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FATEBRAFACULDADE TEOLÓGICA DO BRASIL“Entidade Educacional Com Jurisdição Nacional”

Professor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – IPRB

www.fatebra.com.br

APOSTILA – 23ESTUDOS SOBRE MOVIMENTOS ECLESIÁSTICOS

TOTAL – 26 PAGINAS2 - ASSUNTOS!

O Movimento Puritano e João Calvino Piestismo: Um Desafio à Piedade e à Teologia

O MOVIMENTO PURITANO E JOÃO CALVINOESTUDO SOBRE MOVIMENTOS ECLESIÁSTICOSProfessor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – [email protected] Este ensaio tem por objetivo demonstrar que o movimento puritano inglês estava dando prosseguimento às ênfases teológicas e práticas do reformador João Calvino. Em tempos recentes, tem havido, em parte devido à influência neo-ortodoxa, uma tentativa de colocar os credos históricos reformados posteriores em oposição a Calvino, numa tentativa de desacreditá-los. Essa tentativa será brevemente examinada no presente artigo. O mesmo encerra com uma exposição da piedade reformada, pois ela permanece como um perene modelo de reforma e avivamento.I. UM POUCO DE HISTÓRIAA origem do puritanismo está ligada às confusões amorosas do rei Henrique VIII (1509-47)1 e à chegada do protestantismo continental à Inglaterra. O movimento puritano, em seus primórdios, foi claramente apoiado e influenciado por João Calvino (1509-1564),2 que a partir de 1548 passou a se corresponder com os principais líderes da reforma inglesa. Em 1534 é promulgado o Ato de Supremacia, tornando o rei o “cabeça supremo da Igreja da Inglaterra.” Com a anulação do seu casamento com Catarina de Aragão, sobrinha de Carlos V, o rei Henrique VIII e o Parlamento inglês separam a Igreja da Inglaterra de Roma, em 1536. Nesse ano, Miles Coverdale publicou a Bíblia completa em inglês. Os livros de Lutero circulavam livremente em Oxford e Cambridge. A princípio, Henrique VIII buscou favorecer a Reforma, mas depois, de 1539 a 1547, moveu uma perseguição aos protestantes. Em 1539, foram aprovados pelo Parlamento os Seis Artigos, que tornavam obrigatória a crença em doutrinas características da Igreja Católica Romana: a transubstanciação, a comunhão sob uma espécie, o celibato e a confissão auricular. Na teologia, a Igreja continuou fiel a Roma. O rei morreu doutrinariamente católico romano. A Reforma, então, teve início na Inglaterra pela autoridade do rei e do Parlamento.

1Professor: Rev. Antony Steff Gilson de Oliveira, Pastor da Igreja Presbiteriana em Renovação

do Brasil, Psicanalista Clínico, Mestrando em Teologiawww.fatebra.com.br

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Em 1547, Eduardo VI, um menino muito enfermo, tornou-se rei. A Reforma protestante avançou rapidamente na Inglaterra, pois o Duque de Somerset, o regente do trono, simpatizava-se com a fé reformada. Naquele mesmo ano, o Parlamento autorizou os leigos a tomarem o cálice da comunhão e repeliu os Seis Artigos. Em 1549, legalizou o casamento dos clérigos e determinou que os cultos não mais deveriam ser em latim, mas em inglês.3 Thomas Cranmer, o grande líder da Reforma na Inglaterra, publicou o Livro de Oração Comum, dando ao povo a sua primeira liturgia em inglês.4Maria Tudor, católica romana, tornou-se rainha em 1553. Assessorada pelo Cardeal Reginald Pole, em 1554 ela restaurou a sua religião. Em 1555, intensificou a perseguição os protestantes. Trezentos deles foram martirizados, entre eles, o arcebispo de Cantuária, Thomas Cranmer, e os bispos Latimer e Ridley.5 Oitocentos protestantes fugiram para o continente, para cidades como Genebra e Frankfurt, onde absorveram os princípios doutrinários dos reformadores continentais.6Em 1558, aos 25 anos, Elizabete I ascendeu ao trono e estabeleceu o “Acordo Elizabetano,” que era insuficientemente reformado para satisfazer àqueles que logo seriam conhecidos como “puritanos.” Em seguida, Elizabete promulgou o Ato de Uniformidade (1559), que autorizou o Livro de Oração Comum e restaurou o Ato de Supremacia.7 Em 1562 foram redigidos os Trinta e Nove Artigos da Religião, que são o padrão histórico da Igreja da Inglaterra, e a partir de janeiro de 1563 foram estabelecidos pelo Parlamento como a posição doutrinária da Igreja Anglicana (juntamente com o Livro de Oração Comum, que é católico, mas purgado de seus elementos supersticiosos). Como teste de ortodoxia, os estudantes de Oxford tinham que subscrever os Artigos, assim como todos os ministros e professores de religião. Em Cambridge, as leis não eram tão rígidas.Em torno de 1567-68, uma antiga controvérsia sobre vestimentas atingiu seu auge na Igreja da Inglaterra. A questão imediata era se os pregadores tinham de usar os trajes clericais prescritos. Entretanto, essa controvérsia era apenas um símbolo da questão maior a respeito de cerimônia, ritual e liturgia na igreja, os “trapos do papado.” A controvérsia marcou uma crescente impaciência entre os puritanos8 com relação à situação de uma igreja “reformada pela metade.” Thomas Cartwright, professor da Universidade de Cambridge, perdeu sua posição por causa de suas pregações sobre os primeiros capítulos de Atos, nas quais argumentou a favor de um cristianismo simplificado e uma forma presbiteriana de governo eclesiástico. A primeira igreja presbiteriana foi a de Wandsworth, fundada em 1572.9 Um pouco antes disso, em 1570, Elizabete foi excomungada pelo Papa Pio V.Elizabete morreu em 1603, sem deixar herdeiros. Ela indicou como seu sucessor Tiago I, filho de Maria Stuart, que já governava a Escócia. Quando o rei foi coroado, os puritanos, por causa da suposta formação presbiteriana do rei, inicialmente tiveram esperança de que sua situação melhorasse.Para enfatizar sua esperança eles lhe apresentaram, quando de sua chegada em 1603, a Petição Milenar, assinada por cerca de mil ministros puritanos, em que pediam que a igreja anglicana fosse completamente “puritana” na liturgia e administração.10Em 1604, encontram-se com o novo rei na conferência de Hampton Court para apresentar seus pedidos. O rei ameaçou “expulsá-los da terra, ou fazer pior,” tendo dito que o presbiterianismo “se harmonizava tanto com a monarquia como Deus com o diabo.”11 Em 1620, um grupo de puritanos congregacionais12 emigrou para a colônia de Plymouth, Massachusetts, a bordo do famoso Mayflower.13Em 1625, Carlos I, opositor dos puritanos, foi coroado rei. Em 1628, William Laud tornou-se bispo de Londres (em 1633 foi nomeado Arcebispo de Cantuária) e empreendeu medidas severas para eliminar a dissidência da Igreja Anglicana. Ele buscou instituir práticas cerimoniais consideradas “papistas,” além de ignorar a justificação pela fé, por causa de suas ênfases arminianas, oprimindo violentamente os puritanos e forçando-os a emigrarem para a América. Em 1630, John Winthrop liderou o primeiro grande grupo de puritanos até a Baía de Massachusetts e em 1636 foi fundado o Harvard College.14 Laud tentou impor o anglicanismo na Escócia, só que isto degenerou num motim que serviu para aliar puritanos e escoceses calvinistas.15 Em 1638, os líderes escoceses reuniram-se numa “Solene Liga e Aliança,” e seus exércitos marcharam contra as tropas do rei, que fugiram. Em 1640, o Parlamento restringiu o poder do rei Carlos I. As emigrações para a Nova Inglaterra estacionaram consideravelmente.16 A Assembléia de Westminster,17 assim chamada por reunir-se na Abadia de



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Westminster, templo anglicano de Londres, foi convocada pelo Parlamento da Inglaterra em 1643 para deliberar a respeito do estabelecimento do governo e liturgia da igreja e “para defender a pureza da doutrina da Igreja Anglicana contra todas as falsas calúnias e difamações.” É considerada a mais notável assembléia protestante de todos os tempos, tanto pela distinção dos elementos que a constituíram, como pela obra que realizou e ainda pelas corporações eclesiásticas que receberam dela os padrões de fé e as influências salutares durante esses trezentos anos.18A Assembléia era constituída de 121 clérigos e 30 membros do Parlamento. Entre eles se encontravam homens de vasta e profunda erudição teológica, além de se distinguirem pelo seu ardor religioso e pelo seu caráter (...). Encontravam-se episcopais, entre os quais o arcebispo [James] Ussher, os erastianos, que entendiam com Erastus, de Heidelberg, que o Estado devia ser a sede final da autoridade eclesiástica, a cujo grupo pertencia o popular e erudito John Lighfoot, autor das célebres Horae Hebraicae e Talmudicae, os independentes (ou congregacionais), incluindo Thomas Goodwin, mais tarde capelão de Cromwell, [e] Philip Nye, regressados do exílio na Holanda, os presbiterianos [Edmund Calamy, Thomas Gataker, Edward Reynolds e Herbert Palmer] (...). O moderador nomeado pelo Parlamento foi o Dr. William Twisse [ele mesmo um presbiteriano], homem dos mais célebres de seus dias pela sua erudição teológica, coroado de honras na Universidade de Oxford e conhecido em toda a Europa pelos seus escritos.19Havia também oito representantes da Escócia, entre eles, Samuel Rutherford, professor de teologia e deão do St. Mary’s College em St. Andrews, um dos mais populares pregadores daquele país. Estes eram altamente influentes, mas não tinham direito a voto. A Escócia era aliada do Parlamento por um tratado, a “Solene Liga e Aliança.”20Apesar das diferenças nos conceitos de governo eclesiástico e nas relações da Igreja com o Estado, havia uma real unanimidade a favor de uma posição consistentemente calvinista, rejeitando como erros o arminianismo, o catolicismo romano e os sectários (diggers, fifth-monarquians, levellers, quakers). A Confissão de Fé de Westminster, completada em dezembro de 1646, é a última das confissões reformadas clássicas e decididamente a mais influente no mundo de fala inglesa e mesmo além dele. Richard Baxter, que não participou da Assembléia, a seu modo um gigante entre os puritanos, deu seu testemunho:Os teólogos aí congregados eram homens de grande erudição, piedade, capacidade ministerial e fidelidade (...) e, segundo a informação de toda história a esse respeito e de outras fontes de evidência, o mundo cristão nunca teve, desde os dias apostólicos, um sínodo de teólogos mais excelente do que este e o Sínodo de Dort.Embora tenha regido a Igreja da Inglaterra apenas por um breve período, a Confissão de Fé foi adotada de um modo geral por presbiterianos britânicos, escoceses e americanos, bem como por muitos grupos congregacionais e batistas.21Em 1645, Laud foi executado e irrompeu uma guerra civil. Graças à habilidade militar de Oliver Cromwell, os “Ironsides” (a cavalaria puritana bem treinada e disciplinada), que constituíam o padrão do exército parlamentar (o New Model Army), derrotaram o exército do rei, na batalha de Naseby. A guerra civil terminou no ano seguinte e a forma episcopal de governo eclesiástico foi abolida da Igreja da Inglaterra. Em 1649, Carlos I foi executado e Oliver Cromwell, um congregacional, assumiu o papel principal no governo inglês, até sua morte em 1658. Como Lorde Protetor da Inglaterra, Cromwell, não satisfeito com o controle presbiteriano do Parlamento, o dissolveu, com o apoio do exército, de maioria congregacional.22 Ele era tolerante em assuntos de religião e ao morrer deixou um herdeiro fraco demais para substituí-lo.Em 1660, Carlos II ascendeu ao trono, a monarquia foi restaurada na Inglaterra e a constituição política episcopal foi restabelecida na Igreja Anglicana. Através de um novo Ato de Uniformidade (o infame Código Clarendon), em 1662, o uso exclusivo de um Livro de Oração Comum revisado foi reforçado, enquanto mais de dois mil pastores puritanos foram demitidos ou destituídos de suas paróquias. Entre eles estavam Manton, Owen, Goodwin, Burgess, Baxter, Calamy, Poole, Caryl, Charnock, Gouge, John Howe, Vincent, Flavel e Philip Henry — o pai de Mathew Henry, o famoso comentarista da Bíblia. Quem não fosse anglicano não poderia colar grau nas Universidades de Oxford e Cambridge, e isto ocasionou a



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fundação de muitas academias não-conformistas.23 Tal fato marcou o fim do período puritano, iniciando-se então o “não-conformismo.”O puritanismo não conseguiu substituir as estruturas de plausibilidade que o anglicanismo ofereceu à nação inglesa. As estruturas sociais anglicanas permaneceram, em tese, as mesmas do catolicismo romano, expurgado de suas superstições mais escandalosas. Apenas para uma pequena e influente minoria esta situação não era satisfatória, e esse grupo eram os puritanos. Eles perderam as grandes batalhas públicas que enfrentaram, mas legaram um testemunho que, com o não-conformismo, transformou a nação inglesa a longo prazo. Em todos esses eventos, o apoio de Calvino ao movimento de reforma da Igreja na Inglaterra não foi apenas circunstancial, através de escritos e cartas endereçadas à primeira geração de reformadores britânicos, mas também se verificou através de uma herança teológica de grande influência para as gerações puritanas subseqüentes (em suas diversas tradições: presbiteriana, congregacional e batista), estabelecendo, como veremos abaixo, um padrão de ortodoxia e piedade que atinge todas as esferas da vida.

II. DE NOVO, A NEO-ORTODOXIAHá uma regra em metodologia da pesquisa que diz que “as conclusões não devem exceder as fontes.” Vincular o surgimento do pentecostalismo ao movimento puritano (ou a qualquer sistema teológico subjetivista) é ser vítima desse mal. As conclusões, então, não são deduzidas das fontes, mas lhes são impostas. Basta observar que nos países em que a fé reformada foi a religião oficial, o pentecostalismo não tem uma posição de destaque. Isto acontece na Escócia, no País de Gales e na Holanda, por exemplo.24 As raízes do movimento pentecostal se encontram, na verdade, no metodismo arminiano e em diversos movimentos de santidade surgidos nos Estados Unidos no século XIX. 25 É inegável que Karl Barth (1886-1968) foi grandemente responsável pelo renovado interesse nos reformadores, principalmente Lutero e Calvino, mas ele, assim como Emil Brunner (1889-1966), incorreram em outro erro, o de reinterpretarem os ensinos dos reformadores segundo seus próprios pressupostos, fazendo os reformadores dizerem mais do que eles ensinaram, distorcendo o seu pensamento, além de colocá-los em oposição aos seus herdeiros, os puritanos.26 Isto fica bem claro ao se estudar o texto de Barth, “A eleição de Deus em graça.”27 Mesmo usando os reformadores e confissões de fé da Reforma, as conclusões a que ele chegou são opostas à posição reformada como exposta nos Cânones do Sínodo de Dort, de 1618-19.28 Além deles, Jack Rogers (professor do Fuller Theological Seminary, nos Estados Unidos), no campo das Escrituras,29 e Thomas F. Torrance (professor de Dogmática na Universidade de Edimburgo até 1952), no campo da salvação,30 tentaram colocar a Confissão de Westminster contra Calvino. Entretanto, o testemunho de John Owen (1616-1683), o maior teólogo inglês, que representa a principal corrente puritana, opõe-se a essa reinterpretação. É digno de nota o que Packer diz dele:Acerca de seu conteúdo, basta dizer que, quanto a seu método e substância, Owen nos faz lembrar freqüentemente Calvino, e também, por muitas vezes, as Confissões de Westminster e de Savóia (esta última, de fato, é apenas uma leve revisão da de Westminster, principalmente pelo próprio Owen), e por vezes seguidas as três coisas se confundem.31Então, em vários pontos, aqueles que acriticamente aceitam essa posição têm cometido erros. Por exemplo, ao afirmar-se que os puritanos ressuscitaram o temor do diabo,32 firmando neles a gênese da cosmologia pentecostal, estão sendo ignorados dois pontos básicos: a fonte do mal, para os puritanos, era a tríade maligna (uma expressão de Lutero) — o mundo, a carne e o diabo (a caricatura maligna do Deus Triúno, Pai, Filho e Espírito Santo) —, e nessa arena eles travaram a sua guerra espiritual. Antes disto, os reformadores também lidaram com estes inimigos. Basta ler sobre as Anfechtungen de Lutero33 e a exposição de Calvino sobre Satanás em sua relação com a Providentia Dei.34 Em todos eles, veremos a exposição do que Gustaf Aulén (1879-1978) chamaria mais tarde de Christus Victor.Uma outra acusação feita aos puritanos é que distorceram o ensinamento de Calvino quanto à certeza de salvação.35 Mas é preciso notar que, sobre como ter certeza da salvação, os puritanos lidaram com mais um ponto doutrinário que entrava em cena, a expiação limitada ou particular. Ao entender que o Evangelho não nos chama ao arrependimento e à fé baseados no alcance da expiação,36 os puritanos



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buscaram outro meio de ter a certeza da salvação. Então, eles demonstraram biblicamente que há uma distinção entre a “Fé Salvadora” e a “Certeza da Graça e da Salvação.” Isto está afirmado na Confissão de Westminster,37 em consonância com o que Paulo e Pedro afirmam, por exemplo, em Filipenses 2.12-13 e 2 Pedro 1.10. O Breve Catecismo afirma que a “justificação é um ato da livre graça de Deus, no qual ele perdoa todos os nossos pecados e nos aceita como justos diante de si, somente por causa da justiça de Cristo a nós imputada, e recebida pela fé,” e santificação é a “obra da livre graça de Deus, pela qual somos renovados em todo o nosso ser, segundo a imagem de Deus, habilitados a morrer cada vez mais para o pecado e a viver para a retidão.”38Os puritanos, então, não fizeram uma confusão entre justificação e santificação como alguns podem querer impor a eles e como ficou acima demonstrado. Essa falsa compreensão poderia ser sanada com uma consulta à referida Confissão e aos escritos dos mesmos. Os ministros puritanos também fizeram uma clara distinção entre os diversos usos da Lei Moral (usus legis civilis, usus theologicus legis e usus didathicus legis), em suas controvérsias com os diversos grupos antinomistas de sua época.39 Mas toda confusa tentativa de vincular os puritanos com o pentecostalismo cai por terra ao estudarmos a relação entre a Palavra e o Espírito na teologia puritana.40 Eles trabalhavam com o seguinte silogismo: “Se há novas revelações, as Escrituras não são suficientes. Se as Escrituras são perfeitas, então não existe necessidade de novas revelações.” Eles se opuseram conscientemente aos católicos, com seu apego às tradições; aos socinianos, com sua racionalização barata; e aos quakers, com seu ensino sobre a “luz interior,” estes sim, precursores dos pentecostais e carismáticos. Os puritanos sabiam que só o Espírito Santo, ligado à Palavra, poderia salvar pecadores, e por isto foram pregadores expositivos, doutrinários e práticos, lidando com aquilo que eles chamavam de “casos de consciência.” Eles se opuseram àquilo que, em nosso tempo, foi chamado por Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) de “graça barata,” porque esta não é a graça verdadeira — os puritanos não diminuíram as exigências do evangelho ao pecador! Além do mais, eles se opuseram ao semi-pelagianismo, e para confirmar isto basta ler os seus sermões evangelísticos.41 Eles não apenas seguiram Calvino em suas ênfases teológicas, mas aprofundaram sua compreensão evangelística.42 O sistema teológico dos puritanos, longe de ser centrado no homem, é centrado em Deus, o Senhor Deus dos Exércitos, que tem o seu trono no céu! Eles nos lembram que “o fim principal do homem é glorificar a Deus e gozá-lo para sempre!”III. “É CORRETO QUE DEDIQUEMOS NOSSA VIDA À SUA GLÓRIA”É assim que começa o Catecismo de Genebra, escrito por Calvino em 1541. Com essa compreensão, os puritanos — dentro da tradição reformada — lutaram para glorificar a Deus no trabalho, sexo e casamento, no tratamento com o dinheiro, na família, na pregação, na vida da igreja, no culto, na educação, na ação social e no estudo das Escrituras.43 Em tudo isto, eles viam a Deus na esfera comum: “A visão puritana de santidade do comum jazia em parte num extraordinário senso da presença de Deus.”44 Não há nada que esteja mais distante da realidade do que as modernas caricaturas dos puritanos. Eles detestavam o moralismo, eram alegres e livres, “novas criaturas.” Douglas Wilson diz, citando C.S. Lewis:“Devemos imaginar estes puritanos como o extremo oposto daqueles que se dizem puritanos hoje; imaginemo-los jovens, intensamente fortes, intelectuais, progressistas e muito atuais. Eles não eram avessos a bebidas com álcool; mesmo à cerveja, mas os bispos eram a sua aversão.” Os puritanos fumavam (na época não sabiam dos efeitos danosos do fumo), bebiam (com moderação), caçavam, praticavam esportes, usavam roupas coloridas, faziam amor com suas esposas, tudo isto para a glória de Deus, o qual os colocou em posição de liberdade.45O que quer que eles fossem, não eram soberbos, melancólicos ou severos. Nem mesmo seus inimigos os taxaram assim! Eles olharam a vida através da lente ampla da soberania de Deus sobre todas as áreas da vida, como nos diz Richard Baxter: “Não podes pensar nos vários lugares em que viveste e lembrar de que em cada um deles [ele] teve suas diversas misericórdias?” 46 Toda a vida é de Deus e sua piedade não era monástica, nem mística, nem pietista, mas, no bom sentido da palavra, “mundana.”47 Christopher Hill, professor da Universidade de Oxford, ele mesmo um marxista, afirma:os homens comentaram amiúde o aparente paradoxo de um sistema baseado na predestinação e que suscita em seus adeptos uma ênfase sobre o esforço e a energia moral. Uma explicação para esse fato



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postula que, para o calvinista, a fé se revela por si mesma através das obras e que, portanto, o único modo pelo qual o indivíduo poderia ter certeza da própria salvação seria examinar cuidadosamente seu comportamento noite e dia, a fim de ver se ele, de fato, resultava em obras dignas de salvação (...). Os eleitos eram aqueles que se julgavam eleitos, pois possuíam uma fé interior que os fazia sentirem-se livres, quaisquer que fossem suas dificuldades externas.48A doutrina da providência, assim como a da predestinação, não é a doutrina central da fé reformada,49 mas é um importante impulsor do cristão em sua relação com o mundo, com o mal e com o próprio Deus. O calvinismo então era mais do que um credo; era uma cosmovisão que abrangia todas as áreas da vida, tornando os puritanos ativos e corajosos instrumentos de transformação institucional. Hill, intensamente interessado no “elã revolucionário” que a doutrina da providência legou aos puritanos, afirmou:Aqueles que mais prontamente aceitaram o calvinismo eram homens cujo modo de vida se caracterizava pela atividade. (...) amparados, então, por uma visão da vida que os ajudava nas necessidades cotidianas da existência econômica; conscientes daquele liame que os unia aos que compartilhavam de suas convicções; percebendo-se a si mesmos como uma aristocracia do espírito, contra quem os aristocratas desse mundo eram uma nulidade; fortalecidos pelas vitórias terrenas que esta moral ajudava a pôr em execução, como poderiam os puritanos deixar de acreditar que Deus estava com eles e eles com Deus? Ao adotarem essa crença, como poderiam deixar de lutar com todo seu empenho?50Eles caminharam em estreita faixa de terra, equilibrando-se entre a soberania absoluta de Deus e a responsabilidade moral do homem, afirmando-as vigorosamente. Isso os fazia agir diante de qualquer dificuldade com esperança, buscando, de forma alegre, dar-se em auto-sacrifício, em obediência radical ao Senhor Deus.

IV. SUA VALIDADE PERMANENTE“Em coisas essenciais, unidade; nas não-essenciais, liberdade; em todas as coisas, caridade.” Esta frase é atribuída alternadamente a Peter Meiderlin, Gregor Franke e Richard Baxter, respectivamente luterano, calvinista e anglicano.51 O senso de unidade e diversidade no corpo de Cristo pode ser bem apreciado nos estudos de grandes homens que honraram a Deus com seus pensamentos a respeito dele, sendo nossos companheiros na igreja universal do nosso Senhor. Não é difícil perceber diferenças significativas entre Agostinho,52 Lutero e Calvino; Owen, Baxter53 e Ames;54 Edwards e Whitefield (estes dois últimos travaram uma luta hilária sobre “comunicações imediatas do Espírito,” Edwards rejeitando-as e Whitefield apoiando-as!),55 mas podemos estudá-los com grande proveito, tendo-os como pais na fé, por uma razão vital: naquilo que era central ao Evangelho, eles estavam de acordo.56Klass Runia, professor de Teologia Prática, emérito, da Universidade Teológica da Igrejas Reformadas, em Kampen, na Holanda, disse: “O Ocidente não precisa de avivamento, mas de reforma.”57 Não precisamos, entretanto, colocar ambos em oposição, pois reforma é a descoberta da Palavra de Deus, e avivamento é uma renovação da vida da igreja.58 Precisamos, então, dos dois juntos! Alguns tentam maldosamente caricaturizar o desejo de reforma e avivamento, impondo ao primeiro o significado de “moralidade” e ao segundo o de “experiência mística.” Isto lembra os ataques de Charles Chauncy ao avivamento começado com as pregações de Theodore Frelinghuysen, Gilbert Tennent e Jonathan Edwards na Nova Inglaterra.59 É interessante notar, como um alerta, que Chauncy e aqueles que o apoiavam, romperam com a fé reformada e começaram a promover o arminianismo, e finalmente o unitarismo. Não podemos separar a doutrina da piedade reformada e puritana! Foram suas compreensões doutrinárias que produziram tal testemunho! Os puritanos, então, nos ensinam a ter um sentimento de dependência do Espírito, pois eles conheciam sua própria incapacidade de salvar uma alma, a complexidade da conversão e sabiam que a pregação é o único meio de chamar os eleitos. Por isto, os puritanos eram homens de oração incessante, que lutavam com Deus e buscavam a santidade em toda a vida. Eram santos e teólogos e sabiam que seu trabalho não era vão no Senhor! Podemos discordar dos puritanos em alguns pontos, mas, em meio à grande crise que enfrentamos como igreja evangélica brasileira,60 em meio a cismas e heresias, a iniciativa de redescobri-los, e a seus escritos, é



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uma saudável lufada de ar nestes dias laodicenses (Ap 3.14-22), como forma de promover reforma e avivamento! Após um casamento fracassado com Catarina de Aragão, filha dos reis católicos de Espanha (da qual nasceu Maria Tudor), na ânsia de ter um filho homem, Henrique VIII veio a casar-se outras cinco vezes, deixando como herdeiros Eduardo VI (filho de Jane Seymour) e Elizabete I (filha de Ana Bolena). Ver Justo L. González, Uma História Ilustrada do Cristianismo — A Era dos Reformadores (São Paulo: Vida Nova, 1989), 121-128. Para um estudo detalhado sobre os casamentos de Henrique VIII, ver Antonia Fraser, As Seis Mulheres de Henrique VIII (Rio de Janeiro: Record, 1995). Philip E. Hughes, “Calvino e a Igreja Anglicana,” em W. Stanford Reid, ed., Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental (São Paulo: CEP, 1990), 209-242. Calvino também recomendou como professores, para apoiar a reforma inglesa, Peter Martyr Vermigli (para a Universidade de Oxford), Bernardino Ochino e Martin Bucer (para a Universidade de Cambridge). Entre 1556 e 1559, John Knox (1514?-1572) e vários outros reformadores ingleses estudaram com Calvino em Genebra, durante o reinado de Maria, a “Sanguinária.” Ver o capítulo “John Knox: Fundador do Puritanismo,” em D. M. Lloyd-Jones, Os Puritanos: Suas Origens e Sucessores (São Paulo: PES, 1993), 268-288. Ver também a “Dedicatória ao Nobilíssimo e Cristianíssimo Príncipe Eduardo, Duque de Somerset, Conde de Hertford, Protetor da Inglaterra e Irlanda”, em João Calvino, As Pastorais (São Paulo: Paracletos, 1998), 13-16. Para a correspondência entre Calvino e o rei Eduardo VI, o arcebispo Thomas Cranmer, o Duque de Somerset, William Cecil, John Knox e a igreja inglesa em Frankfurt, na Alemanha, ver Letters of John Calvin – Selected from the Bonnet. E. E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos (São Paulo: Vida Nova, 1990), 270. González, A Era dos Reformadores, 128-130. Latimer encorajou Ridley, na fogueira, com as seguintes palavras: “Fique confortado Mestre Ridley (...); nós veremos este dia lançar uma tal luz sobre a Inglaterra, pela graça de Deus, como nunca ocorrera antes” (Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, 271). González, A Era dos Reformadores, 130-133. Destes, 233 foram membros da Igreja inglesa em Genebra, liderada por John Knox e Christopher Goodman. Ver R. T. Kendall, “A Modificação Puritana da Teologia de Calvino,” em W. Stanford Reid, ed., Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental, 246. Ibid., 133-135. Esse Ato fez de Elizabeth “o único governante supremo deste reino,” título bem menos agressivo que o de Henrique VIII, “chefe supremo da igreja.” Ver Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, 271. Segundo J. I. Packer, este termo foi aplicado extensivamente a pelo menos cinco grupos de pessoas — primeiro ao clero que tinha escrúpulos sobre certas cerimônias e frases de Livro de Orações; segundo, aos defensores do programa de reformas entre os presbiterianos, ventilado por Thomas Cartwright e pela admoestação do Parlamento, em 1572; terceiro, aos clérigos e leigos, não necessariamente não-conformistas, que praticavam a séria piedade calvinista; quarto, aos “calvinistas rígidos”, que aplaudiam o Sínodo de Dort e que foram alcunhados de puritanos doutrinários por outros anglicanos que não concordavam com eles; quinto, a certos grupos da nobreza que exibiam respeito público pela questões relacionadas a Deus, pelas leis da Inglaterra e pelos direitos dos súditos comuns. Ver J. I. Packer, Entre os Gigantes de Deus: Uma Visão Puritana da Vida Cristã (São José dos Campos: Fiel, 1996), 33. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, 274. O presbiterianismo teve uma forte influência no cenário inglês entre 1643 e 1648. Ibid., 276-277. Ibid., 277. Em 1616, um grupo vindo da Holanda, sob a liderança de Henry Jacob fundou uma congregação de independentes (ou congregacionais) em Southwark, Londres. Em 1658, eles adotaram uma versão levemente modificada da Confissão de Westminster, a Declaração de Savoy (1658). Durante o período conhecido como Commonwealth, eles tornaram-se mais poderosos que os presbiterianos. (Ver Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, 274-275. Ver ainda o capítulo “Henry Jacob e a Primeira Igreja Congregacional” em Lloyd-Jones, Os Puritanos, 159-180.)



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Justo L. González, Uma História Ilustrada do Cristianismo — A Era dos Dogmas e das Dúvidas (São Paulo: Vida Nova, 1990), 50-57. No ano de 1633, foi fundada a primeira congregação batista em Londres, dirigida por John Spilsbury. Eles sustentavam o batismo de imersão só de adultos, autonomia da igreja local, separação entre Igreja e Estado e a teologia reformada, tendo saído da igreja congregacional de Henry Jacob. Eles ficaram conhecidos como batistas particulares. Outro grupo batista, surgido antes, em cerca de 1612, na Holanda, e que emigrara para a Inglaterra sob a liderança de Thomas Helwis, enfatizava a teologia arminiana e o batismo por aspersão, só de adultos, sendo conhecido como batistas gerais. (Ver Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, 275-276. Ver também Zaqueu Moreira de Oliveira, Liberdade e Exclusivismo: Ensaio sobre os Batistas Ingleses [Rio de Janeiro e Recife: Horizontal/STBNB, 1997], 25-120 e Martin D. Hewitt, Raízes da Tradição Batista [São Leopoldo: IEPG, 1993].) Nesta época não havia bancos confortáveis nas catedrais, e as pessoas, para se sentarem, tinham de trazer um banquinho de três pernas que era utilizado para se tirar leite das vacas. Segundo a tradição, Jenny Geddes foi acusada de ter jogado seu banquinho na cabeça de um bispo anglicano, por sua audácia de “rezar missa em meu ouvido,” na St. Giles’ Church, em Edimburgo. (Ver Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, 277, e Douglas Kelly, “Puritanismo,” no Jornal Os Puritanos 2/7 [1994], 16.) González, A Era dos Dogmas e das Dúvidas, 57-65. J. M. Frame, “A Confissão de Fé de Westminster,” em Walter Elwell, ed., Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, vol. I (São Paulo: Vida Nova, 1988), 331-332. Guilherme Kerr, A Assembléia de Westminster (São José dos Campos: Fiel, 1992), 5, 11. Ibid., 13. Para mais informações sobre a participação dos escoceses na Assembléia de Westminster, ver Iain H. Murray, “The Scots at the Westminster Assembly: With Special References to the Dispute on Church Government and its Aftermath,” The Banner of Truth 371-372 (1994), 6-40. Philip Schaff, The Creeds of Christendom, vol. I (Nova York: Harper & Brothers, 1931), 855-856. Ver também Fé para Hoje: Confissão de Fé Batista de 1689 (São José dos Campos: Fiel, 1991), 6. A Confissão de Fé Batista de 1689 foi impressa pela primeira vez em 1677. Depois, ela foi reimpressa em 1688, e no período de 3 a 11 de julho de 1689 representantes de cerca de cem congregações batistas da Inglaterra e País de Gales reuniram-se em Londres para endossá-la. Nos Estados Unidos, ela foi adotada pela Associação Batista reunida na Filadélfia em 25 de setembro de 1742, e passou a ser conhecida como a Confissão de Filadélfia. Ela baseou-se amplamente na Confissão de Westminster, de 1646, com ajustes inspirados na Declaração de Savoy, de 1658, para um sistema congregacional. Justo L. González, A Era dos Dogmas e das Dúvidas, 65-77. Para as razões do declínio da influência presbiteriana, ver o capítulo “Perplexidades Puritanas: Algumas Lições de 1640-1662,” em Lloyd-Jones, Os Puritanos, 66-84. Ver ainda González, A Era dos Dogmas e das Dúvidas, 65-77. Ibid., 77-80. Herroll Hulse, “O Significado do Termo Puritano,” em Jornal Os Puritanos 5/1 (1997), 13. Recomendaria, sobre esse ponto, a leitura de Alberto Antoniazzi et al., Nem Anjos nem Demônios: Interpretações Sociológicas do Pentecostalismo (Petrópolis: Vozes, 1994), 67-159. Em meu entendimento, Paul Freston, conhecido sociólogo evangélico, prova este ponto em seu ensaio “Breve História do Pentecostalismo Brasileiro,” na referida obra. A meu ver, isto não precisaria de demonstração, mas a obra acima citada e livros-texto de História da Igreja (por exemplo, O Cristianismo Através dos Séculos, de Cairns, e Uma História Ilustrada do Cristianismo, vols. 8-10, de González, ambos de Edições Vida Nova) provam este ponto. Ver o capítulo “João Calvino” em D. M. Lloyd-Jones, Discernindo os Tempos (São Paulo: PES, 1994), 42-43. Ver também Bernard Ramm, “A Teologia de Schleiermacher a Barth e Bultmann”, em Stanley Gundry, ed., Teologia Contemporânea (São Paulo: Mundo Cristão, 1987), 36-40. Karl Barth, “A Eleição de Deus em Graça”, em Walter Altmann, ed., Karl Barth — Dádiva e Louvor: Artigos Selecionados (São Leopoldo: Sinodal, 1986), 237-255. Para uma avaliação reformada das doutrinas bartianas de Escritura, predestinação e criação, ver A. Polman, Barth (Recife: Cruzada de



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Literatura Evangélica do Brasil, 1969). Ver também Cornelius van Til, Christianity and Barthianism (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1962). Os Cânones de Dort – Os Cinco Artigos de Fé sobre o Arminianismo (São Paulo: Cultura Cristã, s/d). Ver a excelente resposta à posição de Rogers em John H. Gerstner, “A Doutrina da Igreja sobre a Inspiração Bíblica,” em James Montgomery Boice, ed., O Alicerce da Autoridade Bíblica (São Paulo: Vida Nova, 1989), 23-68. Para a influência, algo mitigada, de T. F. Torrance, ver por exemplo R. T. Kendall, “A Modificação Puritana da Teologia de Calvino,” em Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental, 245-264. Ver capítulo: “A Espiritualidade de John Owen”, em J. I. Packer, Entre os Gigantes de Deus, 209. Para esta acusação, ver, por exemplo, o ensaio “A Obsessão das Bruxas na Europa dos Séculos XVI e XVII”, em H. R. Trevor-Roper, Religião, Reforma e Transformação Social (Lisboa: Editorial Presença e Martins Fontes, 1981), 73-146. Timothy George, Teologia dos Reformadores (São Paulo: Vida Nova, 1993), 62-63. George descreve Anfechtung como “pavor, desespero, sensação de perdição, agressão e ansiedade. Lutero usou o termo para descrever os intensos conflitos espirituais que afligiam sua consciência em sua torturante busca do Deus misericordioso” (p. 62). João Calvino, As Institutas ou Tratado da Religião Cristã, 1.16-18 (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1985), 213-254. Sobre esse ponto, ver o artigo de Paulo Anglada, “A Confissão de Fé é Realmente Calvinista?,” Fides Reformata 3/2 (Jul-Ago 1998), 5-24. Ver a esse respeito J. I. Packer, Evangelização e Soberania de Deus (São Paulo: Vida Nova, 1990), 46-49. Ver capítulos 14 (“Da Fé Salvadora”) e 18 (“Da Certeza da Graça e da Salvação”) de A Confissão de Fé (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1991), 75-77, 93-97. Ver também Augustus Nicodemus Lopes, “Segurança da Salvação – Conceito Puritano” em Jornal Os Puritanos 4/2 (1996), 12-17 e 4/3 (1996), 29-33. A Confissão de Fé Batista de 1689 afirma os mesmos pontos. Ver Fé para Hoje: Confissão de Fé Batista de 1689, 31-32, 38-40. “Breve Catecismo,” em A Confissão de Fé, 407-409. Hans Ulrich Reifler, A Ética dos Dez Mandamentos (São Paulo: Vida Nova, 1992), 26-27. Ver também Ernest F. Kevan, The Grace of Law: A Study in Puritan Theology (Ligonier, Pensilvânia: Soli Deo Gloria, 1993). Isto está no capítulo 1 (“Da Escritura Sagrada”) da Confissão de Westminster. Ver A Confissão de Fé, 3-12. Ver também Augustus Nicodemus Lopes, Calvino, o Teólogo do Espírito Santo: Seu Ensino sobre o Espírito Santo e a Palavra de Deus (São Paulo: PES, s/d) e Derek Thomas, A Visão Puritana das Escrituras (São Paulo: Os Puritanos, 1998). Ver, por exemplo, Samuel Bolton, Nathaniel Vincent e Thomas Watson, Os Puritanos e a Conversão (São Paulo: PES, 1990), e Joseph Alleine, Um Guia Seguro para o Céu (São Paulo: PES, 1987). Ver também os seguintes capítulos: “O Conceito Puritano acerca da Pregação do Evangelho” e “O Evangelismo dos Puritanos”, em Packer, Entre os Gigantes de Deus, 177-192 e 313-333. Para uma visão de Calvino como evangelista e seu trabalho pastoral em Genebra, ver Joel R. Beek, A Tocha dos Puritanos – Evangelização Bíblica (São Paulo: PES, 1996), 27-41. Ver ainda o artigo de Antônio Carlos Barro, “A Consciência Missionária de João Calvino,” Fides Reformata 3/1 (Jan-Jun 1998), 38-49. Para uma excelente exposição deste parágrafo, ver Leland Ryken, Santos no Mundo: Os Puritanos como Eles Realmente Eram (São José dos Campos: Fiel, 1992). Ibid., 217. Douglas Wilson, “O Puritano Liberado,” Jornal Os Puritanos 5/1 (1997), 16. C. S. Lewis chama os primeiros puritanos de “jovens, vorazes, intelectuais progressistas, muito elegantes e atualizados,” e diz que “não havia animosidade entre puritanos e humanistas. Eles eram freqüentemente as mesmas pessoas, e quase sempre o mesmo tipo de pessoa: os jovens no Movimento, os impacientes progressistas exigindo uma ‘limpeza purificadora’” (Ryken, Santos no Mundo, 19, 177). Ibid., 217.



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Alguém afirmou: “A qualidade extra-mundana dos puritanos não era retraimento do mundo, mas um viver no mundo de acordo com padrões extra-mundanos” (Ibid., 278, n.23). Christopher Hill, O Eleito de Deus: Oliver Cromwell e a Revolução Inglesa (São Paulo: Companhia das Letras, 1990), 196-197. Para o impacto das doutrinas reformadas da criação e providência no surgimento das ciências modernas ver J. Hooykaas, A Religião e o Desenvolvimento da Ciência Moderna (Brasília: Universidade de Brasília, 1988). George, Teologia dos Reformadores, 213. É significativo ver que Calvino só dedicou 65 páginas a este assunto, tendo escrito 69 páginas sobre a oração, que é o capítulo precedente. Ver João Calvino, As Institutas ou Tratado da Religião Cristã, 3.20-24, 314-449. Isto em mais de 1500 páginas! A eleição, em vez de ser considerada juntamente com a providência de Deus, encerra sua consideração sobre a salvação, depois da fé, regeneração e justificação, como explicação de como e porque podemos chegar à fé, ensinando-nos a ver a salvação como o triunfo da livre graça de Deus e base de nosso louvor, segurança, humildade e serviço. Ver, sobre este ponto, R. C. Sproul, Eleitos de Deus (São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998), 12-13: “É importante para nós vermos que a doutrina da predestinação não foi inventada por João Calvino. Não há nada na visão de Calvino sobre a predestinação que não tenha sido proposto anteriormente por Lutero, e por Agostinho antes dele (...). É digno de nota que, em seu famoso tratado sobre teologia, As Institutas da Religião Cristã, João Calvino escreveu escassamente sobre o assunto. Lutero escreveu mais sobre a predestinação do que Calvino.” Hill, O Eleito de Deus, 198, 205. Ruth Rouse e Stephen C. Neill, eds., A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948 (Londres: SPCK, 1954), 82, 146. Citado por Páraic Réamon, “A Reformed Vision of Unity,” Reformed World 47/2 (1997), 91. Em parte, a Reforma do século XVI é fruto das tensões existentes dentro do sistema teológico de Agostinho (354-430) entre sua soteriologia (sua doutrina da salvação) e sua eclesiologia (sua doutrina da igreja). Ver R. K. McGregor Wrigth, No Place for Sovereignty: What´s Wrong with Freewill Theism (Downers Grove, Illinois: IVP, 1996), 22-24. Ver também Colin Brown, Filosofia e Fé Cristã: Um Esboço Histórico desde a Idade Média até o Presente (São Paulo: Vida Nova, 1989), 13-15. Ele expôs o que C.S. Lewis (1898-1963) chamaria de “cristianismo puro e simples.” Para uma avaliação judiciosa da teologia de Richard Baxter (1615-1691), ver o capítulo “A Doutrina da Justificação — Desenvolvimento e Declínio entre os Puritanos”, em Packer, Entre os Gigantes de Deus, 163-176. William Ames (1576-1633), nascido na Inglaterra, foi professor na Universidade de Franeker, na Holanda, e conselheiro do presidente do Sínodo de Dort, Johannes Bogerman, sendo um dos fundadores do congregacionalismo entre os puritanos, exercendo profunda influência entre eles na Nova Inglaterra (ver William Ames, The Marrow of Theology [Grand Rapids: Baker Book House, 1997]). Esta obra, que ensina a “doutrina de viver para Deus” era usada como livro-texto de teologia pelos alunos dos Colégios de Harvard e Yale, ao tempo de sua fundação. Cotton Mather (1663-1728), de Boston, o chamou de “aquele doutor profundo, sublime, sutil, irrefutável — sim, aquele doutor angelical.” Ver o capítulo “João Calvino e George Whitefield” em Lloyd-Jones, Os Puritanos, 130-131. Como, num contexto diferente, Henri Strohl provou muito bem em sua obra O Pensamento da Reforma (São Paulo: ASTE, 1967). O mesmo ponto é enfatizado por R. C. Sproul, Como Viver e Agradar a Deus – Um Guia Prático para a Vida Cristã (São Paulo: Cultura Cristã, 1998), 203-207. Para um interessante pano de fundo para esta declaração, ver D. M. Lloyd-Jones, Cartas 1919-1981 (São Paulo: PES, 1996), 241-246. Trata-se da correspondência de Lloyd-Jones com Klass Runia e John Schep, e sua tentativa de mediação num debate ocorrido na Igrejas Reformadas da Austrália, em 1969, sobre o significado da expressão “derramamento do Espírito” e suas implicações para uma teologia do avivamento. Sobre a posição de Lloyd-Jones ver Augustus Nicodemus Lopes, “Martyn Lloyd-Jones, John Stott e 1 Co 12.13: O Debate sobre o Batismo com o Espírito Santo”, Fides Reformata 1/1 (Jan-Jun 1996), 11-24. Heber C. de Campos, “Crescimento da Igreja: Com Reforma ou com Reavivamento?,” Fides Reformata 1/1 (Jan-Jun 1996), 34-47.



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W. A. Hoffecker, “Cisma da Nova Luz,” em Walter A. Elwell, ed., Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, I:286-287. Ver também Frans Leonard Schalkwijk, “Aprendendo da História dos Avivamentos,” Fides Reformata 2/2 (Jul-Dez 1997), 61-68. Para a situação da igreja no Brasil, ver o excelente artigo de J. Scott Horrel e Ziel Machado, “Overview of Brazilian Theology”, Vox Scripturae 7/1 (1997), 85-111.

ESTUDO SOBRE MOVIMENTOS ECLESIÁSTICOSProfessor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – [email protected] PIETISMO:Um Desafio à Piedade e à TeologiaESTUDO SOBRE MOVIMENTOS ECLESIÁSTICOSProfessor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – [email protected] I. Introdução: Os jesuítas, Trento e a contra-reformaA Reforma Protestante iniciada com Lutero em 1517 alastrou-se rapidamente por boa parte da Europa. O papa e o clero ficaram alarmados com isso, estudando e agilizando meios para conter esse avanço. Nesse contexto surgiu a ordem dos jesuítas que, ainda no século XVI, tornaria a igreja romana grandemente missionária, quer “reconvertendo” fiéis, quer ampliando o seu braço evangelizador: “Por volta de 1700 os jesuítas alegavam ter 300.000 seguidores na China.”1 Recordemos um pouco:A ordem dos jesuítas foi organizada e reconhecida em 27 de setembro de 1540 pelo papa Paulo III (1468-1549, papa desde 1534) através da bula Regimini Militantis Ecclesiae, batizando-a com o nome de “Companhia de Jesus.”2 No entanto, essa sociedade começara em 15 de agosto de 1533 com Inácio de Loiola (1491-1556) e seis amigos: os espanhóis Francisco Xavier, Diogo Lainez, Afonso Salmerón e Nicolau Bobadilha; o italiano Pedro Fabro e o português Simão Rodrigues. Naquela ocasião, “fizeram, além dos votos de pobreza e castidade, um terceiro, pelo qual se comprometiam a ir a Jerusalém lutar contra os infiéis.” 3 Todos eles desejavam preservar a fé católica e buscar a conversão de pagãos, atuando em diferentes lugares, com propósitos específicos, conforme a necessidade. Os jesuítas, desde a sua origem, personificaram o papado e os seus interesses. Eles surgiram como uma resposta católica à necessidade de deter o avanço da Reforma Protestante e também de reformar a igreja romana.Os jesuítas foram a força motriz do Concílio de Trento,4 sendo de fato os teólogos do papa. Como os bispos geralmente não dispunham de grande conhecimento teológico, mesmo titulados em direito canônico, eles se valiam de teólogos — em geral pertencentes às ordens religiosas — que os assessoravam, sendo alguns deles enviados diretamente pelo papa. É nessa condição, de modo especial, que destacam-se os jesuítas, entre eles, Diogo Lainez, Cláudio [Afonso?] Salmerón — estes dois sugeridos por Loiola —,5 Claude Le Jay, Pedro Canísio e Oto von Truchsess, que passaram, alguns deles, a desempenhar no concílio um “papel teológico de primeira linha.”6 Depois de vários percalços, Paulo III, pressionado por Carlos V (1500-1558), finalmente redigiu uma bula (19/11/1544) convocando o concílio para o dia 15/03/1545, em Trento, que por falta de quorum só teria o seu início em 13/12/1545, encerrando os seus trabalhos em 1563. O concílio deliberou a nível de decretos de ordem dogmática e disciplinar. Os primeiros consistiram na rejeição dos postulados protestantes, pois o concílio estava grandemente preocupado com a expansão do protestantismo.7 Os sete sacramentos foram confirmados à maneira medieval. A Escritura e a tradição eram igualmente fontes de verdade. A Vulgata foi elevada à condição de igualdade com os



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originais hebraicos e gregos. Os segundos (decretos de ordem disciplinar) proibiram a venda de indulgências e criaram o Index Librorum Prohibitorum (Índice dos Livros Proibidos). Boanerges Ribeiro comenta resumidamente as tarefas gigantescas de Trento:O Concílio de Trento realizou tarefas colossais: teve de enfrentar a Reforma Protestante; e teve de impedir que, no processo de formação e consolidação nacionalista, a Igreja Romana se fragmentasse, mesmo onde não se desse o cisma. Para o combate ao Protestantismo, além de medidas corretivas na própria Igreja Católica, formulou o Concílio sua oposição doutrinária aos princípios básicos da Reforma Protestante. Para enfrentar a ameaça de fragmentação, formulou teses de supremacia papal.8 Os jesuítas, então, saíram por toda parte levando tais resoluções, enfatizando sempre a supremacia papal, assunto até então muito disputado (se o papa ou o concílio tinha a palavra final). Sobre o serviço dos jesuítas, avalia Philip Hughes: “Sem a participação da Companhia de Jesus, a Contra-Reforma não teria passado talvez de uma solenidade de resoluções religiosas.”9 Trento deu ênfase à Contra-Reforma e, para isso, valeu-se da Inquisição como um de seus meios mais eficazes para deter o avanço protestante e reconquistar antigos territórios dominados pela fé romana. A Espanha e a Itália foram fundamentais nesse processo de “recatolização.”10 Os jesuítas tinham como regra número um a obediência ao papa. Amparados em uma forte coesão interna, prosseguiram em sua jornada, usando como instrumentos de pregação as procissões, as confissões, as exortações à comunhão freqüente, as obras de arte11 e especialmente as escolas que abriam. Adaptaram-se assim às transformações dos tempos modernos, atingindo principalmente as classes ricas e os lugares estratégicos, oferecendo escolas de boa qualidade12 que eram procuradas pelas famílias dos nobres. Os jesuítas foram peças importantes na Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), ocorrida na Europa entre protestantes e católicos. A guerra fazia parte de uma engrenagem considerada fundamental para a “reconquista” espiritual da Europa para o seio da igreja romana.Após a guerra, selado o acordo com a Paz de Westfália (1648), o Protestantismo alcançou o seu espaço político, geográfico e religioso. É claro que isso custou um alto preço. Com a morte de milhões de pessoas, a Alemanha, por exemplo, teve a sua população reduzida a um terço.13 Outros efeitos foram sentidos com a Paz de Westfália: “Este acordo acabou com a agressão da Contra-Reforma e também com o progresso do protestantismo,” resume Nichols de forma quase melancólica.14 De fato, “o controle da Igreja pelo governo civil nos vários principados não trouxe espiritualidade.”15 A guerra por si só abatera em muito a vida moral e religiosa dos sobreviventes. Além disso, a fé em determinados círculos tornara-se apenas uma questão de assentimento intelectual. A vida espiritual carecia de algo mais sólido do que a simples — ainda que muitas vezes necessária e inevitável — controvérsia teológica. Dentro dessa carência espiritual, surgiu na Alemanha um movimento — conhecido posteriormente como “pietismo” —, que se propunha a preencher o vazio espiritual supostamente deixado pela excessiva preocupação acadêmico-apologética. É justamente esse movimento que é o alvo de nossa análise. Vamos à reflexão.II. Características do PietismoSempre existiram diferentes formas de pietismo no seio da igreja, como manifestações de uma “posição dialética face ao intelectualismo e ao clericalismo.”16 Essas manifestações podem ser mais ou menos isoladas e individuais, tendo como válvula de escape uma religiosidade fortemente mística (Meister Eckhart, Johannes Tauler, Thomas à Kempis, Kaspar Schwenckfeld), ou manifestar-se através de movimentos até certo ponto amorfos, mas que têm em comum o elã vital de buscar a pureza e um contato mais direto com Deus, sem intermediações (cátaros ou albigenses). Contra estes a igreja romana lutou arduamente, criando inclusive a Inquisição, que estreou no cenário histórico em 1022, com as primeiras execuções em Orléans e Toulouse dos “hereges” albigenses, que haviam se tornado numerosos no sul da França e no norte da Itália.17 A cruzada contra os albigenses, quando concluída, cerca de 50 anos depois, teria eliminado um milhão de pessoas.18 A supressão dos albigenses provavelmente foi a maior “vitória” da Inquisição nesse período. Notemos que a representação social da realidade era unívoca e todos aqueles que ousassem pensar de modo diferente deveriam ser “convertidos” ou destruídos. Num universo de conhecimento “acabado,”



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não existe a possibilidade do pensar diferente, ainda que se tenha argumentos “convincentes” ou mesmo “inquietantes” para esse pensar e agir. Simplesmente não há nada a ser dito, não existem razões convincentes, não há argumentos plausíveis nem mesmo perturbadores. Enfim, não há nada a ser falado... exceto a confissão do “erro” ou a “clemência” tardiamente suplicada, como sinal de arrependimento na hora da execução. A realidade “dada” é para ser vivida e engolida; cabe aos “poderosos” o direito de interpretá-la e modificá-la se assim o desejarem, sempre em nome da fé e do consenso de uma minoria condutora.O pietismo alemão denota um movimento surgido na Igreja Luterana na segunda metade do século XVII, que teve como uma de suas características mais evidentes a reação contra um cristianismo que sob muitos aspectos se tornara vazio, tendo uma prática dissociada da genuína doutrina bíblica. O alvo do pietismo era o retorno à teologia viva dos apóstolos e da Reforma, com forte ênfase na pregação do Evangelho, acompanhada de um testemunho cristão condizente. “Eu me pergunto,” indagava Philipp Spener em 1675, “se o nosso estimado Lutero, caso ressurgisse nos dias de hoje, não teria também para nossas universidades palavras de repreensão quanto a essas e outras coisas, à semelhança de como agiu com zelo, em seu tempo.” Em outro lugar, avalia: “Se o mais brilhante dos apóstolos [Paulo] voltasse ao nosso convívio hoje, ele próprio não compreenderia muitas coisas que as nossas engenhosas mentes proclamam dos púlpitos e das cátedras.”19 Analisando a Pia Desideria de Spener — obra que marca “o nascimento do pietismo”20 — podemos destacar quatro características principais do movimento, a saber:1. Experiência religiosa: a experiência religiosa assume um caráter preponderante na vida do crente.2. Biblicismo: seus padrões doutrinários emanam da Bíblia, ainda que o Catecismo (Catecismo Menor de Lutero, 1529) deva ser ensinado às crianças e aos adultos.21 3. Perfeccionismo: preocupação com o desenvolvimento espiritual, bem como com a proclamação do Evangelho e com a prática social de socorro aos necessitados.4. Reforma na igreja: desejo de reformar a igreja, combatendo a sua letargia espiritual, bem como as suas práticas consideradas mundanas.Esse programa pode ser assim dividido:22 a) maior uso das Escrituras; b) diligente exercício do sacerdócio espiritual; c) ensino de que o saber não é suficiente — ele deve manifestar-se na obediência a Deus; d) espírito de amor cordial nas controvérsias; e) alimento devocional e preparação pastoral dos estudantes de teologia.Um aspecto que nos parece relevante, observado por B. Hägglund, é que o pietismo era uma “nova posição teológica, que se baseava em novo conceito de realidade e que continha em seu âmago as sementes da posição moderna.”23 O pietismo, com a sua ênfase na experiência, atribuindo um caráter mais subjetivo à religião, estava de certa forma melhor harmonizado com o espírito moderno, que priorizava a independência intelectual e espiritual, desejando o rompimento com qualquer tipo de tradição.Paul Tillich pondera: O pietismo era mais moderno do que a ortodoxia. Estava mais próximo da mente moderna por causa da sua subjetividade (...). O misticismo era o denominador comum presente no pietismo, ou avivalismo, como também é chamado, e no racionalismo. Esta é uma das mais importantes observações para se entender o desenvolvimento da teologia protestante depois da Reforma até hoje (...). O racionalismo e o misticismo não se contradizem como em geral se pensa.24 Os extremos muitas vezes se tocam e se confundem em suas fronteiras, tornando-se difícil distinguir o território de cada suposto inimigo.III. Spener e a experiência religiosa“Deus bondoso! Até que tempos me tens conservado, para ter de suportar estas coisas!” – Policarpo (69-159).25 A. VidaO primeiro grande líder do pietismo foi o alemão Philipp Jakob Spener (1635-1705), que estudou em Estrasburgo, Basiléia, Genebra, Stuttgart e Tübingen. Na Suíça, entrou em contato com a teologia reformada (1659), todavia continuou na confissão luterana.26



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Spener recebeu influências diversas, muitas das quais ainda são discutidas em nossos dias, por vezes, com uma dose excessiva de paixão. Contudo, parece haver um certo consenso quanto ao fato de Spener ter sido influenciado pela leitura de obras atribuídas ao místico dominicano Johannes Tauler (c. 1300-1361) — que recebeu influências de Meister Eckhart (c. 1260-c.1327) — cujos escritos Lutero cita com enorme apreço,27 e também por Thomas à Kempis (c. 1379-1471),28 Kaspar Von Ossig Schwenckfeld (1489-1561), reconhecido como um pioneiro na promoção da causa do pietismo alemão,29 e pelo místico Johann Arndt (1555-1621), através de sua obra principal, Verdadeiro Cristianismo,30 citada freqüentemente por Spener.31 Arndt foi opositor da ortodoxia luterana. Spener também fez um bom uso dos escritos puritanos, especialmente dos trabalhos do bispo anglicano Lewis Bayly (c. 1565-1631), autor de A Prática da Piedade, e de Richard Baxter (1615-1691), autor de O Necessário Ensino da Negação de Si Mesmo e O Pastor Reformado (1656). Spener parece ter tido contato com esta obra quando era estudante em Estrasburgo.32 No ano de 1663, tornou-se pastor auxiliar na principal igreja de Estrasburgo, doutorando-se e contraindo núpcias no ano seguinte. Em 1666, foi para Frankfurt, aceitando o convite para pastorear a principal igreja da cidade, tendo sob seu encargo a supervisão de outros doze pastores.33 O ano de 1670 foi significativo para o movimento pietista. A pedido de alguns irmãos, Spener estabeleceu em sua casa, aos domingos e quartas-feiras, um grupo de estudo da Bíblia, oração e discussão do sermão do domingo anterior.34 Apesar de homens e mulheres participarem dessas reuniões, somente os homens podiam fazer uso da palavra.Esse trabalho, aparentemente despretensioso, proliferou grandemente, recebendo o nome de collegia pietatis, de onde proveio a denominação “pietismo.” Com a expansão dessas reuniões, surgiram dificuldades para a igreja.Com o passar do tempo, os collegia pietatis ganharam para os seus participantes o status de igrejas dentro da Igreja (ecclesiolae in ecclesia), tornando-se exclusivistas e cismáticos e fugindo ao propósito de sua criação. Escreve Prócoro Velasques:Alguns dos participantes passaram a chamar a Igreja de Babel, denunciar seus pastores como não-convertidos, recusando-se a participar do culto juntamente com os impiedosos e receber a Santa Ceia das mãos dos pastores mundanos. Aos poucos foram surgindo conventículos independentes das Igrejas e dos pastores. Em 1682, Spener tentou mudar o local dos collegia pietatis, das casas dos membros para os templos. Foi a tentativa de trazer os conventículos para dentro das Igrejas. Contudo foi incapaz de controlar a proliferação dos collegia pietatis (...). O pietismo esfacelou-se em seitas, dentro e fora da Alemanha.”35 Mesmo Spener sendo mais místico do que pensador, ele estava longe de ser um pastor destituído de uma inteligência sensível e perspicaz, sem saber o que se passava à sua volta. Em suas cartas, por exemplo, encontramos uma ampla correspondência, durante boa parte da sua vida, com o filósofo protestante G. W. Leibnitz (1646-1716), o qual, por sua vez, estava interessado na união entre luteranos e calvinistas na Alemanha, tendo como objetivo posterior unir o protestantismo ao catolicismo.No período de 1686 a 1690, Spener foi capelão na corte do Eleitor da Saxônia, em Dresden, lecionando nas Universidades de Wittenberg e Leipzig, onde restaurou o estudo da Bíblia. Em 1691, mediante convite do Eleitor de Brandenburgo, Frederico III (1657-1713), foi para Berlim, pastoreou a Igreja de Saint-Nicolas a partir de 1697 e tornou-se o inspetor eclesiástico de Brandenburgo, ali permanecendo até a sua morte em 1705.36B. ObrasSpener produziu mais de 300 publicações, incluindo livros, sermões e cartas, sendo que 123 de seus trabalhos versavam sobre teologia, moral e história. A sua obra principal foi Pia Desideria (1675).37 C. Pontos EnfatizadosSpener revela em suas obras e comportamento estar preocupado com a piedade prática dos cristãos, resgatando o sentido de uma experiência viva com Deus. Desse princípio fundamental, parecem decorrer outros pontos:38 a) Sacerdócio universal dos crentes: todos os crentes devem participar dos serviços religiosos, ensinando e ajudando uns aos outros, sendo assíduos nos estudos bíblicos, etc.39



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b) Cultivo da vida espiritual: leitura sistemática da Bíblia; oração e abstinência; combate ao jogo, bebedeira, bailes e teatro, enfatizando a moderação nas vestes, na bebida e nos alimentos, bem como um comportamento cristão nos negócios, tendo o amor como parâmetro visível da piedade cristã.40 c) Rigor na disciplina da igreja: santidade de vida:41 “Um comportamento santo contribui em muito para a conversão das pessoas, conforme o ensinamento de 1 Pe 3.12.”42 d) Teologia com ênfase na vida prática, em detrimento da especulação.43 e) A Bíblia tem autoridade superior às Confissões; contudo, estas são relevantes, devendo ser ensinadas.44 f) A experiência é o fundamento de toda certeza; por isso, apenas um cristão regenerado pode ser um verdadeiro teólogo e possuir um conhecimento real da verdade revelada.45 Entretanto, Deus comunica a sua Palavra mesmo através dos ímpios.46IV. Francke: erudição e missãoO pietismo foi responsável pelo início de um grande reavivamento espiritual na Alemanha. Um dos maiores personagens do pietismo alemão foi August Hermann Francke (1663-1727). Francke estudou em Erfurt, Kiel e Leipzig, onde se tornou livre docente. Foi professor na Universidade de Leipzig em dois períodos (1685-1687 e 1689-1690). Ali, em 1686, juntamente com outros sete professores, fundou o Colégio Filobíblico (“Collegium Filobiblicum”), que destinava-se ao estudo da Bíblia, tanto do ponto de vista filológico (exegético) como prático e devocional. Posteriormente, por influência de Spener, também lecionou no que seria a Universidade de Halle (1692-1727), criada em 169447 por Frederico III, Eleitor de Brandenburgo. Em Halle, ministrou aulas de línguas orientais e, a partir de 1698, também de teologia. Grande parte da influência de Francke deve-se ao fato de ele combinar de forma harmoniosa erudição bíblica com vida devocional e fervor evangelístico.Kenneth S. Latourette descreve a presença de Francke em Halle:De energia prodigiosa, entusiasmo e capacidade como organizador, foi a figura dominante da faculdade teológica e na preparação dos jovens para o ministério. Pastor fiel em sua própria paróquia, expunha em sala de aula não só a teoria senão também a experiência prática. Em Halle fundou escolas que foram famosas devido aos novos programas educativos desenvolvidos em uma atmosfera impregnada de pietismo.48 O sustento destas instituições foi possível devido às doações que recebia, as quais Francke cria sinceramente que chegavam em resposta à oração.49 V. A influência do PietismoA. Ziegenbalg e PlütschauFrancke também deu ênfase e impulso às missões cristãs. Quando o rei Frederico IV da Dinamarca, precisou de missionários para enviar aos seus súditos na colônia dinamarquesa de Tranquebar, não encontrando em seu reino quem se dispusesse a fazê-lo, recorreu a Francke. Este enviou Bartolomeu Ziegenbalg (1683-1719) e Henrique Plütschau (1677-1747), os quais partiram da Europa no fim de 1705 e chegaram em Tranquebar no dia 9 de julho de 1706, sendo os primeiros missionários não católicos a chegarem à Índia, provenientes da Europa.50 Apesar de não serem bem recebidos pelos colonos dinamarqueses, Ziegenbalg e Plütschau não se intimidaram, iniciando os seus estudos do idioma nativo, tendo Ziegenbalg se destacado pela facilidade em aprender outras línguas. Eles traduziram para o tamil o Catecismo de Lutero, além de orações e hinos luteranos. Em 1711, por questões de saúde, Plütschau regressou definitivamente para a Europa. Ziegenbalg continuou o seu trabalho: compilou uma gramática tamil, escreveu uma obra sobre o hinduísmo e traduziu para o tamil o Novo Testamento (1714) e o Antigo Testamento até o livro de Rute. Ele fundou uma escola industrial e outra para a preparação de catequistas e também a primeira imprensa evangélica da Ásia (esta com a ajuda financeira da Sociedade Anglicana para a Promoção do Conhecimento Cristão, SPCK).51 Quando Ziegenbalg morreu em 1719, existia em Tranquebar uma comunidade luterana de cerca de 350 pessoas.52 Estimulada com o trabalho desses pioneiros (Ziegenbalg foi um correspondente minucioso no relato de suas atividades), a Universidade de Halle, sob a liderança de Francke, tornou-se um centro missionário, arrecadando fundos para missões e preparando missionários para enviá-los a diversas partes do mundo.



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O mesmo aconteceu na Dinamarca. Em Copenhague, criou-se uma escola de missões (1714), com um interesse particular pela Lapônia e pela Groenlândia.53 B. Nicolau L. von ZinzendorfO pietismo exerceu poderosa influência sobre o conde Nicolau Ludwig von Zinzendorf (1700-1760), o “teólogo dos moravianos.”54 Ele é considerado o grande missionário-estadista que deu novo impulso ao trabalho missionário moderno.Zinzendorf, natural de Dresden, era filho de um alto oficial da corte eleitoral da Saxônia e era amigo de Spener. O seu pai morreu logo depois do seu nascimento e a sua mãe casou-se novamente. Ele foi educado pela avó, a baronesa Henrietta Catarina von Gersdorf, e uma tia, ambas pietistas. Aos dez anos de idade, foi enviado para estudar em Halle, sob a orientação de Francke, permanecendo ali durante o período de 1710 a 1716. Terminados os estudos em Halle, cursou Direito na Universidade de Wittenberg (1716-1719). Depois fez uma demorada viagem à Holanda e à França. No ano de 1721, devido às pressões familiares, ingressou no serviço do Eleitor, em Dresden, seguindo assim a tradição da família.A experiência decisiva de sua vida teria início em 1722, quando um carpinteiro da Morávia convertido do romanismo,55 Christian David (1690-1751),56 pediu abrigo para si e para outros Irmãos que estavam fugindo da perseguição dos Habsburgos. Zinzendorf atendeu a solicitação e, naquele mesmo ano, convidou um grupo de refugiados — que na realidade era o remanescente da Unidade dos Irmãos Boêmios (Unitas Fratrum) — a estabelecer-se em sua propriedade em Berthelsdorf, posteriormente chamada de “Herrnhut” (“Refúgio do Senhor”). Foi neste período que ele teve a convicção de ter sido chamado para o ministério, abandonou o seu cargo público e tornou-se evangelista e pregador leigo. Mais tarde, foi ordenado ministro e passou a liderar a comunidade de Herrnhut. A comunidade cresceu, organizando-se em igreja em 13/08/1727 (Zinzendorf tornar-se-ia bispo da Igreja dos Irmãos em 1737), transformando-se posteriormente em um grande centro de preparação e envio de missionários.57 VI. O “contágio” pietista O pensamento pietista não limitou-se à Alemanha e à Dinamarca. Atingiu a Inglaterra, de modo especial através de John Wesley (1703-1791), que recebeu ampla influência dos morávios.58 Atingiu também a América do Norte (1725-1726), através do pastor da Igreja Reformada Holandesa no Vale de Raritan, Nova Jersey, Theodore Jacobus Frelinghuysen (1691-1748).59 Ele era natural de Born, Westfália,60 viera para a América em janeiro de 172061 e se familiarizara com o pietismo na Holanda,62 onde fizera os seus estudos e fora ordenado ministro (1717-1719).63 O pietismo também difundiu-se nos Estados Unidos através do presbiteriano Gilbert Tennent (1703-1764), de quem falaremos a seguir. O próprio Zinzendorf visitou a América (1741-1743), ajudou a fundar a comunidade morávia em Bethlehem, Pensilvânia, e trabalhou como pastor em uma igreja luterana.64 Entre 1716 e 1718, chegou aos Estados Unidos, procedente da Irlanda, o “puritano” Rev. William Tennent (1673-1745). Ele, que havia rejeitado anteriormente o sistema anglicano,65 ingressou na Igreja Presbiteriana através do Sínodo de Filadélfia (17-9-1718). Mais tarde, o Rev. Tennent, preocupado com a preparação de pastores que atendessem a demanda na região de fronteira, fundou o “Log College” (1726), tendo como alunos, entre outros, três dos seus quatro filhos: Gilbert (1703-1764), William (1705-1777) e John (1707-1732). Esse “seminário”, que já funcionava antes da sua construção, foi edificado (1736-1737) de forma rústica, com troncos de árvores, em frente à casa de Tennent em Neshaminy, Pensilvânia, vindo daí o nome jocoso de “Log College.” Apesar da oposição de muitos pastores que temiam o rebaixamento acadêmico na formação dos ministros presbiterianos — preocupação que não deixava de ter alguma pertinência — o “Log College” cumpriu o seu papel, sendo os seus antigos alunos capazes de levar o Evangelho às regiões mais longínquas da Pensilvânia e às Carolinas do Norte e do Sul.66 Os jovens que se formaram nessa escola construíram outras iguais, que produziram cristãos devotos e pregadores fervorosos.Gilbert Tennent, aluno do primitivo Log College, foi licenciado em 1725-1726 pelo Presbitério de Filadélfia, trabalhando por um breve tempo como assistente de seu pai no Log College. Posteriormente, foi ordenado e instalado como pastor da igreja de New Brunswick, no Vale de Raritan, Nova Jersey, no outono de 1727.



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Influenciado pelo Rev. Theodore J. Frelinghuysen (pietista),67 Gilbert Tennent começou a pregar a necessidade de um avivamento (1733). Em 1743, tornou-se pastor da Segunda Igreja Presbiteriana de Filadélfia, fundada como resultado da pregação de George Whitefield (1714-1770), que começara a pregar na América em 1739.68 Em 1747, Tennent seria um dos fundadores do College of New Jersey (Princeton College).69 Em 1753-1755, juntamente com Samuel Davies, ele conseguiu levantar na Inglaterra, através de doações, cerca de mil e quinhentas libras para o Colégio de Nova Jersey (quantia que ultrapassou em muito as suas expectativas).70 Tennent, que era um grande admirador de Whitefield e amigo de Jonathan Edwards (1703-1758),71 foi um dos responsáveis pelo reavivamento na América, sendo o principal personagem presbiteriano na propagação do avivamento em seu país. A sua pregação era caracterizada pela profundidade teológica e verdadeira piedade cristã.72 Em maio de 1808, na abertura dos trabalhos da Assembléia Geral, o Rev. Archibald Alexander (1772-1851) — convertido no “Grande Reavivamento” de 178973 e pastor desde 1807 da Terceira Igreja Presbiteriana de Filadélfia —, pregou um sermão baseado em 1 Coríntios 14.12, falando da necessidade de a Igreja Presbiteriana ter um seminário em Princeton. Ao que parece esse sermão foi decisivo para o projeto e criação do referido seminário.74 Na Assembléia Geral de 1811, aprovava-se a criação do seminário, tendo como propósito:... formar homens como ministros do Evangelho, que tenham fé sincera e amem cordialmente e, portanto, esforcem-se por propagar e defender, em sua pureza, simplicidade, e plenitude, aquele sistema de fé e prática da religião que está estabelecido explicitamente na Confissão de Fé e Catecismos [de Westminster], e no Sistema de Governo e Disciplina da Igreja Presbiteriana; e assim perpetuar e estender a influência da verdadeira piedade evangélica e a norma do Evangelho...75 Em maio de 1812, a Assembléia Geral escolheu o primeiro professor do Seminário de Princeton, sendo eleito o Rev. Archibald Alexander,76 que iniciou o curso no mês de agosto daquele ano, contando com três alunos,77 e continuou trabalhando naquele seminário até a sua morte, em 1851. Alexander, mais do que o primeiro professor de teologia do Seminário de Princeton, foi o modelador do pensamento teológico daquela instituição. Mark Noll observa queArchibald Alexander condensou grande parte da tradição de Princeton em sua própria vida. Era uma pessoa de piedade e fervor cristão, mas suas ênfases principais na teologia eram a fidedignidade das Escrituras e a capacidade da razão humana para compreender a verdade cristã. Suas fontes intelectuais eram Calvino, a Confissão de Fé de Westminster e o seus Catecismos, o teólogo suíço François Turretini e a filosofia escocesa do senso comum.78 Herman Bavinck (1854-1921) resume apropriadamente a Teologia de Princeton:A chamada Teologia de Princeton é principalmente uma reprodução do calvinismo do século XVII, como foi formulado na Confissão de Westminster e no Consensus Helveticus e especialmente explicado por F. Turretini na sua Theologia Elenctica.79 Dessa forma, o “Log College” tornou-se o precursor do Princeton College (1747) e do SeminárioTeológico (1812), bem como de todas as outras instituições similares dentro da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos.No ano de 1816, ingressou no Seminário de Princeton — após estudar no Princeton College (1811) — o jovem Charles Hodge (1797-1878). Tornou-se professor em 1822 e, em 1840, sucessor imediato de Archibald Alexander. Permaneceu nesse cargo até a sua morte em 1878, tendo publicado a sua monumental Teologia Sistemática em 1872-1873. No mês de setembro de 1855, A. G. Simonton começou os seus estudos no Seminário de Princeton.80 Em 12 de agosto de 1859, Simonton desembarcou no Brasil como missionário pioneiro da Igreja Presbiteriana.81VII. Anotações finais A. Um Balanço do Movimento PietistaA Ortodoxia Protestante (sécs. XVI-XVII)82 consistiu na elaboração e sistematização da teologia protestante; todavia, acarretou a reação pietista que enfatizava mais precisamente o aspecto emotivo da fé cristã. É fato também que a Ortodoxia Protestante num estágio posterior, mesmo sem jamais ter ensinado isso, impulsionou a preocupação puramente doutrinária, acarretando uma estagnação



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espiritual marcada por um formalismo vazio — ortodoxia doutrinária e heterodoxia vivenciada. Por certo, insistimos, esse não era o desejo dos reformadores, nem dos teólogos ortodoxos do século XVII, mas o fato é que a Ortodoxia caminhou pelo racionalismo e também contribuiu para a pavimentação desse mesmo caminho.O Pietismo, a despeito de suas contribuições, particularmente a ênfase em uma vida que refletisse uma fé comprometida, bem como o seu ardor missionário — contribuições que não devem ser minimizadas —, no seu âmbito geral ocasionou um desvio epistemológico. A fé passou a estar amparada não na Palavra, mas sim em uma experiência mística individual. Dessa forma, ingressamos num subjetivismo religioso83 — que por vezes se degenerava numa preocupação exagerada com a situação da alma individual84 — que teria, necessariamente, de esfacelar-se em um número infindável de seitas, como de fato ocorreu.Dentro dessa nova visão epistemológica, o critério último de avaliação da fé deixou de ser a Palavra de Deus, passando a experiência individual a ter a prioridade, decorrendo daí um emocionalismo exacerbado. Esse deslocamento não foi acidental. O pietismo não se sentia à vontade dentro de uma perspectiva que se propunha a ter uma visão objetiva da realidade teológica, através da afirmação ortodoxa da inspiração verbal. Spener e Francke foram mais moderados nesse sentido. Contudo, os seus seguidores, e em especial Zinzendorf, com a ênfase na “religião do coração,” não tiveram o mesmo discernimento. O subjetivismo levado ao extremo conduziria naturalmente à compreensão da religião como sendo assunto de cada indivíduo em particular.Se o pietismo chegou ao subjetivismo religioso por via “espiritual,” não tardaria a chegar a época em que outros concluiriam da mesma forma, só que por via “racional.” E isto aconteceu. Por hora, basta-nos lembrar que Immanuel Kant (1724-1804) era pietista e que F.D.E. Schleirmacher (1768-1834) foi educado em escolas moravianas, indo aos 19 anos estudar na Universidade de Halle, o centro intelectual do pensamento pietista. Schleiermacher — conhecido como “o pai da teologia protestante liberal”85 — no afã de “salvar” a religião dos ataques iluministas, não satisfeito com a redução da religião à simples moralidade racional, colocou toda a sua epistemologia religiosa em termos de “sentimento (ou senso) de absoluta dependência.”86 Desse modo, toda a compreensão a respeito de Deus estaria previamente determinada por essa premissa.87 Portanto, a sua teologia sistemática não consiste no estudo da revelação de Deus, mas é a elaboração da fé da igreja cristã.88 Paul Tillich (1886-1965) diz acertadamente que “o pietismo foi o caminho para o iluminismo.”89 No iluminismo teremos os princípios de sua superação. Não deixa de ser inquietante o comentário de Tillich: “... O existencialismo e o pietismo sempre estiveram relacionados entre si. Sempre me recordo do sermão ateu que Heidegger pregou uma vez para nós, com suas supostas categorias pietistas.”90 Como bem sabemos, Martin Heidegger (1889-1976) era um filósofo existencialista ateu, tendo exercido poderosa influência sobre a teologia de Tillich e de Bultmann (1884-1976).B. O Lugar do Coração na Teologia Reformada “Meu coração te ofereço, Senhor, pronta e sinceramente” – João Calvino.91 “O Evangelho não é uma doutrina de língua, senão de vida. Não pode assimilar-se somente por meio da razão e da memória, senão que chega a compreender-se de forma total quando ele possui toda a alma e penetra no mais íntimo recesso do coração. (...) Os cristãos deveriam detestar aqueles que têm o Evangelho em seus lábios, porém não em seus corações” – João Calvino.92 Creio que devemos permanecer alertas quanto à necessidade de manter uma teologia vigorosamente fiel às Escrituras, aliada a uma piedade sincera, conforme nos ensinam as mesmas Escrituras, para não cairmos numa aridez acadêmica estéril, destituída de vida. Por outro lado, há sempre o perigo de rejeitarmos a teologia em busca de uma suposta vivacidade espiritual. É preciso ter cuidado para não jogar fora a criança junto com a água da banheira.93 Portanto, devemos estar atentos para não deslocarmos o “eixo epistemológico” da “razão” para a “emoção” ou vice-versa. Essas atitudes têm ocorrido na história e os prejuízos têm sido demasiado grandes para que possamos esquecê-los.O salmista Davi expressa o seu contentamento: “Agrada-me fazer a tua vontade, ó Deus meu; dentro em meu coração está a tua lei” (Sl 40.8). Salomão exorta: “Sobre tudo o que se deve guardar, guarda o teu



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coração, porque dele procedem as fontes da vida” (Pv 4.23). Deus conclama, pelo profeta: “Ouvi-me, vós que conheceis a justiça, vós, povo, em cujo coração está a minha lei...” (Is 51.7).Mas, o que a Bíblia, especialmente o Antigo Testamento, estará querendo dizer, ao referir-se ao coração? Antes de falarmos do “coração” do homem, devemos apenas mencionar que, de forma antropomórfica (forma humana) e antropopática (sentimento próprio do ser humano), o Antigo Testamento também usa essa palavra para falar dos “sentimentos” de Deus (ver, por exemplo: Gn 6.6; 8.21; 1 Rs 9.3; Jr 7.31; 44.21; Os 11.8).Recorro aqui à observação de Wolff, de que “as atividades essenciais do coração humano na Bíblia são de natureza espiritual-psíquica.”94 Mas, o que significa isso? O coração denota a personalidade integral do ser humano,95 envolvendo geralmente a emoção, o pensamento e a vontade. Qualquer tentativa de se estabelecer uma distinção entre o “coração” e a “razão” do homem na psicologia do Antigo Testamento é destituída de fundamentação bíblica.O coração, que na linguagem veterotestamentária é usado de forma efetiva referindo-se ao homem todo, traz consigo o sentido de responsabilidade, visto que somente o homem age conscientemente.96 Por isso, Deus exige de seus servos integridade de coração, sendo eles, portanto, responsáveis diante de Deus por suas palavras e atos.Banwell argumenta queOs hebreus pensavam em termos de experiência subjetiva, e não com observações objetivas e científicas, e assim evitavam o erro moderno de departamentalização excessiva. Era essencialmente o homem inteiro, com todos os seus atributos físicos, intelectuais e psicológicos, de que se ocupava o pensamento hebreu, onde o coração era concebido como o centro governador de todos esses aspectos.97 Muitas vezes somos levados a considerar a existência dos homens bíblicos de forma demasiadamente romântica, como se a sua vida fosse determinada prioritariamente pelo sentimento, em detrimento da razão. Isto se deve, em parte, ao emprego sistemático da palavra “coração” na Bíblia — especialmente no Antigo Testamento —, sugerindo ao leitor menos atento a idéia de que “coração” refere-se unicamente às emoções. Na realidade, as palavras hebraicas b"l – lêbh (601 vezes no Antigo Testamento] e bfb"l – lêbhabh (252 vezes) têm uma gama mais extensa do que esta, apontando mais propriamente para “o homem essencial,”98 o homem todo, em contraste com a sua aparência exterior, que é alvo dos juízos mais açodados (1 Sm 16.7). Deus deseja que o amemos e o busquemos com integridade de coração (Dt 4.29; 6.5; 1 Sm 7.3; Sl 9.1; Os 7.14); no coração está a fonte da reverência para com Deus, com a qual devemos servi-lo (Jr 32.40; 1 Sm 12.20,24; 1 Rs 8.23); e nesse proceder há verdadeira alegria no coração (1 Cr 16.10). Deus escolheu a Davi, que era segundo o seu coração (Obfb:liK, kilebhâbhô, 1 Sm 13.14; At 13.22) e promete dar a Judá “pastores segundo o meu coração, que vos apascentem com conhecimento e com inteligência” (Jr 3.15). Deus deseja um coração circuncidado (Dt 10.16; 30.6; Jr 4.4; Jl 2.13), cuja prática ritual seja um reflexo de sua integridade interior. A desobediência é dita como própria de um coração incircunciso (Lv 26.41; Dt 10.16; Is 29.13; Mt 15.7-8), coração de pedra (Ez 11.19), duro como um diamante (Zc 7.12).Deus pede o nosso coração: “Dá-me, filho meu, o teu coração, e os teus olhos se agradem dos meus caminhos” (Pv 23.26; ver 1 Rs 8.23). Observe que há uma relação determinante: quando o nosso coração é confiado a Deus, nós nos agradamos dos seus caminhos, da sua Palavra. “Agrada-me fazer a tua vontade, ó Deus meu; dentro em meu coração está a tua lei,” declara Davi (Sl 40.8). Deus deseja o homem todo; não apenas os seus sentimentos, vontade ou razão, mas o homem completo, em sua inteireza. A palavra “coração” é empregada para refletir essa integridade. A Palavra de Deus nos diz que ele transforma o nosso coração: “Dar-vos-ei coração novo, e porei dentro em vós espírito novo; tirarei de vós o coração de pedra e vos darei coração de carne. Porei dentro em vós o meu Espírito, e farei que andeis nos meus estatutos, guardeis os meus juízos e os observeis” (Ez 36.26-27) — inscrevendo nele a sua lei (Jr 31.33). A nossa conversão dá-se no coração (1 Rs 8.47; Sl 51.10,17-19; Jr 24.7; Ez 11.19; Jl 2.12). Por isso, o crente sincero pede a Deus que sonde o seu coração (Sl 139.23) e o purifique (Sl 51.10).



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Deus nos convida a que nos voltemos para ele com o coração íntegro: “... Convertei-vos a mim de todo o vosso coração...” (Jl 2.12). A Palavra de Deus deve ser guardada em nosso coração — o centro de nosso pensamento, emoções e decisões — a fim de que todo o nosso procedimento seja conforme os preceitos de Deus. A Palavra de Deus meditada e guardada no coração é preventiva contra o pecado: “Guardo no coração as tuas palavras, para não pecar contra ti” (Sl 119.11; ver Sl 37.31;119.2,57,69; Pv 2.10-12). O verbo “guardar” no salmo citado (}apfc, tsafán, “esconder”, “ocultar”, “entesourar”, “armazenar”) tem o sentido de guardar com atenção, levando-o em consideração no seu agir (ver, no sentido negativo: Sl 10.8; 56.6; Pv 1.11,18);99 esconder alguém considerado precioso ou importante, a ponto de arriscar a sua própria vida para poder ocultá-lo (Ex 2.2-3; Js 2.4) — Deus também nos “esconde”, nos “protege” dos inimigos (Sl 27.5; 31.19, 20; 83.3) — ou algo precioso para alguém (Ct 7.13), sempre tendo em vista algum propósito. Portanto, guardar a Palavra no coração significa considerá-la em todo o nosso ser, sendo ela a norteadora do nosso sentir, pensar, falar e agir. O lugar da Palavra deve ser sempre no ser essencial do homem. A Palavra é guardada em nosso coração quando está presente continuamente, não meramente como um preceito exterior, mas sim como um poder interno motivador que se opõe ao nosso pensar e agir egoísticos.100 A tônica aqui é receber e guardar toda a Palavra, visto ser toda ela inspirada por Deus (2 Tm 3.16),101 e não apenas algumas partes que circunstancialmente podem ser úteis para os meus interesses duvidosos. Portanto, toda a Palavra de Deus é um tesouro precioso para o servo de Deus.102 Deus mesmo manda que guardemos a sua Palavra dentro de nós (Pv 2.1; 7.1 – }apfc, tsafán, ver Dt 8.11; Sl 119.16; Pv 3.1) e os sábios “entesouram (}apfc) conhecimento” (Pv 10.14), enquanto que o tesouro dos ímpios limita-se a esta vida (Sl 17.14; 1 Co 15.19), que é breve (Jó 15.20).No Novo Testamento, Paulo recomenda à igreja de Colossos: “Habite ricamente em vós a palavra de Cristo; instrui-vos e aconselhai-vos mutuamente em toda a sabedoria, louvando a Deus, com salmos e hinos e cânticos espirituais, com gratidão em vossos corações” (Cl 3.16). O salmista Davi ora a Deus: “Ensina-me, Senhor, o teu caminho, e andarei na tua verdade; dispõe-me o coração para só temer o teu nome” (Sl 86.11). Aquele que entrega o seu coração a Deus (Pv 4.23; 23.26), entregou na realidade não apenas um “órgão” ou parte do seu ser, mas toda a sua vida. Quem assim procede é continuamente ensinado por Deus, aquele que é o seu senhor, senhor do seu coração.Calvino foi de certa forma o teólogo do coração; a sua teologia envolvia o homem integral em toda a sua complexidade. O seu ponto de partida era o conhecimento genuíno de Deus. Para ele, “o conhecimento de Deus não está posto em fria especulação, mas lhe traz consigo o culto.”103 Portanto, se o conhecimento de Deus nos conduz ao culto, não podemos adorar e servir a um Deus desconhecido: ... a menos que haja conhecimento, não é a Deus a quem adoramos, mas um fantasma ou ídolo. Todas as boas intenções, como são chamadas, são golpeadas por esta sentença, como por um raio; disto nós aprendemos que os homens nada podem fazer senão errar, quando são guiados pela sua própria opinião sem a palavra ou mandamento de Deus.104 À frente ele continua: “Se nós desejamos que a nossa religião seja aprovada por Deus, ela tem que descansar no conhecimento obtido de sua Palavra.”105 O conhecimento verdadeiro do verdadeiro Deus tem também um sentido profilático: inibe o pecado106 e traz como implicação necessária a piedade e a santificação.107 Em outro lugar, Calvino acrescenta: .... Jamais o poderá alguém conhecer devidamente que não apreenda ao mesmo tempo a santificação do Espírito. (...) A fé consiste no conhecimento de Cristo. E Cristo não pode ser conhecido senão em conexão com a santificação do seu Espírito. Segue-se, conseqüentemente, que de modo nenhum a fé se deve separar do afeto piedoso.108 Calvino entendia que “com a oração encontramos e desenterramos os tesouros que se mostram e descobrem à nossa fé pelo Evangelho.”109 Aqui está o segredo da Palavra de Deus, segundo a percepção de Calvino: estudo humilde110 e oração, atitudes que se revelam em nossa obediência a Cristo.111 Schaff resume a piedade de Calvino: “Absoluta obediência de seu intelecto à Palavra de Deus, e obediência de sua vontade à vontade de Deus: esta foi a alma de sua religião.”112



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Portanto, para os reformados, a teologia não ocupa apenas uma faceta de sua existência ou, quem sabe, um lugar sombrio de sua mente, mas envolve o seu pensar, sentir e atuar no mundo: a sua missão é o mundo, com o coração dominado pela Palavra de Deus (Jo 17.18). Se a Ortodoxia Protestante é um desafio à teologia e à piedade e o Pietismo se constitui num desafio à piedade e à teologia, a Teologia Reformada integra ambos os desafios, entendendo ser a teologia o desafio a um coração totalmente dominado por Deus e pela sua Palavra.Creio que o Catecismo de Heidelberg (1563) resume bem a integridade bíblica do ser humano, que deve caracterizar o nosso pensar e agir teológico. Na primeira pergunta, lemos: “Qual é o teu único conforto na vida e na morte?” E a resposta declara:É que eu pertenço — corpo e alma, na vida e na morte — não a mim mesmo, mas a meu fiel salvador, Jesus Cristo, que com o seu precioso sangue pagou plenamente todos os meus pecados e me libertou completamente do domínio do Diabo; que ele me protege tão bem, que sem a vontade de meu Pai no céu nenhum cabelo pode cair da minha cabeça; na verdade, que tudo deve adaptar-se ao seu propósito para a minha salvação. Portanto, pelo seu Santo Espírito, ele também me garante a vida eterna e me faz querer estar pronto, de todo o coração, a viver para ele daqui por diante.1 Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos (São Paulo: Vida Nova, 1984), 282. 2 Jean Lacouture, Os Jesuítas: 1. Os Conquistadores (Porto Alegre: L&PM, 1994), 106; H. H. Muirhead, O Cristianismo Através dos Séculos (Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1963), Vol. II, 274; Eduardo C. Pereira, O Problema Religioso da América Latina (São Paulo: Empresa Editora Brasileira, [1920]), 333. 3 Ver José Carlos Sebe, Os Jesuítas, Coleção “Primeiros Passos” 57 (São Paulo: Brasiliense, 1982), 35. 4 Ver Muirhead, O Cristianismo Através dos Séculos, Vol. II, 278. 5 Ver Lacouture, Os Jesuítas: 1. Os Conquistadores, 232.6 Marc Venard, “O Concílio Lateranense V e o Tridentino,” em Giuseppe Alberigo, org., História dos Concílios Ecumênicos (São Paulo: Paulus, 1995), 332.7 Ver José Gonçalves Salvador, Cristãos-Novos, Jesuítas e Inquisição: Aspectos de sua Atuação nas Capitanias do Sul, 1530-1680 (São Paulo: Pioneira/EDUSP, 1969), 2-3.8 Boanerges Ribeiro, Protestantismo no Brasil Monárquico, 1822-1888 (São Paulo: Pioneira, 1973), 51.9 Philip Hughes, História da Igreja Católica (São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1954), 212. Ver Rui Barbosa, Versão e Introdução de O Papa e o Concílio (obra de Janus), 3ª ed. (Rio de Janeiro: Elos, [s.d.]), Vol. I, 43.10 Ver Michael Mullett, A Contra Reforma e a Reforma Católica nos Princípios da Idade Moderna Européia (Lisboa: Gradiva, 1984), 49-50. (Ver também Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, 284.) 11 Ver Mullett, A Contra-Reforma, 49.12 Ver Lacouture, Os Jesuítas: 1. Os Conquistadores, 226-227.13 Ver Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, 288. Obviamente houve outros enormes prejuízos como há em todas as guerras: alta tributação, motins, desemprego, etc. (Ver H. R. Trevor-Roper, Religião, Reforma e Transformação Social [Lisboa: Editorial Presença/Martins Fontes, 1981], 44.) 14 Robert H. Nichols, História da Igreja Cristã (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1978), 189.15 A.C. McGiffert, Protestant Thought Before Kant, reimpressão (Gloucester, Massachusetts: Peter Smith, 1971), 155.16 Antônio Gouvêa de Mendonça, O Celeste Porvir: A Inserção do Protestantismo no Brasil (São Paulo: Paulinas, 1984), 67.17 Ver James A. Corbett, Historia de los Papas (Buenos Aires: Editorial Paidos, [1975]), 61; Alexandre Herculano, História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal (Portugal: Publicações Europa América [s.d.]), Vol. I, 25; Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, Povoado Occitânio, 1294-1324 (São Paulo: Companhia das Letras, 1997), passim. 18 Ver André Nataf, El Milagro Cataro, 2ª ed. (Barcelona: Editorial Bruguera, 1976), 13. 19 Philipp J. Spener, Mudança para o Futuro: Pia Desideria (Curitiba, São Bernardo do Campo: Encontrão Editora/Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1996), 44 e 50. Ver também, 111-112.



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20 Harvie M. Conn, Teologia Contemporanea en el Mundo (Grand Rapids: Subcomisión Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, [s.d.]), 110.21 Ver Spener, Pia Desideria, 118.22 Ibid., 82ss.23 Bengt Hägglund, História da Teologia (Porto Alegre: Concórdia, 1973), 281.24 Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX (São Paulo: ASTE, 1986), 42-43.25 Policarpo, em Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, V.20.7. 26 “Muitos colocam todo o peso nas controvérsias, julgando que o assunto já está resolvido quando sabemos responder aos erros dos papistas, dos reformados, dos anabatistas, entre outros” (Spener, Pia Desideria, 41). 27 Ver Spener, Pia Desideria, 112ss. Ver Obras Selecionadas de Martinho Lutero (São Leopodo/Porto Alegre: Sinodal/Concórdia, 1987), Vol. I, 98.28 Spener, Pia Desideria, 113.29 Ver “Arndt,” em John M’Clintock & James Strong, eds., Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Eclesiastical Literature (Nova York: Harper & Brothers, 1894), Vol. I, 429-430; “Anabaptists,” em Vergilius Ferm, ed., A Protestant Dictionary (Nova York: The Philosophical Library, 1951), 9. Mesmo Schwenckfeld sendo luterano, os seus ensinamentos foram condenados na Convenção de Smalcald (1540), liderada por Melanchthon, e também na Fórmula de Concórdia (1575). (Ver D.B. Eller, “Schwenckfeld,” em Walter A. Elwell, ed., Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã [São Paulo: Vida Nova, 1988-1990], Vol. III, 362.) Kuyper o denomina de “fanático perigoso”: Abraham Kuyper, The Work of The Holy Spirit (Chattanooga: AMG Publishers, 1995), 4.30 A primeira parte foi publicada em 1605 e as outras três em 1609. Essa obra alcançou 123 edições até 1740. (Ver Joachim H. Fischer, na introdução à obra de Spener, Pia Desideria, 12.)31 Ver por exemplo, Spener, Pia Desideria, 24, 60, 98, 119ss.32 O livro de Baxter só seria traduzido para o alemão em 1716. (Ver J. M. Houston, em nota à edição portuguesa de O Pastor Aprovado, 12). 33 Ver Joachim H. Fischer, na introdução à obra de Spener, Pia Desideria, 14-15.34 Trabalho semelhante também foi feito entre os puritanos na Inglaterra. Ver Leland Ryken, Santos no Mundo (São José dos Campos, SP: FIEL, 1992), 128-129.35 Prócoro Velasques Filho, na apresentação da obra de Spener, Pia Desideria, 11-12. (Ver K. S. Latourette, Historia del Cristianismo, 4ª ed. [Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1978], Vol. II, 258).36 Ver K. S. Latourette, Historia del Cristianismo, Vol. II, 258; R. J. Vandermolen, “Spener,” em Walter A. Elwell, ed., Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. III, 424; Jean Delumeau, Nascimento e Afirmação da Reforma (São Paulo: Pioneira, 1989), 241.37 Esse livro foi escrito primariamente como prefácio à reedição do “Sermonário” de Johann Arndt, Auslegung der Sonntagsevangelien (Exposição dos Evangelhos Dominicais). Todavia, devido a diversos pedidos, Spener permitiu que ele fosse publicado separadamente poucos meses depois. (Ver Spener, Pia Desideria, 16-21.)38 Para uma classificação um pouco diferente, ver Richard P. Heitzenrater, Wesley e o Povo Chamado Metodista (São Bernardo do Campo/Rio de Janeiro: Editeo/Pastoral Bennett, 1996), 19.39 Spener, Pia Desideria, 83ss.40 Ibid., 50ss.41 Ibid., 71ss. 42 Ibid., 102.43 Ibid., 114ss. 44 Ibid., 32-33; 57-58; 118. 45 Para uma discussão sobre o assunto, ver Paul Tillich, História do Pensamento Cristão (São Paulo: ASTE, 1986), 254ss; e Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX, 40ss. 46 Spener, Pia Desideria, 38-39.



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47 Em 1817, como resultado de acordos na Conferência de Viena, a Universidade de Halle se uniria à Universidade de Wittenberg (criada em 1502). (Para maiores detalhes sobre a cidade de Halle e a sua universidade, ver: http://www.ceisal98.uni-halle.de./lugar.htm).48 Iniciou o orfanato em sua casa, em 5-11-1695. (Ver “Kramer”, “Francke”, em Philip Schaff, ed., Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, ed. rev. [Chicago: Funk Wagnalls, 1887], Vol. I, 833). Quando John Wesley visitou esse orfanato em 1738, ficou encantado com a sua organização e com o número de crianças que abrigava (650), dando instrução a três mil. (Ver R. P. Heitzenrater, Wesley e o Povo Chamado Metodista, 84.) Organizou neste ano o “Paedagogium”, escola elementar que se destinava a crianças pobres e em 1697 organizou uma escola secundária. (Ver Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, 327. Ver ainda W. Walker, História da Igreja Cristã [São Paulo: ASTE., 1967], Vol. II, 194; Zwínglio Mota Dias e Waldo Aranha L. César, “Protestantismo,” em Enciclopédia Mirador, Vol. 17, 9370.) Como bem disse Conn, “como o cristianismo era a prática de um estilo transformador de vida, as boas obras vieram a ser a expressão externa dessa fé. A fé era o sol, as boas obras eram os raios do sol” (Harvie M. Conn, Teologia Contemporanea en el Mundo, 111). 49 Latourette, Historia del Cristianismo, Vol. II, 259. Ver um sumário das contribuições de Francke, em J.P. Westervelt, “Francke,” em John M’Clintock & James Strong, eds., Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Eclesiastical Literature, Vol. III, 233-234.50 Ver Stephen Neill, História das Missões (São Paulo: Vida Nova, 1989), 233-234.51 Quanto ao surgimento, objetivo e influência dessa sociedade, ver R. P. Heitzenrater, Wesley e o Povo Chamado Metodista, 21ss.52 Ver S. Neill, História das Missões, 233ss.; K.S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity (Nova York: Harpers & Brothers, 1939), Vol. III, 278-279; Paul Pierson, “O Pietismo,” Revista Teológica nº 30 (Campinas, Dez 1962), 96.53 Ver Justo L. Gonzalez, A Era dos Dogmas e das Dúvidas (São Paulo: Vida Nova, 1984), 162-163; Neill, História das Missões, 234; Gustav Warneck, “Missions,” em Philip Schaff, ed., Religious Encyclopaedia, Vol. II, 1530-1531.54 Mendonça, O Celeste Porvir: A Inserção do Protestantismo no Brasil, 70.55 Ver Robert H. Glover, The Progress of World-Wide Missions, 4ª ed. (Nova York: Harper, 1939), 82.56 Christian David viria a ser, juntamente com outros Irmãos, o primeiro missionário morávio na Groenlândia (1733).57 Para uma visão mais completa da vida e obra de Zinzendorf e dos Irmãos Morávios, consultar, entre outros, V. Pierard, “Zinzendorf,” em Walter A. Elwell, ed., Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. III, 653-654; S. Neill, História das Missões, 242ss; Ruth A. Tucker, “... Até os Confins da Terra”: Uma História Biográfica das Missões Cristãs (São Paulo: Vida Nova, 1986), 72-86; Nichols, História da Igreja Cristã, 201; Walker, História da Igreja Cristã, Vol. II, 197-202; Muirhead, O Cristianismo Através dos Séculos, Vol. III, 95-97; Latourette, Historia del Cristianismo, Vol. II, 260; González, A Era dos Dogmas e das Dúvidas, 163-173 (com fotos); Delumeau, Nascimento e Afirmação da Reforma, 241-243; Glover, The Progress of World-Wide Missions, 81-84.58 Ver R.G. Tuttle, “Wesley,” em Walter A. Elwell, ed., Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. III, 642-644; González, A Era dos Dogmas e das Dúvidas, 173ss; Walker, História da Igreja Cristã, Vol. II, 209; Heitzenrater, Wesley e o Povo Chamado Metodista, 58ss, 76ss; Duncan A. Reily, Metodismo Brasileiro e Wesleyano: Reflexões Históricas sobre a Autonomia (São Bernardo do Campo, SP: Imprensa Metodista, 1981), 84ss.59 Frelinghuysen era um homem de profunda piedade e zelo religioso. Seus cinco filhos foram ordenados ministros e suas duas filhas casaram-se com ministros evangélicos. (Ver W.J.R.T., “Frelinghuysen,” em John M’Clintock & James Strong, eds., Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Eclesiastical Literature, Vol. III, 660-661.60 Ver John T. McNeill, The History and Character of Calvinism (Nova York: Oxford University Press, 1954), 344.61 O seu pastorado estendeu-se até cerca de 1747.



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62 “Na Holanda, no século dezoito, desenvolveu-se uma interessante – alguns diriam, uma doentia – aliança da ortodoxia reformada com o pietismo” (I. John Hesselink, “O Movimento Carismático e a Tradição Reformada,” em Donald M. McKim, ed., Grandes Temas da Tradição Reformada (São Paulo: Pendão Real, 1998), 340).63 Schalkwijk comenta: “... o Rev. Theodore era herdeiro de uma ênfase do puritanismo holandês, que por sua vez tinha recebido muita influência do puritanismo inglês: não somente uma doutrina e fé bíblicas, mas também uma ética e comportamento bíblicos” (Frans L. Schalkwijk, “Aprendendo da História dos Avivamentos,” Fides Reformata 2/2 [Jul-Dez 1997], 63).64 Ver Mark A Noll, A History of Christianity in the United States and Canada (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 71. Quase um século depois (1836), o Padre Feijó, então Regente do Império, convidaria os Irmãos Morávios a virem para o Brasil catequizar os índios, ao que responderam que “estavam, com grande pesar, impossibilitados de atender” (ver documento em David G. Vieira, O Protestantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil [Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1980], 31-32). Daniel P. Kidder (1815-1891) também alude ao assunto. Ver D.P. Kidder, Reminiscências de Viagens e Permanência no Brasil,Biblioteca Histórica Brasileira, III (São Paulo: Livraria Martins Fontes, 1951), 41. (Ver também, Émile G. Léonard, O Protestantismo Brasileiro, 2ª ed. [São Paulo: ASTE, 1963], 39-40; e Carl Joseph Hahn, História do Culto Protestante no Brasil [São Paulo: ASTE, 1989], 249ss).65 Ver Milton J. Coalter Jr., “William Tennent,” em Donald K. McKim, ed., Encyclopedia of the Reformed Faith (Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox, 1992), 362.66 Ver C. Gregg Singer, “Os Irlandeses-Escoceses na América,” em W. Stanford Reid, ed., Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990), 346.67 Ver ibid., 335-336.68 “... quando Whitefield fez uma campanha evangelística nas colônias (1739-1741), em dois anos mais de trinta mil pessoas foram ganhas, ou seja, 10% da população americana da época” (Schalkwijk, “Aprendendo da História dos Avivamentos,” 64).69 Ver A.A. Hodge, “Princeton,” em Philip Schaff, ed., Religious Encyclopaedia, Vol. III, 1928.70 Ver A.A. Hodge, “Princeton” e “Tennent,” em Philip Schaff, ed., Religious Encyclopaedia, Vol. III, 1928, 2316; C. Mitchell, “Gilbert Tennent,” em J.D. Douglas e Philip W. Comfort, eds., Who’s Who in Christian History (Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers, 1992), 663.71 Ver McNeill, The History and Character of Calvinism, 361-362.72 Para uma informação mais extensa da influência pietista, consultar Latourette, Historia del Cristianismo, Vol. II, 259-260; Hägllund, História da Teologia, 286-289; Mark A. Noll, “Pietismo,” em Walter A. Elwell, ed., Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. III, 151-153; Walker, História da Igreja Cristã, Vol. II, 190-196.73 Ver “Alexander, Archibald,” em Philip Schaff, ed., Religious Encyclopaedia, Vol. I, 53; Morton H. Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology (Nova Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1987), 69.74 Ver Mark A. Noll, editor e compilador, The Princeton Theology: 1812-1921 (Grand Rapids: Baker, 1983), 51ss.75 Ibid., 56.76 O Rev. A. Alexander não cursou seminário; ele estudou sob a tutela do Rev. William Graham, sendo licenciado para pregar em 1791. (Ver Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology, 69; “Alexander, Archibald,” em Philip Schaff, ed., Religious Encyclopaedia, Vol. I, 53). Sobre o ministério de Graham, ver Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology, 65-68.77 Ver Noll, The Princeton Theology: 1812-1921, 61.78 Mark A. Noll, “Teologia da Antiga Princeton,” em Walter A. Elwell, ed., Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. III, 456.79 H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 4ª ed. (Kampem, 1928), I, 177, apud Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology, 69. 80 A.G. Simonton, Diário, 1852-1867, trad. D.R. de Moraes Barros (São Paulo: CEP/O Semeador, 1982), 08-09-1855.



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81 Curiosamente, a nossa igreja, mesmo não sendo romana – “onde está o bispo aí está a igreja” –, comemora o seu aniversário na data da chegada do seu missionário fundador. Sobre a influência da Teologia de Princeton no Brasil, temos o estudo pioneiro e, como sempre, excepcionalmente bem documentado, de Boanerges Ribeiro, Igreja Evangélica e República Brasileira (1889-1930) (São Paulo: Livraria “O Semeador”, 1991), 193-253.82 Ver Hermisten M.P. Costa, “Ortodoxia Protestante: Um Desafio à Teologia e à Piedade,” Fides Reformata 3/1 (Jan-Jun 1998), 50-71.83 Mesmo Mackintosh sendo simpático ao movimento pietista, teve de admitir: “É necessário assinalar que o centro da doutrina pietista vem a ser o processo subjetivo da nova vida...” (Hugh R. Mackintosh, Corrientes Teológicas Contemporáneas: De Schleiermacher a Barth (Buenos Aires: Methopress Editorial, 1964), 22). 84 Ver Harvie M. Conn, Teologia Contemporanea en el Mundo (Grand Rapids: Subcomisión Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, [s.d.]), 112.85 Paul Ricoeur também lhe atribui a paternidade da “hermenêutica moderna” (Paul Ricoeur, Interpretação e Ideologias, 2ª ed. [Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1983], 22-23) e Tillich o denomina de “pai da teologia protestante moderna” (Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX, 101).86 Rudolf Otto comenta que, para Schleiermacher, o sentimento religioso de dependência (que Otto chama de “sentimento de ser criatura”) era o único “absoluto,” enquanto que os outros eram “relativos”; no entanto, a diferença de qualidade entre eles era objetivamente incomunicável, visto ocorrer na alma humana. (R. Otto, O Sagrado [São Bernardo do Campo, SP: Imprensa Metodista/Programa Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985], 14-15).87 Schleiermacher escreve: “Todos atributos com os quais designamos a Deus serão tidos como não denotando algo especial em Deus, mas somente algo especial na maneira pela qual o sentimento de dependência absoluta será relacionado com ele” (F. Schleiermacher, The Christian Faith, 2ª ed. [Edimburgo: T. & T. Clark, 1948], 194). “O elemento comum em toda e qualquer forma de expressão de piedade (...) é este: a consciência de estar absolutamente dependente, ou, o que é a mesma coisa, de estar em relação com Deus” (Ibid., 12).88 Ver, por exemplo, Schleiermacher, The Christian Faith, 3.89 Paul Tillich, Coragem de Ser, 3ª ed. (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976), 90.90 Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX, 83.91 Depois que o Pequeno Conselho de Genebra e os amigos insistiram para que Calvino retornasse à cidade, em agosto de 1541 o reformador já se decidira: mesmo desejando permanecer em Estrasburgo, voltaria a Genebra: “Mas quando me lembro que não pertenço a mim mesmo, eu ofereço meu coração, apresentado como um sacrifício ao Senhor” (John Calvin, Letter to Farel, nº 73, em John Calvin Collection [The AGES Digital Library, 1998], 272).92 John Calvin, Golden Booklet of the True Christian Life, 6ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1977), 17. 93 Ver Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology (Grand Rapids: Baker, 1980), 667-668.94 Hans W. Wolff, Antropologia do Antigo Testamento, 2ª ed. (São Paulo: Loyola, 1983), 66.95 Ver G.E. Wright, A Doutrina Bíblica do Homem na Sociedade (São Paulo: ASTE., 1966), 137.96 Walther Eichrodt, Teologia del Antiguo Testamento (Madri: Ediciones Cristiandad, 1975), Vol. II, 150.97 B. O. Banwell, “Coração,” em J. D. Douglas, ed. org., O Novo Dicionário da Bíblia (São Paulo: Junta Editorial Cristã, 1966), Vol. 1, 322.98 Conforme expressão de Vorländer (H. Vorländer, “Homem,” em Colin Brown, ed. ger., O Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento [São Paulo: Vida Nova, 1981-1983], Vol. II, 376).99 A palavra é usada uma vez (Ez 7.22) referindo-se, ao que parece, à cidade de Jerusalém (Calvino), ao templo (J.B. Taylor), ao “Santo dos Santos” (Jerônimo) ou aos tesouros do templo (Keil e Delitzsch). ARA traduz “recesso”; BJ “tesouro”; ARC e ACR “lugar oculto.” Ver também Jó 20.26; Ob 6.



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100 Ver C.F. Keil e F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, [s.d.]), Vol. 5 (Sl 119.11), 246. Ver também Albert Barnes, Notes on the Old Testament Explanatory and Practical, 10ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1973), Vol. III (Sl 119.11), 181b.101 Ver Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras: Uma Perspectiva Reformada (São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998), passim.102 Ver C.H. Spurgeon, The Treasury of David (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, [s.d]), Vol. III (Sl 119.11), 159.103 João Calvino, As Institutas, 1.12.1. Ver também 1.5.9.104 John Calvin, Calvin’s Commentaries (Grand Rapids: Baker, 1981), Vol. XVII (Jo 4.22), 159.105 Ibid., 160-161.106 Calvino, As Institutas, 1.2.2.107 Ibid., 1.5.9.108 Ibid., 3.2.8.109 Ibid., 3.20.2.110 “Se me interrogas acerca dos preceitos da religião cristã, primeiro, segundo e terceiro, aprazer-me-ia responder sempre: a humildade” (Calvino, Institutas, 2.2.11).111 Ver João Calvino, Exposição de 1 Coríntios (São Paulo: Edições Paracletos, 1996), 100 (1 Co 3.3); Calvin, Golden Booklet of the True Christian Life, 22.112 Philip Schaff, History of the Christian Church (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1996), Vol. VIII, 310. Ver também Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 6ª ed. rev. aum. (Grand Rapids: Baker, [1931]), Vol. I, 448.Fonte: Revista Fides Reformata

Professor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – [email protected]



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