um conjunto de representações e símbolos arquetípicos análogos aos relatos clássicos de bruxaria na história e nas fábulas, tal como a fruta enfeitiçada, o livro de magia negra, os cabelos desvairados da loucura e o clamor popular pelo fogo purificador.

PALAVRAS-CHAVE: Imaginação Social; Imaginário Tecnológico; Bruxa; Bode Expiatório; Mitocrítica.

abstractIn may 3rd, 2014, the housewive Fabiane de Jesus was lynched by a crowd that confused her with a “Witch of the Guarujá” - character of a rumor about kidnapping of children spread by the page of Facebook Guarujá Alerta. Faced with perplexity about violence based on archaic superstitions disseminated in technological devices, the research proposes to investigate the symbols that stood out in the lynching narratives. For this, after a literature review, we used the method of qualifying myth criticism to collect and classify the dominant mythemes in the images of amateur videos. As result, were found a set of archetypal representations and symbols analogous to the classic accounts of witchcraft in history and in fables, such as the bewitched fruit, the book of black magic, wild hair of madness, and the popular cry for purifying fire.

KEYWORDS: Social Imagination; Technological Imaginary; Witch; Scapegoat; Myth criticism

Fogueiras Modernas: os símbolos da narrativa da “Bruxa do Guarujá” no linchamento de Fabiane de Jesus

FONSECA, André Azevedo da; Professor adjunto do Centro de Educação, Comunicação e Artes (CECA) na Universidade Estadual de Londrina (UEL).

Doutor em História (Unesp) com pós-doutorado no Programa Avançado de Cultura Contemporânea (Ufrj) | [email protected]; RANTIN, Cristiano. Editor de mídia digital. Graduado em Jornalismo pela Universidade Estadual

de Londrina (UEL) | [email protected]


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IntroduçãoFabiane Maria de Jesus, uma dona de casa de 33 anos, morava em

Guarujá, município com população estimada de 315 mil habitantes, localizado na baixada santista. Era sábado, 3 de maio de 2014, quando ela foi confundida com a “Bruxa do Guarujá” – uma lenda urbana do imaginário regional – e linchada em Morrinhos 4, uma divisão do grande bairro localizado na periferia da cidade.

Há muitas versões do caso e nem mesmo os investigadores da polícia chegaram a uma narrativa exata do que aconteceu. Mas em linhas gerais, naquele dia, Fabiane, que era moradora de Morrinhos 1, foi até a igreja para reaver a Bíblia que havia esquecido ali. Na volta, aproveitou para passar em um pequeno mercado para comprar frutas. Carregando a Bíblia e as compras, seguiu para o caminho de casa, onde encontrou uma criança brincando na rua. Fabiane se aproximou, afagou os cabelos da criança e lhe ofereceu uma fruta. Isso teria sido o estopim para que ela fosse imediatamente acusada de bruxa pela mãe da criança, pois o seu semblante se assemelhava com a figura de um retrato falado divulgado por um jornal local e compartilhado amplamente no Facebook.

O retrato falado havia sido produzido em agosto de 2012, quando a polícia carioca investigava uma suspeita de ter esfaqueado uma mulher para sequestrar sua filha de apenas 15 dias. Mas em 2014 essa imagem ressurgiria nas redes sociais, ilustrando outros contextos. Os boatos, desta vez, eram de que a sequestradora estaria agindo em Três Rios (RJ), raptando crianças para fazer “magia negra”. No dia 12 de abril a polícia notificou o homem que iniciou o boato, cuja postagem já ultrapassava os 8 mil compartilhamentos. Neste mesmo dia, o jornal online “Entre Rios” publicou uma reportagem desmentindo a notícia falsa. Mas no dia seguinte, o retrato falado ressurgiu no “Pontal Notícias”, site do litoral do Paraná, que publicou a imagem com a seguinte nota:

A mulher do retrato falado acima é uma criminosa que tentou sequestrar uma criança em uma creche em Pontal do Paraná. Segundo informações essa moça sequestra crianças para praticar magia negra e está sendo procurada pela polícia por ser acusada de sequestrar mais de 30 crianças. (HERMAN, 2014)

Figura 1: Retrato falado da suposta “Bruxa do Guarujá”1

1 O DIA. Retrato falado que levou à morte de mulher no Guarujá foi feito no Rio <Disponível em: http://odia.ig.com.br/noticia/brasil/2014-05-06/retrato-falado-que-levou-a-morte-de-mulher-no-guaruja-foi-feito-no-rio.html> Acesso em: 12 de maio de 2015.

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Pouco tempo depois, o boato passou a ser compartilhado na página do Guarujá Alerta no Facebook, que contava com mais de 54 mil seguidores e se apresentava como “uma página de fatos, acontecimentos, notícias, reclamações e sugestões do morador e turista do Guarujá”. A primeira postagem ocorreu no dia 25 de abril:

Boatos rolam na região da praia do Pernambuco, Maré Mansa, Vila Rã e Areião, que uma mulher está raptando crianças para realizar magia negra. Durante toda a semana recebemos diversas mensagens de seguidores sobre o fato. Se é boato ou não devemos ficar alerta. (HERMAN, 2014)

Já no dia 28 de abril a página admitiu que não havia registro de sequestros ou desaparecimentos na região. Mas nesse ponto, a imagem da sequestradora já havia sido amplamente compartilhada pela comunidade. Além disso, o boato havia ganhado força e estimulado o imaginário dos moradores: uma usuária do Facebook, além de relatar um suposto ataque da bruxa à uma criança no bairro de Morrinhos 4, decidiu publicar o retrato falado ao lado de uma fotografia de uma mulher de cabelos curtos, loiros e cacheados.

A comparação do retrato com a foto foi um dos elementos decisivos que levou os moradores, no dia 3 de maio de 2014, a confundirem Fabiane – que havia cortado o cabelo e tingido de loiro dias antes – como a “Bruxa do Guarujá”. Quando a mãe da criança começou a gritar “é a sequestradora,

Figura 2: Postagem do Facebook com a imagem de Diane Pinheiro2

2 HERMAN, Rosana. Uma tragédia da Idade Midia, a Idade das Trevas e das Telas <Disponível em https://storify.com/rosana/uma-tragedia-da-idade-midia-a-idade-das-trevas-e-d Acesso em 18/01/2017>

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é a bruxa” (MONTENEGRO, 2014) – ou ainda, em outras versões, teria dito apenas “É eeeeeelaa!” (PETRY, 2016) – a barbárie começou.

Segundo a imprensa, o linchamento começou a partir das 14h e durou entre 20 minutos e três horas, dependendo da versão das testemunhas. Através de seus celulares, as pessoas avisavam os amigos, parentes e até conhecidos de outros bairros, que vieram para linchar a bruxa famosa, enfim encontrada. Os vídeos amadores e os registros da polícia mostram que Fabiane foi amarrada, arrastada no chão, espancada, atropelada, apedrejada e agredida com chutes, com uma barra de concreto e até mesmo com uma roda de bicicleta. Alguns afirmaram que a comunidade chegou a expressar a intenção de queimá-la. Outros disseram que a Bíblia que Fabiane carregava, confundida com um livro de magia negra, foi rasgada pela multidão3.

Nos diversos vídeos do linchamento é possível ver boa parte da ação, o que possibilitou a identificação de alguns agressores. Carla Rosane, uma das testemunhas, afirmou que um grupo de pessoas tentou impedir o linchamento, mas a multidão em fúria estava em maior número. Fabiane foi internada em estado grave, mas morreu dois dias depois. Deixou marido e duas filhas. Depois do linchamento, alguns moradores saíram em defesa dela, explicando que ela sofria de transtorno bipolar, que nas crises ficava muda, mas que jamais fizera mal a ninguém. O marido de Fabiane, Jaílson Alves das Neves, confirmou o tratamento da esposa, ressaltando que ela não era agressiva (ROSSI, 2014).

Pouco tempo depois, a polícia identificou os principais responsáveis pela barbárie. Três acusados foram condenados a 40 anos de prisão, e outro a 26 anos (ACUSADOS, 2017). Valmir Barbosa, um dos agressores, admitiu que foi motivado pelo boato da Bruxa do Guarujá. “Ele alegou que tem filhos e que participou da ação por acreditar que as acusações à vítima – de que ela sequestrava crianças para rituais de magia negra – fossem verdadeiras. ‘Aconteceu e aconteceu. Não posso fazer mais nada’, disse o suspeito” (RODRIGUES, 2014).

Novas mídias e violências ancestraisUm conjunto de pesquisas analisou diversas dimensões do caso do

linchamento de Fabiane de Jesus. Nascimento (2015) situa o episódio no contexto dos diversos surtos de histeria coletiva na história. Neste caso, contudo, ele questiona a responsabilidade dos meios de comunicação, enfatizando o jornalismo sensacionalista, argumentando que o estímulo à descrença na Justiça e a incitação do justiçamento popular – eventos em que pessoas comuns se arrogam ao direito de prender, condenar e punir suspeitos de crimes atribuídos de forma arbitrária – contribuiu para fomentar o imaginário que legitima a violência.

3 Disponível em https://youtu.be/BHT4OOwqpao 4:47

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Há um número relativamente grande de casos, como o de Fabiane Maria de Jesus, notório por ter ocorrido quando a sociedade brasileira estava sob um debate suscitado pelos aplausos de uma jornalista famosa ao justiçamento de um suposto ladrão preso em um poste no Rio de Janeiro (NASCIMENTO, 2015, p.17)

O pesquisador explica que se refere à jornalista Rachel Scheherazade, particularmente na ocasião em que, algumas semanas antes do caso de Fabiane, ao comentar na bancada do telejornal uma notícia sobre um jovem negro suspeito de furto que havia sido amarrado a um poste, declarou ser “compreensível” a ação dos “vingadores”, pois o “contra-ataque aos bandidos” seria, para ela, uma “legítima defesa coletiva”, de modo que, nas suas palavras, “aos defensores dos Direitos Humanos, que se apiedaram do marginalzinho preso ao poste, eu lanço uma campanha, faça um favor ao Brasil, adote um bandido”4.

Ainda na área do Direito, Furtado e Franck Júnior (2014) empregaram a teoria mimética de René Girard para analisar o linchamento de Fabiane a partir do conceito de bode expiatório. Considerado um mecanismo de canalização da violência organizada contra uma vítima, o linchamento é um procedimento mágico de restauração da ordem em comunidades. Os pesquisadores partiram da noção de estereótipos persecutórios para listar uma série de elementos que tradicionalmente definem o perfil das vítimas de linchamento: além do desvio de padrão das características da comunidade – efeito criado para forjar a marca do estranho – as características se relacionam a fatores econômicos (ser mais ou menos rico que a comunidade), físicos (ser mais ou menos bonito) e até mesmo religiosos. No caso da “Bruxa do Guarujá”, muitos desses estereótipos estavam presentes.

Começando pela crise, originada pela histeria referente ao boato, agravada pelas circunstâncias sociais da vida na periferia. O suposto crime repugnante, envolvendo crianças [...] deu uma pincelada de “razão” à coisa toda. O “motivo” a ser invocado como legitimação da violência. (FURTADO; FRANCK JÚNIOR, 2014, p.12)

Fabiane seria uma “vítima ideal” por apresentar diversas marcas vitimatárias: era “uma mulher facilmente capturável, doente mental, passiva, meio estranha, e afável demais para o ambiente inóspito, desconhecida o bastante naquela divisão do bairro, talvez ‘estrangeira’ aos olhos de alguns” (FURTADO; FRANCK JÚNIOR, 2014, p.12).

No campo da Comunicação, Martinuzzo e Basto (2015), em um estudo sobre a relação entre redes sociais e notícias da imprensa a partir do caso da “Bruxa do Guarujá”, investigaram como o Facebook se relaciona com as

4 O vídeo pode ser visualizado em: <http://www.youtube.com/watch?v=-WKU7w6OsJo>.

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mídias tradicionais, tanto pautando os jornais como recirculando notícias, atribuindo novos significados para as reportagens a partir da interpretação dos próprios leitores (quando é utilizada a sessão de comentários, por exemplo). Eles observaram que o usuário comum da Internet, que acaba se tornando um criador de conteúdo, “posta primeiro e filtra depois, em um processo inverso ao da mídia tradicional. Os próprios membros do grupo confirmam ou não a informação publicada” (MARTINUZZO; BASTO, 2015, p.14). Uma das consequências disso é a proliferação amplificada de boatos que confirmam as mitologias da comunidade.

Ainda na área de comunicação, Behs (2015) investiga os mecanismos do texto em dispositivos midiáticos que direcionam o leitor para um determinado sentido. Discute também como os consumidores de informação são capazes de fugir desse direcionamento, atribuindo novos significados para o que lhes foi apresentado. Ele conclui que, na era das redes sociais, acontecimentos jornalísticos são construídos por diversos lugares de fala, de modo que as discussões em torno do caso de Fabiane “por um lado, tencionam as práticas jornalísticas e, por outro, evidenciam uma vastidão de sentidos acionados pelo leitor quando relegado à condição de cogestor enunciativo” (BEHS, 2015, p 13).

Considerando, portanto, os resultados obtidos nessas pesquisas, o presente artigo tem o objetivo de investigar os símbolos dominantes e mitos diretivos nas narrativas em vídeo do linchamento de Fabiane de Jesus. Partimos do princípio de que as sociedades contemporâneas, por mais dessacralizadas que se definam, não conseguem abolir completamente o pensamento mítico. Ao contrário, traços de mitologias ancestrais permanecem influenciando comportamentos, mobilizando ações e, em última instância, como é o caso, legitimando violências. O desenvolvimento da civilização não aboliu a estrutura do pensamento arcaico: se é verdade que a História acrescenta significados novos às velhas narrativas, ela não se livra, contudo, da estrutura do símbolo (ELIADE, 1994). As ideias antigas, observa Bachelard (1999, p. 100), atravessam os tempos e sempre retornam nesses devaneios. Mas é preciso ficar claro que as crenças ingênuas devem ser analisadas a partir de sua tradução metafórica, considerando que correspondem a realidades de natureza psicológica.

Símbolos surgem espontaneamente diante da necessidade de “expressar aquilo que o pensamento não consegue formular ou que é apenas adivinhado ou pressentido” (JUNG, 2008, p. 333). Isso significa que símbolos não são propriamente inventados pelo pensamento consciente, pois se tratam de fenômenos naturais em diversas manifestações psíquicas. “Existem pensamentos e sentimentos simbólicos, situações e atos simbólicos. Parece mesmo que, muitas vezes, objetos inanimados cooperam com o inconsciente criando formas simbólicas” (JUNG, 2008, p. 64). Jung descobriu toda uma

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categoria de símbolos cuja origem não é individual, mas coletiva. Ou seja, diferentemente da natureza pessoal da psique consciente, um segundo sistema psíquico, de caráter social, se realiza naquilo que ele chamou de inconsciente coletivo. Se o inconsciente individual é constituído essencialmente por “complexos”, o inconsciente coletivo, uma herança de resíduos arcaicos da coletividade, é formado por “arquétipos”. Jung supõe que arquétipos são imagens inconscientes dos próprios instintos. Por isso, representam o modelo básico do comportamento instintivo (JUNG, 2000).

Vimos que Furtado e Franck Júnior (2014), ao analisar o caso de Fabiane de Jesus, partiram do princípio de que a recusa em reconhecer os instintos pessoais e coletivos considerados socialmente perversos pode induzir os indivíduos e as coletividades a buscarem um “bode expiatório” para carregar a culpa pelos seus erros. Assim, em termos míticos, vemos que muitos são levados a sacrificar, de forma simbólica ou literal, um representante das sombras coletivas para manter a ilusão de sua autoimagem de pureza.

A busca do bode expiatório age através de um mecanismo que os psiquiatras chamam de ‘projeção’. [...] Como precisam negar a própria maldade, eles precisam ver os outros como maus. Eles projetam sua própria maldade sobre o mundo. Nunca pensam em si mesmos como maus; por outro lado, consequentemente veem muito mal nos outros. (PECK, 1994, p. 200)

Com tudo isso, vemos que aquilo que chamamos de civilização não eliminou os instintos básicos, mas apenas os desconectou da consciência. Entretanto, a consequência disso é que esses instintos são obrigados a afirmar-se de forma indireta – seja através de fenômenos físicos, como no caso de neuroses, seja por meio de incidentes sociais mais variados. De forma análoga, uma coletividade neurótica também lembra uma pessoa arrebatada por forças inconscientes. “Exatamente por isso deveríamos examinar com mais atenção o que fazemos, pois a humanidade hoje em dia está ameaçada por perigos mortais criados por ela mesma e que já escapam ao seu controle” (JUNG, 2008, p. 104). Se o homem moderno não percebe que seu racionalismo o deixou à mercê do submundo psíquico, compreende-se a importância da pesquisa sobre os símbolos e as mitologias manipuladas para fabular sentidos às práticas sociais – as sobretudo aqueles que detonam violências.

Em termos metodológicos, Durand (1985) formulou um conjunto de procedimentos críticos capazes de desvelar o caráter mítico inerente à significação de todo e qualquer relato. A mitocrítica – síntese de diversas críticas literárias e artísticas – fundamenta-se na noção de que “Estruturas, histórias ou ambiente sócio-histórico, assim como aparelho psíquico, são indissociáveis e fundam o conjunto compreensivo ou significativo” (DURAND, 1985, p. 252). O método propõe a classificação dos mitemas – a menor unidade de discurso

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miticamente significativa – através do levantamento dos temas; da combinatória de situações, personagens e cenários; e das correlações do mito com a ação analisada.

O número limitado de mitos possíveis, observa Durand (1985, p. 253), “exige constantes e repetidos reinvestimentos míticos no decurso da história de uma mesma cultura, e explica os diferentes ‘renascimentos’ ou redescobertas.” Em outras palavras, sabendo que os mitos ressurgem em circunstâncias, tempos históricos e culturas diferentes, é preciso considerar, na análise, as possibilidades de sua transformação. Assim, o processo de identificação e classificação mitocrítica implica no reconhecimento das diversas utilizações possíveis do conjunto de mitemas de acordo com os recalques, as censuras, os costumes ou as ideologias atuantes no caso analisado. A análise mitocrítica de uma narrativa evidencia os “mitos diretivos, regentes, e suas transformações significativas”, oferecendo a identificação da “mitologia epocal dominante” – considerando que cada momento cultural tem certa densidade mítica onde se combinam e se embatem mitos diferentes. Por isso, a mitocrítica contribui para a detecção das “metáforas obsessivas” de um contexto sócio-histórico-cultural.

Nesta pesquisa situada no campo da Comunicação Visual, os objetos analisados foram as imagens registradas em vídeos amadores pela própria comunidade durante o ato de linchamento. Essas imagens foram compartilhadas na Internet, reproduzidas em reportagens de telejornais, editadas e replicadas sob os mais variados títulos em centenas de canais no YouTube. Para estabelecer uma amostra significativa e formar o corpus – ou “quais ‘tramas’ da rede é preciso escolher para capturar o mito” –, seguimos o procedimento metodológico de identificar e categorizar os símbolos redundantes na narrativa. Este método qualificativo (DURAND, 1985) fundamenta-se na percepção de que o mito precisa se repetir para persuadir. Assim, é precisamente a redundância que revela os mitemas e favorece sua análise no contexto de uma trama sincrônica. Enfim, ao realizar a taxonomia de símbolos, analisaremos de que modo os “pacotes” de imagens se acomodaram sob a grade de estruturas simbólicas da narrativa do linchamento da bruxa.

Os símbolos da BruxaA análise das imagens dos vídeos amadores revelou um conjunto de

símbolos que se destacaram por sua redundância na narrativa e também por serem arquétipos presentes em acusações clássicas de bruxaria (THOMAS, 1991). Foram eles: O cabelo desgrenhado, símbolo do desvario; a criança inocente, vítima arquetípica das feiticeiras; o fruto traiçoeiro, uma armadilha tradicional das bruxas das fábulas; o livro maldito, representado pela Bíblia confundida como uma publicação satânica; e por fim, o fogo, elemento crucial nas narrativas de purgação da bruxaria. Naturalmente, encadeando estes símbolos, a própria mitologia da bruxa se configura como um catalizador desse

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imaginário.

Há séculos associada a práticas diabólicas, a figura da feiticeira permanece repleta de significados na cultura contemporânea. Por isso, a análise desta personagem é indispensável para compreender aquela narrativa, visto que, ao lado da revolta popular diante a sequestradora de crianças, a imagem da bruxa que praticava magia negra foi um elemento significativo na fermentação da fúria popular.

Na mitocrítica contemporânea, assim como em estudos clássicos em psicanálise, feiticeiras são interpretadas como a projeção da anima masculina – isto é, o aspecto feminino primitivo que existe inconscientemente no homem. Jung (2000) explica que a anima é, ao mesmo tempo, um “impulso caótico da vida” e um “saber secreto” (ou uma sabedoria oculta) que se manifesta em um paradoxo com a sua natureza irracional. Intérpretes de Jung observam que a feiticeira – antítese da imagem idealizada da mulher, e considerada também uma degradação voluntária das sacerdotisas – materializa essa “sombra odienta” da qual os homens não conseguem se libertar. Por isso, detentora de uma força misteriosa, temível e incontrolável, “a feiticeira é a versão fêmea do bode expiatório, sobre o qual transferem os elementos obscuros de suas pulsões” (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2017, p. 419).

A relação com os aspectos ocultos da natureza e a noção de que a bruxa se caracteriza pela astúcia sob as aparências de realidade potencializam a repulsa por essas figuras. As feiticeiras transitam entre realidades sobrenaturais “inacessíveis às faculdades convencionais de percepção”, lançam feitiços, criam ilusões, disfarçam a sua imagem abominável com magia, seduzem e confundem as suas vítimas com venenos mágicos e poções malignas. “A bruxa comunga com os mortos, olha para o passado, prevê o futuro, embora o possa dizer através de enigmas” (RONNBERG, 2012, p. 702). As mitologias contam que a bruxa reside na parte mais densa da floresta, no fundo secreto de um poço, em grutas sombrias ou em qualquer território que, por ser isolado e suspeito, é imediatamente associado às experiências ao mesmo tempo marginais e excitantes. Não é difícil observar, com isso, a associação com os perigos e os tesouros do inconsciente.

Ainda hoje, sob o impacto do cinema, da TV e da cultura pop, a imagem mais familiar da bruxa ainda é aquela da velha de chapéu pontiagudo, rosto desfigurado e verruga no nariz. Mas muitas representações ainda fabulam feiticeiras jovens adeptas de magia negra e rituais sobrenaturais que frequentemente incluem orgias satânicas e sacrifícios de animais e crianças.

Enquanto as forças obscuras do inconsciente não forem assumidas à luz do conhecimento, observam os psicanalistas, “a feiticeira continua a viver

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em nós”, personificando os recalques, desejos, temores e outras tendências da psiquê incompatíveis com o ego (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2017, p.419). Não é à toa que o maior caso histórico de caça às bruxas tenha sido iniciada no auge da supremacia sacerdotal em uma Europa Cristã, “quando a Igreja era idealizada à imagem da Virgem, transcendental e imaculada, e a sua sombra repudiada caía sobre a bruxa” (RONNBERG, 2012, p. 702).

O cabeloEntre os símbolos presentes nas imagens produzidas nas narrativas

em vídeo do linchamento, não resta dúvidas de que o cabelo foi um dos mais redundantes. Símbolo importante em diversas culturas, o cabelo representa as noções de força, poder e virilidade, como vemos no mito bíblico de Sansão, por exemplo. Na China, o corte rente era interpretado como uma mutilação. Em inúmeras ordens monásticas, raspar a cabeça é um sinal não só de penitência ou sacrifício, mas de rendição, ou de renúncia aos desejos oriundos da própria personalidade. Na Idade Média, tosquiar os cabelos de criminosos era, acima de tudo, uma ação simbólica de desonra (LEXIKON, 2009, p. 40). Os escalpos dos índios americanos indicam, de modo ainda mais brutal, a universalidade dessa perspectiva.

O corte ou o estilo de penteado (ou a falta dele) são considerados elementos definidores tanto da personalidade individual como da função social e mesmo espiritual do indivíduo ou da coletividade: do arranjo original dos guerreiros japoneses aos cabelos longos reservados à aristocracia francesa, penteados são definidores da persona. Na China, cabelos soltos ou desgrenhados sempre foram interpretados como um sinal de submissão e luto.

Para os hindus, ter cabelos soltos e revoltos, como ficou o cabelo de Fabiane durante o linchamento, era um sinal de caos – normalmente relacionado à presença de divindades terríveis. Em diversas culturas, cabelos desgrenhados e eventualmente cheios de cobras – tal como observamos nas narrativas gregas através da imagem das Górgonas, como a própria Medusa – indica o aspecto tenebroso do símbolo. Caracóis desordenados e sujos costumam simbolizar a loucura: enraizados na cabeça, os fios de cabelo sempre estiveram associados às fantasias interiores e aos pensamentos e desejos involuntários. “O cabelo diz-nos algo sobre o estado da sua cabeça” (RONNBERG, 2012, p. 346).

Cabelos são comumente considerados a morada das almas. Em muitos casos, são vistos como uma das próprias almas. São comuns as crenças de que não se deve cortar o cabelo das crianças antes que elas completem um ano de idade, para não lhes trazer má sorte. Na verdade, muitas culturas promovem cerimônias importantes por ocasião do primeiro corte de cabelo dos filhos, buscando com isso afugentar espíritos maléficos oportunistas que se aproveitam da vulnerabilidade diante a perda momentânea dessa força vital.

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Em muitas culturas, às mulheres não é permitido cortar, pintar os cabelos, usar perucas ou empregar qualquer outro artifício de sedução. Isso foi tão importante que, no passado, uma desobediência em relação a essas regras poderia impedir a mulher de entrar na igreja ou mesmo de receber a sepultura religiosa. Cabelos avermelhados podem ser interpretados como símbolos de descontração sexual, ardor erótico, temperamento impetuoso ou mesmo proximidade com bruxas e demônios: a Inquisição sempre considerou o cabelo ruivo hostil e suspeito (RONNBERG, 2012, p. 346).

É consenso que a trágica semelhança do novo corte de cabelo de Fabiane com a fotografia amplamente divulgada ao lado dos retratos falados foi um dos elementos decisivos que a associaram à “Bruxa do Guarujá”. Teria aquele corte recente reforçado a simbologia de vulnerabilidade em torno das representações que foram construídas a respeito de sua periculosidade? O certo é que, no decorrer da brutalidade do linchamento, a medida em que o cabelo se sujava de sangue, terra, barro e se emaranhava empoeirado, mais a simbologia do caos, do desvario, da loucura e das divindades terríveis eram sugeridas aos agressores. Se os cabelos nos dizem sobre o estado de nossa cabeça, naquela histeria coletiva, tudo parecia confirmar a vilania daquele bode expiatório.

A criançaComo vimos, a narrativa do linchamento começou com os boatos

a respeito de uma suposta criminosa que sequestrava crianças para assassiná-las em rituais de magia negra. Toda a violência foi suscitada precisamente após a interação de Fabiane com uma criança: ao observar a suspeita oferecer uma fruta e acariciar uma vítima inocente na cabeça, a mãe deu o alerta à comunidade e desencadeou as agressões.

Na psicologia das comunidades, a imagem da criança é um símbolo fundamental que remete à nostalgia da inocência perdida, daquele estado de espírito paradisíaco anterior ao conhecimento do pecado, da vergonha e das mazelas do mundo. Crianças simbolizam a saudade pela felicidade desinteressada, pela simplicidade natural e pela espontaneidade extinta

Figura 3: Fabiane tem seu cabelo agarrado por um dos linchadores (Captura de tela)

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na vida adulta. O imaginário da infância é um refúgio mágico onde não há malícia, sarcasmo ou pensamentos dissimulados: não é por acaso que os anjos costumam ser representados como crianças – uma forma de ressaltar sua pureza e inocência. A sentença legendária de Cristo é eloquente sobre o caráter sagrado da infância: “Deixai vir a mim as criancinhas, pois é delas o reino dos céus” (Mateus, 19:14).

Crianças simbolizam duplamente a magia dos começos e a plenitude de possibilidades (LEXIKON, 2009, p. 68). O arquétipo da criança se define precisamente por esse caráter precursor do futuro: diante a certeza da morte individual, a infância representa a expectativa de continuidade e imortalidade do corpo social. Em última análise, as crianças carregam o destino da comunidade. “Não admira portanto que tantas vezes os salvadores míticos são crianças divinas” (JUNG, 2011, p. 166). Da figura do Menino Jesus às inúmeras metamorfoses da imagem infantil nas fábulas, a infância personifica as forças criadoras da natureza e a faísca criativa dos deuses (RONNBERG, 2012, p. 87). Portanto, a ameaça a uma criança perturba os alicerces de toda uma arquitetura imaginária muito preciosa e delicada.

Furtado e Franck Junior (2014, p. 12), analisando o caso de Fabiane, concordam que a imagem da criança teve um papel decisivo na narrativa, visto que o imaginário do crime repugnante, envolvendo precisamente os membros da comunidade que simbolizam a “ordem social em gestação” foi o catalisador da violência. A ameaça implicou na transgressão de um tabu que forja um “crime indiferenciador”, como define René Girard, e indica os precedentes da execução de um bode expiatório.

Por outro lado, a presença dessas mesmas crianças inocentes participando vivamente do linchamento, tal como vemos nos vídeos, pareceu depurar ainda mais o ato de violência coletiva: uma testemunha afirmou que as próprias crianças buscaram facas para machucar Fabiane (PETRY, 2016). “Tem que morrer, tem que morrer!” – gritavam as pessoas.

Figura 4: Crianças participaram ativamente do linchamento

5 Disponível em https://www.youtube.com/watch?v=IMlKKSxIKGs

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A frutaFoi durante a interação com a criança, quando Fabiane lhe ofereceu

uma fruta, que a indignação da mãe evoluiu para a violência generalizada. Não é preciso ir muito fundo na imaginação popular para entender porque uma mulher suspeita de praticar magia negra entregando uma fruta para uma criança libertou esses temores. A relação entre bruxas, doces e frutas está bastante viva no imaginário coletivo, graças também às diversas produções das indústrias culturais que exploram o símbolo. A versão mais conhecida da “Branca de Neve” conta que a Rainha Má, depois de se disfarçar em uma velha com auxílio de magia, envenena a protagonista da história com uma maçã. A bruxa de João e Maria seduziu as crianças que pretendia assassinar e devorar com nada menos do que uma casa de doces.

Sombrias tentações ocorrem mesmo nas fantasias animadas feitas para crianças inocentes. A representação da maldade tentando a inocência com a maçã envenenada, no clássico de Walt Disney, está gravada para sempre na nossa memória coletiva (RONNBERG, 2012, p.170).

Normalmente, por seu simbolismo, a maçã é o símbolo mais associado tanto à sexualidade quanto ao mal. O padrão da fruta aparentemente inocente que dá início a uma narrativa trágica não é incomum em lendas gregas: como naquela em que Paris, na tarefa de escolher a deusa mais bela, ofereceu a maçã de Éris (a deusa da discórdia) à Afrodite (deusa da beleza e da sexualidade), que, cumprindo o combinado, o presenteou com o amor de Helena, desencadeando, com isso, a Guerra de Tróia.

Essa associação do fruto como símbolo inaugural de um drama mítico nos é particularmente familiar na narrativa de Adão e Eva. Ainda que o Gênesis não se refira de forma explícita à maçã, a tradição incorporou a fruta de modo inquestionável. Uma ambiguidade do latim parece ter reforçado ainda mais a recorrente associação ao fruto do paraíso: “maçã”, em latim, se escreve malum, que também significa “mau”. “Através de Eva, tanto a maçã como a própria mulher foram estigmatizadas pelos cristãos medievais como tentadoramente belas mas ocultamente enganosas (...)” (RONNBERG, 2012, p. 168).

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De todo modo, como a simbologia das frutas jamais deixou de se associar à abundância que “transborda da cornucópia da deusa da fecundidade ou das taças dos banquetes dos deuses”, é frequente a associação sexual de caráter mítico, que vai dos desejos sensuais às aspirações de imortalidade e prosperidade (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2017, p. 453). Daí, mais uma vez, a associação das frutas com a mitologia das bruxas.

O livroAo oferecer a fruta à criança, Fabiane de Jesus segurava nos braços

uma edição com capa ilustrada da Bíblia, publicada pela editora Ave Maria, de Curitiba. Essa obra, traduzida a partir de uma versão francesa dos Monges de Maredsous, da Bélgica – que por sua vez, haviam traduzido dos originais em hebraico, aramaico e grego – foi publicada pela primeira vez em 1959 e se tornou uma das bíblias mais populares no Brasil – sobretudo devido a sua linguagem acessível: em 2001, por exemplo, já estava na 142º edição (BÍBLIA, 2001).

Como observamos na imagem, a capa da edição que Fabiane portava naquele dia conta com quatorze desenhos sobre um fundo vermelho, representando personagens e temas bíblicos, como o último ato de Sansão derrubando as colunas; o golpe final de David vencendo Golias; o menino Jesus da manjedoura e o sermão de Cristo no Monte das Oliveiras. Uma das imagens, em particular, tende a despertar interpretações variadas:

Figura 5: A banana e a Bíblia que Fabiane carregava, jogadas no chãoFigura 6: Homem passa com uma bicicleta na cabeça de Fabiane

Figura 7: Edição da Bíblia Sagrada da Editora Ave Maria

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Na iconografia cristã clássica, essa imagem do touro alado, uma das quatro figuras querubínicas de animais, provenientes de uma visão de Ezequiel, representa São Lucas, o evangelista (URBANO, 1996, p. 75). O simbolismo animal carrega um papel importante na mitologia católica. “Três dos evangelistas têm emblemas de animais: São Lucas, o boi; São Marcos, o leão, e São João, a águia”, observa Jung (2008, p. 320). “O próprio Cristo aparece simbolicamente como o Cordeiro de Deus ou como o Peixe; é também a serpente, louvada na cruz, o leão, e, em alguns casos raros, um unicórnio.” Para Jung, esta simbologia indica que o filho de Deus é consciente da natureza animal, que convive ao lado de sua dimensão espiritual. “Esta relação entre os dois aspectos do homem é admiravelmente simbolizada na imagem do nascimento de Cristo em um estábulo, entre animais” (JUNG, 2008, p. 320).

Muitas imagens familiares na vida cotidiana podem carregar conotações especiais, além de seu significado evidente e convencional. Por evocar intuições vagas, desconhecidas ou ocultas, muitas vezes, mesmo conhecendo os objetos, tendemos a ignorar suas implicações simbólicas. Jung menciona um caso de um estrangeiro oriental que, após uma visita à Inglaterra, imaginou que as religiões britânicas adoravam animais, pois ele mesmo tinha observado inúmeros leões, águias e bois nas velhas igrejas, ignorando – assim como muitos cristãos – que esses animais simbolizavam os evangelistas (JUNG, 2008, p. 18).

Na verdade, no ambiente vivo da cultura, como demonstra Martín-Barbero (2001, p. 299), receptores não são simples decodificadores das mensagens dos emissores, mas também produtores de significado. Assim, não deveríamos nos surpreender ao notar que a imagem do touro alado é igualmente empregada em inúmeros outros contextos, entre eles livros sensacionalistas de bruxaria vendidos em livrarias e bancas de jornal; tal como vemos, por exemplo, em “O livro proibido dos bruxos”, que, entre fórmulas mágicas diversas – como uma que ensina pingar gotas de sangue menstrual no perfume e acender uma vela vermelha ao demônio para ficar mais atraente –, garante que o símbolo do touro alado atrai fertilidade e prosperidade (FRANZ, P. 75, 2011). Ou em “Feitiços e magias para todos os fins”, que fala de assuntos como banhos mágicos, ervas miraculosas, telecinese, exorcismos, quiromancia, e que, na “conjuração dos

Figura 8 : Imagem no canto inferior da Bíblia portada por Fabiane

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4”, propõe a oração: “Anjo dos olhos mortos, obedece ou dissipa-te com esta água santa. Touro alado, trabalha, ou volta à terra, se não queres que te fira com esta espada” (YAN, 2016).

Livros são símbolos óbvios de ciência e sabedoria. Contudo, na longa tradição dos mitos a respeito do conhecimento proibido, as mais diversas culturas também fabularam os seus livros ocultos que não deveriam ser conhecidos por qualquer um. O livro dos mortos, dos antigos egípcios, por exemplo, era depositado nas tumbas para que as almas pudessem consultar as fórmulas sagradas a fim de atravessar os infernos e alcançar a luz do sol eterno. Mas esse tipo de conhecimento era reservado somente aos iniciados (CHEVALIER, GHEERBRANT, 2017, p. 555).

Vemos, portanto, que nem sempre as fronteiras entre ciência e magia são claras em torno do símbolo do livro. Desde a Idade Média, a propaganda cristã tratou de compilar o que entendia como livros de satanismo, ocultismo e bruxaria. Uma longa controvérsia buscou distinguir as diferenças entre, por um lado, a alquimia e a magia branca, e por outro, a famigerada magia negra, que envolvia invocações de fontes demoníacas para obtenção de poderes proibidos. O fato é que a Igreja sempre encarou a feitiçaria com seriedade: nos textos católicos, bruxos eram descritos como capazes de enfeitiçar os desafetos, atraindo sobre eles a maldição do inferno; através de pactos com o diabo, bruxas obtinham habilidades sobrenaturais, como a capacidade de adivinhação e a habilidade de dominar as forças ocultas da natureza, contrariando as leis cristãs. Na prática, a fronteira entre ciência e magia dependia sobretudo da consciência moral (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2017, p. 420).

Na narrativa do linchamento da “Bruxa do Guarujá”, as características gráficas daquela Bíblia, vermelha e repleta de símbolos enigmáticos, observadas sob o contexto de construção do bode expiatório, além de confirmar as suspeitas de suas relações com magia negra, chegaram a despertar inúmeras fabulações em testemunhos exaltados, criados deliberadamente para justificar a violência inominável. “A foto dela está no Face, o retrato falado dela também está, e ela confessou com a boca dela que era ela mesmo. Foi achado um livro de magia negra com ela, que já deve estar em poder da polícia, entendeu?” – disse uma participante do linchamento, muito indignada, em um dos vídeos amadores compartilhados no YouTube. “Ela confessou. Ela falou com a boca dela. Depois [inaudível] ela levantou, mostrou o livro para nós e falou: – ‘Foi eu mesmo.’ Foi tu mesmo? Então tu vai apanhar aqui mesmo. Batemos mesmo!”6 – afirmou, em seguida, outra mulher, igualmente exaltada.

6 Disponível em https://youtu.be/BHT4OOwqpao Min: 4:31-4:55.

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O fogo

A bruxa estava famosa no bairro. Ela e essas histórias de sequestro de crianças. Tanto que, quando pegaram a Fabiane, todo mundo começou a espalhar isso por mensagens. Veio gente de moto, de outros bairros, todo mundo veio ver a mulher. E demorou muito, ela apanhou, foi arrastada, jogada, demorou umas duas horas. Queriam colocar fogo nela, mas a polícia chegou antes”. diz Carla Rosane. (RIBEIRO, 2014)

Bachelard (1999) efetuou uma clássica investigação no campo da história dos imaginários para demonstrar a complexidade do símbolo do fogo. Entre as numerosas contradições, o fogo pode se apresentar como um signo da paixão, da sexualidade, do pecado e do mal, tal como vemos na língua de fogo do diabo; ou como um símbolo do espírito, da pureza ou da purificação e regeneração, em busca de uma virtude substancial. Dentre todos os fenômenos, observa Bachelard, o fogo é um dos raros, senão o único capaz de abranger tão nitidamente valorizações contrárias. “Ele brilha no Paraíso, abrasa no Inferno. É doçura e tortura. Cozinha e apocalipse” (BACHELARD, 1999, p. 11). Como um deus da antiguidade, pode ser fonte de acolhimento ou de castigo. “Como sempre, a multiplicidade das explicações, frequentemente contraditórias, recobre um valor primitivo não discutido” (BACHELARD, 1999, p. 152).

O martírio de uma bruxa através do fogo, contudo, possui conotações mais claras. Esse castigo supremo sempre foi um símbolo invocado para expulsar forças malignas. O flagelo ritual, uma substituição atenuada dos sacrifícios humanos, era empreendido para afugentar os maus espíritos que prejudicavam a caça, a colheita ou a fertilidade: culturas antigas costumavam chicotear mulheres estéreis para expulsar os demônios que as impediam de engravidar. “O objetivo da flagelação é o de destruir, simbólica e realmente, toda causa de desordem na sociedade ou no indivíduo que perturbe ou iniba um funcionamento normal” (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2017, p. 433).

No caso analisado, a ameaça de fogo sugere, ao lado da punição, o desejo de purificar a comunidade daquela presença nefasta através de sua incineração. Em termos míticos, às vezes o fogo se limita a destruir, mas frequentemente “destrói de maneira a criar um novo mundo a partir do resíduo purificativo

Figura 9: Fabiane durante o linchamento

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ou da essência em cinzas” (RONNBERG, 2012, p. 84). De acordo com pelo menos uma testemunha, contudo, a ameaça não foi cumprida apenas devido à chegada da polícia. Por isso, na narrativa do linchamento, o indício do fogo carrega também outras conotações, ligadas ao próprio espírito inflamado da multidão:

O fogo, fumegante e devorador, numa antítese completa da chama iluminante, simboliza a imaginação exaltada... o subconsciente... a cavidade subterrânea... o fogo infernal... o intelecto em sua forma revoltada: em suma, todas as formas de regressão psíquica (DIEL apud CHEVALIER; GHENNBRANT, 2017, p. 443).

As imagens dos vídeos mostram que, em determinado momento, alguém procurou extrair uma confissão de Fabiane, em mais uma analogia com os antigos “caçadores de bruxas” (Thomas, 1971). Contudo, assim como nas confissões da Inquisição, Fabiane já era considerada culpada, independente de sua absoluta incapacidade de se expressar, tendo em vista que estava emudecida, sob uma crise de bipolaridade:

Em dado momento, Fabiane parece tentar dizer algo, mexe os lábios, e um popular aproxima-se como quem tenta ouvi-la, mas outro xinga: “‘Uh’ é o caralho, filha da puta. Agora é ‘uh’, né?”. Como eles já haviam presumido uma confissão de culpa, nada mais do que a vítima dissesse poderia interessar. (FURTADO; FRANCK JÚNIOR, 2014, p.13)

Toda essa narrativa não pode deixar de ser comparada aos julgamentos clássicos dos séculos XVI e XVII na Inglaterra, quando as acusadas de bruxaria, que já haviam sido torturadas e maltratadas, precisavam enfrentar as perguntas tendenciosas dos interrogatórios. Bastava um resmungo ou a palavra “sim” para atestar a culpa da bruxa, sendo que, em regra, as acusadas admitiam ser culpadas apenas para pôr fim à tortura. “É raro que os homens procurem muitas provas daquilo que já acreditam ser verdade” (THOMAS, 1977, p. 444).

ConclusõesA análise mitocrítica dos vídeos do linchamento de Fabiane de Jesus

categorizou, como símbolos arquetípicos redundantes da narrativa: a criança, o cabelo, a fruta, o livro e o fogo – sob o mito diretivo da feiticeira. Em nossa hipótese explicativa, essas metáforas obsessivas, ao se acomodarem sob a grade simbólica da narrativa do suplício da Bruxa do Guarujá, fortaleceram a mitologia ao ponto de provocar o desenvolvimento de um conjunto de fabulações no contexto da criação popular do bode expiatório – tal como constatamos nos testemunhos indignados de mulheres que, a partir destes símbolos, narraram circunstância que não ocorreram, mas que confirmavam

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os mitos em que estavam enredadas. Considerando que o episódio aconteceu em um bairro pobre, carente de estrutura urbana e de serviços públicos – tal como fica evidente nas imagens – a descrença em relação ao poder judiciário e, por consequência, os discursos legitimadores do justiçamento popular foram os elementos do contexto sócio-histórico que, segundo os pesquisadores, ajudam a explicar a explosão da violência diante o boato surgido nas redes sociais. Ao examinar, a partir dos vídeos, os arquétipos manipulados para conferir sentidos a essas práticas, portanto, esperamos contribuir com novas perspectivas de análise, no campo da Comunicação Visual, no esforço amplo de compreensão dessa natureza de violência e de sua reprodução nas mídias.

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como citar este artigoFONSECA, André Azevedo da; RANTIN, Cristiano. Fogueiras Modernas: os símbolos da narrativa da “Bruxa do Guarujá” no linchamento de Fabiane de Jesus.. Semeiosis: semiótica e transdisciplinaridade em revista. [suporte eletrônico] Disponível em: <http://www.semeiosis.com.br/?p=2432>. Acesso em dia/mês/ano.

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