1 cultura popular e catolicismo popular: usos e configurações
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Cultura popular e Catolicismo popular: usos e configurações sobre um estudo de
caso na minas setecentista
Mariana Gino1
Este trabalho analisa as características do catolicismo popular e catolicismo tradicional
e apresenta o Processo inquisitorial contra Antônia Maria, que fora acusada de
desacato ao Santíssimo Sacramento, no contexto colonial mineiro do setecentos.
Serão esboçadas as condições históricas culturais antes e durante a transcorrência do
processo. Destarte, são demonstradas as possíveis configurações religiosas tanto para
a acusação da ré quanto para o seu entendimento sobre o sagrado.
Palavra- chave: Minas setecentistas. Catolicismo Popular. Catolicismo Tradicional.
Circularidade Cultural. Santíssimo Sacramento.
GINO, Mariana. Catholicisme populaire au Brésil colonial.
Résumé
Ce présent travail porte l’analyse des caractéristiques du catholicisme populaire et du
catholicisme traditionnel et présente aussi le Procès inquisitorial contre Antônia Maria,
qui avait été accusée de manque de respect au Saint-Sacrement, dans le contexte
colonial des Minas Gerais au XVIIIe siècle.
Les conditions historiques et culturelles concernant le déroulement du procès y seront
ébauchées. Par suite, on démontre les possibles configurations religieuses à propos de
l’inculpation de l’accusée et de sa compréhension du sacré.
1 Graduada em Teologia pelo ITSA/CES. Graduanda em História pela UFJF e Pós- Graduanda em Ciências da
Religião UFJF. Bolsista BIC-UFJF pelo departamento de Ciências da Religião UFJF.
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Mots-clés: Minas au XVIIIe siècle. Catholicisme Populaire. Catholicisme Traditionnel.
Circularité Culturelle. Saint-Sacrement.
MARIANA: OURO, FESTA E RELIGIÃO.
Segundo Diogo de Vasconcelos “a história de Minas, como a de todos os povos,
saindo da noite dos tempos, alvorece à custa de incertezas e fábulas”
(VASCONCELOS, 1999, p. 99). Pois foi através delas que se deu a construção do
espaço da sociedade colonial em Minas Gerais, impulsionada pela descoberta e
exploração do ouro, produto da ação conjunta entre a Coroa Portuguesa e a Igreja
Católica.
Por isto, é de fundamental importância abordar as relações de poder conjunto
entre estas duas instituições sociais na formação e criação da Diocese de Mariana,
assim como a ação privada da aristocracia e dos senhores de escravos.
Esta sólida relação, quase sempre indissociável, era utilizada como instrumento
de controle pelo Estado e disseminação da cristandade, assegurada muitas vezes por
títulos de nobreza ou pequenas recompensas pessoais dadas à aristocracia.
DA DESCOBERTA DO OURO AO POVOAMENTO DO RIBEIRÃO DO CARMO
Ao analisarmos a formação social das grandes civilizações percebemos que o
ouro, a prata e as pedras preciosas são reconhecidos, entre os homens, como símbolos
das coisas nobres e fatores supremos de felicidade. Tal fato é perceptível desde os
mais remotos tempos bíblicos, às nebulosas eras do raiar das gerações que povoaram
o Oriente e viveram à época da Antiguidade Clássica, guardando sempre o primado da
fascinação sobre homens e mulheres (LIMA JÚNIOR, 1962).
E foi pela busca e anseio de descobertas do nobre metal que assistimos na
Europa Ocidental, nos primeiros anos do século XVI, a uma vasta gama de homens,
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com suas coroas e báculos, impulsionados a se aventurarem nas terras do além mar,
pois, em uma sociedade cristianizada, como Portugal, onde estivesse o poder temporal
também estaria o poder espiritual.
O mandato de Cristo de anunciar o evangelho ao mundo inteiro somente pode ser concretizado pela Igreja, se os infiéis forem primeiro submetidos aos cristãos politicamente (...), todavia, desde que o poder e a proteção dos reis estão à disposição da Igreja, ela colocou-os a seu serviço, fiéis à palavra do Senhor - Compelle íntrare, obrigar a entrar (HÖFFNER, 1977, p. 209).
No Brasil, colônia portuguesa na América, desde a formação dos primeiros
povoados, a ereção das primeiras vilas, capelas e igrejas, catequização, observa-se o
estabelecimento dessa relação entre Igreja e Estado. Trindade (1928) ao comentar esta
sólida aliança escreve que:
As terras do Brasil pertenciam à Ordem de Cristo e esta por concessão pontifícia em prêmio dos seus trabalhos na defesa da Igreja e na propagação da fé, gozava do direito da criação de igrejas, e da apresentação dos ministros que nelas servissem. Era direito do padroado que a Igreja, debaixo das condições prescritas nos cânones, conferia ainda a outras instituições e pessoas beneméritas (...) a coroa portuguesa que, a seu turno e a título legítimo tinha o padroado das igrejas do continente (...) esses direitos, que as bulas pontificais consentiam e confirmaram aos reis de Portugal, exerciam-no eles através do Tribunal da Mesa da Consciência e Ordem, como Grão-Mestre, ou administradores do Grão Mestrado, Cavalaria e Ordem de Nosso Senhor Jesus Cristo (TRINDADE, 1928, p.32).
Neste contexto dar-se-á então a formação da sociedade colonial brasileira. De
um lado o Estado Português, agindo em função das novas descobertas; do outro a
Igreja Católica, atuando na propagação da fé, instaurando assim a cristandade sob o
regime do Padroado Régio. Em Minas Gerais a consolidação desta ação aconteceu
durante século XVIII, a partir da constatação de novas riquezas minerais pelos
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bandeirantes paulistas na região. Logo em seguida aconteceu o envio dos primeiros
desbravadores e missionários religiosos.
Foi sob este contexto que nasceu na região do norte de Minas Gerais as três
primeiras vilas, do Ribeirão Carmo (atual Mariana), de Ouro Preto e de Sabará. Com
impulso desbravador o bandeirante paulista João Lopes de Lima, em companhia do
Padre Manuel Lopes, chegaram e ocuparam a região, que mais tarde foi denominada
de Ribeirão de Nossa Senhora do Carmo (LIMA JÚNIOR, 1962). Apesar da empreitada
destes dois homens coube ao Coronel Salvador Fernandes Furtado de Mendonça a
função de desbravar o local. Sobre o acontecimento, Diogo de Vasconcelos escreve
que:
Fitando desse alto o mundo estendido a seus pés, e que somente esperava a sua voz
para emergir a barbaria, o Coronel arrancou-se do êxtase e deu o sinal de marcha. Os
companheiros, erguendo então os machados, fizeram retumbar o côncavo das
florestas aos golpes de posse; e desceram para as fraldas da serra, de onde
começaram a ouvir o estrepito soturno das águas. Perlongando em seguida
animadamente nessa mesma tarde acompanhada nas margens do Ribeirão do
Carmo. Foi um domingo, 16 de junho de 1697, festa da Virgem. (VASCONCELOS,
1999, p.132).
Assim, aos poucos, começa a nascer a vida organizada e civilizada do Ribeirão
do Carmo no histórico século setecentista. Século marcado não somente pelas
transformações no plano econômico, tais como a chegada de novos comerciantes, mas
igualmente no político, através a criação da primeira Câmara, e no campo religioso por
meio da criação das primeiras capelas em homenagem a Nossa Senhora do Carmo.
Pouco a pouco o ouro descoberto às margens do Ribeirão do Carmo mostrou-se
mais atraente não só pela sua exuberância, mas também pela sua qualidade, que fazia
com que seu valor de mercado aumentasse, despertando o interesse da Fazenda
5
Real2, que passou a deslocar para a região todo o eixo econômico do Império no
Atlântico sul. Neste contexto, os forasteiros também chegaram. Segundo Vasconcelos
(1999) eram:
[...] reinóis - os que haviam nascido em Portugal ou nas ilhas; baianos- os que haviam nascido na Bahia ou em outra capitania do norte do Brasil. Os reinóis, como vinham de calças compridas, ou polainas, que cobriam o peito dos pés, os paulistas por zombaria os chamavam Emboabas, que queria dizer-pintos calçudos. Os indígenas chamavam Mbuãb às aves que tinham penas até os pés (VASCONCELOS, 1999, p. 226).
Em suma, homens vindos não só dos sertões - Bahia, Pará, Pernambuco - mas
também do interior da região sudeste do Brasil, como Rio de Janeiro e São Paulo, que
viam nestas descobertas uma oportunidade de enriquecimento com a exploração das
minas. Assim, as ocupações na região do Ribeirão do Carmo foram se intensificando,
fazendo surgir vários arraiais pela região afora. Este rápido aumento populacional, em
busca por riqueza, levou à conflagração de vários conflitos, tanto externos quanto
internos.
Os conflitos externos levaram a Coroa Portuguesa a instituir o Regimento dos
Superintendentes e Guardas-Mores3, que foi a base legisladora sobre a exploração
aurífera das Capitanias, além de ter o poder punitivo sobre os crimes e conflitos
políticos e administrativos nas regiões mineradoras.
Os conflitos internos, entre os próprios moradores das vilas, habitantes da terra
antes mesmo do seu desbravamento4, e os poderosos senhores de escravos que
começavam a ocupar os morros e as regiões serranas para a exploração, tornaram-se
2 Por Fazenda Real entende-se a parte dos bens do Estado à qual o rei tinha direito para satisfazer suas necessidades (SANDRINI, 1999, p. 241). 3 Os superintendentes eram os agentes do poder régio na região e tinham, quando da criação do cargo, as mesmas atribuições que os ouvidores e juízes de fora em outras regiões; já ao guarda-mor cabia a repartição das terras minerais. 4 Ávila (1967) ressalta que havia habitantes nas matas mesmo antes da chegada dos desbravadores.
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constantes. Deste modo, estes grandes donatários de terra passavam a interferir
diretamente tanto no aspecto econômico, quanto no social do Ribeirão do Carmo.
Entre as contendas internas a que mais se destacou foi a Guerra dos
Emboabas5, um dos maiores conflitos armados do período aurífero em Minas Gerais,
cuja descrição foi feitas em carta pelo Superintendente paulista Manuel de Borba Gato
ao então Governador D. Fernando Martins Mascarenhas Lencastre, em 29 de
novembro de 1708, das minas do Rio das Velhas, conforme podemos ler:
Chegado Manuel Nunes Viana do Caeté, não deixando bahiense nem outro homem algum dos que não eram Paulistas, diz que resolveram matarem alguns Paulistas nomeados e os mais fazê-los despejar sem que ficasse nenhum, e o que repugnasse matarem-no também. Esta desordem diz que a mexeram frades e clérigos, também dizem que houve outros que sem dúvida deviam de ser mais bem intencionados que rebatendo esta fúria, vieram em que se moderasse a sentença que foi ficarem os Paulistas sujeitos a leis que queriam estabelecer os Baienses: que são de que nenhum Paulista nem negro seu entre de noite em arraial de homem da Bahia, e que fazendo - o serão mortos sem que por isso sejam obrigados a pagarem os escravos; que de dia não pudessem trazer mais que dois pajens; e outras proposições semelhantes que em se dando a imprensa se venderem enviarei a Vossa Senhoria. (AHU, docs 3212 a 3225, Rio de Janeiro).
Este documento faz parte do arquivo da Biblioteca Nacional de Lisboa. Borba
Gato, destarte, pode ser considerado o primeiro historiador dos emboabas.
A divergência entre estes dois grupos distintos, mas com interesses comuns, a
exploração do ouro, fez surgir um dos maiores conflitos da Minas colonial. Tumultos e
dissensões que paralisaram as Minas, extinguiram os trabalhos e anularam as
colheitas. Só se cuidava da guerra e os moradores estavam reduzidos à miséria.
ELEVAÇÃO DA VILA DO RIBEIRÃO DO CARMO À CIDADE E DIOCESE DE
MARIANA
5 Conflito travado por mineradores paulistas e os nativos da região das minas entre os anos de 1707-1709, pelo direito de exploração das jazidas de ouro recém-descobertas na região das Minas Gerais.
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Ao longo dos três primeiros séculos de colonização lusitana persistiu no Brasil o
modelo de Igreja-Cristandade, ou seja, uma sólida condição de que o “Trono de
Portugal constituía uma verdadeira criação divina, com uma finalidade análoga de
difusão da fé católica” (AZZI, 2005, p.15), característica também do Antigo Regime.
Sobre a formação da cristandade, Azzi salienta que:
A idéia de cristandade vem de uma concepção da Idade Média, e cujas origens remontavam ao século IV, quando Constantino assumira o governo do Império Romano, e se constituiu como um defensor e promotor da religião cristã (AZZI, 2005, p. 15).
Neste sentido, é perceptível que a Igreja e o Estado Português tentavam reviver
a ideia de cristandade também nas colônias, através do controle dos fiéis dentro das
inúmeras organizações sociais ligadas à religião, tais como as irmandades e as santas
casas de misericórdia, nas quais era permitida a participação de homens de cor e
mestiços. Já nas organizações não religiosas, como as Câmaras, impunham-se
grandes restrições racistas.
A história eclesiástica de Minas Gerais foi marcada pela ação saliente dos
abnegados servidores da religião, que foram os Visitadores Diocesanos6, a quem coube
parte considerável o mérito de impor a disciplina (TRINDADE, 1928).
Uma das mais significantes demonstrações deste modelo de cristandade pode
ser constatada na capitania de Minas, mais especificamente na região da vila do
Ribeirão do Carmo, tida como coração religioso de toda a Minas Gerais, base de toda a
exploração aurífera e sede dos governadores locais subordinados à Coroa.
À Vila estava reservado algo ainda maior, de pequeno arraial aurífero foi elevada
à categoria de cidade de Mariana e, posteriormente, tornou-se a primeira Diocese das 6 Eram os representantes jurídicos do Tribunal do Santo Ofício na colônia portuguesa. A eles cabiam corrigir os comportamentos considerados heréticos.
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Minas Gerais, pois até então a organização religiosa de Minas era custodiada pela
Diocese de São Sebastião do Rio de Janeiro.
Atendendo ao pedido de Dom João V (1689-1750) o papa Bento XIV (1740-
1758), pelo seu Motu Proprio Candor Lucis aeterna, criou em 6 de dezembro de 1745 o
primeiro bispado de Minas Gerais na vila do Ribeirão do Carmo, deixando
definitivamente de pertencer ao Bispado do Rio de Janeiro. Diz a Carta Régia de 23 de
abril de 1745 que:
Atendendo a que a vila do Ribeirão do Carmo é a mais antiga das Minas Gerais e que fica em sítio mais cômodo para a ereção de uma das catedrais que tenho determinado pedir a Sua Santidade, no território da Diocese do Rio de Janeiro, fui servido criar cidade a dita vila do Ribeirão do Carmo, que ficará chamando-se Mariana (TRINDADE, 1928, p.13).
Tal feito demonstra claramente a ação da cristandade. “A união entre conquista
política e promoção da fé que já fazia parte do discurso teológico ibérico” (AZZI, 2005,
p. 39). Para governar a nova sede episcopal, foi designado o então bispo do Maranhão
D. Frei Manuel da Cruz. Para cumprir tal façanha, o prelado deixou a sua antiga
diocese em agosto de 1747, empreendendo uma fantástica travessia dos sertões que
só terminaria em outubro de 1748, conforme descrito por Souza:
Vencendo perigos e privações, confortando religiosamente as almas largadas no imenso vale do São Francisco, escassa população que desconheciam a assistência regulares da Igreja e que acorriam das partes mais remotas daqueles sertões em busca de bênção e sacramentos que o bispo ia distribuindo em sua passagem (ÁVILA apud SOUZA, 1982, p. 21).
A posse solene do primeiro prelado marianense na nova Sé foi seguida pela
festa do Áureo Trono Episcopal (1748). Festa que, assim como a do Triunfo Eucarístico
(1733), insere-se entre uma das mais pomposas festividades de recepção, marcada
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pelo seu extraordinário papel no processo de estruturação dessa sociedade e da
concretização dos aparelhos de poder, mostrando como as representações e os
símbolos proporcionam novas perspectivas de leitura dos processos sociais e políticos.
O Áureo do Trono Episcopal foi marcado pelo grande “empenho do clero
mineiro em seguir com o máximo de rigor todas as prescrições ditadas pelos manuais
episcopais vigentes na época” (KANTOR, 2001, p. 178). Minas Gerais estava então no
seu apogeu sobre o símbolo mais tradicional da época colonial, “Igreja, Império e
poder” (DEL PRIORI; VENÂNCIO, 2010, p. 28).
Mariana agora era a Capital “espiritual e religiosa de Minas, foco de onde se
irradiou a cultura sagrada e profana (...) cidade baluarte da Igreja Católica Apostólica
Romana” (LIMA JÚNIOR, 1962, p.29). A Igreja Católica, com suas festas e procissões
era uma forma de identidade, de inserção em um grupo social ou no mundo; contava
entre os grandes divertimentos da população, o que se harmoniza perfeitamente com o
extremo apreço pelo aspecto externo do culto na sociedade colonial. Minas Gerais,
segundo Boschi (1986), caracterizou-se, por um lado, pela proibição da atuação e de
instalação das ordens religiosas regulares e, por outro, pela proliferação das ordens
terceiras leigas.
Preocupado com a formação dos futuros presbíteros, o bispo inaugurou em 20
de dezembro de 1750 o Seminário de Mariana. Desmembrou-se posteriormente em
dois institutos: Seminário Menor Nossa Senhora da Boa Morte e Seminário Maior São
José.
A disciplina eclesiástica dentro da sociedade colonial foi uma das características
marcantes não só de D. Frei Manuel da Cruz, assim como de seus sucessores.
Conforme o Livro de Instruções e Normas, podemos ler que:
A principal dignidade das Missões é o Sr. Bispo: a este não só a lei que professamos no-lo manda, mas pela da razão e do Soberano, deveis respeitar, tanto, que produza submissão nas demais ovelhas de que ele é pastor (TRINDADE, 1928, p. 16).
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O objetivo era que nenhuma ovelha se desgarrasse de seu pastor, que sempre
houvesse respeito e obediência. Por isto, ao analisar a trajetória dos bispos
marianenses o que se percebe é uma longa jornada pastoral impulsionada pelos
prelados aliados, mesmo que indiretamente, aos Visitadores Diocesanos. Segundo
Siqueira (1978), podemos ler que:
A legislação da colônia devia ser teoricamente a mesma da Metrópole. Vigiar a unidade das consciências não era um dever essencial da realeza? Além de um imperativo de consciências, vigiar os hereges do Ultramar era uma imposição da Coroa, pois era garantir a nacionalidade, a lealdade e a unidade da colônia. Era também promover, cautelosamente, sobre sua rentabilidade (SIQUEIRA, 1978, p.124).
Na realidade o Tribunal do Santo Ofício, nunca se implantou oficialmente no
território brasileiro, devido à sua condição de dependência colonial. “Entretanto, no
exercício do seu poder político-religioso, a Inquisição criou o sistema de visitações do
Santo Ofício na Colônia Luso-brasileira” (AZZI, 2005, p.117). A primeira visitação do
Santo Ofício foi realizada em 1591 na Bahia, e a segunda em Pernambuco no ano de
1595.
O tribunal era organizado em duas etapas: a primeira, mais benigna, em que as
pessoas eram convocadas, de forma espontânea, para confessar sua culpa diante dos
representantes da Inquisição; a segunda, mais rígida, em que eram escutados, por
obrigação de consciência, todos os que apresentassem denúncia em termos de
ortodoxia à Igreja Católica.
Uma das características mais marcantes da Inquisição foi a radicalização do
problema da fé. De um lado ficava a Igreja Católica, a religião certa e perfeita estimada
por Deus; do outro, as chamadas religiões falsas orientadas pelo demônio.
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Por isto, pastorear o rebanho, levar a doutrina aos leigos7 para que estes não
caíssem nestas falsas religiões, era algo bastante incentivado no final do Concílio de
Trento (1545-1563) para a reorganização da Igreja. Este Concílio foi um dos mais
significantes na História da Igreja realizado entre os papados de Paulo III (1534-1549) e
Pio IV (1559-1565). Teve uma influência muito grande na História da Igreja, quer pela
participação e apoio dos reis, quer peles decretos que influenciaram na vida
eclesiástica e social do Estado. Os reflexos destas mudanças aconteceram
principalmente nas novas terras dos reinos católicos na América, como era o caso de
Portugal e Espanha.
Com a retomada da Sagrada Inquisição, como uma forma de punir os hereges e
de resguardar a fé, era de se esperar que tal atuação também chegasse à capitania de
Minas Gerais, pertencente à Coroa Portuguesa, sobre a atuação dos Visitadores do
Santo Ofício.
Em Mariana, a mentalidade do episcopado sempre esteve ligada à questão da
defesa da fé, pastorear o rebanho era fundamental para a defesa da mesma. Nenhum
bispo do período aurífero teve maior atuação pastoral neste sentido do que D. Frei
Cipryano de São José, formado sobre a mentalidade das diretrizes de Trento, atuou
incisivamente na defesa da fé, da moral e dos costumes.
DOM FREI CIPRYANO DE SÃO JOSÉ
Quinto bispo de Mariana e o último do período colonial da era aurífera, D. Frei
Crypriano era lisboeta, filho de Caetano Batista e Rosa Maria, cursou o seminário dos
Franciscanos no Convento de Nossa Senhora da Arrabida.8 Formado sobre a
7 No catolicismo, aquele que não é clérigo, isto é, não recebeu as Ordens sacras. - Na linguagem popular, aquele que não é perito em determinado assunto. – Do grego “laos” = do povo(SHWIKART, 2001, p. 65). 8 Convento dos franciscanos da reforma de São Pedro de Alcantara, na serra da Arrabida, no distrito de Lisboa. (TRINDADE, 1928, p. 227).
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mentalidade de Trento, ou seja, a pedagogia e defesa da fé, foi ordenado sacerdote
pelo 3º bispo de Mariana, D. Bartolomeu dos Reis, em 1º de dezembro de 1778.
Estimado dentro de sua ordem, foi sagrado bispo em Lisboa na data de 4 de
julho de 1797. Assistiu às revoluções do final do século XVIII e festejou a chegada da
Corte Portuguesa (1808) ao Rio de Janeiro, que veio acomodar-se na colônia fugindo
das perseguições Napoleônicas.
O epíscopo trabalhou com afinco, empunhou o báculo com zelo e energia, a fim
de promover a ordem e a não transgressão da fé; percorreu com preocupações
pastorais o vasto território de seu bispado, pois uma das mais nobres investiduras era
impedir o avanço do catolicismo popular que aqui se fazia muito presente devido ao
processo de aculturação. 9 Muitos homens e mulheres nem ao menos o Pai-Nosso ou o
Credo sabiam rezar, ignorando ainda mais as outras necessidades de salvação
(ABELLY apud DAVIDSON, 1991)
Por sua intensa atuação na defesa da moral e da fé foi saudado como “Criminis
vindex| Veniae paratus| Perbene rexit: Punidor do erro, Inclinado ao perdão e
Governador excelentemente”. 10
Trindade escreve sobre ele este elogioso depoimento: “Foi este Bispo o
verdadeiro fundador da disciplina e da ordem eclesiástica”.11 O prelado soube corrigir
com energia absoluta as insubordinações que estouraram na área religiosa e não temia
as resistências vindas do seio do clero e das Irmandades.
Preocupado com a visibilidade cultural mandou ornar com jardins, tanques e
obras de arte o vasto quintal do Palácio Episcopal, mobiliou-o de acordo com o gosto
da época. Preocupado com a formação dos futuros presbíteros, cuidou da imagem do
Seminário, ordenou 142 padres e fez questão de escrever diversas cartas pastorais
recomendando-as aos diocesanos.
As visitas pastorais realizadas no mundo português na primeira metade do
século XVIII correspondiam às expectativas de uma Igreja Católica reformada que 9Processo pelo qual duas ou mais culturas diferentes, entrando em contacto contínuo, originam mudanças importantes em uma delas ou em ambas (OSBORNE, 2011, p .2) 10 Caderno Histórico do Arquivo Eclesiástico da Arquidiocese de Mariana. v.6, p.7. 2010. 11 Idem, ibidem
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buscava se afirmar por meio da presença constante de um clero transformador.
(SOUZA, 2001B). A missão silenciosa desses homens exerceu uma poderosa influência
na organização social e moral da capitania. De acordo com Trindade:
Reunindo em suas mãos uma soma considerável de poder, que lhes atribuía à legislação canônica e civil em vigor, foram eles que sanearam as Minas, fazendo de seus primitivos povoadores um povos morigerado e laborioso, de proverbial honestidade, como é sabidamente o povo mineiro (TRINDADE, 1928, p. 56).
Por isto, não era de se esperar que as atitudes pastorais de Dom Cipryano
fossem diferentes; seria certa a permissão da presença e a atuação dos visitadores na
Diocese. O prelado defendia com afinco a liturgia e os sacramentos, vestiu sua catedral
com aparatos litúrgicos e adornou o Paço Episcopal.
Grande defensor dos sacramentos e propagador da fé católica assumiu
pessoalmente, por três vezes, os trabalhos pastorais das visitas. Porém, por motivos
desconhecidos, deixou de visitar as paróquias de Ouro Preto, Serro, Conceição do
Mato Dentro e Pitangui. Justamente na vila de Pitangui, uma das paróquias não
visitadas pelo prelado, é que se encontra o processo de Antônia Maria, acusada de “ir
contra o Santíssimo Sacramento”, transcorrido entre 1795 a 1798.
Sabe-se que a reação para com qualquer ato profanador da fé, da doutrina, dos
dogmas e dos sacramentos, era punida rigidamente. Cabia aos Visitadores do Santo
Ofício investigar e julgar. Antônia Maria estava completamente enquadrada na negação
das três bases na Igreja Católica, a saber: fé, dogmas e sacramentos.
CATOLICISMO POPULAR: CIRCULARIDADE CULTURAL ENTRE A CULTURA
ERUDITA E A CULTUARA POPULAR
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Neste capitulo iremos abordar no primeiro momento o que entendemos por
Catolicismo Popular e Catolicismo Tradicional dentro das possibilidades da
circularidade cultural. No segundo momento estudaremos o caso de Antônia Maria, uma
ex-escrava processada por sua atitude em relação ao Santíssimo Sacramento.
CATOLICISMOS E SUAS POSSIBILIDADES DE LEITURA
Para uma análise mais profunda sobre o catolicismo é preciso termos em mente
uma visão global do quadro em que se desenvolveu a religiosidade brasileira no
período colonial. Assim surge a necessidade de primeiro traçarmos as definições sobre
Catolicismo Tradicional e o Popular.
Utilizando as mesmas prerrogativas que Riolando Azzi nota-se que o catolicismo
“Tradicional é caracterizado pelo aspecto luso-brasileiro, atuação leiga com resquícios
medievalistas, sobre a questão social e familiar.” (AZZI, 1978, p. 50). Já o “Catolicismo
Popular estava bastante próximo dos cultos africanos e ameríndios” (AZZI, 1978, p. 52),
gerando não poucas vezes expressões religiosas que podem ser consideradas como
verdadeiros sincretismos religiosos.
O que se percebe no contexto da história religiosa no Brasil é que em todo o
período colonial dominou vigorosamente o Catolicismo Tradicional. A inspiração
tridentina não chegou a ter grande êxito apesar do zelo de muitos bispos, pois esta
expressão do Catolicismo Tradicional luso-brasileiro estava ligada à cultura popular
brasileira em formação. Expressados em suas diversas formas, como as romarias,
festas das irmandades, festas aos santos e padroeiros.
Já a prática do Catolicismo Popular não é uma a criação puramente brasileira,
mas sim uma prática que já existia em Portugal desde a Idade Média, conforme
podemos ler:
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Queremos ressaltar três aspecto dessa influência medieval, que se evidenciam no Brasil colonial: as romarias, as bruxarias e as blasfêmias (...) os dois últimos aspectos expressam a resistência das crenças populares ao catolicismo oficial imposto pelas autoridades (AZZI, 1978, p.53-54).
Com a chegada à terra brasileira os conquistadores portugueses, trouxeram
também sua cultura e religiosidade, e através do poder de domínio propagaram a fé
católica. Na medida em que se promulgava o modelo de cristandade no Brasil, cresceu
também, um tipo específico de catolicismo vinculado aos grandes centros devocionais,
aos santos, à ação leiga e ao surgimento das Irmandades e das Ordens Terceiras. De
suas características mais marcantes destaca-se a vinculação à tradição, à família e
uma grande facilidade de expressão social.
A tradição familiar era um núcleo forte de transmissão da fé católica no período
colonial, pois os filhos são herdeiros das formas de identidade social, característica
nitidamente perceptível na formação patriarcalista da Minas colonial. Este elemento
remonta uma tradição européia acerca dos cultos domésticos de cunho religioso.
Na esfera social, o Catolicismo Tradicional foi marcado pelo seu aspecto festivo,
principalmente durante as solenidades religiosas, dando também toda a feição
socializadora, reunindo senhores, religiosos, feitores, escravos, comerciantes,
andarilhos e vagabundos, assumindo assim, um caráter público da religião. Azzi
escreve que:
O catolicismo tradicional marcou profundamente a população brasileira. Ainda hoje muitas pessoas afirmam que são católicas puramente por tradição familiar; ao mesmo tempo, mantêm-se exigentes com relação aos aspectos exteriores, como a pompa religiosa nos casamentos e nos serviços fúnebre (AZZI,1978, p. 52).
Esta configuração do Catolicismo Tradicional fez-se muito presente na Diocese
de Mariana, como exemplo podemos citar a festa do Áureo do Trono Episcopal, que foi
uma das mais solenes e significativas demonstrações da tradição familiar religiosa da
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Minas setecentista. Durante estas festividades é que acontecia o processo de inversão
e assimilação cultural. Era exatamente nelas que o Catolicismo Popular ganhava mais
expressão. Diante do exposto podemos sintetizar que as festas religiosas do
Catolicismo Tradicional tinham em si múltiplos aspectos:
Era o que dava brilho às suas ruas das antigas cidades do Brasil: a religião. A religião dos pretos com suas danças, a dos brancos, com suas procissões e semana santas (FREYRE apud, AZZI, 1978,p. 51).
Senhores e escravos reunidos em um único ambiente, movidos pelas mesmas
representações, porém, com assimilações diferentes. Em contra partida, o Brasil
colonial também foi palco das manifestações do Catolicismo Popular. É o que
procuraremos abordar na próxima seção.
Segundo Freyre (1958), apesar da imposição da cultura e da religião dos
brancos, os africanos conseguiram manter muitos costumes, tradições e mesmo ritos
religiosos. Neste sentido, a mistura entre os cultos proporcionava várias formas de
expressões do sincretismo religioso. 12
A história é ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significação das cosias. O contrário também é verdade: esquemas culturais são ordenados historicamente por que, em maior ou menor grau, os significados são reavaliados quando realizados na prática (SAHLINS, 1990, p. 7).
A significação está, de fato, assinalada não só para a cultura erudita ali
representada pelo Catolicismo Tradicional, mas também para todos os que estavam
passando por estas sobreposições de valores religiosos, representadas pelo
Catolicismo Popular.
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Por sincretismo entende-se que é o processo de fusão de elementos ou traços culturais religiosos, resultando elementos novos.
17
Os significados dos elementos simbólicos de cada cultura serão sempre postos
em risco na ação integradora. Ligada às ressignificações dos traços culturais e criando
um ambiente propício para que se tenha o processo de circularidade, “é entre a prática
e a matriz de significados [que] está o sujeito histórico” (BORGES, 2005, p.23).
Bakhtin (1993) define circularidade cultural com sendo visões de mundo
elaboradas no correr dos séculos pela cultura popular e que se contrapõem ao
dogmatismo e à seriedade da cultura dominante, ou seja, pessoas de várias camadas
sociais apropriam-se de símbolos, objetos, ideias e códigos reelaborando-os e
atribuindo-lhes significados diferentes. Foi só através deste conceito que chegou a
reconhecer que os indivíduos até então definidos como ‘camadas inferiores dos povos
civilizados’ possuíam cultura e também faziam suas recombinações.
Assim compreendemos também as afirmações de Geertz (1978). Para ele os
indivíduos atuam no campo religioso disseminando visões de mundo, dando-lhe um
sentido a partir de sua cultura. Pois, o ato representa uma tentativa de construção a
partir dos símbolos, que estavam inseridos na cultura. No plano religioso, enquanto que
para uns estas redes de sentido podem ter valor meramente simbólico, para outros elas
tinham uma conotação totalmente profana.
Carlos Ginzburg (2006), também a respeito da circularidade cultual, explica que
em grande medida esta interação entre a cultura da classe dominante e das classes
populares provoca um relacionamento circular feito de influências recíprocas, que se
move de baixo par acima, bem como de cima para baixo. O que não foge da relação à
cultura religiosa popular (expresso aqui como Catolicismo Popular) e a cultura religiosa
erudita (Catolicismo Tradicional).
Sendo Antônia Maria uma pessoa sem qualquer tipo de instrução religiosa, não
poderia saber o que é, e que não é permitido e aceito pela Igreja Católica. Sua ação
contra as coisas sagradas foi tida como crime de lesa-majestade.13 Seu ato estava
carregado de significados e em função disto começaremos a explicar algumas questões
13 O crime de lesa-majestade foi definido dentro das Ordenações Filipinas e abrangia variadas situações. Os condenados eram punidos com execução pública por meio de tortura, seus bens se tornariam propriedade da Coroa e sua família condenada a infâmia.
18
importantes sobre a devoção e defesa do Santíssimo Sacramento que envolve todo o
processo.
O CASO DE ANTÔNIA MARIA
O caso de Antônia elucida claramente as possibilidades de catolicismos dentro
dos rearranjos do campo cultural. O intuito principal desta análise não é colocar a ré
com um “Menocchio” brasileiro14, mas sim exemplificar o seu caso como sendo uma
ação dentro da circularidade cultural. Pois é sobre este aspecto de assimilações que se
deu o Catolicismo Popular na Minas Setecentistas.
No dia três de julho de 1795, Antônia Maria, forra, parda, filhas de escravos,
moradora da vila de Pitangui comarca de Sabará pertencente ao bispado de Mariana,
foi enquadrada pelo Santo Ofício, acusada de feitiçaria. Para que uma pessoa seja
acusada de feitiçaria é necessário que no mínimo esteja enquadrada dentro das
normas prescritas no Manual dos Inquisidores. 15 Este manual foi durante boa parte da
era Medieval, Moderna e Contemporânea, um elemento basilar na caça às bruxas,
feiticeiros (as) e todos os transgressores de fé.
Seu crime, diz o processo, era de “desacato ao Santíssimo Sacramento, no ato
de comungar ao invés de tomar a hóstia consagrada, ela as guardava na sacola”
(ANTT, Processo 9.738, p.3). A hóstia representa o “Corpo de Cristo”, a rememoração
efetiva do Deus que se fez homem. A ressignificação, portanto, está do outro lado do
que a hóstia poderia representar para esta mulher.
Ré confessa, Antônia dizia freqüentadora assiduamente da capela de Santo
Antônio do Pompeu, que ficava fora da fora da vila de Sabará, na época era um dos
principais centros de devoção. Segundo o vigário da capela, José Teixeira Camargo,
14 Ator social processado pelo Santo Oficio na Itália, durante o século XVI, analisado na obra de Ginzburg (2006). 15 Malleus Maleficarum.
19
Antônia nunca demonstrou nenhuma ato de profanação, porém sua mania de sempre
querer estar mais próxima possível do altar começou a chamar a atenção, não só dele,
mas também como da maioria dos féis “pois isto não era típico dos pretos” (ANTT,
Processo 9.738, p.7).
Devemos lembrar que já em princípios do século XVII os cultos africanos
começaram a ser observados, suas vinculações e extrema admiração passaram a ser
objeto de preocupação por parte das autoridades eclesiásticas da Colônia. É possível
pensar que o ato de guardar a hóstia na bolsa, pudesse ter sentido simbólico sagrado
para ela, porém não podemos afirmar tal proposição.
O processo não nos apresenta a idade da ré, onde nasceu e se era ou não
casada. A intenção do documento é fazer apenas questionamentos sobre as ações da
ré em potencial, cabe a nós apenas fazer conjeturas a partir das acusações.
As autoridades eclesiásticas do Brasil colonial, como as da cristandade medieval,
não foram muito hostis às formas da religião popular, desde que se cumprissem as
obrigações oficiais do culto (AZZI, 1978). A obrigação aos cultos era uma das formas de
controle público da fé.
Antônia Maria, provavelmente teve contato com inúmeras destas festividades,
como a festa em devoção a Nossa Senhora do Rosário, a Santa Efigênia e São
Benedito, que agrupava homens e mulheres oriundos de diferentes partes da África e
os escravos nascidos na Colônia. Porém, o que talvez tenha marcado a trajetória de
Antônia e que em si proporcionou o ato de guardar a hóstia na sacola foi o contato
indireto16 com a Irmandade do Santíssimo Sacramento. Nesta grande rede de
significações e ressignificações está situada a ré.
Ao ser acusada de feitiçaria remonta-se sobre a personagem Antônia Maria toda
uma mentalidade medieval popular que acreditava que estas mulheres possuíam forças
surpreendentes por intermédio do demônio. Tal mentalidade ainda era muito perceptível
no Brasil colonial devido às tradições medievais portuguesas trazidas. Verifica-se que
na mentalidade popular:
16 Indireto, porque esta Irmandade reunia apenas os homens ricos da sociedade.
20
Havia feiticeiro, feiticeiras operativas, segundo a classificação de Margaret Murray, bem diversas das bruxas rituais da Europa, com seus esbat e sabbats. Autodidatas, gabavam-se de fazer bem ou mal, provocar ódio ou amo, de influir sobre marcha dos navios, de possuir o seu serviço diabólico obedientes. (ABREU apud AZZI, 1978, p. 55).
Diferente das feiticeiras europeias, Antônia Maria não estava sendo acusada por
provocar o ódio, ou o amor aos homens casados nem de fazer rituais sabáticos. Antes
de ter sido acusada de feiticeira, foi acusada de ir contra o Santíssimo Sacramento.
Registra o Processo que “no ato de comungar ao invés de tomar a hóstia ela a
guardava” (ANTT, processo 9.738, p. 8).
A ré foi nitidamente marcada pelas expressões do Catolicismo Popular.
Provavelmente muito do que lhe foi passado sobre a tradição cristã é proveniente do
núcleo familiar do qual era escrava. Sobre esta questão podemos ler que:
Acreditava-se que, lavado pelas águas do batismo, o negro deixava na África todo o seu passado milenário. Mudava-se como por encantamento. A verdade, no entanto, era outra. O escravo continuava o mesmo. Apesar da faina incessante a que obrigado e dos rigores da colônia, não abandonava os seus cultos e as suas superstições. Naturalmente modificava-os, adaptando-os ao novo meio (VIANA FILHO, 1968, p. 95).
Em meios às práticas devocionais da casa grande, como as comemorações dos
dias santos, as festas santas previstas pelo calendário litúrgico também estavam as que
estes escravos traziam de sua terra. Aqui estas práticas tiveram que ser incorporadas
aos festejos do Catolicismo Tradicional e expressadas de inúmeras formas,
principalmente através das Irmandades.
Foram descritos no processo, como um ato de ignorância e tolice, o não
conhecimento da doutrina bíblica e das questões teológicas. Sentir-se afetado pelo
21
Numinoso17 através daquilo que se acreditava ser milagre era, sem dúvida, de uma
grande religiosidade, que adquiria sentidos múltiplos para cada indivíduo a partir da
ressignificação dos elementos sagrados interpretados pela cultura popular.
No dia vinte seis de janeiro de 1976 chega de Portugal, expedido pelo Juiz
Inquisidor da Mesa do Oficio, Miguel Martiz de Azevedo, o mandato de prisão e
embarque de Antônia Maria, para ser julgada em Lisboa. Caberia aos familiares, reunir
todos os pertences da ré para que fossem levados junto à acusada. O vigário da
comarca, José Teixeira Camargo, tinha a sua tutela no momento do embarque. O caso
causou surpresa para o Clero e os moradores locais, pois a vila de Pitangui era
considerada como acomodada no tocante à fé.
Enquanto o embarque ocorria, Antônia fora inquirida diversas vezes. Antes de
começar o interrogatório a ré era obrigada a jurar sobre os Evangelhos e em seguida
assentava-se em frente ao Juiz para responder a cada coisa do que lhe era
questionado. Onde morava? Quantas vezes ia à missa? Se tinha o costume dos
pretos? Todas as indagações sociais e religiosas se faziam necessárias para averiguar
o passado da ré.
As descrições do processo nos mostram que a ex-escrava mal sabia responder
às indagações do Juiz. Para complicar ainda mais a sua situação o número de
testemunhas era maior que suas respostas. O processo mostra que a ação dos
inquisidores era muito forte em todos os sentidos, pois estes eram os olhos da Mesa do
Santo Ofício na Colônia. Devido ao grande número de seus testemunhos, a parda,
Antônia Maria foi presa e deportada para a cidade de Lisboa no dia vinte e dois de
setembro de 1798.
Os trâmites finais do processo ocorreram na vacância na Sé de Mariana,
momento em que o coração religioso de Minas Gerais ficou sem um prelado.
17 Otto (2007) define como sendo a Divindade, o misterioso.
22
ANTÔNIA MARIA E O SANTÍSSIMO SACRAMENTO
Através da narrativa dos próprios discípulos de Cristo constatamos que
inicialmente a Eucaristia era tida como uma refeição comunal que unia os cristãos e os
alimentava com o conforto do céu. Diz o evangelho de Marcos: “Enquanto comiam, ele
tomou um pão, abençoou, partiu-o e lhes deu, dizendo: ‘Tomai, isto é o meu corpo’” (Mc
14,22). E esta prerrogativa durante muito tempo foi utilizada, principalmente durante a
Idade Média, onde a devoção ao Corpo de Deus passou a ser instituída através da
festa de Corpus Chisti, em síntese a festa também era destinada a combater a heresia
de Berengário, que negava a presença real de Cristo no Sacramento da Eucaristia
(AZZI, 2005, p. 268). A festa foi estendida por Urbano IV a toda a Igreja medieval
européia e sua celebração foi marcada para a quinta-feira após a oitava de
Pentecostes.
Em Portugal, tido como um dos Estados mais católicos da Europa medieval, a
festa era comemorada com todas as honrarias possíveis e este mesmo costume de
festividades religiosas foi passado para a Colônia. Durante a festa o discurso da
Teologia do corpo de Deus passou também a ser utilizado como expressão de domínio
católico sobre os indígenas pagãos e os negros vindos da África. (AZZI, 2005).
23
Imaginarmos que o que Antônia Maria estava experimentando já era algo que
podemos definir como a construção do Sagrado. Seria quase impossível se não
fizéssemos uma breve reflexão sobre as teorias de Rudolf Otto e Mircea Eliade. Por isto
para compor este último capítulo analisaremos um pouco sobre a pregação e defesa
sobre o Santíssimo Sacramento no período colonial e a relação da ré com este símbolo
Sagrado e suas assolações para construção do que para ela viria a ser o Sagrado.
Porém, sem nenhuma pretensão de aprofundamento, pois isto é um estudo a ser
desenvolvido em posteriores pesquisas.
A DEFESA ENTORNO DO SANTISSIMO
Durante a colonização portuguesa o culto à Eucaristia passou a ter uma
relevância muito grande, pois além de ser utilizada “como domínio católico sobre os
negros e indígenas pagãos” (AZZI, 2005, p. 450), também expressava presença viva de
Deus entre os luso-brasileiros, uma confissão de que o Estado Português tinha um
caráter totalmente sacral.
Por essa razão a festa do Corpo de Deus-Corpos Chisti-era revestida de grande solenidade, nela tomada parte toda a comunidade: o clero, a nobreza e o povo. As principais autoridades locais tinham a incumbência de carregar o palio sob o qual o bispo ou um sacerdote carregava o ostensório com a hóstia consagrada. A passagem do corpo de Deus pelas ruas da vila ou cidade constituía uma demonstração visível da união da comunidade ao redor desse símbolo máximo da fé católica. (Anais da Biblioteca, 1939, LVII, 36 apud AZZI, 2005, p.268).
O Corpo de Cristo representava desde os primórdios a perfeita união entre os
cristãos e dentro do mundo colonial representava também a dominação de Cristo sobre
24
os não cristãos, os indígenas e os negros africanos. Em um dos seus Sermões o Pe.
Antônio Vieira destaca a Eucaristia como sendo símbolo da vitória de Cristo sobre o
demônio, principalmente nas colônias;
O Santíssimo Sacramento da Eucaristia restaurou o mundo. Na cruz alcançou a primeira vitória, mas com o sacramento do seu corpo e sangue foi restaurado e restituído o seu império, quando o demônio lhe tinha tiranizado.(VIEIRA, 1981, p. 112-113)
Dentro desta sociedade colonial destacava-se, sobretudo, no culto à Eucaristia,
o aspecto da adoração. Fortemente incentivada como reação à heresia de Berengário,
desvalorizando o aspecto teológico que concebia neste Sacramento a dimensão de
Ceia eucarística, a rememoração do ato totalmente gratuito, passando a ser também
objeto de adoração.
A fim de promover o culto especial à Eucaristia foram instituídas ao longo do
período colonial as Confrarias ou Irmandades do Santíssimo Sacramento, vinculadas
diretamente à igreja matriz local, ligadas intimamente à criação de freguesias por parte
da Coroa (AZZI, 2005).
Leila Algranti (1993) além de ressaltar essa transição da Eucaristia como
celebração comunitária para a devoção particular também salienta que os aspectos de
devoção eram características principalmente das mulheres:
Ao invés de receber na consagração o corpo e o sangue de Cristo, desenvolveu-se entre os fieis a convicção de que ver a hóstia tinha grande valor espiritual. Essa mudança de foco é perceptível na devoção ao Santíssimo Sacramento. Lâmpada e candeias foram colocadas nos altares, para que os fieis pudessem ver e adora o Santíssimo fora dos momentos da missa. A fonte de devoção eucarística provocava, principalmente nas mulheres, visões de Cisto no momento em que o padre elevava a hóstia durante a missa. Milagres e outras reações individuais, como sensações de alegria, gostos deliciosos, hóstias que voavam para aboca dos fieis ou sangravam estão presentes em muitos relatos de vidas de santas que chegaram às religiosas da Colônia. A ênfase é colocada na experiência de casa um: ver, degustar e encontra Deus. De uma Prática comunitária, a devoção eucarística passou à individual (ALGRANTI, 1993, p. 298).
25
Desta forma, podemos pensar no Ato contra Antônia Maria como sendo
igualmente uma manifestação e devoção à Eucaristia, pois apesar de se apresentar um
gesto novo, “guardá-las na sacola”, não foge das prefigurações da época, dada a
grande devoção e valorização em torno do Santíssimo Sacramento. O dado mais
importante não está na adoração do Corpo de Cristo, mas sim no fascínio
proporcionado fazendo que assim haja a adoração.
Azzi (2005) atesta que a visão da hóstia consagrada era muito expressiva na
sociedade colonial tanto que os fiéis iam de uma igreja para outra a fim de presenciar o
ritual da elevação da hóstia, ou seja, “ver Deus” na Missa além de toda proteção que
era feita em torno ao Santíssimo.
Destarte, percebemos uma série de complicações que fazem com que Antônia
Maria seja considerada uma feiticeira e suas ações interpretadas como desacato ao
Santíssimo. Descendente de escravos, ela não participava da vida ativa da sociedade
colonial, se ia à Missa possivelmente era dentro do quadro da circularidade cultural. No
entanto ela escutava e via o que todos estavam dizendo; como muitos ex-escravos
também não sabia ler e nem escrever, mas queria ter e sentir o que era a presença real
do Corpo de Cristo contida na hóstia consagrada.
As práticas heterodoxas que eram vinculadas à Eucaristia como representação
do Amor, fizeram com que no imaginário popular essa devoção ao Corpo de Deus
ganhasse também uma conotação sexual. De fato, a teologia católica enfatizava que a
Eucaristica era a expressão do amor de Deus pela humanidade (Azzi, 2005). Assim não
é de se estranhar que tal vinculação não fosse utilizada pelos luso-brasileiros, visto que
a representação do Sagrado através da Eucaristia era algo que causava um grande
fascínio e mistério, e são estas características em torno da Eucaristia que a distingue de
todos os outros símbolos dentro da cultura religiosa católica. E fazem com que esta
seja uma das maiores ‘representações’ do Sagrado.
26
4.2 O SAGRADO NA EUCARISTIA E ASSIMILAÇÕES DA RÉ
A representação do Sagrado na Eucaristica, ápice de todos os Sacramentos da
Igreja Católica (SCOUARNEC, 2001) acontece de forma indissociável ao fascínio
através transubstanciação, mudança da substância do pão e do vinho na substância do
Corpo e Sangue de Jesus Cristo que acontece no momento da consagração da hóstia e
o mistério, pois se trata de algo que vai além das realidades deste mundo e contém em
si algo maravilhoso que representa não só uma rememoração dos últimos atos de
Cristo, mas também o seu sacrifício.
A fascinação de Antônia Maria e de muitos outros fiéis é em torno da
transubstanciação, ou seja, da presença real. Foi durante muito tempo causa de
polêmica no Ocidente cristão. Diante desta concepção a própria Teologia passou a
refletir sobre o termo, supervalorizando um realismo não espiritual e racional para pode
esclarecer a mudança de estado do pão e do vinho em Corpo e Sangue de Cristo.
Um mistério vivido e aceito apenas em experiências religiosas autênticas, nas
quais o individuo se sente levado a tomar certas atitudes diante daquilo que o
transcende na sua compreensão natural. Por isto Antônia Maria quis para si aquilo que
representava algo que vai além de sua apreensão natural - a hóstia consagrada -, a ré
as levava para casa não para fins de feitiçaria, mas sim porque queria ter bem próximo
o que representava o Sagrado.
Porém, tal ato era imperceptível como aproximação do Sagrado aos olhos de
quem apenas vinculava a Eucaristia como forma de vitória de Cristo sobre os hereges e
pagãos. Assimilações completamente diferentes dentro do mesmo ambiente cultual
religioso. Por um lado temos uma dicotomia cultural e no outro a circularidade
(GIZBURG, 2006). Assim podemos entender que Antônia, fruto desta circularidade
cultural entre Catolicismo Tradicional e Catolicismo Popular, começa a criar o que para
ela representava o Sagrado, com elementos que estavam presentes em ambas as
expressões religiosas.
27
A CONSTRUÇÃO DO SAGRADO
Segundo Rudolf Otto a religião proporciona uma dependência e uma veneração
em relação ao símbolo Sagrado. No caso de Antônia Maria, não se trata apenas da
dependência e veneração simbólica e sim uma experiência pessoal e absoluta com o
transcendente ali representado pela hóstia consagrada.
Otto define o Sagrado não como um objeto, mas sim uma categoria a priori já
existente no indivíduo, assumindo características especiais que o distingue de todas as
outras realidades. Entre elas está a numinosidade (divindade), o mistério, a majestade,
o fascínio, o respeito e também o medo. Proporcionando assim um duplo movimento
espiritual: por um lado o reverenciar que para muitos pode ser classificado como
adoração e, por outra, atração, e o querer ter por perto ou para si algo que poderia se
enquadra perfeitamente no caso de Maria Antônia.
O Sagrado representado pela categoria numinosa, se reveste de dois aspectos
fundamentais que não são em si contraditórios: o irracional e o racional. O aspecto
irracional do Sagrado é algo que está acima da razão humana, e é expresso através de
símbolos concretos que falam por si mesmos. Por exemplo, o símbolo água não precisa
ser explicada, ela simplesmente é, mas vinculada para simbolizar o batismo ela
necessita de explicação. Já o racional é tudo que pode ser reduzido a categorias
racionais, como sabedoria, compaixão, bondade. Entendemos então que a hóstia
consagrada para a ré estaria vinculada à categoria irracional do Sagrado. Porém,
ressaltamos que seu entendimento estava vinculado aos dois âmbitos culturais
religiosos (Tradicional e Popular) aos quais freqüentava e era a partir destas influências
que ela começava a construir o que para ela representava o Sagrado.
Assim com Otto, Mircea Eliade apresenta uma definição do Sagrado que nos
ajuda a entender o caso de Antônia. Para ele primeiramente o Sagrado é algo de total
oposição ao profano. O profano seria o comum, o que é falho de significado em nossas
vidas; e o Sagrado é o incomum, o que representa um significado particular. Eliade
28
afirma que o Sagrado é, acima de tudo, uma identificação, uma expressão da relação
do indivíduo com a divindade, assim podemos entender que para a ré a hóstia
consagrada representava o mais próximo que ela podia estar de Deus.
A partir das concepções de Otto e Eliade e diante do processo movido contra
Antônia Maria, chegamos a uma possível conclusão de que hoje seus atos
expressariam suas experiências religiosas, tanto no Catolicismo Tradicional como no
Popular, demonstrando suas tentativas de compreender o mistério presente no
Santíssimo Sacramento.
Enfim, estamos lidando com um tema amplamente explorado pela história da
cultural, mas pouco trabalhado pela Teologia. Dessa forma, almejamos a possibilidade
de um segundo olhar sobre a documentação.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Concluindo nossa análise sobre o processo contra Antônia Maria, transcorrido
entre os anos de 1795 a 1798, podemos notar que não é possível analisá-lo sem
termos em mente os modelos do Catolicismo Popular vinculado, de certa forma, ao
Catolicismo Tradicional, pois ambos estão interligados. Frutos de um modelo de
catolicismo único, repassado às diversas culturas através da evangelização das
massas, mas nunca totalmente isenta do contato com a cultura do outro.
O modelo de processo analisado é nitidamente processual. De um lado temos a
Sagrada Corte Inquisitorial portuguesa, que tinha a missão de julgar e punir todos os
29
transgressores dos valores morais e da fé cristã; do outro encontramos a ex-escrava,
que mal sabia por que estava sendo acusada, que mas dificilmente poderia ter a
compreensão do processo global inquisitorial.
Tentamos, ao logo do texto, demonstrar não só o embate provocado entre a
cultura popular e cultura erudita, já bastante elucidada pelo filósofo e historiador Bakhtin
(1993), mas também ressaltar toda a formação tradicional de Minas Gerais, tanto no
aspecto social como no aspecto religioso, na tentativa de esclarecer o cenário histórico
do período do processo.
Por fim, para explicarmos o porquê da condenação da ré elucidamos que, o que
Antônia Maria estava experimentando já era algo que podemos definir como a
construção do Sagrado e não apenas uma forma de manifestação do sincretismo
religioso. Tal percepção e reflexão seriam impossíveis sem as reflexões teóricas de
Otto (2007) e as análises históricas de Riolando Azzi.
Vale registrar, que há uma carência enorme de pesquisas a respeito desse
assunto, que ressaltem não só os aspectos históricos e culturais, mas também os
teológicos, pois a ação dos Inquisidores não pode ser interpretada fora dos aspectos
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