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UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS - UFAL
PRÓ-REITORIA DE PESQUISA E PÓS-GRADUAÇÃO INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS, COMUNICAÇÃO E ARTES - ICHCA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA - PPGH
LUAN MORAES DOS SANTOS
OS XUKURU-KARIRI E AS ELITES:
história, poder e conflito territorial em Palmeira dos Índios-AL (1979 - 2015)
MACEIÓ
2019
Como citar
SANTOS, Luan Moraes dos. OS XUKURU-KARIRI E
AS ELITES: história, poder e conflito territorial em
Palmeira dos Índios – AL (1979 – 2015). 2019. 129 f.
Dissertação (Mestrado em História) Instituto de Ciências
Humanas, Comunicação e Artes, Universidade Federal de
Alagoas, Maceió, 2019. Disponível em:
https://www.gphial-uneal.com.br/disertacoes. Acesso em:
_________
LUAN MORAES DOS SANTOS
OS XUKURU-KARIRI E AS ELITES:
história, poder e conflito territorial em Palmeira dos Índios-AL (1979 - 2015)
Dissertação apresentada como requisito para a
conclusão do Curso de Mestrado em História
do Programa de Pós-Graduação em História,
da Universidade Federal de Alagoas, como
requisito parcial para obtenção do título de
Mestre em História.
Orientador: Prof. Dr. Antonio Alves Bezerra
MACEIÓ
2019
S237x Santos, Luan Moraes dos.
Os Xukuru-Kariri e as elites: história, poder e conflito territorial em Palmeira dos
Índios – AL (1979-2015) / Luan Moraes dos Santos. – 2019.
129 f.: il. color.
Orientador: Antonio Alves Bezerra.
Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de Alagoas. Instituto de
Ciências Humanas, Comunicação e Artes. Programa de Pós-Graduação em História.
Maceió, 2019.
Bibliografia: f. 112-119.
Anexos: f. 120-129.
1. Mata da Cafurna (Palmeira dos Índios, AL). 2. Índios Xukuru kariri. 3.
Reservas indígenas – Palmeira dos Índios (AL). 4. Demarcação de terras. 5.
Latifundiários. 6. Posseiros. 7. Política indigenista. I. Título.
CDU: 94(813.5):349.41
Catalogação na fonte Universidade Federal de Alagoas
Biblioteca Central Divisão de Tratamento Técnico
Bibliotecário: Marcelino de Carvalho
À minha família, dedico.
AGRADECIMENTOS
Agradecer. Um verbo, uma ação e, acima de tudo, um profundo exame de
consciência. Afinal, foram tantas as pessoas que participaram ativamente desta vida e
marcaram decisivamente este trabalho. Então, como começar a agradecer? Existe ao menos
uma certeza. Deus, as forças do universo ou, ainda, os Encantados (como os índios preferem
dizer) são os primeiros aos quais devo cada pensamento, conquista e, principalmente, a vida.
Sou grato, sobretudo, à Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Alagoas –
FAPEAL, pelo financiamento que possibilitou a existência desta pesquisa. Em seguida, não
podem faltar aquelas pessoas que lhe dão sentido de existir. Esses, podem ser resumidos a
uma única palavra, cujo valo é impossível de medir – família. A vocês sou grato pela
compreensão, pelo carinho e por todo o apoio.
As palavras não têm alcance suficiente para recompensar a acolhida do meu primo
Geildo e de sua família, que me acolheram em Maceió durante o período que cursei os
créditos. Aos meus pais Ivan e Maria Lúcia, que se empenhara em nunca me permitir
trabalhar para que me mantivesse estudando e aqui estou, em uma pós-graduação, por mérito
deles. À minha irmã, Luana, que também está trilhando os caminhos acadêmicos da história,
agradeço pela parceria constante e pelas discussões teóricas.
Assim, agradeço também a minha base acadêmica. O curso de História do campus III
da Universidade Estadual de Alagoas – (UNEAL). Lugar que me formou como professor e
pesquisador, e acima de tudo, como humano. Sou profundamente agradecido ao meu segundo
pai, Adelson Lopes que, além de me orientar na graduação, me indicou o caminho e
incentivou voar alto. Além disso, agradeço também ao professor e amigo José Marcelo, que se
dispôs a ler e a fazer importantes sugestões a este trabalho, enquanto ainda era um projeto em
fase de seleção. Agradeço, ainda, a Marcelo Góes Tavares, que me abrigou em minha
primeira noite na capital alagoana.
Aos meus irmãos, membros do Grupo de Pesquisa da História Indígena de Alagoas –
GPHI/AL, especialmente Mary Hellen, minha companheira de viagens e com quem
compartilho os mesmos ideais quanto ao indigenismo em Alagoas. Sou grato a cada um de
vocês pelas discussões, afinal o GPHI/AL é um ambiente que tem gerado excelentes
pesquisadores e fazer parte desse momento é inexplicável.
Agora, é necessário agradecer aos professores do Programa de Pós-Graduação em
História da UFAL. Principalmente, Antonio Alves Bezerra, o calmo e dedicado orientador,
que se dispôs a me mostrar os caminhos da construção de uma dissertação. Agradeço,
igualmente a Flávia Carvalho, Célia Nonata e Ana Carolina Borges. Professoras das
disciplinas eletivas e obrigatórias que cursei. Aprendi muito em sala de aula, sob a orientação
da professora Michele Macêdo, que me proporcionou bem mais que um estágio, mas um
profícuo conhecimento de texto históricos que embasam a história indígena.
Enfim, agradeço ainda à Luciana Pimentel, secretária do PPGH/UFAL pelos seus
excelentes serviços. E aos colegas da turma 2017.1, ao menos aqueles que me viram como um
igual e tornaram os dias no mestrado mais suportáveis. Portanto, sou grato à Andreza
Oliveira, Robson Williams, Ricardo Alves, José Carlos, César Leandro, Kliscia Mendes,
Eliane e ao amigo Oséas Batista, nosso veterano, pelo aconselhamento durante a jornada.
E, finalmente, agradeço à Alcineide Nascimento e à equipe do Complexo
Educacional Agostiniano – CEA, sobretudo Fabiana Nogueira, Marcela Pimentel, Jânio
Euzébio e Gerlane Gonçalves pelos conselhos prestados durante a escrita deste trabalho e por
estarem lá nas horas de crise e questionamento teórico colaborando com esta pesquisa ao me
liberarem de minhas atividades na escola quando precisei me encontrar com o orientador ou
me afastar para escrever. Também agradeço à Mikhaelly Fernanda da Silveira Ferro, pela
leitura e produção da versão em inglês do resumo deste trabalho. Sem sua ajuda, a finalização
desta produção acadêmica não seria possível.
“Os direitos sociais permitem às sociedades
politicamente organizadas reduzir os excessos
de desigualdade produzidos pelo capitalismo e
garantir um mínimo de bem-estar para todos.
A ideia central em que se baseiam é a da
justiça social.”
José Murilo de Carvalho
RESUMO
O objetivo desse trabalho é a análise das relações de dominação e inserção das elites político-
latifundiárias e dos indígenas nas disputas de poder elencadas no processo de demarcação de
terras, no município de Palmeira dos Índios - AL, entre os anos 1979 (ano de retomada da
região da Mata da Cafurna) e 2015 (quando o MPF determinou a demarcação). O
desenvolvimento de pesquisas no campo do indigenismo vem ganhado corpo nos últimos
anos, ao menos as abordagens que consideram os índios como presentes nos dias atuais. Esta
pesquisa leva em consideração as continuidades e rupturas da tradição indígena no processo
histórico atual; contextualizando suas reinvindicações, necessidades de afirmação e
reconhecimento face aos interesses das forças de oposição local e regional. Trata-se, portanto,
de um trabalho relevante do ponto de vista historiográfico para se compreender as interfaces
do desenvolvimento da história de Alagoas, uma vez que a presença de povos indígenas em
todas as regiões do estado é premente, notando-se que convivemos com retomadas territoriais
e as tensões políticas que perpassam a história oficial se fazem presentes ao observarmos que
organização de movimentos indígenas desde a segunda metade do século XX, em oposição à
coalizão de posseiros e grileiros dos territórios atualmente visados no processo de demarcação
de terras na região em questão. Dispondo de um acervo composto por fontes primárias, como
o acervo de Luiz Byron Torres que contém textos ainda não publicados e pouco conhecidos
pelo público em geral, relatórios da FUNAI e entidades indigenistas; fotografias, diários de
campo e entrevistas transcritas. Assim, utiliza-se uma metodologia de análise que dialogue
com John Pocock (2003) no sentido de elucidar a linguagem da documentação e suas
representações sociais face ao conteúdo dos atos políticos ali presentes. E, para traçar as redes
de tesões sociais, assim como, as relações de poder que tangenciam práticas de dominação na
disputa territorial, recorremos a Michel de Certeau (2011). Destarte, para entender os
interesses das elites como forma de poder, parte-se de pressupostos teóricos indicados por
Boaventura de Souza Santos (1999). Diante disso, para compreender as experiências de lutas
dos povos indígenas como grupos coesos, organizados em torno de rituais e procedimentos,
utiliza-se dos conceitos de tradição legados por Eric Hobsbawm (1998), assim como, a
conceituação de comunidade imaginada em Benedict Anderson (2008). Com interesse muito
próprio de ressignificar o processo histórico vivenciados pelos povos indígenas do Nordeste,
estudamos sua (re)modelagem cultural, partindo da premissa da mistura e da reelaboração
cultural defendida por João Pacheco de Oliveira (1998), bem como os indicativos de
ressurgência elencadas por José Maurício Arruti (1999) e Siloé Amorim (2003). A dissertação
em apreço que viabiliza reflexões com fulcro nas relações de poder político local que
tangenciam estratégias de dominação, lutas e resistências entre indígenas e
latifundiários/posseiros.
Palavras-chave: Demarcação de terras. Disputa pela terra. Indígena e território. Política e
poder.
ABSTRACT
The objective of this work is the analysis of the relations of domination and insertion of the
political elites and indians in the power disputes listed in the process of demarcation of lands
in the municipality of Palmeira dos Índios - AL, between 1979 (year of resumption of the
Mata da Cafurna region) and 2015 (when the MPF determined the demarcation). The
development of research in the field of indigenismo has been gaining form in the last years,
with approaches that consider the Indians active in the present day. This research considers
the continuities and ruptures of the Indians tradition in the current historical process;
contextualizing their claims, affirmation needs and recognition of the interests of local and
regional opposition forces. It points out a relevant work from the historiographic point of
view to understand the interfaces of the development of the history of Alagoas, since the
presence of Indians in all regions of the state is present, proving that we live with territorial
retakes and the political tensions that surpass the official history are present when we observe
that the organization of Indians movements since the second half of the twentieth century, as
opposed to the agreement of squatters and invaders of the territories currently targeted in the
process of land demarcation in the region. FUNAI reports and indigenist entities;
photographs, field diaries and transcribed interviews to possess a collection of primary
sources, such as the Luiz Byron Torres collection, which contains texts not yet published and
little known by the public. So, a methodology of analysis is used that dialogues with John
Pocock (2003) to clarify the language and its social representations present in the content of
political acts. And to trace the networks of social tension, as well as the power relations that
are related to the practices of domination in the territorial dispute, we refer to Michael de
Certeau (2011). Thus, to understand the interests of the electors as a form of power, it uses the
theoretical assumptions indicated by Boaventura de Souza Santos (1999). In addition, to
understand the experiences of Indians with struggles as coherent groups, organized around
rituals and procedures, we use the concepts of tradition bequeathed by Eric Hobsbawm
(1998), as well as the conceptualization of the imagined community in Benedict Anderson
(2008). In order to re-signify the historical process experienced by the Indians of the
Northeast, we study their cultural reform, starting from the initial fact of the mixture and new
cultural elaboration defended by João Pacheco de Oliveira (1998), also the resurgence signs
enumerated by José Maurício Arruti (1999) and Siloé Amorim (2003). The dissertation under
that allows for reflections with support in the relations of local political power that relate
strategies of domination, struggles and resistance between Indians and landowners/ squatters.
Key words: Demarcation of land. Dispute over land. Indian and territory. Politics and power
LISTA DE ILUSTRAÇÕES
Imagem 1 - mapa de Palmeira dos índios ................................................................................ 34
Imagem 2 - Palmeira dos Índios (SEDE) ................................................................................. 34
Imagem 3 - Mapa de Alagoas, mesorregiões............................................................................ 34
Prancha 1 - símbolos oficiais do município de Palmeira dos Índios ....................................... 54
Imagem 4 - Capa da lenda de fundação de Palmeira dos Índios .............................................. 54
Prancha 2 - Índios na Fazenda Jarra em maio de 2016............................................................. 72
Imagem 5 - Panfleto de divulgação do Movimento Palmeira de Todos................................... 75
Imagem 6 - Casa Museu Graciliano Ramos em 20 de agosto de 2013 .................................... 77
Imagem 7 - Cartaz de divulgação do povo Xukuru-Kariri ...................................................... 82
Imagem 8 - Estátua representado índia em praça de Palmeira dos Índios ................................ 93
Imagem 9 - Liderança indígena, Maninha Xukuru-Kariri. ...................................................... 93
Prancha 3 - Alguns estabelecimentos comerciais de Palmeira dos Índios que utilizam
etnônimo indígena de forma comercial .................................................................................... 97
Imagem 10: Museu Xucurus de História, Artes e Costumes vista panorâmica ........................ 96
Prancha 4 - A conservação das peças no Museu Xucurus: uma comparação .......................... 98
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
APOINME - Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo;
CASAL – Companhia de Saneamento de Alagoas;
CIMI – Conselho Indigenista Missionário;
CF - Constituição Federal;
CLIND – Curso de Licenciatura Intercultural Indígena;
EJA - Educação de Jovens e Adultos;
FAPEAL - Fundação de Amparo à pesquisa do Estado de Alagoas;
FUNAI - Fundação Nacional do Índio;
GT - Grupo de Trabalho;
INCRA – Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária;
MPF - Ministério Público Federal;
PEC – Projeto de Emenda à Constituição;
TI - Terra Indígena;
SPI- Serviço de Proteção ao Índio;
SPILTN - Serviço de Proteção ao Índio e localização dos Trabalhadores Nacionais;
UNEAL – Universidade Estadual de Alagoas.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 15
1 DINÂMICAS DO SILÊNCIO: PROCESSOS HISTÓRICOS DE CONSOLIDAÇÃO E
REAFIRMAÇÃO DO POVO XUKURU-KARIRI ............................................................. 33
1.1 Um breve histórico: Palmeira dos Índios, o Gracilianismo de elite e a ressurgência
indígena .................................................................................................................................... 33
1.2 Propostas de delimitação territorial .................................................................................... 43
1.3 Matizes da disputa territorial: o que restou da terra para os índios?................................... 47
2 (IN) VISIBILIDADE: DISPUTA TERRITORIAL E PROPAGANDA INDÍGENA ... 51
2.1 Os Xukuru-Kariri: o índio pelo outro na história e na mídia .............................................. 51
2.2 Esquema teórico metodológico: a história indígena, o paradigma indiciário e a
antropologia .............................................................................................................................. 60
2.3 O índio pelo índio: das memórias da aculturação à etnicidade .......................................... 65
3 DA PERIFERIA AO ALDEAMENTO: A POLÍTICA INDIGENISTA NO SÉCULO
XXI ........................................................................................................................................... 71
3.1 Fazenda jarra: contexto e trama no relato de uma retomada .............................................. 71
3.2 Nas veredas do vale da promissão: um prólogo para a questão de terras ........................... 75
3.3 Assembleia: A política territorial indígena nas aldeias do povo Xukuru-Kariri ................ 79
4 O ÍNDIO NA VISÃO DA ELITE: LOIROS, CABOCLOS E PIXAINS ....................... 87
4.1 Discursos e trâmites: “conchavos” políticos no conflito territorial .................................... 87
4.2 O mito comercial do índio: os Xukuru-Kariri entre a invisibilidade e o preconceito ........ 92
4.3 Os índios e a cidadania: um longo percurso ....................................................................... 99
CONCLUSÃO ....................................................................................................................... 105
REFERÊNCIAS ................................................................................................................... 112
ANEXO 01 - LENDA DA FUNDAÇÃO DE PALMEIRA DOS ÍNDIOS ....................... 120
ANEXO 02 – MAPA DA DOAÇÃO DE TERRAS FEITA AO FREI DOMINGOS DE
SÃO JOSÉ (1773) ................................................................................................................. 124
ANEXO 03 – ESCRITURA DA DOAÇÃO DE TERRAS PARA O FREI DOMINGOS
(1773) ..................................................................................................................................... 125
ANEXO 04 – MAPA DOS POVOS INDÍGENAS DE ALAGOAS, 2015. ....................... 127
ANEXO 05 – ÍNDIOS DO NORDESTE NA CONSTITUINTE: OFÍCIO ENVIADO AO
GABINETE DO DEPUTADO FEDERAL ULYSSES GUIMARÃES ............................ 128
15
INTRODUÇÃO
Esta pesquisa é o resultado de uma série de questionamentos originados dos conflitos
entre índios e fazendeiros no município de Palmeira dos Índios, interior de Alagoas, distante
135 quilômetros de Maceió. Apesar do interesse e curiosidade existente sobre os povos
indígenas, ao visitar uma aldeia pela primeira vez sofre-se um verdadeiro choque de
conceitos. Neste momento a curiosidade dá lugar à dúvida. O que, definitivamente, são os
índios? Por que os existentes na região já não conservam mais os aspectos físicos que nos
foram ensinados a procurar?
Compreendemos que a palavra ‘índio’, geralmente relacionada a uma confusão e
atribuída aos considerados inferiores, adquiriu novo significado durante as transformações
históricas que o Brasil passou. Para Reinhart Koselleck, “A palavra é a mesma, mas ganhou
outro valor”1. É com esse novo valor que essa palavra será empregada nesse trabalho: índios
como consciência de grupo e impulso para reivindicações e não como um infeliz a margem da
sociedade e culturalmente excluso.
A situação mais inquietante era que, de perto o povo que ocupava as terras dos
entornos da cidade, os Xukuru-Kariri foco das discussões e das polêmicas, sequer pareciam
com os índios dos quais nos falavam na escola. Assim, ficou clara a difusão das lendas, mitos
e ficção literária que se cristalizaram no imaginário local. Esse mito, tornou-se uma constante
na identidade do município.
Impressiona ver como a imagem e símbolos oficiais (hino e bandeira) bem como o
museu da cidade (conhecido como Museu Xucurus de História, Artes e Costumes) e ainda
vários estabelecimentos comerciais fazem referência aos índios e, paradoxalmente negam a
sua existência quando exigem seus direitos. Uma presença visível e, ao mesmo tempo, negada
nos discursos oficiais, desqualificando-os, por não terem a aparência esperada. Atualmente, a
região serrana de Palmeira dos Índios abriga, 9 (nove) aldeias. Acessar as Terras Indígenas
(TI) é uma tarefa que deve ser bem planejada, pois as estradas de barro batido tornam-se
escorregadias nas épocas de chuva e pedregosas no verão.
O desenvolvimento de pesquisas no campo da historiografia indígena vem ganhado
corpo nos últimos anos, ao menos as abordagens que consideram os índios, não como
passíveis de assimilação, mas que os enxergam como presentes e atuantes nos dias atuais.
Produções que levam em conta as continuidades e rupturas de suas tradições no processo
1 KOSELLECK, Reinhart. Uma história dos conceitos: problemas teóricos e práticos. In: Estudos Históricos,
Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 143
16
histórico atual; contextualizando suas reinvindicações as necessidades de afirmação e
reconhecimento diante de forças de oposição derivadas do colonialismo.
É nosso objetivo tratar das relações de conflito entre essas frentes – índios e
fazendeiros/ políticos –, eivadas de ideologias e exigências. Para tanto, é necessário tomar o
território disputado, como campo dessa querela. Logo, julgamos pertinente fazer uma
digressão acerca dos teóricos, conceitos, pesquisas e documentos que auxiliam no
entendimento e trato do conflito territorial indígena no município alagoano de Palmeira dos
Índios. A ideia é tentar compreender a lógica da questão indígena brasileira através de um
estudo de caso, num microcosmo de significados permeado por influências políticas,
econômicas e culturais.
Nosso lugar de discussão é Palmeira dos Índios, apenas mais uma entre as diversas
cidades de postura coronelística do interior do Brasil, situada precisamente no agreste do
estado de Alagoas, Nordeste do país. É, como muitos dos municípios brasileiros, proveniente
de missão indígena e está à 135 km da capital, Maceió. Foi fundada em 1835, emancipou-se
politicamente em 1889. Mas sua história data do final do século XVIII, quando as terras que
atualmente ocupa, foram doadas a um frei, para que catequizasse os índios da região. Sua
economia, desde os primórdios, teve (e ainda tem) bases na agropecuária, com alta
concentração de terras nas mãos de poucos indivíduos; geralmente políticos e empresários que
foram se encrustando na missão indígena2.
Os índios que habitam as cercanias são reconhecidos como pertencentes à etnia
Xukuru-Kariri que, por sua vez, tem suas origens em dois outros grupos indígenas da região
Nordeste do Brasil. Os Xukuru da antiga vila de Cimbres, atual município de Pesqueira-PE e
os Kariri, povo que habitou a bacia do Rio São Francisco e cuja principal área de fixação foi o
território que hoje corresponde a Porto Real do Colégio em Alagoas. Chegaram ao vale que
deu origem a Palmeira dos Índios em meados do século XVII e aqui construíram sua história,
permeada pelo conflito territorial e pela ressignificação da sua identidade frente aos diversos
processos históricos vivenciados.
Não têm lugar na história local, sendo mencionados em lendas e anedotas, como
seres míticos ou lendários; embora tenham sua imagem mercantilizada. Afinal, basta
caminhar poucos minutos no centro da cidade para perceber que vários estabelecimentos se
aproveitam da associação do município com os índios, como atrativo, na mesma medida que
2 Passaremos a denominar estes políticos e empresários que possuem terras nas áreas visadas para demarcação
territorial, como Elites Político-Latifundiárias, ou simplesmente posseiros. Isso é feito tendo em vista que um
mesmo indivíduo pode exercer funções na política, na mídia e ainda ocupar tais territórios.
17
negam sua existência. Assim, a popularização de lendas na região (ver ANEXO I), de forma
romanceada, encobre os conflitos existentes, gerando um contexto depreciativo das imagens
dos índios reais.
Quanto aos conceitos, é interessante que comecemos a pensar a ideia de “índio”. Em
sua acepção mais comum, a terminologia tem seu marco fundante no erro de Colombo que, ao
viajar em direção à Índia, aportou em terras da futura América, nomeando seus nativos de
índios. Para além da narrativa oficial, o termo fora utilizado de forma homogeneizadora, ao
ser atribuído a um número variado de etnias com códigos, significados e cosmologias
díspares. Por muito tempo o “ser índio” era conotação de inferioridade em relação ao
colonizador. Essa mesma visão prevaleceu no período imperial e nos primeiros anos da
república.
Após um conturbado processo de exclusão, iniciado nos últimos anos do império e
intensificado na ditadura militar, o termo índio foi convertido numa categoria de análise mais
flexível, entre o real e o imaginado. O “índio” assumiu significado e função relativa às ideias
de sua origem, passando a se configurar como associado e/ ou relativo às reivindicações por
direitos essenciais (entre eles à terra), num amplo processo de ressurgência cujo enfoque
desse trabalho é a região Nordeste, na segunda metade do século XX.
Atentando para os processos (no plural, pois foram múltiplos) de ressurgência,
levamos em conta que cada povo indígena se reafirmou em momentos e contextos distintos.
Podemos assim, elencar o papel do Estado, em conjunto com uma camada profissionalizada
de pesquisadores3 do indigenismo em fornecer material histórico e antropológico para o
reconhecimento dos índios na tentativa, por parte do governo, de assimilar e tornar os
indígenas, trabalhadores nacionais.
Esta discussão pretende se desenvolver a partir dos conceitos de etnogênese4 e
mistura5, entendendo que comunidades indígenas vêm reafirmando seus laços culturais e
tentando resolver os problemas de sua época. A ressurgência desses povos acentua a disputa
pela memória na medida em que se apropriam do conhecimento gerado nas universidades
(situação na qual o contrário também é verdadeiro, pois existe um fluxo no qual a
3 ARRUTI, J. M. P. A. Morte e vida do Nordeste indígena: a emergência étnica como fenômeno histórico
regional. In: Estudos Históricos. v. 15, p. 54-94, 1995 4 BANIWA, Gersem dos Santos Luciano. O Índio Brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos indígenas
no Brasil de hoje. Brasília: Ministério da Educação, Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e
Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006. 5 OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e
fluxos culturais. In: Mana, Abr 1998, vol.4, no. 1, p.47-77.
18
Universidade também vai as aldeias). Assim, temos a materialização da relação entre o
campo acadêmico e as diversas realidades antes relegadas ao esquecimento.
Sobre o indigenismo, cabem ainda mais algumas colocações. Ele está profundamente
embebido nas concepções rondonianas e na criação do Serviço de Proteção ao Índio e
localização dos Trabalhadores Nacionais - SPILTN, criado em 1910. Não desmerecendo a
sua atuação como órgão que garantia o acesso dos indígenas à terra, é importante notar os
ideais de assimilação presentes em seus fundamentos positivistas, uma vez que seu maior
idealizador era um militar, o Marechal Cândido Rondon, mas Ricardo Schiel nos explica que
o indigenismo de Estado não necessariamente tem a mesma visão que o órgão indigenista.
Uma precaução bastante elementar na análise da política indigenista brasileira é a de
distinguir as linhas gerais das políticas de estado – sustentadas por uma diversidade
de instâncias normativas e administrativas – da atuação (ou mesmo a “eficiência”)
dos órgãos indigenistas. sinteticamente, isso nos recomenda o cuidado, até bastante
óbvio, de não reduzir a política indigenista à atuação do órgão indigenista, ainda que
ele tenha sido não apenas a principal ferramenta de execução dessa política, como
também o depositário das místicas e das vocações que a perpassaram.6
Esse Indigenismo de Estado surge como uma explicação à sobrevivência dos povos
indígenas e lhes outorga certo paternalismo como via necessária ao bem-estar da nação.
Afinal, a missão de incorporar os índios à mão de obra nacional, garantia também a
consolidação das fronteiras nacionais. No entanto, quando denominamos tais atitudes como
tutela, falamos, obviamente que não “[...] se tratava, portanto, de qualquer “proteção” aos
índios, mas, antes de tudo, de uma proteção “nacional”, que tomava as populações indígenas
como parte de um patrimônio da nacionalidade, que devia ser integrado no (e pelo) espaço
político do estado nacional, a despeito dos (e quase sempre contra os) particularismos
locais.”7 Mas, esse mesmo indigenismo à exemplo do conceito de índio, não estava imune
das transformações históricas e passou por processos de ressignificação semelhante, pois o
órgão indigenista não é necessariamente a efetivação da presença do Estado (com toda a sua
plenitude) entre os índios, mas uma repartição que carregava consigo um acentuado grau de
idealização.
A extinção do SPI e a consequente criação da Fundação Nacional do Índio – FUNAI,
em 1967, redefiniram os limites dos processos de ressurgência dos povos indígenas, levando
6 SCHIEL, Ricardo Cavalcante. A política indigenista, para além dos mitos da segurança nacional. IN: Estudos
avançados 23 (65). 2009, p. 152. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/ea/v23n65/a11v2365.pdf
Acesso em: 01/12/2018. 7 Idem, p. 153.
19
em conta não só a sobrevivência desses povos – antes julgados em extinção –, mas o
crescimento populacional e a organização política em torno das suas demandas. Assim a
historiografia indigenista parece “[...] perpassar a especificidade dos órgãos indigenistas, ao
mesmo tempo que lhes especifica continuamente um lugar, ainda que, muitas vezes, sob as
contingências políticas, esse seja um lugar antes ideal que efetivo.”8 Esse novo indigenismo,
como todo conceito, está em constate processo de modificação sendo oportuno discuti-lo em
nossa contemporaneidade.
Partimos ainda, do debate sobre o conceito de poder promovido pelo sociólogo
Boaventura de Souza Santos (1999), na obra intitulada “Pela mão de Alice. O Social e o
político na pós-modernidade”, defende a hipótese de que o poder que mesmo múltiplo em
suas definições, seja também adaptado a diferentes contextos histórico-situacionais e
hierarquizado, de uma forma que julgamos ser melhor ao debate de uma demarcação
territorial em termos políticos e culturais e não apenas etnográficos.
A preferência por essa definição entende o poder em uma condição hierárquica e
social como em estado de acoplamento à política territorial. Assim, questionar o tecido
histórico da disputa territorial evidenciando a construção da memória dos Xukuru-Kariri9 é
também uma forma de dar sentido ao espaço, tornando-o uma territorialidade palpável,
formando com ele um estratagema existencial.
Este estudo é pautado no entendimento do conceito de mistura tratado por João
Pacheco de Oliveira (1998)10 ao colocar os índios do Nordeste brasileiro nos debates
acadêmicos trazendo-lhes uma roupagem teórica, regulada pelas trocas culturais de mão dupla
– quando os costumes tanto do dominador, quanto do dominado são alterados em virtude do
contato cultural – e pela mistura étnica promovida pelos mecanismos de assimilação
encabeçados pelo governo (através de órgãos oficiais como o SPI ) e pelas elites que se
alternavam no poder.
Nos últimos anos estudos como este, que relacionam os processos de reafirmação
identitária indígena no Brasil têm ganhado destaque com abordagens atuais e concisas sobre a
participação dos diversos povos indígenas na formação do País. Contudo, as relações de poder
e as ramificações das organizações dos índios e fazendeiros nos conflitos não têm sido
exploradas em todo o seu potencial. É evidente a carência de estudos específicos que
8 Idem, ibidem. 9 PEIXOTO, José Adelson Lopes. Memórias e imagens em confronto: os Xucuru-Kariri nos acervos de Luiz
Torres e Lenoir Tibiriçá. Dissertação de mestrado em Antropologia Social. João Pessoa: UFPB, 2013. 10 OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais. In: Mana, Abr 1998, vol.4, no. 1, p.47-77.
20
percebam não o poder per si, mas como ele é articulado e utilizado nos movimentos de
retomada e nas tensões cotidianas.
José Maurício Arruti (1995)11, em “Morte e Vida no Nordeste Indígena”, tratou da
trama histórica dos índios do Nordeste, levando em conta os processos e as mudanças
vivenciadas por esses povos. Seu estudo que amplia o olhar sobre as dinâmicas culturais e a
consolidação social de determinados grupos, entres eles os Xukuru-Kariri de Palmeira dos
Índios, ajuda a pensar o caráter e o momento em que os índios ressurgiram no cenário
nacional.
Seguindo com a discussão teórico metodológica, é necessário ressaltar a importância
de “A Escrita a história: novas perspectivas”, coletânea organizada pelo historiador Peter
Burke (1992) que busca articular abordagens diversas no campo historiográfico. Desta obra,
destaco os artigos “História Oral” de autoria de Gwyn Prins e “A história vista de baixo”,
escrito por Jim Sharpe. O primeiro ajuda a entender as dimensões, usos e desusos da história
oral como metodologia de trabalho do historiador. Já o segundo, discute o ponto de vista do
historiador sobre o seu objeto, traçando uma discussão acerca do trabalho com camadas
sociais consideradas à margem da história; a ideia é que existam movimentos de influência
em ambos os sentidos de cima para baixo e de baixo para cima. Isso ajuda a compreender o
medo que as elites político-latifundiárias têm da efetivação de processos de demarcação
territorial em favor dos indígenas.
Outra coletânea que nos ajuda a pensar o trabalho do historiador é “Passados
recompostos. Campos e canteiros da história.”, organizado por Jean Boutier e Dominique
Julia (1998)12. Das discussões propostas pelos historiadores franceses, é salutar o texto “A
violência das multidões: é possível elucidar o desumano?”, de autoria de Dominique Julia,
que discute questões como estereótipos, homogeneização das multidões e complementa a
discussão sobre a não passividade das camadas não privilegiadas da sociedade destacando sua
lógica própria de atuação.
E finalmente, Eric Hobsbawm (1998) em “Sobre História”, nos ajuda a compreender
como as relações sociais acontecem em torno do domínio do homem sobre o ambiente. Em
“O que os historiadores devem a Karl Marx?”, capítulo dedicado as discussões que os
historiadores fazem a partir do pensamento marxista pudemos pensar como os indígenas
11 ARRUTI, J. M. P. A. Morte e vida do Nordeste indígena: a emergência étnica como fenômeno histórico
regional. In: Estudos Históricos. v. 15, p. 54-94, 1995. 12 JULIA, Dominique. A violência das multidões: é possível elucidar o desumano? In: BOUTIER, Jean; JULIA,
Dominique. Passados recompostos. Campos e canteiros da história. Tradução de Marcella Mortara e Anamaria
Skinncr. Rio de Janeiro: Editora UFRJ; Editora FGV. 1998.
21
vivem e são vistos em função do seu uso da terra e dos recursos naturais, o que gera o conflito
territorial aqui discutido, uma vez que leva em consideração a noção de modo de produção na
acepção de Hobsbawm.
Em “A invenção das Tradições” coletânea organizada por Eric Hobsbawm e Terence
Ranger (2008), temos uma série de discussões interessantes para os estudos indigenistas, uma
vez que a ideia de tradições inventadas perpassa o contexto dos processos de ressurgência
étnica do século XX, onde vestes, ornamentos, cantos, rituais e até mesmo a terra ganharam
significados novos diante do espaço e tempo no qual eram e são utilizados.
Essa discussão pode ganhar ainda mais corpo se levarmos em conta a ideia de
comunidade imaginada (ANDERSON, 2008) do historiador Benedict Anderson. Ora, basta
rememorar que os índios do Nordeste foram os primeiros a estabelecer contato com a
colonização, que embora tenham oferecido resistência, muitos de seus hábitos foram perdidos
e consequentemente novos torés (dança tradicional dos índios do Nordeste), objetos e
ornamentos foram inventados (pensado em Hobsbawm) e então imaginados (em Anderson),
no contexto das comunidades indígenas, como sagrados e perenes (como se sempre tivessem
existido). A invenção de uma comunidade (hábitos, crenças, valores e etc.) foi essencial para
que os povos indígenas se reorganizassem em torno dos conflitos territoriais de nossa
contemporaneidade.
O antropólogo Clóvis Antunes (1973)13 quando de sua pesquisa na região nos anos
1960, não aceitou o ano de 1889 como marco fundante da história de Palmeira dos Índios;
para ele a cidade surgiu junto com o aldeamento indígena, após uma negociação com os
sesmeiros que geriam as terras onde se erigiu, posteriormente, um aldeamento comandado por
um frei de nome Domingos de São José, que tinha por missão catequizar os gentios desta
região.
O dia 20 de agosto de 1889, data em que é aludida como aniversário da cidade, é o
marco político da emancipação e não uma data de origem, que nos permita rememorar as
raízes históricas da localidade. Portanto, os índios foram relegados a uma lenda criada por
Luiz B. Torres em 197114, um literato e estudioso local que afirma estar Palmeira dos Índios,
edificada onde, no passado, existia um aldeamento dos índios Xucuru.
13 ANTUNES, Clóvis. Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos Sócio-antropológicos dos remanescentes indígenas de
Alagoas. Universidade Federal de Alagoas: Imprensa universitária, 1973. 14 TORRES, Luiz B. Tilixí e Txiliá. Lenda da fundação da cidade de Palmeira dos Índios. Texto não
publicado. 1971.
22
A lenda15 foi escrita em tom romântico e melancólico e de uma maneira na qual os
índios, além de terem sido retratados de maneira estereotipada, são considerados como
elementos do passado, que deixaram de existir quando a cidade começou a ser erguida. Mas
há controvérsias, porquanto de acordo com as pesquisas de Clóvis Antunes16 e, sobretudo dos
fatos, as coisas não ocorreram assim, seguiram os padrões da colonização do Brasil e para a
existência e um aldeamento – com o intuito de catequizar os índios, que estavam por estas
bandas antes da chegada de qualquer branco – foi requisitada (Cópia da carta disponível no
ANEXO II) por um frei (que chegou à região em 1770), uma doação de terras que
posteriormente deu origem a conflituosa Palmeira dos Índios.
Porém, os problemas em Palmeira dos Índios não se resumem apenas à escolha e
omissão de fatos históricos importantes. Os conflitos são ainda mais tenebrosos, pois os
índios que haviam conseguido seu território após a doação de terras, de acordo com as leis da
metrópole portuguesa, foram, por conseguinte, despejados da terra que, por sua vez, foi sendo
invadida por conquistadores interessados nas riquezas e na fertilidade do vale da promissão
(como Palmeira dos Índios era chamada pelos escritores dos anos 1970).
Durante o período pombalino e depois, mantido no Império, foram criados
mecanismos (Diretório17 Geral dos Índios)18 para regulamentar e garantir a assimilação dos
índios brasileiros, mas estes deveriam se submeter ao poder do imperador. Os indígenas de
Palmeira dos índios, que já não dispunham de terras para morar e cultivar, requisitaram de
Dom Pedro II a demarcação de seu território. Foram atendidos, e 36 mil hectares19 foram
reservados a eles, porém isto pouco significou oficialmente, pois a área delimitada continuou
sendo invadida por aproveitadores.
No final do Império, os indígenas foram considerados extintos; o governo exigia que
as terras fossem aproveitadas para a agricultura e a pecuária, ou seja, estavam classificadas
15 Para um melhor entendimento sobre o assunto é recomendada a leitura da lenda de fundação de Palmeira dos
Índios em sua totalidade, disponível no ANEXO I deste trabalho. 16 ANTUNES, Clóvis. Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos Sócio-antropológicos dos remanescentes indígenas de
Alagoas. Universidade Federal de Alagoas: Imprensa universitária, 1973. 17 Ver: BRASIL. Mapa: memória da administração pública brasileira. Arquivo Nacional. Disponível em:
http://mapa.arquivonacional.gov.br/index.php/dicionario-periodo-colonial/167-diretor-diretorio-dos-indios
Acesso em: 01/12/2018. 18 Diretor dos índios foi um cargo criado em 3 de maio de 1757. Sua função era organizar a administração e o
governo dos índios do Pará e Maranhão; atribuições que foram estendidas para todo o Brasil no ano seguinte,
com a criação de diretórios em outras capitanias. Mais conhecido na historiografia como Diretório dos Índios, a
criação do cargo foi acompanhada de todo um conjunto normativo, fruto de um amplo programa de centralização
e modernização do aparelho do Estado empreendido pelo conde de Oeiras, futuro marquês de Pombal, que
ocupou o cargo de ministro do rei d. José I (1750-1777) a partir da segunda metade do século XVIII. (BRASIL,
2018, página da web) Disponível em:
http://mapa.an.gov.br/index.php/dicionario-periodo-colonial/167-diretor-diretorio-dos-indios
Acesso em 20/01/2019. 19 O ÍNDIO. Semanário Independente, Nº 40. Palmeira dos Índios: 30 de outubro de 1921.
23
como devolutas e os índios foram novamente enxotados do território que lhes pertencia,
iniciando assim uma diáspora. Nesse sentido, Clóvis Antunes enfatiza que “O Gôverno
Federal da República de 1889 considerou extintas todas as aldeias dos índios. E assim os
indígenas de Palmeira ficaram sem suas terras e “andavam bolando serra abaixo que nem
pedra de enxurrada”.20
Ao descer “serra abaixo”, segundo Antunes (1973, p. 25), os índios tiveram de
conviver com a sociedade que os repudiava e não podiam mais praticar seus rituais sem que
fossem ameaçados, e os maracás não tocavam livremente, pois foram substituídos por caixas
de fósforo. Suas vestes e seus adereços tornaram-se artefatos reservados e com isso se iniciou
o silêncio; um ato de resistência que durou por muito tempo, pois, ainda não dispunham de
ambiente seguro para estruturar-se comunitariamente.
Podemos elencar dois momentos-chave para entender como os indígenas, agindo de
maneira implícita21, preservaram sua cultura e tradição. Primeiro, durante a colonização, onde
poucos conquistadores conseguiam se comunicar diretamente com os índios, algumas formas
de resistência se destacaram, por exemplo, o corpo mole (se negavam a trabalhar), a
inconstância, (fingiam aceitar o Deus branco e continuavam praticando seus rituais) a
bebedeira e a mentira (colocavam os colonos em problemas, diziam haver ouro em locais
inabitados e faziam-nos de tolos por conta da ambição).
Um fator importante era que podiam se comunicar no dialeto nativo e tramar contra
os invasores de forma que sequer percebessem. Segundo, no final do império e grande parte
do período republicano, passaram a agir na invisibilidade, ocultando seus ritos e costumes,
alguns povos (principalmente os do Nordeste) tiveram de coexistir com a sociedade que os
suprimia. Entre os conceitos utilizados nessa discussão, o de etnogênese22 é o que merece
maior destaque neste momento, pois comunidades indígenas reafirmam seus laços culturais e
assumem os problemas de sua época desde as últimas décadas do século XX, sendo
necessário lembrar que os índios atuais sofreram influências da sociedade, afinal foram
expulsos de seu território original tiveram de aprender a sobreviver nas cidades que cresciam
em cima de seus aldeamentos e, por conseguinte, aprenderam os mais variados trabalhos.
Praticavam seus rituais às escondidas e não podiam se afirmar como herdeiros desse saber.
20 ANTUNES, Clóvis. Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos Sócio-antropológicos dos remanescentes indígenas de
Alagoas. Universidade Federal de Alagoas: Imprensa universitária, 1973. 21 Ver: BRUIT, Héctor H. O Visível e o invisível na Conquista Hispânica da América. In: VAINFAS, Ronaldo
(org.). América em tempo de conquista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,1992 22 BANIWA, Gersem dos Santos Luciano. O Índio Brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos indígenas
no Brasil de hoje. Brasília: Ministério da Educação, Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e
Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006.
24
Com o atrito entre as duas culturas surgiram novos índios e também novos ‘brancos’
culturalmente miscigenados e constituintes da nação brasileira.
Nessa discussão, Palmeira dos Índios é apenas uma versão micro da história do
Brasil onde os conflitos nacionais ocorrem localmente e evidenciam a situação de descaso e
morosidade em realizar a demarcação territorial. As elites da região, por meio do poder lhes
conferido pela mídia, não permitem a efetivação da delimitação, fazendo com que a
população sinta repulsa pelos índios que são firmemente referenciados como preguiçosos e
vis. Esta situação tem sido uma constate na história e cotidiano da cidade e se caracteriza
como um estorvo à manutenção da cultura e da tradição do povo Xukuru-Kariri.
Para entender e desmistificar estereótipos quanto à aparência física dos índios
nordestinos podemos, em um primeiro momento, nos apoiar incialmente nas ideias de Darcy
Ribeiro (2010)23 que forjou o conceito de transfiguração étnica como chave para entender
como os índios sobreviveram a práticas tão intensas de imposição cultural. Por meio desta
ideia, podemos destacar os Xukuru-Kariri como um dos diversos povos nordestinos, que
passaram por este processo, onde muitos de seus costumes foram redefinidos para garantir a
sobrevivência do grupo. Um exemplo disso são as casas onde esse povo costuma residir nos
dias atuais; elas são feitas de alvenaria e a aldeia não se diferencia fisicamente de uma vila ou
bairro da cidade o que pode, à primeira vista, causar questionamentos sobre a identidade dos
indígenas.
Mas, o que Darcy Ribeiro (2010) nos explica é que ao entrar em contato com a
sociedade não indígena, foi possível aos índios adicionarem elementos dessa sociedade aos
seus e o mesmo aconteceu de forma inversa, pois muitos dos vocábulos e até mesmo práticas
dos ditos brancos (inclusive o hábito de tomar banho) tem origem nos saberes tradicionais dos
índios, algo que é muitas vezes esquecido.
João Pacheco de Oliveira24 (1998), em seus textos “A viagem de Volta” e “Uma
etnologia dos Índios Misturados”, é quem traz interpretações atuais sobre os índios do
Nordeste. Suas pesquisas são indispensáveis ao entendimento da formação e consolidação
territorial e cultural desses povos, pois tem os conceitos de troca cultural e de ressignificação
como foco da ideia de mistura. Nesse contexto, a “[...] "etnologia das perdas" deixou de
possuir um apelo descritivo ou interpretativo e a potencialidade da área do ponto de vista
23 RIBEIRO, Darcy. Falando dos índios. Rio de Janeiro: Fundação Darcy Ribeiro; Brasília, DF: Editora UnB,
2010. 24 OLIVEIRA, João Pacheco de. “A viagem da Volta”: reelaboração cultural e horizonte político dos povos
indígenas no nordeste In: Atlas das Terras Indígenas do Nordeste: projeto de estudo sobre terras indígenas no
Brasil. Rio de Janeiro: PETI/Museu Nacional, 1993.
25
teórico passou a ser o debate sobre a problemática das emergências étnicas e da reconstrução
cultural”.
Logo, a troca cultural é um processo pelo qual os índios do Nordeste passaram em
sua jornada por reconhecimento. É possível afirmar que os índios de hoje experimentaram
situações que lhes possibilitaram o conhecimento de elementos culturais diferentes aos seus e
com isso criaram novas formas de viver, essencialmente misturadas. Nesse ínterim, o que se
tornou uma característica relevante e ponto de diferenciação entre os índios e os demais é seu
ritual, que se caracteriza por ser uma prática construída no contexto histórico vivenciado.
Faceta social que une a coletividade para ir à busca, primeiro, por reconhecimento e,
atualmente, pela demarcação territorial tendo em vista, “[...] à construção de uma identidade
étnica individualizada [...] em face de todo o conjunto genérico de “índios do Nordeste”.25 É
assim que podemos entender os Xukuru-Kariri de Palmeira dos Índios, como uma parte do
Nordeste!
Como pesquisar um tema tão complexo em um ambiente tão hostil e permeado por
desconfiança? A opção pela pesquisa de campo é de longe a mais segura, também não é
imparcial, pois o pesquisador dispõe de muita liberdade, o que torna seu trabalho passível de
subjetividade, onde o que foi escrito, por si só, se torna um limite a nossa capacidade de
criação e não permite lançar novas sementes, uma vez que dispõe apenas da visão individual
do autor.
Ao optar pela observação de campo, o pesquisador entra em contato com a fonte do
problema sobre qual desenvolve sua investigação, sendo influenciado diretamente por isso.
Todavia, é salutar o valor científico e metodológico da obra do antropólogo Roberto C. de
Oliveira (2000)26 que delineia três importantes passos para a efetivação da pesquisa de campo:
“olhar, ouvir e escrever”. Discussão interessante que se irradia para este estudo, pois ao olhar
os Xukuru-Kariri com os olhos do pesquisador empírico, veremos que ocupam não as
margens, mas o centro das discussões territoriais.
Do ponto de vista do indígena, foi possível contextualizar suas reinvindicações
diante do processo de ressurgência com a atuação das elites sempre opostas aos interesses
deste povo. E por fim, ao escrever sobre tais conflitos é onde se exercita a atividade crítica
sobre os problemas contemporâneos; é importante entender os dramas atuais e relacioná-los
25 OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e
fluxos culturais. In: Mana, Abr 1998, vol.4, no. 1, p.13. 26 OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. O trabalho do antropólogo. 2ª ed. São Paulo: editora da UNESP/ Paralelo 15. 2000.
26
ao passado, é necessário domesticar nossos olhos e ouvidos para que nos sirvam de apoio
durante a pesquisa de campo e auxiliem a escrita.
Os documentos, herança do paradigma positivista, ainda é necessário para apreender
as relações humanas em suas intrigas e jogos de interesses. Para John Pocock (2003)27, o
historiador deve estruturar todo um conjunto de provas e chocá-las com a fala do autor (o
documento ou o objeto). E isso é importante em sua metodologia de trabalho com a
documentação. Assim, para ele, o discurso político é diferente do pensamento político, isso
funciona, aproximadamente da mesma forma que a “langue e a parole.”
O historiador também deve estar atento aquilo que foge aos planos, como o fato de
não saber o que o autor do documento estava fazendo à época de sua confecção. Outro ponto
importante é que o documento pode ser escrito em línguas diferentes e isso, também
determina a variabilidade de linguagens, o que aumenta em ramificações se levarmos em
conta que dentro de um mesmo idioma podemos ter milhares de códigos de linguagem
autônomos (linguagem jurídica, escolar, politica, hospitalar entre outras) e o simples fato de
tentar transpor um discurso político já é um debate quanto a sua adaptação.
Cada linguagem tem um contexto próprio do qual não se deve abdicar em sua
interpretação. O historiador não deve forçar na linguagem aquilo que nunca esteve nela, mas
pode formular hipóteses e estratégias que serão testadas. E isso pode ser útil para apreender o
conjunto de situações ao qual fora submetida da produção do documento, nos revelando
contextos e situações nos quais o índio, como objeto, está inserido.
É importante, ainda, entender o que é território nessa discussão e como podemos
percebê-lo nas acepções do índio e do posseiro (no Nordeste, o conceito é personificado em
uma figura política, geralmente possuidora de terras e que se mantém no controle da máquina
administrativa por meio de alianças entre outros grupos com os quais divide o poder). Para
isto foi necessário requisitar apoio nos estudiosos da geografia, e perceber que o território não
depende apenas de posse, mas dos usos e laços de dependência criados com ele, onde todas as
relações sociais, políticas e econômicas se realizam a partir desses usos.
A primeira categoria de território a ser discutida nesta encíclica é a de Claude
Raffestin, em sua mais intrínseca acepção, ela é definida como “Toda prática espacial, mesmo
embrionária, induzida por um sistema de ações ou de comportamentos se traduz por uma
27 POCOCK, J. G. A.. Linguagens do Ideário político. Tradução Fábio Fernandez. São Paulo: Editora da
Universidade de São Paulo, 2003.
27
"produção territorial" que faz intervir tessitura, nó e rede.”28 Porém, esta ideia tem seus
limites epistemológicos e deve ser questionada no sentido de que esta categoria de território,
assim pensada, limita a ação do pesquisador, sua interpretação não pode ir além dos limites
estabelecidos em sua significação.
No entanto, suas definições, mesmo estáticas podem ser utilizadas para objetivar esta
pesquisa. Entendendo que os índios são, de certa forma, os primeiros habitantes do território
disputado em Palmeira dos Índios, pois há muito tempo estabeleceram relações sociais e de
trabalho na área estudada, ou seja, produziram cultura; logo, podemos encarar esta primazia
no território como a prática embrionária, já abordada por Raffestin.
A presença de índios nessa região, antes da chegada do colonizador, é o que
podemos definir por prática embrionária ou inicial (os primeiros a habitar), as relações sociais
(divisão do trabalho, casamento e parentesco), o comportamento (costumes e práticas
ritualísticas) e as ações econômicas (caça, pesca e coleta) podem ser discutidos como práticas
espaciais que formam o tecido de retalhos da comunidade indígena e por sua vez dão sentido
ao espaço, tornando-o uma territorialidade e criando com ele um laço existencial.
Mas é em Milton Santos (1998), que encontramos maior maleabilidade quanto à
categoria de território “O território são formas, mas o território usado são objetos e ações,
sinônimo de espaço humano, espaço habitado”.29 Nessa conjuntura, são os usos dados ao
território que o define, porém não sistematiza as relações sociais como em Raffestin, não
limita a própria categoria, mas entende que o território é de todos, é banal. Um lócus, onde as
relações se dão em conjunto ou em oposição.
Nesse espaço comum acontecem solidariedades, mas também incidem agitações;
Palmeira dos Índios vive um desses conflitos. A demarcação territorial é um problema para
um grupo privilegiado de fazendeiros e ricos, e por sua vez é uma solução para os índios, que
mesmo presentes no município são, por muitas vezes ignorados e tratados como párias da
sociedade.
Para Manuel Correia de Andrade “A formação de um território dá as pessoas que
nele habitam a consciência de sua participação, provocando o sentido da territorialidade que,
de forma subjetiva, cria uma consciência de confraternização entre elas”. Mas aí está um
problema. Ao encarar o território de Palmeira dos Índios como originalmente indígena
28 RAFFESTIN, Claude. Por uma Geografia do poder. Tradução de Maria Cecília França. São Paulo: Editora
Ática, 1993, p. 150.
29 SANTOS, Milton. O retorno do território. IN: SANTOS, Milton. SOUZA, Maria Adélia A. de. SILVEIRA,
Maria Laura. Território: globalização e fragmentação. 4ª ed. São Paulo: Editora Hucitec, 1998, p.16.
28
estamos, de certa forma, nos esquecendo dos laços que as elites político-latifundiárias
criaram, mesmo pela conquista, com o território; então é possível inferir que esse território é
de todos, no qual, os vários grupos que dele sobrevivem entram em choque por conta da sua
divisão.
Em suma, no território, por território e por causa do território é que acontecem essas
batalhas – físicas e ideológicas – onde índios que buscam por reconhecimento dos seus
direitos e o cumprimento das prerrogativas estabelecidas pela Constituição Federal de 1988,
têm de enfrentar a forte oposição dos fazendeiros que monopolizam o seus usos na esfera
político-social, visto que grandes parcelas destas terras, com todos os seus recursos naturais,
estão cercadas e sem uso.
Em um campo abstrato, Palmeira dos Índios é um município que representa uma
versão micro do que ocorre em nível nacional, uma vez que desde a colonização os índios
enfrentam os conquistadores; a terra então, se torna a questão central desta discussão.
Aproximando essa realidade de nossa compreensão, vemos uma elite que domina os meios de
produção e comunicação locais utilizando esses poderes para influenciar a opinião pública e
questionar decisões constitucionalmente legais como a demarcação territorial, tornando a
questão da terra um tabu.
De acordo com as reflexões de Paulo Celso de Oliveira30, os povos tradicionais, as
riquezas naturais são fontes de vida e como tal devem ser respeitadas e não degradadas; a
terra é para eles uma mãe, fonte de vida e sabedoria, pois em seu seio jazem seus
antepassados. Não é instrumento de barganha nem de lucro é, antes de tudo, aquilo que os
define, é a materialização de seus entes que já se foram e motivo de viver dos que ainda estão
por aqui.
Mas a disputa territorial se acirra sempre que os laudos antropológicos são feitos.
Com isso, as elites passam a trabalhar para embarreirar o processo e não permitem que a terra
seja delimitada. Uma coisa é inegável: para defender os interesses das elites, a política
brasileira está sempre de prontidão, mas para reconhecer aos indígenas, tão espoliados, o que
foi estabelecido na lei sempre existem entraves e estratégias.
Contudo, os índios ainda se valem do que, a muito custo, conquistaram. Sobre esses
direitos, o Artigo 231 da Constituição de 1988 diz que: “São reconhecidos aos índios sua
organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as
30 OLIVEIRA, Paulo Celso de. Gestão territorial indígena: perspectivas e alcances IN: ATHIAS Renato. PINTO,
Regina Pahim. (organizadores). Estudos indígenas: comparações, interpretações e políticas. São Paulo:
Contexto, 2008, p.186.
29
terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer
respeitar todos os seus bens”. No geral, querem terras não para barganha, mas para criar seus
filhos e preservar suas tradições.
Para finalizar esta seção, podemos argumentar que, em Palmeira dos Índios, como
em muitas cidades do país, a Constituição é cumprida apenas parcialmente, pois o antigo
regime dos coronéis apenas evoluiu e se adaptou aos tempos modernos e aparece atrelado à
política dita democrática, que é usada para manter o poder das famílias tradicionais. Nesse
contexto, é preciso entender os conflitos e os problemas enfrentados pelos indígenas,
principalmente os Xukuru-Kariri, que lutam por seus direitos desde a segunda metade do
século XX, pois a sua história se configura como um precioso fragmento da história de
Palmeira dos Índios, que nos permitirá entender o momento atual de sua história, pois esta
cidade não tem uma identidade claramente definida31.
O primeiro capítulo, intitulado Dinâmicas do silêncio: processos históricos de
consolidação e reafirmação do povo Xukuru-Kariri, é dividido em três tópicos, sendo o
inicial intitulado Um breve histórico: Palmeira dos Índios, o Gracilianismo de elite e a
ressurgência indígena. Reportando-me ao histórico oficial do município, observa-se a
trajetória do povo indígena Xukuru-Kariri dentro da disputa territorial e, através da literatura
local, figurada na representação de Graciliano Ramos. Buscamos as conexões entre o
pensamento e o discurso de um imaginário social consolidado ao longo de séculos por vários
setores, sendo destacados aqui, o universo literário das elites políticas locais. Com a
publicação de memorialistas locais o desconhecimento sobre os índios começou a mudar e
nesse aspecto, cabe destacar os trabalhos de Luiz de Barros Torres32 e Clóvis Antunes33,
ambos publicados em 1973 e que contam com extensas descrições dos índios e também com
vasta documentação local e fotografias.
O segundo item intitulado Propostas de delimitação territorial explora os laudos
antropológicos já produzidos pela FUNAI34 sobre a constituição territorial do município de
31 A identidade cultural de Palmeira dos Índios, passa pelas fronteiras da história indígena, afro-brasileira e
também pela produção de Graciliano Ramos. Contudo, essas facetas não aparecem de forma simultânea, mas
dependem do contexto histórico. 32 TORRES, Luiz B. A terra de Tilixi e Txiliá: Palmeira dos índios séculos XVIII e XIX. Maceió: IGASA,
1973. 33 ANTUNES, Clóvis. Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos Sócio-antropológicos dos remanescentes indígenas de
Alagoas. Universidade Federal de Alagoas: Imprensa universitária, 1973. 34 CARRARA, Douglas. Relatório Preliminar Circunstanciado de Verificação e Delimitação Terra
Indígena Xukuru–Kariri. Disponível em: http://bchicomendes.com/cesamep/relatorio.htm. Acesso em 25 de
maio de 2013.
30
Palmeira dos Índios, desde a instalação da missão em 1773, apontando a divisão desse
território através de gráficos e tabelas. A análise de gráficos continua no terceiro item,
intitulado Matizes da disputa territorial: o que restou da terra para os índios? Neste
momento a pesquisa entende que o conteúdo veiculado pela FUNAI em seus relatórios, bem
como as publicações que sugerem que os Xukuru-Kariri, renovaram o vigor e garantiram mais
segurança para que os indígenas, já desejosos de serem atendidos buscassem reivindicar uma
demarcação territorial. Diante do que foi exposto, o presente capítulo consiste numa discussão
técnica e teórica do conflito territorial e da luta pela terra, problematizando as tensões que
norteiam as experiências de lutas dos índios por meio das análises de dados e da literatura
local. Neste ponto, o texto recupera o estabelecimento dos discursos contra e a favor de
demarcação de terras.
Organizado em três itens, o segundo capítulo, intitulado (In) Visibilidade: disputa
territorial e propaganda indígena, tem o objetivo de estudar como as elites utilizam a
imagem do indígena. No primeiro item, intitulado Os Xukuru-Kariri: o índio pelo outro na
história e na mídia, discutimos como os principais documentos e também como a mídia tratou
os indígenas, destacando a ideia de como esta, através de notícias publicadas em vários sites e
jornais, deu conta do conflito envolvendo terras indígenas no município de Palmeira dos
Índios. No segundo, intitulado Esquema teórico metodológico: a história indígena,
paradigma indiciário e a antropologia quando trata da metodologia ao buscar discutir a
relação entre a história e o indigenismo no tempo presente, através da aplicação da etnografia
(método antropológico) e do paradigma indiciário35 numa perspectiva de dar corpo à análise
das principais notícias sobre o processo de demarcação. No terceiro, O índio pelo índio: as
memórias da aculturação à etnicidade, alguns fragmentos de memórias dos indígenas são
utilizados com o intuito de promover um diálogo entre as fontes escritas e orais. Diante dessas
considerações, este capítulo consiste numa discussão documental dentro do conflito territorial.
A problematização acontece através da documentação (seja ela física ou online), portanto, a
proposta do texto é analisar as experiências indígenas dentro desse processo político, como
um resultado da assimilação cultural e da reelaboração de elementos particulares e
significativos da sua cultura. O enfoque se dá na ideia de mistura36 numa discussão dos
elementos diacríticos que separam e ao mesmo tempo tornam os indígenas tão semelhantes às
elites políticas.
35 GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e história. Tradução Frederico Carotti. São Paulo:
Companhia das letras, 1989. 36 OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e
fluxos culturais. In: Mana, Abr 1998, vol.4, no. 1, p.47-77.
31
A proposta do terceiro capítulo, denominado Da periferia ao aldeamento: a política
indigenista no século XXI, é problematizar as experiências e a história de lutas recentes dos
índios Xukuru-Kariri ao analisar documentos e imagens de uma retomada territorial recente
na observação do espaço de luta e de diálogos mas, de tensão e reflexão. No primeiro dos três
itens, dialoga-se com a documentação e com as anotações produzidas em diário de campo no
sentido de discutir a função do órgão assistencialista dos indígenas diante de alguns
problemas. O primeiro deles é sobre a extensão da política assistencialista do órgão
indigenista (FUNAI). Por que ainda existem índios morando fora dos aldeamentos? Afinal,
estão os índios que moram fora das aldeias, aptos a participar das políticas públicas voltadas
aos índios no Brasil? Dessa maneira, recupera-se a presença das elites políticas ao
evidenciarmos a tensão acerca das conquistas e das interferências de fatores externos do que
foi vivido pelos índios. O segundo item, Nas veredas do vale da promissão: um prólogo para
a questão da terra, objetiva um entendimento do outro lado dessa disputa territorial. Neste
momento, as intervenções das elites político-latifundiárias, como sujeitos históricos do
processo de formação do município constroem representações sociais e evidenciam seu
posicionamento, ao mesmo tempo que demonstra a percepção que tem de si e do outro
enquanto protagonistas da história. E, no terceiro item, Assembleia: a política territorial
indígena nas aldeias do povo Xukuru-Kariri trabalha-se a formação de uma consciência
étnica nos indígenas à medida que o mercado, em função do capital influenciou nas
necessidades dos povos tradicionais; ao se organizarem em assembleias e órgãos colegiados,
no interior de suas aldeias, os índios criaram uma forma de se reorganizarem como grupo37.
Esse capítulo, portanto, traz à luz as experiências de lutas dos indígenas e dos posseiros38 ao
estabelecer diálogos com suas organizações políticas.
O quarto e último capítulo, denominado O índio na visão da elite: loiros, caboclos e
pixains, organizado também em três itens, busca problematizar o discurso das elites a partir de
suas falas, demonstrando usos e desusos da presença indígena no município de Palmeira dos
índios. No primeiro tópico, intitulado Discursos e trâmites: “conchavos” políticos no conflito
territorial, discute-se as interações das elites político-latifundiárias em nível nacional com
destaque para suas reinvindicações na Câmara dos Deputados e no Senado Federal. No
37 Discussão muito aproximada da feita por Thompson (1998), ao afirmar que “[...] não podemos esquecer que
“cultura” é um termo emaranhado, que, ao reunir tantas atividades e atributos em um só feixe, pode na verdade
confundir ou ocultar distinções que precisam ser feitas. Será necessário desfazer o feixe e examinar com mais
cuidado os seus componentes: ritos, modos simbólicos, os tributos culturais da hegemonia, a transmissão do
costume de geração para geração e o desenvolvimento do costume sob formas historicamente específicas das
relações sociais de trabalho”. (THOMPSON, 1998, p. 22) 38 Palavra que categoriza a posse da terra, mesmo sem que o indivíduo não possua a determinada titulação. Situação ocasionada geralmente em terras de pertencimento à união (Estado Nacional).
32
segundo tópico, intitulado O índio comercial: os Xukuru-Kariri entre a invisibilidade e o
preconceito, discute-se o uso da imagem dos índios de forma comercial em alguns
empreendimentos de Palmeira dos índios e no acervo de seu principal museu. Utilizamos a
análise de imagens como metodologia, numa tentativa de compreender as tensões no discurso
oficial no tempo presente. E, no terceiro tópico, Os índios e a cidadania: um longo percurso,
delineamos os desafios para a consolidação dos povos indígenas no tempo presente ao passo
que vislumbramos seus dilemas atuais. Diante disso, este capítulo consiste numa discussão
documental mais prática, levando em conta as imagens e as variações do discurso político
dentro do conflito territorial. A problematização acontece através do conflito entre o que as
elites político-latifundiárias dizem sobre os índios e como se apropriam da imagem dos índios
para capitalizar a atenção para os seus negócios. Nossa proposta, portanto, é problematizar o
discurso da elite político-latifundiária dentro desse processo histórico, evidenciando como
também se tornaram um resultado da mistura cultural e da reelaboração de elementos de seu
discurso, retomando o conceito de mistura39 em uma apresentação dos elementos diacríticos
que fazem as elites se autodefinirem em função da oposição com os indígenas.
Assim, tendo em vista o referencial teórico até então apresentado, passaremos às
considerações sobre o índio a partir do ponto de vista do posseiro, o que implica demonstrar
como as elites locais, na condição de governo, se comportavam face aos conflito e como viam
(e continuam a ver) as populações indígenas de Palmeira dos Índios. Comecemos pela
interpretação clássica da origem da povoação, o que nos leva ao mito fundante e seus
desdobramentos.
39 Idem, ibidem.
33
1 DINÂMICAS DO SILÊNCIO: PROCESSOS HISTÓRICOS DE CONSOLIDAÇÃO E
REAFIRMAÇÃO DO POVO XUKURU-KARIRI
Este capítulo reporta ao histórico oficial do município de Palmeira dos Índios,
observando a trajetória do povo indígena Xukuru-Kariri na disputa territorial. Através da
literatura local e na representação de Graciliano Ramos, traçamos conexões entre o
pensamento e o discurso das elites políticas da região. Os memorialistas/ pesquisadores
locais, sobretudo Luiz de Barros Torres e Clóvis Antunes, descrevem os índios; oferecendo,
inicialmente, uma visão básica dos indícios comprobatórios de sua presença na região. A
análise de gráficos é utilizada em consonância com a utilização de pranchas fotográficas. O
enfoque central consiste numa discussão técnica e teórica do conflito territorial e da
reinvindicação pelos direitos preconizados na Constituição Federal (CF) de 1988.
1.1 Um breve histórico: Palmeira dos Índios, o Gracilianismo de elite e a ressurgência
indígena
De acordo com Clóvis Antunes (1973)40 nos anos 1770, frei Domingos de São José
chegou à região com o intuito de converter os índios ao cristianismo. Em seguida, em 1773, o
religioso conseguiu de Dona Maria Pereira Gonçalves, a herdeira da Sesmaria de Burgos, uma
doação de uma légua em quadra de terra (ANEXO 02) para erguer uma capela que foi
consagrada ao Senhor Bom Jesus da Morte. A escritura (ANEXO 03) foi lavrada pelo tabelião
Manoel Pereira da Rocha em 27 de junho de 1773 no cartório da comarca de Garanhuns -
PE.41
O nome de Palmeira dos Índios é explicado etimologicamente de duas maneiras: a
primeira como referência ao aldeamento indígena que já existia na região cujos índios foram
os primeiros habitantes e a segunda, sobre a existência de palmeiras em seus campos. Assim,
“Os nativos formaram seu aldeamento entre um brejo chamado Cafurna e a Serra da Boa
Vista”.42 Porém, a literatura sobre a sua fundação é insuficiente e se encontra em poucos
acervos preservados por particulares, cujo acesso não é facilitado.
40ANTUNES, Clóvis. Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos Sócio-antropológicos dos remanescentes indígenas de
Alagoas. Universidade Federal de Alagoas: Imprensa universitária, 1973. 41 PEIXOTO, José Adelson Lopes. Memórias e imagens em confronto: os Xucuru-Kariri nos acervos de Luiz
Torres e Lenoir Tibiriçá. Dissertação de mestrado em Antropologia Social. João Pessoa: UFPB, 2013. 42 TORRES, Luiz B. A terra de Tilixi e Txiliá: Palmeira dos índios séculos XVIII e XIX. Maceió: IGASA,
1973, p. 27.
34
Atendendo aos pedidos dos moradores, Palmeira dos Índios, tornou-se vila em 1835
(Resolução Nº 10 de 10 de abril, assinada pelo presidente da Província de Alagoas, José
Joaquim Machado), pois acreditavam num crescimento em curto prazo. Esse momento
histórico, um passo importante na política do povoado, iniciou disputas pelo poder e pelo
território, rompendo com as origens indígenas e iniciando o período de invasão e partilha das
terras do antigo aldeamento, sendo posteriormente elevada à categoria de cidade pela Lei nº
1113, de 20 de agosto de 1889. Era parte de Atalaia desde sua criação, mas em 1838, passou a
ser jurisdição de Anadia.43 A seguir são apresentados os mapas com a localização e situação
política atual do município de Palmeira dos Índios.
Imagem 1 – mapa de Palmeira dos
Índios FONTE: Secretaria de Estado do
Planejamento, Gestão e Patrimônio
Imagem 2 – Palmeira dos Índios (Sede). FONTE:
Google.
Imagem 3 – Mapa de Alagoas, mesorregiões. FONTE: Secretaria de
Estado do Planejamento, Gestão e Patrimônio, 2017.
43 PEIXOTO, José Adelson Lopes. Memórias e imagens em confronto: os Xucuru-Kariri nos acervos de Luiz
Torres e Lenoir Tibiriçá. Dissertação de mestrado em Antropologia Social. João Pessoa: UFPB, 2013.
35
No ritmo do crescimento da povoação, os comerciantes que por aqui passavam iam
se fixando, trazendo suas famílias. Enquanto isso, os índios observavam que algumas cercas
se erguiam, criando a propriedade privada, bloqueando nascentes d’água, e impedindo-os de
circular em terras que já foram suas. Com a solidificação do vilarejo, as elites político-
latifundiárias criavam ali os seus alicerces.
Em torno da dominação territorial desses grupos, vários argumentos são utilizados
para defender a posse das terras por sua parte. O principal argumento surge no romance
Caetés de Graciliano Ramos (1933). Na trama, João Valério (protagonista da história) está a
escrever um livro sobre os índios antropófagos que haviam devorado o Bispo Sardinha cuja
história se adaptaria ao cotidiano da Palmeira dos Índios da primeira metade do século XX.
Entre muitas idas e vindas os escritos do livro de João Valério foram engavetados. Só foram
retomados em uma tarde livre, na qual estava a devanear sobre suas paixões por Luísa que era
casada com seu chefe, um velho chamado Adrião.
Durante a composição de seu livro, a personagem se depara com as dúvidas de como
seriam os Caetés, sobre os quais escreveria; desejava fazê-los devorar a elite de Palmeira dos
Índios que, diga-se de passagem, era muito mal vista por Graciliano Ramos e esse sentimento
de repulsa era sintetizado na figura de João Valério, pois atribui a seus personagens as
características mais infelizes dos habitantes de Palmeira dos Índios. A personagem buscou
características dos índios nas pessoas conhecidas da cidade. Assim sendo, por meio dos
sentimentos de João Valério, Graciliano Ramos afirma que:
De indivíduos das minhas relações o que tem parecença moral com antropófago é o
Miranda, mas o Miranda é inteligente, não serve para caeté. Conheço também Pedro
Antônio e Balbino, índios. Moram aqui ao pé da cidade, na Cafurna, onde houve
aldeia deles. São dois pobres degenerados, bebem como raposas e não comem gente.
O que me convinha eram canibais autênticos, e disso já não há. Dos xucurus não
resta vestígio; os da Lagoa espalharam-se, misturaram-se.44
É desses devaneios, sobretudo, que podemos tirar conclusões sobre o que se pensava
dos Xukuru-Kariri no início do século XX. Para ele (G. Ramos) os índios que existiam na
região não representavam ou pareciam com ‘índios de verdade’, já não restavam vestígios
plausíveis de aceitação; não eram autênticos. O célebre e adorado escritor deixa claro que os
índios de Palmeira haviam sido assimilados, típico discurso adotado pelas elites políticas
44 RAMOS, Graciliano. Caetés. 1. ed. Rio de Janeiro: Record, 2013, p. 66.
36
locais, para o qual tomamos a liberdade para denominar gracilianismo de elite, criando uma
nova categoria de análise para um debate entre história e literatura.
João Valério, que personifica a opinião de Graciliano Ramos sobre o cotidiano e as
personagens de Palmeira dos Índios explicita que, para ele, os índios não são inteligentes (daí
a comparação com Miranda que era letrado) e que os únicos indivíduos referenciados como
índios não passavam de bêbados e degenerados, o que perpetuou a ideia de que os índios são
preguiçosos.
Temos que levar em consideração o fato de Graciliano Ramos ter sido prefeito de
Palmeira dos Índios nos anos idos de 1928-1930 (período em que escreveu Caetés) e de ter
frequentado as elites não só municipais, mas também da Capital Maceió. Até mesmo,
renunciou ao cargo para assumir uma posição de prestígio junto ao governo do Estado de
Alagoas, mudando-se, posteriormente, para o Rio de Janeiro.
Os índios aparecem em sua escrita como pobres bêbados e vagabundos. Além disso,
estavam totalmente misturados à população local. No mais, João Valério não passa de um
preconceituoso; um pobre apaixonado por uma mulher casada com um coronel, numa
sociedade tipicamente conservadora; a mais tenra expressão do que pensava o próprio
Graciliano Ramos, de vez que suas ofensas não se estendem apenas aos índios, mas aos
‘pretos’ também.
Notamos este preconceito na repulsa manifestada por João Valério ao ser convidado
a jantar por um criado negro. “Sim senhor! Mandar o preto convidar-me! Era, sem
contestação, uma ofensa mortal. [...] O criado preto! “Diga a seu Valério que venha comer.”
Isto a mim, a mim que era...”.45 O protagonista sentiu-se pessoalmente insultado por ser
convidado à mesa, por um negro.
Mas o romance mostra ainda o quão inconstante era Graciliano Ramos, que
facilmente abdicava de seus posicionamentos “Notei então que a cólera se havia dissipado.
Devia ter sido também efeito do conhaque. Afinal convidar uma pessoa por intermédio de
outra não é desfeita”.46 Como vemos, ele delegou a culpa e os efeitos dos julgamentos de sua
cria, João Valério, à bebida. Afinal, não eram apenas os índios que bebiam, também existe
fraqueza no herói branco da história.
Um exemplo dessa falta de fidelidade com sua palavra é visível no início de Caetés
quando afirma ter presenciado a descoberta de um cemitério indígena e ao fazer com que João
Valério assentasse em seu engavetado romance alguns elementos existentes no cemitério
45RAMOS, Graciliano. Caetés. 1. ed. Rio de Janeiro: Record, 2013, p. 65. 46 Idem Ibidem.
37
como cacos, cachimbos e outros objetos que estão presentes no solo de Palmeira dos Índios e
comprovam a presença imemorial dos índios nessa região evidenciando que “[...] o maior sítio
arqueológico das Alagoas encontra-se em Palmeira dos Índios, tendo em vista os inúmeros
cemitérios indígenas [...] existentes”.47 Nessa passagem, João Valério não sabia por onde
começar para falar dos índios, então se apega a história oficial e aos recentes achados.
Vejamos o que Graciliano Ramos quis dizer através de João Valério:
E descrevi um cemitério indígena, que havia imaginado no escritório [...].
Desviando-me de pormenores comprometedores, construí uma cerca de troncos,
enterrei aqui e ali camucins com esqueletos, espetei em estacas um número razoável
de caveiras e, prudentemente, dei a descrição por terminada. Julgo que não me
afastei muito da verdade. Vi coisa parecida quando os trabalhadores da estrada de
ferro encontraram no caminho do Tanque uns vasos que rebentaram. Havia dentro
ossos esfarelados, cachimbos, pontas de frechas e pedras talhadas à feição de meia-
lua. O meu fito realmente era empregar uma palavra de grande efeito: tibicoara. Se
alguém me lesse, pensaria talvez que entendo de tupi, e isto me seria agradável.48
Deixando à parte as caveiras nas estacas e outros frutos da imaginação do autor,
podemos perceber que a personagem João Valério é um curioso e esteve a observar enquanto
as urnas funerárias (igaçabas) estavam sendo desenterradas. Compreenda que Graciliano
deixa claro que nada sabe sobre os índios – a afirmação “se alguém me lesse, pensaria talvez
que entendo de tupi”.49 corrobora com esta ideia. Contudo, o mesmo escritor que não sabia o
suficiente sobre os índios, lhes boicotava e atribuía-lhes as alcunhas de preguiçosos, bêbados
e raposas (como se fossem falsos e arredios).
Graciliano Ramos, como um filho de seu tempo, não deve ser culpabilizado sozinho
pela estereotipia e preconceito com os indígenas. Contudo, podemos dizer que seu
brilhantismo foi utilizado para enrijecer esses estereótipos. Dessa forma, o conhecido escritor
acabou contribuindo na formação de um discurso que perpassou a sua época e continua a ser
utilizado por uma população composta por uma elite latifundiária e por uma massa pouco
instruída em contraste com uma parcela minúscula de intelectuais largados em universidades
com pouco financiamento e baixa estrutura. Dificilmente a sociedade demonstrará atitudes
diferentes do pensamento graciliânico. Passemos agora a analisar e discutir a história do povo
Xukuru-Kariri, objeto e motivo dessa pesquisa.
No início do século XX, os Xukuru-Kariri se encontravam fora de seus aldeamentos.
Com a queda do Império e início da República eles viam mais uma vez a sua terra, junto com
47 QUEIROZ, Álvaro. Notas de história da Igreja nas Alagoas. Maceió: EDUFAL, 2015, p. 25. 48 RAMOS, Graciliano. Caetés. 1. ed. Rio de Janeiro: Record, 2013, p. 34. 49 Idem Ibidem.
38
todos os seus esforços, indo parar nas mãos da elite. Prática amparada na lei de terras de 1850,
que em vez de agilizar e registrar a terra indígena legalmente; veio apenas impor uma
burocracia morosa e confirmar o poder daqueles brancos que vinham se esgueirando desde os
tempos da capelinha do Bom Jesus da Boa Morte. Sobre esta lei, Júlio César Melatti enfatiza
que
Em 1850, uma lei regularizou o regime de propriedade territorial no Brasil. Dividiu
as terras em duas categorias: uma, constituída pelas terras públicas, que pertenciam
ao Estado; a outra, pelas terras particulares, provenientes de um título legítimo de
propriedade ou de uma simples posse legalizada. As terras expressamente
concedidas aos índios foram consideradas como terras particulares. Tal providência
foi prejudicial aos indígenas, pois, não estando em condições de saber o que fazer
para promover as medidas necessárias a fim de assegurarem a consolidação de seus
direitos, segundo a lei, acabaram, em muitos casos, perdendo o direito que a elas
tinham, para o que colaborou também a astúcia e má-fé de seus vizinhos.50
A expropriação, posta em prática com a lei de 1850, contribuía muito para a política
assimilacionista pregada pela República, pois se o progresso era uma meta, necessário seria
tornar os índios como parte da mão de obra nacional. “Essas terras, depois de 1850, foram
consideradas devolutas para atender a lógica expansionista, transferidas para municípios e
particulares”.51
Deste modo, os índios Xukuru-Kariri tiveram de silenciar seus maracás e encobrir os
traços em preto e vermelho de suas pinturas, com as roupas da ‘civilização’, como se não
fosse uma apropriação real desse traço, pois o ato da troca dos elementos indígenas por roupas
e hábitos da população envolvente não era uma forma de exclusão, mas uma das diversas
vezes em que aceitaram a mistura. Ao não dispor dos meios de produção, tiveram que vender
sua força de trabalho na cidade, estavam de fato desapropriados. “O longo silêncio sobre o
passado, longe de conduzir ao esquecimento, é a resistência que uma sociedade civil
impotente opõe ao excesso de discursos oficiais”.52
O silêncio proporcionou a sobrevivência dos Xukuru-Kariri na República Velha,
quando as poucas aldeias existentes eram queimadas tornando-se pasto para o gado lucrativo,
e para manter o status quo de um grupo que delinearia a história de Palmeira, excluindo os
índios sobre os quais pisavam. Mas, ‘o calar’ trouxe também o esquecimento da língua nativa
e de grande parte de seus costumes, aliás, abriram mão de uns e adotaram outros.
50 MELATTI, Júlio César. Índios do Brasil. 3. Ed. São Paulo: HUCITEC; Brasília: INL, 1980, p. 188. 51 VIEIRA, Jorge Luiz Gonzaga. Povos indígenas. Maceió: 2015, p. 35. 52 POLLAK, Michael. Memória, Esquecimento, Silencio. In: Estudos Históricos. Rio de Janeiro, vol. 2, n. 3,
1989, p. 3-15.
39
Para complementar e acelerar o processo de assimilação dos indígenas, em 1910 foi
criado o Serviço de Proteção ao Índio – SPI. O Marechal Cândido Mariano da Silva Rondon
foi a figura que consolidou este órgão governamental junto aos índios, pois estava sempre em
contato com os possíveis tutelados. Sim, tutela, esta era a principal função do SPI, pois a
doutrina positivista incorporada por Rondon pregava que era necessário proteger e tutelar os
índios, pois estes ainda não eram capazes de gerir seus territórios. O SPI foi considerado
responsável por “adestrar” esses índios e inseri-los na mão de obra nacional, pois o progresso
era inevitável. Melatti destaca ainda que:
Rondon, portanto, foi convidado a dirigir a instituição federal destinada a dar
assistência aos índios. Impôs como condição que o Governo aceitasse os princípios
positivistas sobre a matéria. Os positivistas defendiam a tese de que, oferecidas condições favoráveis os índios, eles progrediriam pouco a pouco na direção da
civilização.53
O SPI também marcou presença em terras palmeirenses, com todas as prerrogativas
que lhe cabiam e com a ajuda de autoridades locais, os indígenas foram mais uma vez
aldeados e em 1952, foi adquirida, com recursos conseguidos junto a Rondon, a propriedade
hoje conhecida como Fazenda Canto. Lá, sob os auspícios da família Selestino, se reuniram
13 outras famílias Xukuru-Kariri tuteladas pelo Posto Indígena Irineu dos Santos, que entre as
principais funções gerenciava a quantidade de terras que cabia a cada família, além de
controlar e fazer escoar a produção agrícola. “O controle exercido pelo SPI sobre o acesso a
parcelas de terras dentro da área Fazenda Canto e orientação de cultivos agrícolas é refletido
nas distribuições de roças e sementes aos índios”.54
Podemos perceber que esses novos aldeamentos funcionavam de forma onde um
grupo de indígenas era reunido para trabalhar para o Estado, que em contrapartida lhes
garantia o acesso à terra, bem como a proteção. “Na prática, tratava-se de coordenar e
incentivar uma economia de subsistência por parte dos índios, e controle político do espaço
reservado para usufruto do grupo indígena”.55
A vinda do SPI à Palmeira possibilitou a reunião dos Xukuru-Kariri após um longo
período de silenciamento, e, de certa forma, garantiu a sobrevivência do grupo. Nesse sentido,
a atuação do SPI, mesmo que exploratória, permitiu que os índios praticassem seus rituais.
53 MELATTI, Júlio César. Índios do Brasil. 3. Ed. São Paulo: HUCITEC; Brasília: INL, 1980, p. 190. 54 MARTINS, Sílvia Aguiar Carneiro. Os Caminhos da Aldeia... Índios Xucuru-Kariri em Diferentes
Contextos Situacionais. Dissertação de Mestrado apresentada ao Curso de Mestrado em Antropologia do
Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de Pernambuco, 1994, p. 37. 55 Idem, p. 38.
40
Nessa conjuntura, “A criação do Serviço de Proteção aos Índios inaugura novo tipo de política
indigenista: os índios passam a ter o direito de viver segundo suas tradições, sem ter de
abandoná-las necessariamente; a proteção é dada aos índios em seu próprio território [...].”56
A situação começava a mudar, pois costumes antes proibidos poderiam ser
novamente praticados, desde que cumprissem com as metas estabelecidas pelos postos
indígenas. Enfim, mesmo reproduzindo o Estado; o SPI iniciou uma nova era na política
indigenista nacional e, mais precisamente em Palmeira dos Índios, iniciando a ressurgência do
povo Xukuru-Kariri, pois da Fazenda Canto sairiam os principais grupos de resistência com
finalidades de realizar retomadas territoriais influenciando gradativamente na configuração
política, ideológica e social do município.
Deste modo, Siloé Amorim, ao estudar as condições de ressurgimento dos povos
indígenas do Nordeste enfatiza que “No caso, a ação indígena focaliza uma reconstrução
identitária intrínseca a terra, o que representa para esses povos uma interação de busca com
seu passado e uma relação conflituosa com a sociedade dominante contemporânea e suas
contradições que precisam ser consideradas.”57
Portanto, a retomada e o ressurgimento dos Xukuru-Kariri, perpassam por uma
autocrítica/ aceitação da condição de mistura e adaptação desses povos às novas condições as
quais se inseriram, criando redes e inter-relações com outros povos indígenas do Nordeste.
Em 1967, o SPI foi extinto cedendo lugar a Fundação Nacional do Índio - FUNAI.
Inicialmente o novo órgão manteve a política de incentivo à produção agrária. Vários
conflitos internos surgiam na Aldeia Indígena Fazenda Canto, em decorrência da hegemonia
de determinadas famílias na liderança da aldeia, o que gerou uma cisão da comunidade
culminando com retomada de uma nova área: a Mata da Cafurna, oficialmente demarcada em
1979.
Publicadas nessa época, duas pesquisas se destacam na história de Palmeira dos
Índios e dos Xukuru-Kariri. A primeira é de autoria de Luiz Barros Torres (1973)58, um
comerciante local que nas horas vagas exercitava sua curiosidade pesquisando e coletando
artefatos na região. Participou de várias escavações nas cercanias, onde encontrou objetos
líticos e urnas funerárias.
56 MELATTI, Júlio César. Índios do Brasil. 3. Ed. São Paulo: HUCITEC; Brasília: INL, 1980, p. 190. 57 AMORIM, Siloé Soares de. Índios Ressurgidos: a construção da auto-imagem. Os Tumbalalá, os Kalankó,os
Karuazu, os Catokinn e os Koiupanká.. Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado em Multimeios do
Instituto de Artes da UNICAMP Campinas-SP, 2003, p. 55. 58 TORRES, Luiz B. A terra de Tilixi e Txiliá: Palmeira dos índios séculos XVIII e XIX. Maceió: IGASA,
1973, p. 52.
41
Em seu livro “A Terra de Tilixí e Txiliá”, não vemos o autor se referir ao indígena
como beberrão ou maltrapilho. Sua abordagem não diferente dos relatos de cronistas e
viajantes, o apresenta como objeto de curiosidade, algo exótico e que lhe instigava a
imaginação, porém o indivíduo por ele descrito aparece carregado de estereótipos e do
romantismo literário utilizado na ficção, sobretudo, para inculcar uma imagem idealizada no
cotidiano da população de Palmeira dos Índios, concomitante com o discurso graciliânico.
Nesse contexto, o escritor afirma que:
Txiliá tinha aquela formosura das mulheres que a natureza se esmera para mostrar
sua capacidade de artista. Seu corpo, coleante, moreno e de carne rígida, atraía
olhares disfarçados dos xucuru-kariri machos, porque receiosos do ciúme vingativo
de Etafé. Os seios mais pareciam duas bandas de maracá sagrado agitando-se em
noites de ouricuri. Seus cabelos, sedosos e longos, caíam em castanha caudal por
sobre os ombros, e as pontas mais atrevidas de sua vasta cabeleira vinham beijar
maliciosamente o começo ondeado de suas nádegas, onde uma tanga de penas
multicores velava o recato feminino.59
Luiz B. Torres criou uma trama com personagens trabalhados para explorar a
imaginação dos seus leitores. Note que, no trecho citado, ressalta as características que julgou
serem as mais apropriadas para os indígenas de Palmeira dos Índios. Esse fragmento, extraído
da lenda de fundação da cidade, que foi popularizada pela mídia local e colaborou para criar
uma imagem errônea dos Xukuru-Kariri que é utilizada até os dias atuais como modelo
indígena padrão, gerou acaloradas discussões e terríveis embates ideológicos.
A segunda pesquisa é o livro “Wakonâ-Kariri-Xukuru: aspectos Sócio-
antropólogicos dos remanescentes indígenas de Alagoas” do antropólogo Clóvis Antunes
(1973)60, que, além de trazer dados históricos (alguns já tratados no presente trabalho), aborda
os liames etnográficos da presença dos Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios, fazendo uma
coalizão entre dados documentais e etnográficos. A obra é, no geral, uma compilação dos
dados coletados durante as pesquisas de campo e das escavações que realizou durante os anos
1960, na qual obteve várias urnas funerárias e outros objetos. O livro, publicado em 1973,
teve prefácio escrito por Luiz B. Torres.
Esses textos têm importância cardeal nessa pesquisa, pois, diferente de Graciliano
Ramos, que se dedicava a criar efeitos negativos sobre os indígenas de Palmeira dos Índios.
59 TORRES, Luiz B. A terra de Tilixi e Txiliá: Palmeira dos índios séculos XVIII e XIX. Maceió: IGASA,
1973, p. 52. 60 ANTUNES, Clóvis. Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos Sócio-antropológicos dos remanescentes indígenas de
Alagoas. Universidade Federal de Alagoas: Imprensa universitária, 1973.
42
Luiz B. Torres e Clóvis Antunes se destacam pelo caráter memorialista, do primeiro e
cientifico, do segundo. Além disso, são produções locais, que à época de sua publicação já
mostravam índios, não imorais, mas como indivíduos socialmente organizados e presentes no
cotidiano da população, seja em seu imaginário ou na literatura.
A divulgação científica dos Xukuru-Kariri lhes conferiu registros indeléveis, que
geraram efeitos perceptíveis até hoje. A exemplo disso temos a reprodutibilidade do tema em
inúmeras pesquisas atuais. Como disse Umberto Eco: “Interpretar um texto significa explicar
por que essas palavras podem fazer várias coisas (e não outras) através do modo pelo qual são
interpretadas”.61 E se as palavras escritas nessas obras tiveram algum efeito, podemos notá-los
quando vemos os indígenas reivindicando por seus direitos, recorrendo à eloquência desses
autores para embasar seus argumentos.
Uma vez superado, o silêncio, ou melhor, suas proibições, os indígenas ganharam
impulso para se mobilizar. Dispondo da organização que lhes conferiu o fôlego necessário
apara que, munidos de uma força de vontade inabalável, eles entraram em campo, no cerne
das discussões políticas, primeiramente nos debates que aprovaram a Constituição de 1988
(os artigos 231 e 232 que regulamentam os direitos das comunidades indígenas e os seus
territórios) e consequentemente, nas retomadas territoriais que seguiram.
Michael Pollak ao estudar esse tipo de memória (aquelas que o silencio emudeceu),
afirma que “Uma vez rompido o tabu, uma vez que as memórias subterrâneas conseguem
invadir o espaço público, reivindicações múltiplas e dificilmente previsíveis se acoplam a essa
disputa da memória, no caso, as reivindicações das diferentes nacionalidades.”62
A memória, hegemônica, heroica e tradicional entra em choque direto com aquilo
que a sociedade considera como rejeito, tudo que foi encoberto ou proibido, não escrito ou
silenciado. Os espaços públicos agora se tornam palcos para apresentações de toré; os
maracás ressoam por entre as praças e residências avisando à mesma sociedade, que suas
tentativas de aterramento foram inúteis. Com isso, “[...] a memória se declina no presente e é
o impulso de ação para o futuro”.63 Ao invés de destruir fortaleceram, garantindo a
experiência do inferno e dando esperanças de um céu azul, onde as memórias entram em
disputa remodelando os conceitos e ideias até então dominantes.
61 ECO, Umberto. Interpretação e superinterpretação. Tradução MF: revisão da tradução e texto final Monica
Stahel. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 28. 62 POLLAK, Michael. Memória, Esquecimento, Silencio. In: Estudos Históricos. Rio de Janeiro, vol. 2, n. 3,
1989, p. 3-15. 63 JOUTARD, Philippe. Desafios à História Oral do Século XX. IN: FERREIRA, Marieta de Moraes.
FERNANDES, Tania Maria. ALBERTI, Verena (orgs.) História oral: desafios para o século XXI. Rio de
Janeiro: Editora Fiocruz/Casa de Oswaldo Cruz / CPDOC - Fundação Getulio Vargas, 2000, p. 32.
43
1.2 Propostas de delimitação territorial
A Constituição brasileira, no artigo 231, garante aos índios a delimitação das terras
onde for comprovada sua presença. Mas, em Palmeira dos Índios-AL, mesmo com a
comprovação da existência de índios, o processo demarcatório não foi concluído. Pois a
política local, ainda muito tradicional e oligárquica, sempre encontra formas de boicotar
qualquer tentativa. Caso particularmente interessante que merece nossa atenção nessa
explanação.
Art. 231. São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas,
crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente
ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus
bens. § 1º São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas
em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as
imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e
as necessárias à sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e
tradições. § 2º As terras tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se a sua
posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e
dos lagos nelas existentes.64
Antes de demarcar terras, a FUNAI envia um grupo de trabalho (GT), composto
basicamente por um Antropólogo, um engenheiro agrimensor e um ambientalista para que
seja produzido um relatório preliminar, como forma de registro documental que sustente a
proposta de demarcação, que é então encaminhada ao ministério público e deve ser lida por
um juiz, podendo, ou não, ser aprovada. Caso a proposta seja aprovada, a FUNAI dá
sequência ao procedimento efetuando a desintrusão (que é a retirada dos moradores do local)
e as benfeitorias (indenizações).
A seguir, apresentamos uma tabela com dados sistematizados das propostas de
delimitação territorial publicadas pela FUNAI sobre Palmeira dos Índios. Assim, podemos
perceber a perda gradativa das terras, sendo oficializada também pelo órgão indigenista. Os
motivos, para essa crescente margem de redução do possível território a ser demarcado, se
devem aos entraves judiciais acerca da demarcação afetar o comercio e economia locais,
ponto ainda muito discutido atualmente.
64 BRASIL. CONSTITUIÇÃO DA REPÚBLICA FEDERATIVA DO BRASIL. Texto promulgado em 05 de
outubro de 1988, p. 46.
44
Tabela 1: Sistematização das propostas de demarcação em Palmeira dos Índios65
Assim, em 1988, foi formado um GT para estudar e delimitar a área a ser demarcada.
Vale lembrar que a proposta se baseou na área original que foi demarcada durante o império,
o equivalente aos 36000 hectares que, diga-se de passagem, não poderia ser levada em conta,
pois, o município de Palmeira dos Índios havia se desenvolvido dentro do território em litígio.
Essa proposta é considerada a primeira e também a mais abrangente, sendo menor apenas que
a doação da sesmaria.
A proposta do GT de 1988 (coordenado pela antropóloga Maria de Fátima Campelo
Brito), de delimitar 13.020 ha., com perímetro de 40,5 km, envolvendo a área urbana
de Palmeira dos Índios, foi considerada por unanimidade politicamente inviável,
ainda que juridicamente legítima, já que são terras ocupadas tradicionalmente pelos
índios desde o século XVIII, conforme demostra a farta documentação disponível no
processo. A proposta do GT-1988, baseada na demarcação de 15/11/1822 de "uma
légua em quadro a partir do pião da igreja matriz", mais tarde cancelada pela
Portaria de 03/07/1872 do Presidente da Província de Alagoas, que declarava
extintas as aldeias indígenas de Alagoas, acabou não se tornando viável. Na verdade,
os índios, antigos ocupantes da área urbana da cidade, foram esbulhados de suas
terras legitimamente demarcadas no século XIX.66
Logo, “A delimitação de 1988 chegou a uma área de 13.020 hectares com um raio
corresponde a uma légua de sesmarias, ou seja, 6,6 km, tendo como centro a Igreja Matriz da
65 A tabela foi produzida pelo autor após a leitura dos referidos relatórios. 66 CARRARA, Douglas. Relatório Preliminar Circunstanciado de Verificação e Delimitação Terra
Indígena Xukuru–Kariri. Disponível em:
http://bchicomendes.com/cesamep/relatorio.htm.
Acesso em 25 de maio de 2013, p. ?.
45
cidade”.67 Mesmo reduzindo fartamente a proposta original, em sua delimitação, incluía parte
do município o que gerou tensões, e por conta disso não foi aceita e em 1997, mais uma vez
foi formado um GT com o objetivo de estudar as terras Xukuru-Kariri. Encontrado
dificuldades, como falta de colaboração dos moradores das terras pesquisadas e forte oposição
dos políticos, a ideia de restituição do antigo território foi abandonada e a proposta foi
travada. Nesse sentido, José Adelson Peixoto enfatiza que:
A expectativa era de que o GT revelasse outras áreas de direito dos Xucuru-Kariri
fora dos limites do antigo aldeamento. O GT propôs a delimitação da Terra Indígena
com superfície de 16.136 hectares e perímetro de 80 km, mas não a definiu cartograficamente. A proposta excluía a área urbana e anexava uma área de terras
com extensão significativa que chegava ao vizinho Estado de Pernambuco.68
Este GT apenas constatou resquícios inegáveis da presença indígena nos arredores de
Palmeira dos Índios e também na fronteira com Pernambuco, algo que também foi
inviabilizado, pois além de enfrentar as elites locais, a FUNAI arranjaria um problema a mais.
Então a proposta de delimitação territorial achou melhor reduzir o possível território Xukuru-
Kariri à zona rural de Palmeira dos Índios, mas
A proposta era carente de fundamentação e quatro anos depois o relatório de
identificação não fora entregue, os prazos venceram e a FUNAI, como medida
emergencial agregou outras pequenas áreas ao uso dos índios, pagando benfeitorias
para alguns ocupantes não índios no interior da área reconhecida historicamente.69
A partir de 2003, o antropólogo Douglas Carrara assumiu a responsabilidade em
estudar e propor uma demarcação que agradasse índios e posseiros, contudo, nessa época as
disputas estavam ainda mais acirradas na região. Mesmo assim, a equipe percorreu a zona
rural de Palmeira dos Índios em busca de vestígios e dados comprobatórios. Os técnicos e o
antropólogo fizeram análise da fauna e da flora e um esboço da área total do aldeamento
original, tendo em vista os artefatos líticos e a cacaria encontrada na região, cuja
comprovação se deu de forma empírica, ao visitar os locais das escavações feitas por Clóvis
Antunes e Luiz B. Torres, na década de 1960. De tal modo, que:
67 PEIXOTO, José Adelson Lopes; SILVA, Thayan Correia da. Demarcação, Desintrusão e Conflito
Territorial em Palmeira Dos Índios-AL, 2014, p. 5. 68 Idem Ibidem. 69 PEIXOTO, José Adelson Lopes; SILVA, Thayan Correia da. Demarcação, Desintrusão e Conflito
Territorial em Palmeira Dos Índios-AL, 2014, p. 5-6.
46
Em decorrência do trabalho de identificação e delimitação da terra indígena em
estudo, acabamos percorrendo toda a área, buscando estabelecer os pontos que
servem de limites para a terra indígena. Em diversos pontos, incluídos na área
delimitada, encontramos fragmentos de igaçabas, cachimbos, machados de pedra e
outros materiais que ajudam a comprovar a natureza indígena da antiga ocupação
humana.70
Interessa destacar que, não só a zona rural do município teve registros de achados
arqueológicos, pois o perímetro urbano foi edificado sobre antigos aldeamentos e, em
consequência disso, apresenta diversos pontos onde, provavelmente, existem vestígios da
presença indígena. Em 2008 um novo GT se encarregou de fazer levantamentos na região, e
nessa ocasião, a equipe visitou residências da região no encalço de escrituras e dados
comprobatórios. Em outro momento Peixoto afirma que atualmente
A área em litígio é de 7.073 hectares, considerada inferior à área dominial dos índios
à época da chegada de Frei Domingos de São José, em 1770. Os índios aceitam esse
quantitativo de terras, mas o processo não avança porque não há consenso quanto à
avaliação das benfeitorias existentes na área. O valor das indenizações é considerado
acima dos recursos disponíveis no orçamento da FUNAI. Outro elemento que tem
sido entrave no processo é a falta de perspectivas para a maioria das 463 famílias
não índias que ocupam a área atualmente.71
As pesquisas feitas na região mostram que o território do município de Palmeira dos
Índios-AL é muito disputado, mas vale ressaltar que a proposta atual de demarcação não
atinge o perímetro urbano da cidade, concentrando-se apenas a zona rural com enfoque nas
grandes propriedades. A solução encontrada para os posseiros de pequenas propriedades era
que poderiam ter recorrido judicialmente e seriam movidos para uma outra região que
estivesse fora da área em conflito.
Ainda assim, mesmo essa proposta não foi efetivada e uma tensão se criou em torno
das elites político-latifundiárias de Palmeira dos índios e a FUNAI, o que motivou o então
prefeito de Palmeira dos Índios, James Ribeiro (2009-2016) a ir ao Senado Federal em
outubro de 2013, solicitar a paralisação das demarcações.
70 CARRARA, Douglas. Relatório Preliminar Circunstanciado de Verificação e Delimitação Terra
Indígena Xukuru–Kariri. Disponível em:
http://bchicomendes.com/cesamep/relatorio.htm.
Acesso em 25 de maio de 2013. 71 PEIXOTO, José Adelson Lopes. Memórias e imagens em confronto: os Xucuru-Kariri nos acervos de Luiz Torres e Lenoir Tibiriçá. Dissertação de mestrado em Antropologia Social. João Pessoa: UFPB, 2013, p. 59.
47
1.3 Matizes da disputa territorial: o que restou da terra para os índios?
Como visto nos laudos antropológicos, a terra indígena Xukuru-Kariri sofreu
intensas modificações. Com o crescimento da área urbana, a cidade ficou de fora da
demarcação, o que pôs abaixo as primeiras propostas de delimitação (1822/1988, 1997 e
2003). Ao não serem efetivados, os laudos deram ainda mais impulso aos posseiros,
principalmente no período entre 1872 e 1952, quando os Xukuru-Kariri não eram
reconhecidos pelo Estado. Assim, podemos apresentar através dos gráficos abaixo, como
ocorreu esse processo de esbulho territorial.
Gráfico 1: propostas de demarcação e progressão do esbulho territorial
Quanto a última proposta, a de 2008, o território que foi reduzido de 36 mil para
pouco mais de 7 mil hectares, ainda gera demasiado debate e conflito. Essa área em particular
48
abriga parte considerável dos latifúndios, cujos donos são conhecidos políticos e empresários
da região, sendo que menor parte da terra está em mãos de pequenos produtores, grupo que
tem declarado apoio aos políticos e que fazem parte da Associação dos Trabalhadores rurais
de Palmeira dos Índios.
Gráfico 2: Proposta de delimitação territorial de 2008
Como podemos observar, o último laudo reduziu para 15,6% o território indígena.
Mas entre 2013 e 2015, as elites político-territoriais e, particularmente os posseiros e a
mídia72, intensificaram seus esforços no sentido de defender a propriedade privada diante da
possível efetivação das demarcações. Dentro do mesmo período, em 2015, o Ministério
Público Federal aprovou a demarcação, pedindo a sua efetivação em caráter de urgência.
Diante da proposta do MPF, as emissoras de rádio local e portais de notícias
vinculados aos grupos políticos do município, anunciaram a decisão com espanto e as coisas
começaram a ficar complicadas, fazendo com que os posseiros, interessados em manter a
posse das terras visadas no processo de demarcação, se levantassem contra a decisão judicial.
72 Ver: Terras Indígenas: E agora Palmeira? Uma decisão judicial do Juiz Federal de Arapiraca, deixou a
população de Palmeira dos Índios apreensiva. Juiz determina a devolução de terras aos índios Xucuru-
Kariri. Disponível em:
http://minutopalmeiradosindios.com.br/noticia/3330/2015/03/14/terras-indgenas-e-agora-palmeira acesso em:
15 de março de 2014
49
Vale ressaltar que todo o processo tramita no ministério público do município de Arapiraca. A
esta altura, o jornal Tribuna do Sertão que circula em Palmeira dos Índios afirmou que:
O juiz federal titular da 8ª Vara Federal em Arapiraca, Antônio José de Carvalho
Araújo determinou um prazo de seis meses para a União Federal e a Fundação
Nacional do Índio (Funai) conceder a posse definitiva da Terra Indígena Xucuru Kariri, com 6.927 hectares, inclusive com a desintrusão dos atuais posseiros da
área.73
Nessa ocasião, o prefeito de Palmeira dos Índios prestou esclarecimentos à
população da mesma forma que anteriormente, o chefe do executivo no município foi em
defesa da classe dominante se aproveitando da opinião popular. Falou num tom de
amabilidade e preocupação. Vejamos um trecho da entrevista do ‘administrador’ do
município a uma rádio local:
Em público eu digo, que sou a favor do da cidade, não quero nunca que aceite na
minha batuta que um desastre como esse aconteça em Palmeira dos Índios, estou ao
lado dos pequenos produtores, porque são os que tão precisando. Aqui’ não tem
índio suficiente pra ocupar tanta terra! (Entrevista do Prefeito de Palmeira dos Índios
à rádio Sampaio FM)
Partindo da premissa de que são ‘proprietários’ das terras em questão, os posseiros
do munícipio de Palmeira dos Índios constituem a elite econômica da região que tem sido, de
certa forma, homogênea no que se trata da demarcação e direitos dos indígenas. Pois “[...] no
Nordeste os conflitos são fundamentalmente fundiários, envolvendo a acirrada disputa com
proprietários tradicionais, grileiros e posseiros até por pequenas extensões de terras
agricultáveis”.74
Tornou-se característico dos políticos locais, (que são em sua maioria proprietários
de grande parte das terras visadas no processo demarcatório) usar os diversos recursos
midiáticos (rádio, TV e internet) disponíveis para defender sua posição e ainda iincentivar os
citadinos a participar de movimentos contra a demarcação que mesmo aprovada ainda deverá
73 TRIBUNA DO SERTÃO. Justiça Federal determina posse definitiva de 6.927 hectares aos Xucurus
Kariris em Palmeira. 2015. Edição Online. Disponível em:
http://www.tribunadosertao.com.br/2015/03/justica-federal-determina-posse-definitivade-6-927-ha-aos-xucurus-
kariris-em-palmeira/ Acessado em 13/03/2015. 74 OLIVEIRA, João Pacheco de. “A viagem da Volta”: reelaboração cultural e horizonte político dos povos
indígenas no nordeste In: Atlas das Terras Indígenas do Nordeste: projeto de estudo sobre terras indígenas no
Brasil. Rio de Janeiro: PETI/Museu Nacional, 1993, p. VI.
50
enfrentar muita burocracia e passar pelos requisitos clientelistas, podendo ou não ser
efetivada.
Vimos até agora como a memória sobre os Xukuru-Kariri foi perpetuada em
Palmeira dos Índios. Se víamos Graciliano Ramos os depreciando e considerando como
párias, representado toda uma sociedade dos anos 1930 que compartilhava da mesma visão do
aclamado autor. Chegamos então aos anos 1950, quando o então Serviço de Proteção ao Índio
– SPI, com todas as suas normas, veio se instalar em terras palmeirenses. Do esquecimento
induzido, os índios, como crianças, passaram a ser tutelados.
Nos anos 1960, comtemplamos o florescer de pesquisas interessadas no exotismo dos
Xukuru-Kariri. Luiz B. Torres e Clóvis Antunes não enxergam os indígenas como refugo da
sociedade de sua época, mas como um resultado de intensas estratégias de colonização. A
curiosidade deles revelou Palmeira dos Índios como um dos maiores (quiçá o maior) sítios
arqueológicos de Alagoas e garantiu subsídios científicos para os laudos antropológicos que
foram feitos na região posteriormente.
E, finalmente, compreendemos que o silêncio, ao ser quebrado, proporcionou o
questionamento dos padrões históricos vigentes, suscitando debates e movimentando as
reivindicações por direitos e assistência, por um lugar melhor para os jovens e pelo bem
maior: a terra. No próximo capítulo, discutiremos a formação do povo e do território de
Palmeira dos Índios, bem como as raízes ideológicas do conflito territorial.
51
2 (IN) VISIBILIDADE: DISPUTA TERRITORIAL E PROPAGANDA INDÍGENA
Este capítulo apresenta as formas como as elites utilizam a imagem do indígena na
documentação oficial, em um contraponto ao uso que os próprios indígenas fazem do seu
ethos. Em um primeiro momento, trataremos da metodologia numa tentativa de discutir a
relação entre a história e o indigenismo no tempo presente diante do avanço neoliberal ao
legado dos índios na história local e a desfiguração ideológica do seu papel no cotidiano. Em
seguida, analisaremos as principais notícias que foram ou são veiculadas sobre o processo de
demarcação, em busca de indícios que comprovem a hipótese de que as elites atuam pela via
da mídia.
2.1 Os Xukuru-Kariri: o índio pelo outro na história e na mídia
Entre 2012 e 2017, notícias publicadas em vários sites e jornais locais deram conta
do conflito envolvendo terras indígenas no município de Palmeira dos Índios. Entre essas
notícias, o site75 do Ministério Público Federal de Alagoas (MPF/AL) destacou discussões
sobre a efetivação definitiva do processo de demarcação da terra Xukuru-Kariri. Como
resultados de suas discussões, deram início a um grupo de trabalho que se responsabilizou
pelo trabalho na área que é, desde a segunda metade do século XIX, disputada por índios e
pelas elites político-latifundiárias.
Historicamente, os Xukuru-Kariri habitam a região desde século XVIII76 e, de acordo
com o artigo 231 da Constituição de 1988, tem seus direitos garantidos e juridicamente
amparados pela lei. Contudo, mesmo com inúmeras investidas da FUNAI, através de vários
grupos de Trabalho (a partir dos anos 1980), a demarcação nunca foi efetivada, mas foram
feitas pequenas adições territoriais aos conglomerados já existentes (retomadas de iniciativa
dos próprios indígenas), não proporcionando uma distribuição que sequer se aproxime dos 36
mil hectares que, originalmente, possuíam.
Na análise do conflito processual que vem ocorrendo em torno da demarcação
territorial envolvendo as elites locais e os índios Xukuru-Kariri, o material documental
75 Ver: MPF/AL: Reunião discute demarcação das terras indígenas de Palmeira dos Índios. Disponível em:
http://www.mpf.mp.br/al/sala-de-imprensa/noticias-al/reuniao-discute-demarcacao-das-terras-indigenas-de-
palmeira-dos-indios
Acesso em: 19 de fevereiro de 2018. 76 Ver: ANTUNES, Clóvis. Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos Sócio-antropológicos dos remanescentes
indígenas de Alagoas. Universidade Federal de Alagoas: Imprensa universitária, 1973.
52
utilizado consistiu em notícias de sites e portais populares, numa tentativa de revelar os
discursos sobre a presença indígena na região e a função da mídia, particularmente no conflito
e na disputa pela primazia histórica. Assim a análise de alguns documentos é necessária ao
entendimento da construção simbólica da história de Palmeira dos Índios.
Prancha 177 - símbolos oficiais do município de Palmeira dos Índios
1
3
77 O método de análise das imagens, utilizado neste trabalho consiste na apresentação sequencial das imagens em
uma prancha fotográfica que foi desenvolvido pelos antropólogos Margareth Mead e Gregory Bateson, cuja a
organização se dava em torno “construção deste “filme imaginário”. (2006). Para mais informações ver:
FREIRE, Marcius. Gregory Bateson, Margaret Mead e o caráter balinês. Notas sobre os procedimentos de
observação fotográfica em Balinese Character. A Photographic Analysis in: ALCEU - v.7 - n.13 - p. 60 a 72 -
jul./dez. 2006, p. 7
2
53
A imagem 1 é a fotografia da escultura em bronze, existente na Praça Moreno
Brandão (popularmente conhecida como praça do açude), localizada no centro da cidade.
Uma referência ao povo Xukuru-Kariri, contudo os índios não se identificam nessa estátua,
pois ela não simboliza o tipo físico nordestino, que seria mais aproximado e apropriado que o
estilo norte-americano então apresentado.
A bandeira do município foi criada por Luiz Torres e pelo advogado José Delfin da
Mota Branco (Imagem 3) em 1966 tornou-se símbolo oficial com a Lei Municipal nº 691,
sancionada pelo prefeito José Duarte Marques. Seus elementos enfatizam a lenda de fundação
e amplificam o discurso das elites. São eles o verde (das matas que cobrem as serras
exuberantes no entorno da cidade) e o amarelo (representando riquezas).
O brasão (Imagem 2), encimado por uma coroa (referência ao título de princesa do
sertão pelo qual Palmeira dos Índios ficou conhecida no século XX) e, finalmente o casal de
índios que ladeiam o escudo segurando ramos de milho e algodão (que junto com a palma
representam a força da agropecuária) são Tilixi e Tixiliá, protagonistas do mito fundante. E
por fim, a cruz encrustada dentro do brasão representa a implantação do cristianismo e a
edificação da missão de amansamento dos indígenas bem como a palmeira concebe a árvore
que nasceu após a morte do casal de índios e é descrita na lenda. A palma traduz a transição
para o sertão, uma vez que o município é passagem obrigatória para quem vai à região.
“A lenda da fundação de Palmeira dos Índios – AL” é um esboço, feito por Luiz B.
Torres, do que poderia ter se tornado uma revista em quadrinhos sobre a fundação do
município. Em estilo romanceado e quase que novelístico, ele rabiscou uma história que
passou a ser reproduzida todos os anos, por ocasião das comemorações da emancipação
política de Palmeira dos Índios. O curioso de se notar nesse documento é como os índios são
movidos por sentimentos e ritos cristãos. A ideia de um povo dependente pode ser claramente
observada na seguinte passagem:
O pajé, " sob o efeito da jurema, lembrou uma profecia. Um homem branco faria
xucuru-kariri um grande povo. A indiada aguardava a chegada do desconhecido. Era
frei Domingos de S. José. O missionário vinha para converter os índios para ao
cristianismo. [...] Com o tempo, os índios foram aprendendo novos métodos para o
plantio. Frei Domingos lhes ministrava o catecismo.78
78 TORRES, Luiz B. Tilixí e Txiliá. Lenda da fundação da cidade de Palmeira dos Índios. Texto não
publicado. 1971, p. 4.
54
Chama atenção a crença no mito da civilização como algo maior. A personificação
dos anseios elitistas da camada dominante de Palmeira dos Índios nos anos 1970 revelam que,
para além das ambições, eles reconheciam a existência dos indígenas no local, mas utilizavam
desse simbolismo, do mito, para reafirmar sua dominação. Dessa forma, podemos
compreender como “[...] diferentes membros da comunidade têm atitudes diversas em relação
aos sistemas simbólicos, apropriando-se deliberadamente dos símbolos ou manipulando-os
como parte de uma luta pelo controle”79. Abaixo, podemos ver um esboço da lenda de
fundação feito com a intenção de divulgação, o que colabora com a nossa discussão.
Imagem 4 – Capa da lenda de fundação de Palmeira dos Índios, 1971.
FONTE: Acervo de Luíz Byron Torres, UNEAL.
79 DESAN, Suzanne. Massas, comunidade e ritual na obra de E. P. Thompson e Natalie Davis. In: HUNT, Lynn.
A nova história cultural. Tradução Jefferson Luiz Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 95-96.
55
A parir da imagem da lenda, fica evidente a ideia de dominação a partir de
apropriação do simbolismo, nos revela por contraponto que essas elites latifundiárias e
comerciais queriam utilizar o indígena, do mito, como um chamativo, uma propaganda. Isso
pode ser comprovado ao analisar “A terra de Tilixi e Txiliá: Palmeira dos índios séculos
XVIII e XIX”, escrito por Luiz B. Torres e publicado em 1973. Nesse livro, a mesma lenda é
reescrita na forma de conto e já apresenta o indígena como um apelo comercial.
A lenda foi escrita em tom romântico e melancólico, no qual os índios, além de terem
sido retratados de maneira estereotipada, são considerados como elementos do passado, que
deixaram de existir quando a cidade começou a ser erguida. Além disso, o texto de Torres,
exalta a figura de um indígena que não corresponde ao tipo étnico do nordestino. Existe,
assim “[...] a necessidade de desconstruir as imagens e os pressupostos que se tornaram lugar-
comum nas representações do passado brasileiro”.80 Uma consequência direta da liberdade
inventiva da literatura, que torna um texto de ficção uma verdade, pela atividade de repetição.
Assim partimos dos pressupostos de Francisco C. Falcon, pois
[...] o historiador não é nem pode ser um autor de ficção pois não é livre para
inventar, imaginar e interpretar – o exercício das suas faculdades criativas e
interpretativas está limitado pelas evidências documentais disponíveis no seu
próprio tempo e lugar. É a partir de protocolos de verdade que se identificam, em
derradeira instância, a história e o historiador como tais.81
É salutar, na pesquisa tentar ver através desses documentos, quais verdades queriam
nos passar. Tentar recompor esse passado “[...] é sinalizar-se, simultaneamente, tanto no
sentido do problema da realidade histórica, enquanto sinônima de passado, como do discurso
que se produz sobre este mesmo passado”.82 É, portanto, compreender que o documento,
como resquício do passado, é um indício das subjetividades que a sociedade de sua época
carregava e uma análise presente, a partir do que pensa seu questionador.
Seguindo essa linha de pensamento, temos a lei nº 601 de 1850, que ficou conhecida
por tornar devolutas as terras consideradas improdutivas para o império, no sentido capitalista
do trabalho. Assim, vários aldeamentos foram sendo extintos nos anos seguintes a sua sanção.
80 MONTEIRO, John M. Armas e armadilhas. História e resistência dos índios. In: NOVAES, Adauto. (Org.) A
outra margem do Ocidente. São Paulo: Companhia das letras, 1999, p. 239. 81 FALCON, Francisco José Calazans. Apresentação. In: BOUTIER, Jean; JULIA, Dominique. Passados
recompostos. Campos e canteiros da história. Tradução de Marcella Mortara e Anamaria Skinner. Rio de
Janeiro: Editora UFRJ; Editora FGV. 1998, p. 18. 82 FALCON, Francisco José Calazans. Apresentação. In: BOUTIER, Jean; JULIA, Dominique. Passados
recompostos. Campos e canteiros da história. Tradução de Marcella Mortara e Anamaria Skinner. Rio de
Janeiro: Editora UFRJ; Editora FGV. 1998, p. 11.
56
De acordo com essa lei são terras devolutas: “§ 1o As que não se acharem applicadas a algum
uso publico nacional, provincial, ou municipal”.83
Nota-se a preocupação com uso da terra por órgãos públicos, no sentido de que
foram esses órgãos que as distribuíram, em sua maioria, aos posseiros, cuja descendência
ocupa até hoje essas terras devido mecanismo expresso no Art. 11 da mesma lei. “Os
posseiros serão obrigados a tirar títulos dos terrenos que lhes ficarem pertencendo por effeito
desta Lei”.84 Esses títulos já foram usados para contestar a demarcação territorial nas vezes
que a FUNAI tentou radicar o processo. Fica expressa também a preocupação em assimilar
esses indígenas, mais uma vez reconhecendo sua existência pela oposição.
Em seguida, podemos consultar um jornal que circulava em Palmeira dos Índios
entre os anos de 1921 e 1925, de responsabilidade da Igreja Católica, nos revela mais detalhes
de como esses indígenas eram vistos localmente nessa época. Na edição 40 do semanário “O
Índio”, podemos encontrar referências a o problema da escassez de terras para cultivo dos
Xukuru-Kariri. Na página 1 desta edição podemos ler facilmente: “Indios de Palmeira, não
possuem terras legitimamente”.85 E continua,
Este governo querendo dar uma decisiva providencia sobre a falta de terras para
agricultura de que tanto se queixam os índios de Palmeira dos q’Vmce. é director,
lhe estampou remete o requerimento dos mesmos e seus documentos [...] e outro sim
uma copia [...] do directorio, para Vme. dando a devida execução ao que se contem
no dito. [...] formalise uma relação exata das terras adjacentes, e seus possuidores e
titulos com os quais o caso convem.86
O assunto continua a ser tratado até metade da página 2 (dois) desse mesmo
número, com a transcrição de um documento de demarcação de terras que havia sido
requisitada em 1822, sendo que os pares do processo só foram convocados para ir tratar deste
assunto em 1872. Então, como podemos observar, a preocupação das autoridades locais não
foram os índios, mas o impacto causado nas condições econômicas de Palmeira dos Índios,
com o emprego da mão de obra indígena.
Outros documentos, para os quais voltamos nossa atenção, são 2 (dois) relatórios da
FUNAI, que revelam suas atividades nas Aldeias indígenas de Palmeira dos Índios. O
primeiro deles é um relatório de desarmamento dos índios Xukuru-Kariri, datado de 1987.
83 BRASIL. Lei nº 601 de 18 de setembro de 1850. Disponível em:
http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/Leis/L0601-1850.htm
Acesso em: 22/10/2016, p.1. 84 Idem Ibidem. 85 O ÍNDIO. Semanário Independente, Nº 40. Palmeira dos Índios: 30 de outubro de 1921, p. 1. 86 O ÍNDIO. Semanário Independente, Nº 40. Palmeira dos Índios: 30 de outubro de 1921. p. 1-2.
57
Redigido por Roberto Carvalho Moura e Silva, Assessor de segurança e informações da 3ª
região da FUNAI, nos mostra que embora o desarmamento, de acordo com o documento,
tenha sido solicitado pelos índios, eles não têm voz em nenhum momento. Isso demonstra que
o projeto de assimilação da força de trabalho ainda estava em curso e mostrá-los como
dependentes da FUNAI era necessário a esse feito.
O assessor de segurança faz questão de ressaltar que “O desarmamento na Fazenda
Canto área indígena Xucuru-Kariri no município de Palmeira dos Índios-AL, foi provocada
através da solicitação das próprias lideranças que estavam preocupadas com a existência de
sérios problemas na área [...]”.87 O enfoque dado a situação de conflito interno revela indícios
de que os índios eram observados em suas relações no cotidiano e a constante necessidade de
fiscalização expressa a situação de medo que as elites tinham dos indígenas.
O segundo relatório foi redigido pelo chefe do setor de ação social da FUNAI, em
julho de 1988. Nele os índios só são tratados como dependentes quando não vão contra os
interesses da FUNAI. O chefe do setor, cujo nome encontra-se ilegível, destaca sua
insatisfação em ter que distribuir alimentos para os índios da Mata da Cafurna, pois em sua
maioria são assalariados e podem eles mesmos comprar comida. Ele já inicia o relatório
demonstrando seu descontentamento ao chegar nas plagas palmeirenses. “Ao chegar em
Palmeira dos Índio às 13:00 do dia 20/07/88, fui procurar as lideranças indígenas da Mata da
Cafurna, e não encontrei-as”.88
Essa insatisfação ao não encontrar as lideranças no local esclarece que, embora
trabalhasse com índios, não os reconhecia em pé de igualdade, ao ponto de sentir insultado
por não ter sua superioridade respeitada em sua posição no órgão estatal e não estar
preocupado com o cotidiano da Aldeia, considerando que existiam possíveis motivos para as
lideranças não se encontrarem na aldeia: a) talvez estivessem em ritual, tendo em vista que, de
tempos em tempos, os Xukuru-Kariri se retiram para o interior da mata e ficam em reclusão
espiritual; ou b) poderiam estar trabalhando na cidade, algo ainda comum.
Outra situação revelada nesse documento é a condição da assistência social, que era
o serviço do relator do documento junto à FUNAI. Um dos serviços prestados pelo órgão aos
povos indígenas, e que fica expresso no documento, é a distribuição de alimentos que pode ser
notado como tendo relação direta com as relações estabelecidas entre os índios e a FUNAI.
Isso evidencia como a presença externa era marcante na aldeia, cuja autonomia era seriamente
prejudicada devido a algumas intromissões como podemos observar.
87 FUNAI. Relatório da Operação Desarmamento Xukuru-Kariri. 1987, p. 1. 88 FUNAI. Relatório de viagem do chefe de ação social ao administrador da FUNAI. Maceió. 1988, p.1.
58
Em seguida fui na residência da Servidora Alaide Santana e pedi a mesma para
avisar ao índio Antonio Celestino e ao Servidor José Augusto para virem no outro
dia para Palmeira dos Índios que eu iria dormir lá e estava esperando eles pera
comprarmos a quantia de 100.000,00 (cem mil cruzados) em gêneros alimentícios,
que inclusive fui contra esta doação por motivos de na Aldeia Mata da Cafurna
residirem 08 (oito) famílias, sendo 04 (quatro) funcionários da FUNAI e o restante
04 (quatro) famílias indígenas, considerando esta atitude criminosa por termos
outros índios precisando de alimentação e a FUNAI fasendo doação aos
funcionários que já ganham seus salários.89
Discutir com esse documento nos leva a refletir se existia troca de favores entre a
FUNAI e os índios da Mata da Cafurna. A insatisfação demonstrada pelo narrador do
documento era originada por preconceito e o chefe de ação social não desejava ajudar os
índios. O conflito pode ter sido gerado porque não reconhecia os índios como tal. “O que
existe de fato é a reiteração de uma insatisfação do não especialista com o uso técnico do
termo índio, que não coincide com as suas representações culturais”.90 Deste modo, poderia
ser, puro e simples preconceito movido pelos estereótipos já arraigados as mentalidades da
população brasileira.
Entendemos como de mão dupla, essas ações das elites. O contraponto as atitudes e
até mesmo o apoio em alguns casos, só nos revelam os interesses do governo na mão de obra
indígena. “Os interesses contrariados pela presença dessas áreas reservadas são enormes e sua
força é constantemente evidenciada [...]”.91 E mesmo em terras demarcadas, como a da Mata
da Cafurna, os índios continuaram sendo vigiados e gerenciados por órgãos estatais
interessados em integrá-los forçadamente aos padrões sociais que enxergam como
apropriados.
As disputas territoriais em Palmeira dos Índios-AL são muito comuns. A elite
política e latifundiária age inescrupulosamente para garantir a concretização de seus
interesses. Esses conflitos, oriundos na disputa pela posse da terra, têm criado momentos de
enfrentamento e de reclusão, de visibilidade e de invisibilidade para os índios, em oposição a
abundância de canais de comunicação disponíveis aos posseiros, que usam esses meios para
estereotipar a imagem do indígena na região, oferecendo elementos para que existam dúvidas
na opinião da população que vive fora das aldeias.
89 Idem Ibidem. 90 OLIVEIRA, João Pacheco de. “A viagem da Volta”: reelaboração cultural e horizonte político dos povos
indígenas no nordeste In: Atlas das Terras Indígenas do Nordeste: projeto de estudo sobre terras indígenas no
Brasil. Rio de Janeiro: PETI/Museu Nacional, 1993, p. v. 91 ARRUTI, J. M. P. A. Propriedade ou território? In: Tempo e Presença. Nº 307, setembro/outubro, 1999, p. 11.
59
Em 20 de agosto de 2013, os posseiros e seus simpatizantes se organizaram contra a
eminência de demarcação de terras em Palmeira dos Índios - AL; eram comemorados os 124
anos da emancipação política do munícipio. Nem mesmo às festividades ocasionadas pelo
feriado municipal foram suficientes para acalmar os ânimos. Acharam por bem aproveitar a
data para realizar uma mobilização contra o reconhecimento e demarcações de terras
indígenas pertencentes à etnia dos Xukuru-Kariri.
O movimento teve (e ainda tem) à frente, os grandes fazendeiros do município;
figuras políticas influentes como o prefeito, vários vereadores e ex-vereadores, alguns
deputados e até mesmo senadores, que são grileiros de uma grande parte das terras visionadas
no processo demarcatório. A Casa Museu de Graciliano Ramos foi o local escolhido para a
concentração dos participantes do manifesto. Escolhida, sobretudo, pela influência de seu
nome e por ser um dos principais pontos turísticos e históricos da cidade.
Em uma das diversas falas proferidas no local, destacamos a seguinte afirmativa: “o
Brasil é desorganizado e quer fazer com Palmeira o que fez com Águas Belas e Raposa Serra
do Sol, fica tirando as terra da gente e quer dar aos índio preguiçosos que não trabalham,
vamo acabar com essa maloqueragem”.92
Argumentos como esse ancoram-se basicamente na afirmação de que não existem
índios na região e na classificação dos habitantes das aldeias pelo simples e arbitrário critério
de pureza racial. Fazem referência às características físicas, ressaltando aquelas que
ultrapassam os seus limitados conhecimentos. “Amparados pela legislação e utilizando regras
estabelecidas por eles próprios, os grandes fazendeiros, pouco a pouco, com a ocupação de
cargos, foram impondo o controle político hegemônico [...]”.93
Para manter sua preeminência, buscaram apoio de políticos, padres, advogados entre
outros que fazem parte de segmentos privilegiados da população que ocupam lugares
estratégicos e assim alcançam o público maciçamente. Percebemos que não foi por acaso que
um ponto turístico de tamanha relevância foi utilizado como sustentáculo de divulgação dos
argumentos contra demarcação.
Evidenciamos, portanto, que a disputa territorial sai do campo físico para o
ideológico, para conquistar apoio popular, já que os líderes do movimento dispõem das
rádios, jornais e demais mídias, podendo atingir o público maciçamente. Assim a população,
92 PALMEIRA DOS ÍNDIOS. Movimento Palmeira de Todos: não a demarcação da FUNAI. 2013, p.?. 93 SILVA, Edson Hely. Xucuru: memórias e história dos índios da Serra do Ororubá (Pesqueira/PE), 1959-1988.
Orientador: John Manuel Monteiro. Tese de doutorado apresentada ao Instituto de Filosofia e Ciências Humanas
da Universidade Estadual de Campinas. Campinas-SP: UNICAMP, 2008, p. 113.
60
que não está envolvida no processo demarcatório, é condicionada a aceitar parte das ideias
dos políticos de forma análoga ao período eleitoral, que como bem sabemos, baseia-se no
jogo de belas palavras, troca de favores e promessas de campanha.
Discutiremos aqui como a mídia pode se tornar um desafio à consolidação da
legislação sobre os indígenas na história de Alagoas e que serviço tem prestado ao
reconhecimento da condição de mestiça do Brasil. O objetivo é construir uma discussão que
não se esgote apenas na análise dos sites, mas que se expanda para outras fontes e diversifique
o sentido do que é documento nos estudos de história indígena.
2.2 Esquema teórico metodológico: a história indígena, o paradigma indiciário e a
antropologia
Os documentos, sejam eles de qualquer natureza, aparecem diante dos historiadores
perpassados por elementos e lógicas funcionais próprias ao ambiente no qual foram forjados.
Numa tentativa de analisá-los é preciso conhecer e se apropriar dessas lógicas de
funcionamento, “[...] para demonstrar a relevância de fenômenos aparentemente
negligenciáveis [...]”.94 e assim utilizar uma lente própria de interpretação.
A atenção e a sensibilidade do pesquisador, coadunadas com leituras etnológicas, se
convertem em ferramentas necessárias para abordar/diferenciar o corpo discursivo e retórico
das fontes. É com esse intuito, que o paradigma indiciário de Carlo Ginzburg nos revela que,
para além da leitura das imagens e das palavras, os documentos, em sua aplicação na história
indígena, demandam atenção aos detalhes. Algo enfatizado por Karina Melo95 (2017).
Mas os vestígios, as incongruências, os rastros e as dissonâncias, que escapam à
lógica desses discursos, possibilitam ao historiador encontrar ações, criações e
apropriações que os índios forjaram em espaços que, a princípio, denotam apenas o
exercício do controle e do poder. É nesse sentido, que o método indiciário proposto
por Carlo Ginzburg e a leitura para além das palavras demonstrada por
pesquisadores da temática indígena se aplicam a este trabalho.96
94 GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e história. Tradução Frederico Carotti. São Paulo:
Companhia das letras, 1989, p. 10. 95 MELO, Karina Moreira Ribeiro da Silva. Histórias indígenas em contextos de formação dos Estados
argentino, brasileiro e uruguaio: charruas, guaranis e minuanos em fronteiras platinas (1801-1818). Tese
(doutorado). Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Campinas: 2017. 96 MELO, Karina Moreira Ribeiro da Silva. Histórias indígenas em contextos de formação dos Estados
argentino, brasileiro e uruguaio: charruas, guaranis e minuanos em fronteiras platinas (1801-1818). Tese
(doutorado). Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Campinas: 2017, p.
25.
61
Podemos, portanto, recorrer ao empréstimo do método de Ginzburg e complementá-
lo com a análise antropológica (etnologia), para nos aproximar do objeto de estudo (o
conflito) e iniciar uma caçada dos vestígios no qual o historiador, figurativamente “[...]
agachado na lama, [...] escruta as pistas [...]”.97 e cruzando-as, pode utilizar sua lente98 no
esforço manual de encontrar o fio de Ariadne no caminho da pesquisa.
Assim, podemos abordar jornais, portais noticiosos e até mesmo postagens nas redes
sociais como ideias que “[...] transbordam os seus limites e se difundem de forma
diferenciada, criando uma variedade de agregados e gradientes”.99 E assim, opiniões
divergentes sobre a delimitação de terras para os indígenas surgem nos arredores do que é
divulgado e se expandem para além das intenções envolvidas.
Portanto, a mídia digital se converte numa importante fonte de pesquisa. Afinal, sua
propagação instantânea é o gatilho para a consolidação do senso comum sobre assuntos
variados. Aqui, utilizaremos notícias de portais (sites), incluindo o uso das páginas dos órgãos
de justiça locais (Ministério Público Federal e Tribunal de Justiça) numa tentativa de delinear
os discursos sobre a demarcação territorial.
O primeiro documento ao qual é necessário fazer referência consiste em uma das
muitas notícias divulgadas nos portais em nível local e nacional. Com a manchete:
“Demarcação de terras indígenas gera tensão em Palmeira dos Índios, AL100” . A impressão
inicial é de que se trata de uma matéria que alerta sobre os problemas locais, porém após a sua
leitura, foi possível perceber certo desconforto, como expresso no trecho seguinte.
Há mais de 20 anos, uma disputa de terras tem tirado o sossego de uma cidade de
cerca de 70 mil habitantes localizada no Agreste alagoano. De um lado, indígenas que vivem no local há centenas de anos. Do outro, produtores rurais que possuem
escritura e documentação de terras adquiridas por herança de família ou compradas
comprovadamente por documento legítimo.101
97 GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e história. Tradução Frederico Carotti. São Paulo:
Companhia das letras, 1989, p. 154. 98 DAMATTA, Roberto. Relativizando: Uma introdução a antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987,
citação indireta. 99 BARTH, Fredrik. Etnicidade e o conceito de cultura. In: Antropolítica: Revista Contemporânea de
Antropologia e CiênciaPolítica. - n. 1 (2. sem. 95). Niterói: EdUFF, 1995, p. 17. 100 Ver: SANCHES, Carolina. Demarcação de terras indígenas gera tensão em Palmeira dos Índios, AL:
Índios da tribo Xukuru-Kariri buscam retomada de 7.073 hectares. Processo foi suspenso em agosto deste ano
pelo Ministério da Justiça. Disponível em:
http://g1.globo.com/al/alagoas/noticia/2013/10/demarcacao-de-terras-indigenas-gera-tensao-em-palmeira-dos-
indios-al.html acesso em: 14 de março de 2015 101 SANCHES, Carolina. Demarcação de terras indígenas gera tensão em Palmeira dos Índios, AL: Índios
da tribo Xukuru-Kariri buscam retomada de 7.073 hectares. Processo foi suspenso em agosto deste ano pelo
Ministério da Justiça. Disponível em:
http://g1.globo.com/al/alagoas/noticia/2013/10/demarcacao-de-terras-indigenas-gera-tensao-em-palmeira-dos-
indios-al.html
62
Conforme a citação, fica claro que o discurso incutido por essa reportagem utiliza o
medo como forma de ação. E, ainda, se posiciona definitivamente a favor dos posseiros,
alegando a legitimidade da posse dos territórios pela existência de supostas escrituras. O
posicionamento pode ser complementado se levarmos em conta outra reportagem do mesmo
ano (2013) intitulada “Grupo busca acordo para impasse sobre terras indígenas em
Palmeira102”, carrega um discurso em defesa da paz e da impossibilidade de demarcação na
região.
Um movimento intitulado “Palmeira para Todos”, formado por membros de
entidades de classe e religiosas, busca uma solução para o processo de demarcação
das terras indígenas naquele município. Segundo os membros, o objetivo é mediar o
debate a respeito das terras indígenas e solicitar ao governo federal que o processo
seja revisto e modificado.103
A ideia propagada era de que a possibilidade de demarcação traria conflito à região,
uma vez que afetaria a propriedade privada. O destaque para a presença do sindicato dos
lojistas e da Igreja só colabora com o argumento de que as elites estão organizadas para
suplantar qualquer tentativa de delimitação. O discurso de que existe uma ‘reforma agrária
natural em curso’ também se fez nas falas do grupo.
Ainda em 2013, no mês de setembro, o prefeito do município de Palmeira dos Índios
acompanhado de um advogado da região (ambos possuem terras na área visada no processo
de demarcação) estiveram em audiência no Senado104, alegando a arbitrariedade da
demarcação de terras e o suposto problema que isso causaria para a economia do município.
A partir dessa audiência, o processo de demarcação ficou estagnado, aparecendo apenas em
alguns processos e decisões do Ministério Público Federal que não foram cumpridas.
Outros noticiários de nível local também se engajaram em publicações sobre a
demarcação de terras indígenas. Em um deles, numa matéria do ano 2014, está estampado
Acesso em: 14 de março de 2015, p. ?. 102 G1. Grupo busca acordo para impasse sobre terras indígenas em Palmeira: Movimento quer evitar
conflito por causa de demarcação de terras. Município ingressou com reclamação no Ministério da Justiça.
Disponível em:
http://g1.globo.com/al/alagoas/noticia/2013/10/grupo-busca-acordo-para-impasse-sobre-terras-indigenas-em-
palmeira.html Acesso em: 14 de março de 2015 103 Idem Ibidem. 104 SENADO. Prefeito de Palmeira dos Índios diz que Funai é arbitrária com as demarcações de terras
indígenas. Vídeo. Formato mp4. 2013. Disponível em:
https://www.youtube.com/watch?v=xiAXbvlNIFg Acesso em: 21 de fevereiro de 2018.
63
“Terras Indígenas: E agora Palmeira105?” Esse informativo relatava a apreensão geral da
população de Palmeira dos Índios com relação a uma decisão do juiz federal de Arapiraca,
que determinou o imediato cumprimento e efetivação da demarcação em Palmeira.
A decisão proferida pelo juiz federal determina que a FUNAI conclua as avaliações
das benfeitorias realizadas pelos atuais proprietários, num prazo de 90 dias e, após,
estipula o prazo de 06 (seis) meses para que a União conceda a posse definitiva aos
índios Xucuru- Kariri, inclusive com a retirada dos atuais posseiros das terras.106
A notícia praticamente desconsidera a autoridade do juiz, chamando de alegações,
todo argumento até então utilizado, deixando para o final, os discursos da politicagem local,
exalando certo salvacionismo. O interessante obviamente perceptível é a ‘tranquilidade’ dos
argumentos das elites político-latifundiárias de Palmeira dos Índios, como podemos observar
na citação abaixo que foi extraída do site “Minuto Palmeira”.
Após tomar conhecimento da decisão judicial, via imprensa local, o prefeito de
Palmeira dos Índios [...], concedeu entrevista a uma rádio da cidade, onde relatou que foi pego de surpresa, mas que recebe a notícia com tranquilidade, e que o
Município ajuizará uma ação, com pedido de liminar, para revogar a equivocada
decisão judicial.107
Assim, os argumentos das elites podem ser vistos como elementos do “[...]
minucioso reconhecimento de uma realidade [...]”108 que denuncia a lógica de funcionamento
do sistema, em que o a máquina estatal é utilizada para manter privilégios, mantendo o status
quo de um grupo ou parcela da população que detém o controle da mídia e, portanto, pode
moldar a opinião pública a imagem e semelhança de seus interesses.
Um dos poucos jornais que ainda funcionam na cidade de Palmeira dos Índios
(Tribuna do Sertão) não se posicionou sobre o assunto, resignou-se a transcrever e comentar
brevemente a proposta de demarcação, bem como as suas implicações109. No mais, a mídia
105 MINUTO PALMEIRA. Terras Indígenas: E agora Palmeira?2014. Disponível em:
http://minutopalmeiradosindios.com.br/noticia/3330/2015/03/14/terras-indgenas-e-agora-palmeira
acesso em: 15 de março de 2014. P. ?. 106 Idem Ibidem. 107 Idem Ibidem. 108 GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e história. Tradução Frederico Carotti. São Paulo:
Companhia das letras, 1989, p. 152-153. 109TRIBUNA DO SERTÃO. Justiça Federal determina posse definitiva de 6.927 hectares aos Xucurus
Kariris em Palmeira. 2015. Disponível em:
http://www.tribunadosertao.com.br/2015/03/justica-federal-determina-posse-definitiva-de-6-927-ha-aos-
xucurus-kariris-em-palmeira/
Acessado em 13/03/2015, p. ?.
64
tem servido de aporte fundamental aos intuitos dos grupos que vem se perpetuando no poder;
contribuem para condicionar o sistema, numa releitura do velho e clássico clientelismo.
Em consonância com os argumentos da mídia, as elites político-latifundiárias de
Palmeira dos Índios, também criaram e perpetuam discursos que supostamente legitimam a
posse de suas terras. Discursos que negam a “[...] identidade aos índios. E, se não há índios,
tampouco há direitos”.110 Portanto, uma tentativa de descaracterizar o movimento indigenista,
que toma corpo nas críticas à FUNAI e aos laudos de demarcação.
É esse o primeiro discurso que podemos abordar. A descaracterização, negação da
identidade por comparações temporais, ou que se supõem terem sido os índios. O discurso
perpetuado na educação ignora que “[...] a cultura é alterada historicamente na ação”.111 O
dinamismo da cultura (premente de interações) é deixado de lado, pela adoção da ideia do
índio extinto e do ultrapassado conceito de aculturação. Assim, a autoproclamada ‘sociedade
dos homens de bem’, munida de uma rede de relações ramificada, encilha a história e ao
puxar das suas rédeas para seu lado, em oposição aos caminhos que ela pode ter tomado no
seio dos marginalizados.
Uma segunda ordem de discurso, muito utilizada pelas elites é o jurídico. Recorrendo
aos registros cartoriais, tentam definir a sua posição diante da possibilidade de demarcação,
não levando em conta que a questão fundiária é secular e, portanto, anterior a sua
reivindicação. “Ademais, quando os hábitos são seguidos durante muitas gerações, tendem a
tornar-se hereditários”.112 E aqui, os hábitos das elites seguem um ritmo evolucionista, cujos
liames podem ser definidos num discurso persistente e repetitivo.
O terceiro e último discurso do senso comum, que as elites também utilizam e
merece ser pontuado é o da preguiça, bebedeira e patifaria da qual, energicamente, acusam os
indígenas. Algo, que pode ser comprovado ao perguntar a algumas pessoas da cidade, que se
resignam a xingar os indígenas, por pura e simples opinião. Ou pior, pela atitude de poucos
indivíduos. Esse discurso é um julgamento popular, embasado na concepção herdada do
discurso do ‘manda quem pode, obedece quem tem juízo.’
Esses discursos se embasam no predomínio de uma cultura histórica que julga os
indígenas do presente pelo imaginário cristalizado dos índios do passado, desconsiderando os
“[...] grupos coevos presentes e atuantes nas sociedades nas quais se inseriam. Isso teve
110 CUNHA, Manuela Carneiro da. “O futuro da questão indígena”. In: Índios no Brasil. História, direitos e
cidadania. São Paulo: Claro Enigma, 2012, p. 127. 111 SAHLINS, Marshall David. Ilhas de história. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, RJ 1997, p. 7. 112 DARWIN, Charles. A Origem do Homem e a Seleção Sexual. Tradução Eugênio Amado. Belo Horizonte:
Editora Itatiaia, 2004, p. 111.
65
significativa influência sobre nossa historiografia e sobre o ensino da história do Brasil, na
qual os índios, tradicionalmente, têm ocupado lugar irrelevante”.113 Em Alagoas, o contexto é
o mesmo.
Nesse sistema, mesmo existindo uma multiplicidade étnica e cultural não houve
barreiras para os processos de homogeneização das populações uma concepção defendida em
propostas políticas que se firmavam nos ideais de formar trabalhadores de uma nação branca,
refinada e progressista.114 Assim, ‘diluindo’ os indígenas, criariam o precedente para a
retirada de direitos. Plano que não foi concluído, pois eles não desapareceram e, contrariando
isso, tomaram fôlego para um largo e organizado movimento de ressurgência empreendido na
segunda metade do século XX115.
2.3 O índio pelo índio: das memórias da aculturação à etnicidade
Quando propomos no subtítulo a ideia de memórias, é porque a pretensão desta
pesquisa é formular discussões quanto ao que podemos observar nos relatos deixados pelos
mais velhos e como esses causos podem se revelar como representativos de uma história de
lutas e conquistas, tendo em mente que o conteúdo oral deve ser questionado, pois, nem
sempre representa a lembrança da comunidade e, como tal, pode simplesmente traduzir a ótica
de uma pessoa ou de um grupo restrito.
Estes relatados são fragmentos do cotidiano da comunidade que vive na Aldeia
Indígena Mata da Cafurna, localizada a 6 km do centro da cidade de Palmeira dos índios - AL.
As terras nas quais se formou a Aldeia foram retomadas em 1º/12/1979 e desde então abrigam
uma comunidade que se faz presente pela força de seu artesanato, cultura e também nas
apresentações do Toré, dança típica dos povos indígenas do Nordeste.
O processo histórico de formação e consolidação do município de Palmeira dos
Índios presenciou o silenciamento da cultura indígena local, quer por preconceito ou pela
imposição dos poderes políticos, de modo que os indígenas desenvolveram desconfiança indo
habitar a região serrana de onde a visão é mais ampla e caso de invasão e ameaça. Ao longo
113 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. O lugar dos índios na história entre múltiplos usos do passado:
reflexões sobre cultura histórica e cultura política. In: SOIHET, Raquel; ALMEIDA, Maria Regina Celestino de;
AZEVEDO, Cecília & GONTIJO, Rebeca. Mitos, projetos e práticas políticas: memória e historiografia. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009, p. 207. 114 Idem, citação indireta. 115 Em Palmeira dos Índios, o reconhecimento oficial dos índios da etnia Xukuru-Kariri aconteceu em 1952, com
a instalação do posto indígena Irineu Santos, sob a tutela do Serviço de Proteção ao Índio – SPI, quando, em
1967, o órgão estatal foi extinto e substituído pela Fundação Nacional de Amparo ao Índio – FUNAI.
66
da história, foram obrigados a se negar enquanto etnia e a se misturar com culturas estranhas a
sua, a realizar seus rituais sagrados na escuridão da noite e na ilegalidade.
Ainda na atualidade o preconceito é latente, são taxados de preguiçosos, de ladrões e
até mesmo de interesseiros. Isso sem falar da maneira pejorativa que são vistas suas danças e
rituais, sendo este último elemento mantido fora do alcance, do controle e da interferência do
não índio, sendo o principal elemento diacrítico da sua identidade. Por outro lado, são usados
de forma lucrativa, uma vez que seu etnônimo “Xucuru” jaz estampado em vários
estabelecimentos comerciais da cidade e são referenciados em antigas lendas sobre a fundação
e emancipação de Palmeira dos Índios.
A história de Palmeira dos Índios é ancorada na história do povo Xucuru-Kariri, mas
este povo não é reconhecido como verdadeiro dono desta terra. Isso ocorre por causa do jogo
político que envolve a disputa pela posse das suas terras, até então parceladas e ocupadas por
pequenos produtores, dependentes de relações de troca de favores com posseiros de glebas
maiores de tal território, marcado pelos vestígios comprobatórios da posse imemorial dos
indígenas.
Dentro dessas fronteiras, os Índios consolidaram a sua existência e a constituição de
suas aldeias e cultura, até então contestadas quando se viram cerceados no direito a vivência
da sua cultura. “Nesse caso, o silêncio tem razões bastante complexas.”116 Emudeceram suas
vozes e maracás, para garantir a sobrevivência de seu grupo, um período de planejamento.
Não restaram muitas formas de sobreviver senão, formulando e reformulando
estratégias de invisibilidade cultural e inserção no cotidiano da sociedade que os circundava,
“[...] prosseguem seu trabalho de subversão no silêncio e de maneira quase imperceptível
[...]”117sobre isso Aldemir B. da Silva Júnior enfatiza que:
Dentre essas estratégias está a da invisibilidade, entendida como referência à
existência de um movimento indígena subterrâneo, em construção. Nesse contexto,
o índio é apresentado como sujeito ativo no processo de aldeamento, mesmo que
este resulte na instalação do Posto Indígena. Ao observar as iniciativas dos índios
nesse período, percebe-se a aldeia como avanço estratégico, algo pretendido pelos
grupos.118
Segundo o evidenciado acima, a criação de postos indígenas levava consigo
interesses não só dos índios, mas também os interesses das classes mais privilegiadas da
116 POLLAK, Michael. Memória, Esquecimento, Silencio. In: Estudos Históricos. Rio de Janeiro, vol. 2, n. 3,
1989, p. 6. 117 Idem, p. 4. 118 SILVA JÚNIOR, Aldemir Barros da. Aldeando Sentidos: Os Xucuru-Kariri e o Serviço de Proteção aos
Índios no agreste alagoano. Maceió/ Edufal 2013, p. 15.
67
sociedade envolvente, que buscava fazê-los depender de suas vontades, tendo que se
conformar com o que lhes coubera; “[...] afloram em momentos de crise em sobressaltos
bruscos e exacerbados. A memória entra em disputa”.119
É durante este processo, que surge primeiramente a Aldeia Fazenda Canto, tendo
como órgão responsável o Posto Indígena Irineu dos Santos, e no final dos anos setenta, do
século XX, a Aldeia Mata da Cafurna. Até chegar aos dias de hoje sob a tutela da FUNAI,
tendo se formado ainda outras Aldeias (Coité, Cafurna de Baixo, Boqueirão, Serra do Amaro
e Capela).
Passemos agora a descrição e análise de um dia junto aos habitantes da Aldeia
indígena Mata da Cafurna, memórias de histórias e conversas despretensiosas que revelam o
quanto ainda existe da colonização no seio das comunidades tradicionais. Vale lembrar que
estas análises partem de pesquisa de campo realizada na aldeia desde o ano de 2013.
A Mata da Cafurna abriga a barragem que abastecia a cidade de Palmeira dos Índios,
até os anos sessenta do século XX com a chegada da Companhia de Saneamento de Alagoas
(Casal), quando o Estado assumiu o abastecimento da região. Daí por diante a Barragem ficou
abandonada, o que causou tensão entre os Índios e os habitantes da cidade de Palmeira dos
Índios. A barragem foi reformada nos dias atuais depois de um longo processo que fomentou
medo tanto por parte da população quanto por parte dos Índios.
Durante visita a Aldeia Indígena Mata da Cafurna em 2013, encontramos por lá
Dona Salete Santana sentada em sua varanda, costurando em sua máquina e contando as
histórias que sua experiência de vida lhe relegou, uma fêmea de papagaio estava dependurada
de cabeça para baixo, no telhado, espreitando curiosamente os visitantes. Nessa ocasião fomos
bem recebidos por ela e seu esposo o Sr. Antônio que esperava ansioso, sentado em sua
cadeira preguiçosa, pelo futebol. Convidou-nos a tomar um cafezinho e durante a socialização
e movida por comentários quanto à procedência de tal máquina, dona Salete nos relatou o
seguinte:
Eu juntava uns pedacinho de pano e costurava à mão para fazer umas roupa, mas era
difícil e o meu sonho era ter uma máquina de costurar para poder fazer mais rápido
as roupas pros menino, e Antônio tava trabalhando como pedreiro na construção da
Igreja. Então ele pediu ao Padre Odilon para comprar a máquina pra mim que depois
era só ir tirano no dinheiro que ele tinha que pagar a Antônio.
119 POLLAK, Michael. Memória, Esquecimento, Silencio. In: Estudos Históricos. Rio de Janeiro, vol. 2, n. 3,
1989, p. 4.
68
Ao falar que seu esposo trabalhou na “construção da igreja” (sic), D. Salete quis
explicar que, estava sendo feita uma reforma na Catedral diocesana de Palmeira dos Índios de
acordo com Tiago B. da Silva: “Começam os trabalhos da última grande reforma da Catedral
Diocesana de Palmeira dos Índios no dia 04 de Abril de 1968 perdurando os trabalhos até
1976. [...]”120 O padre comprou a máquina de costuras para ela e acertou que descontaria o
valor, em parcelas, do pagamento do trabalho que o Sr Antônio realizava na reforma da
catedral. Com isso, constatamos que o contato entre os índios e a igreja era comum.
O relato anterior evidencia o contato dos índios com a igreja e como esta aplicava a
mesma política do Estado ao incorporar sua mão de obra, é o que “entende-se por
proletarização étnica a integração do índio ao sistema capitalista por meio da venda de sua
força de trabalho”. Este é um exemplo da maneira como o cotidiano do índio tem influenciado
no contexto social e também na história da cidade de Palmeira dos Índios, pois participaram
da construção de um monumento de importância, mesmo que tenha passado como
despercebido eles deixaram indícios de sua proletarização, e de como aprenderam técnicas de
construir e edificar, as quais incorporaram a sua cultura.
Após o relato minucioso de D. Salete sobre a compra da máquina de costuras, fomos
visitar a Escola Estadual Indígena Mata da Cafurna que oferece alfabetização e o ensino
fundamental I (do 1º ao 5º ano) EJA (do Ensino Médio) e Fundamental II (do 6º ao 9º ano) as
crianças da Aldeia. A escola, na ocasião da visita havia sido recentemente reformada, e
contando com um laboratório de informática. Visitamos cada sala e, ao ir no pátio, nos
deparamos com uma Jaqueira que se encontra dentro da área da escola. Segundo Dona Tânia,
diretora da Escola, foi por mais de um ano o abrigo do seu povo recém-chegado ao que mais
tarde seria a Aldeia. Ela era ainda criança na época quando se deu a retomada da terra, que
estava destinada a construção de uma faculdade. Temendo a destruição da mata lá existente
eles se mobilizaram e ocuparam a terra, obtendo seu direito de usufruto.
Jacques Le Goff afirma que a “[...] memória é a propriedade de conservar certas
informações, propriedade que se refere a um conjunto de funções psíquicas que permite ao
indivíduo atualizar impressões ou informações passadas, ou reinterpretadas como
passadas”.121 Partindo dessa ideia, é possível dizer que os Xukuru-Kariri foram sofrendo
influências de outras culturas, assimilando conhecimentos e adquirindo elementos importantes
120 SILVA, Tiago Barbosa da. Poder Sagrado: A Visibilidade e a Projeção da Igreja
Católica em Palmeira dos Índios. Trabalho de Conclusão de Curso apresentado ao Curso de História da
Universidade Estadual de Alagas – UNEAL Campus III Palmeira dos Índios, 2009, p. 34. 121 LE GOFF, Jacques. História e memória. Campinas: Ed. Unicamp, 1994 p. 419.
69
para fortalecer sua cultura como os ofícios de pedreiro, carpinteiro, marceneiro e ajudante que
foram preponderantes para a mudança das tradicionais habitações para as atuais.
Como resultado dessas intensas e complexas relações de troca cultural, incorporaram
novos elementos ao cotidiano, pois ao se adaptarem às novas culturas, certamente abriram
mão de elementos particulares e significativos da sua cultura, e assimilaram elementos novos
que vieram a ser utilizados como diacríticos ou marcadores sociais para (re)definir sua
identidade cultural.
Um bom exemplo disso é a mudança das ocas, ou as tradicionais casas de taipa para
as casas de alvenaria, devido ao medo de terem suas ocas queimadas, ou por questões de
saúde, pois as casas de taipa podem se tornar abrigo do barbeiro, o vetor da doença de
Chagas. A situação obrigou-os a se adaptarem e a se redefinirem enquanto membros de uma
comunidade específica.
A memória resultante do processo de assimilação cultural norteia esta pesquisa.
Portanto podem revelar o contexto social em que a comunidade indígena se encontrava em
dada época. Aquilo que foi apreendido pela consciência dos indivíduos, se aderiu ao cotidiano
deles e mudou a forma de ver o mundo, grosso modo, aconteceu também um troca cultural.
Sobre isso, o professor Edson Silva enfatiza que “A análise de narrativas colhidas
por meio de entrevistas nos permite perceber como acontecimentos históricos foram relidos
[...] em determinados contextos e situações, também como a essas leituras foram atribuídos
significados para a afirmação da identidade indígena.”122
Ao atuar na reforma da igreja matriz de Palmeira dos Índios, os indígenas fizeram
com que o padre lhes ajudasse, em troca de sua força de trabalho; os índios passaram então a
tornar seus os hábitos e os momentos históricos importantes, pois isto convinha para sua
sobrevivência e a permanência do povo como um coletivo. E das serras, contemplam a cidade
que se formou encima dos túmulos de seus ancestrais; a mesma cidade onde de dia trabalham,
tirando seu sustento.
A trajetória dos povos Xukuru-Kariri de Palmeira dos Índios – Alagoas está marcada
pela luta contra a opressão dos posseiros e da mídia local. Também foi possível observar que
os índios tiveram que se adaptar as mudanças sociais e a se camuflar entre os habitantes da
cidade, não assumindo sua etnia e até mesmo sendo considerados extintos, seres do passado.
Mas que através de sua religião e cultura passaram a assumir suas origens se organizando e
122 SILVA, Edson Hely. História, memórias e identidade entre os Xukuru do Ororubá. 2007, p. 1.
70
retomando uma ínfima parte seu território, contudo ainda enfrentam os posseiros que tem se
organizado, atuando dentro e fora dos plenários.
Os relatos aqui apresentados constituem parte do cotidiano da Aldeia Indígena Mata
da Cafurna; um cotidiano que penetra no imaginário social de Palmeira dos Índios, formando
uma imagem generalizada e taxativa; dos índios como marginais, preguiçosos e hediondos,
pois que as elites latifundiárias detêm a posse da mídia.
Assim, “As experiências de cada um nos falam dos lugares sociais ocupados pelos
diversos sujeitos que habitam, moram, trabalham e se divertem na cidade, e elas são
constantemente ressignificadas e atualizadas pelas memórias, que nos chegam pela via das
narrativas.”123
Nesse ínterim “[...] as representações sustentadas pelas influências sociais da
comunicação constituem realidades de nossas vidas cotidianas e servem como o principal
meio para estabelecer as associações com as quais nós nos ligamos uns aos outros”.124 E é
assim, por meio de representações sociais que, o povo de Palmeira dos Índios enxerga os
Xukuru-Kariri como dilapidadores negando qualquer indício de sua cultura, pois não se
aparentam como os índios amazônicos já que são, tecnicamente, misturados.
123 CARDOSO, Heloisa Helena Pacheco. Os “anos dourados”: memória e hegemonia. ArtCultura, Uberlândia,
v. 9, n. 14, p. 169-184, jan.-jun. 2007, p. 178. 124 MOSCOVICI, Serge. Representações sociais: investigações em psicologia social; editado em inglês por Gerard Duveen; traduzido do inglês por Pedrinho A. Guareschi. Petrópolis, RJ: Vozes, 2003, p. 8.
71
3 DA PERIFERIA AO ALDEAMENTO: A POLÍTICA INDIGENISTA NO SÉCULO
XXI
A proposta deste capítulo é analisar a história recente da etnia Xukuru-Kariri no
agreste alagoano, evidenciando a presença indígena no tempo presente através do exemplo da
retomada territorial da gleba conhecida como Fazenda Jarra. Ainda assim, estudamos as
formas de organização política tanto dos índios quanto das elites numa tentativa de elucidar
rupturas e continuidades na disputa territorial.
3.1 Fazenda jarra: contexto e trama no relato de uma retomada
Era domingo, 15 de maio de 2016, quando um grupo de indígenas desaldeados,
liderados por Dona Helena Feitosa, entrou e retomou a propriedade denominada “Fazenda
Jarra” (cerca de 100 tarefas) reivindicando o direito de retomada daquele território
considerado parte da proposta de delimitação territorial que tramita a muito tempo no MPF e
cuja aplicação nunca fora efetivada.
Dona Helena Feitosa argumentou que a retomada foi pacífica e não causou alarde.
Entraram na propriedade ainda à noite. Assustados, os residentes (um casal de caseiros) se
muniu de foices, porém os índios explicaram que não houve embate, mas uma conversa.
Assim, afirmando terem chegado em paz, os familiares de dona Helena conquistaram o apoio
dos funcionários da fazenda.
Mas, foi apenas na manhã de terça feira (17 de maio de 2016) que pudemos
conversar calmamente com os índios e visitar a propriedade para entender a necessidade da
família e os motivos que os levaram a sair da Aldeia Indígena Fazenda Canto com a
dissidência que criou o aldeamento e retomar a gleba territorial escolhida. Curiosamente, os
índios asseguraram conhecer o proprietário do local (que entrou com processo na justiça, dois
anos depois desses acontecimentos). Dona Helena nos disse que ele se chamava Paulo e fora
dono de uma pequena venda que se localizava onde atualmente é o mercadinho Vitória
(próximo à sede do Tiro de Guerra de Palmeira dos Índios).
Apesar das duas casas existentes na propriedade; uma logo na entrada e outra mais
ao fundo, se destacando pelo seu telhado em estilo quatro águas, a fazenda não tinha água de
qualidade125. Entre uma casa e outra estavam brotando pequenos pés de feijão. Quando
125Considerando que as visitas foram realizadas entre 17 e 21 de maio de 2016, a situação da Fazenda Jarra já
mudou consideravelmente, contando com criações de cabras e com caixas d’água.
72
chegamos ao local, encontramos os índios utilizado a água de uma cacimba, contudo era
imprópria para o consumo, pois estavam com aspecto amarelado do solo argiloso da região.
Na prancha fotográfica que segue, apresentamos imagens dos indígenas durante a retomada da
Fazenda Jarra.
1
2
3
4
Prancha 2 – Índios na Fazenda Jarra em maio de 2016
73
Na imagem 1, podemos observar o núcleo principal da retomada, formado por Dona
Helena, seu marido, Antônio e uma mulher membro da família. A casa da entrada estava
fechada, então os indígenas amontoaram seus pertences na frente da casa, como podemos
observar nas imagens 1, 2 e 4. Os índios haviam dormido embaixo do alpendre da casa maior;
colchões e lençóis estavam amotinados nos cantos e na entrada da residência. O piso do lado
de fora era vermelho, porém desgastado revelando aqui e ali o cimento e alguns
afundamentos. Tinham improvisado um fogão com tijolos e latas e estavam cozinhando com a
água que dispunham. Reparamos que um senhor estava sentado no rodapé da casa, fabricando
um cachimbo (imagem 2), ele utilizava uma furadeira cujo som ecoava, dificultando a
conversa que travávamos com dona Helena. No mais, a estrada que passa de fronte a
propriedade é uma via muito útil, tendo transporte para a cidade.
É importante ressaltar que, ao serem perguntados se queriam ser fotografados,
ficaram logo de prontidão e posaram para algumas fotografias e, quando questionada sobre o
porquê da escolha daquela propriedade para retomar, dona Helena respondeu que conhecia o
dono, não dando mais explicações. Quanto às necessidades que os levaram a realizar
retomadas, a senhora esclareceu que tinha problemas familiares com os índios residentes na
Aldeia Riacho Fundo (outro aldeamento da região também da etnia Xukuru-Kariri), e não
estavam conseguindo usufruir dos direitos a saúde por conta de sua condição de desaldeada.
Esclareceu ainda que vivia de aluguel e sem ter nenhuma área para plantar ou criar sequer
uma galinha.126 Esses problemas apareceram em documentos da Procuradoria da República
em Arapiraca, como podemos perceber no trecho abaixo:
Aos 10 dias do mês de março de 2016, às 11:30h, na Procuradoria da República no
Município de Arapiraca/AL compareceu a declarante acima identificada,
acompanhada de dois filhos [...], na qual prestou as seguintes declarações; QUE, é
índia Xucuru Kariri nascida e criada na aldeia Fazenda Canto no município de
Palmeira dos Índios QUE, [...] ela e seus familiares estão fora da aldeia de origem
para ocupar a fazenda Riacho Fundo de Meio, interior da terra indígena [...] que vem
sofrendo discriminação por parte dos parentes líderes e familiares que ficaram na
aldeia, [...] desde então vem tendo dificuldades com o atendimento da saúde feito
pela SESAI127 e com as cestas básicas de responsabilidade da FUNAI [...], agora
lhes é exigido uma declaração da FUNAI de que são índios desaldeados [...], se
recusa a fazer tal declaração alegando que não trabalha para índios desaldeados [...]. 128
126 Esse conflito interno também foi levado à justiça. Documentos da Procuradoria da República em Arapiraca,
dão conta de que a FUNAI não prestou a assistência necessária a dona Helena e seus familiares. 127 Secretaria Especial de Saúde Indígena. 128 PROCURADORIA DA REPÚBLICA. Declarante Helena Maria Feitosa. Arapiraca – AL: Ministério Público Federal, 2016, p. 1.
74
O documento nos revela, para além do conflito territorial, problemas sobre a
organização do movimento indígena, a exemplo a citada rejeição por parte de seus parentes
que ocuparam Riacho Fundo. Outras dificuldades de ordem sócio-política são também
ocasionadas pela falta de assistência da FUNAI, nesses casos; como o atendimento médico ser
condicionado à existência de declaração ou documento comprobatório de que se tratam, ou
não, de indígenas. A falta de apoio motivou Dona Helena e sua família a retomar e,
posteriormente, organizar um novo aldeamento (ainda não reconhecido oficialmente).
Sobre a assistência da FUNAI, Dona Helena nos falou que já havia encaminhado
vários ofícios de denúncias ao órgão. A resposta que obtinha era de que não poderia ser
atendida por não residir numa aldeia reconhecida. Seu Antônio estava a finalizar o cachimbo
que causava tanto barulho. Em meio à conversa (que não gravamos a pedido de dona
Helena), um grupo de jovens que ajudou na retomada estava trazendo água potável.
Encontraram apoio na Aldeia Indígena Fazenda Canto, por conta da proximidade (leva-se
cerca de 8 a 10min para chegar à área de retomada a partir da Aldeia).
Voltando aos problemas, Dona Helena falou que antes de retomarem a área, já
tinham uma agenda de reivindicações e que estavam se organizando a cerca de 17 anos. Já seu
Antônio (o esposo) nos contou que a prioridade naquele momento era captar água para a
propriedade, pois pretendiam plantar hortaliças. Finalizamos a conversa às 10h:44min. Depois
de um café, fomos convidados a voltar à propriedade no sábado.
Como havíamos prometido, retornamos no sábado. Ao entrarmos na fazenda Jarra,
não encontramos dona Helena, fomos recebidos pelo seu filho mais velho. Ele nos convidou
para sentar e conversar na lateral da casa. Reparamos que haviam melhorado fogão, o
reconstruíram com cimento e tijolos e usavam madeira para alimentar as chamas. Nos falou
que, minutos antes, um grupo de índios precisou se ausentar, pois tinham se prometido a dona
Helena, que comprariam mangueiras para conduzir água potável até o local.
O filho de dona Helena nos falou que morava de aluguel e já trabalhou nos estados
de São Paulo e Mato Grosso. Nos falou, também, da importância desse território para sua
família e da liberdade que adquiriram ao se livrar do aluguel. Perguntamos se existia alguma
reserva de mata na propriedade e ele nos disse que sim, e falou que já é uma unanimidade a
preservação dessa mata para os rituais e para extração de material para fazer maracás,
cachimbos e outras peças, além da variedade das ervas medicinais que pretendem aproveitar.
Os caseiros já haviam se retirado da propriedade e os índios se alojaram na casa.
Aliás, a casa mais próxima à entrada também já havia sido ocupada por outra família de
índios convidada pelo grupo de dona Helena, pois, política de alianças parental, estabelecida
75
pelos índios Xukuru-Kariri, se baseia no casamento e afinidade ideológica. Assim, não apenas
laços sanguíneos são levados em conta, mas também os casamentos e famílias que
simpatizam entre si, mantém laços de amizade política e social. Também ficamos sabendo
que o proprietário esteve no local se reunindo com os indígenas e não mostrou resistência, só
declarou que quer receber os direitos pela terra e saber da articulação com a FUNAI.
De acordo com os índios, algumas cabeças de gado entre elas uma vaca parida e
também dois equinos de propriedade do senhor Paulo estavam ainda no local. Eles cuidaram
desses animais até que o dono decidiu lhes dar um destino. Dona Helena chegou; nos ofereceu
café e, entre uma xícara e outra, conversamos sobre as condições da propriedade (já
abordadas aqui) e desta vez, outro índio estava fazendo um Maracá.
Passados dois anos da retomada territorial, em 2018, Paulo Antônio da Silva entrou
com processo de reintegração de posse do território da Fazenda Jarra. Alegando ter sido
expulso de forma truculenta o posseiro afirma que teve considerável prejuízo, pois o gado que
tinha na área teve de ser retirado às pressas e por isso morreu. De acordo com reportagens129
locais o fazendeiro esteve acompanhado de várias testemunhas também fazendeiros que estão
sustentando seu discurso. Porém, a justiça não se pronunciou sobre o assunto, restando o
questionamento: porque só decidiu entrar em litígio com os índios dois anos depois?
3.2 Nas veredas do vale da promissão: um prólogo para a questão de terras
Carros de som declamavam por todos os lados: “A FUNAI é uma ameaça! Juntem-se
a nós e defendam seus direitos! Não à Demarcação!” Era 20 de agosto do ano de 2013.
Palmeira dos Índios havia amanhecido ensolarada, e hiperativa naquele dia, aniversário de
emancipação política, momento de comemoração não só para o município, mas também para
os fazendeiros da região que se dispunham de maneira aberta a cooptar a população para
defender seu ponto de vista, num ato público que denominavam “Movimento Palmeira de
Todos”.
Uma semana antes, garotos distribuíam panfletos (foto 5) freneticamente. Em tom de
convocação, a mensagem impressa no papel apelava para que a população se fizesse presente
nesse ato, anunciado como a única forma de proteger a cidade do atraso econômico e da
129 RÁDIO SAMPAIO. Agricultor recorre a Justiça Federal para reaver terra em Palmeira dos Índios.
Disponível em:
http://radiosampaio.com.br/agricultor-recorre-a-justica-federal-para-reaver-terra-em-palmeira-dos-indios/
acesso em 27/05/2018.
76
maldade da FUNAI. As emissoras de rádio, em seus principais programas jornalísticos,
anunciavam o movimento como uma ação pública do interesse de todos.
Imagem 5: Panfleto de divulgação do
Movimento Palmeira de todos FONTE:
Movimento Palmeira de Todos.
Nesse panfleto constam as seguintes inscrições: “Movimento Palmeira de Todos!
Ato público da sociedade de Palmeira dos Índios.” Incluir-se-ia também aos apoiadores do
movimento, organizações sindicais que representavam os principais segmentos econômicos
do município entre eles políticos e magistrados, convocavam também os moradores das zonas
urbana e rural.
Um dos monumentos de grande relevância cultural130 da cidade estava encoberto por
faixas que continham mensagens contra a demarcação. A ‘casa museu’ (foto 6), como é
conhecida a residência onde morou o escritor Graciliano Ramos permanece ainda com estilo e
arquitetura do início do século XX, suas janelas e portas são de madeira, no estilo comum das
primeiras décadas do século XX. No seu quintal fora feito um auditório, que há época do
evento, estava abandonado. Atualmente, a prefeitura de Palmeira dos Índios utiliza o local
para palestras, aulas de música, peças teatrais e outras atividades do âmbito cultural.
130 A casa que hoje é sede de um museu dedicado a Graciliano Ramos, foi a morada de seus pais e também a sua
entre os anos 1920 e 1930.
77
Imagem 6: Casa Museu Graciliano Ramos em 20 de agosto de 2013. FONTE:
acervo pessoal do autor.
Um aglomerado de pessoas conversava desenfreadamente na calçada; falavam de
tudo (da colheita, da vida dos vizinhos, dos filhos, das novelas etc.) menos da demarcação,
estavam por lá e pouco sabiam sobre o tema (permaneciam na crença de que perderiam suas
terras caso ocorresse demarcação), esperavam pelo prefeito do município e seus apaniguados.
Duas horas haviam se passado, e nada do prefeito aparecer. Cães perambulavam pelas ruas.
Às vezes sozinhos, às vezes em matilha. Uns eram um tanto sarnentos, outros grandes e
alguns pequenos.
Os carros de som anunciaram a chegada dos representantes dos sindicatos e demais
elites locais. Começaram discursando sobre o disparate da demarcação e os malefícios
acarretados com a desapropriação das terras dos pequenos produtores. Sob a alegação de
defender os menos favorecidos proferiam incendiados discursos.
Após uma hora desses discursos inconsistentes, o prefeito foi anunciado. Todo
arrumado, de terno, gravata e tudo o mais que se exige dos ditos civilizados, acompanhado é
claro, de um ar de superioridade e perigo. Os advogados discursaram em apoio à causa dos
78
posseiros, dizendo ser contra a lei, tal delimitação territorial. Aquilo tudo parecia um teatro e
uma cena muito comum era representada.
Lá estavam o prefeito, seu cunhado deputado – um figurão de aparência truculenta,
conhecido na região por sua ligação com uma empresa de rádio local –, como de costume,
estavam rodeados de assessores e simpatizantes. Para completar a trupe, acabava de chegar
um deputado federal, futuro governador, que apoiava claramente os posseiros, além disso
exibiam um documento, era uma ata da reunião ocorrida no gabinete do Senador Fernando
Collor de Mello para discutir o tema.
Tinha fazendeiro que cogitava atear fogo na propriedade caso fosse ameaçado, o
argumento mais utilizado era o de que os índios são preguiçosos e não cultivariam a terra –
isso foi proferido aos gritos –, um grande jogo de fingimentos, um verdadeiro teatro, o que
aquilo representava131; o palco era a casa de Graciliano, os bonecos eram as pessoas e os
ventríloquos estavam personificados nos políticos, uma vez que, eram os grandes
proprietários da região.
Naquela terça-feira, em que os posseiros e seus simpatizantes se organizaram contra
a eminência de demarcação de terras em Palmeira dos Índios – AL, se comemorava 124 anos
da emancipação política do munícipio. Nem mesmo às festividades ocasionadas pelo feriado
municipal foram suficientes para acalmar os ânimos, acharam por bem aproveitar a data para
realizar uma mobilização contra o reconhecimento e demarcações de terras indígenas
pertencentes à etnia dos Xukuru-Kariri.
O movimento teve (e ainda tem) à frente, os grandes fazendeiros do município;
figuras políticas influentes como o prefeito, vários vereadores, alguns deputados e até mesmo
senadores, que são grileiros de uma grande parte das terras visionadas no processo
demarcatório. A Casa Museu de Graciliano Ramos foi o local escolhido para a concentração
dos participantes do manifesto. Escolhida, sobretudo, pela influência de seu nome e por ser,
um dos principais pontos turísticos e históricos da cidade.
Em uma das diversas falas proferidas no local, destacamos a seguinte afirmativa: “o
Brasil é desorganizado e quer fazer com Palmeira o que fez com Águas Belas e Raposa Serra
do Sol, fica tirando as terra da gente e quer dar aos índio preguiçosos que não trabalham,
vamo acabar com essa maloqueragem”.132
131 Estive presente na culminância do Movimento Palmeira de todos, durante todos os discursos das elites, no
dia 20 de agosto de 2013. 132 PALMEIRA DOS ÍNDIOS. Movimento Palmeira de Todos: não a demarcação da FUNAI. 2013.
79
Argumentos como esse ancoram-se, basicamente, na afirmação de que não existem
índios na região e na classificação dos habitantes das aldeias pelo simples e arbitrário critério
de pureza racial. Fazem referência às características físicas, ressaltando aquelas que
ultrapassam os seus limitados conhecimentos. “Amparados pela legislação e utilizando regras
estabelecidas por eles próprios, os grandes fazendeiros, pouco a pouco, com a ocupação de
cargos, foram impondo o controle político hegemônico [...]”.133
Para manter sua preeminência, buscaram apoio de políticos, padres, advogados entre
outros que fazem parte de segmentos privilegiados da população e assim alcançam o público
maciçamente. Percebemos que não foi por acaso que um ponto turístico de tamanha
relevância foi utilizado como sustentáculo de divulgação dos argumentos contra demarcação.
Evidenciamos que a disputa territorial sai do campo físico para o ideológico, para
conquistar apoio popular, já que os líderes do movimento dispõem das rádios, jornais e
demais mídias, podendo atingir o público maciçamente. Assim, a população que não está
envolvida no processo demarcatório, é apresentada apenas ao ponto de vista dos políticos de
forma análoga ao período eleitoral, que como bem sabemos, baseia-se no jogo de belas
palavras, troca de favores e promessas de campanha.
Deste modo, poderemos passar ao estudo da organização dos índios Xukuru-Kariri,
tendo em vista que a organização e a negociação (ou a falta dela) são os princípios da disputa
territorial. De ambos os lados, a política funciona como uma ferramenta essencial para a
estruturação dos movimentos e de suas ideologias. Então, torna-se necessário compará-los,
para perceber, aproximações e rupturas.
3.3 Assembleia: A política territorial indígena nas aldeias do povo Xukuru-Kariri
Quarta-feira, nono dia do mês de outubro de 2013, fazia calor. A 7 (sete) quilômetros
do centro de Palmeira dos Índios, o povo Xukuru-Kariri se reunia em assembleia geral para
discutir os rumos que o processo de demarcação territorial tomara. Era também um momento
de interação entre o povo e várias organizações que, de uma forma ou de outra, debatiam os
mesmos assuntos. Tratar de política na aldeia, tornou-se um elemento do cotidiano dos índios,
que desde pequenos aprendem a exercer suas funções e a tomar partido pela causa de seu
povo. Assim, a divulgação de suas ações, como vista na foto 7, é bem comum.
133 SILVA, Edson Hely. Xucuru: memórias e história dos índios da Serra do Ororubá (Pesqueira/PE), 1959-
1988. Orientador: John Manuel Monteiro. Tese de doutorado apresentada ao Instituto de Filosofia e Ciências
Humanas da Universidade Estadual de Campinas. Campinas-SP: UNICAMP, 2008, p. 113.
80
Imagem 7: Cartaz de divulgação do povo Xukuru-Kariri.
FONTE: acervo pessoal do autor
O ar daquele lugar exalava um cheiro doce de fumaça e ervas. Em uma grande faixa,
pintada a mão, localizada no centro do local estava escrito “V Assembleia do Povo Xukuru
Kariri Terra é mãe, fonte de vida e bem viver!” – um lema muito bem planejado – meses
antes, os posseiros haviam se reunido para difamar os mesmos índios que forjaram tal lema.
Havia casas de taipa, por todos os lados estávamos em uma propriedade que fora
recentemente ocupada pelos índios, como sinal de retomada territorial, pois não se
conformavam com a situação, uns com tantos e eles que precisavam da terra para sobreviver
dispunham de tão pouco. O chão de barro vermelho batido combinava com as casinhas tão
simples, que pareciam dele ter brotado. As crianças brincavam e corriam, era o encontro de
uma geração em plena luta que passava seus valores aos mais novos. Nas cercanias, era
81
possível ver plantações de mandioca, inhame e alguns cajueiros, produtos comercializados na
região.
Fomos recebidos pelo Pajé, um homem alto e sério, com o corpo pintado em tons de
preto. Em sua mão direita portava um maracá, na esquerda um cachimbo e a cabeça estava
encimada por um cocar artesanalmente confeccionado com penas brancas e pretas que
combinavam com a pintura corporal. Essa figura majestosa impunha uma aura de respeito,
apesar do seu tom de voz polido e cortês. Ele nos levou a um galpão localizado mais ao fundo
do local.
Uma faixa, grudada na parede, ostentava o lema da assembleia. Era, porém, feita
com letras de papel emborrachado coladas em um tecido amarelo, a direita estava uma mesa,
ornada com palhas verdes de palmeira Ouricuri. Ao fundo, um banner com fotos e inscrições
sobre suas lideranças que já haviam tombado durante as reivindicações por terra na região.
Estavam no local, quando a assembleia se iniciou, líderes de algumas aldeias e
também um advogado da FUNAI, que nos falou sobre o processo de demarcação das terras de
Palmeira dos Índios. Ele disse que o juiz estava demorando para aprovar a proposta, pois
estava a escrever as justificativas; o ambiente estava repleto de índios e outros estudiosos do
tema, inclusive membros do Conselho Indigenista Missionário-CIMI, que é um órgão da
Igreja Católica, inserido nas ações dos indígenas.
Quem liderava a assembleia era o Pajé e Raquel, uma mulher de aspecto rígido,
muito cautelosa em suas palavras, porém conhecia os temas e sempre fazia perguntas ao
advogado. Os dois eram lideranças do povo Xukuru-Kariri e participaram ativamente de sua
assembleia. Com isso, podemos fazer uma comparação entre os argumentos dos posseiros
(que não existem índios) e os dos índios, que provam sua existência agindo como seres
pensantes e politizados.
A assembleia contou ainda, com a presença do vice-cacique do povo Xukuru de
Ororubá, Zé de Santa e de Dona Zenilda, viúva do falecido cacique Xicão Xukuru.
Juntamente com outros líderes desse povo do município de Pesqueira - Pernambuco, a
presença deles mostrou que, os Xukuru-Kariri contam com o apoio de índios de outra região
que servem de exemplo devido seu legado na história dos povos indígenas.
Dois jovens índios do povo Xukuru apresentaram vídeos que foram produzidos em
suas aldeias, sobre a história de seu povo e mostraram aos Xukuru-Kariri que é possível se
unir para conseguir o que desejam. Vale lembrar que existem disputas internas entre os
Xukuru-Kariri e por isso nem todas as aldeias participam da assembleia.
82
Desde 2013, com a intensificação das reivindicações por terra por parte dos índios, o
governo municipal vem promovendo um conjunto de ações contra a delimitação territorial.
Uma dessas ações foi o “Movimento Palmeira de Todos” e diversas reportagens, entrevistas e
propagandas figuravam, nos meios de comunicação local, como preponderantes a formação
de opinião contra os índios.
Como podemos observar, ambos os grupos se mobilizaram a partir de mesmo
contexto: o da disputa territorial. São mais que opostos. Do entrechoque de concepções sobre
um mesmo problema, surgiram movimentos com métodos e objetivos próprios, comprovando
que os povos indígenas se transfiguraram diante das demandas sociopolíticas de sua época.
Mas, ao mesmo tempo, as Elites político-latifundiárias também passaram por processo
semelhante, uma vez que estiveram “[...] compartilhando uma mesma zona, distribuições e
fronteiras superpostas, fluidas”. 134 É, portanto, da continuidade dessas fronteiras que a
história de Palmeira dos Índios é estruturada pois esses grupos transcendem uma acepção
puramente maniqueísta e “[...] relacionam-se em um continuum de vínculos que vai desde a
mera co-residência [...] até a simbiose ritual, econômica ou política [...]”.
Em outras palavras, Palmeira dos Índios é um ponto de confluência histórica,
política, econômica e social para ambos os grupos. Assim, a disputa territorial adquire mais
que um viés conflituoso, o que corrobora com as teorias da etnicidade de Barth (1995).
Quando afirma que “Pensar a etnicidade em relação a um grupo e sua cultura é como tentar
bater palmas com uma mão só”.135 Assim, é impossível a este trabalho analisar o conflito
territorial em Palmeira dos Índios, levando em conta apenas um dos grupos, sejam eles os
índios ou os posseiros, pois eles não existiriam da forma que são sem o conflito.
Ao tratar dos dois movimentos não confrontando-os, mas percebendo as suas
dimensões e fronteiras, confirmando que ambos os grupos são o que são devido aos contextos
vivenciados no contraste cultural, evocando novamente o pensamento barthiano. “O contraste
entre “nós” e os “outros” está inscrito na organização da etnicidade: uma alteridade dos
demais que está explicitamente relacionada à asserção de diferenças culturais”.136 Portanto, a
existência desses grupos e de seus conflitos está ligada diretamente a não aceitação, por parte
134 VILLAR, Diego. Uma abordagem crítica do conceito de “etnicidade” na obra de Fredrik Barth. IN: Maná.
(1):165-192, 2004, p. 68. Disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-93132004000100006
Acesso em: 05/12/2018 135 BARTH, Fredrik. Etnicidade e o conceito de cultura. In: Antropolítica: Revista Contemporânea de
Antropologia e CiênciaPolítica. — n. 1 (2. sem. 95). — Niterói: EdUFF, 1995, p. 16. 136 Idem, ibidem.
83
das Elites, de que os índios existem em Palmeira dos Índios; e da não conformação, por parte
dos índios, com a parcela que lhes restou de seu território original.
Mas o que parece ser apenas uma cristalizada dicotomia gerou uma variedade de
situações que são vivenciadas em Palmeira dos Índios, como a execução de apresentações dos
índios em praças públicas e em cerimônias de posse da equipe gestora do executivo; que
politicamente não se posiciona em favor dos indígenas. Assim, percebemos que o conflito
territorial gerou situações que estão além da pura oposição.
Destarte, os estudos sobre a etnicidade, amplamente popularizados como uma das
bases epistemológicas da Antropologia, também se tronam uma ferramenta de análise
importante para a História. Sabemos que, para além das leis formais, existem regras e
procedimentos sociais que regem o convívio social e os grupos criam relações socio-afetivas
em torno disso. Afinal:
Barth não concebia os indivíduos como sendo totalmente livres, previsíveis e
racionais; ele advogava que os indivíduos manipulam os preceitos sociais a fim de
maximizar proveitos, mas que o fazem sob a influência de uma série de fatores de
ordem cultural, histórica e ecológica, havendo uma possibilidade constante de
inovação.137
Dessa forma, podemos exemplificar o supracitado anteriormente ao observar como
se dão as relações entre os grupos evolvidos na disputa territorial em torno da possibilidade de
demarcação em favor dos indígenas da etnia Xukuru-Kariri. Os índios se apropriaram de sua
condição de mistura e estabeleceram relações com outros povos indígenas para reestruturar
seus costumes e conseguir o reconhecimento oficial.
Ou seja, seu comportamento diante do conflito não foi totalmente previsível; pois o
que parecia ser um isolamento, foi ponto de partida para a inovação das normas sociais, a fim
de elevar ao máximo o que as trocas culturais possibilitam; a constante reinvenção das
tradições, “[...] essencialmente um processo de formalização e ritualização, caracterizado por
referir-se ao passado, mesmo que apenas pela imposição da repetição”.138 E assim, série de
elementos políticos, culturais, sociais e históricos herdados nessas relações de troca foram
sacralizados, com efeito de constante de inovação que é um fator determinante para a
137 SILVA, Luís. Obituário. Fredrik Barth (1928 – 2016). In: Análise Social, 219, li (2.º). Edição propriedade:
Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa. Lisboa: 2016, p. 505. Disponível em:
http://analisesocial.ics.ul.pt/documentos/AS_219_obit03.pdvf
Acesso em: 05/12/2018 138 HOBSBAWM, Eric. J; RANGER, Terence. (Orgs.) A invenção das tradições. Tradução de Celina Cardim
Cavalcante. 6ª ed. São Paulo: Paz e Terra, 2008, p. 11.
84
garantia de direitos num fenômeno social que é explicado por José Maurício Arruti (2004) da
seguinte forma:
Existia um circuito de trocas entre comunidades hoje reconhecidas como indígenas
que poderíamos descrever segundo dois modelos, as viagens rituais e de fuga, que
parecem ser desdobramentos de um padrão de mobilidade ainda anterior. As viagens
rituais consistiam no trânsito temporário de pessoas e famílias entre as
comunidades, marcado por eventos religiosos que podiam corresponder ou não a um
calendário anual. As viagens de fuga eram migrações de grupos familiares em
função das perseguições, dos faccionalismos, das secas ou da escassez de terras de
trabalho; migrações por tempo indeterminado, mas muitas vezes reversíveis,
pequenas diásporas, se atribuirmos ao termo também um sentido econômico, além
do político e religioso.139
Entre essas viagens os índios Xukuru-Kariri, como habitantes de uma região próxima
ao estado de Pernambuco, estavam sob a influência dos povos indígenas Fulni-ô (Águas
Belas) e Pakararú (que vivem entre os municípios de Petrolândia, Itaparica e Tacaratu)140 que
já haviam sido reconhecidos pelo Estado Nacional. Então, o que o Estado definia como
parâmetro para reconhecimento de uma etnia, foi decisivo para que os Xukuru-Kariri
incorporassem e reelaborassem tais práticas no seu cotidiano. Algo que também já foi
explicado por Terence Ranger e Eric Hobsbawn (2008).
Os estudiosos dos movimentos camponeses sabem que quando numa aldeia se
reivindicam terras ou direitos comuns "com base em costumes de tempos
imemoriais" o que expressa não é um fato histórico, mas o equilíbrio de forças na
luta constante da aldeia contra os senhores de terra ou contra outras aldeias. 141
Daí o Toré142, ser um dos vários elementos marcantes compartilhado entre os índios
do Nordeste através dessa rede de relações, sendo sua prática um costume indissociável da
139 ARRUTI, José Maurício Andion. A árvore Pankararú: fluxos e metáforas da emergência étnica no sertão do
São Francisco. In: OLIVEIRA, João Pacheco. (Org.) A viagem da volta: etnicidade, política e reelaboração
cultural no Nordeste indígena, João Pacheco de Oliveira (org.). 2ª ed. Contra Capa Livraria; LACED, 2004, p.
244. 140 Mais informações sobre esses e outros povos indígenas do Brasil podem ser encontradas no site Povos
Indígenas do Brasil sob a responsabilidade do Instituto Socioambiental. Disponível em:
https://pib.socioambiental.org
Acesso em: 17/01/2019. 141 HOBSBAWM, Eric. J; RANGER, Terence. (Orgs.) A invenção das tradições. Tradução de Celina Cardim
Cavalcante. 6ª ed. São Paulo: Paz e Terra, 2008, p. 10. 142 De acordo com o site “Povos Indígenas do Brasil”, o Toré é uma expressão da indianidade, ou seja, um
elemento diacrítico que serve para provar que seus executantes são realmente índios. Consiste numa dança com
movimentos circulares e pela proeminência do lado direito do corpo como definidor do ritmo e cadência do
canto. Pode ser realizada em locais públicos (apresentações culturais) ou privados (em rituais). Ver: Povo
Pakararú. Disponível em: https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Pankararu
Acesso em: 17/01/2019.
85
ideia do ser índio no Nordeste do Brasil contemporâneo. Pois, além de uma relação de trocas
culturais se estabeleceu também um código religioso e moral associado à memória do período
em que estiveram sem o reconhecimento oficial e não tinham qualquer garantia. Conforme
Arruti (2004):
[...] as viagens ligam grupos, de origens diferentes ou não, por laços de afinidade e
parentesco na produção de uma comunidade ritual mais abrangente e em expansão,
levando à constituição de circuitos abertos de trocas de homens, informação e
cultura. Em muitos casos, a presença das viagens e mesmo dessa comunidade [...]
são fundamentais na formação dos próprios indivíduos, cuja memória pessoal é
indissociável desses vínculos coletivos.143
Assim, os índios Xukuru-Kariri criaram vínculos coletivos que se perpetuam até os
dias atuais. E através deles maximizaram essas relações, obtendo um papel na coletividade
dos povos indígenas do Brasil, buscando participar das decisões políticas do país
reivindicando que o governo dê andamento a demarcação territorial. O que fez mostrar a
necessidade da presença da FUNAI em Palmeira que nos leva ao cerne do conflito territorial.
Para concluir a sessão, podemos dizer que os posseiros, do mesmo modo, como os
indígenas também usufruem de uma ampla rede de relações que lhes facilita a manutenção da
sua influência na região. Uma rede facilitada pelos apadrinhamentos políticos e o domínio da
máquina pública. Prova disso é que apenas a partir da promulgação da Constituição Federal
de 1988144, os indígenas tiveram espaço na lei, mesmo diante de setores conservadores que se
mantém no poder.
Situação que ilustra bem o posicionamento dos posseiros, ao serem eles os membros
dessa Elite Político-Latifundiária, estão sempre questionando o que, e como de fato devem ser
os índios. “Como um eixo nessa agenda de dominação, as elites empregaram noções
deterministas de “indianidade”, dos pontos de vista biológico e cultural, para legitimar o
poder e justificar as desigualdades sociais”.145
Assim, no rastro do discurso das elites, vimos até agora, como se desenvolveram
politicamente os movimentos de reivindicação das terras indígenas Xukuru-Kariri, em
143 ARRUTI, José Maurício Andion. A árvore Pankararú: fluxos e metáforas da emergência étnica no sertão do
São Francisco. In: OLIVEIRA, João Pacheco. (Org.) A viagem da volta: etnicidade, política e reelaboração
cultural no Nordeste indígena, João Pacheco de Oliveira (org.). 2ª ed. Contra Capa Livraria; LACED, 2004, p.
245. 144 Após difíceis negociações durante a assembleia constituinte (1986-1988), os índios conseguiram a inclusão
dos artigos 231 e 232 que não só reconhecem a presença indígena no Brasil, mas lhes garante a autonomia para
viver em seus territórios e a possibilidade de novas demarcações territoriais. 145 GARFIELD, Seth. A luta indígena no coração do Brasil: política indigenista, a Marcha para o Oeste e os
índios xavante (1937 – 1988). Tradução Claudia Sant’Ana Martins. São Paulo: Editora Unesp, 2011, p. 17.
86
Palmeira dos Índios. Se estudamos movimentos de retomada territorial, percebendo as tensões
internas do grupo dos indígenas, também vimos como as elites político-latifundiárias se
organizaram para manter seu domínio sob os territórios passíveis de demarcação territorial.
Discutimos como as relações de conflito se dão em um mesmo território e como
influenciam na formação de uma territorialidade pautada na mistura cultural. Esses grupos,
mesmo disputando um território, acabam por interagir entre eles o que facilitou a situação de
troca cultural; o que torna Palmeira dos Índios, um ambiente de pesquisa tenso e ao mesmo
tempo interessante para se verificar as variações das teorias da etnicidade e como isso
influencia nos processos histórico, político e sociocultural.
Partindo dos processos de organização de formação de movimentos políticos entre
índios e posseiros, este capítulo buscou discutir questões sociais lançando mão de conceitos
interdisciplinares para elucidar a situação histórica do município de Palmeira dos Índios em
vista da disputa territorial. Assim, veremos no próximo capítulo como essas relações ocorrem
entre as elites e como se utilizam do Estado para burlar o curso do processo de demarcação
das terras indígenas.
87
4 O ÍNDIO NA VISÃO DA ELITE: LOIROS, CABOCLOS E PIXAINS
Este capítulo consiste numa discussão que leva em conta as imagens e as variações
do discurso político dentro do conflito territorial. A problematização acontece através do
choque entre o que as elites político-latifundiárias dizem sobre os índios e como se apropriam
da sua imagem para capitalizar a atenção para os seus negócios. Nossa proposta, portanto, é
analisar o discurso da elite político-latifundiária dentro desse processo histórico, evidenciando
como também se tornaram um resultado da mistura cultural, e da reelaboração de elementos
de seu discurso, retomando o conceito de mistura em uma apresentação dos elementos
diacríticos que fazem as elites se autodefinirem.
4.1 Discursos e trâmites: “conchavos” políticos no conflito territorial
Entre 2009 e 2016, o município de Palmeira dos Índios teve a prefeitura chefiada por
James Ribeiro Calado Sampaio Monteiro146, que esteve filiado a vários partidos políticos no
período. Filho do ex-prefeito e, também ex-deputado federal, José Helenildo Ribeiro
Monteiro147, o político é um dos posseiros que detém considerável gleba de terra em área
documentada pela FUNAI como alvo de demarcações de terras destinadas ao povo Xukuru-
Kariri, dentro da proposta de 7.073ha.
Em outubro de 2013, alguns meses após a efetivação do “Movimento Palmeira de
Todos”, ocorrido em agosto daquele ano, James Ribeiro, seu cunhado; o então deputado
estadual Edval Gaia Filho (PSDB) e o advogado Ricardo Bezerra Vitório148 (OAB/AL 6.876),
donos de emissoras de rádio da região e, também posseiros de áreas cogitadas para
146 De acordo com os dados da Justiça nas instâncias Federal e Estadual, James Ribeiro responde por 5
processos, sendo 4 processos no Estado de Alagoas e 1 processo no Brasil. Entre as acusações estão danos ao
erário municipal em possíveis fraudes à previdência. Para mais informações ver: ESCAVADOR. Resumo
Jurídico: James Ribeiro Sampaio Calado Monteiro. Disponível em:
https://www.escavador.com/sobre/16503639/james-ribeiro-sampaio-calado-monteiro
Acesso em: 15/01/2019 147 Conforme texto biográfico da Fundação Getúlio Vargas (FGV), Helenildo Ribeiro foi envolvido em
denúncias de superfaturamento na compra de ambulâncias e equipamentos hospitalares, que resultaram na
conhecida CPI das Sanguessugas; embora inocentado, quando de seu falecimento, em 2007, o Ministério Público
Federal engendrou novo processo contra improbidade administrativa, pedindo ressarcimento aos cofres públicos.
Ver: TOSTE, Alexandra. Helenildo Ribeiro. FGV, CPDOC. Disponível em:
http://www.fgv.br/cpdoc/acervo/dicionarios/verbete-biografico/ribeiro-helenildo
Acesso em: 15/01/2019. 148 Ricardo Vitório esteve no comando da superintendência do Instituto Nacional de Colonização e Reforma
Agrária – INCRA, entre os anos de 1995 e 2000. Ver: ESCAVADOR. Resumo Jurídico: Ricardo Bezerra
Vitório. Disponivel em:
//www.escavador.com/sobre/10262220/ricardo-bezerra-vitorio
Acesso em: 15/01/2019.
88
demarcação, estiveram em sessão da Comissão de Agricultura e Reforma Agrária do Senado
Federal, presidida naquela ocasião pelo senador Acir Gurgacz149 (PDT – RO), para fazer
apelo pela paralização do processo de delimitação e demarcação territorial já autorizado pela
FUNAI e determinado pelo Ministério Público Federal.
Representando a assessoria jurídica do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de
Palmeira dos Índios, Ricardo Vitório foi o primeiro a falar na sessão.150 E começou com as
típicas e políticas saudações aos presentes na mesa e tribuna, traçando em seguida, um breve
histórico do município, a partir de sua visão e com os mesmos argumentos utilizados no
Movimento Palmeira de Todos, como podemos observar no arrazoado.
[...] a cidade de Palmeira dos Índios, que tem este nome, e este nome realmente é um
nome que compromete a cidade porque Palmeira não é dos Índios é de todos. [...] e a
cidade de Palmeira tem uma história bonita, uma história de brancos, de pretos, de
índios, que chegaram bem depois dos brancos. Foram trazidos para Palmeira dos
Índios por um frei que fundou a capela em 1700 e a partir daí trouxeram os índios de
Pesqueira, em Pernambuco e esses índios passaram a fazer parte da comunidade de
Palmeira dos Índios como é chamada hoje.151
A esta altura, já é notável que a fala do advogado Ricardo Vitório, além de
representar o seu lugar na sociedade palmeirense, também não respeita nem mesmo as fontes
históricas oficiais, de vez que a data para fundação do aldeamento e efetivação da doação de
terras para a região de Palmeira dos Índios figura entre os anos de 1770 e 1773 (como visto
nos capítulos anteriores), sendo a chegada dos indígenas ainda anterior a estes
acontecimentos.
Contudo, o que mais se sobressai em sua fala é a afirmação de que Palmeira não
pertence aos índios, mas a todos, mesmo tendo um nome que soa comprometedor ao discurso
de seu grupo. Existe também a referência ao imaginário do senso comum, ao dizer que os
índios chegaram depois dos brancos colonizadores. Sua explanação é complementada com
149 O Senador, ainda com mandato em atividade até o ano de 2023, foi condenado pelo STF e cumpre pena em
regime semiaberto por desvio de dinheiro público junto a uma empresa de sua família. Ver: PONTES, Felipe.
STF mantém pena de senador Acir Gurgacz, preso em regime semiaberto. Disponível em:
https://www1.folha.uol.com.br/fsp/1996/1/03/brasil/19.html
Acesso em: 15/01/2019. 150 A referida sessão encontra-se publicada na integra no site da TV Senado e em seu canal no Youtube. 151 VITÓRIO, Ricardo. Debate mostra a situação das demarcações de terras indígenas no município de Palmeira
dos Índios. In BRASIL. Senado Federal: Comissão de Agricultura e Reforma Agrária, Brasília. 2013.
Disponível em:
http://www.senado.gov.br/noticias/TV/Video.asp?v=297586
Acesso em: 15/01/2019
89
críticas ao trabalho da FUNAI e a identidade cultural do povo indígena, como podemos
observar a seguir.
Os índios lá nossos são agente administrativo, trabalham na prefeitura, o prefeito tá
aqui, são trabalho em farmácias trabalho em supermercados, são moto-taxistas, são
taxistas, são professores. Os índios vivem dentro da comunidade trabalhando como
nós, tem índio loiro, tem índio dos olhos azuis, tem índio do cabelo pixauim. A
Funai deu muita carteirinha de índio em Palmeira, distribuiu a gosto.152
Assim, para defender o que denomina de direito à propriedade, o advogado das elites
político-latifundiárias de Palmeira dos Índios invoca as escrituras e registros cartoriais,
afirmando que “[...] tem proprietários que tem uma casa e o quintal e vai perder. Proprietários
que vivem há 50, 60, 100 anos que vem do avô do bisavô e ele formou a família [...]”.153 Com
isso, ignora os efeitos da colonização e da lei de terras de 1850, que, além de desapropriar e
extinguir os aldeamentos, gerou várias dessas escrituras centenárias. Diante desse tipo de fala
é necessário evidenciar suas intenções dentro do que pensou Thompson (1998). “A casa-
grande a mim parece ter guardado as melhores coisas para si, não concedendo, com raras
exceções, nem dignidade nem liderança às aldeias, mas, na verdade, depreciando o seu valor e
a sua cultura”.154
Isso fica claro na finalização de seus argumentos com críticas à aparência física dos
indígenas, ao mesmo tempo em que se aproveita do momento para divulgar e reafirmar o
Movimento Palmeira de Todos, ao citar os órgãos sindicais e associações de âmbito público e
privado que o apoiam, a exemplo do Sindicato dos Trabalhadores Rurais. Em seguida ele
passou a fala ao então prefeito de Palmeira dos Índios, James Ribeiro.
O prefeito continuou a discussão enfatizando e até mesmo criticando a FUNAI,
quanto aos critérios de demarcação de terras indígenas, dizendo serem arbitrárias as ações do
órgão federal, o que o levou a buscar apoio na Câmara dos Deputados155 e no Senado Federal.
152 Idem, ibidem. 153 Idem. 154 THOMPSON, E. P. Costumes em Comum. Revisão técnica: Antônio Negro. Cristina Menguello. Paulo
Fontes. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 26. 155 Meses antes da ida do prefeito de Palmeira dos Índios ao Senado, em abril do mesmo ano (2013), o atual
governador do estado de Alagoas, Renan Calheiros Filho, que à época era Deputado Federal, também solicitou
revisão do processo de demarcação e sua imediata paralisação na Câmara dos Deputados. De sua argumentação,
podemos destacar a seguinte colocação: “[...] eu reconheço que os índios têm que ter sua terra, mas é importante
dizer que em Palmeira dos Índios não há índio desaldeado, não há índio fora de uma terra.” (CALHEIROS
FILHO, 2013) Como vimos neste trabalho, a situação é bem diferente do que ficou expresso na fala de Renan
Filho, existem sim índios desaldeados que vez ou outra se reúnem e retomam alguma gleba territorial para suprir
suas necessidades, como foi o caso do processo envolvendo dona Helena e a Fazenda Jarra (Capítulo III) Para
mais detalhes sobre a movimentação na Câmara dos Deputados e a atuação de Renan Filho no caso da
90
Aproveitando-se do ambiente favorável ao ruralismo, já em suas palavras iniciais, ele critica o
a atuação do Ministério Público Federal, na seguinte fala:
O Ministério Público Federal [...], usa de forma com desonestidade intelectual sobre
o caso e Palmeira dos Índios está à beira de um colapso porque a cidade que tem
uma mini reforma agrária; nós temos mais de 400 proprietários com minifúndios e
nós vamos passar agora a ter um problema que nós não temos na cidade que é de
sem-terra. Nós não vamos ter mais a produção que nós temos de fruticultura porque
essa região que os índios, que a FUNAI demarcou a seu bel-prazer ela é a região
maior produtora de frutas do município.156
O trecho destacado revela não só as aspirações de James Ribeiro quanto à
manutenção das terras que ocupa dentro do território visado no processo de demarcação
territorial. Ele usa as glebas territoriais menores, localizadas nos arredores como bode
expiatório para seu discurso, mesma estratégia utilizada no ato público do Movimento
Palmeira de Todos, para amedrontar as populações da zona rural, quanto à possibilidade de
perderem suas posses. Seu discurso se assemelha ao do advogado Ricardo Vitório, ao fazer
referências tanto à produtividade, quanto à existência de registros cartoriais seculares.
E aqui nota-se um desdobramento desta discussão acerca do conflito territorial e das
variantes nos posicionamentos das elites político-latifundiárias locais e dos indígenas. Em
algum momento da história de Palmeira dos Índios, os posseiros também passaram a se
imaginar como uma comunidade “[...] concebida como uma profunda camaradagem
horizontal”.157 Uma espécie de microcosmo158 dentro do conflito territorial que ora se
beneficia das relações com os indígenas e ora nega a sua existência.
Se definem, portanto, pela diferença que afirmam ter no uso da terra e por se
asseverarem mais merecedores que os indígenas. Nas palavras de Benedict Anderson (2008),
“[...] a ficção se infiltra contínua e silenciosa na realidade [...]”.159 Assim, é mais fácil dizer
Demarcação de terras indígenas em Palmeira dos Índios, ver: BRASIL. Renan Filho discursa sobre
demarcação de terras em Palmeira dos Índios. Câmara dos Deputados Federais: Brasília. 2013. Disponível
em:
https://www.youtube.com/watch?v=S9vJXu_0g4A
Acesso em: 15/01/2019 156 MONTEIRO, James Ribeiro C. S. Prefeito de Palmeira dos Índios diz que Funai é arbitrária com as
demarcações de terras indígenas. In: BRASIL. Senado Federal: Comissão de Agricultura e Reforma Agrária,
Brasília. 2013. Disponível em:
https://www.senado.leg.br/noticias/TV/Video.asp?v=297586
Acesso em: 15/01/2019 157 ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas: reflexões sobre a origem e a difusão do nacionalismo.
Tradução de Denise Bottman. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 34. 158 Ora! Se o conceito de mistura se aplica aos indígenas, por que não estender isso aos posseiros? Se os índios se
definiram em função do conflito, as elites político-latifundiárias também. 159 Idem, p. 69.
91
que em Palmeira dos Índios, existiram índios ou que eles chegaram depois dos brancos.
Permanece, então, uma identidade construída comunitariamente entre a população envolvente
que se afirma na negação da presença indígena na história.
E o discurso de James Ribeiro se aprofunda no caso, dando exemplos do que poderia
ter acontecido caso a decisão do Ministério Público Federal fosse mantida. Em tom de vítima
e ao mesmo tempo ameaçador, ele afirmou: “[...] a gente vive lá dentro e está vendo a
iminência de um conflito armado”.160 Portanto, recorreu a exemplos de outras regiões do país
que já passaram ou passam processos semelhantes numa tentativa de mostrar que estavam (e
ainda estão) dispostos a ir as vias de fato, como fica claro na fala:
Porque [...] não só no Mato Grosso [...], mas como em Palmeira dos Índios muitos
proprietários eles só vão sair da sua da sua propriedade de dentro da sua casa morto
porque vai haver derramamento de sangue na nossa cidade de Palmeira dos Índios se
acontecer essa demarcação injusta e tão, tão maligna para as população da nossa
cidade [...].161
Como proposto por John Pocock (2003), podemos tomar essa interlocução como um
“ato de fala”162, que no caso, em particular (diante de uma bancada do Senado brasileiro) atua
sobre a complexidade do conflito territorial em Palmeira dos Índios. Os posseiros se colocam
como vítimas da FUNAI, deixando claro que a sua posição é de defesa e que possíveis
consequências seriam de culpa integral dos órgãos federais que insistem em manter as
demarcações.
Por consequência dessa participação, com apelos na Câmara dos Deputados e no
Senado, o processo de delimitação e demarcação territorial foi paralisado, sendo a última
decisão de natureza jurídica, publicada em 2015163, quando o juiz da 8ª vara do Ministério
Público Federal deu um prazo de seis (6) meses a partir daquela data para conclusão do
processo de desintrusão da terra indígena Xukuru-Kariri. O tempo se passou, e tanto os cargos
160 MONTEIRO, James Ribeiro C. S. Prefeito de Palmeira dos Índios diz que Funai é arbitrária com as
demarcações de terras indígenas. In: BRASIL. Senado Federal: Comissão de Agricultura e Reforma Agrária,
Brasília. 2013. Disponível em:
https://www.senado.leg.br/noticias/TV/Video.asp?v=297586
Acesso em: 15/01/2019 161 Idem, ibidem. 162 POCOCK, J. G. A.. Linguagens do Ideário Político. Tradução Fábio Fernandez. São Paulo: Editora da
Universidade de São Paulo, 2003, p 69. 163 Ver: TRIBUNA DO SERTÃO. Justiça Federal determina posse definitiva de 6.927 hectares aos Xucurus
Kariris em Palmeira. Palmeira dos Índios-AL: edição de 12 de março de 2015. Disponível em:
http://www.tribunadosertao.com.br/2015/03/justica-federal-determina-posse-definitiva-de-6-927-ha-aos-
xucurus-kariris-em-palmeira/
Acessado em 13/03/2015
92
do executivo municipal quanto federal passaram a novas mãos que não fizeram o processo
caminhar.
4.2 O mito comercial do índio: os Xukuru-Kariri entre a invisibilidade e o preconceito
Para dar continuidade à discussão sobre como os índios são vistos pelas elites
político-latifundiárias no conflito territorial em Palmeira dos Índios é necessário retomar o
debate sobre a lacuna que existe entre o que aparece na história oficial e o que os índios
entendem sobre a formação da cidade de Palmeira dos Índios. Os estudos164 e publicações
específicas produzidos sobre a história desta cidade revelam que no processo conflituoso pela
posse das terras, o índio passou da condição de primeiro habitante para uma ameaça à ordem
política, econômica e social, como vimos nos discursos dos políticos.
Historicamente, o povo Xukuru-Kariri habita a região de Palmeira dos Índios, desde
que esses territórios faziam parte da Sesmaria de Burgos, na Capitania de Pernambuco.
Atualmente, são costumeiramente tratados como causadores de desavenças em torno da posse
das terras. Estão na literatura local na lenda de fundação da cidade escrita por Luiz B. Torres
(1971) e nomeiam estabelecimentos comerciais. Essa idealização do indígena na região é uma
das consequências de um amplo processo, conhecido como caboclização imposto aos
indígenas, como indicou Edson Silva (2008):
Apesar de conhecidos como caboclos também no senso comum da sociedade, e nos
lugares onde existiram antigos aldeamentos e, terem essa caboclização justificada
em diversos estudos regionais, o caboclo permaneceu índio, questionando as visões
preconceituosas e as teorias explicativas do desaparecimento indígena.165
Mas, como evidenciado pelo autor, este processo não foi aceito pelos indígenas que
passaram a questionar a ótica preconceituosa, o que serviu de impulso para a retomada de
territórios e o ressurgimento de novas etnias no cenário nacional, sobretudo em Alagoas166.
164 Ver: PEIXOTO, José Adelson Lopes. O Visível e o dizível: a imagem do povo Xukuru-Kariri sobre Palmeira
dos Índios. Ensaio apresentado como requisito de avaliação da disciplina Teoria Antropológica II ministrada pela
Professora Dra. Luciana Chianca no Programa de Pós-Graduação em Antropologia – PPGA da Universidade
Federal da Paraíba - UFPB. João Pessoa: UFPB, 2013. 165 SILVA, Edson. Povos indígenas em alagoas: afirmação étnica e questionamentos a história. In: Anais
eletrônicos do I Colóquio dos oitocentos em alagoas 1808-2008: Duzentos anos de realeza portuguesa no
Brasil Departamentos de História & Letras UNEAL, 2008. ISSN 1983-103X, p. 7. 166 De acordo com Edson Silva, até os anos de 1970, dos povos indígenas de Alagoas só eram reconhecidos
oficialmente dois: Os Xukuru-Kariri e os Kariri-Xocó. Foi a partir da década de 1980 que a Funai reconheceu
“[...] os “Índios de Cocal” (os Wassu) no Município de Joaquim Gomes e os “Índios de Olho d’Água do Meio”
(os Tingui-Botó) no Município de Feira Grande. Nessa época reivindicavam reconhecimento os “Índios de Terra
93
Esse processo de caboclização tem seus efeitos em Palmeira, onde os índios também figuram
como monumento em uma das praças do centro da cidade. Lá está a escultura de uma índia
em um chafariz (já mostrada), cujo modelo apresenta uma forte discrepância quanto ao
biotipo dos indígenas do Nordeste, como podemos ver nas imagens.
Imagem 8: Estátua representado índia em praça de
Palmeira dos Índios. FONTE: acervo pessoal do autor. Imagem 9: Liderança indígena, Maninha
Xukuru-Kariri. FONTE: Centro Acadêmico
Maninha Xucuru – UFAL.
Na imagem 8 está representada a estátua da índia Txiliá, personagem recorrente na
lenda da fundação de Palmeira dos Índios. Ao lado, na imagem 9, Etelvina Santana da Silva,
índia Xukuru-Kariri popularmente conhecida como Maninha Xukuru, ela foi membro do
Comitê Intertribal de Mulheres Indígenas em Alagoas (AL) e a primeira mulher a fazer parte
da Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo – APOINME,
promovendo o reconhecimento dos índios no Nordeste em nível nacional. Faleceu em 2006,
por negligência médica. Seu corpo está enterrado nas terras da Mata da Cafurna167.
Nova” (os Karapotó) no Município de São Sebastião. Coube ao antropólogo Clóvis Antunes pioneiras pesquisas
documentais e atuação que colaboraram junto às autoridades estaduais e federais para o reconhecimento desses
povos indígenas.” (SILVA, 2008, p. 7)
167 Ver: CIMI. Arquivo de Tag para Maninha Xukuru-Kariri. Disponível em: https://cimi.org.br/tag/maninha-
xukuru-kariri/
Acesso em: 20/01/2019.
94
Como podemos ver, a estátua da índia não apresenta significado real para os índios
Xukuru-Kariri e sua história. Antes, cria uma crise identitária do município de Palmeira dos
Índios, situação não superada, pois os indígenas ainda são retratados da mesma forma nos
símbolos oficias como a bandeira municipal e nos discursos oficiais. Ao mesmo tempo, o
índio aparece “[...] enaltecido como ícone folclórico para atrair turistas à cidade
principalmente nas apresentações dos torés nas comemorações do dia do índio, em 19 de abril
[...]”168, enquanto continuam negados na formação do município.
Essa representação é a personificação física dos índios, tal qual foram descritos pelos
cronistas e viajantes do período colonial. Um contexto imagético que não respeita de forma
alguma as características do indivíduo real que habita os aldeamentos existentes na área
serrana de Palmeira dos Índios e gera o estranhamento e as críticas a sua aparência. Como foi
destacado por Siloé Amorim (2003):
Na conjuntura oficial, a imagem produzida e propagada do índio pelos meios de
comunicação e divulgada pelo sistema educacional é marcada, estereotipada,
persistindo a descrição dos primeiros cronistas coloniais, políticos, viajantes, artistas
e cientistas naturais, que veem "o índio" e não os Índios em sua diversidade e
particularidades históricas, culturais, étnicas.169
Para tanto, é importante questionar a visão das elites político-latifundiárias em vista
da diversidade cultural e étnica dos índios diante dos processos históricos passados por cada
povo. Confirmando essas ideias, Maria Regina Celestino de Almeida aponta que “São os
próprios índios de hoje que não nos permitem mais pensar em distinções rígidas entre índios
aculturados e índios puros”.170 Mesmo assim, persiste a busca pelo exótico e isso é
constantemente incentivado na disputa territorial.
Partindo dessa premissa, é possível analisar as imagens de alguns pontos comerciais,
de Palmeira dos Índios, que se utilizam da denominação Xukuru-Kariri (pertencente a etnia),
em suas fachadas, como apelo comercial. Aqui (Prancha 3), o indígena que aparece não é o
mesmo que está vivendo (interagindo socialmente e frequentando esses espaços) na cidade,
mas uma imagem idealizada pelos empreendedores locais em vista do possível apelo
midiático que isto pode trazer aos seus negócios.
168 PEIXOTO, José Adelson Lopes. Memórias e imagens em confronto: os Xucuru-Kariri nos acervos de Luiz
Torres e Lenoir Tibiriçá. Dissertação de Mestrado. UFPB: João Pessoa, 2013, p. 14. 169 AMORIM, Siloé Soares de. Índios Ressurgidos: a construção da auto-imagem. Os Tumbalalá, os Kalankó,os
Karuazu, os Catokinn e os Koiupanká.. Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado em Multimeios do
Instituto de Artes da UNICAMP Campinas-SP, 2003, p. 22. 170 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os índios na história do Brasil. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2010,
p. 20.
95
1 3
2
Prancha 3 – Alguns estabelecimentos comerciais de Palmeira dos Índios que utilizam
etnônimo indígena de forma comercial
A imagem 1 é a fotografia da porta de um clube de pilotos de motos, existente na rua
Braúlio Montenegro (atualmente fechado), localizada na periferia da cidade. Percebe-se uma
referência a existência de índios na região, contudo o índio pintado nessa porta não tem
nenhuma relação com os Xukuru-Kariri. E mais uma vez a representação feita é mais
aproximada dos índios norte-americanos, a exemplo da estátua da índia da praça.
A imagem 2 retrata a fachada de uma farmácia que fica nas proximidades do Museu
Xucurus de História, Artes e Costumes (da qual falaremos mais adiante). Este
estabelecimento, além de oferecer os serviços tradicionais de uma farmácia é conhecido por
seu dono fazer atendimento e tratamentos espirituais. Ao lado, ampliada (a imagem 3) está a
96
farmácia goití (de origem indígena), que se localiza ao lado de um posto de gasolina que
também utiliza o nome xucurus.
Com isso, vemos que os estabelecimentos destinados a serviços variados, utilizam o
nome dos índios Xukuru-Kariri direta ou indiretamente. Estes são apenas alguns dos
empreendimentos existentes na cidade que indicam relações com a presença dos indígenas e
coexistem com as tensões do conflito territorial, mesmo que parte de seus proprietários sejam
contra a demarcação de terras.
Outro caso bem emblemático são as peças indígenas expostas nos Museu Xucurus
(imagem 10), o principal museu da cidade. Lá o acervo tem um acondicionamento no qual as
peças estavam expostas à poeira e ação do tempo, sobretudo o material de origem indígena
que é acomodado/ entulhado nos fundos do museu misturado a máquinas, cédulas antigas e
peças de reisado e fósseis. Para completar, o prédio encontra-se com problemas estruturais e
as paredes rachadas.
Imagem 10: Museu Xucurus de História, Artes e Costumes (igreja ao fundo), vista panorâmica.
FONTE: acervo pessoal do autor.
O museu, localizado na Praça do Rosário, centro da cidade, tem sua sede na Igreja de
Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, foi fundado em 12 de dezembro de 1971 por Luiz B.
97
Torres e outros dois amigos171. Atualmente abriga peças variadas oriundas de doações das
famílias de Palmeira dos Índios entre elas sabres, louças, vestes cerimoniais católicas,
indumentárias, fotos, arte sacra entre outras. Seu prédio data da primeira metade do século
XIX e foi construído por escravos, como enfatizou João Paulo Omena Silva (2017).
A Igreja Nossa Senhora do Rosário dos Pretos foi construída no início do século
XIX (1803/1805) pelos negros que faziam parte das Irmandades do Rosário dos
Pretos. Consagrada capela em 1880, esta igreja funcionava apenas com missas e
celebrações eventuais, visto todo seu contexto de formação histórica e devido à
proximidade com a igreja matriz da cidade, que tem como padroeira Nossa Senhora
do Amparo. Essa igreja foi desativada e logo após reutilizada como o Museu
Xucurus de História, Artes e Costumes, inaugurado em 1971, mantendo-se até os
dias atuais.172
Como podemos ver, o prédio que abriga o museu não foi feito para tal finalidade. E
mesmo sendo construído por negros, também não tem nenhuma representação que respeite
culturalmente os seus reais fundadores173, tendo sido fechado alguns anos depois por estar
muito próximo da Catedral (Matriz) de Nossa Senhora do Amparo. O prédio foi doado para
abrigar o museu em 1971. Simboliza, pois, a força da Elite palmeirense do período criando
uma forma de se imortalizar, como continuou João Paulo O. Silva:
[...] ainda não encontramos na cidade uma arquitetura com elementos de
características da cultura indígena ou negra, por exemplo. Parece-nos que em Palmeira dos Índios essa hierarquia nunca se modificou. Encontramos sim
exemplares arquitetônicos e urbanísticos de uma cultura branca, elitizada e
dominadora [...].174
Assim, o que esperar de um monumento da cultura branca elitizada em uma cidade
que convive com a tensão/crise cultural de um conflito político territorial? Os resultados do
desprezo pelos vestígios históricos deixados por estes grupos podem ser importantes para
discutirmos esse assunto. Se, por um lado os índios aparecem como um atrativo comercial e
até mesmo no genérico nome do museu, por outro são menosprezados e têm a importância
cultural diminuída quando se debate a demarcação territorial. A prancha fotográfica (prancha
4), a seguir nos mostra uma comparação quanto a conservação das peças no museu.
171 Luiz Barros Torres, o memorialista de Palmeira dos Índios, do qual já tratamos neste trabalho; Dom Otávio
Barbosa Aguiar, o primeiro Bispo da Diocese de Palmeira dos Índios e Alberto de Oliveira Melo, um Tenente da
Marinha Brasileira que viveu na região. 172 SILVA, João Paulo Omena. Entre o soar dos sinos e o apito do trem: modos de pensar o Museu Xucurus de Palmeira dos Índios/AL. UFAL: Programa de Pós-Graduação em Arquitetura e Urbanismo, Maceió. 2017, p. 11. 173 O acervo referente aos negros se resume a manequins pretos com mordaças e placas onde se lê “fujão”. 174 Idem, p. 35.
98
1 2 4
5
3
Prancha 4 – A conservação das peças no Museu Xucurus: uma comparação
A prancha está organizada com o lado esquerdo expondo o acervo direcionado aos
indígenas e o direito, mostrando acervo doado pelas elites. A imagem 1 mostra uma veste
ritualística confeccionada em palha, sem nenhuma proteção aparente e exposta à luz, poeira e
ação do tempo. Na imagem 2, podemos ver uma igaçaba, que é um tipo de urna funerária
utilizada pelos ancestrais dos Xukuru-Kariri, também está exposta nas mesmas condições. A
terceira imagem mostra o acervo indígena num plano geral, com destaque para os expositores
de madeira e vidro (ao centro) que não são de peças indígenas, mas de pedras, cédulas e
moedas antigas.
No lado direito temos a imagem 4, que mostra instrumentos musicais doados por
famílias de Palmeira dos Índios. Pode-se ver claramente que estão protegidas por vidro. Logo
abaixo, na imagem 5, vemos cartuchos e projeteis também protegidos. Esses acervos, mesmo
99
diferentes, se encontram num mesmo espaço, mas estão sendo tratados de forma diferente
também. O local das peças indígenas está nos fundos do museu. Já os projéteis estão na sala
anterior, sendo o hall principal do museu, dedicado à arte sacra e a uma galeria com
fotografias dos governantes anteriores do município.
Assim, ao observar como associam a imagem do índio, destacamos que a forma de
que ainda predomina é a retratada à lenda da fundação; negando a existência dos índios reais
com discursos semelhantes aos do advogado Ricardo Vitório no Senado Federal: “[...] tem
índio loiro, tem índio dos olhos azuis, tem índio do cabelo pixauim”.175 Efetiva-se, portanto
esse tipo de prática classificatória comum desde a colonização, pautada em critérios
ultrapassados de pureza racial. Assim, repetindo o já afirmado por Manuela Carneiro da
Cunha, “Para burlá-lo, inaugura-se um expediente utilizado até hoje: nega-se sua identidade
aos índios. E, se não há índios, tampouco há direitos”.176 Isso representa, portanto, um desafio
e tanto para a manutenção dos direitos para os índios, que pesa em nossa cidadania.
4.3 Os índios e a cidadania: um longo percurso
Dando prosseguimento à nossa discussão, torna-se evidentemente necessário tratar
de algumas conquistas dos índios cuja atividade se deu, sobretudo na segunda metade do
século XX. Um exemplo disso é que em outubro de 1987, o Movimento Indígena do Nordeste
se posicionou contra o projeto de Constituição que estava sendo modelado durante a
Assembleia Nacional Constituinte de 1986-88. Devido a um substitutivo do deputado José
Bernardo Cabral177, o projeto “[...] saiu muito ruim para os índios [...]”178, como os próprios
índios evidenciaram criticando o projeto que era cogitado até aquele momento. A citação, a
seguir, nos revela um pouco mais desse contexto.
175 VITÓRIO, Ricardo. Debate mostra a situação das demarcações de terras indígenas no município de Palmeira
dos Índios. In BRASIL. Senado Federal: Comissão de Agricultura e Reforma Agrária, Brasília. 2013.
Disponível em:
http://www.senado.gov.br/noticias/TV/Video.asp?v=297586
Acesso em: 15/01/2019 176 CUNHA, Manuela Carneiro da. “O futuro da questão indígena”. In: Índios no Brasil. História, direitos e
cidadania. São Paulo: Claro Enigma, 2012, p. 127. 177 Ver: CABRAL, José Bernardo. Verbete: biografia. In: CPDOC/ FGV. Disponível em:
http://www.fgv.br/cpdoc/acervo/dicionarios/verbete-biografico/jose-bernardo-cabral Acesso em 24/01/2019. 178 MÓVIMENTO INDÍGENA. Ofício ao deputado Ulysses Guimarães. In: Acervo Byron Torres. Palmeira dos
Índios: UNEAL/ GPHIAL, 1987, p.1.
100
E por que ficou pior para os índios?
Primeiro, porque as línguas, que as nações de índios falam, foram esquecidas como
se somente existisse no brasil a língua portuguesa (artigo 12);
Segundo, porque os índios que fugiram de suas terras para não morrer todos nas
mãos dos jagunços e depois se organizaram pra voltar prá aquela terra, não vão mais
ter direito de ocupar de novo aquela sua terra. (artigos 19 nº IX, 261 e 262)179
O documento mencionado (ver ANEXO 5) consiste num ofício elaborado pelo
movimento indígena do Nordeste, cujo destinatário era o presidente da câmara dos deputados
federais, Ulysses Guimarães. Nele, os índios criticaram cinco pontos que estavam sendo
cogitados no projeto constitucional. Nesse primeiro momento, cabe destacar o protagonismo
dos indígenas ao destacarem que as línguas dos diversos povos que habitam o Brasil não
foram sequer citadas, dando a entender que no Brasil só se fala português.
Outro ponto que colabora com a discussão do conflito territorial é a crítica sobre a
posse das terras, mencionando o fato de terem sido expulsos de seus territórios e que depois
de terem se organizado para voltar para suas terras, estariam reivindicando seus direitos. Algo
que a então Assembleia Constituinte não estava respeitando ao apresentar um projeto de
Constituição que não respeitava a imemorialidade, seus costumes e, muito menos a terra como
podemos comprovar nos argumentos seguintes.
Terceiro, porque agora a própria constituição vai dar direito para os donos das
mineradoras particulares continuar escavacando as terras indígenas, procurando
riquezas prá eles mesmos e deixando as terras dos índios estragadas (artigo 198);
Quarto, porque agora a própria constituição não vai mais respeitar a vontade dos
índios, pois eles vão passar a ser incapazes de resolver os seus [próprios] problemas
[trecho rasurado] e vão perder o direito de votar e de serem candidatos nas eleições
[...].180
Porém, o que mais preocupava os índios, naquele período, eram as tentativas de dar
livre passagem aos que desejassem explorar as terras indígenas. Isso revela que o projeto das
elites era explorar as terras das reservas. É interessante perceber também, que no projeto de
nossa atual Constituição, existiu a tentativa de uma permanência da política de tutela do
Estado, bem como a redução da cidadania dos índios com a exclusão dos direitos de votar e
serem votados.
Assim, a crítica apresentada neste documento mostra que, para além do contexto
político da redemocratização, o Brasil vivenciava a efervescência do movimento indígena.
Portanto, “[...] suas ações e formas de compreensão sobre seu papel político e seu lugar na
179 Idem, ibidem. 180 Idem, ibidem.
101
história podem ser identificadas em documentos que tratam de disputas em torno de suas
reinvindicações”.181
O texto do ofício demonstra que a Constituição Federal de 1988 representa um passo
importante para a organização dos índios do Brasil, pois foi a partir dela que movimentos de
ressurgência mais amplos tiveram condições para reivindicar parte de seus territórios
originais. Contudo, o caminho para obtenção da condição de cidadão tendo seus costumes
respeitados, ainda passa por percalços, como a tentativa de impor leis e emendas que
objetivam reduzir ou retirar os direitos adquiridos.
Um exemplo clássico deste assunto é a PEC – 215 que, desde 2000, figura nas
discussões parlamentares. Ela representa os ideais de grupos ruralistas conservadores em suas
tentativas de manter o domínio sob os territórios passíveis de demarcação territorial para
indígenas e quilombolas ao determinar que o Legislativo tenha controle sob os processos de
demarcação territorial ou, até mesmo, revogar as já existentes, como evidenciado na citação
destacada em seguida.
A PEC 215/ 2000 [...] tem como objetivo a transferência das responsabilidades do
Poder Executivo na demarcação e titulação de terras indígenas e quilombolas para o
Poder Legislativo. [...] Com a proposta de emenda constitucional, o Legislativo
busca ter a última palavra em matéria de homologação da demarcação de terras, ou
seja, a competência exclusiva para aprovar a demarcação das terras indígenas e
retificar as demarcações já homologadas pelo Poder Executivo.182
Nota-se que a presença de leis que garantem os direitos dos povos indígenas e
quilombolas na Constituição Cidadã desagradou os setores mais conservadores do
Legislativo. Nesse contexto, a participação do prefeito de Palmeira dos Índios, James Ribeiro
e do advogado Ricardo Vitório, em sessão no Senado Federal, em 2013, para pedir a
paralisação do processo de demarcação de terras indígenas em Palmeira dos Índios, simboliza
o posicionamento que os parlamentares vêm tomando diante das demandas dos povos
indígenas.
Assim, o caso dos Xukuru-Kariri serve de exemplo para entender como se dão essas
relações de poder com o Estado. Os argumentos de que a demarcação irá estagnar
181 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. O lugar dos índios na história entre múltiplos usos do passado:
reflexões sobre cultura histórica e cultura política. In: SOIHET, Raquel; ALMEIDA, Maria Regina Celestino de;
AZEVEDO, Cecília & GONTIJO, Rebeca. Mitos, projetos e práticas políticas: memória e historiografia. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009, p. 209. 182 SILVA, Liana Amin Lima da. Proposta de Emenda à Constituição (PEC) 215. In: Revista InSURgência.
Brasília: ano 1, v.1, n.2, 2015, p. 498-499.
102
economicamente o município demonstram como o governo tem atuado, confirmando o que
afirmou Boaventura de Souza Santos. “Ao Estado cabe um papel muito activo e, de facto
crucial na criação de condições institucional e jurídicas para a expansão do mercado”.183 É,
portanto, a pretexto de garantir o crescimento econômico que as elites político-latifundiárias
têm utilizado a máquina pública para o progressivo desmantelamento das repartições
responsáveis por efetivar as políticas públicas direcionadas aos povos indígenas.
Atualmente está em vigência a Medida Provisória 870 assinada em 1º de janeiro de
2019 pelo então presidente Jair Bolsonaro que atinge, de uma única vez, os povos indígenas,
quilombolas, sem-terra e também o Meio Ambiente ao lhes retirar as prerrogativas de
realização de demarcações de terras indígenas. Este, que é o primeiro Decreto do presidente
da República, sinaliza que o as demarcações territoriais estarão nas mãos das elites, como
podemos ver no trecho do Decreto, citado em sequência.
Ministério da Agricultura, Pecuária e Abastecimento
Art. 21. Constitui área de competência do Ministério da Agricultura, Pecuária e
Abastecimento:
[...]
XIV - reforma agrária, regularização fundiária de áreas rurais, Amazônia Legal,
terras indígenas e quilombolas;
[...]184
Como podemos perceber, o Ministério da Agricultura agora é o gabinete responsável
pelas demarcações de terras indígenas. A chefia do setor está nas mãos de Tereza Cristina
(DEM-MS), ministra cuja atuação como deputada federal no planalto foi marcada pela
flexibilização das regras para uso de agrotóxicos no Brasil, pauta do Projeto de Lei 6.299.
Além de ser produtora rural e uma das líderes da chamada bancada ruralista do Congresso
Nacional, que a indicou para ocupar o posto. Em seus discursos à imprensa no dia a dia de sua
nomeação, ela falou como pretende dirigir a parcela que lhe coube dos espólios da FUNAI.
A Funai toda, uma parte ficará com Direitos Humanos, com a Damares, a parte
políticas públicas para os indígenas. Aqui é simplesmente questão fundiária, que
virá para o Incra, o que é natural porque o Incra cuida dessas questões há muitos
anos", explicou a nova ministra. [...] A Funai não ficou com o Ministério da
183 SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela mão de Alice. O Social e o político na Pós-modernidade. 7ª ed. Porto:
Edições Afrontamento, 1999, p. 118. 184 PRESIDÊNCIA DA REPÚBLICA. Medida Provisória nº 870, de 1º de janeiro de 2019. Casa Civil:
Subchefia para Assuntos Jurídicos. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_Ato2019-
2022/2019/Mpv/mpv870.htm Acesso em 26/01/2019.
103
Agricultura. A parte fundiária veio para o Incra e nós temos uma conversa de fazer
um conselho, esse conselho ainda está sendo decidido, para que as demarcações
sejam feitas através dele.185
Com o desmantelamento da FUNAI, o Instituto Nacional de Colonização e Reforma
Agrária – INCRA passa a ser responsável pela demarcação de terras indígenas. O que parece
ser uma decisão natural, afinal o órgão é destinado a esses assuntos, simboliza que os direitos
dos povos indígenas não são relevantes o suficiente para estarem concentrados numa
repartição com autonomia para averiguar e efetivar as demarcações.
Contudo, não parece novidade que esta seja a atitude tomada pelo governo, pois o
presidente Jair Bolsonaro já tem um histórico na defesa do agronegócio em detrimento dos
indígenas e demais grupos que necessitam de terra. O político, que é declaradamente contra as
medidas de proteção ambiental, também defende abertamente que os índios devam ser
integrados e já afirmou que eles são um problema, como podemos ver em uma de suas
declarações proferidas à imprensa em 2015:
A política ambiental é péssima em nosso país. Se quiser fazer uma hidrelétrica, em
Roraima ou no Valdo Ribeiro, por exemplo, é impossível, tendo em vista a
quantidade de terra indígenas, quilombolas, estação ecológica, parques nacionais.
Tem que colocar um fim nessa política [...] que está sufocando o Brasil.186
Assim, o discurso do presidente Jair Bolsonaro não pode ser entendido apenas como
um ato de ignorância ou simples politicagem. Ele personifica os anseios das elites político-
latifundiárias do país e, já vem fazendo em pouco tempo de governo o que esses grupos não
conseguiram em mais de trinta anos. Se, em campanha nas eleições presidenciais de 2018 ele
dizia: “Se eu assumir, índio não terá mais 1cm de terra!”187 Agora, em exercício, ao dividir a
FUNAI e entregar a política de demarcação territorial ao Ministério da Agricultura, Pecuária e
Abastecimento, o presidente está decerto efetivando o que já vinha sendo proposto na PEC
215.
185 RESENDE, Sara. Ao assumir o cargo, nova ministra da Agricultura diz que Brasil é 'modelo' em preservação
ambiental. In: G1. Disponível em:
https://g1.globo.com/politica/noticia/2019/01/02/tereza-cristina-assume-o-comando-do-ministerio-da-
agricultura.ghtml Acesso em: 26/01/2019. 186 G1. Em Cuiabá, Bolsonaro se diz contra terra para índios e cota para negros. 2015. Disponível em:
http://g1.globo.com/mato-grosso/noticia/2015/11/em-cuiaba-bolsonaro-se-diz-contra-terra-para-indios-e-cota- para-
negros.html Acesso em: 27/01/2019. 187 NOTÍCIAS AO MINUTO. 'Se eu assumir, índio não terá mais 1cm de terra', diz Bolsonaro. Disponível em:
https://www.noticiasaominuto.com.br/politica/520688/se-eu-assumir-indio-nao-tera-mais-1cm-de-terra-diz-
bolsonaro Acesso em: 27/01/2019.
104
Um discurso que se efetiva em sua forma de falar dos indígenas. “Índio é nosso
irmão, quer ser reintegrado à sociedade. Índio já tem terra demais, vamos tratá-los como seres
humanos, tem índio tenente do Exército, presidente da Bolívia [Evo Morales], não quer viver
em um zoológico.”188 Se utiliza da descaracterização identitária do indígena, a partir de
critérios pessoais do que seria progresso e pureza racial, mesmo tipo de argumento utilizado
pelo advogado Ricardo Vitório, ao defender as elites político-latifundiárias de Palmeira dos
Índios.
Deste modo, os Xukuru-Kariri, bem como outros povos indígenas do Brasil, se
encontram diante de mais um desafio à preservação dos direitos já adquiridos que, como
vimos neste capítulo, estão em constante questionamento diante de grupos que desde antes,
durante e depois da promulgação da Constituição Federal de 1988, vem tentando diluir os
índios e se apropriar ou manter a posse dos seus territórios. Portanto, a cidadania para os
povos indígenas ainda é um longo percurso, como evidenciado por Mércio Gomes
O caminho para a consolidação da cidadania para os índios é ainda longo e áspero,
mas não irreal. A garantia de suas terras, a consolidação de seu crescimento
demográfico, a integração social e a participação política no Brasil, com autonomia
cultural, e ainda o fortalecimento de suas economias são estágios a serem vencidos,
passo a passo e concomitantemente.189
E como no documento que criticava as propostas da Assembleia Constituinte 1986-
1988, os índios e as elites político-latifundiárias estão uma vez mais se autodefinindo diante
dos interesses próprios a cada grupo. O quadro que se desenrola acerca do governo atual e
como o Estado lidará com esses conflitos ainda é incerto. Mas o que se percebe ainda é uma
acepção estereotipada sobre quem são, ou como deveriam ser esses índios. Contudo, não
sabemos e nem é do nosso feitio arriscar previsões de como essa história será sedimentada.
Ao contrário, este estudo buscou trazer à luz algumas interfaces do que fez os conflitos para
os indígenas atingirem o atual patamar.
188 Idem, ibidem. 189
GOMES, Mércio Pereira. O caminho brasileiro para a cidadania indígena. In: PINSKY, Jaime; PINSKY,
Carla Bessanezi (Orgs.). História da cidadania. 4ª ed. São Paulo: Contexto, 2006, p. 441.
105
CONCLUSÃO
No endereço eletrônico oficial do estado de Alagoas, existe um link para
redirecionamento à Secretaria de Estado da Cultura190. Qualquer pesquisa simples sobre os
indígenas em Alagoas mostra uma página com nomes de etnias arbitrariamente organizados;
os Xukuru-Kariri, objeto de estudo deste trabalho, por exemplo, são citados em três subseções
distintas como se fossem povos separados – inclusive, com títulos diferenciados como
Boqueirão, Palmeira dos Índios e Fazenda Canto.
No tocante às informações contidas nas subseções, os dados são mínimos.
Apresentam os índios Xukuru-Kariri como etnias separadas (como se cada aldeia existente no
território de Palmeira dos Índios, fosse uma etnia diferente) e com língua oficial definida
como tupi-guarani. Com relação à população, utilizam dados do senso de 2000 (sendo o mais
atual de 2010) e finalizam a suas considerações afirmando que os indígenas (citados como
tribo) são ‘descendentes’ dos Kariri.
Informações contraditórias, ou até mesmo distantes da realidade, são muito comuns
de serem encontradas nos pontos oficiais de informação. Obviamente, esse é o material mais
popularizado entre a população envolvente e cuja apresentação é feita aos turistas que aqui
chegam, interessados em apreciar algum exotismo. Assim, como foi visto neste trabalho, o
fato de os índios serem misturados, geram questionamentos quanto á sua pureza racial, o que,
acarreta, por parte da população envolvente, em uma tentativa de explicar a realidade de
forma palpável e que perpetue o status quo.
O certo é que o caminho para o estabelecimento de uma cidadania plena em direitos
e deveres para os índios é algo ainda em processo. Reconhecer a sua mistura não é um ato de
negação da sua existência, mas uma necessidade diante dos processos históricos que
vivenciaram. É saber que os Xukuru-Kariri falam português e que as suas terras e população
(em crescimento) carecem de formas de integração social que não neguem sua cultura, mas
que lhes proporcionem a participação política no Brasil, tornando-o talvez um pouco mais
justo e respeitando a autonomia cultural dos povos que nele vivem.
Para evitar constrangimentos maiores, quanto à divulgação de dados oficiais em
páginas do estado, o governo ignorou completamente as informações e pesquisas da
Universidade Estadual de Alagoas (UNEAL). Sobretudo, um mapa confeccionado pelos
190 Ver: ESTADO DE ALAGOAS. Comunidades Indígenas em Alagoas. Disponível em:
http://www.cultura.al.gov.br/politicas-e-acoes/mapeamento-cultural/cultura-indigena/comunidades-indigenas- em-
alagoas
Acesso em: 11 de novembro de 2018.
106
professores José Adelson Peixoto e Denise dos Santos que mostra a situação atual dos povos
indígenas de Alagoas por município, um material que, não está disponível em nenhuma
plataforma do estado, pois foi feito como uma forma de levantamento dos povos indígenas
que participam do Curso de licenciatura Intercultural Indígena (CLIND). A seguir,
disponibilizamos o referido mapa.
Mapa: Povos Indígenas no Estado de Alagoas – 2015.
FONTE: UNEAL
O mapa acima (para uma melhor visualização, ver ANEXO 04) apresenta os povos
indígenas atualmente reconhecidos em Alagoas. Num total de doze, eles aparecem indicados
como Aconã, do município de São Sebastião em marrom escuro; Kalankó, do município de
Água Branca em rosa; Karapotó do município de Inhapí em marrom claro; Katokin, Jiripancó
e Karuazú ambos do município de Pariconha em laranja escuro; Koiupaká também de Inhapí,
em laranja; Panakararú do município de Delmiro Gouveia em dourado; Tinguí-Botó do
município de Feira Grande em verde; Xukuru- Kariri de Palmeira dos Índios em verde claro;
Kariri-Xocó do Município de Porto Real do Colégio em violeta e Wassú-Cocal do município
de Joaquim Gomes também em laranja.
107
Este documento, mostra a diversidade cultural existente no estado de Alagoas, a
contribuição deste trabalho se dá entorno dos conflitos político-territoriais que envolvem a
etnia Xukuru-Kariri e a sociedade envolvente, sobretudo aqueles que denominamos de elites
político-latifundiárias – categoria muito utilizada para abordar os indivíduos que acumulam
cargos políticos em função da propriedade da terra e de significativa influência na economia
local. Grupos que cresceram a partir do extermínio indígena e do esbulho territorial.
Nessa temática, é alusivo o trabalho do chileno Pablo Neruda, autor de diversos
poemas. Dentre seus versos, alguns dos mais famosos constituem a história de Tupac Amaru
(1971), que narra a conquista da América pelos espanhóis. Os versos que seguem, são
extraídos dessa obra. Representam os índios que, após pegarem em armas, se encontram como
sobreviventes; tem em si as cicatrizes da invasão como memórias dos castigos sofridos com
todo o seu corpo, restando os choros e a perda.
El indio te mostró la espalda
en que las nuevas mordeduras
brillaban en las cicatrices
de otros castigos apagados,
y era una espalda y otra espalda,
toda la altura sacudida
por las cascadas del sollozo.
Era un sollozo y otro sollozo.
Hasta que armaste la jornada de los pueblos color de tierra,
recogiste el llanto en tu copa
y endureciste los senderos 191
O poema representa o sentimento de espoliação e mágoa adquiridos pelos indígenas
no decorrer da história da América, ao mesmo tempo que descortina os desafios que
enfrentaram em seu caminho até os dias atuais; percalços que fizeram deles o que são. Da
mesma forma, podemos situar os Xukuru-Kariri de Palmeira dos Índios que, feridos (física e
espiritualmente), renunciaram de vários elementos culturais importantes, pela sobrevivência e
recolheram-se ao silêncio endurecendo (dificultando) suas veredas (caminhos).
Fazendo essa conexão com os versos de Pablo Neruda é possível comparar a história
dos Xukuru-Kariri com a história de Tupac Amaru. Restam-lhe as cicatrizes e uma vontade de
191 NERUDA, Pablo. Tupac Amaru. In: Canto General. Disponível em: www.cervantesvirtual.com/.../canto-
general.../ff2585f4-82b1-11df-acc7-...
Acesso em: 23 de março de 2016
108
lutar, amparada nas lágrimas derramadas por todos aqueles que, como costumam dizer,
tombaram na sua causa, parentes que há muito estiveram ombro a ombro em defesa de seu
povo. Tendo experimentado a guerra e a morte, os índios se endureceram, silenciaram e
blindaram sua cultura dos intentos daqueles que lhes afligiam. No decorrer deste trabalho,
estudamos um pouco da história dos Xukuru-Kariri e, por conseguinte, da história de
Palmeira dos Índios, visando entender os processos históricos de Alagoas e do Brasil.
Assim, um breve histórico de Palmeira dos Índios foi apresentado no primeiro
capítulo. Também foi aí que fundamentamos e introduzimos o conceito de Gracilianismo de
elite, indo ao histórico oficial do município, traçamos a trajetória do povo indígena Xukuru-
Kariri dentro da disputa territorial e, através da literatura local, figurada na representação do
escritor, procuramos as conexões entre o pensamento e o discurso de um imaginário social
consolidado ao longo de séculos por vários setores, sendo destacados aqui, o universo literário
das elites políticas locais.
Com a publicação de memorialistas locais o desconhecimento sobre os índios
começou a mudar e nesse aspecto, destacamos a participação dos memorialistas Luiz de
Barros Torres192 e Clóvis Antunes193, sobretudo na década de 1970 com extensas descrições
dos índios e também com vasta documentação local e fotografias, o que nos levou a trabalhar
com as propostas de delimitação territorial explorando os laudos antropológicos já produzidos
pela FUNAI194 sobre a constituição territorial do município de Palmeira dos Índios, desde a
instalação da missão em 1773, apontando a divisão desse território através de gráficos e
tabelas.
A análise de gráficos também se fez necessária para estruturar os matizes da disputa
territorial, e descobrir o que restou da terra para os índios. Neste momento a pesquisa foi
possível entender que o conteúdo veiculado pela FUNAI em seus relatórios, bem como as
publicações que falavam dos Xukuru-Kariri, renovaram o vigor e garantiram mais segurança
para que os indígenas, já desejosos de serem atendidos buscassem reivindicar uma
demarcação territorial. Portanto, o primeiro capítulo consistiu numa discussão técnica e
teórica do conflito territorial e da luta pela terra, problematizando as tensões que norteiam as
192 TORRES, Luiz B. A terra de Tilixi e Txiliá: Palmeira dos índios séculos XVIII e XIX. Maceió: IGASA,
1973. 193 ANTUNES, Clóvis. Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos Sócio-antropológicos dos remanescentes indígenas
de Alagoas. Universidade Federal de Alagoas: Imprensa universitária, 1973. 194 CARRARA, Douglas. Relatório Preliminar Circunstanciado de Verificação e Delimitação Terra
Indígena Xukuru–Kariri. Disponível em: http://bchicomendes.com/cesamep/relatorio.htm. Acesso em 25 de
maio de 2013.
109
experiências de lutas dos índios por meio das análises de dados e da literatura local. O texto
recuperou, portanto, os discursos contra e a favor de demarcação.
No segundo capítulo, estudamos as formas e métodos utilizados pelas elites político-
latifundiárias para demonstrar a sua concepção acerca da imagem do indígena. Na primeira
parte do capítulo, vimos como os índios eram vistos pelos outros na história e na mídia e
discutimos como os principais documentos e também como a mídia trata os indígenas,
destacando a ideia de que através de notícias publicadas em vários sites e jornais ela controla
os rumos do conflito.
Fizemos também um esquema teórico metodológico da história indígena a partir do
paradigma indiciário e a antropologia com destaque para uma metodologia interdisciplinar
que levou em conta uma discussão sobre a relação entre a história e o indigenismo no tempo
presente, através da aplicação da etnografia (método antropológico) e do paradigma
indiciário195 numa tentativa de dar corpo a análise das principais notícias sobre o processo de
demarcação.
No terceiro, e último item, o indígena foi trabalhado a partir do discurso dos próprios
índios, levando em conta as memórias da aculturação à etnicidade e alguns fragmentos de
memórias dos indígenas utilizados com o intuito de fazer um cruzamento entre as fontes
escritas e orais. Diante dessas considerações, este capítulo consistiu em uma discussão
documental dentro do conflito territorial.
A problematização aconteceu através da documentação (física e/ou online), portanto
a proposta do texto de analisar o indígena dentro desse processo político, como um resultado
da assimilação cultural, e da reelaboração de elementos particulares e significativos da sua
cultura foi efetivada no enfoque da ideia de mistura196 em um diálogo com os elementos
diacríticos que separam e ao mesmo tempo tornam os indígenas tão semelhantes as elites
políticas quando se trata de exigir os seus direitos.
O terceiro capítulo serviu para problematizar as experiências e a história recente dos
índios Xukuru-Kariri ao analisar documentos e fotos de uma retomada territorial recente,
ocorrida na primeira metade do ano de 2016 na, hoje denominada, Fazenda Jarra. A
observação do espaço de reinvindicação destaca os diálogos, mas também a tensão e reflexão
do momento.
195 GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e história. Tradução Frederico Carotti. São Paulo:
Companhia das letras, 1989. 196 OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais. In: Mana, Abr 1998, vol.4, no. 1, p.47-77.
110
Dialogamos com a documentação e com as anotações produzidas em diário de
campo no sentido de discutir a função do órgão assistencialista e dos indígenas diante de
alguns problemas. O primeiro deles é sobre a extensão da política assistencialista do órgão
indigenista (FUNAI) e seu posicionamento diante da existência de índios morando fora dos
aldeamentos e de relações sociais, políticas e culturais que ocorrem, para além das fronteiras,
dentro e fora do território demarcado.
Dessa maneira, evidenciamos a tensão acerca das conquistas e das interferências de
fatores externos nas conquistas efetivadas pelos índios. Continuamos este capítulo adentrando
nas veredas do vale da promissão, com um prólogo para a questão de terras, que objetivou
demonstrar as ações práticas dos latifundiários nessa disputa territorial e destacamos as
intervenções desses membros das elites políticas, como sujeitos históricos do processo de
formação do município e cuja representação social evidenciou o seu posicionamento, ao
mesmo tempo que demonstrou a percepção que têm de si e do outro enquanto protagonistas
da história.
Finalizando o capítulo, vimos a política territorial indígena nas aldeias do povo
Xukuru-Kariri e conceituamos a formação de uma consciência de classe nos indígenas que se
organizam em assembleias e órgãos colegiados, no interior de suas aldeias. Esse capítulo
trouxe à luz as experiências dos indígenas e dos posseiros197 ao estabelecer diálogos com suas
organizações políticas.
O quarto, e último capítulo, foi organizado em três itens e teve o objetivo de estudar
o discurso das elites a partir de suas falas, demonstrando usos e desusos da presença indígena
no município de Palmeira dos índios. Inicialmente, estudamos como os discursos e trâmites
políticos foram fortalecidos pelos “conchavos” que acabaram paralisando o conflito territorial.
Discutimos as interações das elites político-latifundiárias em nível nacional com destaque
para suas reinvindicações na Câmara dos Deputados e no Senado Federal.
No segundo tópico, trabalhamos com a imagem do índio comercial e como os
Xukuru-Kariri vivem entre a invisibilidade e o preconceito, pois o uso da sua imagem em
alguns empreendimentos de Palmeira dos índios e no acervo de seu principal museu não
simbolizam e nem pretendem mostrar a realidade dos povos indígenas que vivem em Palmeira
dos Índios. Utilizamos a análise de imagens como metodologia, numa tentativa de discutir as
tensões no discurso oficial no tempo presente.
197 Palavra que categoriza a posse da terra, mesmo sem que o indivíduo não possua a determinada titulação.
Situação ocasionada geralmente em terras de pertencimento à união (Estado Nacional).
111
E, no terceiro tópico vislumbramos alguns percalços entre os índios e o seu caminho
para a cidadania. Delineamos os desafios para a consolidação dos povos indígenas no tempo
presente ao mesmo tempo que tratamos de alguns dos seus principais dilemas. Diante disso,
este capítulo consistiu numa discussão documental mais prática, levando em conta as imagens
e as variações do discurso político dentro do conflito territorial. A problematização se deu por
conta do choque entre o que as elites político-latifundiárias dizem sobre os índios e como se
apropriam da imagem dos índios para capitalizar a atenção para os seus negócios, trazendo
uma roupagem mais crível ao trabalho como um todo. Afinal, nossa proposta principal neste
capítulo, foi analisar a elite político-latifundiária dentro desse processo histórico, evidenciado
como também se tornaram um resultado da mistura cultural, e da reelaboração de elementos
de seu discurso. Chance na qual retomamos o conceito de mistura em uma apresentação dos
elementos diacríticos que fizeram essas elites se autodefinirem em função da oposição com os
indígenas.
Para concluir o trabalho, mas sem a pretensão de esgotar o debate acerca do mesmo,
é salutar fazer uma retomada do discurso do escritor Luiz B. Torres (1973) em cuja obra se
refere a Palmeira dos Índios, por muitas vezes como Vale da Promissão em alusão aos
primórdios da ocupação da região, que a todos enchia os olhos pela fertilidade de suas terras.
A cidade de fato prosperou, pelo menos até final dos anos 1960. Mas a que custo? Em cima
de quantos cadáveres estamos pisando?
E essa Palmeira dos Índios, está dividida? Ela está dividida, não em dois blocos, mas
em três! De um lado os indígenas, reivindicando os seus direitos assegurados
constitucionalmente; do outro, os posseiros das terras estudadas para o processo de
demarcação, movendo suas ferramentas nas sombras; e por fim, e não obstante, o povo! Sim
os habitantes, os cidadãos e eleitores. Em suma, o gado que ao aboiar dos vaqueiros é
controlado para tomar a direção que seus condutores desejam. O Vale da Promissão tornou-
se, enfim, um Vale de Lágrimas.
112
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120
ANEXO 01 - LENDA DA FUNDAÇÃO DE PALMEIRA DOS ÍNDIOS
O povo Xucuru-Kariri era comandado pelo cacique Êtafé, guerreiro alto, forte e
imponente que conduzia seu povo com pulso firme e zelava pelo bem-estar da tribo. Era
atento e dedicado a sua função e ao sentar-se no lugar reservado à sua posição, em noites de
grande festa, era capaz de notar a ausência do mais humilde dos seus irmãos, inquirindo
prontamente dos conselheiros a razão da falta de algum guerreiro. Fugindo ao costume e a
tradição, o cacique era solteiro e retardava propositadamente a união com uma das muitas
donzelas, na ansiosa expectativa de que a bela índia Txiliá filha do velho guerreiro Taci
atingisse a puberdade, ocasião em que marcaria o casamento para gerar índios robustos e o
legítimo sucessor. A jovem era cobiçada por vários guerreiros da tribo porque era muito
dedicada ao pai que ficara cego pela flecha envenenada de um inimigo. Além da devoção ao
pai, Txiliá que ficara órfã da mãe que falecera poucos anos depois que a jovem nasceu era
excelente nos afazeres domésticos e preenchia seus dias com os cuidados do pai e da oca, o
que a tornava muito mais madura dos as demais moças da aldeia, além de ser possuidora de
um beleza incomum no grupo.
Txiliá atraia olhares disfarçados dos xucuru machos, mas estes eram receosos do
ciúme vingativo de Êtafé. Os seios parecidos com duas bandas do maracá sagrado agitando-se
em noites de ouricuri. Seus cabelos, sedosos e longos, caiam em castanha caudal por sobre os
ombros, e as pontas mais atrevidas de sua vasta cabeleira vinham beijar maliciosamente o
começo torneado de suas nádegas, onde uma tanga de penas multicores velava o recanto
feminino.
Txiliá, mesmo jovem, já sabia preparar os mais gostosos manjares para o pai cego,
transformando a caça que Tilixi, seu primo, trazia para o sustento da família. Todos gostavam
dela. Até os animais queriam comer de suas mãos. Seu canto era sonoro e divinal. Sua voz
dava expressão e graça às canções que falavam das glórias e história de seu povo. Muitas
vezes, as outras mulheres de sua tribo choravam copiosamente ao ouvi-la rememorar velhas
baladas.
Txiliá sabia que estava destinada a ser esposa do cacique, pois seu pai já lhe havia
notificado, mas a jovem preferiria cuidar de Tací até que este repousasse na igaçaba funerária
e pedia fervorosamente aos céus que retardassem sua menstruação a fim de permanecer mais
tempo ao lado do pai. Havia, porém, bem escondido no coração da índia outra razão para
desejar que seu casamento com o cacique fosse sendo retardado um amor que nutria em
121
segredo pelo seu primo Tilixi, com quem convivia desde pequena, ajudava-o na caça e com
ele aprendia os segredos da mata.
Tilixi era ágil e sabia manejar o arco e a flecha como um privilegiado e, mesmo em
tempos de escassez trazia algo para alimentação dos seus familiares, o que causava a inveja de
muitos. Algumas vezes, percorriam os dois, longe dos olhares curiosos os lugares bonitos das
terras da Cafurna, onde se miravam de rostos colados nas águas límpidas de um regato.
Um dia, (em 1773) um guerreiro que ficava de guarda na entrada do aldeamento
avisou ao chefe que um homem branco, de veste talar e barba longa aproximava-se. A notícia
gerou alvoroço na tribo.
O velho feiticeiro, guardião das histórias de seu povo, agitava nervosamente maracás
sagrados, repetindo, para lembrar, trechos de uma antiga profecia que falava de um forasteiro
que tornaria os Xucuru num grande povo e faria do aldeamento a concretização da grandeza
sonhada pelos antepassados.
Esse estranho que se aproximava era frei Domingos de São José, capuchinho, que no
afã de ampliar as fronteiras do cristianismo, percorreu muitas léguas em busca dos selvagens
dos quais tivera notícia pela informação de outros índios civilizados. Parado na entrada da
aldeia saudou os nativos numa língua estranha e incompreensível para os índios. Entretanto,
se lia na face do desconhecido uma expressão de paz e amor.
Poucos meses depois, a tribo já havia edificado uma grande cruz no alto da Serra do
Capela e sob a coordenação do frei começava a trilhar os caminhos do cristianismo. A
adoração de um novo Deus – um Deus desconhecido – ou o mesmo deles talvez, só que com
outro nome era o início de um processo de empréstimos culturais que culminou na perda de
vários aspectos da cultura nativa.
Txiliá cantava hinos religiosos nas reuniões do catecismo. O cacique Êtafé
entusiasmado com as novidades que aprendera, fez ver ao frade seu desejo de também se unir
em casamento sob os olhares e benção do Deus branco.
Com o passar dos dias um ciúme doentio apoderava-se do grande cacique, receoso de
que um mais jovem conseguisse vencê-lo na conquista da escolhida. Tilixi era vigiado
constantemente. Todos pressentiam uma desgraça... Que veio quando se festejava o dia da
colheita.
A tribo, em torno da enorme fogueira, cantava e dançava o toré em homenagem ao
Senhor da Terra (Ei-U-Ká). As mulheres, de vez em quando, levavam à boca dos suados
guerreiros o pote com a bebida fermentada sagrada (jurema). Tilixi, neste momento, trajava
uma tanga belíssima confeccionada pela prima. O rosto pintado de branco e vermelho,
122
sobressaia majestoso de um cocar de penas multicores. O índio destacava-se dos demais pela
coreografia elegante de sua dança e pela estrutura física do seu corpo.
Txiliá, sentada entre o pai e o cacique, acompanhava o primo com olhar de fêmea
verdadeiramente apaixonada. Algum tempo depois, levantando-se pegou um caneco e foi até
Tilixi para lhe dar de beber. O índio, ao sentir a bebida nos lábios e contemplando a
formosura da prima refulgindo à luz do luar, não se conteve, segurou as mãos da morena
virgem e beijou-lhe a testa. Tal ato foi considerado um sacrilégio e o castigo pela profanação
da eleita do cacique veio cruel e desumano. Tilixi foi sentenciado a morrer de fome e sede,
amarrado pelos pés e pelas mãos deitado no solo, distante do aldeamento. Quem socorresse
também receberia igual castigo.
De nada valeram os apelos de frei Domingos. A lei e o ciúme do chefe estavam
irredutíveis. Durou quase três dias o sofrimento do jovem guerreiro. Seus gemidos suplicantes
e desesperados, ecoavam terrivelmente pela serra. Txiliá ouvia-os distantes, com o coração
despedaçado, vigiada na sua maloca. Aflita e desesperada, beirava as raias da loucura de tanto
ouvir os gritos do primo clamando por ela.
Durante dois dias a jovem ouvia seu nome ser chamado constantemente, até que
conseguiu burlar a vigilância da guarda e, sorrateiramente, foi ao encontro de Tilixi, e lá,
carinhosamente, limpou com seus cabelos o suor que escorria do corpo do infeliz castigado,
inteiramente picado por formigas e queimado pelo sol inclemente. Debruçou-se sobre ele para
desviar com seu corpo os raios solares que tostavam o corpo do amado, cujos olhos já não
viam de tanto fitarem o sol. A língua roçava os lábios na desesperada tentativa de
encontrarem umidade.
Desesperada, a jovem índia lembrou-se da cruz que pendia do peito de frei
Domingos. O Deus branco – segundo aprendera – dissera certo dia que a fé tinha poder de
remover montanhas. E, crente na verdade da frase, foi buscá-la. Contou ao frade seu desejo de
plantá-la ao lado do moribundo para dela nascer uma palmeira, debaixo da qual pudesse ele
sofrer menos à sombra das palmas acolhedoras e refrescantes. O religioso quis demovê-la da
ideia absurda, mas a fé da jovem era mais firme que a descrença do capuchinho.
A mentalidade da lei estava tão enraizada no espírito da índia que ela não pedia para
que ele fosse salvo, mas que sofresse menos. Txiliá correu com a pequenina cruz nas mãos.
Ajoelhou-se ao lado de Tilixi, fez uma prece e fincou a pequenina cruz ao lado dele. Neste
instante, o cacique que os vigiava por entre as folhagens, possesso de ciúme, disparou uma
certeira flecha que atravessou o seio de Txiliá, e um filete de sangue escorreu sobre o corpo
de Tilixi. A morena virgem tombou, e os dois exalaram o último suspiro unido na morte.
123
Morreram, mas o amor foi mais forte e mais poderoso que as leis: juntou na morte
aquilo que a vida recusou unir.
No outro dia frei Domingos foi ver os cadáveres, cujos corpos marcados pelo castigo
não poderiam repousar nas igaçabas funerárias, tinham que ser devorados pelas aves de
rapina, para que a terra não acolhesse em seu ventre as carnes dos que infringiram a lei.
Ao lado deles erguia-se uma palmeira frondosa, que depois crescera muito, até
ultrapassar as outras existentes até então nas redondezas. Foi esta palmeira que emprestou a
cidade, o seu nome.
Por causa dessa lenda é que Palmeira dos Índios é conhecida pelo nome de cidade do
amor. O lugar em que se assentou a base dessa cidade é sagrado, e o material usado na sua
construção foi o amor heroico de dois jovens.
Luiz B. Torres.
124
ANEXO 02 – MAPA198 DA DOAÇÃO DE TERRAS FEITA AO FREI DOMINGOS DE
SÃO JOSÉ (1773)199
198 O mapa original, pode ser encontrado o Núcleo de Estudos Políticos Estratégicos Filosóficos (NEPEF) da
UNEAL no Campus III em Palmeira dos Índios. 199 Ver: CARRARA, Douglas. Relatório Preliminar Circunstanciado de Verificação e Delimitação Terra
Indígena Xukuru–Kariri. Disponível em:
http://bchicomendes.com/cesamep/relatorio.htm.
Acesso em 25 de maio de 2013.
125
ANEXO 03 – ESCRITURA DA DOAÇÃO DE TERRAS PARA O FREI DOMINGOS
(1773)
126
127
ANEXO 04 – MAPA DOS POVOS INDÍGENAS DE ALAGOAS, 2015.
128
ANEXO 05 – ÍNDIOS DO NORDESTE NA CONSTITUINTE: OFÍCIO ENVIADO AO
GABINETE DO DEPUTADO FEDERAL ULYSSES GUIMARÃES
129