A reencarnao sob o olhar da filosofia

Originalmente Publicado na revista Le Sel de La Terre nos. 11 e 12. Fonte: http://permanencia.org.br/drupal/node/873

Na primeira parte, o confronto da teoria da reencarnao com a f catlica nos mostrou sua oposio radical. Resta-nos esclarecer o tema luz da razo natural. A tese com que nos deparamos conforma-se com a realidade? compatvel com a natureza das coisas? A segunda parte de nosso estudo exige notas preliminares. Nosso primeiro ponto de vista fora o da f, o principal argumento era a autoridade de Deus, que fala pela Tradio, pela Santa Escritura e pelo Magistrio da Igreja. Por assim dizer, contribumos passivamente ao julgamento da reencarnao pelos guardies da f.

Aqui, o itinerrio bem diferente. Nosso ponto de partida no mais um argumento de autoridade, mas a observao do mundo sensvel. Conforme o princpio realista, nada h na inteligncia que no seja antes nos sentidos, o homem que deseja compreender o mundo fsico e dele extrair as leis fundamentais deve comear a observar as coisas que o rodeiam. Assim, para analisar as complexas noes de vida, de alma, e as relaes da alma e do corpo, convm que partamos do real concreto. Caso contrrio, nos arriscaramos construir um sistema coerente e sedutor, talvez mas sem relao com a realidade. No se trata de escrever um romance, mas de descobrir a verdade. Todavia, o mundo sensvel apenas um ponto de partida. A inteligncia busca os princpios explicativos da natureza. Portanto, deve penetrar na intimidade mesma das coisas, ultrapassando a ordem sensvel. Deve se elevar do visvel ao invisvel, a um grau de conhecimento que lhe prprio e que deixa muito atrs de si a sensibilidade e a imaginao. bom tocarmos nesse assunto logo no incio do estudo, pois os temas abordados aqui so particularmente delicados. Muitos se equivocaram por no saberem desapegar-se de uma viso puramente sensvel e materialista do mundo. o que j constatava So Toms de Aquino: os antigos filsofos, no conseguindo ir para alm de sua imaginao, diziam que o princpio do conhecimento e do movimento um corpo1. E como os antigos naturalistas criam que nada existiria se no fosse corpo, diziam que a alma corpo2. No surpreender, pois, se, nos desenvolvimentos que se seguem, algumas passagens difceis forem encontradas. No podemos fazer economia se queremos dar teoria da reencarnao uma resposta fundamentada que v para alm do bate-boca. sinal de ateno e respeito aos sectrios de um erro levar a srio suas objees e lhes responder com exatido.

Expostos tais pontos, vamos tese da transmigrao das almas. Quais so seus pressupostos filosficos e quais dificuldades suscitam?

Se a alma deve atravessar vrias vidas terrestres antes de alcanar a felicidade, passando de corpo em corpo, est claro que no est ligada particularmente a nenhum deles. A alma s ocasionalmente est no corpo, a alma estrangeira ao corpo. Isso pressupe uma concepo especial da alma e de suas relaes com o corpo. Ademais, a metempsicose, que admite a reencarnao em outros seres que os humanos, parece dar s almas dos vegetais e dos animais as mesmas prerrogativas da alma humana.

Alguns partidrios dessa tese afirmam ainda lembrar de suas vidas passadas. Est posto o problema da memria. Ela reside na alma espiritual ou no corpo? Nesse ltimo caso, uma mudana de corpo no deveria apagar qualquer lembrana do passado? Somos portanto levados a estudar sucessivamente a alma em si, e aps, suas relaes com o corpo e, finalmente, as potncias da alma, em particular a memria3.

A alma se apresenta a ns sob diferentes aspectos, que aproveitamos para estudar separadamente com o fim de penetrar progressivamente na sua natureza, ainda que estes aspectos no sejam separados na realidade: a alma o princpio da vida, a forma do corpo, o ato do corpo.

O princpio da vida

A primeira experincia que nos propiciam os sentidos, aps a da existncia das coisas, a do seu movimento. Vemos nuvens e pssaros se deslocarem, as estaes sucederem-se, a erva brotar, os seres aparecerem e desaparecerem. Contudo, a atenta observao desses vrios momentos nos faz descobrir entre eles uma linha demarcatria que separa o mundo em duas partes bem distintas. Alguns seres, com efeito, s se movimentam sob a ao de um princpio exterior. Seu movimento no segue uma determinao interna. No tm iniciativa. Outros, pelo contrrio, tm em si mesmos o princpio de seu movimento. Os primeiros so movidos por um outro. Os segundos se movem a si mesmos.

Ora, essa diferena precisamente a que distingue os seres vivos dos no-vivos. O movimento est de tal forma ligado vida que, quando algo no se move mais, dizemos que est morto e, ao contrrio, que vive quando o movimento aparece. O que distingue os vivos dos no-vivos aquilo por que a vida se manifesta em primeiro lugar e que se conserva at o fim. Ora, a primeira coisa que nos faz dizer que um animal vive o fato dele comear a se mexer, e dizemos que ele vive na medida que esse movimento aparece nele4. Mas o movimento que revela a vida

somente aquele que a coisa d a si mesma. Quando no h mais movimento por si mesmo, mas que movido por um outro, dizemos que o animal est morto, que a vida o deixou. Da parece que so propriamente chamados de vivos os que se movem a si mesmos segundo um certo tipo de movimento.5

Observemos os principais movimentos que se apresentam a ns: quanto ao movimento local, constatamos que as dunas das bordas ocenicas se deslocam e mudam de forma, mas isso se deve ao do vento. Por si mesmas, so inertes. Ao contrrio, por um dinamismo interior que a mosca voa e que o co corre. Quanto ao aumento, as estalactites subterrneas crescem, mas unicamente por influncia da infiltrao de gua. Seu crescimento apenas uma acumulao de matria e no um processo de desenvolvimento interno, ao passo que o musgo no teto cresce por si mesmo. O jardineiro que poda a grama sabe que ela crescer novamente devido a um fenmeno que no se explica somente por influncias exteriores. Em contrapartida, o metal s se dilata se exposto a uma fonte de calor. Se os minerais se desenvolvessem por si ss, todos teramos diamantes, prata e ouro em profuso!

A anlise das outras espcies de movimento prprias aos seres vivos, tais como a nutrio e a gerao, nos conduziria aos mesmos resultados. O ser vivo o que se move por si mesmo, graas a um dinamismo interno que no se reduz a aes exteriores. Os filsofos resumiram isso numa definio concisa: a vida o movimento prprio de si, motus sui.

Mas o que, na natureza do ser vivo, lhe permite o movimento por si prprio e, assim, distingue-o radicalmente dos no-vivos? Qual o segredo da vida, o princpio desse movimento prprio de si? A linguagem corrente nos d uma indicao: dizemos que os vivos so animados, e que os no-vivos so inanimados6. o fato de ser animado, de possuir uma alma, que permite a algo ser vivo.

Ser vivo ter alma. Isso confirmado por uma constatao: para cada alma distinta, uma atividade distinta. O animal, por exemplo, se desloca por um movimento prprio, diferentemente dos vegetais. A percepo sensvel uma certa mudana; ora, s a encontramos nos que tm uma alma. Da mesma forma, o movimento de crescimento e decrscimo s se encontra nos que se alimentam. Ora, s os que tm uma alma se alimentam. pois a alma o princpio de todos os movimentos. Eis o primeiro aspecto, a primeira definio da alma que nos d a experincia: a alma o princpio da vida do vivente.

Esse primeiro resultado vai fornecer dois elementos para responder ao problema que nos ocupa. De fato, a alma nos foi mostrada sob seu aspecto dinmico. Ela a funo vital de um corpo vivo. No somente a harmonia ou a boa organizao das partes do corpo, mas fonte de

vida e de movimento. A alma causa e princpio do corpo vivo7. A etimologia esclarecedora: o latim anima traduz o grego yuchv, que vem do verbo eu respiro. A alma como o sopro vital que sustenta o corpo. Isso quer dizer que a alma est em contato direto com o corpo; sua funo ser a fonte de vida de um corpo. Uma alma no se pode conceber sem seu correlativo o corpo que ela vivifica.

Ao contrrio, os adeptos da reencarnao imaginam a alma como criada para si mesma, justificando-se por si s, sem possuir relao necessria com um corpo. A unio da alma e do corpo seria o fruto de um erro, no um estado natural. Por outro lado, se a alma por sua mesma natureza o princpio vital de um corpo, isso quer dizer que ela no o prprio vivente, mas uma de suas partes. O que vive no apenas a alma, mas o composto corpo e alma. Aristteles faz uma comparao: se o olho fosse um animal independente, a viso seria sua alma8. Ora, o que v no somente o olho, nem somente a viso, mas o olho dotado de viso. Uma viso sem rgo no v absolutamente nada! Do mesmo modo, no dizemos que a alma anda, v ou escuta, pois o homem que o faz, graas a ela... o lutador que luta graas aptido de lutar adquirida por ele, e no a luta que luta por si mesma... Da mesma maneira, no a alma que desempenha, por si mesma, qualquer uma das funes vitais, mas sim o ser animado que as exerce pela alma9.

No isso o que se observa na experincia comum? Suponhamos um homem a passear por um jardim: ele cheira uma flor, recorda-se de um fato, reflete sobre o futuro e se pe a rezar. Quem o sujeito de todas essas operaes? Por acaso seria, sucessivamente e sem um lao entre elas, cada uma de suas potncias: a faculdade motora, o odor, a memria e a inteligncia? Seria ora seu corpo, ora sua alma? No seria antes o mesmo personagem, o composto alma e corpo? Temos todos o sentimento desta unidade de nossa vida e experimentamo-la cada vez que empregamos o pronome eu. um s e mesmo eu que dorme, come, sonha ou lamenta suas faltas.

Para a reencarnao, ao contrrio, o vivente s a alma. O corpo apenas uma morada fortuita e permutvel.

A forma do corpo

O resultado a que chegamos confirmado ao considerarmos a alma sob um segundo aspecto. Ela a forma do corpo.

Afastemos o quanto antes o significado trivial dessa palavra, segundo o qual dizemos estar em forma aquele que goza de todo o vigor de uma boa sade. Tampouco se trata aqui da

forma exterior, da silhueta de um objeto, que nos permite dizer que a lua, por exemplo, possui uma forma circular, ou que a bola de rgbi, uma forma alongada. Tratamos aqui de um componente ntimo e necessrio realidade natural, de um elemento imperceptvel pela experincia sensvel e cientfica, mas de que depende todo o real fsico que nos cerca.

Por essa noo ser ainda mais abstrata que a de princpio da vida, devemos, por mais forte razo, proceder com prudncia e mtodo para lhe esclarecer o teor. Comecemos por analisar uma realidade que possua o nome de forma, ainda que s imperfeitamente realize a definio o que os filsofos chamam de forma acidental. Estando mais prximo de nossa percepo sensvel das coisas, ela ser uma etapa para compreender a riqueza da forma de que tratamos, a forma substancial. Observemos o crescimento de uma cereja durante a primavera. Miudinha ao fim da florao, cresce pouco a pouco sob influncia da seiva e do sol, at atingir em junho seu tamanho adulto. Com suas dimenses, muda tambm a sua cor. De verde, torna-se vermelha, passando pelo amarelo. Alm disso, se alguma mo gulosa a colhe quando madura, ela sofre um deslocamento at ento desconhecido. Assistimos, pois, ao seguinte fenmeno: uma s e mesma coisa, uma substncia aquela determinada cereja conhece uma srie de variaes. A cereja apresenta sucessivamente qualidades distintas. Ora, fcil de ver que as diferentes caractersticas (tamanho, cor, lugar) que lhe compe no so a prpria cereja. Apenas lhe do uma maneira particular de ser. Elas sobrevm ao fruto j existente para o determinar. Isso o que chamamos de acidentes (de accidere, sobrevir), de formas acidentais.

Podemos, de igual forma, analisar o tecido de uma roupa. Por causa de sua estrutura, possui uma certa realidade: uma coisa, independentemente de sua cor. A brancura da l no a l. Mas a cor lhe d uma maneira determinada de ser, a faz ser branca.

Da mesma maneira, se olharmos uma criana manejar a massa de modelar, a matria que ela transforma possui certamente uma figura, mas sempre permanece apta a receber uma outra, segundo o capricho da criana.

Assim, nesses trs exemplos como em toda a realidade, a observao nos revela dois elementos correlativos. Por um lado, o sujeito que existe por si mesmo. Ele apresenta qualidades prprias, mas totalmente distinto delas e permanece apto a outras determinaes. o elemento material. A matria, nesse sentido, compreende-se como um sujeito que recebe, como uma pura espera, como uma indeterminao de ser de tal ou qual forma, de sofrer uma mudana. No patamar onde nos pusemos, o elemento material a substncia mesma que recebe os acidentes. Por outro lado, os seres fsicos comportam um elemento determinante que lhes d uma dada disposio concreta, uma tal ou qual maneira de ser. o elemento formal, a forma acidental. Ela sobrevm a uma coisa, ou existe em uma coisa, que se relaciona com ela como uma matria.

Passemos agora anlise da forma substancial. A distino que acabamos de fazer encontra-se num nvel muito mais profundo, se nos interessarmos no tanto pelas variaes das coisas, mas pela sua constituio ntima. Todas as coisas naturais so compostas de um princpio material absolutamente indeterminado, e de um princpio formal que d ao composto a sua prpria natureza. Dois fenmenos da vida ordinria no-lo fazem descobrir: a destruio e a nutrio. Quando um jardineiro corta e queima a erva, cada haste sofre uma transformao muito mais radical que a que encontramos mais acima. Ela destruda em seu prprio ser. Aps passar pelo fogo, deixa absolutamente de existir. Mas nem tudo o que a constitua desapareceu. Um elemento de sua natureza transformou-se em cinzas. Uma parte da erva perdeu seu ser de haste de erva e recebeu um outro, o de cinza. Esse elemento substrato da coisa material, que recebe o ser de uma determinada natureza faz o papel de matria, que vimos acima, mas de uma forma muito mais radical. Isso o que os filsofos chamam de matria-prima. Ela no objeto de experincia cientfica, mas tampouco um composto menos necessrio a toda realidade natural. A matria-prima em si absolutamente indeterminada e, por isso, pura espera, toda receptividade. Ele tem de receber um princpio alheio para existir e ser a matria de uma determinada coisa.

O princpio que tira a matria-prima de sua indeterminao a forma substancial. Esta no se contenta em dar uma qualidade ou maneira de ser particular, como, um pouco depois, o faz a forma acidental. Ela d ao composto a sua prpria natureza. Faz com que a matria-prima se torne a matria de um ser de determinada natureza.

O mesmo fenmeno ocorre na nutrio. O alimento destrudo pela digesto, perde sua natureza prpria para ser assimilado ao corpo vivo. A matria , ainda neste caso, revestida de uma nova forma substancial, a do ser vivo.

Um outro fato permite descobrir a existncia e as funes respectivas da matria-prima e da forma substancial. Cada realidade natural , com efeito, dotada de propriedades opostas. Se considerarmos uma de suas partes, ela est sujeita diviso. Todas as suas partes, consideradas em si mesmas, tendem a se separar do todo. Contudo, a coisa fsica goza de unidade enquanto existe: ela perfaz um todo. Do mesmo modo, se por um lado, a coisa tende a se difundir ou a crescer, por outro lado, ela limitada.

Tais fenmenos contraditrios s podem ser explicados por princpios internos irredutveis, que entram na constituio ntima das coisas: a matria-prima, princpio da divisibilidade; e a forma substancial, princpio da unidade e da limitao. Esforcemo-nos por tirar dessas observaes as funes prprias da forma substancial. Elas so em nmero de trs.

A matria-prima nos aparece antes de mais nada como um componente de coisas totalmente indeterminado, apto a ser matria de qualquer realidade. A forma substancial tem por funo primeira dar uma natureza matria. Ela a faz ser de uma determinada espcie, o princpio daquele ser. Porque determinada matria determinada coisa? pergunta Aristteles. Por exemplo, estes materiais so uma casa, por qu? Porque a qididade de casa lhes pertence como atributo. Diramos ainda que esta coisa aqui um homem ou que este corpo, possuindo tal determinao, um homem. Qual a sua causa? Essa causa a forma em virtude da qual a matria uma coisa determinada10. pela alma que a matria torna-se uma natureza, e no o contrrio11. a forma que d ao composto sua qididade, ela aquilo que a coisa tinha de ser12.

Tambm constatamos que a matria era princpio de divisibilidade. A forma , pois, princpio de unidade da coisa. Ela une aquilo que, por si, vrio. O que quer dizer que, entre os vivos, a forma que preside a organizao e o crescimento do corpo. Ela dirige as transformaes da matria para fazer dela um todo coerente e organizado.

Enfim, depreende-se claramente da observao que a forma substancial no d matria somente sua qididade (ser de tal espcie) e sua unidade, mas ainda lhe d o existir enquanto tal. Antes de receber sua forma, a matria no existe. Esta encontra naquela sua perfeio. Dizemos, em linguagem filosfica, que a forma o ato da matria.

Tais consideraes nos distanciam de nosso tema? Veremos que no. Ao contrrio, so decisivas para responder tese da reencarnao.

No ser vivo, a forma substancial que acabamos de analisar no outra coisa seno a alma. O que dissemos da matria e da forma se aplicar diretamente ao corpo e alma. Provemo-lo, com Santo Toms. A alma, como vimos, o princpio da vida do corpo. Ora, a vida o movimento prprio de si. Vivo o que capaz de atividades prprias. Ora, a observao nos mostra a ligao entre o ser e o agir. Por um lado, vemos que a natureza do agente (seu ser, tomado como sua qididade) determina a natureza da ao assim, uma cerejeira produz cerejas e no peras e, por outro lado, que nada pode agir antes de existir e que um ser encerra toda operao aps sua destruio. Desta forma, a alma, princpio da vida e do agir do ser vivo, tambm o princpio de seu ser; dizer, sua forma. O porqu de uma coisa agir de uma certa maneira a sua forma, qual atribumos a operao... A razo disso que nada age seno enquanto est em ato: logo, por um mesmo princpio que uma coisa est em ato e age. Todavia, manifesto que o que faz, em primeiro lugar, que um corpo viva sua alma13.

A alma , pois, a forma substancial do corpo. Esta nova definio d-nos trs novas respostas reencarnao. Basta aplicar ao caso da alma as trs funes da forma substancial estudadas acima. Limitamo-nos aqui s duas primeiras, reservando para um pargrafo ulterior o estudo mais aprofundado da alma enquanto ato do corpo.

Primeiramente, vimos que a forma d matria sua natureza. o princpio que constitui o composto numa determinada espcie. Se determinado animal um gato, deve-o sua alma felina. Um tal homem deve o ser homem sua alma humana. No se pode conceber uma alma sem relao a um corpo. Sua funo primeira a de ser o princpio da essncia desse corpo. Por conseguinte, uma determinada alma no pode dar um outro ser seno o seu. Ela realmente a origem de uma determinada natureza. Se a transmigrao das almas fosse possvel, um indivduo que tivesse sido, numa vida passada, um esquilo ou um nabo, seria para sempre um esquilo ou um nabo. Se tivesse alma de suno, seria, no sentido prprio da palavra, um suno em sua prpria natureza. Eis algo para tirar o nimo de um bom nmero de nossos oponentes!

A forma substancial, diga-se tambm, o princpio da unidade da coisa. Assim, num ser vivo, a alma preside o desenvolvimento e a estruturao do corpo. O movimento de crescimento ou diminuio s existe nas coisas que se alimentam, e s se alimenta o que possui uma alma. , pois, a alma o princpio desses movimentos14. O corpo assim constitudo , para a alma, um organismo no sentido etimolgico da palavra. rgo vem do grego organon, instrumento, utenslio. O corpo um composto de partes vrias e hierarquizadas, a servio da alma para lhe permitir exercer suas funes. Todos os corpos fsicos so rgos da alma... como que existindo tendo em vista a alma15.

Logo, uma alma de uma dada espcie vai elaborar um corpo que corresponda exatamente sua natureza, o que lhe permitir perpetrar os atos que lhe so prprios. Eis a razo proposta por Santo Toms para mostrar que a uma alma humana, dotada de tal forma de inteligncia, somente poderia corresponder um corpo dotado de tais faculdades e tais sentidos externos16. Isso vale no somente quanto s espcies (num corpo humano, alma humana), mas tambm para cada indivduo. Uma alma concreta formada para si mesma, e no pode ter seno tal corpo, de tal compleio. Isso contradiz, de forma absoluta, a reencarnao. Ela s seria possvel para uma alma num corpo absolutamente idntico.

A unio da alma ao corpo, a ttulo de forma, levanta uma dificuldade. Como possvel que a alma humana, to elevada em dignidade por sua inteligncia e vontade livre, esteja unida to intimamente matria, realidade vil e desprezvel? No uma insuportvel humilhao para o esprito ter parte com esse princpio de corrupo? Com certeza, essa objeo mora no corao de muitos adeptos da metempsicose, como que a raiz oculta de seu posicionamento. possvel

enxergar aqui um trao de maniquesmo, para o qual tudo que espiritual vem de um princpio bom e , portanto, a nica realidade vlida, enquanto a matria, procedente de um princpio mau, objeto de desprezo. A presena da alma no corpo torna-se um castigo, uma escravido da qual convm libertar-se na medida do possvel. Tal estado uma imundice, uma humilhao, uma limitao contra a natureza.

A definio de alma, que acabamos de esclarecer, responde por si mesma tal dificuldade. Uma vez que as relaes da alma e do corpo so as da forma com a matria, o corpo o rgo, o instrumento da matria. Ora, no de forma alguma humilhao a um agente se valer de um utenslio. Ao contrrio, a aptido para se servir de um instrumento , para ele, sinal de dignidade. A mo do homem, por exemplo, excede os demais membros pelo fato de ser capaz de utilizar uma rgua ou uma tesoura. A causa principal (a mo) eleva as causas instrumentais (os utenslios) a uma dignidade superior, mas de modo algum se diminui. Santo Toms teve o cuidado de precisar que quanto mais nobre uma forma, mais domina a matria corporal e menos se submete a esta; logo, ultrapassa-a por sua operao e virtude17.

Mas a superioridade da alma humana sobre o corpo material no torna sua unio caduca ou artificial. Santo Toms ainda nos diz: A unio entre uma substncia intelectual e a matria corporal no resulta em qualquer coisa de menos una que a forma do fogo com sua matria; ao contrrio, resulta numa unidade muito maior. Porque quanto mais uma forma domina a matria, mais perfeita ser a unidade entre a matria e esta forma18.

Desta feita, o fato de a alma ser forma do corpo assegura ao composto alma-corpo uma unidade substancial, nica, superior a qualquer outra unidade natural, ao mesmo tempo que assegura alma humana sua dignidade de substncia espiritual, que sobrevive destruio do corpo. Essa funo da alma impede os extremos opostos: o da reencarnao, que nega toda solidariedade, toda unio substancial entre a alma e o corpo; e o erro dos que vem a alma humana apenas como organizadora da matria, recusando-lhe, pois, o papel de substncia espiritual indestrutvel.

O ato do corpo

Retornemos um pouco e detenhamo-nos na terceira caracterstica da forma substancial: ela o ato da matria. Isso vai nos permitir chegar a uma definio mais precisa da alma: ela o ato do corpo.

Ao final desse novo esforo, daremos reencarnao o golpe definitivo. Tratemos pois de estudar a noo de ato, e a de potncia, que lhe correlata, para aplic-las ao caso da alma, e da tirar luzes para o nosso objeto.

Antes de tudo, afastemos de ambos os termos a acepo da linguagem corrente: o ato tomado como ao, atividade, e a potncia entendida como fora. Aqui falamos de realidades muito mais profundas, inalcanveis pela experincia cientfica. Ns analisamos o real que nos rodeia, no sob o ngulo da vida ou da qididade, mas na ordem da existncia. Trs fatos da experincia vo nos conduzir noo de ato e potncia. Primeiramente, o movimento. Ele s se explica pela existncia de uma coisa que est privada de algum bem, de uma qualidade, de uma determinao, e que busca possu-los. Duas realidades bem distintas apresentam-se em todo movimento: por um lado, um ser que tende a um fim e recebe progressivamente uma nova qualidade e, por outro lado, uma perfeio realmente possuda, o mesmo ser que chegou a seu fim. O movimento s se explica se existe uma coisa perfectvel que dizemos estar em potncia e um termo, uma perfeio alcanada, o ato.

Por exemplo, ponhamos uma panela de gua fria sobre o fogo. Ela toda receptividade, toda tendncia, em relao ao calor. Desejamos que ela atinja a temperatura de oitenta graus enquanto no a tiver atingido, estar em potncia quanto essa temperatura. Quando a possuir atualmente, realmente, dela se dir estar em ato. Os oitenta graus tero se tornado realidade.

O mesmo vale para a cerejeira do jardim. Por sua natureza, ela apta a produzir cerejas. Estas, uma vez maduras s pontas dos galhos, so uma perfeio da rvore, o termo de toda sua atividade. A cerejeira carregada de cerejas dita em ato em relao mesma rvore sem os frutos, que est em potncia em relao s cerejas. Em todos os casos de movimentos que conhecemos, chamamos ato o termo, a concluso do movimento. A coisa que atinge sua finalidade dita possuir em ato tal perfeio, encontrou o pleno desenvolvimento que buscava. Essa mesma realidade, enquanto imperfeita, enquanto tendia a tal riqueza para possu-la, estava em potncia.

Encontramos a mesma distino ato e potncia em outra ordem a da atividade. um caso particular do exemplo precedente. A ao uma certa perfeio. Quando um sujeito passa da inao ao, conhece um certo desenvolvimento, exerce suas faculdades. O ato ser como o ser que constri est para o ser que possui a faculdade de construir; ou o ser acordado para o que dorme; ou o ser que v para aquele que possui a viso, mas est com os olhos fechados; ou ao que foi separado da matria matria; ou o que elaborado para o que no foi elaborado. Damos o nome ato ao primeiro membro dessas vrias relaes; ao outro, o de potncia19.

A terceira experincia, que nos faz descobrir as noes de ato e de potncia, a da linguagem. Limitemo-nos a considerar os significados do verbo ser e estar. [N. da P.: Esse texto foi escrito originalmente em francs, lngua que possui, como a maioria das lnguas europias, um s correspondente para os verbos ser e estar, o verbo tre]. Esses verbos possuem distintos significados, como nas seguintes expresses: Pedro homem, Pedro est doente; ou nessa que se segue: Pedro 20. No primeiro caso, traduz uma essncia, uma natureza ou modo de ser; no segundo caso, exprime a existncia real, o fato de Pedro exercer a existncia. Tal distino da linguagem traduz a distino, na realidade concreta, entre essncia (qididade) e existncia, que ademais uma distino entre potncia e ato. Podemos perfeitamente pensar num Pedro que possua natureza humana e esteja doente, sem que, para tanto, exista realmente. A existncia concreta um termo, uma perfeio sem a qual o sujeito considerado apenas aptido a ser. Passar desta pura capacidade de ser existncia passar da potncia ao ato. O ato, portanto, o fato de uma coisa existir realmente e no do modo por que dizemos que existe em potncia, como quando dizemos, por exemplo, que Hermes est em potncia na madeira (a esttua de Hermes est em potncia na matria da madeira), ou o segmento da reta na reta inteira, porque aquela poderia ser extrada desta; ou quando chamamos de sbio em potncia aquele que no especula, caso ele possua a faculdade de especular: pois bem! modo bem diferente deste a existncia em ato21. A existncia em ato a existncia plenamente realizada.

Esta perfeio, que a existncia, o ato mais fundamental, o que mais perfeitamente realiza a noo de ato: o ato de existir. o ato fundamental, pois o que sustenta e possibilita os demais. Antes de ser belo, de correr rpido e de se reproduzir, o co deve existir. Deve possuir a existncia em ato. Os outros atos que o podem aperfeioar apiam-se no seu ato de ser. Ato este isento de toda outra considerao anterior. O ato de ser simplesmente a perfeio que tira uma coisa do nada e da virtualidade de sua causa.

Em suma, as trs observaes precedentes chegam a esta concluso: o ato uma entidade que aperfeioa e determina uma coisa em uma certa linha. a sua realizao, sua plenitude. a efetiva realizao de uma qualidade. Ao contrrio, a potncia uma entidade imperfeita, capaz de aperfeioamento. a capacidade, o movimento para tal perfeio. espera do ato, recebendo o aperfeioamento e o ser do ato.

Quais so as relaes entre o ato e a potncia?

A potncia e o ato so correlativos. O ato, dizamos, o que d uma determinada perfeio, nica, e a potncia o que recebe tal perfeio. Um no pode ser concebido sem o outro e, exceo feita a Deus, que ato puro, no pode haver um sem o outro. Uma potncia no capacidade para qualquer perfeio, mas de um determinado ato. E o ato tal realizao, tal

plenitude. A potncia potncia para um ato nico. O ato ato de tal potncia. Por exemplo, no pode existir um trem correndo sobre os trilhos que no v a parte alguma. O movimento s existe em funo de sua concluso, de seu termo efetivamente alcanado.

A potncia est para o ato. Ela , com efeito, o objeto apto a receber uma perfeio, est toda orientada para isso. O ato o fim da potncia, o termo para o qual tende. A coisa imperfeita, inacabada, est para a coisa perfeita, acabada, tal como o movimento est para seu termo. A potncia est para o ato e determinada por ele, no se compreende seno por ele. Assim, ela dependente do ato no seu mesmo ser. O termo grego enteleceia (entelquia), que traduz a palavra ato, exprime-o perfeio, visto que construdo sobre o radical telos o fim, o resultado, a concluso.

Nenhum intermedirio intervm no composto potncia-ato para assegurar-lhe a unidade. Se o suposto intermedirio fosse ele mesmo uma potncia, no existiria, propriamente falando seria indeterminado, e no faria seno aumentar a indeterminao da potncia. Se fosse ato, daria potncia o ato de ser; uma vez que este o ato fundamental, que sustm todos os outros, formaria com a potncia uma realidade determinada, o que tiraria desta o carter de potncia. O composto desta potncia e do ato intermedirio estaria, como conjunto, em potncia em relao ao ato pretendido. Basta compreender as noes de potncia e de ato para entender que elas so ordenadas uma a outra e que se unem imediatamente.

O que acaba de ser dito vale, em primeiro lugar, para a unio da potncia e do ato que resulta num ser uno, subsistente por si mesmo, uma substncia. Acima, demos o exemplo de uma panela de gua aquecida a oitenta graus. Naquele caso, um ser completo, a gua, recebe um ato acidental, a temperatura. O objeto, que j realizava perfeitamente a essncia da gua, s se considerava em potncia sob um certo aspecto a temperatura de oitenta graus. O todo doravante formado, gua e calor, um todo acidental. A potncia j estava em ato naquele modo de ser. Aqui, a unidade do composto ato-potncia apenas ocasional. A unio substancial, pelo contrrio, resulta em um ser que absolutamente uno por si mesmo, antes de toda outra determinao acidental. Ora, essa unidade primeira e elementar s pode originar-se da unio com uma potncia que nada mais que a potncia daquele ato (...). Todas as vezes que um s ato se une a uma s potncia, s se produz um s ser em razo daquele ato; e, por conseguinte, temos um ser que ser por si mesmo e uno por si mesmo22. Isso nos faz compreender melhor a unidade das coisas, em razo de sua composio de potncia e de ato. As substncias so absolutamente unas, uma vez que so o fruto da unio de uma s potncia e de um s ato: de uma potncia que s potencia desse ato; de um ato que s ato dessa potncia.

Essas precises das relaes do ato e da potncia esclarecem o problema da reencarnao, que nos ocupa? Ns a vemos desde a primeira questo que Santo Toms se colocou, no seu estudo da alma humana na Suma Teolgica: A alma corpo?23. Sua resposta nos leva diretamente ao cerne da essncia da alma: a alma o ato do corpo. Com efeito, a alma no somente um princpio de vida do corpo, ela seu primeiro princpio de vida. Ora, pelo fato de ser um corpo que um corpo vivente? Claro que no, porque h corpos que no so viventes os minerais, por exemplo. Convm a um corpo ser vivo, ou mesmo ser princpio da vida, pelo fato de ser tal corpo24; i. , pelo fato de ser constitudo em uma espcie determinada, de realizar em ato as potencialidades de sua essncia, de formar uma substncia. Em um corpo vivo, o princpio primeiro da vida, que sua alma, como vimos, tambm o princpio que o faz estar em ato, o seu ato. Enquanto estiver em potncia, o corpo no estar vivo. O princpio de vida tambm o princpio que lhe d o ser. A alma o ato que concorre com o corpo para formar uma substncia, o ato primeiro do corpo. Na matria, a coisa est em potncia; na forma, est em ato25. Da a definio de alma, descoberta por Aristteles: A alma o ato primeiro (entelquia) de um corpo natural (para distingui-lo dos corpos artificiais), orgnico (dotado de instrumentos, organa, bastantes para as operaes da alma), possuindo a vida em potncia (o composto alma-corpo vivo e pode desempenhar as atividades vitais de sua espcie).26

Recapitulemos as consideraes que fizemos sobre as relaes do ato e da potncia. Ao tratarmos de alma e corpo, estamos precisamente naquele caso da unio substancial. Ato primeiro do corpo, a alma , pois, sua realizao na ordem do ser, sua concluso. Desse fato, ela constitui com o corpo uma substncia, uma realidade completa, una. O fruto dessa unio um ser nico e, no caso do homem, uma pessoa. Suponhamos o impossvel, que a alma possa se unir com outro corpo: ela formaria com este uma realidade outra, um sujeito de vida e responsabilidades totalmente diferentes. Seria absurdo dizer, por exemplo: Fui tal homem, ou serei tal outro. Ademais, unidos como ato e potncia, a alma e o corpo so feitos um para o outro. O corpo para a alma. Em sua constituio ntima, tal alma no seno o ato de tal corpo. Esse mesmo corpo apenas a potncia de tal alma. Esta s existe em funo daquele corpo s pode dar existncia quela potncia, quele corpo concreto ao qual a vemos presentemente unida. Ns o constatamos mais uma vez: a reencarnao contradiz radicalmente a estrutura mais ntima da realidade natural. Logo, ela impossvel.

Resumamos os resultados obtidos:

A alma o princpio da vida do corpo: logo, est necessariamente em relao com um corpo. Contrariamente tese da reencarnao, o que vive no somente a alma, mas o composto alma-corpo.

A alma a forma do corpo. A alma d ao corpo sua essncia. Uma alma humana no pode comunicar a um corpo a natureza vegetal. Se sua alma foi a alma de uma banana, voc ainda uma banana.

A alma o ato primeiro do corpo. Ela d ao corpo, e s a esse corpo, seu prprio existir. O composto alma-corpo nico.

A anlise atenta da natureza da alma desmente, por si s, a tese da reencarnao. O estudo das potncias da alma confirma tal resultado. Limitar-nos-emos aqui s potncias

que mais se relacionam com nosso objeto: a inteligncia e a memria.

A inteligncia humana

Os filsofos oscilam entre duas concepes contraditrias da inteligncia humana. Uns gostariam de reduzi-la a um fenmeno biolgico. O que chamamos esprito no seria seno o exerccio de um crebro desenvolvido ou da imaginao. Eis a tendncia sensualista. Para outros, ao contrrio, a inteligncia humana seria um puro esprito decado. Atribuem-lhe ora a estrutura da inteligncia divina, que cria ela mesma seu objeto; ora a dos anjos, que recebem seus conhecimentos por iluminaes vindas do alto. Eis a tendncia idealista. Esta ltima corrente encontra-se na raiz da verso contempornea da tese da reencarnao. Argumentam que tendo a inteligncia humana nascido para estar em relao direta com o mundo dos espritos, sua estada no corpo contra a natureza. Ele vela o olhar da alma e obscurece a inteligncia. A unio da alma e do corpo d-se em detrimento da alma, que se encontra como que paralisada por sua queda.

Santo Toms responde a esta maneira de ver num artigo de singular beleza27, onde brilham a um tempo o bom senso e a sabedoria do doutor. Convm alma intelectiva estar unida a um certo corpo?, i. , a um corpo material dotado de sentidos.

Antes de tudo, precisemos uma questo de mtodo: Uma vez que no a forma que est para a matria, mas a matria que est para a forma, da forma que se retira a razo por que a matria tal, e no o contrrio. Como dizamos acima, o corpo est para a alma, a alma que o determina e o constri. Assim, para saber se a unio da alma humana com o corpo boa ou, ao contrrio, se nociva alma, preciso analisar a estrutura desta e, no presente caso, a natureza mesma da inteligncia humana.

Ora, a alma intelectiva, como vimos acima28, segundo a ordem da natureza, possui o grau mais baixo entre as substncias espirituais, pela razo de que no tem, por sua natureza, um conhecimento infuso da verdade, como os anjos, mas tem de apreender a verdade a partir das

coisas divisveis (materiais), atravs dos sentidos (realismo de Santo Toms!). Eis um fato que no podemos negar, salvo se negarmos a evidncia. Como nos mostra a experincia, uma vez que a alma est unida ao corpo, no pode conhecer nada seno dirigindo-se s imagens das coisas sensveis29. Por si mesma, a inteligncia uma como tbula rasa. No pode formar conceitos seno a partir do mundo material que o rodeia. Ora, na natureza no h privao das coisas necessrias. preciso, pois, que a alma intelectiva possua no somente a virtude de apreender (virtus intelligendi), mas tambm a virtude de sentir. Ora, a ao do sentido s se pode dar com um instrumento corporal. necessrio que a alma intelectual esteja unida a um certo corpo que lhe possa ser o rgo conveniente do sentido30.

A anlise da realidade da inteligncia humana, seu funcionamento, seus limites, mostra-nos que a unio da alma e do corpo uma necessidade da natureza. para o proveito da alma que ela est unida ao corpo, conhecendo medida que se dirige s imagens das coisas sensveis31.

Eis posta novamente em xeque a reencarnao.

A memria

Recordemos a mensagem religiosa da metempsicose: as almas conhecem uma sucesso de vidas terrestres em expiao de suas faltas passadas. Mas, para que uma punio tenha razo de ser, convm que o culpado lembre-se um pouco que seja dos atos de que incriminado. De fato, ainda que seja um caso raro, algumas pessoas dizem se recordar de suas vidas passadas. Por exemplo, Paco Rabane nos garante que fazia parte da conjurao que tentou assassinar Tutankamon, no Egito, e que se lembra dos menores detalhes do caso32. Sem dvida! Mas, que a memria? Se ela uma faculdade sensvel, ligada ento ao corpo, no deve desaparecer com este? Se ela reside na inteligncia, pode conservar as lembranas sensveis e concretas, tais como cores, odores, circunstncias de tempo e lugar? Santo Toms resolve essa dificuldade no artigo I, q. 79, a. 6: A memria est na parte intelectual da alma?

A Memria pode ser entendida de duas maneiras. Em sentido amplo, ela uma faculdade cuja funo conservar as formas das coisas. Quando conhecemos, nossos sentidos ou nossa inteligncia so determinados pela forma do objeto conhecido. O prprio ato de conhecimento consiste em que a potncia cognitiva possui em si, de certo modo, a forma do objeto. Ora, bem sabemos por experincia que, mesmo depois de ter abandonado a coisa conhecida, guardamos-lhe a impresso em ns. Conservamos a imagem de um ser que nos caro, podendo rapidamente trazer de volta conscincia essa idia, essa verdade espiritual.

Desse ponto de vista, podemos dizer que h uma memria na inteligncia que nada mais que a mesma inteligncia. Quando ela no est mais em contato com seu objeto, guarda o conhecimento que dele tem pelo menos, em estado de suspenso. Poder reconsider-lo vontade. Mas notemos logo que uma potncia no pode conservar seno o que ela recebeu. Se eu colocar cinco reais num cofrinho, ele s me dar cinco reais. Se eu introduzir uma certa informao na memria do computador, ser essa mesma informao que ele guardar. Ora, a inteligncia uma faculdade espiritual. As formas que recebe so formas abstratas, conceitos universais, separados de toda considerao de tempo e lugar, despojados de toda caracterstica particular de cor, odor etc. Por exemplo, numa pessoa, a inteligncia s considera sua natureza humana, seus caracteres universais, no a cor de seus cabelos ou o tom de sua voz. S a memria sensvel ligada matria corporal recebe e retm tais circunstncias concretas.

Ora, precisamente, o lembrar-se no somente considerar uma coisa em ns, com as informaes que, no passado, tenhamos recebido dela, mas considerar sua relao com esse passado. Em sentido estrito, a memria baseia-se no passado enquanto passado. Consiste em situar determinadas coisas no passado. Tais formas aparecem em mim como as de uma coisa que no mais e que, num certo momento do tempo, era. Em sentido estrito, a memria se interessa por uma circunstncia determinada o tempo. Ora, justamente o passado, enquanto passado, pois que significa ser num determinado tempo, uma condio particular33. uma caracterstica concreta, particular, ligada matria. Nesse sentido, a memria no se situa na inteligncia, mas na sensibilidade, ligada constituio do corpo.

Assim, mesmo que a reencarnao fosse verdade, seria estritamente impossvel lembrar-se de um determinado evento concreto de nossas vidas passadas. Cada mudana corporal destruiria ipso facto todas as informaes particulares recebidas durante uma vida inteira.

guisa de explicao

Resta-nos confrontar um argumento que tido como definitivo a favor da reencarnao o dos fatos. Contra factum non fit argumentum. Os melhores argumentos no se sustentam contra os fatos. Se a reencarnao impossvel, como interpretar os abundantes testemunhos dos que dizem se lembrar de vidas passadas? So todos charlates? Parece-nos difcil sustentar tal soluo; convm proceder por eliminao. Nosso primeiro artigo excluiu por absoluto uma interveno divina. Deus no pode visto que no pode se contradizer querer a reencarnao, nem dela dar a iluso aos homens. Quanto a isso, a s filosofia acaba de mostrar-nos que essa tese est em oposio radical s leis da natureza. Um pensamento sadio e reto no pode portanto aderir a tal tese.

Dois fenmenos restam, pois, que poderiam explicar tais experincias impactantes: influncia preternatural e doena psquica.

No se deve rejeitar rapidamente a interveno diablica. O demnio possui efetivamente um poder sobre nossa imaginao e sentidos. Ele pode perfeitamente simular em suas vtimas a lembrana de uma vida passada, com detalhes espantosos, fazendo-lhes falar uma lngua at ento deles desconhecida34. Ademais, como se espantar que o diabo exera at hoje uma influncia to larga, visto que muitas so as pessoas que se consagram a ele, apelam s foras ocultas, aos espritos, s fbulas da astrologia? Por assim agirem, abrem suas almas ao demnio.

Demais, lembremo-nos do carter religioso da metempsicose. Ela no um sistema filosfico, mas se pretende uma explicao global do mundo, do homem, do seu destino. Ela uma religio, e to mais perigosa quanto se apresenta sob aspecto de uma disciplina austera. Somos autorizados a nos perguntar: a quem aproveita o crime? No h mo invisvel, fora preternatural, por trs das numerosas variantes da reencarnao, de sua propaganda prodigiosa e at mesmo de certos fatos sobre que se apiam? Duas vozes autorizadas parecem-nos soprar a resposta: Afirmo que o que os pagos oferecem em sacrifcio, fazem-no aos demnios, e no a Deus35. No somente os deuses dos gentios (os pagos) no so deuses, seno que so dolos de demnios36.

Mas preciso ir to longe para interpretar todos os casos de reminiscncias de outras vidas? Parece que no; devemos examinar uma outra explicao, que no exclui a primeira: os problemas mentais. As doenas psquicas, de que so vtimas muitos de nossos contemporneos, o abuso do lcool, o uso de alucingenos, no podem explicar o fenmeno que estudamos? Para no fazer afirmaes gratuitas, nos dirigimos a um profissional, a um psiquiatra. Seu conhecimento de doenas mentais e sua experincia vm confirmar os resultados que obtivemos por meio da filosofia. Eis o texto de sua resposta:

Refutar a metempsicose e todas as teorias que gravitam em torno da reencarnao realmente louvvel. Tais idias se propagam mui rapidamente, e adere-se a elas sem refletir, por esnobismo.

Na patologia psiquitrica, encontramos em duas circunstncias discursos delirantes a propsito da vida passada. O primeiro caso o das psicoses delirantes crnicas:

na psicose alucinatria crnica;

nos delrios imaginativos (ou delrios parafrnicos);

nos delrios esquizofrnicos.

Convm saber que o delrio, ou as alucinaes, enquanto sintoma, um meio de defesa. O paciente .escolhe. sem o saber, inconscientemente, tornar-se delirante, para amainar a angstia que lhe acomete face ao enfrentamento de uma realidade penosa e com a qual no pode estabelecer laos. Da ento, resulta uma convico inabalvel do delirante por seu delrio, uma apego desesperado a seus sintomas. .Seria preciso ser louco para no crer nisso., dizia Gatan de Clrambault. Pudemos observar que alguns delirantes, brutalmente despojados do delrio atravs de uma cura neurolptica, apresentavam estado depressivo profundo, podendo se suicidar.

O segundo caso o uso toxicmano de alucingenos (LSD, cogumelos, peiote etc.). Encontramos na embriaguez alucinatria um bom nmero dos sintomas clssicos da esquizofrenia e eventuais episdios delirantes.

Voc no me pediu como explicar o fato de que muitas pessoas se lembram, de boa f, das vidas passadas?

se se trata de pessoas normais, no o creio, de forma nenhuma. So mistificadores;

se so delirantes curados, podem ter lembranas de seus momentos fecundos;

Pessoalmente, nunca encontrei pessoa tida como normal com lembranas de vida passada.

Este estudo sobre a reencarnao deu-nos a felicidade de constatar novamente o acordo perfeito entre a Revelao, a s filosofia e as cincias humanas. Ele nos prope igualmente o nico remdio para essa epidemia: o retorno uma f profunda, filosofia realista de Aristteles e de Santo Toms, assim como uma vida equilibrada.

Originalmente Publicado na revista Le Sel de La Terre nos. 11 e 12. Traduo: Permanncia

1. 1. Horum autem principium antiqui philosophi, imaginationem transcendere non valentes, aliquod corpus ponebant. I, q. 75, a. 1.

2. 2. Et quia antiqui Naturales nihil esse credebant nisi corpora, posuerunt (...) quod anima per se movetur, et est corpus., I. q. 75, a. 1, ad 1.

3. 3. Eis o plano que Santo Toms segue em seu Tratado da Alma Humana, na Suma Teolgica, I pars, q. 75: A natureza da alma em si; I pars, q. 76: A unio da alma e do corpo; I pars, q. 77: As potncias da alma.

4. 4. I, q. 18, a. 1. 5. 5. I, q. 18, a. 1. 6. 6. Animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes. I, q. 75, a. 1. 7. 7. Santo Toms, com. In De Anima, l. 2, c. 4, l. 7, 323, Marietti, Turin, 1956, p. 83. 8. 8. Aristteles, Da Alma, II, 4, 415. 9. 9. Aristteles, Da Alma, II, 1, 412, b. 10. 10. Alexandre de Afrodisia, Filsofo ateniense do comeo do sc. III de nossa era,

comentador de Aristteles. Tratado da Alma, 23, 8. Estas citaes foram tiradas do livro de Louis Millet, Pour connatre Aristote, Bordas, Paris, 1987, p. 47.

11. 11. Aristteles, Metafsica, I. Z 17, II, 121-134. 12. 12. Aristteles, Part. Na. I, 1 641, a, 30. 13. 13. Aristteles, Fsica, I, 2, 194, B, 8. 14. 14. I, q. 76, a. 1. 15. 15. Santo Toms, in. Da Al., l. 2, lio 7, 323, Marietti, Turim, 1959, p. 83. 16. 16. Aristteles, Da Alma, II, 4, 415, b, 18. 17. 17. I, q. 76, a. 5. Para mostrar a correlao unvoca entre a alma humana e o corpo,

Santo Toms chega a dizer aqui que entre os homens, os que possuem a faculdade do tato mais desenvolvida, so tambm os mais inteligentes

18. 18. I, q. 76, a. 1. Quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit eam

19. 19. C. G. II, c. 68. 20. 20. Notemos que, se a expresso Pedro homem pretende afirmar uma realidade, o

verbo ser diz tambm sobre a existncia real. Pelo contrrio, na expresso o homem um animal racional, o verbo ser apenas uma ligao entre duas qididades.

21. 21. Aristteles, Metafsica, livro IX, 1048, b5. 22. 22. Caetano, in I, q. 76, a. 1, n. 31. 23. 23. I, q. 75, a. 1. 24. 24. Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori

ex hoc quod est corpus: alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu tale, havet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur (...) est corporis actus I, q. 75, a. 1. A brevidade deste raciocnio deve ser interpretado luz do comentrio de Santo Toms a respeito do livro segundo do tratado Da Alma, onde Aristteles estabelece, com exatido, a definio da alma.

25. 25. Aristteles, Metafsica, l. VIII, c. 6, 1045, b. 26. 26. Aristteles, Da Alma, II, 1, 412, b, 5-6. 27. 27. I, q. 76, a. 5.

28. 28. I, q. 55, a. 2. 29. 29. I, q. 89, a. 1. Ver tambm I, q. 84, a. 7. 30. 30. I, q. 76, a. 5. 31. 31. I, q. 89, a. 1. Neste artigo, Santo Toms chega a dizer que a unio da alma e do

corpo de tal forma ntima, que o conhecimento da alma unida ao corpo mais perfeito que o da alma em estado de separao (se nos limitamos ordem natural, claro).

32. 32. Annick Lacroix, La rincarnation est-elle possible? Madame-Figaro, junho de 1989, p. 87.

33. 33. Santo Toms, loc. Cit. 34. 34. Notemos que o ritual do grande exorcismo, em suas advertncias ao padre para

ajud-lo a discernir um caso de possesso, lhe recomenda que antes ele se faa esta questo: Fala em lnguas estranhas?, considerando tal fenmeno como um primeiro sintoma de influncia demonaca. Signa autem obsidentis daemonis sunt: ignota lngua loqui pluribus verbis, vel loquentem intelligere, etc. Rituale romanum, Ratisbone, Pustet, 1937, p. 327, par. 3. Tal observao tambm no pode ajudar a interpretar o falar em lnguas, de que os carismticos so to orgulhosos?

35. 35. So Paulo, 1 Cor 10, 19. 36. 36. Santo Irineu, adv. Haer., l. 4, n. 703