001_lrp la sabiduria del amor

7/30/2019 001_lrp La Sabiduria Del Amor

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Facultad de Derecho y Ciencias Sociales UNT

Centro de Estudios Paideia/PoliteiaProyecto: Repblica, Escuela y DemocraciaPrimera Sesin B: Sbado 31 de Mayo (9.30 a 12.00 horas)Fac. de Derecho UNT 25 de Mayo 471

Cuestin Disputada:Crticas a la lectura de Ramn E. Ruiz Pesce de La Sabidura del Amorde Alain Finkielkraut1

Quin es el Otro?-Una lectura deLa Sabidura del Amorde Alain Finkielkraut

1.- Alteridad, rostro del prjimo ySabidura del Amor

1. Alain Finkielkraut abre su reflexin sobre la alteridad, el rostro del prjimoy la Sabidura del Amor aludiendo a la ambigedad o ambivalencia delvocablo amor; sosteniendo que en muchas lenguas hay una palabra quedesigna, al mismo tiempo, el acto de dar y el acto de tomar, la caridad y laavidez, la beneficencia y la codicia (SA, p.11). Ello comporta que elardiente deseo que tiene un ser de todo aquello que pueda colmarlo y laabnegacin sin reservas, convergen, precisa y paradjicamente, en esapalabra: amor. Por lo cual, concluye Finkielkraut, se habla de amor tantoen el caso de la apoteosis de la preocupacin por uno mismo, como en elcaso de la preocupacin por otra persona llevada a su paroxismo.

2. Desde este punto de partida se cierne, al menos, un manto de sospechasobre acciones humanas desinteresadas, o sobre comportamientosbenevolentes; y es a partir de estos presuntos desintereses o de estassedicentes benevolencias, el que desde los albores de los tiemposmodernos todas las genealogas de la moral hacen derivar de la codicia y laambicin, la gratuidad y los actos nobles (y) no hay (segn esta filosofa)

olvido de s mismo que no se revele en beneficio de uno mismo; no hayprodigalidad sin compensacin; no hay generosidad que en secreto ysimblicamente no sea gratificante; no hay ofrenda, por fin, que notraicione la necesidad imperialista de obrar sobre Otro y de poseerlo. Todaaccin de dar es accin de rapia eso es lo que pensamosespontneamente, y para nosotros la lucidez es lo que hace que semanifieste, bajo la aparente devocin, la realidad omnipresente delegocentrismo (ibidem).

3. El acierto de este diagnstico ofrecido por Finkielkraut se evidencia, porejemplo, en el desplazamiento del altruismo al egosmo en las morales delmoderno homo economicus. Al haberse desembarazado de los preceptos

1 Alain Finkielkraut,La Sabidura del Amor, Gedisa, Barcelona, 1986 en adelante citado SA-


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religiosos o morales, que prescriban y prescriben, precisamente, eldesinters y la preocupacin o cuidado primordial por el Otro; atenindose

exclusivamente a los hechos, el pensamiento positivo slo retiene del amor elinstinto deapropiacin (SA, 11)2. Y en este punto sale al cruce la cuestinde cmo interpretar el amor al prjimo; y aqu Finkielkraut sostiene queno es seguro que relegando el amor al prjimo a la esfera del ideal estemosen mejores condiciones para concebir lo real. Por el contrario, bien pudieraser que tengamos necesidad de conceptos anticuados y de otra realidaddiferente de la posesin para comprender la relacin original con los dems,y, a partir de all, para comprender tanto la relacin amorosa como el odiopor otras personas. (SA, 12; cursivas aadidas).

4. Para dar cuenta del encuentro filosfico con el Otro en tanto que Otro,Finkielkraut describe la escena del mundillo filosfico francs en la

inmediata posguerra de los aos 40 del siglo XX. All Jean Wahl funda unColegio Filosfico que estaba al abrigo de todos los conformismos, comouna cua del saber sustrada a la naciente tirana de la poltica y que estabaal propio tiempo liberada de una tradicin filosfica pusilnime ysoolienta (SA, 13). En tal contexto imperaba una atmsfera de aperturageneral y de curiosidad por todo, nada humano les era ajeno; todo lo delcielo y de la tierra les ocupaba y preocupaba. No haba una realidadfilosfica a priori. La filosofa se orientaba hacia dominios de lo cotidiano,que antes se consideraban indignos de la curiosidad filosfica. El filsofo,dice Finkielkraut, se reconciliaba ahora con el mundo vivido y todos lostemas atraan su reflexin.

5. Esa repentina bulimia del pensar filosfico se explicaba por eldescubrimiento, casi simultneo, de Hegel, Husserl y Heidegger. Y con ellos,a la pregunta cartesiana quin soy, ya no poda contestarse diciendo soyun ser pensante. En esa renovada constelacin filosfica, el quin soyimpela a que la cuestin antropolgica ahora atendiera, junto a la razn, ados enredos fundamentales: el encuentro con los dems y la relacin con elser. Digo enredo y no conocimiento porque lo que da prioritariamenteacceso al ser o a los dems es, no el saber, sino fenmenos anteriores a lareflexin, malestares impalpables (SA, 14; cursivas aadidas). 3

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Nota Bene: Dicho egocentrismo o egosmo no es, por cierto, privativo de morales o ticasliberales o capitalistas o socialistas, tambin se puede rastrear, y cmo(!), en las ontologasfundamentales como la de Martin Heidegger, quien corona su pensamiento del ser (Seinsdenken) en elEreignis traducido: acontecimiento apropiador-, que se contrapone claramente a la antropologamstica, por ejemplo, de San Juan de la Cruz, quien habla y canta, por contrario imperio, de la msicacallada y de la soledad sonora, que slo pueden sonar y resonar en la desnudez y desapropiacin delsujeto herido por la llama de amor viva. Advirtase que el antnimo alemn de Ereignis (traducidoslitamente como acontecimiento apropiadores Enteignis, que bien podemos traducir como lasanjuancruciana desnudez y desapropiacin del amado herido por el amante.3 Tempranamente Levins interpreta la nusea como uno de estos malestares impalpables, queconfiguran fenmenos anteriores a la reflexin. Domnguez Rey, un estudioso de Levinas, ha dicho quela incapacidad de sentir la existencia en todo su alcance descubre al Infinito como contenido que desbordadel continente. Y esta excedencia y tensin hacia el Infinito se hace visible en el rostro de figuras

humildes como el pobre, el extranjero, el marginado, etc. Levinas retorna as la Geworfenheit, elencontrarse arrojado en el mundo de Heidegger, estableciendo por su parte una analtica existenciaria deotros modos como la fatiga, la pereza, el esfuerzo, el gozo del alimento, la carga del trabajo, la nusea,


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6. Y todo ello produca un inmenso desbarajuste en el que las situacionesexistenciales se embarullaban en las distinciones entre lo subjetivo y lo

objetivo. Y la angustia, a partir de Heidegger, ya no era un rasgo decarcter o una cada momentnea en lo irracional, sino que era un caminode acceso a la nada; directo e irreductible. Y mientras el psicoanlisisfreudiano, extenda la competencia de la psicologa a todas lasmanifestaciones humanas, la fenomenologa de la escuela husserliana(puesto que se es el nombre de este mtodo) divulgaba, en cambio, eldrama metafsico que se desarrolla en las pequeas cosas de la vida. Y enesta encrucijada del Colegio Filosfico parisino, en que las preocupacionesplebeyas se abran a los problemas aristocrticos del pensamiento,Finkielkraut presenta al pensador que ha motivado las reflexiones yescrituras del libroLa Sabidura del Amor: Emmanuel Levinas.

7. Mas, la obra de Emmanuel Levinas era escuchada entonces slo por unpequeo crculo de especialistas que asistan a esos encuentros filosficosinspirados por Jean Wahl; y sus palabras encontraban escaso eco en losgrandes debates de posguerra. Y hubo que esperar ms de treinta aos,apunta Finkielkraut, para que el pblico de este filsofo discreto y rigurosodesbordara el marco de los tcnicos de la filosofa; para asistir a que sutrabajo tuviera, por fin, resonancias en la vida intelectual. Y ello era as enla medida en que los pensadores durante mucho tiempo considerabananticuada esta meditacin inactual sobre la responsabilidad respecto del

prjimo, cuando no la ignoraban lisa y llanamente (SA, 15; cursivas en eltexto). Y es la recesin del marxismo, se nos dice aqu, la que apart el

obstculo, y hoy, paulatinamente, se va descubriendo a Levinas.8. A la majestuosa cuestin de qu es la existencia? Levinas responde con la

narracin de un minsculo drama que abruma al pobre Oblomov, unclebre personaje de la literatura rusa, que padece un mal comn: lapereza; radicalizada en l hasta llegar a un repudio total de toda forma deacontecimiento (Ereignis). Como es propietario y vive de las rentas de sustierras, tiene negocios que atender y deberes que cumplir que conspirancontra su radical pereza. Para huir de todas esas obligaciones y dar riendasuelta a su ociosidad extrema se enclaustra, huye de toda animacin y serefugia en la apata. Mas, aun cuando confiara a otros el trabajo deadministrar sus propiedades, se pasar la vida acostado y se abandonara a

una indolencia absoluta, aun as le quedara a Oblomov esta realidad, estepeso, esta carga, esta empresa de la que no se puede desertar: la existencia(SA, 16; cursivas aadidas). Y esto es as, segn Levinas, porque existir esun peso y no una gracia. Es un encadenamiento de uno mismo con unomismo, es para el yo el hecho de estar sin cesar estorbado por s mismo,

etc., Fenmenos que aparecen en sus primeras obras importantes, comoDe l'vasion, De l'Existence l'Existant, En Dcouvrant l'Existence avec Husserl et Heideggery Totalit et Infin. La nusea, porejemplo, se opone al cogito y su intuicin eidtica, pues el objeto est presente en ella y se confunde conel sujeto, incluida su carne -Leib-. Con tales anlisis de base fenomenolgica, ste, en concreto, anterior al

correspondiente de Sartre, educe situaciones vitales que contrastan con la reduccin eidtica y analgica,para, desde all, y ante la inadecuacin, propicia una va ms coherente, consistente y persuasiva para conla realidad humana.


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atascado en s mismo. La existencia se impone con todo el peso de uncontrato inescindible. Uno no es, uno se es. (ibidem; cursivas en el texto).

9.

Esas lecciones que Levinas imparti en el Colegio Filosfico de Pars setitularon El tiempo y el otro. Punto de inflexin de su filosofa, en querompa, definitivamente, con la fenomenologa de sus maestros Husserl yHeidegger, quienes, con el antecedente de Hegel -con diversasmodulaciones- siguen las huellas egocntricas del filosofar moderno,alumbrado ya por Descartes. Como digresin aclaratoria demos cuentaahora de las huellas que sigue Levinas, las de un imprescindible pensador

judo, coetneo de Martin Heidegger: Franz Rosenzweig. Desde su magnaobra, La Estrella de la Redencin, este pensador, que se haba doctoradofilosficamente con una tesis sobre Hegel y el Estado, estaba tomandodistancia radical de lo que el llama pensamiento viejo, que imper desde los

presocrticos de Jonia hasta la ciudad de Jena, en que sali a luz laFenomenologa del Espritu de Hegel; cifra y smbolo del Idealismo Alemn,que recapitula lo que Rosenzweig llama pensamientolgico o esencial. Coneste gesto de ruptura con la tradicin filosfica, que abarca desde Tales yParmnides hasta Hegel, este pensador judo echaba a andar elpensamientonuevo:pensamiento dialgico o existencial.

10.Habida cuenta de que no hay pensamiento sin pensador, Rosenzweigsostiene que elpensamiento lgico o esencial es pensado por el pensador

pensante.El pensamiento dialgico o existencial, en cambio, es pensado porelpensador hablante. El pensador pensante o lgico, piensa siempre algo; el

pensador hablante o dialgico est siempre escuchando o hablndole a

alguien. Parapensar esencias me basto a m mismo (la soledad pensante dels mismo, el solipsismo monolgico de la razn); para dialogarexistencialmente, -esto es: para dialogar de verdad-, se requiere al otro; serequiere en serio al tiempo; necesitar al Otro, y, lo que es lo mismo, tomaren serio al tiempo, nos dice Rosenzweig, son los dos filosofemas actuales yperentorios. Y aqu, precisamente, palpita tambin el corazn de la filosofalevinasiana: el tiempo y el Otro. El pensamiento viejo es el pensamientoenclaustrado o ensimismado; encerrado en s mismo, no precisa del Otro,y, lo que es lo mismo, no toma en serio al tiempo.

11.El pensamiento viejo o esencial es un pensamiento de la inmanencia de laconciencia; a diferencia del pensamiento nuevo, que nos abre el acceso de la

inteligibilidad a la trascendencia absoluta del Otro. El pensamiento viejo oesencial es un pensamiento atemporal o pseudotemporal; y la nicaalteridad que conoce es la del alter ego, pues todo alli, el tiempo y el Otroincluidos, siempre han de ser reducidos al imperio omnmodo del mipensamiento; el pensamiento del ego; o el conocimiento que se puedeaprehender fenomenolgicamente a la Husserl-, por medio de laintencionalidad de la conciencia. Y esto es as no slo en las filosofasesencialistas de la egoidad del Espritu Absoluto de Hegel, o de laegologa trascendental de Husserl, mutatis mutandi, Levinas lo aplicatambin al pensar el ser de la ontologa fundamentalheideggeriana.

12.El pensamiento nuevo, en cambio, reverbera en este contrapunto alprincipio inmanencia de la lgica de la mismidad, y se aventura hacia lacabal trascendencia que se abre en el camino dialgico de la alteridad. En


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consecucin de la primera se erige la filosofa esencial de la ontologafundamental de Heidegger; tras las huellas de la segunda se va abriendo

camino la filosofa existencial de la tica de la responsabilidad infinita otica de la alteridad de Levinas.13.Antes de entrar de lleno a las cuestiones capitales levinasianas del rostro del

prjimo y de la sabidura del amor, tal como los destaca Finkielkraut en ellibro homnimo, ahora cabe incursionar brevemente en los argumentoslevinasianos para criticar tan radicalmente a la ontologa fundamentalheideggeriana. Se puede decir, sin hesitaciones, que esta crtica al imperiototalitario del ser en la filosofa encuentra su primera simiente en aqueltemprano artculo que Levinas publica en la revista Esprit, dirigida porEmmanuel Mounier: Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo(1934). No haba transcurrido un ao desde que Adolf Hitler asumiera el

poder total en Alemania, y que su maestro filosfico, Heidegger, hubieraasumido su puesto de rector nazi en la universidad de Friburgo enBrisgovia, cuando el joven filsofo Levinas iniciara su denuncia del carcterviolento y totalitario de la ontologa; buscando siempre reducir lo Otro a loMismo, que es el hilo de toda la protesta filosfica levinasiana.

14. Un ao despus, Levinas madura programticamente su filosofa como unareflexin sobre la necesidad de evasin;que ha de entenderse como evasindel ser (genitivo objetivo); como un dirigirse hacia un ms all del ser,retomando la expresin platnica. Bien se ha destacado que en este librosuyo,De la evasin (1935)4. Al igual que acontece con Heidegger, Levinas seplantea el problema del ser en cuanto ser, pero lo hace resignificando

radicalmente su sentido. A pesar de las pretensiones de la universalidad, delfundamento y del lmite de nuestras preocupaciones, que reclama para s lacuestin del ser, estamos, nos dice, ante la huella de una civilizacin dada,colocada en el hecho consumado del ser e incapaz de salir de l (Lvinas,1935: 21; cursivas aadidas). Y ello, nos advierte, a pesar de la derrota delidealismo, es en las aspiraciones del idealismo, aunque no en su camino,(en lo que) consiste, indudablemente el valor de la civilizacin europea: ensu primera inspiracin, el idealismo intenta ir ms all del ser. Todacivilizacin que acepta el ser, la desesperacin trgica que comporta y loscrmenes que justifica, merece el nombre de brbara (Lvinas, 1935: 46-47; cursivas aadidas). Desesperacin trgica, crmenes civilizacin

brbara son palabras fuertes que nombran este horror o malestar queprovoca el ser. Fin de la presente digresin levinasiana.

15.Desde este punto retornemos a la Sabidura del Amor que exponeFinkielkraut, cuando la anuda con la filosofa de Levinas. No obstante lodicho, se nos recuerda aqu que Levinas debe a la gran distincinheideggeriana entre el estar aqu (o el ah del Ser, delDasein) y el ser(das Sein) -la distincin entre lo que existe (individuo, gnero, colectividad)y el hecho o el acontecer de la existencia-, el haber podido hacer revivirdesde el interior de la experiencia del mundo ms pueril el de la infanciadel propio Levinas- una nocin tan grave como el miedo experimentado porel nio que est solo en la oscuridad de la noche una experiencia, por

4 Emmanuel Levinas,De la evasin, Arena Libros, Madrid, 1995.


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in seipsum. Esta lgica dialctica se despliega desde la conciencia sensiblehasta la razn, por la mediacin de la autoconciencia; y es en ella,

precisamente, donde se inscribe la cuestin crucial de la intersubjetividad,comprendida en la clave de la guerra de las conciencias, en aras de que elS Mismo obtenga el reconocimiento (Anerkennung) del Otro. stabeligerancia para autoconstituirse la autoconciencia (Selbstbewutsein),expresa paradigmticamente la heraclteo-hegeliana ontologa de la guerrade la dialctica del amo y del esclavo, que por esos aos enseaba en ParsAlexander Kjeve, a un selecto discipulado, en sus lecciones introductoriasa la Fenomenologa del Espritu de Hegel8.

21.En el Husserl tardo, la fenomenologa incursiona tambin en la cuestin dela intersubjetividad, y all, en una vuelta de tuerca respecto del planteohegeliano, el fundador de la escuela fenomenolgica contempornea,

abandona aquella lgica dialctica, para retrotraer el fundamento delfilosofar hacia una monadologa o egologa trascendental, desde y hacia lacual, por la capacidad de empatizar (Einfhlungsvermgen) por la empatao la endopata9-, el Otro, comprendido como un alter ego, erareducido a mi conciencia intencional.

22.Superando, en cierta medida, esa clausura husserliana en la inmanencia dela conciencia, la fenomenologa hermenutica de su talentoso discpuloMartin Heidegger, logra concebir, con audacia y rigor, una analticaexistenciaria, del Dasein el estar ah, segn las ltimas traducciones deSer

y Tiempo-10, en su facticidad y en su cotidianidad. Mas ese Dasein seencuentra arrojado a la existencia, como un ser-en-el-mundo, que como

ente privilegiado y sealado, entre otros entes a la mano (Vorhandenheit)o utensilios (Zuhandenheit), tiene queproyectarsu ser como un ser-para-la-muerte (Sein zum Tode). A pesar de los acentos ms existenciales de estaontologa fundamental, como hermenutica de la facticidad de miexistencia finita, tambin aqu, como en el caso de Hegel y de Husserl, elOtro es pensado, o, mejor dicho, reducido al Mismo. Y ello en el marco dehaber resignificado la fenomenologa husserliana, en clave hermenutica;donde el comprender deviene un modo del ser; y la misin existencial delDasein es comprender su ser desde el sentido del ser. El Dasein es el ente

idiosincrsico del genio del pensamiento del Idealismo Alemn, ledo a del lente de Marx. Mas,Kojve es mejor conocido por su tesis hegeliana dicho entre comillas- sobre "el Fin de laHistoria", que indic que la historia ideolgica en un sentido limitado haba terminado con laRevolucin Francesa y el rgimen de Napolen, y que ya no haba necesidad para la luchaviolenta para establecer "la supremaca racional del rgimen de derechos e igualar elreconocimiento".

89 Empata o endopata connotan la disposicin subjetiva de padecer interiormente; cmo elyo puedecaptar el otro yo, que existe fuera de m? Esa, la cuestin de la disposicin o capacidad emptica oendoptica (Einfhlungsvermgen), es la cuestin capital para abordar fenomenolgicamente la cuestinde la intersubjetividad. Y ese fue el tema de la tesis doctoral que desplegara una de las discpulas dilectas

de Husserl: Edith Stein.10 Verbigracia la ofrecida por Sergio Acevedo (Martin Heidegger, Ser y Tiempo), Ed. Universitaria ,Santiago de Chile, 1997,


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privilegiado, al que en su ser le va la pregunta por el sentido del ser, diceHeidegger, sellando as una antropologa ontolgica del homo interpretans u

homo hermeneuticus. Y el Otro aqu, considerado ontolgicamente, es sloun ser con(Mit Sein), que encubre una neutralizacin de la alteridad enprivilegio de la comprensin del ser (Seinsdeutung), a travs de lacomprensin de s mismo (Selbstauslegung). Este ser con (el Otro),interpretado plstica y metafricamente, persiste siendo, en ltimainstancia, un ser-para-s-mismo, que est codo a codo con el Otro; en lasantpodas filosficas se va configurando el ser cara a cara, o ser-para-el-Otro de la tica metafsica de Levinas.

23.En este contexto, la irrupcin filosfica del Otro en tanto que Otro, lairrupcin de lo absolutamente Otro, tal como lo consigna Finkielkraut en

La Sabidura del Amor, va a acontecer con Levinas, a partir de los aos

1946, 1947 y siguientes, como voz que clama en el desierto de esa modadialctica, egolgica o existencialista de la Francia de posguerra. Yes con el textoDe la existencia al existente (1947) en el que ya encontramoslas disputas de Levinas tanto con Hegel y con Husserl, como con Heidegger.Del primero impugna la concepcin totalitaria y beligerante de la guerrade las conciencias, versin moderna de la afirmacin de Herclito de quela guerra ha de considerarse como padre de todas las cosas. Del segundo,su dilecto maestro de fenomenologa, impugnar la reduccin de lo Otro alo Mismo, por el carcter irremisiblemente intencionaly egolgico de laconciencia, y Levinas har reserva aqu del imperativo carcter nointencional de la conciencia, para cumplirse como intersubjetividad tica, y

no encallar en la trillada intersubjetividad notica o gnoseolgica. Paradesmarcarse de su otro maestro, Heidegger, que le ense las resonanciasverbales de la fenomenologa y ontologa hermenutica, Levinas creynecesario anteponer una faja a ese libro De la existencia al existente, quedeca Donde no se trata de angustia. Y de manera parejamenteprovocativa, aade Finkielkraut aqu, no se trata tampoco en primertrmino de una cuestin de lucha en los grandes anlisis posteriores de larelacin social, del encuentro del ser humano con Otro ser humano.

24.Estas provocaciones levinasianas quedarn mejor iluminadas, comodidcticamente propone La Sabidura del Amor, si se confronta estadialctica, esta fenomenologa y esta hermenutica con un brillante y

creativo epgono de Hegel, Husserl y Heidegger: Jean Paul Sartre. El autorfrancs deEl Ser y la Nada ilustra esta intriga y conflicto original con unasituacin aparentemente apacible e insignificante: Estoy en un jardnpblico; no lejos de m se extiende el csped y a lo largo de ese csped hayunas sillas. Un hombre pasa cerca de las sillas.11 La decoracin es neutra yno existe ninguna trama, prosigue Finkielkraut. Todo est tranquilo, nopasa nada. Ninguna relacin me liga a ese desconocido que deambula en elmismo jardn en que yo estoy. Lo que me hiere en pleno corazn y sinremedio posible es el hecho mismo del Otro. Y ese hecho es violencia. Conuna mirada el pacfico paseante me expulsa del paraso en que me hallaba yme hace ver mi caducidad. Alguien me ve y eso basta para hacerme

11 Jean Paul Sartre,Ltre et le nant, Gallimmard, 1943, pg. 311, cit. en SA, p.21


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cambiar de mundo. Antes yo era libertad pura Observado, escrutado,medido por una desdeosa mirada, o aun simplemente percibido por una

mirada extraa. Mi ser es ahora exterior, est enredado en Otro ser laaparicin de Otro en mi ambiente suscita un doble malestar: su mirada mereduce al estado de objeto y ese objeto se me escapa puesto que espara Otro.Bajo la mirada del Otro, soy esto o aquello y no tengo ningn dominiosobre esa realidad petrificada: `el Otro es para m a la vez quien me robmi ser y lo que hace que haya un ser que es mi ser -dice Sartre-. (SA, 22,cursivas aadidas)

25.El infierno son los Otros es la emblemtica sentencia sartreana sobre laalteridad. Y es la mirada con la que el Otro me mira la que provoca miinfierno; y lo provoca en la medida en que aqu se describen todas lasformas del deseo desde la violencia sdica a la dulzura del amor

sentimental-, como otras tantas artimaas o estratagemas de guerra que elsujeto pone por obra para liberarse de ese dominio. Es por ello, concluirSartre, que frente al Otro, que me posee al verme como yo no me vernunca, soy proyecto de recuperacin de mi ser. El corolario de estareflexin, harto hegeliana, es que la base de la conciencia de s mismo12est, no en la reflexin, sino en la relacin con el Otro.

26.La realidad humana es socialantes de ser razonable; y aqu, con Sartrecomo acontece en la ontologa de la guerra hegeliana, o en la radicalviolencia de la ontologa fundamental heideggeriana, esa socialidad esbelicosa. La vida es as una novela en la que todo es lucha; esa es la duraleccin de Hegel. Todo es combate, aun los momentos ms dulces. Hasta la

caricia filosofema levinasiano por antonomasia- es descripta por estaracionalidad dialctica sartreana, como maquinaciones de dominacinurdidas por el Otro, en tanto ese exquisito contacto de las epidermis, nosera sino una trampa tendida al Otro para que, al renunciar a su mirada ya su libertad, se convierta en presencia ofrecida; como una incitacin a la

pasividadotro ncleo cardinal de la filosofa de Levinas-, como intento deincorporar al ser deseado en su carne para que ya no pueda escaparse, ypara que yo cese de vivir bajo su mirada.

27.Por tierna o ferviente que sea, la caricia est animada por el deseo de hacerinofensivo al Otro; de desarmarlo; de transformarlo en objeto y de cercarlodentro de los lmites de su puro estar presente, para que no me trascienda

por todas partes Y sta es para m una manera de tomarmeinsidiosamente el desquite, de no encontrarme ya expuesto a la mirada delOtro; de no ser dependiente; y de ser, por fin, dueo de m mismo; glosaFinkielkraut.

28.A Levinas, como a Sartre, lo que le interesa es reflexionar a partir de lasituacin por excelencia en la que uno no est solo. Y, fiel en esto a laleccin de Hegel, Levinas hace remontar el nacimiento del sujeto al enredocon los dems. Pero ese enredo es muy singular: lo que manifiesta no es niun conflicto ni un idilio. Es por ello, dice Finkielkraut, que Levinas describeel encuentro con el Otro haciendo a un lado tanto el modelo buclico como

12 La subjetividad ha de ser entendida aqu como la de un ser-para-s-mismo, y no como un ser-para-Otro, como reclamar la subjetividad levinasiana.


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el modelo combatiente. Rechaza tanto la bobera de la reciprocidadamorosa sin nubes, como la imagen despiadada de la lucha por el

reconocimiento. No cae en la nostalgia sonriente y empalagosa de una edadde oro en la que los hombres se amaban; pero, por otro lado, se rehsa aconceder a la guerra el privilegio del origen. Y esto hay que subrayarlo, enuna poca en la que la lucidez, tanto en filosofa como en poltica, parececonfundirse con el descubrimiento del conflicto, tenemos a un filsofo quese atreve a afirmar: No es seguro que la guerra estuviera en elcomienzo.13

29.El corolario levinasiano aqu sostiene que frente a la razn solipsista, queplatnicamente piensa dialogando en silencio consigo misma, es preciso

pensar dialgicamente, a la Rosenzweig. Hay que pasar del aislamientodel yo o de la soledad ontolgica de la mismidad, a la primordial eticidad

metafsica del dilogo, que comporta, por mi parte, una puesta endisposicin absoluta para el Otro, convirtindome en guardin de mihermano; convirtindome en rehn del Otro; dicindole con palabrasbblicas: heme aqu o estoy aqu (para ti, para el Otro; no para mmismo). Esta relacin social opera el milagro de la salida de s mismo,dice Levinas14, destacando que slo secundariamente esa socialidad oscilaentre los dos polos de la armona y de la guerra. Antes de ser la fuerzaalienante que amenaza, que ataca o que hechiza al yo, la otra persona es lafuerza eminente que rompe las cadenas que atan el yo a s mismo, que lodesatasca, que lo libera del fastidio, que lo desocupa de s mismo y que lolibera as del peso de su propia existencia. Antes de ser mirada, el Otro es

rostro (SA, pg. 24, cursivas aadidas).30.El Otro es rostro, no destino infernal. Desde este ncleo de la filosofa

levinasiana, el rostro nos despierta de la percepcin misma; de laintencionalidad de la conciencia que reduce el Otro al Mismo. El rostro nosredime de la violencia ontolgica de la mirada del Otro que describe Sartre.En el rostro hay visin, pero no debemos dejarnos engaar por eseparentesco ptico: el rostro es la nica pieza de caza, dice Finkielkraut, quenunca puede cobrar el cazador de imgenes; el ojo regresa siempre con elmorral vaco en lo tocante al rostro del Otro. Ese rostro abandona lasformas que toma; hace fracasar la representacin; es la impugnacinperpetua de la mirada que yo echo sobre l. Llamamos rostro dice

Levins-, en efecto, la manera en que se presenta el Otro, al superar la ideadel Otro en m. Esta manera no consiste en figurar como tema ante mimirada, en presentarse como un conjunto de cualidades que se formen unaimagen. El rostro del Otro destruye en todo momento (y desborda laimagen plstica que me deja) la idea adecuada a mi medida.15

31.Para la filosofa esencialista la piedra angular es el concepto: desde elconceptoabsoluto de Hegel a los conceptos fundamentales de la metafsica,segn Heidegger. Huir hacia el concepto (Flucht in den Begriff) era el

13 Emmanuel Levinas, En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1974, pg.234, cit. en

SA, pg.24.14 Emmanuel Levinas,Difficile libert,Albin Michel, 1976, pg.63. cit.. en SA, ibidem.15 Emmanuel Levinas, Totalit et infini, Martinuss Nijhoff, La Haya, pg. 21, cit.. en SA, pg.24


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grito de guerra de la Ciencia de la Lgica de Hegel: Ttica lgica del ser.Antittica lgica de la esencia. Y sinttica lgica del concepto. Estas tres

lgicas, consumadas en la lgica conceptual, marcan el ritmo tridico deestepensar lgico con vocacin totalitaria: El Espritu Absoluto consuma elmandato del orculo de Delfos: concete a ti mismo. El paradigmahegeliano es conocerse. sa es la consumacin de la Fenomenologa del

Espritu: el saber absoluto del pensar que se piensa a s mismo noesisnoeseos de Aristteles-. Y todo ha de ser definido, enciclopdicamente, en elconcepto.

32.El paradigma heideggeriano, por su parte, es comprenderse. El ser se dicede muchas maneras, pero la pregunta metafsica u ontolgica fundamentales cul sea el sentido primordial o privilegiado. Y la fuente de sentido de laontologa fundamental heideggeriana es, inequvocamente, el ser. El

horizonte del ser es el horizonte del sentido; de todo sentido. Hegel yHeidegger son dos modulaciones, conceptuales o hermenuticas, delpensarlgico de la mismidad; del sistema filosfico de la identidad.

33.Para Emmanuel Levinas, lo contrario es lo cierto; la fuente de todo sentidono es el ser o la existencia en el sentido del Dasein heideggeriano-, sino quela significancia16 neologismo levinasiano que alude al sentido de todosentido- proviene del rostro del Otro; de la primordial rectitud del cara acara; no en los oblicuos subterfugios o enmascaramientos del pensaresencial.

34.La necesidad de la evasin, vimos, nos constrie a salir por una nueva vaque nos lleve ms all del ser. No hay conmensurabilidad de horizontes de

sentidos: o pienso desde y hacia lo Mismo el pensar viejo, monolgico oesencial-, o pienso desde y hacia lo Otro el pensar nuevo, dialgico oexistencial-; tertium non datur: no hay otra posibilidad del pensar, sino elpensar desde la mismidady el pensar desde la alteridad. Y ms all del seraqu connota un ms all del concepto un huir delconcepto- (Flucht ausdem Begriff, dicho en alemn); un ms all de toda percepcin delfenmeno; un ms all de toda representacin cognoscitiva; un ms all detoda intencionalidad de la conciencia; un ms all de todo los dichos17 quehayamos dicho o hayamos de decir sobre el Otro.

35.El rostro, contina Finkielkraut, es algo que se escapa permanentemente.Lo que lo define de manera positiva es el hecho de sustraerse a la definicin

conceptual. La suya es una manera de no mantenerse nunca del todo en ellugar que le asignan mis palabras ms agudas o mi mirada ms penetrante.En el Otro siempre hay un exceso una irreductible excedencia otrascendencia- en relacin con lo que yo s de l. Esta desmesura, esteexceso constante del ser apuntado respecto de la intencin que lo apuntatiene el nombre de rostro. `Encontrar a un hombre es mantenerse alerta por

16 Significancia es el trmino levinasiano introducido en su obra El humanismo del otro hombre, SigloXXI, Mxico, 1974.17 As como la primer gran obra de Levinas, Totalidad e Infinito, discurre por el contrapunto entre lo

Mismo de la Ontologa y lo Otro de la tica, la segunda opera magna,De otro modo que ser, o ms allde la esencia, articula esta contraposicin entre ontologa y tica, con la presentacin de filosofasprimeras, en torno al contrapunto dialctico del dicho ontolgico y del decirtico.


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obra de un enigma.18 Ante el rostro no estamos ante una forma sensibleque habitualmente se presenta con ese nombre, sino que es la resistencia

que opone el prjimo a su propia manifestacin; resistencia a lafenomenalizacin del rostro.36.El hecho de que el rostro se sustraiga a su propia imagen, prosigue

Finkielkraut, y el hecho de imponerse ms all de la forma y de no dejarmeentre las manos ms que su despojo cuando yo creo poseer su verdad, es unengao positivo; es una derrota saludable de mi filosofa que pretendereducir al Otro a mis categoras; a mis representaciones; a mispercepciones; o a mis dicciones. Muy por el contrario, mi responsabilidadinfinita para con el Otro supone que mi yo quede destronado; depuesto; quesalga de m mismo y pierda todo el poder y la prepotencia con la que,siempre que me antepongo al Otro, lo neutralizo o lo reduzco a m mismo.

Y el Otro no se deja asimilar; no se deja representar; no llega a ser mo; ymis experiencias no son todas ellas las peripecias de un retorno obligado ami isla o aislamiento natal, como el viaje de Ulises de regreso a su patria,taca, volviendo de la guerra de Troya. Y en el mundo, se nos dice aqu,slo el rostro de los dems puede separarme efectivamente de m mismo yhacer conocer aventuras que no sean odiseas, sino xodos abrahmicos.Contemplo el rostro pero no lo absorbo: maravillosa impotencia sin la cual la

vida, aun la ms extravagante, tendra la monotona de un viaje de uno

mismo a s mismo (SA, pg. 25, cursivas aadidas).37.Cuando hablamos de poner buen rostro, cambiar de rostro, a rostro

descubierto, conservar el rostro impasible, todas estas expresiones, revelan

las dos acepciones contradictorias que tiene la palabra rostro en nuestrolenguaje comn y corriente. Este trmino, ensea Finkielkraut, designa a lavez la apariencia y la esencia que se disimula en l y que se traiciona en l.Lo cierto es que entre confesin y comedia el rostro tiene esta fascinanteparticularidad de ofrecerse y de sustraerse al saber. Es el lugar del cuerpoen el que el alma se muestra y se disfraza. Pero, nos dice Levinas, estaanttesis de ser y de parecer no es decisiva. Anterior a la dualidad de looculto y de lo descubierto, anterior a los entrelazamientos vertiginosos delalma y del cuerpo, es la desnudez del rostro19. El rostro del Otro estdesnudo antes de ser ficticio o autntico, pintoresco o trivial, seductor orepugnante, confidencial como un secreto por fin divulgado u opaco como

un jeroglfico indescifrable. Desnudo, despojado de sus propiedades msntimas o ms aparentes, exterior a la mentira y a la verdad, distinto de sureflejo en m, retirado y como faltando a su presencia, `el rostro es esarealidad por excelencia en la que un ser no se presenta por suscualidades.20

18 Emmanuel Levinas, En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1974, pg.125, cit enSA, pg. 25; cursivas aadidas.

19 Lo que antes llamamos la desnudez o la desapropiacin del alma del amado, vulnerada por la llama de

amor viva del amante, en la antropologa mstica sanjuancruciana.20 Emmanuel Levinas,Difficile libert, Albin Michel, 1976, pg.326. cit. en SA, pg.26; cursivasaadidas.


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38.Pero esa realidad sobre la cual yo no tengo ningn dominio, aadeFinkielkraut, es una piel que no est protegida por nada. Desnudez que

rechaza todo atributo y que no viste ningn ropaje. Es la parte msinaccesible del cuerpo, y la ms vulnerable. Trascendencia y pobreza. Meresiste y me requiere, no soy en primer trmino su espectador sino que soyalguien que le est obligado. La responsabilidad respecto del Otro precede ala contemplacin.Diacona antes de todo dilogo, dice Levinas. El encuentroinicial es tico; el aspecto esttico viene despus La humilde desnudez delrostro reclama como algo que reclama mi solicitud, y, hasta se podra decir,si no temiera uno que este trmino hubiera sucumbido al ridculo, micaridad. En efecto, mi compaa no le basta a la otra persona cuando sta seme revela por el rostro: ella exige que yo est para ella y no solamente conella. En este aserto levinasiano es posible advertir el abismo filosfico que

separa el existencialismo adsistencial de Levinas del existencialismoinsistencial de Heidegger; sima abismal que divide al ser-para-Otro del ser-para-S Mismo; distingue al ser-contra-la-muerte levinasiano del ser-para-la-muerte heideggeriano.

39.Recapitulemos esta reflexin a partir de una lectura posible deLa Sabiduradel Amor de Alain Finkielkraut, en la que se aluda al pensamientoespontneo y a las corrientes morales modernas que desconfan de accionesdesinteresadas y de comportamientos benevolentes. Y el itinerario filosficolevinasiano, glosado en este texto, nos va conduciendo hacia un filosofarprimordialmente tico, no ontolgico o gnoseolgico, que pone el acento enlapasividad, en el desinters, en la heteronoma, en la responsabilidad infinita

por el Otro, en la bondad, y, al fin, en la santidad, filosficamente asumida.Para Levinas no soy yo quien es en primer trmino egosta odesinteresado, sino que es el rostro en su desnudez lo que me hacedesinteresarme de m mismo. El bien me viene de afuera; lo tico me cae dearriba y, a pesar de mi mismo, mi `ser se encamina hacia Otro.21

40.Y este encaminarme hacia el Otro es la intimacin al amor al Otro; principiofuerte de laSabidura del Amor. Suele decirse que el amor no se manda; queno puede ser un mandamiento. Esa es una sabidura superficial, diceFinkielkraut, pues el rostro del Otro me intima al amor, o, por lo menos, meprohbe la indiferencia respecto de l. Por supuesto, aade, puedo volverlelas espaldas al Otro; puedo desobedecer o rebelarme contra esta

conminacin a amar al Otro. Es pues vano querer oponer los rigores de laley al fervor del amor. El rostro me acosa, me compromete a ponerme ensociedad con l, me subordina a su debilidad, en suma, me manda amarlo. Yeste rostro del Otro est, por un lado, ms alto que yo, en virtud de sunegativa a dejarse identificar, y, por Otro lado, est ms bajo que yo,porque se encuentra a mi merced. Pero la humildad y la altura son las dosmodalidades de su supremaca, del ascendiente que ejerce sobre mi ser. Elrostro dice Levinas- se me impone sin que yo pueda permanecer sordo a su

21 Emmanuel Levinas,Autrement qutre ou au-del de lessence; Martines Nijhoff, La Haya, 1979, pg.67; cit. en SA, pg.27


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llamado u olvidarlo, quiero decir, sin que yo pueda dejar de ser responsablede su miseria.22

2.- Amor al prjimo y rostro amado

1. Desgraciadamente hay muchas formas de neutralizar o matar al Otro; elcrimen ms comn, el matarlo con la indiferencia. Pero, quiz, el mayorcrimen contra el Otro sea odiarlo; a lo que hay que aadir que el odio hacia elOtro hombre tambin, desgraciadamente, se dice de muchas maneras. En talsentido, el murmullo o trasfondo de esas muertes es el aleteo del horror del ser.Y la civilizacin brbara o criminal, contaminada por ese mismo ser, searticula, desgraciadamente, en forma plural. En tal sentido Levinas, una y otra

vez, ha denunciado categricamente la forma agresiva e injuriosa de referirseal Otro; y esta calumnia de lesa humanidad, que siempre es la humanidad o elhumanismo del Otro hombre, acontece cuando al Otro le damos eltratamiento de la tercera persona. Para la enseanza talmdica, evocada aqu,ya aludir al Otro como un l sera maldecirlo; sera hablar mal de alguien;pero, aun cuando no se aplique puntualmente esta moral talmdica, ella nosrecuerda algo capital, nos recuerda que las dems personas no pueden sernunca un tema, y que ese l, pronombre de la no persona, como dice RolandBarthes, es la palabra ms perversa de la lengua.23 Se habla del prjimo portoda clase de buenas razones, pero tambin para no tener que responderle; unocubre de predicados la desnudez de su rostro para no or su llamado sa es laesencia de la calumnia (SA, pg. 31).

2. Los sabios de nuestros das, hablando la lengua polticamente correcta,colocan las calumnias en el orden que hoy los multiculturalismos posmodernoscelebran las diferencias y convierten en valores las formas de vida o lasparticularidades tnicas que antes eran escarnecidas o desdeadas. Y esverdad, sostiene Finkielkraut, que no hay nada peor que erigir nuestro propiomodo de ser en norma universal y negar el nombre de seres humanos aaquellos cuyas costumbres nos son extraas o que exhiben otro color de piel.Ciertamente la diversidad de las culturas debe ser defendida, sin cansancio,contra las pretensiones del etnocentrismo. Existe empero un punto comn entre

la valoracin de la diferencia y su exclusin. Es a lo que conduce,verbigracia, el hecho de confundir al prjimo con sus particularidades. Alpasar, por ejemplo, del desprecio a los negros o del temor a los negros a lafrmula black is beautiful se realiz un gran progreso, pero en los dos casos,afirma Finkielkraut, el rostro permanece encadenado a su manifestacin (ofenomenalizacin), condenado a la expresin ininterrumpida de un mensajeunvoco. La idolatra perpeta la difamacin(SA, pg. 32; cursivas aadidas).Aqu cabe subrayar que la imposible fenomenalizacin del rostro comportapara Levinas la imposible reduccin de la alteridad del Otro hombre a mispercepciones, mis representaciones, mis categorizaciones o conceptualizaciones.

22 Emmanuel Levinas, Totalit et infini, Martinuss Nijhoff, La Haya, pg. 190, cit. en SA, pg.2823 Roland Barthes,Barthes par lui-meme, Le Senil, 1975, pg. 171, cit. en SA, pg. 31.


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3. Si el Otro es lo que es, deja de ser Otro, prosigue Finkielkraut. Uno no libera alOtro dotndolo de una esencia nica, aunque sea prestigiosa; as uno slo se

libera de l y de las molestias que nos causa el Otro irrumpiendo en nuestramismidad. En suma, el rostro identificado con su diferencia es un rostrodespojado de su alteridad. Ese rostro ya no acusa, ya no suplica; ha dejado dedarnos vergenza. La calumnia restableci el orden. En Sartre y en Levinasvimos cmo el malestar de esa vergenza es la experiencia primera de lasocialidad. Slo que dicho malestar es concebida por Sarte, como mirada, elOtro me petrifica y me convierte en objeto; en tanto que el malestar esdenominado por Levinas como rostro; el Otro impugna la tranquila seguridadde mi derecho a ser. Y aqu lo que me detiene y paraliza mi espontaneidad noes la mirada cosificante del Otro, sino su soledady su desamparo; su desnudezsin defensa. Lo que de pronto me hace enrojecer de vergenza y me embaraza

es, no la alienacin de mi libertad, sino mi libertad misma: no me sientoagredido, siento que yo mismo soy el agresor. El rostro del prjimo me acusa deperseverar en el ser, egostamente, sin consideracin por todo lo que no sea yo

mismo. (SA, ibidem, cursivas aadidas).4. Desde este punto de partida el rostro del Otro es doblemente saludable, en la

medida en que libera al yo de s mismo, y en la medida en que lo desembriagade su complacencia y de su soberbia. A las sencillas palabras yo soy Levinasda el sentido trgico de una prisin; o bien, el sentido de una fuerza arrolladorade conquista. Encadenamiento a s mismo en el que el yo se ahoga en smismo24; pero, tambin,perseverancia en el ser, como propone Baruj Spinozade aqu se desprende la crtica levinasiana constante al connatus essendi

spinoziano que cristaliza el filosofar en la mismidad que niega al Otro-. Y eneste connatus essendi el yo escucha la locura de su deseo, o prefiere lasabidura de su inters propio, y slo tiene preocupacin por s mismo, comoacontece en la cura o Sorge del Dasein heideggeriano. Ser, alienacinoriginal, significa estar uno clavado a s mismo, pero tambin significa (y staes la primera violencia) invadir el mundo sin precaucin. Al mismo tiempo esestar empantanado y desparramarse, formar consigo mismo una parejatristemente indisoluble, y ser para s en una indiferencia soberana por todo lodems (SA, pg. 33, cursivas en el texto).

5. Como se ve aqu, la novedad de Levinas consiste menos en hablar de moral enun siglo poltico que en desplazar la moral; en colocar el bien no al final, dentro

del cielo de la utopa, en el futuro radiante de la historia cumplida, sino en elcomienzo, en la experiencia inmemorialdel encuentro del ser humano con Otroser humano. He aqu, subraya Finkielkraut, que el sentido original del ser paralos dems, su ser-para-el-Otro, no es la lucha, no es el hobbesiano hombre comolobo del hombre, ni es la ontologa beligerante de Hegel, ni es la relacin amigo-enemigo de los decisionismos jurdicos de Carl Schmitt, o del decisionismoexistencial de la ontologa fundamental de Heidegger. El sentido original delhumanismo del Otro hombre no es la lucha; es la tica. Y el encuentro con elOtro hombre provoca la responsabilidad, no el conflicto. El rostro me reclamacomo si fuera de mi incumbencia, y lo hace antes de todo enfrentamiento

24 Emmanuel Levinas,Autrement qutre ou au-del de lessence, Martines Nijhoff, La Haya, 1979, pg.160, cit. en SA, pg. 33.


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conmigo. La relacin tica dice Levinas- es anterior a la aparicin de laslibertades, a la guerra que, segn Hegel, inaugura la historia.25

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Y esto no quiere decir, por cierto, que antes de la guerra reinara la paz, evocaFinkielkraut; quiere decir tan slo que la violencia tica precede al choque delas conciencias y a la relacin de antagonismo.El bien se apodera de m y se meimpone sin mi consentimiento. Me elige antes que yo le haya elegido. Puedodesobedecerle, pero no puedo escapar de l. El mal es incapaz de borrar lavergenza; es incapaz de romper o repudiar la sujecin al rostro del Otro. Enlas oleadas de los aos sesenta y setenta, cuando se encrespaban losestructuralismos y se cernan en el horizonte los posmodernismos, sesentenciaba que el dictum nietzscheano del Dios ha muerto devena en elfoucaultiano el hombre ha muerto. Ante estas disoluciones de lo humano enesas hermenuticas del sujeto, Levinas alzar nuevamente la voz en ese

pramo de la subjetividad, redescubriendo el imperativo tico de la subjetividad,como sujecin al rostro del Otro. He ah la cabal subjetividad de lo humano: lasujecin al rostro del Otro. El mal dir Levinas all- se manifiesta comopecado, es decir, como responsabilidad, a pesar de uno mismo; y a pesar delrechazo de las responsabilidades. El mal no est ni junto al bien ni frente albien, sino que se encuentra en un segundo lugar, por debajo del bien.

7. Y en este punto, una vez ms, torna a irrumpir la cuestin del Otro, como lacuestin de qu sea el amor al prjimo. No es otra cosa que una dimensin de lasubjetividad, nos dice Levinas; una modalidad de la condicin humana, ni msni menos. No es un programa, sino que es drama; no es cualidad, sinofatalidad; pero no como amor fati, sino por efecto del rostro del Otro. De all

que la bondadse manifiesta al sujeto como una liberacin y como un destino. Yaqu reside tambin una de las provocaciones ms originales que la filosofa deLevinas lanza a la subjetividad moderna. La bondad no resulta del yoquiero, en sus diversas modulaciones: como la libertad nos hace libres deHegel; como voluntad de poder de Nietzsche; como volo, ergo sum de Mainede Biran, o como voluntad volente (Wille zur Wille) del decisionismoontolgico heideggeriano. Ajena a toda especie de voluntad, la bondad en lafilosofa levinasiana est enraizada en una pasividad ms pasiva que todapasividad, en la cual no estamos acostumbrados a ver nacer los valores. Apesar de mi mismo glosa Finkielkraut-, mi inters se cambia en amor (des-inters), y el Otro me incumbe (SA, pg. 34, cursivas y acotacin aadidas).

8. Al respecto Finkielkraut cita un aforismo, bello y pertinente, de William Blake:El acto ms sublime es el de poner a Otro antes que uno mismo. Aforismo alcual Levinas aadira algo fundamental, y es que el acto en cuestin no procedede una decisin magnnima, sino de una combinacin a la que es imposiblesustraerse. Lo sublime aparece en el extravo de la voluntad y no en suapoteosis. Y para hablar del bien Levinas vuelve a introducir los vocablosanticuados de desinters, de santidado de gloria, slo que los emplea en unlugar en el que uno nunca hubiera esperado encontrarlos. En efecto, aqu setrata de gape y de eros; tanto de amor al prjimo, como amor de caridad,

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Emmanuel Levinas,Difficile libert,Albin Michel, 1976, pg. 33. cit. en SA, pg. 34; cursivasaadidas.


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o de sus propiedades singulares y perecederas. Proust, seguido por Levinas,aporta una contribucin indita a este venerable debate al afirmar que ambos

estn equivocados, pues el amor no se dirige ni a la persona, ni a susparticularidades, sino que se refiere al enigma del Otro; a su distancia; a suincgnito; a esa manera que tiene de no estar nunca en el mismo nivel que yo,ni siquiera en nuestros momentos ms ntimos. El t del `yo te amo, nunca esexactamente mi igual o mi contemporneo, y el amor es la insensatainvestigacin de este anacronismo. De los amantes se puede decir (segn unafrmula que resume la igualdad, la justicia, la caricia, la comunicacin y latrascendencia, frmula admirable por su precisin y su gracia) que estn`juntos pero no todava.(SA, pg. 51)

12.El amor, prosigue Finkielkraut, es ese vnculo paradjico que al ahondarsedespoja al Otro de sus determinaciones hasta hacrmelo impenetrable.

Mientras no la amaba, ella era hermosa o fea, ansiosa o tranquila, obsesiva ohistrica; ninguno de estos atributos tena el poder de hacrmela querer. Laelega por lo que ella tena de maravilloso, de especial o de nico. Ahora amo enella no una cualidad diferente de todas las otras, sino la cualidad misma de ladiferencia.28 La pasin impone silencio a los adjetivos, a todos los estos y losaquellos de los que estaba adornado el Otro antes del amor. El itinerarioamoroso es una extraa marcha asctica hacia lo invisible, que va de lascualidades a la persona y de la persona al rostro. La pasin nada agrega al seramado; por el contrario, la pasin desnuda al Otro hasta ese momento deintolerable agudeza y penetracin en que el ser amado se manifiesta comoOtro, es decir, como lo que no se revela, como lo que no se deja tratar como

tema, dice Jacques Derrida en un ensayo sobre el pensamiento de Levinas.2913.Y el enamorado suelta as la presa por la sombra; el saber por el deseo, el

conocimiento que atrapa su objeto por una proximidad que le hace sentir lacondicin extraa del Otro. En el enfrentamiento amoroso, el ser amado estrascendente en relacin conmigo. La proximidad que tengo con l, diceFinkielkraut, no se resuelve en una informacin porque el ser amado no semanifiesta como algo, porque nunca renuncia a su exterioridad. Y laexterioridad connota para Levinas infinitud y trascendencia; de all que elsubttulo de su libro Totalidad e Infinito fuera denominado Ensayo sobre laexterioridad, desmarcndose del principio inmanencia de la filosofa modernade la conciencia. Pero esa proximidad tampoco es un seuelo. En tal sentido

Levinas afirma que el no conocer no ha de entenderse aqu como unaprivacin del conocimiento El amor es amor no como un fracaso del saber.30

14.Habida cuenta de que la pasin no es un acto de conocimiento se la sita en lacategora de las fantasas. Porque el enamorado no es siempre clarividente sedice que ha perdido el tino, pero ese desatino o esos disparates de losenamorados no tienen que ver, como en las psicosis corrientes, con el olvido delOtro, sino que se relaciona con la irrupcin del Otro. Y en el amor, se nos dice

28 Emmanuel Levinas,Le temps et lautre,pg. 14, cit. en SA pg.5129 Jacques Derrida, Violence et mtaphysique, enLescriture et la difference, Le Seuil, 1967, pg.152,

cit. en SA, pg.5230 Emmanuel Levinas, Ethique et infini,dilogos con Philippe Nmo, Fayard, 1982, pg. 69, cit. en SA,pg. 52.


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aqu, el Otro nos llega desde afuera; se instala en nosotros y permanece siendoun extrao para nosotros. Nos afecta hasta el punto de acaparar todo el mundo

de la conciencia, y al mismo tiempo se nos hurta. Irreductible a nuestrosanlisis, refractario a nuestros talentos de observadores y a nuestrasproyecciones, el rostro amado entra con uno en un enredo que se opone al sabersin caer empero en la locura.

15.Pero, una y otra vez, me resisto a esta irrupcin del Otro, y trato deneutralizarla sometiendo al Otro a un anlisis que reinserte al rostro amado enla normalidad, y sustituyo el rostro por un retrato; esa sustitucin esagradable. Dicho en otras palabras, la otra persona deviene como todo elmundo. As se puede anular su diferencia; y ya no me desasosiega y nodesorienta incesantemente la idea que yo me forjo de ella. En el momento delanlisis dice Finkielkraut- yo quiero que el Otro retorne a la luz y quede

sujeto a esta ley comn: la definicin. De manera que no avanzo desde el amorhacia el saber; lo que hago es compensar en el saber- el desposeimiento quecaracteriza el estado amoroso (SA, pg. 54).

16.Ese desasosiego y malestar provocado por el estado amoroso nos remite a lacuestin del sufrimiento amoroso; que, l tambin, se dice de muchas maneras.Y Finkielkraut critica acerbamente la manera freudiana de afrontarlo. Nosdice que nunca se exagerarn los daos que provoc la invasin del vocabulariopsicoanaltico en el lenguaje corriente, pruebas al canto de ello es que Freudquera dar a la humanidad una idea ms clara de s misma; y ahora son loscliss freudianos los que oscurecen nuestro conocimiento del hombre. Y eso,por ejemplo, es lo que sucede con la palabra masoquismo para aludir al

sufrimiento amoroso. Si tu pasin amorosa te convierte en una presa delinsomnio, la persona amada te supera y t aceptas esa humillacin de tuentendimiento, ello se debe, dirn estos presuntos sabedores de la trama de tupsique, porque t encuentras provecho en esa circunstancia; y el aparentedolor oculta un secreto deleite de tu parte. Como quien no quiere la cosa, yquiz sin que t lo sepas, te satisfaces con lo que parece hacerte doler. Realizastu deseo en la afliccin, y el trmino masoquismo as entendido por la vulgatapsicoanaltica, reconociendo el lugar central del sufrimiento en la pasin, hacedel amor una necesidad entre otras.

17.En Levinas surge un ments categrico a este reduccionismo del sufrimiento alos avatares de la voluptuosidad del yo. El sufrimiento del amor no es una

manera solapada de ser feliz, dice aqu Finkielkraut; y aceptar ese sufrimientono quiere decir complacerse masoquistamente en l. La interpretacinlevinasiana sustrae la vida amorosa a ese modelo de la satisfaccin, comoacontece en el hedonismo frustrado, connatural a la antropologa freudiana..El enamorado no se siente ni colmado ni insatisfecho. La pasin hace que sudeseo se aventure fuera de la esfera de la necesidad, es decir, de la alternanciade la frustracin y del contento. Aun cuando sea accesible, aun cuando est alalcance de la caricia ya subrayamos que ste es otro cardinal filosofemalevinasiano- el rostro se nos escapa, y en esto estriba la maravilla de laalteridad (SA, pg.55, cursivas en el texto, acotacin aadida).

18.Un paso ms nos conduce del sufrimiento amoroso al dominio. Y aqu elenamorado quiere la libertad, pero sufre la opresin; tal es el argumento quenos refiere la mayor parte de las historias de amor, desde las ms hermosas


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leyendas hasta las novelas ms almibaradas. Erguida contra la pasin est laley; y la ley del deber es la que tensa y confronta la voluntad con el sentimiento,

al homo amans con el homo patiens. Y en esta lucha los modernos, homo patiensal fin y al cabo, toman partido por la libertad individual, en tanto los antiguosfustigan los caprichos de la inclinacin en nombre de las leyes divinas, o, msprosaicamente, en nombre de las necesidad de la cohesin social. Pero aquellosmodernos y estos antiguos, sostiene Finkielkraut, olvidan as la esencia delamor, que consiste en el dominio del rostro amado. El enamorado que defiende

justamente su libertad contra las autoridades represivas, pone en juego esalibertad y hasta la sacrifica en la conjuncin sentimental: A pesar de mmismo dice Levinas- (vivo) para Otro.31 As se advierte que amar es una

pasividad suprema; amar es exponerse con abandono a todo resguardo, essacrificarse, someterse; es llegar al punto extremo en el cual uno ya no es ms

seor y amo (de s mismo). El amor hace de uno el rehn de un ausente que nopuede fijar ni esquivar, ni despedir. Este dominio constituye la desesperacindel enamorado y tambin su tesoro ms caro. (SA, pg.57, cursivas en eltexto).

19.A fuerza de oponer la exuberancia del amor contra la rigidez de la ley, prosigueFinkielkraut, se ha olvidado este hecho capital: la pasin hace que el sujeto seaventure ms all de la libertad sin reducirlo por eso a la esclavitud. Estoyenfermo de amor, se lee en el Cantar de los Cantares, y esa enfermedad no esuna alienacin; ese dominio no es opresin; esa invasin de uno por partedel Otro es experimentada y debe entenderse en un sentido absolutamenteopuesto a la dominacin. Se trata de una libertad que no es un mal; un servicio

que no es una servidumbre; una pasividad que no es una capitulacin. ste es,mucho ms que la ofensa a las buenas costumbres o que la trasgresin denormas, el verdadero escndalo del amor Qu es entonces el amor? Unpavimento tendido en medio de la charca, un anacronismo en nuestramodernidad. El individuo enamorado no se reconoce en ninguno de los dostrminos de la alternativa: la presencia de la otra persona en l es no unaalienacin sino una investidura. Su vida interior es una ofrenda, una dedicacinininterrumpida al rostro amado que lo libera as de la coaccin de ser libre.(SA, pg. 58)

20.El rostro del Otro, por fin, obsesivo e inabarcable, evoca el recuerdo o laconminacin tica que procede del rostro amado; y desde aqu los primeros

anlisis del erotismo en Levinas, sirven de umbral primero de su reflexin tica,que se inicia con un anlisis fenomenolgico de la voluptuosidad, evocaFinkielkraut. Es por ello el que en estas primeras maduraciones de supensamiento, el abrazo carnal constituye el encuentro inicial con el prjimo, yello es as porque la situacin ertica es la situacin en la que el Otro aparecepor primera vez en su pureza. En tal sentido El Tiempo y el Otro preanuncia suprimera obra magna, Totalidad e Infinito, y ello es de destacar porque en esemomento de la posguerra mundial, en que se consideraba como si fuese casiobligatorio sealar en toda inclinacin, an la ms etrea, la presencia deldeseo sexual, Levinas adoptar el punto de vista inverso, y buscar no el eros

31 Emmanuel Levinas,Autrement qutre ou au-del de lessence; Martines Nijhoff, La Haya, 1979, pg.14, cit. en SA, pg.57


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en el gape sino ms bien el esbozo del gape en el eros; y en el trato entre loscuerpos buscar el modelo de una comunicacin superior; una manera de estar

en sociedadque fuese irreductible tanto a la lucha como a la embriaguez de lafusin.21.Levinas exalta la separacin de los seres en el encuentro entre los cuerpos.

Aqu, en propiedad, no hay comunicacin ertica, pues lo que el deseodescubre y lo que lo anima hasta el xtasis es la indomeable proximidaddelOtro: desnudada, ofrecida, extasiada; la mujer amada se hurta ms que nuncaa nuestra relacin. Aqu no hay ninguna escapatoria; en ella nada me distraede su alteridad, su cuerpo bajo mis caricias, se hace todo l rostro (Y as)Antes que ser violencia o violacin, el erotismo es la experiencia de lainviolabilidad del Otro, o mejor an de supudor (SA; pgs. 61-62, cursivas enel texto y aadidas). Y la palabra pudor es otra audacia lingstica singular

de Levinas, pues es un trmino que es usado por los mojigatos, las mosquitasmuertas, y es la palabra ms despectiva del lenguaje amoroso. Sin embargo, laglosa levinasiana de Finkielkraut, advierte aqu que por ms que en el abrazoamoroso se embriagara uno con el todo est permitido de mil excesoslicenciosos, de un impudor ilimitado o de un salvajismo sin trabas, de nada valetodo eso para Levinas, pues lo descubierto no pierde su misterio en eldescubrimiento, lo oculto no se revela, la noche no se dispersa.32 Con lo cual,con el uso del desprestigiado nombre del pudor, se est derrotando el da, esareticencia impalpable de la otra persona en medio de la desnudez ms obscena.

22.En la reflexin final sobre este punto se nos conduce a considerar que lo mismoocurra con lo que antes llamaban concupiscencia, aludiendo a la pasin. Y

aqu, para Levinas, salgo en busca de un complemento mo y encuentro lo irreductible, con toda la carga de crtica a la intencionalidadfenomenolgica demi conciencia que, desde Edmund Husserl, se pone en juego en el trminoirreductibilidad. Quera un cuerpo que se entregara a m o un alma que seuniera a la ma y lo que descubro es la obsesiva proximidad de un rostro. Yodeseaba el acuerdo perfecto y experimento una distancia infranqueable.Esperaba conquistar y poseer y vivo la posesin imposible de Otro ser33 (SA,pgs. 62-6l3).

23.En estas reflexiones levinasianas, a partir de Marcel Proust, ante las cuestionesamorosas que se presentaran ya como la desesperacin de laincomunicabilidad, ya como una derrota porque no hay coincidencia, o porque

el amor opondra la separacin de los amantes a su fusin, Levinas proponeuna frmula inversa, que considera que en el amor slo se puede hablar decomunicacin en la medida en que la dualidad no se transforma en unidad.Aqu la verdadera relacin ertica queda abolida en el monlogo; el desplieguede esta reflexin levinasiana se ilustra cabalmente en un retorno a Proust,cuando dice: Por eso el tema de la soledad en Proust adquiere un sentidonuevo. Su novedad consiste en resolverse en comunicacin. La desesperacin dela soledad es una fuente inagotable de esperanzas. Concepcin paradjica enuna civilizacin que, a pesar de los progresos realizados desde los eleticos, veen la unidad la apoteosis misma del ser. Pero la enseanza profunda de Proust

32 Emmanuel Levinas, Totalit et infini, pg. 237, cit. en SA, pg.62.33 Marcel Proust,Du ct chez Swann, pg. 364, cit. en SA, pg. 63.


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si la poesa trae consigo enseanzas- consiste en situar lo realen una relacincon lo que es para siempre otra cosa, con el Otro entendido como ausencia y

misterio

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.24.Aqu se alumbra, segn Finkielkraut, uno de los posibles sentidos de laSabidura del Amor, segn la cual el ser amado est en un estado deresurreccin permanente. Lo escruto y lo descifro sin cesar, pero l se sale delcerco, nunca coincide perfectamente con el discurso sobre l, burla todos losesfuerzos que hago por rodearlo o circunscribirlo. El amor, olvido de todo, esun llamamiento al Otro. Ese sueo encantado constituye un despertar de lasensibilidad a la irreductibilidad del rostro. Esa embriagadora evasindesembriaga a quien la vive con su imperialismo. En lugar de ser contempladodesde lo alto, dominado por una mirada panormica, o escuchando con un odosospechoso, el Otro es acogido, y esta hospitalidad realiza la significacin

metafsica del amor (SA, pgs.72-73, cursivas aadidas).25.Para alcanzar el sentido de la irreductibilidad del rostro del Otro, hay quecomprender el alcance de la crtica filosfica que iniciara Franz Rosenzweig, yasumiera Emmanuel Levinas, al pensar viejo y esencial de la filosofa, elpensamiento de la mismidad, que desde Tales de Mileto o Parmnides de Eleahasta Hegel o Heidegger, siguieron la trilla como apuntamos- de una filosofade la totalidad, consumada en el totalitarismo de la ontologa guerrerahegeliana, o en la violencia de la ontologa fundamental heideggeriana. Y esepensamiento ideal de la totalidad, bien se ha dicho, se transmuta en losefectos prcticos y polticos del totalitarismo. No es el olvido del ser (die

Seinsvergessenheit) -denunciado por Heidegger- lo que hay que imputar a la

tradicin metafsica, dice Levinas. El gravsimo olvido en el que incurrehistricamente la metafsica, es el olvido del Otro. Y este olvido del Otro es loque consuma el pensamiento y la poltica totalitarios.

26.Para ilustrar la esencia del totalitarismo Finkielkraut evocar casos polticoscontemporneos concretos que echan luz levinasiana sobre esta tensin entrehumanismo y terrorismo. Se nos relata el caso de Germana Stefanini, unaguardiana de prisin italiana, que al comienzo de 1983 fue secuestrada yaprisionada por la seccin romana del grupo terrorista de las Brigadas Rojas,cuando la otrora guardiacrcel contaba sesenta y siete aos. Los autores delrapto hacen comparecer inmediatamente a su vctima ante el tribunal de larevolucin. Realizan un proceso clandestino, a cuyo trmino Germana

Stefanini es condenada a muerte por haber cumplido una funcin represivasobre presos comunistas proletarios, dictamina la sentencia. Y el 27 de enerode 1983 es ejecutada.

27.Corra el ao 1983, en que el terrorismo agonizaba, y aquel asesinato srdidorevela el estado de descomposicin de la lucha armada italiana. Las BrigadasRojas, que en el momento del asesinato de Aldo Moro, desafiaban al estado, seensaan ahora con una anciana annima y enferma para vengar a suscamaradas presos en Rebbibia. La ejecucin de Germana Stefanini, esecrimen lgico como lo denunciara Albert Camus en El hombre rebelde,muestra al desnudo la esencia del terrorismo, sostiene Finkielkraut. La

34 Emmanuel Levinas,Lautre en Proust, enNoms propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976, pgs. 155-156; cursivas aadidas.


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mujer juzgada por el tribunal revolucionario pudo haber recitado la letanade las desdichas que la abruman; describir la parte absolutamente inofensiva

que cumpla en la prisin; nada llegara al odo de sus jueces. En el mundo en elque estos viven, la palabra no habla sino que refleja; es el signo mudo depertenecer uno a un bando. Cuando Germana se expresa, es la burguesa la quehabla en ella. Qu tiene que decir usted en su defensa?, preguntan losacusadores, formalistas y escrupulosos, a una acusada condenada de antemanoa significar permanentemente su ser social, es decir, su culpabilidad.Transfieren el lenguaje judicial a un contexto en el que el lenguaje desaparece.Ponen en escena un enfrentamiento al que ellos simultneamente vacan detoda realidad. En esto consiste la esencia del totalitarismo. Una lecturaapresurada o perezosa de Kafka ha hecho del ttulo de su novela el emblemams clebre del mundo totalitario. Sin embargo no es el proceso, no es el

ejercicio de la justicia, no es ni siquiera la represin lo que define el terrorismoinstitucional o clandestino; lo que lo define es, por el contrario, la destruccindel derecho y de la justicia, destruccin llevada a cabo en las formas. (SA,pg.75, cursivas aadidas).

28.Se puede llamar totalitario al pensamiento que sabe localizar las palabras msabstractas para reducirlas; y en esas palabras no or ms que a aquel que lapronuncia, como aconteca cuando Germana hablaba ante sus jueces.Rebajan al individuo singular y concreto a la colectividad o al colectivo en elque le es dado vivir, y fijan en nombre de la verdad verdadrevolucionaria, en este caso- las metamorfosis inconclusas que tiene su sede entodo rostro humano. Y el pensamiento totalitario bajo cada rostro, en una

palabra, ve el rostro verdadero tnico o histrico-, del cual el primero, en susingularidad, en su movilidad inasible, es a la vez la mscara y la revelacin. /

Sabidura del amor: encuentro con el rostro; necedad totalitaria: descubrimiento

del rostro verdadero. El rostro habla, el rostro verdadero se traicionael rostroverdadero anula de antemano toda posibilidad de apelacinla palabraconcebida como confesin es lo que permite situar al rostro en una categora.Como se habr comprendido concluye Finkielkraut aquel rostro verdaderono es la verdad del rostro, sino que es lisa y llanamente su negacin (SA, pg.81, cursivas aadidas)

3.- Desembrujar al mundo, difcil libertad y experiencia del prjimo

1. Para reflexionar en torno al tpico de desembrujar el mundoFinkielkraut advierte sobre la cada en la tentacin de oponer a la violenciatotalitaria la generosidad del humanismo. En el polo totalitario destaca lanocin de crimen objetivo, como vimos en el caso de Germana Stefanini, en elque el fiscal terrorista se permite condenar a los individuos por lo que nohicieron; en el otro polo, el abogado humanista excusa los crmenes efectivosatribuyendo la culpa a la historia o a la sociedad. Pero, se nos dice aqu, lo quecomparten estos dos enfoques de lo humano es la idea segn la cual el mal,

cuando se da, es debido, a lo ms, a una organizacin socialdefectuosa. Y enesta perspectiva, comn al humanismo y al terrorismo -sui generis-, es disculpar


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tema del Dios nico lo esencial del mensaje judo; es la separacin entre Dios ylas criaturas. La Biblia introduce la separacin, contraria a la idea en que

algunos quieren ver an la esencia de la vida religiosa- de una comunin entreel hombre y lo divino: En cuanto a su gloria de Dios moral y en cuanto a sugloria de hombre superior, Dios es impotente, dice Levinas.35 Y el enemigo deesta religin no es tanto la incredulidad como todas las formas de espiritualidadreligiosa xtasis, entusiasmo, posesin- que slo saben celebrar a Diosrebajando al hombre su dignidad de sujeto hablante y de ser responsable,concluye aqu Finkielkraut.

7. Religin paradjica, prosigue, el judasmo desencanta y desacraliza elmundo. Dios ya no mora en las cosas o en los seres para transfigurarlos. Diosabandon la tierra, los domicilios palpables y las envolturas carnales en quehaba querido instalarlo el paganismo. se es el repudio de la idolatra;

combatir las mezclas, deslindar los rdenes, celebrar lo divino slo despus dehaberlo negado en el prestigio del mito y del entusiasmo, dice Levinas36.8. De lo que se trata aqu, en suma, es de liberar al hombre de Dios. Al sustituir

laposesin (Dios habla en elhombre) por la revelacin (Dios habla alhombre),el judasmo introduce el atesmo en la vida espiritual, glosa certeramenteFinkielkraut. Y sta es una de las tesis fuertes del autor de Difcil libertad.Levinas lo dice con sus propias palabras: la destruccin del conceptonuminoso de lo sagrado implica el riesgo del atesmo. Ese es un riesgo que hayque correr. Slo a travs de l el hombre se eleva a la nocin espiritual de lotrascendente Gran gloria es para Dios haber creado a un ser capaz debuscarlo o de orlo desde lejos, partiendo de la separacin, partiendo del

atesmo.379. Y, partiendo del atesmo, dice Finkielkraut, el judasmo, desde luego, no

pretende que Dios no existe, pero afirma que el hombre existe fuera de Dios;dotada de una iniciativa propia, la criatura est separada de su creador. Lacriatura, ciertamente, puede olvidar la trascendencia, que no es otra cosa queolvidar al Otro; al absolutamente Otro. La criatura puede desobedecer o desorel verbo divino, la palabra de Dios. Dicindolo ms crudamente aun, en virtudde la revelacin Dios confa su destino al hombre por cuenta y riesgo de ste. Yen este punto crucial se nos remite al carcter mesinico del conocimiento y a lacomprensin testimonial de la verdad, tal como los expres Franz Rosenzweig, elmaestro adoptado por Levinas: Si vosotros me atestiguis reza La Estrellade la Redencin-, entonces ser Dios, de otra manera no. Esas son las palabrasque la cbala pone en boca del Dios del amor.38

10. No slo acontece que el hombre es libre respecto de Dios, sino que hasta lamanifestacin misma del Altsimo depende del hombre. Cada falta humana,prosigue Finkielkraut, segn la mstica juda, hace retroceder un paso lapresencia divina. Y en la Biblia, quin es el primero en rebelarse contra esepoder abrumador? Can, cuando despus de haber dado muerte a Abel

35 Emmanuel Levinas,Difficile Libert, pg. 79, cit. en SA, pg. 86.36 Emmanuel Levinas, op.cit., pg. 29, cit. en SA, pg. 87.37

Emmanuel Levinas, op.cit., pg. 29, cit. en SA, pgs. 87-88; cursivas aadidas38 Franz Rosenzweig,Letoile de la rdemption, Le Seuil, 1982, pg. 203; cit. en SA, pg. 88, cursivasaadidas.


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exclama: Soy acaso el guardin de mi hermano?; pregunta emblemtica detoda la filosofa levinasiana, en razn de que es la cuestin bblica que nombra,

elpticamente, la cuestin filosfica cardinal aqu planteada quin es el Otro?;quin es mi prjimo, de quien, inmemorialmente, se me ha asignado la guarda;de quin soy rehn y cautivo; de quin y por quin tengo que responderinfinitamente; responsabilidad que no he elegido asumir; quien jams puederesultarme indiferente; a quien no debo dejar morir solo; a quien, en suma, hede sustituir siempre, hasta el extremo de sacar el pan de mi boca paraponrselo en la suya; y dar, finalmente, la vida por l. Y la nica respuestaexistencial posible a estas cuestiones, por las que estoy siempre interpelado, yde las que no me puedo desembarazar, es decir, con la voz y temple profticossui generis con que las pronuncia Levinas: heme aqu(para el Otro); estoy aqu(para el Otro).

11. Sobre la cuestin de definir nuestro ser asumiendo ser guardin de mihermano, la exgesis talmdica, contina Finkielkraut, ensea que Can,acusado ladino, proclama ladinamente su sujecin: `El guardin de mihermano no soy yo, sino que eres t, t nuestro padre, padre de nosotros dos,que me has dotado de malas inclinaciones y que no detuviste mi accincriminal, como habras podido hacerlo. Conclusin: Dios slo puede culpar asu voluntad o a su inadvertencia del crimen de Can; Dios es el verdaderoasesino. / Can rechaza la separacin (de su existencia de criatura de la delCreador) a fin de escapar al juicio. Para descargarse mejor de su falta hace quelo humano quede absorbido en lo divino y asigna al Eterno un poder absolutosobre el universo. Primer asesino de la historia, Can huye del atesmo para

refugiarse en una religin que disculpa al hombre. (SA, pg. 88, cursivasaadidas).

12. La filosofa de Levinas, expone Finkielkraut, ha combatido esa tentacinreligiosa de Can, doble inventor del crimen y de la mitologa, cuando laBiblia, a travs de l, denuncia no slo la violencia homicida sino tambin latentacin siempre presente en el hombre de remitirse al Todopoderoso, y derecurrir a la religin para verse aligerado de la carga de su propia existencia.En su filosofa aade- Levinas combate esa misma tentacin (y) esa mismareligin cuando define el psiquismo como el poder que cada uno tiene de romperel lazo que lo ata a su grupo, a su cultura. Contrariamente al pensamientomoderno (en gran medida tributario de la lgica de Can), Levinas rehabilita la

interioridad del hombre y afirma la irreductibilidad del ser humano a lasfuerzas que lo mandan. `La dimensin del psiquismo se abre bajo el mpetu dela resistencia que opone un ser a su totalizacin, es el hecho de la separacinradical39. (SA, pg. 89)

13. Dicho en otras palabras, el alma no es esa regin de uno que en principio sele escapa a uno mismo, sino que, por el contrario, es la reserva propia delindividuo; la modalidad de desprenderse de la sociedad o de la historia. Y a esaindependencia que le permite al sujeto hablar y pensar (es decir, abrirse a unaverdad que es exteriora l), destaca Finkielkraut, Levinas le da el nombre deatesmo: Se puede llamar atesmo a esta separacin tan completa que el serseparado se mantiene completamente solo en la existencia sin participar en el

39 Emmanuel Levinas, Totalit et infini, pg. 24, cit. en SA, pg. 89.


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ser del que est separado.40 A lo que hay que aadir que el hombre modernoque sigue el credo humanista o, lo que es lo mismo, de terrorismo humanista-

no es ateo, en este sentido, sino que es un hombre condicionado. No es elguardin de su hermano sino que es el resultado de su medio o la vctima de suspulsiones. Si Dios ha dejado de darle rdenes ello no significa que sea ahora laindependencia humana la que sucedi a la autoridad celeste; y elembrujamiento es eso sostiene Levinas-: el mundo moderno; nada es idnticoa s mismo, nada se dice pues ninguna palabra tiene su sentido propio; todapalabra es un soplo mgico. Nadie escucha lo que uno dice; todo el mundosospecha detrs de las palabras lo no dicho, un condicionamiento, unaideologa.41

14. Filsofo judo, Levinas no quiere remitir al orden del ms all ni al consuelodel mundo futuro un pensamiento que proclama Dios ha muerto. Lo que

Levinas quiere introducir de nuevo en la modernidad, dice Finkielkraut, es nola fe sino el atesmo. Su objeto no es poner remedio a la ausencia de lo sagradode que padece nuestra poca en crisis; su objeto es desacralizar el mundo,impugnar el curso de Can a fin de devolver la palabra y su autonoma alhombre. (SA, pg. 90, cursivas aadidas).

15. Maurice Blanchot, un amigo e interlocutor privilegiado de Levinas, afirma:Dios habla, y el hombre le habla. Esta es la gran realizacin de Israel.42 Y apartir de esta proposicin Finkielkraut sostiene que en nuestro mundo sin Dios,este hecho del dilogo entre Dios y el hombre conserva toda su potenciasacrlega; pues bajo el exterior de la secularizacin y de la impiedad militante,lo sagrado viene invadiendo y colonizando el pensamiento moderno. Si el cielo

est ahora vaco, dice, el hombre est en cambio todo lleno de fuerzas ocultas opotencias extraas. Sin embargo, el hombre moderno, adems, se encuentrainscripto en un sistema; participando de una totalidad; y est embrujado yafsico, pues en l slo habla el imperioso y desconocido husped el diosminsculo o el demonio menor- que tom posesin de su alma. La palabra delhombre ya no puede comenzar algo, ni decidir, ni responder o instruir lonico que hace prosigue Finkielkraut- es confirmar la implacable lgica que logobierna subterrneamente.

16. A partir de esta situacin, de lo que se trata, en efecto, es de restituir alhombre elpoder de obrary elpoder de hablar, en lugar de cumplir o de reflejar,con una docilidad involuntaria, el destino que le ha sido prescrito. Es

paradjica y hermosa la anttesis entre el atesmo judo y una modernidad queslo repudi el dogmatismo religioso para sucumbir al prestigio de lo sagrado.Nos gustara, pues, quedarnos aqu, pero el Dios del judasmo, infinitamentedistante y absolutamente ajeno, no se abstiene siempre de llenar el abismo quelo separa del hombre. Ese Dios que habla es tambin un Dios que interviene.Ese Dios, que cre a un ser capaz de dar testimonio de l, y tambin de

40 Emmanuel Levinas, op.cit., pg. 29, cit. en SA, ibidem..41 Emmanuel Levinas,Du sacr au Saint, cinco nuevas lecciones talmdicas; Ed. De Minuit, 1977, pg.108; cit. en SA, pg. 90. Y esta descalificacin de la palabra en beneficio del discurso oculto que semurmura en ella, sin siquiera saberlo el locutor, desemboca en lo que Michel Foucault llama una de las

contradicciones principales de nuestra vida moral: Todo lo que llega a ser formulado como verdad delhombre se da como irresponsabilidad.Histoire de la follie, Gallimard, pg. 475. Cit. en SA, ibidem42 Maurice Blanchot, Lentretien infini, Gallimard, 1969, pg. 187, cit. en SA, pg. 90.


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liberarse de l, hace a veces que esa libertad se ajuste a los designios que leinspiran su misericordia, su clera o su sabidura. (SA, pg. 1).

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Y Levinas, contina Finkielkraut, reasume por su lado la intransigencia deesta modalidad del judasmo, no slo cuando coloca al atesmo en el centro desu concepcin del sujeto (el alma dimensin de lo psquico-, realizacin de laseparacin es naturalmente atea, dice Levinas)43, sino tambin cuando aplicalas categoras religiosas a la relacin interhumana. Distante, extrao,trascendente, infinito, as es el rostro del Otro hombre en su relacin conmigo.En mi impotencia por dominar a los dems llego a un Dios radicalmentediferente.

18. Esa dimensin de lo divino se abre a partir del rostro humano, diceLevinas; y lo hace, como se ha dicho, en la medida en que ste, trnsito fugitivo,pasa, existe y se impone de una manera diferente de la de todo otro objeto del

mundo. Escapa y trasciende infinitamente toda idea que yo me pueda hacer del; es por ello que permanece irrepresentable, incomprensible, indefinible. Demodo tal, se concluye aqu, que transferir al encuentro con los dems lasrelaciones que habitualmente describen la relacin de Dios con su criatura, noes desterrar la religin, sino que es tomarla en su principio. Un explcitocorolario de ello es cuando Levinas afirma que ser responsable infinitamentepor el Otro hombre, y, lo que es lo mismo, hacer justicia al Otro hombre es elnico camino para conocer a Dios, porque, en ltima instancia, ser guardin demi hermano es la verdadera religin.

19. Si Dios no existe, exclamaba Ivan Karamazov, entonces todo estpermitido. Estaba equivocado, dice Levinas. Si Dios no existe, si nuestro siglo

le quit los atributos del ser, si vacilamos en decir Dios lo quiso as, Dios lodecidi as, Dios lo orden, y si no nos resolvemos a hablar de Dios como denuestro mdico o de nuestra suegra, es precisamente porque no todo es

justificable, y porque el sufrimiento permanece ajeno al principio de razn.Para el mundo moderno parece resultar quimrica la imagen de un Dios Padre.Pero no slo eso; pues este sueo infantil, esta ilusin dulce y tenaz continaFinkielkraut- que consiste en adornar la realidad con los rasgos de la imagenpaterna, es tambin una idea inaceptable: ahora lo inaceptable es la

Providencia, no su rechazo. No obstante, no hay que estimar en menos el vigor yel atractivo de la idea de la Providencia: es ms difcil de lo que se creedespojar a la realidad de toda analoga con la figura del Padre.

20. Dios est muerto, tal vez, pero slo para renacer enseguida en otras figuras.Apenas desapareci, tuvo reemplazantes. Por un mecanismo de compensacin,el mundo moderno pidi a la historia y al progreso que sustituyeran al Diosdesaparecido, y rindieran cuenta de las calamidades que aquejan al mundo; yvio en ellas las etapas lamentables pero necesarias para la realizacin del bien.Estas dos grandes divinidades seculares desempearon su tarea al sustituir labondad sobrenatural de Dios por una benevolencia invisible e inmanente de larealidad. Se tratara de una idea revolucionaria o se tratara de una ideaburguesa, la idea del progreso ocup el lugar de la teodicea y con un celoadmirable se empe en no dejar sin recursos a la humanidad. (SA, pg. 96).Y estas providencias adoptivas son ahora, a su vez, impugnadas. Estn pasando

43 Emmanuel Levinas, Totalit et infini, pg.51, cit. en SA, pg. 93.


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por una mala fase, una fase que es lo que generalmente se llama la crisis de losvalores o la declinacin de las ideologas. La historia y el progreso quedaron

superados por las desilusiones de nuestro fin de siglo. La imagen de la historiaavanzando ineluctablemente hacia lo mejor, marchando hacia su apoteosis, noresisti a los crmenes y a las innumerables maldades que se cumplieron alamparo de su fascinante imagen, dice Finkielkraut.

21. Y en este clima melanclico de adis a las esperanzas de la modernidad,comienza ahora en todas partes un espectacular renacimiento del sentimientoreligioso. En los tiempos que corren acontece como si la humanidad, por horroral vaco, por miedo a quedar hurfana, retornara al Padre original despus delinterregno de los absolutos sustitutos. La historia sucedi a Dios, y Dios, parece,est sucediendo a su sucesora; y as el trono de la Providencia nunca quedavaco. Y as como antes se imputaba la barbarie y el fanatismo a la

supervivencia del espritu devoto y religioso, ahora, en cambio, se consideracada vez ms que la decadencia de la fe es la responsable de todas lasmonstruosidades que vienen sucediendo. Lo que se crea causa del mal (lasumisin a una palabra sagrada) es ahora sealada como su remedio, elobstculo se convierte en salida, y en el renuevo actual de la piedad se busca laseguridad de que Dios est vivo y de que no abandon a los hombres.

22. Con mucha agudeza Finkielkraut busca la razonabilidad de vincular esteretorno de la religin con el auge creciente que tiene la lectura de EmmanuelLevinas. Y sale al cruce del argumento de los que dicen que en la poca en quereinaba la incredulidad en el mundo del pensamiento no se lea a este filsofo,pues su parcialidad por Dios despertaba sonrisas, y ahora, en cambio, que Dios

ha sido restablecido en sus prerrogativas, se descubre con fervor a Levinas. Siesto es realmente as dice-, entonces Levinas es vctima de un formidablemalentendido. Frente a todos los doctores Pangloss parodiados en el Cndidovolteriano-, a los que ninguna abominacin inmuta, y que afirmanimperturbablemente que todo lo que es debe ser, puesto que Dios o la historiaas lo quiso, Levinas se sita antes bien en la posicin de Voltaire. El autor del

Poema sobre el desastre de Lisboa se niega a poner a los muertos por nada en lacuenta de ganancias y prdidas de la justicia divina. Cuando cuarenta milpersonas perecen en un terremoto, ste es un sufrimiento intil y no `elresultado de las eternas leyes que necesitan la decisin de un Dios libre ybueno. Levinas radicaliza esta posicin rechazando, en nombre de las vctimas

de la voluntad de podero, la idea de que sta puede ser el instrumento de laprovidencia o de la razn. (SA, pg. 97)

23. A esta nueva modalidad de la religin y de la incredulidad, se oponen lospresuntos confidentes de la necesidad, los iniciados a los que el director deescena supremo, confi el secreto de sus intenciones, aquellos que situados enla boca de Dios, o en la de uno u otro de sus avatares, dan razn de todo,ironiza Finkielkraut. Son hombres de fe u hombres de saber para los cualesnada de lo humano le es ajeno, ni turba su monlogo. Para ellos, el hombre notiene iniciativa ni de sus actos ni de sus palabras. El mundo est poblado no depersonas sino de papeles que cada ser desempea en el momento decidido poruna voluntad superior, y est poblado de rostros verdaderos como lo era elde Germana Stefanini para sus ajusticiadores de las Brigadas Rojas en 1983-.Ningn rostro desnudo, y sin adjetivos- puede sustrarseles. Tampoco


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de sustituir. Otro al que, del que y por el que tengo que responderinfinitamente pues el Otro es el prjimo, es el hermano del que tengo que ser

guardin.27. En tal sentido, para Levinas, una filosofa ser antitotalitaria, slo en tantoconciba al hombre fuera de la totalidad; y lo haga no como un ser que hayque liberar sino como un ser libre, independiente, responsable y no sujeto almedio a que pertenece. Levinas dir, no determinado, sino creado. `La creacinex nihilo rompe el sistema, coloca a un ser fuera de todo sistema, es decir, en unmbito en que la libertad es posible. La creacin deja a la criatura un rastro dedependencia, pero de una dependencia sin igual: el ser dependiente deriva deesta dependencia excepcional, de esta relacin, su independencia misma, suexterioridad al siste

001_lrp la sabiduria del amor

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