Existem obras que resistem ao desgaste pelo tempo. A "Síntese Teológica do Novo Testamento", de Wemer Georg Kümmel, pertence a essa categoria. Lançado em. 1969 na versão original alemã, sofreu várias reedições e foi traduzido para o inglês, italiano e japonês. E um livro amplamente difundido e disponível para um público "ecumênico", no sentido literal da palavra; é uma obra científica, todavia redigida em estilo acessível até mesmo ao "leigo em teologia". É considerada até hoje referência obrigatória na matéria.

O respeito devotado pelos exegetas e especialistas - do Novo Testamento a Kümmel é devido ao rigor metodológico na pes-quisa, à autonomia de posição e à clareza de seu discurso. Embora fosse "herdeiro" da cátedra de Bultrriann, jamais se alinhou à escola do grande mestre, nem à de qualquer outro; desenvolveu seu próprio perfil. Mas ele o fez em diálogo.

É impossível reproduzir em poucas linhas a riqueza desta "Síntese". Isto tanto no que diz respeito aos detalhes, quanto à concepção em geral. Mesmo sendo um livro com propósitos históricos, empenhado em elaborar a teologia das principais teste-munhas do Novo Testamento, ele não deixa de construir a fé e de motivar ao testemunho hoje.

O livro, pois, fica recomendado com insistência não somente a quem busca informação, mas também a quem procura compreender o Evangelho.

Dr. Gottiried Brakenieier Professor de Teologia Sistemática

na Escola Superior de Teologia São Leopoldo (RS)

ISBN B5-B90S7-1 1-4

lógica v.editorateologica.com.br

W e r n e r G e o r g K ü r n s n e

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H OLOG DO

NOVO TESTAMENTO

Edição Revista e Atualizada

Teológica

WERNER GEORG KÜMMEL nasceu em 1905, na cidade de Heidelberg, Ale-manha. Com 23 anos concluiu o seu doutorado e aos 27 tomou-se profes-sor em Zurique, Suíça. Depois da Se-gunda Guerra Mundial, voltou para a Alemanha, ensinou nas Universidades de Mainz e de Marburg, onde subs-tituiu o renomado teólogo Rudolf Bult-mann. Faleceu em 1995 em Mainz aos 90 anos de idade.

Kümmel é considerado um dos mai-ores especialistas do Novo Testamento depois de Bultmann.

WERNER GEORG KÜMMEL

U

|H

de acordo com as testemunhas principais: Jesus, Paulo, João

Tradução: Sílvio Schneider

Werner Fuchs

Revisão e atualização: Reginaldo Gomes de Araújo

4a edição, revista e atualizada 2003

Teológica

© Editora Teológica, 2003 © Vandenhoeck & Ruprecht, Gõttingen, 5 a ecL, 1987

Título original: Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen: Jesus, Paulus, Johannes

Layout e Arte final: Comp System

Capa: Magno Paganellí

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Kümmel, Werner Georg, 1905-1995. Síntese Teológica do Novo Testamento de acordo com as testemunhas principais: Jesus,

Paulo, João / Werner Georg Kümmel; tradução Sílvio Scheider e Werner Fuchs, - São Paulo : Editora Teológica, 2003.

Título original: Die Theologie des Neuen Testements nach seinen Hauptzeugen : Jesus, Paulus, Johannes.

Ióx23 cm.; 448 páginas

Bibliografia.

ISBN 85-89067-II -4

1. Bíblia. N. T. - Teologia I. Título.

03-4786 CDD-225.6

índices para catálogo sistemático:

1. Novo Testamento : Teologia 225.6

Proibida a reprodução total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrônico e mecânico, inclusive atrave's de processos xerográfícos, sem permissão expressa da editora (Lei n° 9.610 de 19.2.1998).

Todos os direitos reservados à

E D I T O R A T E O L Ó G I C A L T D A Rua X V de Novembro, 269 - 10° Andar - Cj. 1004 Cep 01013-001 - São Paulo, SP - Brasil Fone: ( I I ) 3104-4180 Fonefax (11) 3107-5172 teologica@editorateologica.com.br www.editorateologica.com.br

ÍNDICE

BIBLIOGRAFIA 11

PREFÁCIO 21

INTRODUÇÃO - A PROBLEMÁTICA DE UMA TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO 29

CAPÍTULO I - A PROCLAMAÇÃO DE JESUS DE ACORDO COM OS TRÊS PRIMEIROS EVANGELHOS 39

1. O PROBLEMA DO JESUS HISTÓRICO 39 1.1. A Pergunta pelas Fontes 39 1.2. A Problemática Teológica 41

2. O SENHORIO DE DEUS 45 2.1. João Batista 45

2.1.1. O Juízo Iminente 46 2.1.2. A "Meia-volta" e o Batismo 47 2.1.3. A Vinda do "Mais Poderoso" 49 2.1.4. O Batismo de Jesus 50

2.2. Jesus 52 2.2.1. A Proximidade do Reino de Deus 53 2.2.2. A Presença do Reino de Deus 56

3. A PROCLAMAÇÃO DE DEUS 60 3.1. O Juiz 60 3.2. O Pai que Agirá no Futuro 61 3.3. A Exigência da "Meia-volta" 64 3.4. O Pai que Age no Presente 66

4. A REIVINDICAÇÃO DE DEUS 68 4.1. O Reino de Deus e o Cumprimento da Vontade Divina 71

4.1.1. Ética de ínterim ? 71

6 ÍNDICE

4.1.2. A Exigência de Jesus e a Tradição Judaica 73 4.1.3. A Ilimitada Vontade de Deus 77 4.1.4. O Encontro com o Amor de Deus 78

4.2. O Reino de Deus e a Concepção de Recompensa e Castigo 80

5. JESUS EXIGIU FÉ EM SUA PESSOA? 83 5.1. Os Feitos de Jesus 83 5.2. Fé em Jesus? 89 5.3. Jesus, o Profeta? 91 5.4. O Messias 93 5.5. O Filho de Davi 101 5.6. O Filho de Deus 102 5.7. O Filho do Homem 105

6. A PAIXÃO E MORTE DE JESUS 116 6.1. O Prenuncio da Paixão de Jesus 116 6.2. A Paixão do Filho do Homem 119 6.3. Getsêmani e a Última Ceia 122

CAPÍTULO II - A FÉ DA COMUNIDADE PRIMITIVA 129

1. A FÉ PASCAL 129 1.1. O Relato de Paulo 130

' 1.2. O Relato do Evangelho de Marcos 133 1.3. A Tradição Mais Antiga 135 1.4. A Natureza da Fé na Ressurreição 137

2. A FÉ EM CRISTO NA COMUNIDADE PRIMITIVA DA PALESTINA 139 2.1. O Filho do Homem 140 2.2. O Messias 142 2.3. O Servo de Deus 143 2.4. O Filho de Deus 144 2.5. O Senhor 147 2.6. O Homem Jesus 151 2.7. A Morte na Cruz 153

3. A FÉ EM CRISTO NA COMUNIDADE HELENISTA 155 3.1. O Envio do Filho de Deus 156

ÍNDICE 7

3.2. O Portador do Poder Divino 159 3.3. A Posse do Espírito e o Nascimento de Jesus sem

Paternidade Terrena 161

4. A CONSCIÊNCIA DE IGREJA 163 4.1. A Autocompreensão da Comunidade Primitiva 164 4.2. A Separação da Comunidade Judaica 169 4.3. Os Doze e os Apóstolos 172

CAPÍTULO III - A TEOLOGIA DE PAULO 177

1. A POSIÇÃO HISTÓRICA DE PAULO 177 1.1. Efeito e Origem do Pensamento Paulino 177 1.2. As Fontes 181

2. A PRESENÇA DO TEMPO DE SALVAÇÃO 182 2.1. A Esperança pela Proximidade da Plenitude da Salvação 183 2.2. A Presença da Salvação 185 2.3. Adão e Cristo 188 2.4. A História de Israel e o Evento do Cristo 189 2.5. A Vocação de Paulo 192

3. O EVENTO DO CRISTO 194 3 . 1 . 0 Envio do Filho de Deus 194 3.2. Jesus e Cristo 196 3.3. O "Homem Vindouro" 198 3.4. O Senhor (Kyrios) 200 3.5. O Filho de Deus 204 3.6. A Fórmula "Através de Cristo" 206 3.7. A "Imagem de Deus" 207 3.8 A Humanidade de Jesus 210 3.9. Cristo e o Espírito 211 3.10. A Pré-existência do Cristo 214

4. A DESGRAÇA DO HOMEM NO MUNDO 218 4.1. O Homem como Carne 219 4.2. A Universalidade do Pecado 225 4.3. Lei e Culpa 228

5. A SALVAÇÃO EM JESUS CPlISTO 232 5.1. Salvação e Redenção 233

8 ÍNDICE

5.2. A Libertação dos Poderes Demoníacos 234 5.3. A Libertação da Lei 238 5.4. A Libertação de Pecado e Culpa 240 5.5. A Justificação 242

5.5.1. Que Significa "Justiça de Deus"? 246 5.5.2. Cristo e a Justificação 247 5.5.3. Fé e Justificação 249

5.6. A Reconciliação 253

6. O DOM DIVINO DA SALVAÇÃO E A TAREFA DOS CRISTÃOS 256 6.1. A Realidade Presente da Vida Cristã 256

6.1.1. O Batismo e o Corpo cie Cristo 258 6.1.2. O Morrer com Cristo 263 6.1.3. O Espírito Santo e o "Estar com Cristo" 269 6.1.4. A Ceia do Senhor e a Transformação na Glória 272

6.2. Indicativo e Imperativo 277 6.3. O Juízo Segundo as Obras 281 6.4. A Predestinação Divina 286 6.5. A Plenitude Final 289

6.5.1. A Destruição dos Poderes do Mundo e o "Estar com Cristo" 290

6.5.2. Expectativa Escatolõgica e Plenitude da Salvação após a Morte 292

6.5.3. Salvação para a Humanidade Toda? 299

7. PAULO E JESUS 300 7.1. A Conexão Histórica 302 7.2. A Relação de Conteúdo 303

7.2.1. A Situação Histórica e Histórico-Salvífica Diversa 303 7.2.2. Os Diversos Pontos da Compreensão da Salvação 305

7:2.2.1. A Idéia de Deus 305 7.2.2.2. A Lei 305 7.2.2.3. O Anúncio da Salvação 306 7.2.2.4. ACristologia 309 7.2.2.5. Batismo e Ceia do Senhor 310

ÍNDICE 9

7.2.2.6. A Igreja 311 7.2.2.7. O Mundo e os Homens 311

7.3. O Senhor e o Mensageiro 312

CAPÍTULO IV - A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO ....315

1. A POSIÇÃO HISTÓRICA DA TEOLOGIA JOANINA 315 1.1. O Problema Literário 315 1.2. As Condições da Redação ..320

2. O CARÁTER FUNDAMENTAL DA MENSAGEM JOANINA DE CRISTO 323 2.1. O Evangelho de João como o Testemunho Perfeito de Cristo .323 2.2. A Linguagem do Testemunho Joanino de Cristo 324

3. A CONCEPÇÃO JOANINA DE CRISTO 328 3.1. O Ungido 328 3.2. O Filho 330 3.3 O Salvador do Mundo 336 3.4. O Filho do Homem 338 3.5. O Verbo (o Logos) 340 3.6. O Portador da Salvação 347

4. A SALVAÇÃO E O CAMINHO DA SALVAÇÃO 352 4.1. A Desgraça 352 4.2. A Libertação do Mundo e da Morte 356 4.3. A Libertação do Pecado 361 4.4. Fé e Amor 364 4.5. O Ser Nascido de Deus e os Sacramentos 372

4.5.1. O Estar em Deus e em Cristo 372 4.5.2. O Ser Nascido de Deus 375 4.5.3. Batismo e Ceia do Senhor 376

4.6. O Espírito Santo e a Comunidade 380 4.6.1. O Espírito de Deus 380 4.6.2. OParacleto 382 4.6.3. A Comunidade 387

CONCLUSÃO - JESUS - PAULO - JOÃO: O CENTRO DO NOVO TESTAMENTO 391

1. O "CENTRO DO NOVO TESTAMENTO" 391

2. O FUTURO E A PRESENÇA DA SALVAÇÃO 394 2.1. Jesus 394 2.2. A comunidade primitiva e Paulo 396 2.3. Os escritos de João 397

3. A CONDESCEDÊNCIA DE DEUS 400

4. A MENSAGEM DAS PRINCIPAIS TESTEMUNHAS 403

ÍNDICE ANALÍTICO 405

ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS 423

B I B L I O G R A F I A

Sobre o Ambiente do Novo Testamento

Edições de Texto:

KAUTZSCH , E. (Ed.), Díe Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, 2 volumes, 1900. Esta coleção é substituída por: Jüdische Schriften aus hellenistisch-rõmischer Zeit, editado por W. G. K Ü M M E L em colaboração com C H . HABICHT, O. KAISER, O. PLÕGER und J. SCHREINER (planejado em 5 volumes e registro geral em andamento. Já saíram 15 fascículos [1973-1980]).

BARRETT, C . K . , Die Umwelt des Neuen Testaments. Ausgewàhlte Quellen, 1959.

M A I E R , ]., Die Texte vom Toten Meer, volume 1 : Übersetzung, 1 9 6 0 .

M A Y E R , R V Der Babylonische Talmud, ausgewãhlt, übersetzt und erklãrt, Goldmanns Gelbe Taschenbücher 1330-1332,1963.

L E I P O L D T J . eGRUNDMANN, W. (Eds.), Umwelt des Urchrístentnms, volu-me 11: Texte zum neutestamentlichen Zeitalter, 1967 (5a ed., 1979).

Sobre os escritos cristãos primitivos que não se encontram no Novo Testamento:

HENNECKE, E., (Ed.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 3 A ed., editado por W . SCHNEEMELCHER, 2 volumes, 1959,1964 (4a ed., 1968/71).

Descrições:

LEIPOLDT, J . e GRUNDMANN, W . (Eds.), Umwelt des Urchristentums, volume 1: Darstellung des neutestamentlichen Zeitalters, 1965.

FOERSTER, W . , Neutestamentliche Zeitgeschichte, 1 9 6 8 .

1 2 B I B L I O G R A F I A

LOHSE/ E., Umwelt des Neuen Testaments, NTD-Ergãnzungsreihe, volume 1,4a ed., 1978 [Tradução portuguesa: Contexto e ambien-te do Novo Testamento, Paulinas, São Paulo, 2000].

M A I E R , ]., Geschichte der jüdischen Religion. Von der Zeit Alexan-ders des GroÊen bis zur Aufklãrung mit einem Ausblick auf das 19/20. Jahrhundert, 1972, pp. 7-91.

M A I E R , J e SCHREINER, J. (Eds.), Literatur undReligion des Frühjuden-tums. Eme Einführung, 1973.

DOMMERSHAUSEN, W., Díe Umwelt Jesu. Politik und Kulturin neutes-tamentlicher Zeit, 1977.

KIPPENBERG, H . G . e W E W E R S , G . A., Textbuch zurneutestamentlichen Zeitgeschichte, NTD-Ergãnzungsreihe, volume 8,1979.

Literatura sobre o Novo Testamento todo

De domínio geral:

BULTMANN, R., Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religio-nen, 3a ed., 1963 (existente também na série "rowohlts deutscher enzyklopàdie").

GOPPELT, L . , Die apostolische und nachapostolische Zeit, Die Kirche in ihrer Geschichte> volume 1, Fase. A, 2a ed., 1966.

KLAPPERT, B . , (Ed.), Diskussion um Krenz und Auíerstehung. Zur gegenwãrtigen Auseinandersetzung in Theologie und Gemein-de, 1967 (4a ed., 1971).

, Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, 3 volumes, 1967-1971 (4a ed., 1977).

HAUFE, G . Vom Werden und Verstehen des Neuen Testaments. Eine Einführung, 1968.

SCHWEIZER, E., Jesus im vielfáltigen Zeugnis des Neuen Testaments, Siebenstern-Taschenbuch 126, 1968 (4a ed., 1976).

SCHREINER, J., Gestalt und Anspruch des Neuen Testaments, 1969 [Tra-dução portuguesa: Forma e Exigências do Novo Testamento, Teo-lógica/Paulus, São Paulo, 2003].

VÕGTLE, A. e LOHSE, E., Geschichte des Urchristentums, in: Õkume-nische Kirchengeschichte, Editado por R. KOTTJE e B . M Õ L L E R ,

volume 1, 1970, pp. Iss.

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WENDLAND, H . - D . , Ethik des Neuen Testaments, NTD-Ergãnzungs-reihe, volume 4,3a ed., 1977 [Tradução portuguesa: Ética do Novo Testamento, Sinodal, São Leopoldo, 1974].

CONZELMANN, H . , Geschichte des Urchristentums, NTD-Ergãnzungs-reihe, volume 5, 4a ed., 1979.

BORNKAMM, G . , Bibel Das Neue Testament, Eine Einführungin seine Schriften im Rahmen der Geschichte des Urchristentums, Themen der Theologie volume 5,2a ed., 1974 [Tradução portuguesa: Bíblia: Novo Testamento, introdução aos seus escritos no quadro da his-tória do cristianismo primitivo, Teológica/Paulus, São Paulo, 2003].

BRUCE, F. F., Zeitgeschichte des Neuen Testaments, volume 1.2,1975/6.

Científico:

SCHLATTER, A., Die Geschichte des Christus, 2a ed., 1921 (1977). , Die Theologie der Apostei, 2a ed., 1922 (1977).

CULLMANN, O., Die Cliristologie des Neuen Testaments, 1957 (5a ed., 1975).

SCHWEIZER, E . , Emiedrigung und Erhóhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, 2a ed., 1962.

BULTMANN, R . , Die Theologie des Neuen Testaments, 5a ed., 1965 (7a ed., ais Uni-Taschenbuch, 1977, com Literatura suplementar de O. M E R K ) [Tradução Portuguesa: Teologia do Novo Testamento, Te-ológica, São Paulo, 2003].

GRUNDMANN, W., Geschichte und Botschaft des Urchristentums in ihrer religíõsen Umwelt, ín: Umwelt des Urchristentums, volu-me 1,1965 (5a ed., 1979), pp. 416ss.

H A H N , F . , Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, 4a ed., 1974.

CONZELMANN, H . , GrundriB der Theologie des Neuen Testaments, 1967 (3a ed., 1976).

SCHELKLE, K . H . , Theologie des Neuen Testaments, volume 1 - 4, 2, 1968 -1976 [Tradução portuguesa: Teologia do Novo Testamen-to,, volumes 1-5, Loyola, São Paulo, 1978/79].

LOHSE, E . , GrundriB der neutestamentlichen Theologie, 1 9 7 4 .

CONZELMANN, H . - LINDEMANN, E . , Arbeitsbuch zum Neuen Testament (Uni-Taschenbuch), 1975.

GOPPELT, L . , Theologie des Neuen Testaments 1.2, 1975/6 (3. Aufl. 1978) [Tradução Portuguesa: Teologia do Novo Testamento, Teo-lógica, São Paulo, 2002].

1 4 B I B L I O G R A F I A

ROLOFF, ]., Neues Testament (Nenkirchener Arbeitsbücher), 1977.

Sobre a História da pesquisa:

SCHNACKENBURG, Rv Ne utes tam en tlich e Theologie. DerStand der For-schung, Biblische Handbibliothek, volume 1, 2a ed., 1965.

B A L Z , H . R . , Methodische Probleme der neutestamentlichen Chris-tologie, 1967.

KÜMMEL, W . G . , Das Neue Testament Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 2a ed., 1970.

, Das Neue Testamentim 20. Jalirhundert Ein Forschungs-bericht, Stuttgarter Bibel-Studien, vol. 50,1970.

KRAUS, H . - J . , Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Proble-matik, 1970.

M E R K , O . , Biblische Theologie des Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit. Ihre methodischen Probleme bei J. Ph. Gabler und G. L. Bauer und deren Nachwirkungen, 1972.

STRECKER, G.ÍEd.), DasProblem der Theologie des Neuen Testaments, Wege der Forschung, vol. 367,1975.

GENTHE, H . ]., Kleine Geschichte der neutestamentlichen Wissen-schaft, 1977.

Literatura sobre Jesus

De domínio geral:

BULTMANN, R., Jesus, 1926 (= Siebenstern-Taschenbuch 17,2a ed., 1977). DIBELIUS, M., Jesus, Sammlung Gõschen 1130,1939 (4a ed., 1966 com

suplemento de W . G. KÜMMEL) .

BORNKAMM, G., Jesus von Nazareth, Urban-Bücher 19,1956 (11a ed., 1977) [Tradução portuguesa: Jesus de Nazaré, Teológica/Vozes, São Paulo/Petrópolis, 2003].

BETZ, O . , Was.wissen wir von Jesus?, 1 9 6 5 .

BRAUN, H . , Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit Themen der Theologie, vol. 1, 1969 (3a ed., 1972) (cf. P. STUHLMACHER, in: Fides et communicatio, Festschrift M. Doerne, 1970, pp. 350ss.).

FLUSSER, D., Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, rowohlts monographien, 1968 (crítica muito subjetiva).

BlBUOGRAnA 15

H E N G E L , M., War Jesus Revolutionãr?, Calwer Hefte 110,1970. CULLMANN, O., Jesus und die Revolutionãr seiner Zeit, 2a ed., 1970. FUCHS, E., Jesus. Wort und Tat, 1 9 7 1 .

LESSING E. (Ed.), Der Mann aus Galilãa in Bildern dargestellt (den-tro: D. FLUSSER, "Jesus und die Synagoge" e J. BLANK, "Der Chris-tus des Glaubens und der historische Jesus"), 1971.

K Ü N G , H., Christsein, 1974 (9a ed., 1977) [Ser Cristão, Imago, Rio de Janeiro, 1976].

SCHILLEBEECKX, E . , Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, 1 9 7 5

(6 A e d . , 1 9 7 8 ) .

PÕHLMANN, H . G . , Wer war Jesus von Nazareth PGütersloher Taschen-bücher 109,1976 (3a ed., 1978).

Científico:

SCHWEITZER, A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 2a ed., 1913 (6a ed., 1951, com um novo prefácio; também na série Siebenstern-Taschenbuch 77-80,1966 e Ausgewãhlte Werke, vol. 3).

KÜMMEL, W . G . , VerheiBung und Erfiillung. Untersuchungen zur eschatologischen Verkiindigung Jesu, 2a ed., 1953 (3a ed., 1956)

RISTOW, H. e MATTHIAE, K . (Eds.), Der historische Jesus und derkeryg-matische Christus. Beitrãge zum Chrístusverstándnis in For-schung und Verkündigung, 1960.

NEUHÂUSLER, E . , Anspruch und Antwort Gottes. Zur Lehre von den Weisungen innerhalb der synoptischen Jesusüberlieferung, 1962.

SCHÜRMANN, H . , "Eschatologie und Liebesdienst in der Verkündi-gung Jesu" (1964), in: H . SCHUBERT. (ed.), Erõrterungen und Besinnungen zum Neuen Testament, 1970, pp. 279ss.

ROBINSON, J . M., Kerygma und historischer Jesus, 2a ed., 1967. PERRIN, N . , Was lehrte Jesus wirklich? Rekonstruktion und Deutung,

1967 [O que ensinou Jesus realmente?, Sinodal, São Leopoldo, 1977], PESCH, R.,Jesu ureigene Taten?Ein Beitragzur Wunderfrage, Quae-

stiones Disputatae 52,1970. JEREMIAS, ]., Neutestamentliche Theologie, 2. Teil: Die Verkündigung

Jesu, 1971 (3a ed., 1978). [Tradução protuguesa: Teologia do Novo Testamento, (Ia parte), Teológica/Paulus, São Paulo, 2003].

BECKER, ]., Johannes der Tãufer und Jesus von Nazareth, Biblische Studien 63,1972.

1 6 B I B L I O G R A F I A

GRASSER, E . , Die NahenvartungJesu, Stuttgarter Bibelstudien 6 1 , 1 9 7 3 .

KERTELGE, K. (Ed.), Riickfrage nach Jesus. Zur Methodik und Bedeu-timg der Frage nach dem historischen Jesus, Quaestiones Dispu-tatae 63, 1974 (2a ed., 1977).

HOFFMANN, P . e EID, V . , Jesus von Nazareth und eme chrístliche Moral Sittliche Perspektiven der Verkündigung Jesu, Quaestiones Dis-putatae 66, 1975.

KERTELGE, K . (Ed.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, Quaestiones Disputatae 74,1976.

LEROY, H., Jesus. Überlieferung und Deutung, Ertráge der Forschung 95,1978.

Literatura sobre Jesus a partir de 1950 cf.i W . G . KÜMMEL, Jesus for-schung seit 1950 und Ein Jahrzehnt Jesus forschung (1965-1975) respectivamente Jesusforschung seit 1965 in: Theologische Rund-schau 31, 1965/66, pp,15ss. 289ss.; 40, 1975, 89ss.; 41,1976, 97ss. 295ss.; 43,1978, 105ss. 233 ss.; 45,1980, 1 ss.

Literatura sobre a Comunidade Primitiva

De domínio geral:

MARXSEN, W . , Die Auferstehung Jesu ais historisches und theologi-sches Problem, 7a ed., 1969.

, DieAktion Jesu und dieRe-Aktion der Kirche. Jesus von Nazareth und die Anfange der Kirche, 1972.

Científico:

CAMPENHAUSEN, H . Frhr. von, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos.-histor. Klasse 1958, 2a ed., (4a ed„ 1977).

GRASS, H., Ostérgeschehen und Osterberichte, 2a ed., 1962 (4a ed., 1971). KREMER, }., Das âl teste Zeugnis von der Auferstehung Christi, Stutt-

garter Bibel-Studien XVII, 3a ed., 1970. , "Entstehung und Inhalt des Osterglaubens. Zur neues-

ten Diskussion", Theologische Revue 72,1976, col. 1 fss.

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FITZMYER, J. A . , "Der semitische Hiritergrund des neutestamentlichen Kyriostitels", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, Fest-schrift H. Conzelmann, 1975, pp. 267ss. (na página 101 são cita-dos novos textos).

H E N G E L , M . , Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und diejüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, 1975 (2a ed., 1977).

HOLTZ, T . , "Überlegungen zur Geschichte des Urchristentums", Theo-logische Literaturzeitung 100,1975, pp. 312 ss.

Literatura sobre Paulo

De domínio geral:

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Existem obras que resistem ao desgaste pelo tempo. A "Síntese Teológica do Novo Testamento", da autoria de W E R N E R GEORG KÜMMEL,

pertencem a essa categoria. Lançada em 1969 na versão original ale-mã, sofreu várias re-edições, sendo considerada até hoje referencial obrigatório na matéria. Algo semelhante vale para a tradução por-tuguesa, impressa em Ia edição em 1974, pela Editora Sinodal. Vale frisar que a obra foi traduzida também para o inglês, o italiano e o japonês, encontrando-se, pois, amplamente difundida e disponível para um público "ecumênico" no sentido literal da palavra.

O nome de W E R N E R G E O R G K Ü M M E L não é desconhecido no mun-do teológico brasileiro. Milhares de estudantes terão trabalhado com a sua "Introdução ao Novo Testamento", traduzido para o português e publicado pela Paulus, em 1982. Trata-se de outra obra monumen-tal do mesmo autor. O quanto a pessoa interessada em exegese e teologia bíblica tem a aprender com este fecundo pesquisador, reve-la-se em definitivo a quem se habilitou a ler, em língua estrangeira, os numerosos artigos publicados por ele em revistas teológicas de alto conceito, a exemplo da "Theologische Rundschau" e outras. W E R N E R G E O R G K Ü M M E L colocou padrões de pesquisa teológica, reco-nhecidos em todo o mundo, razão pela qual a exegese tem motivos para se congratular com a re-edição da Síntese Teológica de que é autor. Dada a escassez de obras dessa natureza no âmbito latino-americano, ela vem preencher verdadeira lacuna.

Convém lembrar alguns dados biográficos deste renomado estudioso. Nasceu em 1905. Tendo-se decidido pelo estudo da teo-logia, conseguiu formar-se muito cedo. Em 1925/1926 participou de um seminário dirigido por R U D O L F BULTMANN em Marburg, Ale-manha, que o motivou a ocupar-se com a antropologia do apóstolo Paulo. O assunto determinou a escolha do tema de sua tese de douto-

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rado, intitulada "Romanos 7 e a conversão de Paulo". Ele conclui a tese em 1928, aos 23 anos de idade, sob a orientação do ilustre pro-fessor M A R T I N DIBELIUS. W E R N E R GEORG KÜMMEL, com essa sua obra inaugural, conseguiu fama imediata entre os especialistas. Deu pros-seguimento a seus estudos na Inglaterra. Em 1932 foi convidado a ocupar uma cátedra na Universidade de Zurique, na Suíça, onde permaneceu até o ano de 1951. Naquele ano é chamado a lecionar na Universidade de Mainz, na Alemanha. Mas a permanência lá seria breve. Já no ano seguinte, em 1952, recebe o honroso convite para suceder ao emérito professor RUDOLF BULTMANN na docência do Novo Testamento em Marburg. Foi onde permaneceu até a sua apo-sentadoria em 1973. Este período seria o mais produtivo de sua car-reira, como o atesta a lista de publicações, na qual se integra tam-bém a "Síntese Teológica do Novo Testamento". W E R N E R G E O R G

KÜMMEL faleceu em 1995, aos 90 anos de idade. O respeito devotado pelos exegetas e especialistas do Novo

Testamento a W E R N E R G E O R G KÜMMEL é devido ao rigor metodológi-co na pesquisa, à autonomia de posição e à clareza de seu discur-so. A "Síntese Teológica" é disso prova cabal. É obra científica e, todavia, redigida em estilo acessível até mesmo ao "leigo em teo-logia". A tradução portuguesa conseguiu manter as boas condi-ções de legibilidade. Faltam, por opção consciente, as costumeiras notas de rodapé, bem como as discussões com posições divergen-tes, salvo em raras exceções. Uma ampla bibliografia remete a lite-ratura adicional para quem procura informação mais detalhada ou abrangente. Entretanto, as obras arroladas referem-se exclusi-vamente a subsídios em língua alemã, e isto nem mesmo aos mais recentes.

Embora fosse "herdeiro" da cátedra de RUDOLF BULTMANN em Marburg, W E R N E R GEORG KÜMMEL jamais se alinhou à escola do gran-de mestre, nem à de qualquer outro. Desenvolveu seu próprio per-fil. Mas ele o fez em diálogo, às vezes implícito e, ainda assim enér-gico, com as tendências teológicas de seu tempo. Continua sendo importante interlocutor teológico também na atualidade. Julga ser dever da pesquisa neotestamentária prestar contas da verdade da fé. Por isto mesmo não poderá ser proibida a aproximação crítica aos textos. O Novo Testamento não requer outros métodos herme-

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nêuticos que os usados na interpretação de qualquer outro documen-to histórico.

Ademais, a fé, ela mesma, tem vivo interesse em certificar-se da solidez de seu fundamento histórico. Deverá admitir o exame esmerado de suas bases, portanto. Ela necessita conhecer a histó-ria subjacente à mensagem do evangelho. Em conseqüência, a exegese de WERNER GEORG KÜMMEL é crítica. Simultaneamente, porém, ele se distancia dos exageros. Diz ele, no capítulo I da Síntese Teo-lógica: "...não existe a mínima razão para que se concorde com a opinião de que a probidade histórica de um trecho da tradição possa ser somente uma exceção." (p. 44) Em outros termos, não é a auten-ticidade histórica que se deve provar, e, sim, a inautenticidade. Até prova em contrário, os textos merecem confiança. Conforme K Ü M M E L , assim o podemos interpretar, a proibição da crítica iria corroer a credibilidade. Seria sinal de indevida proteção à Escritura, provocadora de suspeitas. Por outro lado, a desconfiança, quan-do obsessiva, violenta os textos e conduz a distorções historiográ-ficas.

W E R N E R GEORG KÜMMEL quer ouvir o Novo Testamento como testemunho. E são muitas as vozes que se fazem ouvir. A Sagrada Escritura não é "livro de doutrina" nem compêndio dogmático. Decorre daí que antes de perguntar pela unidade da mensagem neotestamentária cabe auscultar cada um dos autores em parti-cular. Por isto mesmo, uma Teologia do Novo Testamento não pode-rá ser estruturada em blocos temáticos. Deve primeiramente estu-dar as teologias das diversas testemunhas para então, num segundo passo, verificar o que as une. E é isto o que W E R N E R GEORG KÜMMEL

pretende, a saber, esboçar uma teologia do Novo Testamento à base das principais testemunhas. São três as que se destacam: Jesus, Pau-lo e João. São como os três grandes pilares que sustentam o edifí-cio da tradição evangélica. Seja anotado que WERNER GEORG K Ü M M E L

oferece uma "síntese", não uma teologia completa do Novo Testa-mento. Ele se concentra nos três personagens que considera funda-mentais. Outras testemunhas neotestamentárias não recebem a mes-ma atenção. Nesse sentido, a "Síntese" necessita de complementação. A teologia da carta aos hebreus, as ênfases particulares dos evan-gelistas sinóticos ou então o testemunho do livro de apocalipse mere-

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cem igualmente apreciação cuidadosa, o que deverá acontecer em outras oportunidades e outros lugares.

A concentração de W E R N E R GEORG KÜMMEL em Jesus, Paulo e João, pois, é programática. Ele enxerga nessas "arqui-testemunhas" a essência da fé cristã. Não ignora a comunidade. Sabe que a fé cristã nasceu não por iniciativa de indivíduos. Ela tem na comunhão das primeiras testemunhas seu nascedouro. É essencialmente efeito da experiência pascal de um grande número de pessoas. Eis a razão por que KÜMMEL faz seguir ao capítulo sobre a proclamação de Jesus um outro que tem a fé da comunidade primitiva por tema. Da teste-munha que é Jesus, surge a Igreja de Cristo, de que Paulo, João e as demais testemunhas são expoentes. A "Síntese Teológica" se baseia em três eminentes testemunhos, mas ela está composta de quatro grandes blocos, sinal da importância fundamental que tem a comu-nidade cristã.

Mas tudo começou com Jesus de Nazaré. A despeito de ênfases peculiares, W E R N E R GEORG KÜMMEL esboça uma imagem de Jesus que, em suas linhas mestras, pode contar com amplo consentimento na pesquisa de cunho crítico-moderado. Jesus, o proclamador da pro-ximidade do reino de Deus introduziu novidade neste mundo, ultra-passando em muito as tradições de seu povo. Teve a ousadia de transportar o perdão divino para a época presente. É portador do amor do Deus Pai que justamente como juiz se compadece de sua criatura. Embora Jesus não exigisse fé em sua pessoa nem atribuísse a si títulos "cristológicos", viu concretizar-se a vinda do reino em sua pessoa, em seu discurso e em seus gestos. Da mesma forma, no dizer de K Ü M M E L , Jesus "...atribuiu um importante papel à sua pes-soa no evento salvífico do fim dos tempos", ao voltar o "homem escatológico" (filho do homem) para julgamento (p. 89). Há um vín-culo, pois, entre o reino de Deus e Jesus de Nazaré, tanto no presen-te quanto no futuro. Em outros termos, "Jesus torna real o senhorio de Deus". Assim sendo, está colocada a questão "cristológica". Quem seria Jesus senão o Cristo, o Filho de Deus? A comunidade é que deverá dar a resposta.

Essa resposta passa pela crise da crucificação de Jesus, "...pare-cia que a atuação de Jesus tinha fracassado e que sua reivindicação de que por seu intermédio Deus efetuava a salvação escatológica se

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demonstrava um engano." (p. 129) Páscoa reverte a situação. A apa-rições do crucificado, fundamentaram a convicção de sua ressurrei-ção, bem como de sua exaltação "à direita de Deus Pai". Forma-se a comunidade cristã que se entende como povo escatológico de Deus. Ela confessa ser Jesus o Cristo (o Messias), acumulando nele ain-da outros títulos, a exemplo de "Filho de Deus", "Servo de Javé", "Senhor". Particularmente na comunidade helenistica, o ressus-citado é visto como portador do espírito divino, tanto em sua vida terrestre, quanto em sua atuação como Senhor da comunidade. Essa comimidade ultrapassa as dimensões de uma mera "seita" judaica. Ela se constitui como Igreja de Jesus Cristo, incorporando judeus e pagãos. "...a comunidade primitiva estava convicta de que, através de Cristo, Deus iniciara em seu meio a nova aliança salvífica escatológica, a qual haveria de abranger todo o povo." (p. 167)

O apóstolo Paulo, cuja teologia perfaz o conteúdo do terceiro e maior bloco da "Síntese" é expoente de tal comunidade e siste-matizador teológico da nascente fé cristã. Vive e escreve em situa-ção histórico-salvífica diversa da de Jesus. Atuação, morte e res-surreição de Jesus entrementes são fatos consumados. E a partir deles que a fé cristã se define. Com eles tiveram início os tempos escatológicos. De acordo com Paulo, a comunidade cristã experi-menta salvação no presente, ainda que a plenitude continue sendo esperança. Essa salvação acontece sobretudo na modalidade da libertação, da justificação e da reconciliação, sendo Jesus Cristo, o crucificado e ressuscitado, o promotor da mesma. O poder de Deus nele se manifesta, de modo que, se alguém está "em Cristo", é nova criatura. São esses os horizontes, nos quais se enquadram a ecle-siologia, os sacramentos, a ética e os demais aspectos do evange-lho que se concentra na mensagem da graça e do amor de Deus. Existência cristã se realiza no raiar do novo mundo de Deus na dialética do indicativo e imperativo. O bloco encerra com uma refle-xão sobre a relação entre Jesus e Paulo, tema tradicionalmente polê-mico na pesquisa. Porventura, seria Paulo algo como "um segundo fundador do cristianismo" como se dizia? W E R N E R G E O R G K Ü M M E L ,

analisa minuciosamente os argumentos, explicando as diferenças e as semelhanças entre Jesus e Paulo, sempre em busca da coerên-cia. Vale a pena a leitura.

26 P R E F Á C I O

A teologia da terceira testemunha básica, a do evangelista João, constitui o conteúdo do quarto bloco. W E R N E R GEORG KÜMMEL inicia com uma breve introdução à problemática da "teologia joanina", cuja documentação não se resume somente no quarto evangelho. Engloba vários escritos neotestamentários. Como se relacionam? Certo é que o livro do Apocalipse deverá ser excluído. E de outra natureza. Bem mais difícil é a resposta no caso das três cartas de João. Permanecendo, além disto, a questão crucial da identidade do autor. Quem era João, o autor do quarto evangelho e das cartas?

O pensamento teológico desta testemunha possui acentuadas peculiaridades, constituindo-se em paradigma diferente ao lado daquele de outros. Isto por que, na visão de KÜMMEL, João "...pressu-pondo o conhecimento da tradição sinótica, ...pretende traçar a ima-gem perfeita de Jesus, tal como a fé o vê." (p. 324) É a partir desse propósito que se deve entender as especificidades do quarto evan-gelho. Em outros termos, João persegue não tanto interesses históri-cos, e, sim, querigmáticos. Quer evidenciar não quem Jesus era, mas sim quem a comunidade nele tem. KÜMMEL caracteriza a pretensão de João como sendo a de oferecer o "testemunho perfeito", perse-guindo a meta de fortalecer a fé na filiação divina de Jesus. Ainda assim, João de modo algum "des-historiza" Jesus. Para dar seu tes-temunho manteve a forma de um "evangelho", ou seja a de um "rela-to histórico", e preservou, com determinação, os traços humanos da pessoa de Jesus. A ênfase, é verdade, recai na presença da salvação. Isto bem mais do que em Paulo. Quem crê em Jesus, antecipa o futu-ro escatológico de Deus. Mas também em João não fica abandonada a expectativa da salvação vindoura.

Jesus, Paulo e João, eles articulam cada qual o evangelho de forma específica e inconfundível. Não dizem exatamente a mesma coisa. Ainda assim, há o que une suas vozes. A "Síntese Teológica" é concluída com uma reflexão sobre esse assunto. No entender de W E R N E R GEORG KÜMMEL, o Novo Testamento, embora seja um livro plural, seria mal entendido como seleção arbitrária de textos religio-sos. Embora a variedade dos testemunhos seja uma realidade, ela possui um eixo gravitacional, um centro que une as partes. É a con-descendência de Deus em Jesus Cristo, seu amor ao mundo, sua vinda aos perdidos "para libertá-los do mundo e envolvê-los em

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seu amor, transformando-os assim em pessoas que amam." Em outras palavras: As principais testemunhas da proclamação neotestamen-tária compartilham a convicção "de que o tempo da salvação divina teve início em Jesus Cristo e chegará à plenitude através de Jesus Cristo." (p. 400) É verdade que houve uma evolução de pensamen-tos. A ênfase na presença da salvação é maior em João do que em Jesus e até mesmo em Paulo. Não obstante, a sintonia é grande: Em Jesus, e por ele, irromperam os tempos escatológicos. A dádiva do Espírito Santo alimenta a certeza de a comunidade ser governada já agora pelo portador da salvação, elevado à condição de Senhor celestial. A ele dirige também seu olhar na esperança do total cum-primento do anseio pela perfeição.

Uma apresentação não pode nem deve dispensar a leitura. É impossível reproduzir em poucas linhas a riqueza desta "Sínte-se". Isto tanto no que diz respeito aos detalhes, quanto à concepção em geral. Mesmo sendo um livro com propósitos históricos, empe-nhado em elaborar a teologia das principais testemunhas do Novo Testamento, ele não deixa de construir a fé e de motivar ao testemu-nho hoje. O livro, pois, fica recomendado com insistência não somen-te a quem busca informação, e, sim, também a quem procura com-preender o evangelho.

D R . GOTTFRIED BRAKEMEIER Professor de Teologia Sistemática da Pós-graduação da Escola Superior de Teologia da Igreja Evangélica

de Confissão Luterana (São Leopoldo-RS)

INTRODUÇÃO

A PROBLEMÁTICA DE UMA TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

O leitor cristão parece estar absolutamente convencido de que a Bíblia se compõe de duas partes diferentes, cujos conteúdos mui-tas vezes não coincidem. As duas partes são: o Antigo Testamento, reconhecido como "Escritura Sagrada" também pelos judeus, e o Novo Testamento, a parte mais importante para os cristãos. Prova-velmente esse mesmo leitor, caso ainda não tenha sido influenciado pelos resultados da teologia moderna, também pensará que o Anti-go e o Novo Testamento constituem duas grandezas independentes e que, por essa razão, é absolutamente possível perguntar pelos ensinamentos de cada testamento, obtendo-se respostas inequívo-cas de cada uma das partes. Contudo, é bem verdade que para a cristandade não foi desde o início evidente que as concepções do Antigo e do Novo Testamento não estão em concordância mútua. Por outro lado, a pressuposição de que o Antigo e Novo Testamento constituem cada um para si uma unidade isolada tornou-se questio-nável na mesma época em que se colocou em dúvida a concordân-cia entre Antigo e Novo Testamento. Com efeito, existe forçosamen-te uma conexão entre a pergunta pela coincidência de conteúdos dos dois testamentos e a pergunta pela unidade de cada um deles. Se, portanto, perguntamos pela teologia do Novo Testamento, e não da Bíblia como um todo, defrontamo-nos ao mesmo tempo com a questão da unidade desse Novo Testamento e eventual pluralidade de vozes nele manifestas. Notaremos isso imediatamente se fizer-mos uma breve análise do surgimento da pergunta por uma teolo-gia do Novo Testamento.

Em 1521, na Dieta de Worms, M A R T I N H O LUTERO declarara que a sua fé não se fundamentava nem no Papa, nem nos concílios, mas

3 0 INTRODUÇÃO

somente nas Sagradas Escrituras e em argumentos inequívocos. De uma maneira semelhante, os outros reformadores também pro-clamaram a Bíblia como única autoridade em contraposição à dou-trina da Igreja. Desse modo a Bíblia é colocada no centro como úni-ca autoridade, acontecendo isso de uma maneira tão clara até então desconhecida. Cabe dizer aqui que a rejeição da autoridade da tra-dição eclesiástica, em benefício da única autoridade da Bíblia atra-vés da teologia da Reforma, essencialmente só se voltou contra a doutrina e a estrutura da igreja da Idade Média. Tanto os reforma-dores, como também a ortodoxia protestante até meados do século XVIII, estavam absolutamente convencidos de que a doutrina da Bíblia está em perfeita consonância com os ensinamentos de fé e as confissões da Igreja antiga. Na verdade o próprio LUTERO, ao tradu-zir o Novo Testamento em Wartburg (1521/1522), já descobrira que existem contradições entre os diversos escritos do Novo Testamen-to, sobretudo entre as cartas de Tiago e aos Hebreus por um lado, e as cartas paulinas por outro lado. Desse modo, LUTERO deparou com o fato de existirem diferenças e contradições entre os teste-munhos de fé do Novo Testamento. LUTERO expressou essas des-cobertas no prefácio de sua tradução de 1522. Esse reconhecimento, porém, não teve nenhuma conseqüência, porque justamente a nova convicção acerca da autoridade exclusiva das Sagradas Escrituras se transformara num obstáculo para a aceitação de tais descobertas por parte das igrejas protestantes. Por essa razão também, no âmbi-to da teologia evangélica, passaram-se mais de dois séculos depois da morte de L U T E R O , até que surgisse uma exposição dos pensa-mentos da Bíblia totalmente independente da tradição eclesiásti-ca, e que respeitasse a peculiaridade dos escritos bíblicos. Mesmo que no século XVII já se havia principiado a escrever livros com o título "Teologia da Bíblia", estes não passavam de compilações de passagens bíblicas, com a finalidade de fundamentarem a dogmá-tica ortodoxa.

Na segunda metade do século XVIII houve uma transformação desse estado de coisas. A mudança ocorreu em conexão com o movi-mento intelectual do "Iluminismo", ocasião em que começou a se solidificar gradativamente na teologia protestante o pensamento de que a Bíblia é um livro escrito por homens. Assim como qualquer

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outra obra produzida pelo intelecto humano, também a Bíblia pode ser explicada corretamente apenas a partir da época de sua redação e, por isso, apenas com o auxílio dos métodos da ciência histórica. Tal descoberta trouxe consigo a inevitável conseqüência de que tam-bém uma apresentação do conteúdo da Bíblia, isto é, a "Teologia da Bíblia", somente poderia ser levada a efeito de uma maneira objeti-va com o auxílio da pesquisa histórica, caso o conteúdo da Bíblia de fato não devesse ser atingido por influências dogmáticas e realmen-te devesse ser reconhecido de modo independente. No momento em que realmente se levou a sério tal questionamento histórico com relação aos pensamentos da Bíblia, o que aconteceu pela primeira vez em torno de 1800, os teólogos se viram forçados a diferenciar totalmente uma da outra a exposição do Antigo e a do Novo Testa-mento. Além disso, viram-se obrigados a, ao apresentarem os pen-samentos do Novo Testamento, também permitirem que Jesus e os diversos autores apostólicos dessem cada qual o seu depoimento. Era simplesmente impossível permanecer na metade do caminho: caso a Bíblia, um livro redigido por homens, deva ser pesquisada historicamente para que se chegue a compreender o seu verdadeiro sentido, não se pode, nem se deve, persistir na pressuposição de que o Antigo e o Novo Testamento formam cada um uma unidade de pensamento. Deve-se observar, isso sim, as diferenças dentro de cada Testamento e observar igualmente um eventual desenvolvi-mento e uma falsificação dos pensamentos. Em virtude disso, o empenho por uma teologia do Novo Testamento se viu desde o iní-cio confrontado com o problema das diferenças e da unidade no Novo Testamento.

O esforço empregado em apresentar o conteúdo teológico do Novo Testamento como uma grandeza histórica autônoma entrou desde logo numa tensão com todas as formas de teologia dogmáti-ca. A apresentação da doutrina da fé cristã, como resposta à per-gunta pela natureza da revelação de Deus em Jesus Cristo, eviden-temente deverá ter por objetivo a exposição de uma doutrina uniforme, quaisquer que sejam as pressuposições que lhe sirvam de ponto de partida e quaisquer que sejam os compromissos que ela se imponha. Por essa razão, a dogmática deverá incorrer em dificulda-des, caso queira fundamentar suas afirmações no Novo Testamento,

3 2 INTRODUÇÃO

e a Teologia da Bíblia, por sua vez, não consiga lhe apresentar uma doutrina uniforme no Novo Testamento. Essa constatação nos colo-ca diante do problema propriamente dito de uma "Teologia do Novo Testamento".

Esse problema representa naturalmente apenas um caso espe-cial em meio às dificuldades com as quais se defronta qualquer inter-pretação objetiva do Novo Testamento. Pois já quando a princípio o intérprete procurar pelo significado de cada escrito do Novo Testa-mento - e este é o ponto de partida natural para a pergunta por uma Teologia do Novo Testamento - ele estará diante de uma tarefa fun-damentalmente insolúvel. Os escritos que formam o Novo Testa-mento historicamente nada mais são do que documentos de uma história da religião da Antigüidade, redigidos numa língua morta e que lançam mão de conceitos e concepções de mundo que, em sua maioria, não nos são mais acessíveis. Por essa razão, somente a pes-quisa histórica tem condições de elucidar tais escritos e fazer com-preender aproximadamente o que o autor pretendeu expressar. Uma tal preocupação por esclarecimentos científicos sempre poderá levar apenas a resultados prováveis e por vezes hipotéticos. Além disso, ainda se faz sentir a necessidade de um juízo ponderado se se deve concordar com o resultado obtido numa tal pesquisa, ou se se pretende substituí-lo por outra tentativa de interpretação. Esses

- mesmos escritos do Novo Testamento, porém, foram reunidos pela igreja antiga num cânone de escrituras sagradas, cuja delimitação não mais chegou a ser seriamente discutida a partir do fim do século IV. Através dessa canonização, os escritos adquiriram um caráter normativo e fundamental para a fé de cada cristão, que deveria obe-decer-lhes fielmente. Contudo, é facilmente constatável que no fun-do é impossível abordar os escritos neotestamentários ao mesmo tempo como pesquisador crítico e como pessoa que lhes obedece na fé. Assim, é compreensível que sempre de novo se lançou mão dos mais variados artifícios para contornar esse dilema. Tais tentativas, contudo, estàvam desde o início fadadas ao fracasso, pelo fato de não corresponderem à realidade. O esforço científico em se compre-ender o Novo Testamento, justamente quando acontece no âmbito da igreja e tem a fé como ponto de partida, deve corresponder ao fato de que poderemos chegar também a um ouvir fiel da mensa-

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gem do Novo Testamento somente por intermédio de um caminho, a saber, que procuremos esclarecer as afirmações dos antigos auto-res dos escritos iieotestamentários do modo como poderiam e deve-riam ter sido compreendidas pelos leitores ou ouvintes de sua épo-ca. Assim, não existe outro acesso à compreensão dos escritos neotestamentários que não seja o método da pesquisa histórica, váli-do para todos os escritos da Antigüidade. O que importa na verda-de é se praticamos um tal método desinteressadamente, mantendo um distanciamento consciente, ou se o praticamos como quem se sabe intimamente engajado, sendo, assim, com toda a liberdade, um ouvinte fiel.

Se a pessoa que perguntar pelo conteúdo dos pensamentos e pela mensagem de um escrito neotestamentário, se vir colocada diante da necessidade de chegar a um ouvir pessoal, tendo que, para tal, trilhar o incômodo caminho da interpretação cientifica do texto antigo, maior ainda será a sua dificuldade ao se preocupar com uma Teologia do Novo Testamento. O que LUTERO havia observado em alguns exemplos isolados, a partir do século XIX a pesquisa científi-ca passou a evidenciá-lo incontestavelmente, isto é, que no Novo Testamento existe uma pluralidade de vozes que por vezes se con-trariam e que, em todo caso, se manifestam de maneiras tão diferen-tes que sua mensagem não pode ser ouvida em consonância sem que antes passe por um exame. Por essa razão a tarefa de uma Teo-logia do Novo Testamento não pode consistir primeiramente em apresentar opiniões do Novo Testamento como um todo, em forma de um sumário. Caso assim procedêssemos, ver-nos-íamos força-dos a transformar as concepções de cada escrito, ou dos grupos de escritos, numa concepção média, bem como sacrificar pensamentos divergentes das idéias predominantes. Contudo, a tarefa de uma Teologia do Novo Testamento poderá consistir unicamente em per-mitir que cada escrito, ou grupos de escritos, manifeste cada qual a sua voz, e somente então perguntar pelo que estes têm em comum entre si, bem como constatar diferenças que não podem ser supera-das. A pregação de Jesus Cristo, através dos testemunhos neotesta-mentários, deve, assim, ser analisada em primeiro lugar em suas diferentes formas, e somente então se poderá perguntar pelo con-teúdo comum.

37 INTRODUÇÃO

Naturalmente, não será possível que se estabeleçam de ante-mão a seqüência histórica dos textos ou dos grupos de textos, e a eventual dependência dos textos entre si. Estas questões somente poderão ser respondidas com base na história. Conseqüentemente, as respostas terão que se basear na formação de um juízo científico. Por essa razão existe a possibilidade de se responder de diversas maneiras a estas duas perguntas. Não resta dúvida de que a deter-minação das condições de surgimento de cada escrito é uma pres-suposição importante para a coordenação cronológica dos escritos ou grupos de escritos. Acontece, porém, que também as conclusões a respeito de tais condições de surgimento dos escritos são por demais inseguras em muitos casos. Assim, a decisão definitiva a respeito do contexto histórico e a respeito da seqüência cronológica das várias formas de proclamação neotestamentária somente poderá ser for-necida através de uma comparação dos conteúdos destes testemu-nhos. Por exemplo, existe uma enorme divergência de opiniões a respeito da datação da teologia do evangelho de João e das cartas joaninas. Também se discute muito em torno da questão se é objeti-vo e possível iniciar a apresentação de uma teologia do Novo Testa-mento com uma exposição da pregação de Jesus, uma vez que somente sabemos algo a respeito da proclamação de Jesus através do testemunho posterior da comunidade de crentes, fixado nos três primeiros evangelhos. Mais complicada ainda se torna a clas-sificação, no contexto de uma teologia do Novo Testamento, dos escritos neotestamentários considerados de menor importância. Todas essas questões somente poderão ser resolvidas depois de primeiramente se esclarecer o conteúdo de pensamentos de cada escrito ou dos grupos de escritos. Tal esclarecimento deve, antes de tudo, ser feito sem que se leve em conta quaisquer outras pressu-posições. Isso, portanto, inclui que a apresentação ou coordenação de uma teologia do Novo Testamento somente poderá ser resulta-do de uma ocupação com as diversas formas de pregação neotes-tamentária;'"

Partindo dessas considerações metodológicas, empreenderemos na presente obra a tentativa de apresentar o conteúdo central da pregação de Jesus, da teologia de Paulo no contexto da comunidade primitiva, e da mensagem de Cristo no Evangelho de João. Baseados

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nessa apresentação perguntaremos pela unidade existente entre as diversas formas de pregação. Uma tal limitação poderia parecer arbi-trária. Contudo, de maneira nenhuma ela parte da convicção de que o restante dos escritos neotestamentários seja menos importante ou de menor valor. Não resta, porém, a menor dúvida de que as três formas de pregação neotestamentária não só se destacam dos demais escritos do Novo Testamento por causa de seu volume, mas tam-bém por causa de sua importância. Por essa razão também é objeti-vamente possível a formação de uma opinião clara e suficiente a respeito da proclamação central do Novo Testamento, baseada jus-tamente nessas três formas de pregação. A mensagem dos demais escritos neotestamentários poderá ser aquilatada em confrontação com essa proclamação central. E, tão necessário quanto é o estudo dos outros escritos do Novo Testamento num outro volume da pre-sente série1, tão importante e prestativo também será o fato de se tomarem como ponto de partida essas formas principais da prega-ção neotestamentária e com seu auxílio formar uma opinião funda-mental a respeito da essência do mundo de pensamentos do Novo Testamento. Ao se proceder dessa maneira, será importante que se evite submeter as diferentes formas de pregação ao mesmo esque-ma de avaliação, o qual por vezes é totalmente alheio a uma deter-minada forma de pregação. Cada uma das formas de pregação do Novo Testamento tem a sua própria característica e seu próprio obje-tivo. Em cada caso, pois, será necessário deixar que o próprio cará-ter dessa pregação nos indique a ordem da exposição e que desse modo cheguemos a uma compreensão histórica adequada de cada forma de pregação.

Correspondendo às características da presente série, esta obra não pretende substituir nenhum tratado fundamental. Por essa razão, não será possível responder a todas as perguntas que eventu-almente surgirem, nem citar todas as fontes bíblicas para fundamen-tar eventuais questões. A não ser que seja explicitamente menciona-do, não se deverá concluir das citações apresentadas que, para algum termo ou conceito, não existam outros exemplos.

1 [Nota do Tradutor]. A série mencionada é a série complementar aos comentários do

NTD ("Neues Testament Deutsch").

3 6 INTRODUÇÃO

As traduções de passagens neotestamentárias, abaixo citadas para fundamentar termos ou conceitos, têm a exclusiva finalidade de apresentar com a maior clareza possível a compreensão pressu-posta pelo autor deste livro. Por essa razão, não contornam dificul-dades lingüísticas. Isso, contudo, não impede que o leitor se certifi-que, fazendo uso de alguma tradução moderna do Novo Testamento, a respeito da possibilidade de existir alguma outra compreensão de um mesmo texto. Assim, fica aqui a sugestão de o leitor conferir, numa tradução moderna do Novo Testamento, as passagens cita-das parcialmente ou apenas indicadas. Para tal sugerimos as tradu-ções que constam nos comentários da série NTD, e, além dessas, o texto da "Einheitsübersetzung" da Bíblia Sagrada, ou ainda Das Neue Testament übersetzt und kommentiert [o Novo Testamento tradu-zido e comentado] por U. WILKENS.2 Para uma leitura proveitosa do capítulo a respeito da pregação de Jesus, sugerimos a utilização de uma "sinopse", isto é, de uma impressão paralela dos três primeiros evangelhos. Apontamos como melhor obra nesse sentido a "Zürcher-Evangelien-Synopse", de C. H. PEISKER. Uma vez que os textos para-lelos a uma determinada passagem dos evangelhos sinóticos são facilmente encontráveis numa sinopse, limitamo-nos na presente obra a só fazer referência à existência desses textos, regularmente com a abreviação "par." depois da passagem mencionada. Note-se, porém, que a menção dos textos pretende apontar para a sua exis-tência, e não para a consonância de dois textos paralelos.

Esporadicamente mencionaremos a interpretação e os excursos dos comentários do NTD, à medida que julgarmos necessário com-plementar o que por nós foi exposto. Ao leitor sugerimos que não deixe de comparar as interpretações de passagens importantes nes-ses comentários. Encontrará então uma compreensão freqüentemente divergente acerca de um texto em questão, contudo não nos foi pos-sível fazer menção especial de tais diferenças. O fato de elas existi-rem, porém, deveria conscientizar o leitor sempre de novo de que para muitas perguntas pode ser dada não apenas uma resposta bem fundamentada.

- Para o leitor de língua portuguesa sugerimos o texto da "Bíblia de Jerusalém" (Pau-

lus, São Paulo, 2003) ou a tradução de Ferreira de Almeida. [Nota da Ed.]

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Se eventualmente mencionarmos uma formulação de uma obra científica sob citação de seu autor, não estaremos pretendendo apontar para a bibliografia citada nas páginas 11 a 19, pois aí não poderão constar estudos específicos de assuntos neotestamentá-rios. Pretendemos tão-somente citar formulações que, na nossa opi-nião, são especialmente acertadas, atribuindo-as inequivocamente aos seus autores.

CAPÍTULO I

1. O PROBLEMA DO JESUS HISTÓRICO

Todos hão de concordar que a descrição do mundo das idéias do Novo Testamento em sua formação histórica deva principiar com uma apresentação da proclamação de Jesus. Acaso não foi a pessoa e a mensagem de Jesus o acontecimento que veio a possibilitar toda a pregação e toda teologia cristã? A respeito disso não existe a míni-ma dúvida. Tanto é que quando, no início do século XIX, se prin-cipiou a apresentar separadamente a Teologia do Novo Testamen-to em suas diferentes formas, naturalmente a pregação de Jesus era colocada bem no início. Igualmente não existia qualquer dúvi-da a respeito de que, para uma tal apresentação da pregação de Jesus, se utilizassem como fontes os quatro evangelhos canônicos. Acontece que, a partir do século XIX, essas duas pressuposições para a pesquisa da teologia do Novo Testamento tornaram-se duvi-dosas.

1.1. A Pergunta pelas Fontes

Todos os que lêem os evangelhos estão cientes de que, nos três primeiros, Jesus fala uma linguagem diferente da do evangelho de João. Igualmente, a pessoa de Jesus dos três primeiros evangelhos é descrita de uma maneira diferente do que no quarto evangelho. D . F . STRAUSS, em sua famosa obra "Leben Jesu" (Vida de Jesus, 1 8 3 5 /

1 8 3 6 ) , foi o primeiro a apontar para o caráter avançado da transfor-

4 0 A P R O C L A M A Ç Ã O DE J E S U S DE A C O R D O COM o s T R Ê S PRIMEIROS E V A N G E L H O S

mação da tradição de Jesus efetivada pela fé cristã testemunhada no evangelho de João, ao confrontá-lo com os três primeiros evange-lhos. Desde então, passou-se a ter cada vez mais certeza de que o Jesus descrito no evangelho de João demonstra ser consideravel-mente mais influenciado pela fé na ressurreição do que Mateus, Marcos e Lucas. Igualmente se compreendeu que o evangelho de João se encontra num contexto bem diferente do ponto de vista da história das religiões. Desse reconhecimento surgiu a necessidade, por todos reconhecida na atualidade, de se desistir da utilização de todos os quatro evangelhos como fonte para uma apresentação do Jesus histórico, mas de se tomar somente os três primeiros como fontes fundamentais, lançando mão do quarto evangelho como fon-te complementar para a fundamentação de alguns casos isolados. Os três primeiros evangelhos, porém, indubitavelmente se encon-tram numa relação literária entre si. Pelo fato de, em grande parte, ser possível que se transcrevam esses três evangelhos paralelamen-te numa sinopse, isto é, numa obra que apresente paralelamente os textos dos três evangelhos, costuma-se designá-los de "evangelhos sinóticos" ou "sinóticos". Não obstante divergirem as opiniões a res-peito da mútua relação literária dos sinóticos, ainda assim impôs-se amplamente o ponto de vista de que o evangelho de Marcos tenha senado de base para os autores dos evangelhos de Mateus e Lucas 'na redação de suas obras. Além disso, os dois evangelhos mais extensos ampliaram o evangelho de Marcos, lançaram mão de maté-rias oriundas de uma fonte comum perdida, e de material exclusivo (Sondergut). Partindo dessa descoberta, concluiu-se que o relato da vida de Jesus, tal como consta no evangelho de Marcos, tem o direi-to de ser encarado, sob o ponto de vista histórico e quanto à sua fidedignidade, como sendo o mais antigo de todos, podendo, assim, servir de base para a apresentação da atuação de Jesus. Por outro lado, a tradição comum dos evangelhos de Mateus; e Lucas (a assim chamada Fonte dos Ditos) contém matéria mais digna de fé para a apresentação da pregação de Jesus. A partir dessas pressuposições foi realizada a pesquisa em torno de Jesus no século XIX, tão dura-mente criticada por A L B E R T SCHWEITZER em sua obra Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (História da Pesquisa em torno da Vida cie Jesus). Essa pesquisa em parte ainda hoje é assim praticada.

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A confiança na probidade histórica do evangelho de Marcos e da Fonte dos Ditos sofreu um abalo de dupla natureza no princípio do século XX. Por um lado, a análise mais detalhada da estrutura do evangelho de Marcos demonstrou que essa apresentação mais anti-ga da atuação de Jesus não se fundamenta em nenhum conhecimen-to de uma seqüência histórica dos acontecimentos, mas que, a partir de uma concepção teológica fundamental, o evangelista Marcos ordenou os relatos isolados ou as séries de relatos que lhe foram transmitidos, num relato que apresenta uma coerência interna ape-nas solta. Assim, o material de tradição mais antigo que inspirou o evangelista Marcos são somente relatos e ditos isolados, especial-mente os provenientes da Fonte dos Ditos, a qual se preocupara em ordenar as palavras ou grupos de palavras de Jesus, tendo o conteú-do delas como ponto de partida. Assim, é praticamente impossível tirar conclusões históricas da seqüência ou da ordem dos textos iso-lados, como constam nos evangelhos. Por outro lado, a pesquisa dos relatos e ditos isolados concluiu que estes não apresentam sim-plesmente matéria de recordação, recebida da vida de Jesus, sem modificá-la. Demonstrou que toda a tradição oral que está por detrás dos nossos evangelhos recebeu sua formação e transformação em conexão com a pregação e a doutrina da comunidade cristã e que, por essa razão, não devemos contar com o fato de coincidirem os relatos e os ditos transmitidos, com a realidade histórica da vida e dos ensina-mentos de Jesus. Frente à necessidade de diferenciação crítica que a partir desse fato se impõe, questiona-se ou restringe-se hoje das mais diferentes maneiras a possibilidade de se reproduzir uma imagem historicamente fidedigna da vida e dos ensinamentos de Jesus.

1.2. Á Problemática Teológica

Ao lado da remoção da certeza histórica na questão do Jesus ~ histórico, também surgiram objeções de caráter teológico contra a legitimidade da pergunta pelo Jesus histórico. Isso ocorreu desde o início do século X X . O teólogo MARTIN KÀHLER, de Halle, reconheceu a impossibilidade de fundamentar a fé na ação salvífica de Deus sucedida em Jesus Cristo, sobre os resultados inseguros e mutáveis da pesquisa científica. Por isso KÀHLER nega com razão a legitimi-

42 A PROCLAMAÇÃO DE JESUS DE ACORDO COM OS T R Ê S PRIMEIROS EVANGELHOS

dade de se perguntar pelo Jesus pré-pascal de Nazaré nos relatos dos evangelhos: o verdadeiro Cristo não é o "Jesus histórico" da moderna pesquisa cientifica, mas o Cristo pregado pelos testemu-nhos apostólicos. Uma geração depois de K À H L E R , R U D O L F BULTMANN

retomou essa tese na convicção de que só é possível sabermos muito pouco sobre o Jesus histórico, e que a fé é despertada através da proclamação (o "querigma") das testemunhas neotestamentárias. BULTMANN dizia o seguinte: "Não se deve perguntar além do querig-ma com a finalidade de reconstruir um Jesus histórico. Não o Jesus histórico, mas Jesus Cristo, o proclamado, é o Senhor". Desse modo, a pergunta pelo Jesus histórico deixaria de ser essencial, caso se qui-sesse procurar pela compreensão da teologia do Novo Testamento. BULTMANN agiu coerentemente ao tratar da pregação de Jesus, pois, em sua apresentação do "Cristianismo Primitivo no Contexto das Religiões Antigas" (Urchristentum im Rahmen der antiken Religio-nen), colocou-a no âmbito do judaísmo. Caso essa maneira de enten-der estivesse correta, ser-nos-ia impossível e falso principiar a apre-sentação da teologia do Novo Testamento de acordo com as suas principais testemunhas (Jesus - Paulo - João) com uma exposição da proclamação de Jesus.

Existem, contudo, sérias restrições, que recentemente se trans-formaram em motivos de discussões, a respeito da legitimidade da rejeição teológica da pergunta pelo Jesus histórico. Também per-guntou-se se, caso essa rejeição estivesse errada, realmente existiria a necessidade de uma atitude cética diante da possibilidade de se obter uma imagem historicamente fundamentada da pessoa de Jesus. Evidentemente será decisiva no nosso contexto a questão se de fato temos de perguntar pelo Jesus histórico ao nos ocuparmos com a teologia do Novo Testamento. Naturalmente o historiador não pode-rá ficar omisso diante da questão, uma vez que necessita saber algo a respeito de Jesus, caso realmente esteja interessado em entender o surgimento do cristianismo. Contudo, também o cristão, que ouve e concede fé ao testemunho dos apóstolos, considerando-o a mensa-gem do ressuscitado Senhor Jesus Cristo, encontra nessa mensagem a afirmação de que o Senhor ressuscitado é o mesmo que o homem, Jesus de Nazaré, em companhia de quem estiveram algumas tes-temunhas da ressurreição durante a sua atuação terrena. Por essa

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razão, caso a fé de alguém esteja interessada em prestar contas a respeito de sua essência, isto é, se quiser refletir teologicamente, estará sumamente interessada na pergunta se, até que ponto, existe ou não uma coincidência entre a imagem de Jesus Cristo fornecida pela proclamação apostólica, e a realidade histórica desse Jesus, sobre o qual a fé se baseia. A pessoa e a proclamação de Jesus são, na verdade, a pressuposição para a confissão ao ressuscitado e para a pregação da comunidade sobre a revelação de Deus em seu Filho Jesus Cristo. Assim, o cristão que pergunta pela mensagem contida no Novo Testamento, igualmente terá de perguntar por aquele Jesus que é o fundamento de sua fé. Dessa forma não restará a menor dúvida a respeito da legitimidade da pergunta pelo Jesus histórico no início da reflexão em torno de uma teologia do Novo Testamento.

Surge, no entanto, a seguinte perguntai existe alguma possibili-dade científica de responder à questão? E claro que não será possível redigirmos uma biografia de Jesus, nem apresentarmos o desenvol-vimento de sua proclamação. Tal constatação é por todos reconheci-da na atualidade, porque sabemos que o contexto e a seqüência dos atos e palavras de Jesus não foram mantidos pela tradição oral pri-mitiva. Foram conservadas apenas palavras isoladas ou grupos de palavras de Jesus. O relato da paixão constitui uma exceção do que antes afirmamos. A apresentação da proclamação de Jesus no con-texto da teologia do Novo Testamento deverá desistir, de uma manei-ra decidida e coerente, de tirar da seqüência dos relatos evangélicos conclusões a respeito do surgimento e transformação do pensamen-to de Jesus. Dessa maneira, entretanto, é que deparamos com o pro-blema metodológico propriamente dito. Por mais seguro que seja o resultado da análise dos evangelhos, de que os textos isolados apre-sentam a tradição original, a mesma análise também demonstrou que todo o material de tradição absorvido pelos evangelhos não foi formado e transmitido por causa de um interesse e doutrina da comunidade cristã, com a finalidade de embasá-la ainda mais. Signi-fica que esse material da tradição foi situado no contexto da fé na ressurreição e soberania celestial de Jesus Cristo. De maneira algu-ma significa que a fé criou essa tradição, mas que não existe nenhu-ma maneira de penetrar em qualquer camada da tradição de Jesus, que tenha surgido independentemente da fé e que dessa forma

4 4 A P R O C L A M A Ç Ã O DE J E S U S DE A C O R D O COM OS T R Ê S PRIMEIROS E V A N G E L H O S

tenha sido transmitida. Recentemente surgiu a opinião de que o pró-prio Jesus se preocupou com que os seus discípulos registrassem fielmente suas palavras e ações. Contudo, também essa opinião con-tradiz o caráter transformatório da tradição de Jesus. Tal opinião não consegue demonstrar a exatidão histórica da tradição de Jesus como um todo. Igualmente, a opinião de que o fundamento da tra-dição de Jesus remonte a testemunhas oculares, posteriormente tor-nadas testemunhas da ressurreição, dificilmente poderá ser demons-trada. Se, pelo contrário, toda a tradição de Jesus utilizada pelos evangelhos for oriunda da comunidade que crê e que se propõe a proclamar, então-sornente análises críticas de textos transmitidos isoladamente poderão decidir se, e em que contexto, essa tradição remonta à época pré-pascal, e se a realidade histórica de Jesus e sua doutrina é reproduzida fidedignamente.

Admitindo que isso esteja correto, comete-se, por outro lado, o erro de tentar cumprir essa tarefa partindo-se da recente reivindica-ção de que a "autenticidade" de cada palavra de Jesus e a historici-dade de cada relato devam ser demonstradas, visto que natural-mente não existe a mínima razão para que se concorde com a opinião de que a probidade histórica de um trecho da tradição possa ser somente uma exceção. O pesquisador que pergunta pela pessoa e proclamação de Jesus ver-se-á, antes, colocado diante da tarefa de

-procurar dentro de todo o âmbito da tradição por aquela parte que ofereça a possibilidade de ser demonstrada como sendo a mais anti-ga. São-lhe auxílios metodológicos indispensáveis, para a concreti-zação dessa tarefa, a comparação literária entre os relatos dos evan-gelhos, a limitação analítica de cada parte da tradição, a diferenciação morfocrítica das diversas formas de narração e expressão e sua clas-sificação nas situações de surgimento a elas correspondentes, a com-paração dos pensamentos neotestamentários com o mundo de pen-samentos do judaísmo e do helenismo daquela época, a descoberta de formas de discursos especiais, ou de pensamentos de Jesus, ou ainda de maneiras típicas de Jesus se comportar diante de determi-nadas situações, a separação de concepções nitidamente judaicas e do cristianismo primitivo, etc. O controle decisivo sobre a legitimi-dade de uma tal separação do material mais antigo da tradição somente poderá ser a prova de que, da coordenação efetuada dos

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trechos da tradição, resulta uma imagem historicamente compreen-sível e uniforme de Jesus e sua proclamação, a qual, por sua vez, também elucida o posterior desenvolvimento do cristianismo pri-mitivo. Em se procedendo assim, naturalmente a ambigüidade de diversos argumentos e o perigo de o pesquisador estar comprome-tido com preconceitos eclesiásticos, histórico-científicos ou pesso-ais, tornam inevitável que os juízos acerca da pergunta pela idade de trechos isolados de tradição e também de grupos de tradição serão sempre de novo divergentes. Contudo, a insegurança e a necessidade de correção de todos esses juízos não poderá permitir que emanem dúvidas a respeito da necessidade e importância da pergunta pela pessoa e proclamação de Jesus no contexto da teolo-gia do Novo Testamento. Isso porque "a primazia do Senhor sobre a sua comunidade e seus fiéis também pode e deve ser expressa cro-nologicamente" (E. K Ã S E M A N N ) .

2. O SENHORIO DE DEUS

2.1. João Batista

Os evangelhos foram escritos com a finalidade de testemunha-rem sobre a vida, a atuação, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo. Não obstante, todos são unânimes em principiar seu relato com João Batista. Indubitavelmente, isso tem sua razão de ser. E claro que João Batista merece ser mencionado pelo simples fato de Jesus se deixar batizar por ele antes do início de sua atuação pública. Fosse só essa a finalidade, bastaria que simplesmente se mencionasse o batismo de Jesus efetuado por João Batista. Todos os evangelhos falam, porém, igualmente da pregação e do procedimento de João Batista. O evangelho de Marcos inicia explicitamente com esta cons-tatação: "Princípio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus. (Aconteceu) conforme está escrito na profecia de Isaías: Eis aí envio diante da tua face o meu mensageiro, o qual preparará o teu cami-nho. (Soa) urna voz do que clama no deserto: Preparai o caminho do Senhor, endireitai as suas veredas. Apareceu João Batista no deserto, pregando o batismo de arrependimento para a remissão dos pecados"

4 6 A P R O C L A M A Ç Ã O DE J E S U S DE A C O R D O COM o s T R Ê S PRIMEIROS E V A N G E L H O S

(Mc 1.1-4). João Batista, portanto, é caracterizado, em conexão com palavras proféticas do Antigo Testamento (Ml 3.1; Is 40.3), como o que prepara o caminho de Jesus. Os cristãos da comunidade primi-tiva decididamente viam tal preparo do caminho sobretudo na rei-vindicação do arrependimento e do batismo para a remissão dos pecados. A intimação ao batismo, porém, está em estreita conexão com o restante da pregação de João Batista, e, por esta razão, deve-ria constar nos evangelhos. Assim, na presente exposição da prega-ção de Jesus, também teremos de iniciar tratando de João Batista.

2.1.1. O Juízo Iminente

Na verdade não é fácil obter-se uma concepção historicamente objetiva a respeito de João Batista, porque os evangelhos o descre-vem a partir da pressuposição oriunda da fé, de ser ele o precursor de Jesus. O único relato de procedência não-cristã é o do historiador judeu Flávio Josefo (Ant. Jud. 18.116-119; texto alemão em C. K. BAR-RETT, Die Umwelt, pp. 209ss [vide acima Bibliografia, p. 11]; texto em português cf. História dos Hebreus, C P A D , Rio de Janeiro, 1992, pp. 420ss). Josefo se preocupa em caracterizar João Batista como um pregador moralista politicamente inofensivo. Em seu relato não fica muito bem explicado o fato de Herodes ter ordenado sua execução. •Por essa razão muitos aspectos sobre João Batista permanecem obs-curos. Não obstante, é possível reconhecer certos traços básicos de sua pregação, sobretudo os que interessam para a análise da relação entre a pregação do Batista e a de Jesus. Em primeiro lugar esses traços fundamentais deixam entrever que João Batista anuncia o iminente juízo de Deus, isto é, que o juízo de Deus está em vias de efetivação imediata: "Já está posto o machado à raiz das árvores; toda árvore, pois, que não produz bom fruto, é cortada e lançada ao fogo" (Mt 3.10 par.). Uma tal pregação de juízo se fazia ouvir com freqüência em Israel desde os tempos do profeta Amós. Dizia-se também que esse juízo provocaria uma divisão definitiva e que se-ria efetivado por um juiz sobre-humano (Mt 3.12 par.). Tal concep-ção corresponde às esperanças apocalípticas. João Batista, porém, atualizou de uma maneira dupla a concepção tradicional de juízo. Por um lado, João tira dos seus ouvintes qualquer possibilida-

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de de pessoalmente se excluírem da ameaça de juízo, ao dizer que este já principiou: O machado já está posto à raiz das árvores; por-tanto, ninguém se iluda que possa ele se esquivar da ira de Deus (Mt 3.10,7 par.). Por outro lado, João Batista destrói a enganosa esperança de que Deus julgará um judeu com menos rigor, pelo sim-ples fato de ser ele um descendente do pai Abraão: "Não comeceis a dizer entre vós mesmos: Temos por pai Abraão'; porque eu vos afirmo que destas pedras Deus pode suscitar filhos a Abraão" (Mt 3.9 par.). Dessa maneira é negada qualquer vantagem religiosa dos judeus diante de Deus. Além disso, declara-se que tanto um judeu como qualquer pessoa é responsável por si mesma diante de Deus. Assim, a pregação de juízo de João Batista não só se dirige a cada pessoa com a mesma urgência, mas fundamentalmente também demonstra que a relação do homem com Deus somente é determi-nada por sua condição de ser humano e não mais pelo fato de per-tencer ao povo judeu ou a qualquer outra raça humana.

2.1.2. A "Meia-volta" e o Batismo

João Batista, porém, não foi apenas um pregador de juízo. Isso se pode deduzir de suas vestimentas e de sua maneira ascética de viver (Mc 1.6 par.). João também soube apontar para um caminho de salva-ção, ao proclamar o batismo da "meia-volta" para o perdão dos peca-dos: "Produzi, pois, fruto digno do arrependimento" (Mt 3.8 par.). Sem sombra de dúvida esta admoestação evidencia um fato: João Batista adotou o chamado profético à "meia-volta A palavra aramaica que no português é reproduzida erroneamente com "arrependimento", designa na verdade uma mudança de rumo, o abandono do caminho falso e um trilhar decidido no caminho certo. As exigências concretas que João Batista faz de pessoas de determinadas profissões (Lc 3.10-14) e a figura da árvore que deve produzir bons frutos (Mt 3.10 par.) demonstram claramente que João vê, na decidida mudança em dire-ção da concretização da vontade de Deus, o caminho da salvação diante do juízo que já está iniciando. Somente o que produz frutos a partir dessa mudança estará demonstrando que deu "meia-volta".

João Batista relaciona esse chamado profético à "meia-volta" com a reivindicação de as pessoas se deixarem batizar no rio Jordão

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para o perdão dos pecados. Que tem a submersão no Jordão a ver com a "meia-volta"? Como pode o batismo proporcionar o perdão dos pecados? O batismo de submersão deverá acontecer somente uma vez. Nessa ocasião, João aparece como personagem ativo, pro-vindo daí o seu cognome "Batista". Uma vez que no ato do batismo os batizados confessam os seus pecados (Mc 1.5 par.), evidentemen-te o perdão era compreendido como sendo o alvo do batismo. Como a relação entre o ato do batismo e o perdão dos pecados é imaginada em realidade, isso os evangelistas não expressam claramente, nem sabemos com absoluta certeza em que contexto da história das reli-giões deve ser enquadrado o batismo realizado por João Batista. Assim, só nos será possível dar uma idéia aproximada desse con-texto. Existe a difundida opinião de que João Batista tenha tomado o costume judeu do batismo de prosélitos, adaptando-o à situação do povo judeu de sua terra, assim equiparado aos gentios. Contra uma tal concepção, argumenta-se que o rio Jordão, ritualmente con-siderado impuro, não se prestaria para a efetivação de uma tal prá-tica ritual, e que o batismo de prosélitos nada tinha a ver com o perdão dos pecados ou com o juízo final. Totalmente impossível também é uma suposição mais recente de que João Batista tenha estado em contato pessoal com o grupo de judeus separatistas, os quais nos são conhecidos de Qumran, e de que tenha tomado as "abluções rituais dessa seita. É impossível porque não se pode pro-var que tal grupo tenha praticado um único ato de ablução como rito de iniciação à sua seita; tampouco se consegue provar que tenha existido qualquer relação entre as abluções por eles praticadas e o juízo final. No entanto, as abluções praticadas em Qumran deveriam fazer parte do contexto maior dos grupos que costumavam praticar o batismo, e que existiam às margens do judaísmo tradicional daque-la época, sobretudo os grupos que se localizavam na Transjordânia. Também temos conhecimento de um grupo que ocasionalmente costumava praticar uma ablução que deveria servir de preparo para que a pessoa não sucumbisse frente ao juízo final. Assim, caso João Batista de fato tenha desenvolvido o seu batismo a partir de uma tal concepção de uma forma marginalizada do judaísmo, parece, entre-tanto, que a forma peculiar de seu judaísmo não teve um modelo real. Frente às dificuldades que se nos apresentam na compreensão

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do contexto histórico-religioso da prática batismal de João Batista, também permanece dúbio o sentido exato do batismo joanino. Con-tudo, pode-se dizer, com grande probabilidade, que o batismo era compreendido como um sacramento relacionado com o iminente juízo final, o qual equipava e purificava a pessoa que se arrepen-dia e se deixava batizar por João, para que assim pudesse subsistir diante do juízo final.

2.1.3. A vinda do "Mais Poderoso"

De acordo com a pregação de João Batista, o juízo final estará nas mãos de alguém mais poderoso que ele: "Após mim vem aquele que é mais poderoso que eu, do qual não sou digno de, curvando-me, desatar-lhe as correias das sandálias. Eu vos tenho batizado com água; ele, porém, vos batizará com o Espírito Santo. A sua pá ele tem na mão para limpar completamente a sua eira e recolher o trigo no seu celeiro; porém queimará a palha em fogo inextinguível" (Mc 1.7 par.; Lc 3.17 par.). Esta palavra de João Batista foi transmitida de maneiras bastante diferentes, assim que dificilmente será possível reconstituirmos literalmente o texto original. Dois aspectos, porém, permanecem claros: João Batista reconhece ser o precursor do juiz celestial, o qual será enviado por Deus depois dele. Na condição de vulto celestial, esse juiz divino estará muito acima dele. Seu juízo será definitivo. De acordo com o relato de Marcos, João Batista igual-mente disse que este "mais poderoso" batizará com o Espírito San-to. Mateus e Lucas falam que ele batizará com o Espírito Santo e com fogo. A linguagem figurada do "mergulhar no fogo", como indicação à provação do fogo por ocasião do juízo final, é perfeita-mente compreensível. "Mergulhar no Espírito Santo", porém, é uma figura inconcebível. Além disso, essa figura nada mais poderia ser do que a anunciação da salvação, sendo, pois, impossível que ela conste ao lado de uma ameaça de juízo numa mesma frase. Toda a tentativa efetuada, seja através de modificação do texto, seja através de uma outra tradução da expressão "batismo com o Espírito San-to", com a intenção de transformá-la numa ameaça de juízo ou, ain-da, de relacionar salvação e desgraça com diferentes grupos de pes-soas, não são convincentes. De maneira que somente permanece a

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suposição de que a menção ao Espírito Santo seja fruto de um acrés-cimo nas palavras originais de João Batista efetivado pela tradição cristã, pelo fato de, para os cristãos, o batismo estar relacionado com a dádiva do Espírito Santo (cf. abaixo pp. 170s). Caso essa suposição coincida com a realidade, João Batista anunciou somente o juízo do fogo a ser efetivado pelo "mais poderoso" que viria após ele. Natu-ralmente, tal suposição permanece insegura. Para João Batista este "mais poderoso" parece não portar nenhum nome, muito menos o de Jesus, como o menciona o evangelho de João a partir de uma perspectiva da fé cristã (Jo 1.29-34; 3.27-30). É bem verdade que João, encontrando-se preso pelo soberano de sua terra, dirigiu a seguinte pergunta a Jesus: "Es tu aquele que estava para vir, ou havemos de esperar outro?" (Mt 11.2s par.). Não temos notícia, contudo, se João Batista, através do fato de Jesus ter apontado para os seus feitos extraordinários e para a sua pregação do evangelho aos pobres (Mt 11.4-6 par.), se deixou convencer de que com Jesus não veio o espe-rado juiz da humanidade, mas sim o mensageiro divino da alegria do fim dos tempos. Por essa razão, também não sabemos se João se decepcionou com a ausência do juiz cósmico ou se foi ao encontro da morte cheio de esperança por causa da intervenção de Deus sucedida em seu mensageiro escatológico. Pouco depois de João ter dirigido essa pergunta a Jesus, foi executado por ordem de Herodes

"(Mc 6.16s par.).

2.1.4. O Batismo de Jesus

Dificilmente os autores dos três primeiros evangelhos coloca-ram em dúvida que João não apenas foi precursor de Cristo, mas que ele também pretendeu sê-lo. Mas, se os evangelistas mencio-nassem João Batista no início de seus evangelhos apenas por essa razão, historicamente incorreta, não nos restaria mais nenhum moti-vo que nos levasse a falar da atividade e pregação de João Batista no início de uma apresentação da proclamação de Jesus. Os evangelis-tas, porém, ainda tinham dois fatos a relatar, os quais levaram a falar de João Batista. Por causa desses dois fatos, João Batista passa a ser um personagem importante em nosso contexto. Por um lado, os evangelistas relatam que Jesus foi apenas um dos muitos judeus

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que iam ter com João às margens do rio Jordão e que por ele se dei-xavam batizar. Além disso, ainda relatam que, por ocasião do batis-mo, Jesus teve uma experiência decisiva para a sua atuação (Mc 1.9-11 par.). Por outro lado, os evangelistas fazem uma exposição detalha-da da pregação de João Batista antes do relato do batismo de Jesus, e de diversas maneiras apontam para o fato de Jesus ter dado seqüên-cia à pregação de João Batista. Ambos os aspectos são considerados de importância fundamental para o entendimento da pregação de Jesus.

Não é possível contestar seriamente o fato de Jesus ter sido bati-zado por João. Os primeiros cristãos realmente se escandalizaram com o fato de Jesus ter permitido que João o batizasse, como qual-quer outra pessoa se deixava batizar para o "perdão dos pecados". Por essa razão, Mt 3.14s e evangelhos apócrifos advogam de diver-sas maneiras que o batismo de Jesus tenha sido desejado por Deus. O relato mais antigo a respeito do batismo de Jesus (Mc 1.9-11) apre-senta, em todo o caso, esse acontecimento sob o ponto de vista do significado para o próprio Jesus. Permanece, porém, aberta a ques-tão se, e até que ponto, podemos contar com o conhecimento histó-rico por parte da tradição (vide abaixo p. 102). Em todo o caso, do fato de ter aceitado o batismo de João Batista conclui-se que Jesus tenha concordado com a pregação desse acerca da iminência do juízo e da necessidade do arrependimento. A tal fato, no entanto, corres-ponde outro, a saber, que os evangelistas valorizaram a seqüência que Jesus deu à pregação de João Batista. Mt 3.2; 4.17 nos informa que Jesus apareceu em público com uma reivindicação idêntica à de João Batista: "Arrependei-vos, porque está próximo o reino dos céus". Seremos forçados a duvidar que o texto coincida com o pen-samento de João o Batista, porque a proclamação da proximidade do reino dos céus, ou algo semelhante, de resto não fazia parte da pregação de João Batista e era o que evidentemente caracterizava a pessoa de Jesus (vide abaixo). Contudo, mesmo que João Batista não tenha falado a respeito da proximidade do reino dos céus, não dei-xou de pregar a respeito da iminência do juízo. Mc 1.15 par., relata que também Jesus apareceu com a pregação da iminência do reino de Deus. João Batista relacionou sua proclamação da proximidade do juízo final com a reivindicação ao arrependimento. De acordo

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com Mc 1.15 par., Jesus também o seguiu nesse aspecto. Assim, os evangelistas procederam com muita sabedoria, ao colocarem no iní-cio de seus evangelhos não só o relato do batismo, mas também a pregação de João Batista.

2.2. Jesus

Há que se perguntar agora se é verdade que Jesus, de acordo com o que relatam os evangelhos, aderiu dessa maneira à pregação de João Batista. A passagem do evangelho de Marcos acima men-cionada, Mc 1.14s par., que fala que Jesus apareceu "pregando o evangelho de Deus dizendo:"o tempo está cumprido e o reino de Deus está próximo. Arrependei-vos e crede no evangelho", nada mais é do que um resumo de toda a pregação de Jesus, de autoria do próprio evangelista, e não pode ser entendida corno sendo um dito transmitido do próprio Jesus. Mesmo que se constate que Jesus, ao permitir que João o batizasse, aderiu ao movimento escatológico de arrependimento encetado por João Batista, necessariamente ainda não se estará comprovando que também tenha aceito a pregação deste acerca da iminência do juízo divino. Por outro lado, temos conhecimento de suficientes palavras de Jesus que comprovam que também ele anunciou o severo juízo de Deus: "No dia do juízo haverá •menos rigor para Tiro e Sidom do que para vós outros" (Mt 11.22 par.); "Digo-vos que de toda palavra frívola que proferirem os homens, dela darão conta no dia do juízo" (Mt 12.36; compare Lc 17.34s par.). A ameaça do juízo por sobre "esta geração" (Mt 12.41s par.) e a refe-rência à repentina vinda do Filho do homem para o juízo (Mt 24.43s par.; Mc 8.38 par.) evidenciam claramente que também Jesus anun-ciou a vinda do dia do juízo para dentro de pouco tempo. No entan-to, Jesus não fez referência alguma tão ameaçadora à iminência do juízo quanto à figura do machado, o qual já está posto à raiz das árvores, como pregava João Batista. No início de suas exposições da proclamaçáo de Jesus, os evangelistas não colocaram a anunciação da iminência do juízo, porém, esta mensagem: "O reino de Detis está próximo" (Mc 1.15 par.). Ao procederem assim, indubitavel-mente tomaram o termo que melhor servia para caracterizar toda a pregação de Jesus. Ele enviou os seus discípulos com a seguinte

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mensagem: "Pregai que está próximo o reino dos céus" (Lc 10.9; compare com Mt 10.7). Ensinou os seus discípulos a julgar a sua própria época, dizendo que, assim como estão acostumados a con-cluir que a colheita está próxima quando vêem as figueiras renova-rem as suas folhas, assim também "quando virdes acontecer estas cousas sabei que está próximo, às portas" (Mc 13.29 par.; Lc 21.31 acrescenta corretamente o seguinte: "sabei que está próximo o reino de Deus"). Jesus prometeu concretamente aos seus ouvintes ainda mais: "Em verdade vos afirmo que, dos que aqui se encontram, alguns há que de maneira nenhuma passarão pela morte até que vejam ter chegado com poder o reino de Deus" (Mc 9.1 par.)

2.2.1. A Proximidade do Reino de Deus

A esperança de Jesus, de que o reino de Deus fosse irromper logo, antes mesmo de falecerem os seus contemporâneos, é confir-mada por meio destes vaticínios: "Não passará esta geração sem que tudo isto aconteça" (Mc 13.30 par.). "Em verdade vos digo que não acabareis de percorrer as cidades de Israel até que venha o Filho do homem" (Mt 10.23 par.). Sem que se forcem estes dois textos, portanto, não se pode negar que Jesus esperou por uma irrupção temporalmente imediata do reino de Deus. Conservaram-se, contu-do, pouquíssimas palavras de Jesus que falam dessa vinda tempo-ralmente imediata do Filho do homem. Além disso, o próprio Jesus acentuou expressamente que ninguém tem conhecimento da data exata da irrupção do reino de Deus: "Ficai apercebidos; porque à hora em que não cuidais, o Filho do homem virá" (Mt 24.44 par.); "A respeito daquele dia ou hora ninguém sabe: nem os anjos no céu, nem o Filho, senão somente o Pai" (Mc 13.32 par.; dificilmente este dito foi assim formulado por Jesus, vide abaixo, p. 103). Ao anunciar a iminente vinda do reino de Deus, evidentemente Jesus não consi-derou ser importante a data do acontecimento - a questão da data é diretamente rejeitada também em Lc 17.20s - mas interessou-lhe sobretudo o fato de o reino de Deus estar prestes a irromper. Por essa razão, Jesus ordenou aos discípulos que orassem pela irrupção do reino de Deus (Mt 6.10 par.). Por isso manifestou este propósito por ocasião da última ceia: "Jamais beberei do fruto da videira, até

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aquele dia em que o hei de beber, novo, no reino de Deus" (Mc 14.25 par.). Correspondentemente Jesus prometeu àqueles que deram ouvidos à sua mensagem a entrada no vindouro reino de Deus ou lhes assegurou a herança desse reino (Mc 10.15,23 par.; Mc 10.17 par.; Mt 25.34).

Que pretende Jesus dizer ao anunciar a iminente vinda do rei-no de Deus? A esperança de Israel desde a época do exílio babilôni-co consistia em que, no futuro, Deus edificaria o seu senhorio na condição de rei sobre o seu povo de Israel de uma maneira tal que seria visível a todos os povos do mundo. O judeu piedoso da época de Jesus orava diariamente o seguinte "Tu somente, Senhor, sejas rei sobre nós!". Naturalmente o judeu também estava ciente de que já agora Deus é rei, podendo, por essa razão, invocá-lo como "nosso Pai, nosso Rei". Contudo o reinado de Deus permanece oculto no presente e, por isso, se espera pela iminente manifestação desse rei-nado. O judeu contemporâneo de Jesus não ousava fazer afirma-ções diretas a respeito de Deus. Por esse motivo não falava da vinda de Deus na condição de rei, mas da vinda ou da manifestação do reino de Deus. Ao falar da iminente vinda do reinado de Deus, Jesus portanto toma uma concepção da esperança de salvação do povo judeu. E significativo que Jesus tenha tomado exatamente esse termo. Os contemporâneos de Jesus certamente conheciam o con-ceito, mas preferiam não utilizá-lo quando pretendiam falar da espe-rança na salvação vindoura. Ao anunciar a iminência, justamente do reino de Deus, Jesus não coloca o acento no desaparecimento dos céus e da terra, não obstante também esperar que isso venha a acon-tecer (Mc 13.31 par.), mas enfatiza que Deus irá reinar. Por isso é improvável que Jesus tenha falado em "reino dos céus", como o faz o evangelista Mateus na maioria dos casos, (com exceção de Mt 12.28 e 11.31,43) por ser a expressão judaica corrente, onde a palavra "céus" substitui "Deus". Quanto ao conteúdo das duas palavras, ambas querem dizer a mesma coisa. Marcos e Lucas usam somente "reino de Deus". Jesus falou conscientemente de "reino de Deus". Que ele assim tenha procedido pode ser reconhecido sobretudo no conteú-do que emprestou à expressão "reino de Deus". E que faltam em Jesus quaisquer ilustrações da salvação e da perdição, com exceção de umas poucas figuras tradicionais (Mt 8.11 par.; Mc 10.40 par.).

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Além disso, Jesus acentuou explicitamente que, por ocasião da res-surreição, tudo será diferente do que estamos acostumados a ver num ambiente terreno (Mc 12.25 par.). Por essa razão não é possível formarmos uma imagem a respeito do reino de Deus. Não obstante, porém, Jesus descreve, em parte fazendo uso de figuras tradicio-nais, o que acontecerá ao irromper o reino de Deus: haverá ressur-reição dos mortos, virá o Filho do homem e procederá ao juízo (Mt 12.41s par.; Mc 8.38 par.), os justos afluirão do Oriente e do Ociden-te, a fim de participarem da ceia messiânica (Mt 8.11 par.). Satanás e os demônios serão despojados do seu poder (Mt 12.28 par. fala ante-cipadamente dessa esperança; cf. também Mt 25.41). Tudo isso, no entanto, pretende ser antes um esboço do que uma descrição de acon-tecimentos.

O sentido propriamente dito da promissão do vindouro reino de Deus só poderá ser reconhecido caso perguntarmos pelos termos paralelos com os quais Jesus descreve a salvação do reino de Deus. Dentre eles sobressai o termo "vida eterna". Assim como Jesus fala de "entrar no reino de Deus" também se expressa a respeito de "en-trar na vida" (Mc 9.43,45,47 par.). Tal como fala de herdar o reino de Deus", igualmente menciona a "herança da vida" (Mt 25.34; Mc 10.17 par.). Conseqüentemente Jesus pretende mostrar o "caminho que conduz para a vida" (Mt 7.14). Além disso, "entrar na vida" corres-ponde ao "entrar no gozo" (Mt 25.21,23), à "participação na glória" (Mc 10.37) e à "participação na luz" (Lc 16.8). Todas essas figuras descrevem a mesma realidade, qual seja, aquele que tem direito a entrar no reino de Deus prestes a irromper poderá participar na vida e na glória de Deus e será recebido na casa paterna (Lc 15.24,31). Quando Deus estabelecer o seu reino, nenhum poder terá condições de separar de Deus "os filhos do reino (de Deus)" (Mt 8.12). Essa promissão, porém, está destinada somente a um "pequenino reba-nho", a quem o Pai decidiu dar o reino (Lc 12.32). A maioria das palavras de Jesus há pouco mencionadas trazem consigo, ao lado da promissão da vida etc., a referência ao perigo de herdar a morte, as trevas, o inferno (Mc 9.43,45,47 par.; Mt 25.41; 7.13; 25.30; 8.12). Por mais que Jesus tenha prometido aos homens a participação de Deus, também é verdade que tal promissão de salvação não é válida para qualquer pessoa, mas está vinculada a determinadas condições.

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Desse modo, Jesus sabe dizer: "Estreita é a porta e apertado o cami-nho que conduz para a vida, e são poucos os que acertam com ela" (Mt 7.14), Daí resulta a seguinte pergunta: A proclamação de Jesus da proximidade do reino de Deus portanto não é pregação de sal-vação?

2.2.2. A Presença do Reino de Deus

Na realidade o evangelista Marcos era de opinião contrária. No início de seu "evangelho", Marcos caracterizou a pregação de Jesus como proclamação da boa nova de Deus, acrescentando ao anúncio "o reino está próximo" este convite de Jesus: "Arrependei-vos e crede na boa nova!" (Mc 1.14s) . Mas isso corresponde à con-cepção do próprio Jesus? A palavra "boa nova " (= Evangelho) pode ser encontrada mais vezes em Marcos sendo proferida por Jesus (Mc 8.35; 10.29; 13.10; 14.9). Em todas essas passagens, porém, permane-ce a dúvida se essa palavra pode ou não ser atribuída ao próprio Jesus. Por outro lado, na Fonte dos Ditos pode ser encontrada a res-posta de Jesus a uma pergunta de João Batista, quando este se encon-trava no cárcere: "Es tu aquele que estava para vir, ou havemos de esperar outro?" E Jesus, respondendo, disse-lhes: "Ide, e anunciai a João o que estais ouvindo e vendo: Os cegos vêem, os coxos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos são ressus-citados, e aos pobres está sendo pregada a boa nova. E bem-aventu-rado é aquele que não achar em mim motivo de tropeço" (Mt 11.3-6 par.). Como fundamentalmente não existe nenhuma razão que nos leve a duvidar da fidelidade desse relato, sobretudo pelo fato de nele João Batista não aparecer como testemunha do envio de Jesus por parte de Deus, deduz-se da resposta que, em sua ação e prega-ção, Jesus viu cumprirem-se promissões do livro de Isaías (Is 35.5s; 61.1): o fato de ser anunciada a boa nova da ação de Deus no fim dos tempos aos "pobres", isto é, aos "humildes" que confiam em Deus, deve servir de sinal para João Batista, para que reconheça o cumpri-mento da promissão salvífica do fim dos tempos. De acordo com tal constatação, Jesus caracterizou sua pregação como boa nova escato-lógica e deu indiretamente uma resposta afirmativa à indagação cheia de dúvida do Batista se na pessoa de Jesus havia chegado o que

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traria a salvação do fim dos tempos. Deu-a apontando para as suas ações e palavras como sendo o acontecimento salvífico do fim dos tempos. Tal reivindicação de Jesus ainda é testemunhada em diver-sas outras passagens. Ele diz aos seus discípulos: "Bem-aventura-dos, porém, os vossos olhos, porque vêem, e os vossos ouvidos, por que ouvem. Pois em verdade vos digo que muitos profetas e justos desejaram ver o que vedes, e não viram; e ouvir o que ouvis e não ouviram" (Mt 13.16s par.). Através dessa expressão, Jesus dá a entender aos seus discípulos que eles estão experimentando o que foi prometido para o fim dos tempos. O acontecimento escatológico que está ocorrendo no presente também se relaciona diretamente com o reino de Deus. "Se, porém, eu expulso demônios pelo dedo de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós" (Lc 11.20 par.). Não há dúvida de que temos aí uma afirmação paradoxal. O judeu esperava que, com a irrupção do reino, o poder de Deus se tornaria visível. Aqui, porém, somente a autoridade sobre os demô-nios motiva Jesus a fazer a afirmação de que em suas ações irrom-peu o vindouro reino de Deus. Tal reivindicação Jesus repete fazen-do uso de uma ilustração, com o auxílio da qual se defende contra a acusação de que o seu poder sobre os demônios seja proveniente de um pacto travado com o príncipe dos demônios: "Ninguém pode entrar na casa do valente para roubar-lhe os bens, sem primeiro amarrá-lo; e só então lhe saqueará a casa" (Mc 3.27 par.). De acor-do com a esperança dos judeus, o príncipe dos demônios somente poderá ser aprisionado por aquele que trouxer a salvação escatoló-gica. De modo que, com a afirmação acima mencionada, Jesus dá a entender que, através de sua ação, a salvação esperada para o fim dos tempos já está se concretizando no presente. Portanto, a boa nova de Jesus tem por conteúdo o fato de que, em sua pregação, já agora Deus estabelece o seu reino e que, por essa razão, já é possível participar da ação salvífica de Deus, aderindo com fé a essa procla-mação de Jesus. O ouvinte de Jesus somente pode se aperceber da presença do vindouro reino de Deus caso reconheça a reivindicação do Mestre (pois também se pode ver nos feitos de Jesus a atuação do príncipe dos demônios e taxar sua pregação de blasfêmia, Mc 3.22 par.; 2.7 par.!). Por isso muitos pesquisadores conjeturaram que Jesus teria visto o reino de Deus presente também no círculo dos

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discípulos que o reconheciam como envia-do de Deus. Isso aconte-ceu porque, de acordo com a tradição de Mateus, Jesus prometeu a Pedro que haveria de construir sua comunidade sobre ele como pedra angular (Mt 16.18s). Tal conceito foi ainda mais embasado com a referência a Lc 12.32: "Não temas, pequenino rebanho, por-que vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino", e com a suposi-ção de que Jesus, na qualidade de ser o que trouxe o reino de Deus, deve ter reunido em torno de si um grupo de pessoas que tomavam parte nesse reino. Semelhante argumentação, porém, dificilmente poderá ser sustentada. Não resta dúvida de que Jesus tenha desa-fiado pessoas a seguirem-no pessoalmente (Mc 1.17,20 par.; Lc 9.59 par.), porém, em nenhuma ocasião fez depender do discipulado pessoal a promessa da participação no vindouro reino de Deus para todas as pessoas (Mc 10.17,19 par.; Mc 12.34). É muito provável que Jesus tenha reunido em torno de si um grupo menor composto de doze dis cipuios e através desse círculo tenha tornado evidente a sua reivindicação de chamar à "meia-volta" todo o povo de Israel (Mc 14.10 par.; ICor 15.5; Mt 19.29 par.; cf. também Mc 3.13ss par.; 6.7ss par.) Não existe, portanto, nenhuma referência de que Jesus tenha encarado ou designado o grupo menor de discípulos como comuni-dade salvífica do fim dos tempos. O texto que fala de "pequenino rebanho" (Lc 12.32, vide acima) contém justamente a promissão de participação no reino de Deus para aqueles que, na presença de Jesus, não temem se ligar a ele. Em nenhuma dessas passagens está presente a concepção de uma "comunidade" reunida em torno de Jesus, ou mesmo da presença do reino de Deus nessa comunidade. Assim, dificilmente poderá ser atribuída a Jesus a famosa palavra dirigida a Pedro, que passou a ser utilizada pelos bispos romanos a partir do século III como fundamentação da primazia de sua cátedra episco-pal. Trata-se de Mt 16.18s: "Eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevale-cerão contraria. Dar-te-eí as chaves do reino dos céus: o que ligares na terra, terá sido ligado nos céus e o que desligares na terra, terá sido desligado nos céus". Diante de todo o povo judeu Jesus fez uma exigência que dificilmente se deixa coadunar com a idéia da fundação de uma comunidade especial, através da qual somente se pudesse receber a entrada para o reino. A posição especial que essa

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palavra adjudica a Pedro, atribuindo às decisões desse homem importância compromissiva divina, contradiz a concepção de Jesus sobre a relação mútua dos discípulos (Mc 10.43s par.). Isso nos leva a concluir que a palavra dirigida a Pedro seguramente surgiu só na comunidade primitiva e que a mesma não pode provar que Jesus tenha visto a presença do reino de Deus também na comunidade de seus discípulos.

Igualmente se opinou muitas vezes que Jesus tenha falado do reino de Deus como sendo uma realidade crescente sobre a face da terra. Tal opinião baseou-se sobretudo nas parábolas de Jesus nas quais o reino de Deus é comparado ao crescimento de plantas (Mc 4.26ss; 4.30ss par.; Mt 13.24ss) ou com o efeito provocado pelo fer-mento numa massa (Mt 13.33 par.). Em todas essas parábolas não fica bem explícito em que sentido deve ser entendida a ilustração do reino de Deus ao ser apontado para a experiência do lavrador ou para a da mulher. Assim, é muito controvertida a interpretação de todas essas parábolas. Atentando-se, porém, para as peculiaridades acentuadas nessas figuras, vê-se claramente que a ênfase não reside no crescimento, mas no fato de que, mesmo sem a participação do lavrador, certamente há de vir o tempo da colheita. Igualmente é acentuado que da minúscula semente de mostarda é possível surgir inesperadamente uma enorme planta; que o joio somente será sepa-rado do trigo por ocasião da colheita, e que uma pequena quantida-de de fermento é capaz de levedar uma grande quantidade de fari-nha (acerca deste ponto aconselhamos a leitura de comentários específicos). Todas essas parábolas pretendem fortalecer mais ain-da a certeza de que o reino de Deus, não obstante a singeleza da pregação e atuação de Jesus, virá segura, inesperada e maravilhosa-mente. De maneira que é impossível falar-se de um crescimento e desenvolvimento crescente do reino de Deus. Pelo contrário, Jesus falou da presença do reino de Deus somente em relação à sua atua-ção e pregação.

Tal constatação conduz inevitavelmente à pergunta: Por que a pregação de Jesus, a respeito da vinda e da presença do reino de Deus, é qualificada de "boa nova"? Em que sentido a participação nessa salvação anunciada pela pregação de Jesus está vinculada a condições aparentemente insuperáveis? Isso significa que somente

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estaremos em condições de entender o sentido propriamente dito da pregação de Jesus depois de perguntar pela proclamação de Deus, por sua reivindicação e pelo significado da pessoa de Jesus contidos na pregação deste.

3. A PROCLAMAÇÃO DE DEUS

3.1. O juiz

Jesus apareceu em público pregando esta mensagem: "O reino de Deus está próximo". Conseqüentemente somos levados a espe-rar que Jesus falou acentuadamente a respeito de Deus como rei. No entanto não é esse o caso. A esporádica designação de Jerusalém como "cidade do grande rei" (Mt 5.35) e a também esporádica com-paração de Deus a um rei (Mt I8.23ss: na verdade esta comparação não chega a ser efetivada) mostram que Jesus encarou Deus como um rei somente por seguir a tradição. Igualmente o fato de às vezes Jesus ter utilizado outros termos judaicos para denominar Deus, como, por exemplo, Senhor (Mt 9.38 par.; 11.25 par.), Céus (Lc 15.18), Todo-Poderoso (Mc 14.62 par.), Deus (Mt 6.24 par.; Mc 10.9 par. e outras vezes), não permite concluirmos nada a respeito de que con-cepção de Deus Jesus tivesse tido. Contudo, vimos anteriormente que Jesus relaciona a esperança do vindouro reino de Deus com a esperança do juízo. Conseqüentemente Jesus também fala que Deus há de julgar: "Não julgueis para que não sejais julgados; e com a mesma medida com que tiverdes medido vos medirão também" (Mt 7.1s, par.; o uso do passivo é uma característica judaica para falar a respeito da ação de Deus); "De toda palavra frívola que proferirem os homens, dela darão conta no dia do juízo; porque pelas tuas pala-vras serás justificado, e pelas tuas palavras serás condenado" (Mt 12.36s; compare também Mt 11.22,24 par.). Da mesma maneira Deus é comparado numa parábola a um senhor que acerta as contas com seus servos (Mt 25.14ss par.). Mateus também aponta para o poder de Deus como juiz e adverte: "Temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno tanto a alma como o corpo" (Mt 10.28 par.). Por esta razão não resta a mínima dúvida de que Jesus, tal qual o judaísmo,

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esperou por Deus como um juiz futuro, cuja vontade soberana lhe permitiria chamar deste mundo o rico agricultor da parábola regis-trada em Lc 12.16-20, antes que este homem pudesse usufruir de seus tesouros acumulados. No entanto, tão certo quanto Jesus tenha partilhado essa esperança com o judaísmo, tão raro ela pode ser encontrada nas palavras de Jesus transmitidas pela tradição, e tão pouco essa esperança chegou a ser característica e essencial para a concepção de Deus tida por Jesus.

3.2. O Pai que Agirá no Futuro

Em contraposição, cai em vista e é um tanto inusitado o fato de Jesus ter denominado Deus sobretudo de "Pai". É bem verdade que o judaísmo palestinense da época de Jesus não desconhecia a deno-minação de Deus como "Pai" ou "Pai celestial", se bem que não a usava freqüentemente. Nas preces ocorre a invocação "Pai Nosso" ou "nosso Pai, nosso Rei". Ao invés, nunca se falava em "Meu Pai". Um estudo crítico do uso ídiomático que se estende por todos os evangelhos demonstrou que indubitavelmente Jesus não só falou do "Pai celestial" (Mt 7.11 par.), mas junto aos discípulos fez uso das expressões "vosso Pai" (Lc 6.36; 12.30 par. 32) e "vosso Pai celestial" (Mc 11.25 par.; Mt 23.9). Nas orações, Jesus se dirige a Deus denominando-o "Pai" (Mc 14.36 par.; Mt 11.25 par.). Ensinou os dis-cípulos a orarem da mesma maneira (Lc 11.2 par.). Tal costume era inusitado. Por essa razão entenderemos melhor que concepção de Deus tinha Jesus, ao atentarmos para a maneira de como Jesus falou sobre Deus, o Pai. Quanto a isto, em primeiro lugar caí em vista a expressão utilizada por Jesus para falar do Pai e com a qual se dirige a Deus. E que o evangelista Marcos e o uso litúrgico das comunida-des paulinas preservaram essa forma de dirigir-se a Deus: "abba" (Mc 14.36; Rm 8.16; G14.6). Também a forma do "Pai-Nosso" trans-mitida por Lucas (Lc 11.2) somente traz a palavra "Pai", que segura-mente deve derivar da mesma palavra aramaica "abba". No judaís-mo, porém, a expressão "abba" nunca tinha sido utilizada como maneira de se dirigir a Deus ou de denominá-lo. Jesus, porém, trans-formou uma palavra do linguajar infantil, a qual se tornara propria-mente a maneira de tratar o pai na família, fazendo-a designação de

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Deus. Assim deu a entender já pela forma lingüística que não pre-tendia falar de Deus em termos tradicionais, mas proclamar com insistência concreta que Deus deseja vir ao encontro do homem em amor paternal. Assim, do mesmo modo como Jesus falou a respeito da futura vinda de Deus como rei e juiz, também se manifestou sobretudo a respeito da futura ação de Deus como Pai.

Na condição de Pai, Deus cuidará de seus filhos. Se Deus provi-dencia tudo para as suas criaturas (Mt 6.26-31 par.), tanto maior será seu cuidado para com os homens. A preocupação por alimentação e vestimenta é desnecessária, pois "vosso Pai sabe que disto tendes necessidade" (Lc 12.30 par., compare Mt 6.8). Mais do que um pai terreno, "vosso Pai que está nos céus dará boas coisas aos que lhe pedirem" (Mt 7.11 par.). Portanto, não obstante o Pai saber do que necessitam os filhos, estes não devem deixar de pedir-lhe. E Jesus ensinou aos seus discípulos o que devem pedir ao Pai. A mais breve e, provavelmente, mais antiga versão do "Pai-Nosso" transmitida por Lucas (Lc 11.2-4) não está primariamente orientada para as necessidades do presente, mas máxime para a ação do Pai no fim dos tempos. As duas preces, a da santificação do nome de Deus e da vinda do reino de Deus, e as duas preces do perdão dos nossos pecados e de que não nos deixe cair em tentação, enquadram a úni-ca prece que fala do presente: "nosso pão necessário dá-nos hoje".

" Verdade é que ainda não se sabe definir com certeza o significado da palavra grega aqui traduzida por "necessário" (LUTERO; também ALMEIDA: "quotidiano"). Muitos exegetas, baseando-se na reprodu-ção judaico-cristã da palavra transmitida por Jerônimo e que fala de "para amanhã", interpretam a prece pelo "pão para amanhã", no sentido de ser uma petição pelo pão escatológico. Tal hipótese, porém, é bastante questionável, quer do ponto de vista idiomático, quer quanto ao conteúdo. Assim, mais provável é a interpretação de que a prece pelo pão tem em vista a providência divina para as irrenun-ciáveis necessidades humanas no presente. De resto, as duas primei-ras preces pedem que o Pai concretize o fim dos tempos, ocasião em que somente ele será honrado e não mais existirá nenhum perigo de que algum de seus filhos venha a se perder. No fim dos tempos deverá concretizar-se a promissão: "Não temais, pequenino reba-nho, porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino" (Lc 12.32).

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Igualmente deverá cumprir-se a promessa: "Bem aventurados os pacificadores, porque serão chamados de filhos de Deus" (Mt 5.9; compare também Mt 5.45). Naturalmente o homem somente pode-rá alcançar o reino dos céus caso Deus o aceitar e proteger. Por isso a oração encerra com a prece pelo perdão no dia do juízo e para que Deus proteja seus filhos de caírem em tentações. Pela irrupção do reino de Deus e pela nossa participação neste reino é que Jesus ensi-na os seus discípulos a orarem ao Pai e lhes promete, caso o fize-rem discretamente, sem que pretendam chamar a atenção sobre si, o seguinte: "Teu Pai que vê em secreto, te recompensará" (Mt 6.6). Isto significa que Deus aceitará em seu reino a pessoa que ora depo-sitando nele toda a sua esperança.

Na pregação de Jesus Deus se manifesta como o Pai que há de agir no futuro, sobretudo pelo fato de conceder perdão aos homens: "E, quando estiverdes orando, se tendes alguma cousa contra alguém, perdoai, para que vosso Pai celestial vos perdoe as vossas ofensas" (Mc 11.25). Tal qual o judaísmo, também Jesus sabe que, diante de Deus, o homem está comprometido a servir sem restrições (Lc 17.7-10) e que o homem deve prestar contas de seus atos (Mt 24.45ss par.). O homem, no entanto, é essencialmente mau (Mt 7.11 par.; 12.34) e não tem possibilidades de se libertar de sua culpa, não podendo, por essa razão, subsistir diante de Deus (Lc 18.13). Por isso o maior infortúnio do homem diante da vinda do reino de Deus é a culpa, razão por que também Jesus ensinou os seus discípulos a pedir pelo perdão dos pecados (Lc 11.4 par.), como correspondia ao costume judaico de oração. Jesus, no entanto, não instrui os seus discípulos a que estes simplesmente esperem pelo perdão de Deus, mas mostra-lhes que Deus se alegra exatamente com o arrependi-mento do pecador. Em parábolas, ele descreve a alegria do pastor que achou a ovelha perdida, e a alegria da mulher que achou a dra-cma perdida, concluindo: "Digo-vos que assim haverá maior ale-gria no céu (i.é., em Deus) por um pecador que se arrepende, do que por noventa e nove justos que não necessitam arrependimento" (Lc 15.7,10). Também na parábola dos dois filhos (Lc 15.1 Iss) Jesus demonstra a alegria do pai ao avistar o filho que retorna para casa, o qual parecia estar perdido, mas que, não obstante, é recebido de braços abertos pelo pai. O filho que retornava para casa nem de longe

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podia esperar que o pai tomasse tal atitude. Contudo o pai o ama, se bem que nele nada possa ser encontrado que seja digno de amor. Nessa parábola Deus é comparado a um pai terreno que, com direito, poderia zangar-se com o homem pecador, mas que, numa atitude de perdão, vem ao encontro do pecador que se arrepende. A inten-ção de Jesus reside em explicar através da parábola que semelhante amor de Deus é inesperado e inexplicável. A parábola dos trabalha-dores na vinha (Mt 20.1ss) apresenta um homem que, em diferentes horas do mesmo dia, sai em busca de trabalhadores para prestarem serviços em sua vinha. Ao final do dia, ordena que se pague a todos os trabalhadores o mesmo salário usual. Aos que se revoltaram com a atitude do proprietário e que, apesar de terem trabalhado o dia inteiro, receberam o mesmo salário, ele esclarece: "Amigo, não te faço injustiça; não combinaste comigo um denário? Toma o que é teu, e vai-te; pois quero dar a este último tanto quanto a ti. Porven-tura não me é lícito fazer o que quero do que é meu? Ou são maus os teus olhos porque eu sou bom?" A atitude juridicamente inatacável do proprietário, contra a qual se revolta o sentimento humano de justiça, deixa reconhecer um Deus que presenteia baseado em pura bondade, quando critérios humanos julgam uma dádiva ser incon-veniente. É claro que, de acordo com a pregação de Jesus, Deus tam-bém sabe punir implacavelmente uma pessoa quando não está dis-posta ao arrependimento (Lc 13.1-9). Jesus, no entanto, também ousa proclamar que Deus não se alegra com o justo que se gloria diante de Deus por causa de sua justiça, mas que se alegra com o pecador que está diante de sua condição de perdido (Lc 18.9-14). Jesus se diferen-cia fundamentalmente do judaísmo de sua época, que acentua enfa-ticamente a disposição de Deus em perdoar e a dependência huma-na do perdão divino, mas que sempre de novo acrescenta: "Se Deus concede seu perdão aos que transgridem sua vontade, quanto mais o concederá aos que praticam sua vontade" (confira R. M A Y E R , Der Babylonische Talmud, p. 176 [vide acima bibliografia, p. 11]).

3.3. Â Exigência da "Meia-volta"

Na verdade, a promissão do perdão anunciada por Jesus não passaria de uma mera promessa, como era no judaísmo de sua época,

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a qual não modificaria em nada o presente, caso Jesus somente tivesse falado da ação de Deus no futuro. Este, porém, não foi o caso. Teremos condições de responder realmente se a pregação de Jesus a respeito do reino de Deus foi ou não proclamação de salva-ção,, isso é, Evangelho, quando reconhecermos até que ponto Jesus também indicou para a ação de Deus no presente. Temos visto que Jesus anuncia o futuro juízo de Deus. Esse juízo no futuro lança antecipadamente suas sombras para o presente dos ouvintes de Jesus. Isto acontece através da reivindicação relacionada à anuncia-ção da iminente vinda do reino de Deus: "Arrependei-vos" (Mc 1.15). Uma das concepções fundamentais do judaísmo da época de Jesus era a de que o homem deve dar "meia-volta", caso quiser subsistir diante de Deus. De modo que também Jesus mencionou explicita-mente o arrependimento como condição para a entrada no reino de Deus (Mt 11.21s par.; Lc 16.29s). Se alguém, ao ouvir a respeito de desastres, emitir o juízo de que as pessoas implicadas na desgraça são mais pecadoras do que outras, ainda não percebeu que ele pró-prio deve se arrepender, caso quiser evitar que lhe aconteça algo semelhante (Lc 13.1-5). Portanto, todas as pessoas necessitam dar "meia-volta". Por esta razão os discípulos são enviados com a tarefa de pregar a necessidade de dar "meia-volta" (Mc 6.12).

O chamado de Jesus à "meia-volta" não só é especialmente urgen-te pelo fato de estar relacionado à proclamação do iminente reino de Deus. Tal constatação também pode ser feita em relação à pregação de João Batista. Com esse chamado, porém, Jesus recoloca os seus ouvintes simultaneamente diante da definitiva vontade de Deus, assim como ele pode pregá-la em contraposição à até então válida compreensão dos "antigos" (Mt 5.21ss). Jesus, portartto, exige que uma pessoa se decida pela "meia-volta". Uma pessoa, que agora tem a missão de proclamar a vontade de Deus em toda sua plenitu-de e, por isso, Jesus conclama as pessoas a se arrependerem imedia-tamente: "Ninguém que, tendo posto a mão no arado, olha para trás, é apto para o reino de Deus" (Lc 9.62). O futuro juiz vem agora ao encontro dos homens, através da vontade de Deus pregada por Je-sus. O presente está relacionado de uma maneira singular com o iminente futuro da soberania de Deus por meio da exigência de Deus anunciada por Jesus. Assim, somos levados a perguntar pelo con-

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teúdo desta reivindicação de Deus proclamada por Jesus, caso qui-sermos compreender o sentido mais exato da ação de Deus no pre-sente.

3.4. O Pai que Age no Presente

No parágrafo anterior vimos que Jesus falou da ação de Deus no futuro qualificando-a, sobretudo, de paternal. Surge daí a seguinte pergunta: esta ação paternal de Deus também interfere no presente? Na verdade, Jesus falou da previdência de Deus para com os homens, que acontece no presente, de um modo idêntico ao futuro. Aos que duvidaram dessa previdência, Jesus tachou de "homens de peque-na fé" (Mt 6.28-30 par.). Afinal, é possível falarmos realmente da previdência de Deus pelos homens no presente, quando, na realida-de, Deus ainda nem exerce o seu reinado, quando, pelo contrário, constatamos que os demônios ainda perambulam pelo mundo a fim de se apossarem dos homens (Mt 12.43-45 par.) e Satanás, sendo um poder íntegro, não permite ser dividido (Mc 3.23-26 par.)? Jesus radi-calizou mais ainda a concepção judaica sobre o poder presente dos demônios pelo fato de ver o reino dos demônios como uma grande-za homogênea, a qual somente poderá ser enfrentada caso se conse-guir superar ao próprio Satanás. Se, portanto, Jesus anuncia: "Eu vi a Satanás caindo do céu como um relâmpago" (Lc 10.18), está ao mesmo tempo anunciando que o poder de Satanás já foi rompido (não importando se a passagem é a descrição de uma visão ou se pretende ser uma metáfora). Vimos anteriormente (vide acima, p. 55) que, ao expulsar demônios, Jesus viu iniciar-se o reino escato-lógico de Deus. Portanto, Jesus não negou que os demônios ainda estivessem agindo sob a liderança de Satanás. Mas na própria atua-ção poderosa, Jesus viu concretizar-se o reinado escatológico de Deus e, com isso, viu Deus superando o reino de Satanás no presente. Deus, o Pai, que pretende conceder aos seus o seu reino, através da ação de Jesiis transforma a época presente em tempo de salvação.

Jesus pregou que a ação salvífica e paternal de Deus, no futuro, se caracteriza sobretudo por oferecer o perdão dos pecados. No entan-to Jesus não só prometeu este perdão, mas nele o perdão se tornou realidade. Os adversários de Jesus denominaram-no de "amigo dos

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publicanos e pecadores" (Mt 11.19 par.). Tal acusação não deixa de caracterizar acertadamente a atitude de Jesus: ele de fato manteve comunhão de mesa com os publicanos e pecadores, isto é, com pes-soas que por força de sua profissão eram consideradas especialmente predispostas à transgressão da lei divina (Mc 2.15s par.); um publi-cano tornou-se discípulo de Jesus (Mc 2.14 par.); Jesus entrou na casa de um publicano (Lc 19.1ss) e chegou a permitir que uma "peca-dora" lhe lavasse os pés (Lc 7.36ss). Jesus justificou abertamente um tal comportamento, inadmissível para um judeu, com estas pala-vras: "Os sãos não precisam de médico, e, sim, os doentes; não vim chamar os justos, e sim, os pecadores" (Mc 2.17 par.). Correspon-dentemente declarou aos seus adversários: "Em verdade vos digo que publicanos e meretrizes vos precedem no reino de Deus" (Mt 21.31). Jesus, portanto, levou a sério em suas atitudes a vontade de Deus, por ele pregada, de receber o pecador e perdoá-lo. Já através disso tornou realidade presente a vontade de Deus em perdoar o pecador.

Não obstante, Jesus foi mais além. Na ocasião em que lhe trou-xeram um paralítico que, por causa da multidão, não pôde ser con-duzido a Jesus pelo caminho usual, tendo alguns homens baixado o seu leito por uma abertura feita num telhado, "Jesus, vendo-lhes a fé, disse ao paralítico: Filho, os teus pecados são perdoados". Na mes-ma ocasião alguns escribas ali presentes qualificaram a disposição de Jesus sobre o perdão de Deus como blasfêmia. Em contrapo-sição, Jesus lhes pergunta: "Que é mais fácil, dizer ao paralítico: 'Estão perdoados os teus pecados', ou dizer: 'Levanta-te, toma o teu leito e anda'?" O relato continua: "Ora, para que saibais que o Filho do homem tem sobre a terra autoridade para perdoar pecados - dis-se ao paralítico: 'Eu te ordeno: Levanta-te, toma o teu leito, e vai para tua casa'". Em seguida o paralítico tomou o seu leito e foi para casa curado (Mc 2.1ss par.). Neste relato, cuja integridade muitas vezes foi injustamente posta em dúvida, Jesus se vê com o direito de conceder o divino perdão dos pecados, baseando-se na autoridade do Filho do homem em perdoar pecados sobre a terra (a respeito da problemática do título honorífico "Filho do homem" confira abaixo, pp. 105ss). Jesus, portanto, realiza concretamente, e com uma auto-ridade que os seus opositores somente podem tachar de blasfêmia,

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a divina concessão do perdão, transformando, assim, a sua época em tempo de salvação. Semelhantemente Jesus também age em rela-ção a uma pecadora, que, durante uma ceia na casa de um fariseu, umedeceu com suas lágrimas os pés de Jesus, enxugando-os com seus cabelos, para em seguida ungi-los. O fato de Jesus permitir que uma pecadora procedesse assim com ele, leva o fariseu a concluir que Jesus não é nenhum profeta. Por meio da parábola dos dois deve-dores, Jesus esclareceu ao fariseu a verdade de que o perdão de uma culpa maior traz consigo gratidão maior. Com relação à atitude da pecadora, ele passa a dizer: "Perdoados lhe são os seus muitos peca-dos, porque ela muito amou; mas aquele a quem pouco se perdoa, pouco ama." E à mulher Jesus também diz: "Perdoados são os teus pecados". Com tal ousadia ele provoca grande escândalo (Lc 17.36ss). Também nesse caso Jesus transporta o perdão divino para a época presente, permitindo, assim, que se transforme em realidade concre-ta a vontade de perdoar do Pai que vem ao encontro do pecador.

A mensagem de Jesus a respeito da iminente vinda e da presença do reino de Deus serve, portanto, para emoldurar a proclamação da ação paternal e julgadora de Deus. Na pessoa, nos ensinamentos e na ação de Jesus a ação de Deus passa a acontecer no presente, transfor-mando-se em realidade concreta para os crentes. Apesar de o reino de Deus ainda permanecer uma grandeza futura e o homem ter de ir

" esperançosamente ao encontro da decisão divina e da salvação de Deus, aquele que vê se concretizar na ação e pregação de Jesus a ação salvífica de Deus, já agora encontra na pessoa de Jesus aquele Deus que nos pretende agraciar no fim dos tempos com a sua dádiva de salvação. Somente depois de compreendermos a exigência de Deus anunciada na pregação de Jesus, e entendermos a reivindicação divi-na que nos vem de encontro na pessoa de Jesus, é que o significado e o cunho definitivo da ação salvífica do fim dos tempos, que se tornou realidade através de Jesus, poderão ser plenamente descobertos.

4. A REIVINDICAÇÃO DE DEUS

Jesus relacionou a proclamação da iminente vinda do reino de Deus com o convite à "meia-volta" (vide acima, p. 64s). Não se res-

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tringiu, porém, a esta reivindicação de caráter generalizado, mas relacionou inequivocamente a entrada no reino de Deus com o pre-enchimento de determinadas condições: "Se a vossa justiça não exce-der em muito a dos fariseus e escribas, jamais entrareis no reino dos céus" (Mt 5.20). Mesmo que a formulação deste dito fosse de autoria do Evangelista Mateus, o que não precisa necessariamente ser acei-to, não restaria dúvida de que ela consegue resumir acertadamen-te a concepção de Jesus. E porque existem algumas palavras, indu-bitavelmente de autoria de Jesus, que intimam a amputar as mãos e a arrancar os olhos, caso estes membros se tornem empecilhos à entrada no reino de Deus (Mc 9.43ss par.), e outras que admoes-tam a não fazer exigências perante Deus: "Em verdade vos digo: Quem não receber o reino de Deus como uma criança, de maneira nenhuma entrará nele" (Mc 10.15 par.). Com as parábolas do tesouro oculto e da pérola (Mt 13.44-46) Jesus ilustra, por isso, a necessidade de empregar tudo o que se tem, na obtenção do reino de Deus. E a única exigência de Jesus considerada essencial conse-qüentemente tem o seguinte teor: "Buscai, antes de tudo, o seu reino, e essas coisas (isto é, a ajuda de Deus para a satisfação das necessidades temporais) vos serão acrescentadas" (Lc 12.31 par.). Por outro lado, lemos: "Ninguém que, tendo posto a mão no ara-do, olha para trás, é apto para o reino de Deus" (Lc 9.62). Jesus, portanto, proclama a reivindicação de Deus tendo em vista o vindouro reino de Deus. Por essa razão a reivindicação adquire urgência.

Em analogia, Jesus promete recompensa aos que se prontifi-cam a negar-se a si mesmos e a confessá-lo destemidamente, e puni-ção aos egoístas e aos que negam o seu nome ("Quem quiser, pois, salvar a sua vida, perdê-la-á; e quem der a sua vida por causa de mim ... salvá-la-á, Mc 8.35 par.; "Todo aquele que me confessar diante dos homens, também o Filho do homem o confessará diante dos anjos de Deus; mas o que me negar diante dos homens, será negado diante dos anjos de Deus", Lc 12.8s par.). Algo semelhante Jesus diz por intermédio de uma parábola: "Quando vier o amo, o servo fiel passará a ser senhor; o servo infiel, porém, será aniquilado (Mt 24.45-51 par.). Jesus também fala da recompensa que Deus dá aos que praticam a sua vontade: "Se amardes os que vos amam, que

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recompensa tendes?" (Mt 5.46 par.). Aquelas pessoas que dão esmo-las, oram ou jejuam com a finalidade de serem vistas pelos outros "já receberam sua recompensa" (Mt 6.2,5,16). Quem, por causa de Jesus, for odiado ou difamado, deverá alegrar-se "porque grande é o vosso galardão no céu" (Lc 6.23 par.; compare também Mc 9.41 par.). Tal galardão é denominado "tesouro no céu", o qual deve ser por nós adquirido (Mt 6.20 par.). A uma pessoa rica que está presa a seus bens, Jesus diz: "Só uma coisa te falta: Vai, vende tudo o que tens, dá aos pobres, e terás um tesouro no céu; então vem, e segue-me" (Mc 10.21 par.).

Diante de tão vasta tradição não se pode duvidar de que Jesus relacionou de duas maneiras a pregação da ação de Deus no futu-ro e no presente com a reivindicação de obediência à vontade de Deus. Em primeiro lugar, Jesus foi judeu e com sua pregação diri-giu-se a judeus. Para um judeu era algo evidente a concepção de que Deus vem ao encontro dos homens com mandamentos que devem ser cumpridos. O cumprimento ou não-cumprimento des-ses mandamentos é uma questão decisiva para o destino do homem diante de Deus. Por isso também é natural que Jesus tenha relacio-nado a pregação da iminência do reino de Deus com a indicação para a vontade daquele Deus, cujo reino se concretizaria num futuro próximo e que em Jesus já se tornava realidade. No entanto a pregação da vontade de Deus através de Jesus adquiriu urgência indeclinável, justamente pelo fato de estar relacionada à procla-mação da iminente vinda do reino de Deus. Por tal razão há que se perguntar de que maneira a reivindicação de Jesus adquiriu sua peculiaridade através dessa relação. Em segundo lugar, também em consonância com o judaísmo, Jesus relacionou a promessa da participação no reino de Deus com a ação do homem, através da concepção de recompensa e castigo. Desse modo, porém, surge o problema de que a participação no reino de Deus deixe de ser uma dádiva exclusiva de Deus, e passe a ser algo que o homem possa conquistar através de suas obras, assim que, de uma maneira renovada surge a pergunta, desta vez sob outro ângulo, se de fato Jesus pôde qualificar de boa-nova a proclamação do vindouro rei-no de Deus. Estes dois problemas deverão ser analisados com maior profundidade.

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4.1. O Reino de Deus e o Cumprimento da Vontade Divina

Se Jesus relacionou a proclamação da iminente vinda do reino de Deus com a reivindicação do cumprimento da vontade divina, isso não demonstra que Jesus aderiu ao ponto de vista judaico: "Se os israelitas se arrependerem, serão redimidos; caso não se arrepen-derem, não serão redimidos" (R. M A Y E R , Der Babylonische Talmud, p. 548). A convicção de que, através do cumprimento da lei, os judeus pudessem acelerar a vinda do reino de Deus, indubitavel-mente vem a chocar-se com o ponto de vista de Jesus, de que a épo-ca da vinda do reino de Deus depende única e exclusivamente da vontade de Deus e que o reino de Deus virá sem qualquer coopera-ção por parte dos homens (Mt 24.44,50 par.; Mc 13.32 par.; 4.26ss). Para embasar a hipótese de que Jesus tivesse falado de um apode-rar-se do reino de Deus, citou-se muitas vezes Lc 16.16: "A lei e os profetas (vigoraram) até João; desde esse tempo vem sendo anuncia-do o evangelho do reino de Deus, e todo homem se esforça por entrar nele". Contudo, dificilmente pode-se aceitar que Lucas não tenha deturpado o texto original deste dito a partir do seu ponto de vista condicionado pela época da igreja. A versão mais antiga de Mt 11.12 ("Desde os dias de João Batista até agora o reino dos céus é tomado por esforço, e os violentos se apoderam dele") não pode ser interpretada no sentido de um esforço louvável da parte do homem em alcançar o reino de Deus. Na opinião de Jesus, o esforço humano na verdade não pode acelerar, nem deter a vinda do reino de Deus.

4.1.1. Ética de ínterim?

A relação da proclamação da iminen te vinda do reino de Deus com a reivindicação de Deus tal qual foi pregada por Jesus, também não pode ser entendida assim como se a ciência da proximidade do juízo e do reino de Deus tivesse provocado a radicalidade e a inevi-tabilidade dessa reivindicação. Resultaria, de uma tal concepção, que a vontade de Deus, pregada por Jesus, passaria a ter validade somente por um breve espaço de tempo, até a irrupção do reino de Deus. A L B E R T SCHWEITZER interpretou a reivindicação de Jesus precisamente desse modo e assim chegou a falar de uma "ética de

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ínterim". Tal concepção, no entanto, já pode ser considerada errada pelo fato de Jesus fundamentar o desafio às pessoas para que prati-cassem a vontade de Deus não somente apontando para a iminente vinda do reino de Deus. Jesus também aponta para a atitude de Deus em relação aos homens: "Amai vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem, para que vos torneis filhos do vosso Pai celeste, porque ele faz nascer o seu sol sobre maus e bons, e vir chuvas sobre justos e injustos" (Mt 5.44s). Jesus intima a imitarem Deus: "Sede misericor-diosos, como também é misericordioso vosso Pai" (Lc 6.36). Mateus reproduz este dito em seu Sermão da Montanha e provavelmente colocou em lugar de "misericordioso" a palavra "perfeito" (Mt5.48). Não pretende designar uma perfeição moral que gradativamente pudesse ser conquistada pelo homem, mas a pureza semelhante à de um animal a ser sacrificado. Através do mesmo não pretende expressar nada mais do que uma atitude que corresponde à ação de Deus. Ao lado do amor de Deus, que deve servir de exemplo para o comportamento humano, Jesus ainda fala da honra de Deus, que deve ser aumentada pelos homens: "Assim brilhe também a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas obras e glorifí-quem vosso Pai que está nos céus" (Mt 5.16). As vezes Jesus tam-bém apontou para si próprio como exemplo: "Pois qual é o maior? quem está à mesa ou quem serve? Porventura não é o que está à mesa? Pois, no meio de vós, eu sou como quem serve" (Lc 22.27).

Os exemplos acima citados servem para demonstrar que Jesus não fundamentou a peculiaridade de sua pregação da vontade de Deus no prazo exíguo até a irrupção do reino de Deus. Além disso constata-se que, na pregação de Jesus, somente existem esporádi-cas menções à existência de um breve espaço de tempo no qual se pudesse cumprir a vontade de Deus (Lc 13.6-9; Mc 25.1ss). Há que se notar ainda que Jesus não somente proclamou a iminência do reino de Deus, mas também falou da irrupção deste em sua ação e pregação. Por isso a reivindicação de Deus em Jesus não pode ser determinada só pelo conhecimento da proximidade do reino de Deus, mas também é fortemente caracterizada pelo acontecimento salvífico do presente, o qual se concretiza na pessoa de Jesus. Nesse acontecimento salvífico o soberano vii\douro intervém na época pre-sente, na condição de um Pai que ama seus filhos. Assim, a indicação

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para a brevidade de tempo e a menção de que a perfeição final está agindo previamente no presente servem, em última análise, para colocar inevitavelmente os homens diante do próprio Deus. "Por detrás da reivindicação de Jesus - mesmo estando ela fundamenta-da acidentalmente na escatologia - evidencia-se um 'pré-conheci-mento': o conhecimento da santidade absoluta de Deus, a qual con-voca para uma teocentricidade definitiva... Em última análise, todas as reivindicações éticas de Jesus giram radicalmente em torno de Deus: que a grande santidade de Deus não seja ofendida! - Aqui a radicalidade de muitas afirmações de Jesus tem a sua origem" (H. SCHÜRMANN). A ética de Jesus, portanto, não obstante ele anunciar a proximidade do reino de Deus, não pode ser entendida como uma "ética de ínterim" e deve ser caracterizada mais corretamente por "ética do tempo da graça" ou "ética da Nova Aliança" (A. WILDER).

A validade e o poder compromissivo da reivindicação de Jesus não se limita, por essa razão, à situação única da geração contemporâ-nea de Jesus, mas está relacionada ao reconhecimento fiel da ação salvífica de Deus, principiada na pessoa de Jesus e à espera de sua realização plena.

4.1.2. A Exigência de Jesus e a Tradição Judaica

Jesus proclama a vontade de Deus tendo como ponto de parti-da o que antes descrevemos. Evidentemente também teve de se con-frontar com o fato de os mestres judeus de sua época igualmente proclamarem a vontade de Deus. Não se baseavam somente nas "Sagradas Escrituras" dos judeus, isto é, a coletânea de livros que posteriormente os cristãos denominariam de Antigo Testamento, não obstante as "Sagradas Escrituras", sobretudo a "Doutrina" (Torá, isto é, os livros do Pentateuco) serem reconhecidas como autorida-de absoluta: "A sabedoria é o livro dos mandamentos de Deus e a lei, que persiste eternamente; todos os que lhes obedecem alcança-rão a vida, os que os abandonam morrerão" (Livro de Barrique, ver-são grega, 4.1). Os judeus estavam convencidos de que Deus deu os mandamentos ao seu povo, para que regulamentassem toda a vida do povo eleito: "Aquele que nos deu a lei não deixou nada, nem as mínimas coisas, para o critério da livre decisão daqueles a quem sua

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lei foi destinada..., para que vivêssemos sob sua tutela, (i.é., da lei) como sob a tutela de um pai e senhor, e não pecássemos, nem por vontade, nem por ignorância" (F. JOSEFO, Contra Apio II § 173s). Sur-giram, no entanto, sérias dificuldades ao se tentar pôr em prática a lei fundamental, porque a lei escrita não oferecia instruções para todos os casos do dia a dia, e cada caso em particular. A concepção predominante da época de Jesus, representada pelos fariseus, nun-ca restringiu a lei somente às "Sagradas Escrituras" escritas, mas sempre as encarava como sendo uma parte da tradição. Por mais que os "escribas" sempre tivessem se esforçado em fundamentar nas Sagradas Escrituras a interpretação mais detalhada de algum mandamento - , fato é que um mandamento ou a interpretação des-te se revelava igualmente inatacável como expressão da vontade de Deus, caso se conseguisse provar que o mandamento em ques-tão tem as suas raízes em Moisés, ou se demonstrasse que o mesmo era um elo bastante antigo da corrente da tradição. A constatação "Estas palavras foram ditas a Moisés no Sinai" (Tosephta Pea 3.2) declara, sem maiores evidências, que as palavras de um mandamento em questão são ordem divina e, por esta razão, compromissivas. Para o judaísmo da época de Jesus, conduzido pelos fariseus, toda a tradição mantida pelos escribas servia de norma para a fundamen-tação da vontade divina. Os mandamentos de Deus contidos nas Sagradas Escrituras perfaziam somente uma parte da tradição e podiam ser entendidos somente a partir da tradição em grande par-te transmitida oralmente.

Jesus cresceu no contexto dessa fé ligada à tradição e observou os habituais costumes religiosos, também no que diz respeito ao que era ensinado pela tradição oral. Em suas vestimentas, por exemplo, Jesus usou as borlas prescritas em Nm 15.38 (cf. Mt 9.20). Em obe-diência à tradição, Jesus também visitou a sinagoga aos sábados (Mc 1.21). Quando interrogado a respeito do mais importante dos man-damentos, sua resposta consistiu em apontar para os mandamentos de amor a Deus e ao próximo, registrados no Pentateuco (Mc 12.28-31 par.), mas também apontou para a reivindicação contida na tra-dição, de que num sábado era permitido tirar um animal que tives-se caído num fosso (Mt 12.11 par.). Surpreendente, porém, é que este mesmo Jesus, como mostram inúmeros exemplos da tradição

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dos evangelhos, não temeu em se colocar acima da lei escrita, como também acima das regras dos escribas. Vimos antes (na p. 69) que Jesus não só ignorou conscientemente as reivindicações dos fariseus que exigiam distanciamento dos "fora-da-lei", mas também permi-tiu que seus discípulos colhessem espigas para saciarem sua fome em pleno sábado (Mc 2.23ss par.). E ele próprio curou a mão paralí-tica de um homem num sábado. Ambas as atividades significavam um menosprezo ao mandamento do sábado, como era compreen-dido pela tradição farisaica. A pergunta de Jesus em Mc 3.4 par.: "É lícito nos sábados fazer o bem ou o mal? salvar a vida ou tirá-la?" mostra nitidamente que ele compreende a omissão dessa cura, pres-crita pela concepção tradicional do mandamento do sábado, por não se tratar de um caso de perigo de vida, como prática do mal, como assassínio até. Em contraposição, porém, compreende que o dever de curar, isto é, de praticar o bem com a finalidade de salvar o homem, é vontade de Deus. Jesus, portanto, como mostram os exemplos, reivindica conhecer melhor o mandamento de Deus do que os mes-tres fariseus. Além disso, Jesus ainda se volta abertamente contra determinadas exigências da própria lei escrita. "Nada há fora do homem que, entrando nele, o possa contaminar; mas o que sai do homem é o que o contamina" (Mc 7.15 par.). A sentença declara em contraposição à lei escrita que a diferenciação entre alimentos puros e impuros não corresponde à vontade de Deus. Curioso ainda é que Jesus não apresenta nenhuma fundamentação das Sagradas Escri-turas ou da tradição para fazer a afirmação. Quanto à questão se um marido pode ou não repudiar sua mulher, Jesus aponta para a ordem da Criação de Deus e constata o seguinte: "O que Deus ajun-tou não o separe o homem" (Mc 10.2-9 par.). Dessa maneira a legisla-ção do divórcio (Dt 24) e a tradição dela decorrente são igualmente sentenciados como não correspondentes à vontade de Deus. Jesus coloca o seu conhecimento e a sua interpretação da vontade de Deus em contraposição à compreensão dessa vontade, representada pela tradição farisaica que se baseava nas Sagradas Escrituras. Em pro-cedendo assim, Jesus contradiz mais de uma vez aos textos das pró-prias Sagradas Escrituras.

Fundamentalmente Jesus reconheceu a autoridade da lei e da tradição. Não obstante, porém, seu comportamento radicalmente

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contraditório à compreensão judaica da lei em sua época pode ser reconhecido mais claramente em seu sentido e em toda sua ampli-tude nas assim chamadas "antíteses"do Sermão do Monte (Mt 5.21-48 par.). Ào compararem-se as antíteses com as registradas pelo evan-gelista Lucas, conclui-se que originalmente apenas três, das seis, provavelmente foram formuladas antitetícamente, a saber, as admo-estações acerca do homicídio, acerca do adultério e acerca do jura-mento (Mt 5.21s, 27s, 33-37). Mateus adaptou essa formulação às três admoestações restantes, a saber, do divórcio, da vingança e do amor aos inimigos (Mt 5.31s, 38s, 43s par.). As três antíteses origi-nais têm grande probabilidade de ser de autoria do próprio Jesus. Cada mandamento do Antigo Testamento é introduzido por Jesus com as palavras "Ouvistes o que foi dito aos antigos" ou "Ouvistes o que foi dito", ao que ele contrapõe sua interpretação da vonta-de de Deus, introduzida com as palavras: "Eu, porém, vos digo". A formulação desses pares de antíteses revela, pois, claramente que cada proibição veterotestarnentária é vista como parte da tradição e, assim, na perspectiva dessa tradição. Além disso, evidencia-se que, para a sua compreensão da vontade de Deus, Jesus não recorre a outras palavras das Sagradas Escrituras, nem a qualquer outra tra-dição, mas com um enfático "eu" ele contrapõe autoritariamente a sua interpretação à compreensão tradicional da vontade de Deus. Tiníramos visto que Jesus procedera com igual autoridade, ao decla-rar que a diferenciação entre alimentos puros e impuros, e o direito de repudiar a mulher não correspondem à vontade de Deus. As antí-teses mostram-nos que, com sua pregação autoritária da vontade de Deus, Jesus rejeita abertamente a até então irrestrita validade da interpretação dos mandamentos divinos, e coloca em seu lugar a sua explicação como critério. "A lei e os profetas (vigoraram) até João" (Lc 16.16a). Ao fazer tal afirmação, Jesus reivindica que, com a sua pregação da vontade de Deus, irrompeu um novo e definitivo tempo de revelação da vontade de Deus. Conseqüentemente, Jesus entendeu ser sua a tarefa de dar o sentido verdadeiro à revelação transmitida até então: "Não penseis que vim revogar a lei ou os pro-fetas; não vim para revogar, mas para cumprir (através de minha interpretação, a lei e os profetas)" (Mt 5.17). Tais afirmações de Jesus coincidem com sua declaração de que em sua pregação está se concre-

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tizando um acontecimento escatológico (Mt 11.5 par.; vide acima p. 76). Deus permitiu que, na ação e pregação de Jesus, se tornasse realidade a sua ação salvífica do fim dos tempos. Por essa razão é decisivamente importante que as pessoas que pretendem entrar no reino de Deus dêem ouvidos à pregação de Jesus. Os judeus que cre-ram, e perceberam que em Jesus já havia irrompido o iminente reino de Deus, entenderam a reivindicação de Jesus como "ética do tem-po da graça", na qual a vontade de Deus foi proclamada definitiva e modelarmente. O que ouviu a pregação e se convenceu de que Jesus "ensinava como quem tem autoridade, e não como os escribas" (cf. Mc 1.22 par.), tinha de reconhecer na reivindicação de Jesus uma parte da ação salvífica escatológica de Deus que em Jesus tinha tido o seu início.

4.1.3. A Ilimitada Vontade de Deus

A reivindicação de Jesus, portanto, não se relacionou com sua proclamação da proximidade do reino de Deus, no sentido de que a esperança de que só houvesse um breve espaço de tempo até que irrompesse o reino de Deus, transformasse a reivindicação divina numa legislação excepcional de pouca duração. Pelo contrário, a pregação de Jesus obteve seu caráter de compromisso inevitável por causa da autoridade de Jesus, através de quem Deus anunciou defi-nitivamente sua vontade, e por intermédio de quem Deus permi-tiu que já no presente se tornasse realidade o seu reino vindouro. Se, cientes dessa origem da reivindicação de Jesus, indagarmos minuciosamente pelo conteúdo da mesma, chegamos à conclusão de que não é tarefa nossa apresentarmos os detalhes da proclama-ção da vontade de Deus feita por Jesus, pois deverá ser assunto para a publicação de outro volume desta série. Contudo, não podemos ignorar a pergunta pelo caráter geral da reivindicação de Jesus. Para responder à questão, é bom recorrermos mais uma vez às antíteses do Sermão do Monte. Nas antíteses originais Jesus contrapõe sua interpretação da vontade de Deus ao mandamento das Sagradas Escrituras interpretado pela tradição. Ao anunciar sua interpreta-ção autoritária, mostra-se que Jesus superou sempre ao mandamen-to tradicional: não só o homicídio acarreta castigo divino, mas já o

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fato de difamar o próximo faz com que o homem esteja sujeito ao juízo de Deus. Não só o adultério efetuado é adverso à vontade de Deus, mas qualquer olhar para uma mulher com intenção impura já constitui adultério. Não só o fato de se jurar levianamente para refor-çar suas afirmações é contra a vontade de Deus, mas Deus espera de cada pessoa que o falar dispense qualquer juramento. Em todos os casos citados, Jesus radicaliza a exigência de Deus, chegando, em muitos casos, a coincidir com afirmações de mestres judeus. Jesus, porém, não procede com a intenção de ampliar a validade do man-damento a outros casos, como corresponderia ao pensamento rabí-nico, mas proclamando a vontade de Deus sem qualquer restrição, como exigência de compromisso total por parte do homem. A ques-tão se torna tanto mais clara caso considerarmos as três antíteses restantes do Sermão do Monte, cuja forma antitética provavelmente foi cunhada pelo evangelista Mateus (Mt 5.31s, 38s, 43s par.). Nas três antíteses, cada mandamento do Antigo Testamento não é radi-calizado, mas é completamente revogado, surgindo em seu lugar a vontade absoluta de Deus: Não é permitida a entrega de uma carta de divórcio, quanto menos o abandono da parceira. Não é permiti-da qualquer espécie de vingança, mas é indicado que se aceite o mal que alguém venha a nos infligir. Não é permitida qualquer espécie de ódio, mas é ordenado que se amem aquelas pessoas que preten-

dem prejudicar-nos. Nestes casos é impossível tratar-se da limitação correta de um mandamento do Antigo Testamento. Pelo contrário, nessas antíteses Jesus proclama, a partir de sua própria autoridade, a ilimitada vontade de Deus, comprometendo, assim, o homem, não com normas escritas ou formuladas, mas com a vontade do Pai. Sua missão consiste justamente em proclamar este Pai: "Sede misericor-diosos, como também é misericordioso vosso Pai" (Lc 6.36).

4.1.4. O Encontro com o Amor de Deus

Jesus, no entanto, não só falou a respeito deste Pai, mas através de suas atitudes tornou realidade o amor deste Pai. Por esta razão a reivindicação de Deus pregada por Jesus destina-se a pessoas a quem Deus vem ao encontro na pessoa de Jesus, como um Deus que per-doa e que sai à procura do pecador. Jesus não apela à boa vontade

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dos homens ou à sua responsabilidade moral, mas aponta-lhes o Deus que vem ao seu encontro. A parábola do credor incompassivo (Mt 18.23ss) apresenta um rei que perdoa a enorme dívida de um de seus servos. O servo, em seguida, lança na prisão um conservo que lhe devia uma importância insignificante. Ao saber o rei do 'com-portamento do servo a quem havia perdoado, enfureceu-se e entre-gou o ingrato aos verdugos "até que lhe pagasse a dívida. Assim também meu Pai celeste vos fará, se do íntimo não perdoardes cada um a seu irmão". Não há dúvida de que, nessa parábola, o compor-tamento do rei pode ser comparado ao de Deus, que perdoa uma dívida impagável aos homens. Através da parábola, Jesus pretende evidenciar que devemos transmitir ao nosso próximo a gratidão pelo perdão recebido, caso realmente tivermos entendido no que consis-tiu a dádiva de Deus em Jesus, e que Deus não aceitará o menospre-zo de sua dádiva por parte dos homens. Aqui fica bem claro que a experiência do amor de Deus no encontro com Jesus se transforma em condição e possibilidade de obediência à reivindicação de Deus proclamada por Jesus. Conseqüentemente a interpretação que Jesus deu à sua unção por uma mulher pecadora ("Perdoados lhe são os seus muitos pecados, porque ela muito amou; mas aquele a quem pouco se perdoa, pouco ama" - Lc 7.47) pressupõe que a pecadora somente pôde demonstrar tanto amor, por ter experimentado o amor de Deus por intermédio da pessoa de Jesus. Também aqui o fato de muito saber amar nada mais é do que uma conseqüência do amor recebido da parte de Deus. Jesus fundamenta a reivindicação divina na realidade da ação escatológica de Deus, que por amor vem de encontro aos homens. Por essa razão Jesus pode condensar toda a reivindicação de Deus nos mandamentos do amor a Deus e ao pró-ximo (Mt 12.28ss par.). Um escriba interroga Jesus a respeito do prin-cipal de todos os mandamentos, indagando assim pelo princípio ordenador, do qual podem ser derivados todos os outros manda-mentos, sem que, no entanto, tenham de ser seguidos com menor seriedade. Jesus não menciona somente um mandamento, mas ao lado da confissão diária dos judeus ao único Deus de Israel, o qual deveria ser amado de todo o coração (Dt 6.4s), coloca o mandamen-to "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" (Lv 19.18) e conclui com esta constatação: "Não há outro mandamento maior do que

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este". Freqüentemente encontramos na tradição judaica uma justa-posição do amor a Deus e ao próximo. Contudo é inusitado o fato de Jesus estabelecer entre esses dois mandamentos das Sagradas Escrituras uma conexão fundamental. Essa conexão na boca de Jesus, porém, possui nitidamente o sentido de citar tudo o que o homem tem a fazer na face de Deus: A resposta ao fato de em Jesus Deus vir ao encontro dos homens e à prornissão do reino de Deus somente poderá se evidenciar no amor a Deus, que se concretiza no amor ao próximo. O amor ao próximo cresce do encontro com o amor de Deus e não pode ser separado do amor a Deus. Conseqüen-temente, um tal amor ao próximo também é ilimitado. Jesus revo-ga explicitamente todas as barreiras do amor, tanto cultuais, como nacionais (Mc 3.1ss par.; Lc 10.29ss). Ao apontar para a analogia do amor próprio ("Ama o teu próximo como a ti mesmo") e para o exemplo do amor de Deus ("Sede misericordiosos, como também é misericordioso vosso Pai") Jesus pretende mostrar que o amor, como resposta à promessa e à salvação de Deus, é ilimitado. "O amor rei-vindicado por Jesus não tem limites, porque o próprio Deus não conhece 'medidas' em seu amor" (E. NEUHÂUSLER) .

4.2. O Reino de Deus e a Concepção de Recompensa e Castigo

Ao tomarmos conhecimento de uma tal compreensão de amor, vemo-nos simultaneamente também diante da possibilidade de com-preender por que Jesus podia relacionar a ação dos homens à pro-rnissão do reino de Deus, através da concepção de recompensa e castigo. Vimos que em nenhum momento Jesus hesitou em falar a respeito de recompensa e castigo, que deverão ser concedidos aos homens, de acordo com os seus atos, por ocasião da vinda do reino de Deus. De suma importância, porém, é notarmos que Jesus não compartilha simplesmente as concepções de recompensa do judaís-mo de sua época, mas que ele efetua profundas modificações nas concepções tradicionais.

1. Ao falar de recompensa, Jesus pensa somente no "tesouro no céu", isto é, o Reino de Deus, a vida eterna. Jesus proíbe terminante-mente que se pense em recompensa ou castigo terreno. Ele rejeita a tendência de se encarar uma desgraça terrena como castigo por

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alguma culpa especial (Lc 13.1-5). Também rejeita a aspiração de o homem se afirmar diante de seus semelhantes através de suas boas obras. Aquele que procurar por uma tal aprovação, ao alcançá-la, já recebeu sua recompensa (Mt 6.2,5,16). Por essa razão Jesus se nega a fazer qualquer espécie de descrição do que deveria ser recompensa e castigo. O discípulo deve se dar por satisfeito em saber o seguinte: "Teu Pai que vê em secreto, te recompensará" (Mt 6.3,6,18). Vemos, assim, que também a idéia da recompensa somente serve para expressar a promessa de que Deus concederá a sua salvação.

2. A concepção de um ajuste de contas em torno de culpa e mérito; de recompensa e castigo, é totalmente desconhecida por Jesus. O homem não pode fazer jus a uma recompensa especial atra-vés de esforços especiais. Pelo contrário, o homem se compara àquele servo que, após terminar todas as tarefas das quais fora incumbido, não tem o direito de receber qualquer agradecimento: "Assim tam-bém vós, depois de liaverdes feito quanto vos foi ordenado, dizei: Somos servos inúteis, porque fizemos apenas o que devíamos fazer" (Lc 17.10). A respeito do fariseu, que faz muito mais do que a lei dele exige, e sustenta diante de Deus o seguinte: "O Deus, graças te dou porque não sou como os demais homens, ladrões, injustos e adúlteros, nem ainda como este publicano; jejuo duas vezes por semana e dou o dízimo de tudo quanto ganho", Jesus diz: "Este não foi justificado para casa" (Lc 18.9-14). Deus exige que o homem dê "meia-volta" e trilhe o caminho estreito (Lc 18.13; 13.3,5; Mt 7.13). A resposta de Deus a um tal comportamento humano corresponde à reação do senhor em relação ao seu escravo, na parábola narrada por Jesus. Este servo empregara todo o seu esforço em trabalhar com o dinheiro que lhe foi confiado. Disse-lhe então o senhor: "Muito bem, servo bom e fiel; foste fiel no pouco, sobre o muito te colocarei: entra no gozo do teu senhor" (Mt 25.21,23). Certamente Deus exige obediência total e aspiração exclusiva pelo reino de Deus e promete somente a essa obediência a dádiva da filiação (Lc 6.32-35; 12.31 par.). Deus, no entanto, não exige nem reconhece quaisquer realizações especiais (Mt 23.23ab. par.).

3. Assim chegamos ao ponto decisivo em que Jesus se diferen-cia da idéia da recompensa de seus contemporâneos judeus. Ao se falar de "recompensa", pensa-se sempre em um certo direito de

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recebê-la. Acertadamente o apóstolo Paulo fala o seguinte: "Ora, ao que trabalha, o salário não é atribuído como favor, e sim, como dívi-da" (Rm 4.4). Jesus, porém, nega qualquer direito de o homem reclamar uma recompensa da parte de Deus. Tal conclusão já se pode tirar da parábola do servo antes mencionada (Lc 17.7-10), e sobretu-do também da parábola dos trabalhadores na vinha (Mt 20.1-15). O dono da vinha sai em cinco diferentes horas de um mesmo dia a contratar trabalhadores para procederem à colheita. Com os que con-tratou na primeira hora da manhã, combinou o salário de um dená-rio, usual naquela época. Findo o dia de trabalho, chega a hora do pagamento. Todos os trabalhadores, independente de seu tempo de trabalho, recebem o salário de um denário. Os que trabalharam durante o dia inteiro murmuraram contra o senhor da vinha, ao que este respondeu a um deles: "Amigo, não te faço injustiça; não com-binaste comigo um denário? Toma o que é teu e vai-te; pois quero dar a este último tanto quanto a ti. Porventura não me é licito fazer o que quero do que é meu? Ou são maus os teus olhos (i.é., estás com inveja) porque eu sou bom?". A parábola acentua explicitamente que, sob o aspecto jurídico, esse senhor da vinha procedeu irrepre-ensivelmente, pelo fato de não diminuir o salário combinado de nenhum dos trabalhadores. Não obstante, todo ouvinte da parábola sente que essa justiça é injustiça. Indubitavelmente Deus está por

•detrás do senhor da vinha, pois declara irrestritamente que somente ele tem o direito de recompensar tanto quanto corresponde à sua bondade. Na parábola, o acento reside única e exclusivamente no fato de, em relação a Deus, não se poder fazer nenhuma exigência e que a recompensa de Deus é uma dádiva da sua livre bondade. Por-tanto o salário, a recompensa de Deus, não se baseia, parafraseando Paulo, em dever, mas Deus tão-somente concede sua recompensa a partir de sua graciosa benevolência.

Indubitavelmente Jesus aceita a concepção tradicional de recom-pensa, porque a reivindicação de obediência à vontade de Deus teria perdidó sua seriedade, se Deus não reagisse mais às ações humanas. Esse Deus, de cuja recompensa e castigo Jesus fala, natu-ralmente não é aquele juiz justo que concede recompensas especiais aos que fazem obras excepcionais (exatamente esta concepção é rejeitada por Jesus em Lc 18.9ss). Jesus prega o Pai misericordioso

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que concede seu amor aos pecadores que se arrependem, e cujo amor que procura os pecadores se tornou realidade em Jesus. Diante des-se Deus não existem direitos especiais. Já agora ele torna real a sua salvação, na pessoa de Jesus, e promete recompensa celestial àque-les que se apegam a essa salvação e a partir dela passam a agir. Indubitavelmente passa a fazer parte da proclamação e concretiza-ção de Jesus a verdade de que Deus perdoa e retribui. Igualmente o caráter peculiar da pregação de Jesus sobre recompensa e castigo está condicionado pela ação salvífica de Deus, pregada e concreti-zada por Jesus. Somente depois de entendermos a importância que Jesus concedeu à sua própria pessoa no contexto de sua proclama-ção, estaremos aptos a compreender a sua proclamação a respeito da ação e da vontade de Deus.

5. JESUS EXIGIU FÉ EM SUA PESSOA?

Analisando sua pregação do reino de Deus, sua proclamação de Deus e sua interpretação da vontade de Deus, constatamos que Jesus concedeu uma importância essencial à sua pessoa no contexto de sua pregação salvífica. Na verdade discute-se muito em torno do papel que Jesus atribuiu à sua pessoa e do peso que teve a reivin-dicação de fé em sua pessoa no contexto global de sua pregação. Os evangelhos foram redigidos com intenções bem definidas, a saber, proclamar a boa nova de Jesus Cristo, o Filho de Deus (Mc 1.1; compare Mt 1.1; Lc 3.22s,38). Tal iiitenção já havia influído sobre a tradição anterior à redação dos evangelhos. É o que, por exemplo, demonstra o relato do batismo de Jesus (Mc 1.9-11 par.). Diante do interesse da tradição em cunhar dessa forma o conteúdo dos evangelhos, torna-se especialmente difícil constatar qual a tra-dição mais antiga, e quais as concepções e os conceitos que podem ou devem ser atribuídos à autoria do próprio Jesus.

5.1. Os Feitos de Jesus

Por essa razão é aconselhável que não se tome como ponto de partida o estudo de predicados honoríficos, mas que, em primeiro

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lugar, se pergunte pela maneira de como Jesus se manifestou a res-peito de sua pessoa e de sua ação no contexto de sua pregação da vinda do reino de Deus. Assim, o primeiro fato a chamar a atenção é que a respeito de Jesus não só se relata que ele pregou, mas que também efetuou determinadas ações que provocaram admiração. O próprio Jesus menciona esses feitos em sua resposta à pergunta de João Batista (Mt 11.4s par.; vide acima p. 57). O rei Herodes Anti-pas nunca chegou a simpatizar com Jesus. Pois também Antipas con-cordou com os boatos que corriam entre o povo e que diziam que os feitos maravilhosos de Jesus tinham sua explicação no fato de nele ter reaparecido João Batista, que havia sido executado por ordem de Antipas: "Chegou isto aos ouvidos do rei Herodes, porque o nome de Jesus já se tornara notório, e alguns diziam: João Batista ressusci-tou dentre os mortos e, por isso, nele operam forças miraculosas ... Herodes, porém, disse: E João, a quem eu mandei decapitar, que ressurgiu" (Mc 6.14,16 par.). Tanto o próprio Jesus como manifesta-ções de seus contemporâneos, não ligados a ele, atestam com toda a fidedignidade que Jesus praticou atos que por parte do povo devem ter sido considerados algo extraordinário. Os evangelhos registra-ram um grande número de relatos sobre curas, ressurreições de mor-tos e milagres que alteraram as leis da natureza, todos praticados por Jesus. As opiniões a respeito do valor histórico e do significado desses relatos, porém, foram desde sempre objeto de grandes diver-gências. Contudo, é incontestável que os relatos possuem paralelos no que se contava na época de Jesus a respeito de feitos miraculosos efetuados por deuses redentores, por imperadores, por vultos reden-tores pagãos. Numa outra forma também existe semelhança entre os relatos evangélicos e o que se narrava sobre feitos de mestres judeus. Existem, portanto, inúmeras analogias entre histórias de milagres não-cristãs e os relatos evangélicos, sobretudo no que diz respeito a detalhes. Porém, é igualmente óbvio que determinados tipos de milagres são inconcebíveis ou raramente encontráveis no contexto dos evangelhos sinóticos. Dentre esses podem-se enume-rar os seguintes: milagres efetuados com a finalidade de punir, de auto-auxiliar-se, de recompensar, e os que pretendem demonstrar aptidões de efetuar mágicas (exceções que devem ser analisadas criti-camente são Mt 17.24ss; Mc 11.12ss par.). Há que se dizer especial-

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mente que certos relatos evangélicos correspondem surpreendente-mente às histórias de milagres do mundo contemporâneo, com suas práticas mágicas e a ausência de uma relação pessoal entre o que efetuou o milagre e o que por ele foi curado (por exemplo, a cura de um cego, Mc 8.22-26). Existem ainda outros relatos que quase não possuem tais aspectos (como, por exemplo, a cura da mão ressequi-da, Mc 3.1-5 par.). Essa constatação de caráter histórico-religioso coincide com a pesquisa da história da forma, que concluiu que os relatos que apresentam numerosos aspectos "miraculosos" via de regra nada ensinam sobre Jesus e sua mensagem. Existem, contudo, outros relatos nos quais a ação de Jesus fornece elementos para um estudo de sua pessoa e doutrina. Estas constatações nos levam a concluir que, nos evangelhos, os relatos a respeito de atos extraordi-nários de Jesus, nem todos têm sempre o mesmo caráter. Igualmente concluímos que, por essa razão, uma parte dos relatos está forte-mente fundamentada nas tradições mais antigas, porque caracteri-zam Jesus em sua peculiaridade e apresentam sua pregação no con-texto da narração de um feito de Jesus. Concluímos, pois, que nesses relatos é colocado diretamente diante dos ouvintes Jesus, e não sim-plesmente um feito miraculoso. Não se podendo duvidar da probi-dade histórica dos relatos, conseqüentemente fica aberta a questão, se os relatos que estão primariamente interessados no acontecimen-to miraculoso, originariamente tiveram algo a ver com Jesus ou se, pelo menos, constituem mutações de relatos mais originais. A per-gunta não poderá ser respondida com absoluta certeza em todos os casos. De qualquer modo, uma eventual resposta não poderá partir da pressuposição de que nenhum relato tem o direito de reivindicar para si a originalidade histórica que supere o campo de experiências por nós conhecido ou considerado plausível. A concepção de uma necessidade causai, diante da qual não pudesse haver exceções, é totalmente desconhecida ao homem da Antigüidade, exceção feita a alguns céticos. É inconcebível que Jesus, por contar com o poder soberano de Deus, pudesse contar com uma tal concepção. Caso levarmos a sério essa constatação, o relato do centurião de Cafar-naum (Mt 8.5-10.13 par.) mostrar-se-á como um exemplo no qual se evidencia a posição de Jesus com relação ao seu povo e aos gentios, e a questão da fé em Jesus. A cura do filho (ou do servo) do centu-

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rião é relatada sem qualquer interesse por detalhes. Por essa razão não resta a mínima dúvida em se reconhecer o texto como um relato da vida de Jesus, e o fato de a cura se efetivar à distância, sem que Jesus tivesse pronunciado qualquer palavra que estivesse ordenan-do essa cura, não poderá contradizer essa conclusão com a justifica-tiva de que semelhante acontecimento fugiria ao nosso campo de experiência e não seria explicável racionalmente. Por outro lado, o relato da expulsão dos demônios de um possesso para uma vara de porcos, a qual em seguida se precipita no mar e se afoga (Mc 5.1-20 par.), não deixa de ser uma ação miraculosa fora do comum e cujo sentido não é de todo compreensível. Contudo, esse texto nada traz da peculiaridade da pessoa e da pregação de Jesus, e por tal motivo precisa ser bastante questionável se de fato o relato tem suas ori-gens numa tradição mais antiga e espelha um acontecimento da vida de Jesus. Já dissemos que a pergunta pela probidade histórica do relato isolado nem sempre pode ser respondida a contento. Para a compreensão da reivindicação de Jesus de fé em sua pessoa, na ver-dade, não é essencial quantos atos que provocaram admiração Jesus efetuou, e o que particularmente pode ser reconhecido como fato ou, pelo menos, se presuma que se trate de tal. Decisiva no nosso contexto é unicamente a pergunta pelo sentido que Jesus emprestou às suas ações no contexto de sua proclamação da vinda do reino de Deus.

Nesse sentido evidencia-se, em primeiro lugar, que na opinião de Jesus, as suas ações nunca pretenderam ser um poder que demons-trasse sua incumbência divina e servisse para um melhor juízo sobre a sua pessoa. Isso já se pode concluir do fato de os adversários de Jesus tentarem atribuir o poder sobre os demônios à sua aliança com o príncipe dos demônios: "E pelo maioral dos demônios que ele expele os demônios" (Mc 3.22b par.). Portanto, não se pode reco-nhecer inequivocamente que Deus atua por intermédio dos feitos de Jesus. A§ ações de Jesus não têm poder demonstrativo. A esta conclusão se chega mais claramente na resposta de Jesus à acusação de estar aliado ao maioral dos demônios: "Se eu expulso os demô-nios por Belzebu, por quem os expulsam os vossos filhos? Por isso eles mesmos serão os vossos juizes" (Mt 12.27 par.). Nessa passa-gem, Jesus reconhece sem rodeios que também exorcistas judeus

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possuem um poder semelhante ao seu sobre os demônios. Como em Jesus, também neles não se pode saber facilmente donde pro-vém esse poder. Jesus não constata apenas que suas ações não têm caráter demonstrativo, ele também se recusa explicitamente a pro-var através de qualquer ação que é o enviado de Deus: "E, saindo os fariseus, puseram-se a discutir com ele; e, tentando-o, pediram-lhe um sinal do céu. Jesus, porém, arrancou do íntimo do seu espírito um gemido e disse: Por que pede esta geração um sinal? Em verda-de vos digo que a esta geração não se lhe dará sinal algum" (Mc 8.l is par.). Os adversários de Jesus, portanto, procuraram uma pro-va irrefutável para o envio de Jesus da parte de Deus, ao que Jesus se recusa terminaritemente a cumprir um tal pedido. Pelo menos é essa a resposta de Jesus transmitida pelo evangelista Marcos. A tra-dição paralela na Fonte dos Ditos registra a resposta de Jesus da seguinte maneira: "Nenhum sinal será dado a esta geração, senão o de Jonas" (Lc 11.29 par.). Existem muitos argumentos que nos levam a aceitar que a versão transmitida pela Fonte dos Ditos é mais antiga do que a de Marcos. Caso esteja certo que a Fonte dos Ditos conservou essa palavra de Jesus numa forma mais original do que Marcos - o que é muito provável - , ainda permanece aberta a ques-tão do significado da expressão "sinal de Jonas", pronunciada por Jesus. O mais provável é que signifique o seguinte: o Filho do homem aparecerá a esta geração pregando o juízo, como Jonas aos ninivitas. Certo, porém, é que, também de acordo com essa versão, Jesus recusa um sinal demonstrativo que sirva de legitimação para as palavras. Assim os efeitos de Jesus somente poderão ser entendidos em sua essência verdadeira se se atentar para a indicação do próprio Jesus, a saber, ouvir a mensagem que acompanha a sua ação.

O próprio Jesus, no entanto, interpretou inequivocamente a ação: "Se, porém, eu expulso os demônios pelo dedo de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós" (Lc 11.20 par.). O próprio Deus está agindo na poderosa ação de Jesus. Com Jesus irrompeu o vindouro reino de Deus. Idêntico resultado também se pode obter da já citada resposta de Jesus a João Batista, quando este se encon-trava na prisão: "Os cegos vêem, os coxos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e aos pobres está sendo pregado o evangelho. E bem-aventurado é aquele

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que não achar em mim motivo de tropeço" (Mt 11.5s par.). Nessa passagem a ação de Jesus não só é caracterizada como cumprimen-to de promessas salvíficas veterotestamentárias, mas também expli-citamente acrescentado que, apesar de todos os acontecimentos visíveis, ainda é possível achar em Jesus motivos de tropeço. É, pois, perfeitamente possível não se reconhecer nesses acontecimentos o evento salvífico do fim dos tempos e, assim, não se notar que neles Deus está concretizando o seu reino. Ao lamentar a sorte das cida-des de Corazim e Betsaida, Jesus afirma o seguinte; "Se em Tiro e Sidom se tivessem operado os milagres que em vós se fizeram, há muito que elas se teriam arrependido com panos de saco e cinza. E contudo vos digo: No dia do juízo haverá menos rigor para Tiro e Sidom, do que para vós outros" (Mt 11.21s par.; Mt 11.23s registra uma afirmação semelhante a respeito de Cafarnaum e Sodoma). Portanto Jesus efetuou atos poderosos nas cidades jtidaicas de Corazim e Betsaida (Os evangelhos não mencionam esses atos de Jesus). Mas os habitantes dessas cidades não sentiram nenhuma moti-vação em tirar conseqüências dos atos de Jesus, ao que ele afirma que as cidades gentias de Tiro e Sidom teriam reagido diferente-mente, caso nelas se tivessem operado tais atos. Os atos de Jesus são, pois, inequívocos quanto ao seu caráter de acontecimento. Pode-se, porém, aceitá-los sem que se note o que realmente está por detrás dos mesmos. Os milagres de Jesus são sinais somente para aquele que está disposto a também ouvir sua interpretação.

Por essa razão, Jesus se recusa a fazer ações poderosas cada vez que está convicto de que as pessoas não estão dispostas a atentar para o significado das mesmas. Pode-se concluir isso não só de sua recusa em fazer sinais demonstrativos de poder, mas sobretudo do relato do fracasso de Jesus em Nazaré: "Tendo Jesus partido dali, foi para a sua terra, e os seus discípulos o acompanharam. Chegan-do o sábado, passou a ensinar na sinagoga; e muitos, ouvindo-o, se maravilhavam, dizendo: Donde vêm a este estas cousas? Que sabe-doria é esta que lhe foi dada? E como se fazem tais maravilhas por suas mãos? Não é este o carpinteiro, filho de Maria, irmão de Tiago, José, Judas e Simão? E não vivem aqui entre nós as suas irmãs? E escandalizavam-se nele. Jesus, porém, lhes disse: Não há profeta sem honra senão na sua terra, entre os seus parentes, e na sua casa.

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Não pôde fazer ali nenhum milagre senão curar uns poucos enfer-mos, impondo-lhes as mãos. Admirou-se da incredulidade deles. Contudo, percorria as aldeias circunvizinhas, a ensinar" (Mc 6.1-6 par.). Desde cedo já se tentou atenuar esse relato (compare Mt 13.58), pelo fato de seu conteúdo provocar escândalo. Justamente por isso o relato deve ser reconhecido como historicamente fiel. Naturalmente isso não quer dizer que Jesus não pôde praticar milagres em sua terra natal, pelo fato de sem seus feitos alcançarem ressonância esta-ria nulo o seu poder. Tal hipótese já é limitada pelas seguintes pala-vras: ele curou uns poucos enfermos. Este relato pretende expressar que Jesus não se sentiu motivado a fazer milagres, ao deparar com tamanho comportamento radicalmente cético em Nazaré diante da sua pessoa. Nos feitos poderosos de Jesus pode-se reconhecer quem os está executando e o que por seu intermédio se está concretizan-do. Tal reconhecimento, no entanto, só será possível se o homem estiver disposto a crer em Jesus. Sem uma tal fé os atos de Jesus perdem completamente sua eficácia para com as pessoas que o cer-cam. A quem não der ouvido ao chamado de Jesus para a "meia-volta" de nada servem seus milagres. E o que Jesus dá a entender na parábola do homem rico e do pobre Lázaro: Encontrando-se no inferno, o homem rico pede a Abraão que envie Lázaro, igualmente morto, aos seus irmãos vivos, para que os intime a se arrependerem. Abraão, contudo, lhe responde: "Se não ouvem a Moisés e aos pro-fetas, tão pouco se deixarão persuadir, ainda que ressuscite alguém dentre os mortos" (Lc 16.27-31). Mesmo que aconteça o maior mila-gre, nada poderá ensinar àqueles que não estão dispostos a ouvir.

5.2. Fé em Jesus?

Os milagres de Jesus nada mais são do que sinais que apontam para o evento do reino de Deus e carecem de interpretação. Não obstante, eles nos mostram claramente que Jesus atribuiu um impor-tante papel à sua pessoa no evento salvífico do fim dos tempos. Vimos que o evangelista Marcos caracteriza a recusa dos habitantes de Nazaré como "incredulidade" (Mc 6.6 par.). Jesus, portanto, rein-vidicou fé em sua pessoa? É improvável que assim tenha sido, por-que os evangelhos sinóticos freqüentemente falam de fé, contudo as

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tradições mais antigas nunca expressaram nada acerca de "fé em Jesus" ou "crer em Jesus". Pelo contrário até, Jesus fala da fé em Deus e espera de seus discípulos que tenham tamanha fé que con-fiem a Deus as coisas mais impossíveis e que por nada se deixem abalar: "Se tiverdes fé como um grão de mostarda, direis a este monte: Passa daqui para acolá, e ele passará. Nada vos será impossível" (Mt 17.20 par.). Na ocasião em que os discípulos não tiveram condi-ções de ajudar a um jovem possuído por um demônio, Jesus diz: "O geração incrédula! até quando estarei convosco?... tudo é possível ao que crê" (Mc 9.19 par. 23). Jesus repreende os discípulos que tive-ram medo durante uma tempestade : "Por que sois assim tímidos? Como é que não tendes fé?" (Mc 4.40 par.). Às pessoas que se preo-cupam com vestimenta e comida, Jesus chama de "homens de peque-na fé" (Mt 6.30 par). Para Jesus, pois, fé significa correr o risco de se confiar na previdência e auxílio de Deus. Jesus pretende conduzir os seus discípulos a esta fé. Paralelamente existem ainda inúme-ras palavras de Jesus que mencionam fé em relação aos milagres. Ao cei\turião romano, em Cafarnaum, que confia que Jesus pode curar seu filho (ou servo) com uma simples palavra, é dito o seguin-te: "Em verdade vos afirmo que nem mesmo em Israel achei fé como esta" (Mt 8.10 par.). Bartimeu, o cego, clamou a Jesus: "Filho de Davi, tem misericórdia de mim!", pedindo que fosse curado de sua ceguei-ra. Jesus lhe ordena: "Vai, a tua fé te salvou" (Mc 10.52 par.). Seme-lhantemente Jesus declara a Jairo, chefe de uma sinagoga, que havia pedido pela cura de sua filha, e a quem alguns homens procuravam dissuadir com a notícia da morte da filha: "Não temas, crê somen-te!" (Mc 5.36 par.). Também a tradição mais antiga fala em fé, quan-do relata a respeito do fato de se descer um paralítico pelo telhado de uma casa: "Vendo-lhes a fé ..." (Mc 2.5 par.). Por essa razão mui-tas vezes se opinou que nesse contexto fé nada mais signifique do que confiança no poder miraculoso de Jesus. Tal fé no milagroso Jesus naturalmente estaria sem conexão com a fé em Deus reivindi-cada por Jesus. E, baseado em Mc 9.19 par. 23, uma tal fé é inconce-bível. Nessa passagem do evangelho de Marcos, a falta de fé dos discípulos é atribuída explicitamente ao fato de não se terem deixa-do conduzir à verdadeira fé por Jesus. Além disso, Mt 7.24 par.: "Todo aquele, pois, que ouve estas minhas palavras e as pratica,

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será comparado a um homem prudente, que edificou sua casa sobre a rocha" e Lc 11.28, onde Jesus recusa que sua mãe seja bem-aventu-rada: "Antes bem-aventurados são os que ouvem a palavra de Deus e a guardam!" demonstram que Jesus espera do homem que, ao ouvir a sua palavra, venha a crer e a obedecer diante de Deus. O reconhe-cimento esperado por Jesus, de que na expulsão de demônios se concretiza o reino de Deus (Mt 12.18 par.), também pressupõe que encontremos pela fé a ação salvadora de Deus no agir de Jesus. Ape-sar de Jesus não ter falado de fé em sua pessoa, na sua opinião o encontro do homem com o reino escatológico de Deus depende úni-ca e exclusivamente do encontro do crente com sua ação e doutrina, nas quais se concretiza a ação salvífica de Deus do fim dos tempos.

A um tal pensamento corresponde o fato de Jesus ter falado explicitamente do significado de sua vinda e de seu envio da parte de Deus. "Não penseis que vim trazer paz à terra; não vim trazer paz, mas espada" (Mt 10.34 par.). Isso vem a significar que a vinda de Jesus provoca uma cisão entre os homens, de acordo com a posi-ção que cada qual toma diante de Jesus. Talvez Lc 12.49 deva ser entendido da mesma forma: "Eu vim para lançar fogo sobre a terra e bem quisera que já estivesse a arder", isto é, o envio de Jesus pro-voca algo semelhante ao juízo de fogo, que separa a palha do trigo. Em todo o caso, também nesta passagem a vinda de Jesus adquire um significado escatológico. Mt 5.17 também demonstra que Jesus atribui a si uma tarefa escatológica: "Não penseis que vim revogar a lei ou os profetas: não vim para revogar, vim para cumprir" (confira acima p. 76). Nessa passagem. Jesus se designa a si mesmo como o plenipotenciário e definitivo intérprete da palavra de Deus. Também fala de seu envio da parte de Deus: "Não fui enviado senão às ove-lhas perdidas da casa de Israel" (Mt 15.24). Assim, depois de tudo o que vimos, não pode mais restar qualquer dúvida a respeito da impor-tância central que Jesus atribuiu à sua tarefa e à sua ação no contexto do evento escatológico da salvação, por ele trazido e pregado.

5.3. Jesus, o Profeta?

Muitas vezes tentou-se explicar essa interpretação de Jesus de sua tarefa, afirmando-se que ele reivindicou para si o papel de um

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profeta. Tal hipótese foi embasada, por um lado, na resposta de Jesus aos seus conterrâneos de Nazaré, ao se saber por eles rejeita-do: "Não há profeta sem honra senão na sua terra, entre os seus parentes, e na sua casa" (Mc 6.4 par.), por outro lado, na afirmação acerca de sua definitiva sorte: "Importa, contudo, caminhar hoje, amanhã e depois, porque não se espera que um profeta morra fora de Jerusalém" (Lc 13.33). Além disso, ainda é possível apontarmos para determinadas atitudes proféticas de Jesus: Chamado à "meia-volta" (Lc 13.3,5); vaticinio do futuro (Mt 23.38 par.; Mc 13.2 par.); anunciação do iminente fim (Mc 1.15 par.); visões (Lc 10.18). Igual-mente não resta a menor dúvida de que, durante a sua vida, Jesus realmente foi encarado como um profeta (Mc 6.15 par.; 8.28 par.; 14.65 par.; Mt 21.46; de acordo com Lc 7.39, um fariseu nega a Jesus esse título por causa de seus contatos com uma pecadora). De tudo, no entanto, ainda não se pode concluir que o próprio Jesus se tenha entendido como profeta. As formulações tradicionais, em Mc 6.4 par. e Lc 13.33, ainda não comprovam nada acerca do uso termino-lógico do próprio Jesus. E a tradição não contém nenhuma afirma-ção na qual Jesus se denomina a si mesmo de profeta. Ele até chega a dizer claramente que a denominação "profeta" não é suficiente para qualificá-lo acertadamente: "Ninivitas se levantarão no juízo com esta geração, e a condenarão; porque se arrependeram com a pregação de Jonas. E eis que aqui está quem é maior do que Jonas" (Mt 12.41 par.; confira também Mt 12.42 par.). Assim, não é de admirar que Jesus está convicto de que a era do profetismo findara com João Batista: "A lei e os profetas vigoraram até João; desde os dias de João Batista até agora o reino dos céus é tomado por esfor-ço, e os que se esforçam se apoderam dele" (Lc 16.16a; Mt 11.12). Aqui Jesus constata claramente que, com sua vinda, findou a épo-ca da lei e dos profetas. Conseqüentemente, Jesus não só teve a tarefa de proclamar definitivamente a vontade de Deus a partir de sua própria autoridade ("Eu, porém, vos digo..." Mt 5.22,28,34, vide acima pp. 76ss), mas também, como testemunha esta sua ousada frase, assevera que as suas palavras permanecerão para sempre: "Passará o céu e a terra, porém as minhas palavras não passarão" (Mc 13.31 par.).

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5.4. O Messias

A pergunta pelo significado que Jesus atribuiu a sua própria pessoa no contexto de sua pregação da vinda do reino de Deus e da vontade de Deus conduz, portanto, ao reconhecimento inequívoco de que Jesus viu concretizar-se a ação salvífica de Deus no fim dos tempos em sua doutrina e ação. Por essa razão colocava as pessoas a quem encontrava, diante da decisão de aceitar ou rejeitar a sua rei-vindicação. Contudo, por mais claro que tivesse ficado a relação entre a pregação de Jesus e a sua pessoa, ainda não se disse tudo a respei-to do fundamento da reivindicação de Jesus e a respeito de outras expectativas relacionadas à reivindicação. Dessa maneira surge ine-vitavelmente a questão, se Jesus não expressou a reivindicação tam-bém numa das formas da esperança escatológica do judaísmo de sua época. Tal pergunta já tem a sua razão de ser, pelo simples fato de a tradição dos evangelhos atribuir inequivocamente os títulos "Filho" e "Filho do homem" a Jesus, e responder afirmativamente à pergunta se Jesus é ou não o "Ungido". Mas essa indagação tam-bém se justifica pelo fato de o judaísmo da época de Jesus ter tido uma viva e bastante colorida esperança pela vinda de um redentor, e pelo menos teria caído em vista se a alta reivindicação de Jesus não tivesse sido confrontada com essas esperanças.

Naturalmente não se pode esquecer que a esperança judaica pelo vindouro reino de Deus, ou, para falar de uma maneira mais generalizada, as esperanças pelo juízo e pela salvação no fim dos tempos, nem sempre estiveram necessariamente relacionadas com a esperança por um redentor escatológico. Os livros de Tobite e Judi-te, na tradução de LUTERO chamados de "apócrifos", são escritos judaicos que, por exemplo, desconhecem completamente a existên-cia de um tal personagem; também o restante dos escritos judaicos dos últimos séculos antes de Cristo, como, por exemplo, o Livro dos Jubileus ou a "Ascensão de Moisés" nada sabem a respeito. A "Ascen-são de Moisés" é um apocalipse farisaico redigido nas primeiras décadas da era cristã, no qual o próprio Deus aparece a fim de efe-tuar o juízo e aniquilar Satanás. Entre o povo, porém, a esperança por um redentor escatológico deve ter sido amplamente conhecida,

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a ponto de aparecerem freqüentemente "falsos" messias que rece-biam bastante aceitação (confira At 5.36s). Por essa razão era neces-sário advertir o povo a não dar crédito a tais personagens (Mc 13.6 par.; I3.21s par.). Inúmeros escritos judaicos da época pós-vetero-testamentária igualmente conhecem a esperança por um redentor, se bem que se mostre sob diferentes formas que nem sempre permi-tem uma delimitação precisa entre si. Existem, porém, boas razões para que se possam distinguir claramente formas da esperança por um redentor no judaísmo daquela época. São elas: o Messias, rei da casa de Davi; o sumo sacerdote escatológico da casa de Arão; o "Filho do homem" que há de descer dos céus. A esperança por um sumo sacerdote messiânico é totalmente omitida nos evangelhos sinóti-cos. Por outro lado, as duas outras formas da esperança por um redentor podem ser encontradas direta ou indiretamente na boca do próprio Jesus. A pergunta, se Jesus adotou ou não essas formas da esperança judaica por um redentor, ou se, pelo menos, se con-frontou com elas, impõe-se, por isso, também a partir dos próprios relatos evangélicos.

Será mais adequado partirmos da esperança por um "Ungido", porque já o evangelista Marcos caracterizou o seu livro como "boa nova de Jesus Cristo" (Mc 1.1) e relata que Jesus respondeu afirma-tivamente à pergunta do sumo sacerdote se ele é ou não "o Ungido, o Filho do Bendito" (Mc 14.61s par.). A esperança por um "Ungido" (hebr. "maschiach", helenizado Messias, traduzido para o grego "Chris-tós", em latim "Christus") foi relativamente pouco testemunhada no judaísmo a partir do início do século II a.C. até a destruição de Jerusalém, em 70 d.C. Simultaneamente, porém, ela se apresentou na forma de uma acentuada esperança por um rei terreno, um Filho de Davi, o "Ungido do Senhor", que esmagaria os inimigos políti-cos do povo judeu e reinaria sobre o puro e santo povo de Deus (tal esperança encontra-se registrada nos "Salmos de Salomão", de ori-gem farisaica, redigidos no século I a.C.; texto em C. K. B A R R E I , Die Umwelt, p. 261s [vide acima bibliografia p. 11]). Esperava-se, além disso, o "Ungido da Justiça" ou o "Ungido de Israel", um príncipe escatológico, o qual nem sempre é claramente designado de descen-dente de Davi (é o que demonstram os piedosos de Qumran, vide textos em J. M A I E R , pp. 183,175 [vide acima bibliografia p. 11]). Essa

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esperança política por um "Ungido" escatológico terreno deve ter sido muito viva entre o povo, como o demonstram as advertências evangélicas (vide acima) e, além delas, sobretudo a 15a prece de uma oração dita diariamente, composta de 18 preces, conhecida como Amidá, e cujo texto naturalmente foi fixado apenas depois da des-truição de Jerusalém: "Faze nascer o rebento de Davi rapidamente, e através de tua ajuda se torne grande o seu poder!". Pesquisas mais recentes mostram que o título "o Ungido" também pode ser encon-trado em conexão com outras esperanças escatológicas, como, por exemplo, em relação com o "Filho do homem", o qual abordaremos mais adiante, e que aparece nos "discursos metafóricos" da época anterior a Jesus Cristo no Livro de Henoque, de origem etíope (vide C. K. BARREI, p. 266). Também aparece em conexão com um perso-nagem profético denominado de "mensageiro escatológico da ale-gria", registrado num texto recentemente publicado e que se origina da 11a gruta de Qumran. De tudo isso se pode deduzir que a deno-minação "o Ungido" foi utilizada para designar o redentor, sobre-tudo o relacionado à esperança escatológica de cunho político; foi, no entanto, também utilizada em relação a outros termos e concei-tos de maneira que só o respectivo contexto poderá fornecer a idéia precisa a respeito da designação utilizada. Na época de Jesus, a espe-rança judaica por um redentor não foi obrigada a se servir do título "o Ungido". Aparentemente, porém, existia a possibilidade de empre-gar o título num ou noutro contexto. Por essa razão, não seria de admirar se o título "o Ungido" também tivesse desempenhado um papel importante em conexão com a pessoa de Jesus.

A palavra "Cristo", como autodenominação pronunciada pelo próprio Jesus, não aparece nenhuma vez nos textos mais antigos dos evangelhos sinóticos (Mt 23.10 e Mc 9.41 são duas passagens inequivocamente secundárias). Além disso, os dois textos, nos quais Jesus é confrontado com o título, são problemáticos quanto ao seu aspecto histórico. No relato de Mc 8.27-30 par. é dito que Jesus, estando com os seus discípulos x\as proximidades de Cesaréia de Filipe, faz a pergunta: "Quem dizem os homens que sou eu?". Jesus recebeu a seguinte resposta: "João Batista; outros: Elias; mas outros: Algum dos profetas". Jesus ainda pergunta: "Mas vós, quem dizeis que eu sou?". E Pedro lhe respondeu: "Tu és o Ungido". Esse relato

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finda com a seguinte observação: "Advertiu-os Jesus de que a nin-guém dissessem tal cousa a seu respeito". Dois fatos comprovam a antigüidade do relato: 1) Menção do local onde transcorre toda a ação. Não se encontra nenhuma menção de local em outros relatos de cunho doutrinai semelhantes a esses nos evangelhos sinóticos, além da mesma localizar Jesus muito distante dos demais lugares de sua atuação. 2) O final do relato. A proibição de anunciar a con-fissão a Jesus, o Messias, corresponde à concepção do evangelista Marcos do "mistério do Messias", que Jesus exige que seja mantido (compare Mc 3.12); assim, dificilmente a proibição pertença ao rela-to original. Contudo, a ordem de permanecer em silêncio deve ter reprimido o final original do relato; e essa ruptura do final original, ou seja, da reação de Jesus, que provavelmente foi sentida como não mais sustentável, igualmente demonstra a antigüidade do relato. Se, porém, de acordo com esse relato, Jesus recebeu a resposta de que, na opinião dos discípulos, ele era o Messias, a resposta de Pedro somente pode ter significado que os discípulos esperavam que Jesus apareceria como o soberano escatológico enviado por Deus, uma vez que no presente nada se demonstrava de sua dignidade de soberano. Porém, mesmo que a confissão de Pedro tivesse sido expressa nesse sentido, dificilmente os discípulos permaneceram fir-mes na confissão. E o que nos demonstra o seu comportamento por ocasião da história da paixão de Jesus. Voltando ao relato de antes, uma vez que não sabemos do seu final, igualmente não temos notí-cia a respeito da reação de Jesus a essa confissão. Há uma hipótese, defendida de diversas maneiras, de que a reação de Jesus à confis-são de Pedro está contida na palavra de Jesus registrada por Marcos um pouco depois do texto em questão. Ali Jesus diz a Pedro: "Arre-da! Satanás, porque não cogitas das cousas de Deus, e, sim, das dos homens" (Mc 8.33). Tal hipótese, porém, é completamente insusten-tável porque a primeira comunidade cristã, que confessou Jesus como Messias, nunca teria transmitido um relato com alterações em seu conteúdo, no qual Jesus tivesse rejeitado tal confissão e caracteriza-do a mesma como sendo satânica. O relato a respeito da confissão de Pedro em Cesaréia de Filipe permite apenas concluirmos que uma tal confissão realmente tenha sido possível no círculo dos dis-cípulos, pelo menos durante algum tempo. No entanto, o relato nada

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diz a respeito da posição que Jesus tivesse tomado a respeito da esperança por um redentor a ele relacionada.

Existe, contudo, um outro relato que nos dá conta a respeito de uma tomada de posição direta de Jesus, diante da esperança por um redentor escatológico. Trata-se do inquérito de Jesus perante o Siné-drio (Mc 14.53-65, especialmente 14.61s par.) Depois de ter sido pre-so, Jesus foi conduzido, à noite, para a casa do sumo sacerdote, onde se encontrava reunido todo o Sinédrio. Ali ele foi acusado, em pri-meiro lugar, de ter vaticinado a destruição do templo de Jerusalém e a construção de um novo, o qual não seria feito por mãos huma-nas. Depois de se constatar que a acusação era imprópria, uma vez que Jesus não reagia ao que era falado, e ainda por causa da diver-gência entre as testemunhas, o sumo sacerdote lhe perguntou: "Es tu o Ungido, o Filho do Bendito"? Jesus respondeu: "Eu sou, e ve-reis o Filho do homem assentado à direita do Todo-poderoso e vin-do com as nuvens do céu!" Então o sumo sacerdote rasgou as suas vestes e disse: "Por que ainda necessitamos testemunhas? Ouvis-tes a blasfêmia; que vos parece?" E todos o julgaram réu de morte. A pergunta do sumo sacerdote é respondida inequivocamente por Jesus de uma maneira afirmativa e interpretada através de uma pre-dição da vinda do Filho do homem. Discute-se muito a historicida-de desse relato. Argumenta-se que os cristãos não podem saber ao certo a respeito dos acontecimentos na casa do sumo sacerdote, uma vez que nenhum dos discípulos ali esteve presente. Acentua-se tam-bém que o colóquio noturno e a condenação na mesma sessão em que Jesus foi acusado, e a condenação à morte por causa de blasfê-mia sem que Jesus tivesse pronunciado explicitamente o nome de Deus, estão em contradição com o processo rabínico por nós conhe-cido. Além disso, alega-se que Mc 14.55-65 foi incluído inadequada-mente no relato da negação de Pedro, Mc 14.53s,66ss. Também a notícia registrada em Mc 15.1: "Logo pela manhã entraram em con-selho os principais sacerdotes com os anciãos, escribas e todo o Sinédrio; e, amarrando a Jesus, levaram-no e o entregaram a Pila-tos", não pressupõe nenhuma condenação de Jesus pelo Sinédrio sucedida na noite anterior. Contudo, todas essas objeções dificilmente são convincentes. (Confira também o Comentário NTD a respeito de Mc 14.53-72). E perfeitamente possível que os primeiros cristãos,

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depois de terem chegado à fé na ressurreição do crucificado, tenham conseguido informações suficientes a respeito dos acontecimentos que cercaram a condenação de Jesus, junto aos membros do Siné-drio. As contradições ao processo jurídico farisaico, apresentadas pelo relato de Marcos, não são tão importantes, porque ninguém está em condições de dizer se as determinações minuciosas do direito codificado dos fariseus do século II d.C. já existiam na época de Jesus, e se, caso existissem, foram reconhecidas pelos membros do Sinédrio, cuja maioria dificilmente foi composta pelos fariseus. A inclusão do relato a respeito dos acontecimentos do Sinédrio no da negação de Pedro corresponde a um método literário utilizado por Marcos também em outras passagens (cf. somente Mc 6.14-29 incluído entre Mc 6.6-13 e Mc 6.30s), e por isso não prova que o relato dos acontecimentos diante do sumo sacerdote (Mc 14.55-65) não pertença à antiga tradição da história da paixão. Portanto as objeções contra a antigüidade e também contra a proibição histórica do relato não chegam a ser convincentes. Contudo, a notícia de que o Sinédrio tenha tomado uma "resolução" logo pela manhã e, em seguida, entregado Jesus a Pilatos (Mc 15.1) desperta a suspeita de que o evangelista Marcos não tenha descrito corretamente o aconte-cimento com a sua formulação "E todos o julgaram réu de morte" (Mc 14.64). Há que se observar, ainda, que o relato seguinte a res-peito do processo de Jesus diante de Pilatos não revela que já existe uma sentença formal contra Jesus (confira especialmente Mc 15.3,13s.). Tal contradição, no entanto, desaparece quando presu-mirmos que os acontecimentos do Sinédrio não tenham findado com uma condenação formal de Jesus, mas que essa sessão somente tenha servido aos membros do Sinédrio para que formassem uma opinião precisa em favor da entrega de Jesus a Pilatos. Caso a pres-suposição seja correta, não existe razão para se pôr em dúvida a historicidade dos principais aspectos de todo o relato a respeito da sentença contra Jesus, ditada pelos membros do Sinédrio.

No contexto do relato, Jesus responde à pergunta do sumo sacer-dote, se é ou não "o Ungido, o Filho do Bendito", da seguinte ma-neira: "Eu sou, e vereis o Filho do homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo com as nuvens do céu" (Mc 14.60s). E difícil acreditarmos que a pergunta do sumo sacerdote tenha sido formu-

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lada exatamente como a reproduz o evangelista Marcos, uma vez que "Filho de Deus" não foi um termo que designasse alguma espe-rança judaica por um redentor (cf. abaixo, p. 103). Contudo é muito provável que Jesus tenha sido inquirido a respeito de sua posição com relação à esperança judaica por um "Ungido" que viria como rei, por causa da acusação de caráter político com a qual as autori-dades judaicas entregaram Jesus a Pilatos. A resposta de Jesus a essa pergunta é afirmativa, e esclarece o "sim" declarando que o Filho do homem será visto assentado à direita do Todo-poderoso e que virá com as nuvens do céu. Não resta dúvida de que, nessa respos-ta, estão relacionadas as passagens do Antigo Testamento Dn 7.13: "Com as nuvens do céu vinha um como o Filho do homem", e o SI 110.1, cuja interpretação foi feita como se mencionasse o Mes-sias escatológico: "Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita". Certos exegetas consideram impossível que a ligação de dois textos veterotestamentários dessa natureza tenha sido feita pelo próprio Jesus. Igualmente consideram impensável a interpretação da esperança por um "Ungido" com a esperança pelo "Filho do homem". Tais objeções, porém, pressupõem injustamente que o pen-samento de Jesus somente pode ter sido expresso através de uma terminologia tradicional. Mc 14.62, no entanto, é uma denominação importante de que Jesus irão rejeitou de todo a esperança por um "Ungido", mas que evidex\temente também reconheceu que o ter-mo não caracterizava suficiente e acertadamente todo o sentido de sua missão. Por isso não chegou a utilizar por iniciativa própria o título "o Ungido".

Mesmo que Jesus não tivesse utilizado por iniciativa própria o título "o Ungido" para caracterizar sua reivindicação pessoal, ainda assim deve ter reivindicado algo que tenha motivado tal caracterização, e com isso também a pergunta do sumo sacerdote. E o que demonstra a inscrição na cruz que poderia ser denominada de única notícia "não-cristã" registrada pelos evangelhos sinóti-cos. A referência ao crime cometido, em razão do qual o delin-qüente Jesus fora punido com a morte na cruz, encontra-se regis-trada no evangelho mais antigo da seguinte maneira: "o Rei dos Judeus" (Mc 15.26). Acontece que a formulação dessa inscrição não pode ser esclarecida nem a partir de premissas judaicas, nem a partir

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do uso idiomático cristão. Um judeu possivelmente teria escrito o seguinte: "o Rei, o Ungido"; ou ainda se conceberia que dissesse: "o Rei de Israel" (compare Mc 15.32 par.). Os cristãos, por seu lado, costumavam chamar Jesus de "Rei dos Reis" (Ap 17.14). Pelas razões expostas, o enunciado da inscrição na cruz de Jesus é perfei-tamente explicável como designação para aquele que seria o soberano terreno sobre o povo judeu (compare Mc 15.2). Além dis-so, a expressão "Rei dos Judeus" foi utilizada somente pelo histori-ador grego Estrabo e pelo historiador judeu Flávio Josefo, o último ao se dirigir a não-judeus (JOSEFO, Ant. Jud. 14.36 e 16.311). Na época de Jesus, os judeus não empregaram a expressão "os judeus" para denominar seu povo, mas eram assim chamados pelos romanos. A esse respeito vem a calhar a recente descoberta arqueológica feita às margens do mar Morto, ainda não divulgada, de um caco de uma jarra de vinho procedente de Roma, e que portava a seguinte inscri-ção: "Herodes, o Judeu". A inscrição na cruz, cuja probidade histó-rica deve ser tão incontestável quanto o próprio acontecimento da crucificação, vem a demonstrar que Jesus foi condenado por Pilatos sob a acusação de ser um pretendente do domínio político sobre o povo judeu. Caso realmente tenha acontecido isso, concluímos que a pregação ou o comportamento de Jesus devem ter dado algum motivo para tal acusação.

Pode-se afirmar com absoluta segurança que Jesus não teve aspirações políticas. Os fariseus perguntaram pela opinião de Jesus a respeito da liceidade ou não de pagar tributos ao imperador romano, pois tal pagamento era discutido como um sinal de sub-missão aos romanos, adversa à vontade de Deus. Nessa ocasião Jesus não considerou ser importante o problema considerado essen-cial pelos fariseus, porque somente a obediência a Deus é impor-tante (Mc 12.13ss par.). Jesus não prometeu um governo judeu em lugar da soberania romana, porém exigiu antes que seus discípu-los servissem, ao invés de dominarem, como era costume entre os povos (Mc ÍÕ.42s par.). Existem dois ditos de interpretação um tan-to problemática, a saber, "Não penseis que vim trazer a paz à ter-ra; não vim trazer paz, mas espada" (Mt 10.34) e "... e o que não tem espada, venda a sua capa e compre uma!" (Lc 22.35-38). Nes-tes ditos a palavra "espada" somente poderá ser entendida num

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sentido figurado (a respeito dessas passagens confira o Comen-tário).

5.5. O Filho de Davi

Parece evidente que Jesus tenha rejeitado sobretudo que fosse designado com o título "Filho de Davi", o esperado Messias políti-co. Numa tradição antiga é relatado que um mendigo cego implora pelo auxílio de Jesus com as seguintes palavras: "Filho de Davi, tem compaixão de mim" (Mc 10.47s par). É perfeitamente possível que o título com o qual se designava o redentor político do povo judeu tenha sido utilizado freqüentemente em relação a Jesus. Uma antiga tradição cristã, da qual nunca se duvidou, nos dá conta de que Jesus pertenceu à família de Davi (Rm 1.3). Essa tradição também serve de base para o posterior relato do nascimento de Jesus (Lc 2.1-7) e também para a posterior elaboração das árvores genealógicas de Jesus (Mt 1.2-17; Lc 3.23-38). Há que se notar, no entanto, que não há registro sobre como Jesus reagiu ao ser interpelado com o título "Filho de Davi", bem como não existe qualquer referência de que alguma vez Jesus tivesse enfatizado a sua descendência davídica. É até bem provável que Jesus não tenha dado muita importância ao fato de ser descendente de Davi. Mc 12.35-37 par. registra que o próprio Jesus abordou o problema a respeito de como se relaciona a esperança de que o Messias deveria ser um filho de Davi, com o fato de Davi denominar o Messias de "meu Senhor" no SI 110.1, que na época de Jesus era interpretado como falando do Messias. Caso esse relato proceda do próprio Jesus - existem muitas evidências a favor (confira o Comentário a respeito de Mc 12.35-37) então a pergunta "O mesmo Davi chama-o (o Messias) 'Senhor'; como, pois, é ele seu filho?" somente evidencia que Jesus rejeitou o sentido religioso do título "Filho de Davi", porque na verdade o Messias é o Senhor de Davi, e, portanto está muito acima de Davi. Isso, por sua vez, vem a demonstrar claramente que Jesus rejeitou, em relação a si, a espera por um Filho de Davi, o qual viria concretizar as esperanças de cunho político. A partir dessa constatação igualmente se concluiu que Jesus foi condenado injustamente pelos romanos, sob a acusa-ção de pretender ser um rei político.

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5.6. O Filho de Deus

Jesus, portanto, não fez reivindicação alguma de soberania política, nem relacionou à sua pessoa os títulos "o Ungido" e "o Filho de Davi". Vimos, contudo, que Jesus deve ter dado algum motivo que levou pessoas a acusarem-no de conspirador político e a denominá-lo com os predicados acima. De acordo com a tradição evangélica, Jesus de fato usou dois predicados honoríficos, a saber, "o Filho" e "o Filho do homem". Há, então, que se perguntar se existe a possibilidade de esclarecer o sentido propriamente dito da reivin-dicação pessoal de Jesus, e a partir daí explicar se houve alguma razão para que Jesus fosse condenado como conspirador político.

Não resta a mínima dúvida de que os redatores dos três evan-gelhos sinóticos reconheceram em Jesus o Filho de Deus. É o que, por exemplo, demonstra o registro da voz celestial, cuja reprodução do conteúdo principal coincide em todos os três evangelhos: "Tu és o meu Filho amado"; estas palavras se fizeram ouvir por ocasião do batismo e da transfiguração de Jesus (Mc 1.11 par.; 9.7 par.). O que, no entanto, cai em vista é que o título "Filho de Deus", conforme os evangelhos sinóticos, não está nenhuma vez na boca de Jesus. Uma única vez é mencionado que Jesus pronunciou tal título, mas tam-bém aqui ele é colocado na boca de Jesus por uma multidão que o

-escarnecia, estando ele pregado na cruz: "Ele disse: Sou o Filho de Deus" (Mt 27.43). Não resta, contudo, qualquer dúvida de que nes-se caso se trata de um acréscimo do evangelista Mateus. Portanto, existe absoluta certeza de que Jesus nunca utilizou ou atribuiu a si o título "Filho de Deus". Não se podia esperar outra coisa, pois "Filho de Deus" não era uma designação judaica para o esperado reden-tor, como prova a total omissão do título na tradição judaica. Por essa razão é historicamente improvável que Jesus tenha sido inter-pelado como "Filho de Deus" por pessoas que estavam possuídas de demônios (Mc 3.11 par.; 5.7 par.). Também é historicamente impossível que, ao interrogar Jesus, o sumo sacerdote tenha acres-centado à pergunta "És tu o Ungido?" o seguinte: "o Filho do Ben-dito?" (vide acima, p. 98). Contudo, também a probidade histórica dessas notícias não conseguiria desfazer a constatação de que Jesus não se denominou de "Filho de Deus".

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Tem-se opinado freqüentemente que, mesmo não utilizando o título, Jesus estava ciente de que, num sentido especial, era o Filho de Deus, como o demonstram seu batismo, a maneira de como se dirigia a Deus e, sobretudo, o fato de a si mesmo se denominar de "o Filho". O relato do batismo de Jesus (Mc 1.9-11 par.; vide acima, p. 50), dificilmente poderá ser entendido como algo que fizesse par-te de uma biografia de Jesus. Verdade é que não só há certeza de que Jesus foi batizado por João Batista, mas também é provável que, por ocasião de seu batismo, Jesus tenha experimentado um aconte-cimento decisivo para toda a sua atuação, porquanto a transposição de um tal acontecimento para junto do ato batismal não consegue ser explicada a partir do conteúdo do batismo. O relato do batismo utilizado por Marcos se vale das palavras que Deus dirige ao rei no SI 2.7, interpretadas como se falassem do Messias: "Tu és o meu filho amado". Através da voz celestial, o relato registrado no evan-gelho de Marcos pretende dar expressão à fé de que, na ocasião do batismo, Jesus foi introduzido pelo Pai na posição de Filho. Embora existam boas razões que nos fazem supor que já os judeus contem-porâneos de Jesus tenham entendido o SI 2 como sendo uma refe-rência ao Messias, mesmo assim a denominação do Messias como "Filho de Deus" não é judaica. Por essa razão é improvável que o evento da voz celestial seja a reprodução fiel de um acontecimento realmente vivenciado por Jesus, uma vez que no restante da tradição sobre Jesus não pode ser encontrada nenhuma referência de Jesus à sua vocação para Filho de Deus. Igualmente não existem testemu-nhos absolutamente seguros de que Jesus tivesse chamado Deus de "meu Pai", ou de que na oração assim se dirigisse a Deus. Sabemos que Jesus chamou Deus "abba" (Mc 14.36 par.; Mt 25 par.); contudo também ensinou aos seus discípulos que assim se dirigissem a Deus em oração (Lc 11.2). A partir dessa constatação, portanto, é impossí-vel que se interprete a palavra "abba" no sentido de "meu Pai" (em-bora Mt 26.39,42 já a interprete assim), e considerar isso uma evi-dência de que Jesus teve conhecimento de sua filiação divina.

Problemas mais sérios, porém, surgem com os poucos textos nos quais Jesus se denomina de "o Filho". Observemos o seguinte dito: "Mas a respeito daquele dia ou da hora ninguém sabe: nem os anjos no céu, nem o Filho, senão somente o Pai" (Mc 13.32 par.).

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Dois aspectos caem em vista: 1) Ninguém tem um conhecimento exato a respeito da data da vinda do reino de Deus, nem mesmo Jesus, que é o "Filho". 2) O conteúdo desse dito é expresso através das formulações absolutas "o Filho" e "o Pai", inexistentes no âmbi-to do judaísmo. É muito improvável que a cristandade primitiva tenha tomado a iniciativa de atribuir a Jesus um tal desconhecimen-to da data para a vinda do reino de Deus. Por outro lado, nem "o Pai", nem "o Filho" são denominações judaicas para o "redentor", isto é, Deus. Conclui-se daí que Jesus simplesmente não se faria entender, caso realmente tivesse empregado esses termos. São ques-tionáveis, se bem que não de todo excluídas, as diversas tentativas de se reduzir o dito através da supressão das palavras "também não o Filho, senão somente o Pai", ou só das palavras "também não o Filho", com a finalidade de se chegar a um texto que poderia ter sido pronunciado por Jesus. Portanto não é possível reconstruirmos o texto original desse dito, assim como pronunciado por Jesus. Tam-bém é pouco provável que a formulação final tenha ocorrido na comunidade. Por essa razão, Mc 13.32 par. não pode ser considera-da uma passagem suficientemente digna de fé para a fundamenta-ção de que Jesus tivesse tido consciência de ser ele "o Filho".

A tradição sinótica registra mais outro dito singular em Mt 11.27 par.: "Tudo me foi entregue por meu Pai. Ninguém conhece o Filho senão o Pai; e ninguém conhece o Pai senão o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser revelar". Tal dito não só menciona o mesmo uso idiomático absoluto das expressões "o Filho" e "o Pai", não encon-trável no judaísmo contemporâneo de Jesus, mas também emprega a concepção de um conhecimento mútuo entre Pai e Filho, igual-mente desconhecida pelo judaísmo palestinense. Inúmeras suges-tões de modificação desse dito foram apresentadas por exegetas, com a finalidade de reconstruí-lo numa linguagem que Jesus pudes-se ter falado. Contudo nenhuma das sugestões é realmente convin-cente. O esclarecimento mais convincente desses problemas é a tese de que os ditos sejam de origem helênico-cristã. Finalmente resta a parábola dos lavradores maus (Mc 12.1-12 par.), na qual o proprie-tário de uma vinha primeiro envia escravos para que busquem a renda, porém os lavradores expulsam ou matam a todos. Finalmen-te o proprietário da vinha envia o seu único filho, a quem os lavra-

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dores igualmente matam e atiram para fora da vinha, por ser ele o herdeiro. Não há dúvida de que a parábola relata algo que não acon-tece costumeiramente, mas pretende ser uma apresentação alegóri-ca do comportamento do povo de Deus em relação aos que Deus lhe enviava, até a rejeição e morte de Jesus fora dos limites de Jerusalém (compare Hb 13.12). Uma vez constatado que essa parábola preten-de fazer um retrospecto da história de Jesus, a imagem do filho e herdeiro único contraposto aos escravos somente é compreensível para aqueles ouvintes propriamente ditos, para quem "o Filho" é uma designação que deve claramente ser relacionada com Jesus. Para os judeus da época de Jesus, por sua vez, os termos "o Filho" e tam-bém "o Filho de Deus" não eram títulos compreensíveis para deno-minar o redentor. Por essa razão a parábola assim como a encontra-mos registrada pela tradição, seguramente não pode ser atribuída a Jesus. E, caso por detrás da presente parábola se ocultasse alguma forma mais antiga que pudesse se originar de Jesus, como exegetas não temos a mínima condição de reconstruí-la. Disso tudo, portan-to, se conclui que não possuímos nenhuma notícia absolutamente segura de que Jesus de modo singular soubesse ser ele "o Filho de Deus" ou que eventualmente fosse conhecido como tal. Logo não há a possibilidade de se esclarecer o sentido propriamente dito da rei-vindicação pessoal de Jesus apontando para o fato de Jesus ter esta-do consciente de sua filiação divina.

5.7. O Filho do Homem

Constatamos antes que o título "o Filho" pode ser encontrado muito esporadicamente na tradição das palavras de Jesus. Bem diferente já acontece com a denominação "o Filho do homem", que ocorre com grande freqüência nos evangelhos sinóticos, e, o que chama a atenção, exclusivamente em palavras de Jesus. A limitação do uso dessa expressão cai na vista e de modo nenhum pode ser usada como argumento de que o título "o Filho do homem" fosse uma forma de expressão usual para os cristãos da comunidade pri-mitiva confessarem sua fé, e que então tivesse sido fixado na tradi-ção evangélica. Apesar do freqüente uso desse título testemunhado nas palavras de Jesus dos evangelhos sinóticos, discute-se muito em

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torrio da questão: se o título foi empregado pelo próprio Jesus ou se somente foi utilizado pela comunidade primitiva, cuja fé provocou a sua introdução na tradição de Jesus. A resposta à pergunta é extre-mamente difícil, porque existem diversas possibilidades de se esclarecer a origem e o significado do termo, e porque ocorre em palavras de Jesus apresentando diversos significados dificilmente coadunáveis.

A expressão "o Filho do homem" que se encontra nos evange-lhos é incomum na língua grega, que não consegue reproduzir fiel-mente o seu significado. Constitui seguramente uma tradução dema-siadamente verbal de uma junção vocabular aramaica da língua de Jesus e da comunidade primitiva (bar-nascha = Filho da Humani-dade = Pertencente à Humanidade), que significa somente "homem" ou "o homem". Trata-se de uma expressão usada quotidianamente, em geral só para designar o indivíduo, o homem individualmente. Se Jesus empregou essa expressão aramaica num sentido inusitado e se, indubitavelmente, a comunidade primitiva o utilizou dessa forma para designar um determinado personagem redentor que portasse o título "homem", então esse sentido da expressão podia ser compreendido na língua aramaica de Jesus e da comunidade primitiva apenas se já no judaísmo "o homem" tivesse sido empre-gado como título em determinados contextos.

Exegetas se opõem a que se tirem conclusões do raciocínio antes apreser tado, mas existem boas razões para torná-lo plausível. No Anti-go Testamento a expressão "o homem" só ocorre no Apocalipse de Daniel (por volta de 165 a.C), Em Dn 7.13s há o seguinte registro: "Eu estava olhando nas minhas visões da noite, e eis que vinha com as nuvens do céu um como um homem (literalmente "o Filho do homem"), e dirigiu-se ao ancião de dias, e o fizeram chegar até ele. Foi-lhe dado domínio e glória, e o reino, para que os povos, nações e homens de todas as línguas o servissem; o seu domínio é domí-nio eterno, que não passará, e o seu reino jamais será destruído". A mencionada figura que se assemelha a um homem está em con-traposição a quatro animais provenientes do mar. Esses quatro ani-mais são interpretados como sendo quatro reis, mais especificamente, quatro reinados terrenos, mas "o homem" como sendo "os santos do Altíssimo" (Dn 7.17s,22,25,27). Portanto, não resta dúvida de que

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o livro de Daniel relaciona a figura do "semelhante ao homem" coletivamente com o povo judeu em contraposição aos povos gen-tios. As concepções utilizadas, dos quatro animais e do "semelhan-te ao homem", demonstram que originalmente "o semelhante ao homem" deve ter sido uma figura celestial individual. Nesse senti-do o termo pode ser encontrado no Apocalipse de Henoque, no capí-tulo comumente denominado de "Discursos Metafóricos" (Bilder-reden), cujo texto completo somente foi conservado na língua etíope (confira sumários desse Apocalipse e do 4C Livro de Esdras, que será mencionado em seguida, em C . K . BARRET, Die Umwelt, [vide bibliografia acima, p. 11], pp. 249s., 265ss.). Apesar de algumas con-testações, não se duvida mais de que também esse capítulo do Apo-calipse de Henoque é de procedência judaica e surgiu o mais tardar no início do século I d.C. No Apocalipse de Henoque é mencionada ao lado do "Ancião de dias" (i.é., Deus), à maneira do Livro de Daniel, uma figura que se parece com um homem, e é denominada de "este homem" ou simplesmente "o Filho do homem", mas também de "o Eleito" e de "o Ungido". Esse personagem é um ser pré-cósmico e celestial e deverá aparecer como juiz do mundo e ser colocado por Deus no trono da glória, após o que os justos viverão eternamente com o Filho do homem (Henoque etíope 39.6; 46.1-4; 48.2-10; 49.2; 51.5; 52.4-6; 53.6; 61.5-8; 62.1-14). Como a tradução etíope do escrito judeu obrigatoriamente deve ter tido um original hebraico ou ara-maico, não há dúvida de que nesse original mencionava-se "o homem" ou "este homem". A partir daí se esclarece que, em determinados contextos apocalíptico-escatológicos era perfeitamente possível falar do surgimento e da atuação "do homem", e que o ouvinte judeu facilmente podia perceber que se falava de uma figura redentora escatológica proveniente do mundo de Deus, a qual, à semelhança do redentor davídico, também podia ser denominada de "o Ungi-do" (Henoque etíope 48.10; 52.4). O ponto de vista é confirmado pelo Apocalipse de Esdras (o assim chamado 4a Livro de Esdras), que surgiu no final do século I d.C. Nesse livro o vidente consta-ta "algo semelhante a um homem" emergir do mar. Em seguida o homem é combatido, mas sai-se vitorioso contra todos os inimigos e convoca um exército pacífico. "O homem" é interpretado em segui-da como sendo "aquele a quem o Altíssimo guarda durante muito

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tempo, e através de quem pretende redimir sua Criação". A partir daí resulta claramente que a tarefa desse "homem" consiste na efe-tivação do juízo do mundo e na convocação do povo de Deus (42

Livro de Esdras 13). Também aqui a figura do juiz e redentor esca-tológico proveniente da parte de Deus primeiramente é compara-da a um homem, e em seguida denominada diretamente de "o homem". Assim pode-se constatar que também aqui "o homem" é uma denominação para o juiz e redentor escatológico. O conheci-do escriba Rabbi Aquiba (fins do século I d.C.) igualmente relacio-nou "o homem" mencionado em Dn 7 com o Messias davídico (Tal-mude Babilônico, Sanhedrin 38b; vide R. M A Y E R , Der babylonische Talmud, p. 64 [vide bibliografia acima, p. 11]). Isso nos leva a ter absoluta certeza de que, na época de Jesus, "o homem" era conhe-cido como denominação para o redentor escatológico que viria do céu, sem que, no entanto, possamos dizer se a concepção era ou não bastante difundida.

A tradição sinótica registra que Jesus fez uso desse título hono-rífico em três diferentes contextos. Em primeiro lugar, Jesus prediz a vinda escatológica "do homem" sobre as nuvens do céu com a finalidade de proceder ao juízo. Nesse contexto nota-se perfeitamente um parentesco com Dn 7.13. Em segundo lugar, Jesus fala do "homem" como sendo uma pessoa presente. Em terceiro lugar, Jesus pre-

d i z que esse "homem" presente deverá padecer, morrer e ressusci-tar. É surpreendente que nas palavras de Jesus só esporadicamente encontramos uma identificação explícita do pregador Jesus com "o homem". Os evangelistas, porém, pressupõem a identificação, que às vezes também é indicada pelo contexto da narração. Tal identifi-cação, contudo, indubitavelmente só ocorre em textos secundários cf. Mt 16.13 com Mc 8.27; Lc 22.48 par.). Diante de uma tradição tão complicada e ambígua, de há muito vêm existindo opiniões diver-gentes na discussão científica em torno da questão, se Jesus teve condições de utilizar e se usou esse título, ou se, caso tenha empre-gado "o horríem", pretendia ou não designar-se a si mesmo. Igual-mente não resta dúvida de que o termo "o homem" ocorre em tex-tos cuja originalidade pode ser contestada (videLc 21.36; Mt 12.32 e compare com Mc 3.29). Daí resultará obrigatoriamente que a per-gunta pela originalidade e pelo eventual sentido do termo na boca

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de Jesus somente poderá ser respondida através de um exame imparcial de cada texto. Por essa razão não há a possibilidade de tratarmos, neste capítulo, de todos os textos.

A tradição judaica esperava "o homem" como um ser celestial que viria no fim dos tempos. Assim, causa menos admiração o em-prego do termo nesse sentido dentro da tradição de Jesus. Já depa-ramos com a anunciação de Jesus, da iminente vinda do "homem", no dito: "... não acabareis de percorrer as cidades de Israel, até que venha o Filho do homem" (Mt 10.23, vide acima, p. 55). Vimos igual-mente que tudo indica que Jesus respondeu afirmativamente à per-gunta do sumo sacerdote a respeito de sua posição sobre a esperan-ça por um "Ungido", esclarecendo-a de imediato com a menção de que no futuro "o homem" tomará assento à direita de Deus e virá com as nuvens do céu (Mc 14.62 par., vide acima, pp. 97ss). Verdade é que, desses dois ditos, apenas Mt 10.23b demonstra que Jesus espe-rou a iminente vinda do "homem" como um acontecimento do fim deste mundo terreno, sem que, no entanto, faça qualquer referên-cia a uma relação entre "o homem" e Jesus. Igualmente a resposta dada ao sumo sacerdote não apresenta uma relação inequívoca entre Jesus e "o homem". No entanto o fato de se apontar para o apareci-mento do "homem" em conexão com a resposta de Jesus à pergun-ta: "És tu o Ungido? "somente terá sentido se dessa forma se escla-recer a resposta afirmativa de Jesus, isto é, se algo for dito a respeito da vinda de Jesus como "o homem". Se examinarmos outras pala-vras de Jesus, chegaremos a um resultado semelhante. Por um lado, Jesus admoesta os homens apontando para a incerteza que se tem a respeito da vinda de um ladrão: "Por isso ficai também vós aper-cebidos; porque, à hora em que não cuidais, o Filho do homem virá" (Mt 24.44 par.). Jesus também aponta para a instantaneidade des-sa vinda: "Porque assim como o relâmpago, fuzilando, brilha de uma à outra extremidade do céu, assim será no seu dia o Filho do homem" (Lc 17.24 par.; muito semelhante também Lc 17.26-30). Nas palavras acima temos a possibilidade de sentir a urgência com que Jesus esperava pelo fim. Nelas nada existe que indique alguma rela-ção entre Jesus e o vindouro "homem". Bem diferente, por outro lado, será o resultado se observarmos o dito de Mc 8.38 par.: "Por-que qualquer que, nesta geração adúltera e pecadora, se envergo-

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nhar de mim e das minhas palavras, também o Filho do homem se envergonhará dele, quando vier na glória de seu Pai com os santos anjos". A comparação desse dito com o da tradição paralela na Fon-te dos Ditos ("Todo aquele que me confessar diante dos homens, também o Filho do homem o confessará diante dos anjos de Deus; mas o que me negar diante dos homens, será negado diante dos anjos de Deus" Lc 12.8s par.) vem a demonstrar que originalmente o confessar-se a Jesus se contrapunha à negação a Jesus, e que ao com-portamento diante do Jesus terreno corresponderá a futura reação do "homem". Mas também aqui se distingue Jesus e "o homem". Simultaneamente, porém, fica esclarecido que, ao comportamento de uma pessoa diante do Jesus terreno, corresponderá exatamente a futura reação do "homem", de uma maneira tal que deve existir uma relação tão estreita entre Jesus e o "homem" que há de vir, que se impõe no mínimo a pergunta pela identidade dessas duas figu-ras. Acontece, porém, que a identificação não se concretiza explici-tamente, razão pela qual se realiza apenas absconditamente.

A essa surpreendente conclusão, no entanto, corresponde de uma maneira notável o que se reconheceu das afirmações de Jesus sobre "o homem" que atua no presente. Jesus afirmou: "As raposas têm seus covis e as aves do céu, ninhos; mas o Filho do homem não tem onde reclinar a cabeça" (Mt 8.20 par.). Nesse dito não fica total-mente esclarecido a quem se refere "o homem". Em todo o caso não se trata de pessoa, num sentido generalizado. Igualmente a comuni-dade primitiva não costumava descrever Jesus como uma pessoa sem pátria. Assim, nesse dito Jesus somente pode estar se referindo a si mesmo, e ao afirmar que não possuía uma pátria, ou pretendia apontar para a sua existência errante, que desistia de uma vida segura e cômoda, ou, o que é menos provável, mencionar o fato de ser rejeitado e combatido pelas lideranças de seu próprio povo. Ao lado desse dito, que só dissimuladamente fala da sorte de Jesus como "o homem", existe uma outra palavra, que fala claramente de Jesus como "o homem": "Mas, a quem hei de comparar esta gera-ção? E semelhante a meninos que, sentados nas praças, gritam aos companheiros: 'Nós vos tocamos flauta, e não dançastes; entoamos lamentações, e não pranteastes'. Pois veio João, que não comia nem bebia, e dizem: 'Tem demônio'. Veio o Filho do homem, que come e

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bebe, e dizem: 'Eis aí um glutão e bebedor de vinho, amigo de publi-canos e pecadores" (Mt 11.16-19a par.). Nesse dito o comportamen-to dos contemporâneos judeus é comparado ao de crianças capri-chosas que não se agradam de nenhum brinquedo: Foi assim que as pessoas daquela época rejeitaram a João Batista por causa de sua atitude ascética, e ao "homem" por causa de seu comportamento mundano e de sua amizade com pecadores. A comunidade primiti-va não costumava ser tão rigorosa na contraposição de Jesus e João Batista. Por outro lado, a descrição da crítica feita a Jesus nesses versículos corresponde plenamente ao que sabemos sobre a atitude dos opositores de Jesus. Por esta razão não vemos nenhum motivo impediente de se atribuir a Jesus as palavras de Mt 11.16-19a. Sendo esse dito da autoria do próprio Jesus, conclui-se claramente que ele mesmo, na forma indireta do falar a respeito do "homem", contra-pôs a sua atuação presente à atividade passada de João Batista.

O relato da cura de um paralítico (Mc 2.1-12 par.) vem ratificar o que constatamos acima, pois vimos (pp. 67s) que, de acordo com o relato, Jesus se defendia da acusação de estar blasfemando con-tra Deus ao conceder perdão de pecados ao paralítico. Na ocasião, Jesus afirmou: "Ora, para que saibais que o Filho do homem tem sobre a terra autoridade para perdoar pecados" - disse ao paralíti-co: "Eu te mando: Levanta-te, toma o teu leito, e vai para tua casa" (Mc 2.10). Certos exegetas se opõem a que tal relato pertença à tradi-ção mais antiga de Jesus, afirmando ser impossível que ao "homem" fosse dado o direito de conceder perdão de pecados, uma vez que não se pode encontrar um tal perdão em textos judaicos que tratam do Filho do homem. Além disso, é inconcebível que Jesus tenha uti-lizado em público esse título (seus parceiros de diálogo eram tam-bém seus inimigos). No entanto é totalmente infundada, e de ante-mão deve ser negada, a opinião de que Jesus não pudesse relacionar a sua tarefa de concretizar a disposição de Deus em perdoar peca-dos com a sua consciência de se saber enviado da parte de Deus, caso não se exclua totalmente, sem qualquer justificação, a possibili-dade de Jesus estar ciente de seu envio. Igualmente é injustificado negar a possibilidade de que Jesus tenha falado de si em público como "o homem", uma vez que também o último texto referido, Mt 11.16-19 par., provavelmente foi mencionado em público. Por outro

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lado, não faz sentido a combinação "o homem sobre a terra", pois seria óbvio caso aqui se tratasse dos homens em geral. Ainda mais que Jesus jamais atribuiu a todos os homens o direito de perdoar pecados (como também a comunidade jamais o fez!). Assim, esse dito sobre "o homem" somente pode ser de autoria de Jesus e vem demonstrar que, ao atuar sobre a terra, Jesus teve condições de se denominar de "o homem", pois sua dignidade veio transparecer não só no direito que Deus lhe deu para conceder o perdão de peca-dos, mas também na sua capacidade de curar o paralítico. Dessa forma o ouvinte desse relato não pode ignorar que "o homem" quer designar Jesus. Também 110 contexto Jesus não demonstra de uma maneira generalizada a justificação de que tivesse o direito de assim se denominar, mas tal fato somente pode ser reconhecido por meio de uma aceitação na fé.

Baseados em todos esses textos, pode-se afirmar com grande segurança que Jesus não só tomou a esperança da apocalíptica judaica que falava do "homem" escatológico e a relacionou com a anunciação da iminente vinda do reino de Deus, mas também ligou, de uma maneira completamente nova e inusitada no âmbito do judaísmo, essa esperança pelo "homem" à sua pessoa, de maneira que a esperança se concretizava com a presença de Jesus. E isso cha-ma a atenção, pois por um lado também aos ouvintes de Jesus não

"era simples reconhecer quem estava por detrás dessa autodenomi-nação, uma vez que a palavra aramaica empregada por Jesus signi-fica somente "homem". Por outro lado, constatamos que somente algumas palavras em que ocorre o termo "o homem" esclarecem algo da relação entre Jesus e "o homem". Existem ainda outras pala-vras que somente permitem concluir a existência de uma tal relação. Finalmente, é estranho que Jesus falava do "homem" como uma pessoa do presente, e dessa forma caracterizava sua própria vida e ação entre seus ouvintes. Acontece que, no judaísmo, a figura do "homem" era concebida somente como uma figura escatológica. Já constatamos anteriormente que esses são os motivos que levam os exegetas a, muitas vezes, negar que Jesus tivesse alguma vez empre-gado o título "o homem" para caracterizar o redentor esperado. Alguns pesquisadores chegaram a admitir que Jesus utilizou esse título, mas afirmam que somente falou do "homem" como uma figura

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do futuro, que de modo algum podia ser idêntica à sua pessoa. Se, em contraposição a essas opiniões, e a partir de uma análise imparcial da tradição, chegamos ao reconhecimento de que Jesus falou tanto do "homem" presente como do vindouro de uma maneira abscôn-dita, vemo-nos colocados diante da tarefa de perguntar pelo senti-do dessa autoderiominação de Jesus. Ao executarmos tal tarefa, não podemos deixar de ter em mente o que até aqui reconhecemos a respeito da pregação de Jesus sobre o reino de Deus e da sua reivin-dicação pessoal.

Jesus não só proclamou a iminente vinda do reino de Deus, mas esclareceu que, em sua ação e pregação, "o reino de Deus veio a vós'. Essa presença do reino de Deus está exclusivamente vincula-da à pessoa de Jesus, razão pela qual se trata de uma presença ocul-ta, somente reconhecível por aquele que crê, e que também pode ser ignorada. Conseqüentemente Jesus viu concretizarem-se em sua ação e pregação acontecimentos escatológicos e admoestou que se reco-nhecesse o caráter do acontecimento e dessa maneira não se visse tropeço em sua pessoa. Finalmente, Jesus reivindicou para a sua pessoa um direito tão importante que foi possível interpretá-lo erro-neamente como aspiração pelo esperado reino escatológico de Deus e acusá-lo aos romanos por causa de sua reivindicação de caráter político-messiânico. Jesus, porém, somente concordou com a forma dessa acusação, afirmando que "o homem" virá sobre as nuvens do céu para exercer juízo e soberania. Pode-se constatar que existe ple-na concordância entre esses principais aspectos da proclamação de Jesus e sua reivindicação pessoal, sua anunciação de ser "o homem" presente e o que há de vir. Se Jesus prometeu que, em breve, "o homem" viria com as nuvens do céu para exercer o juízo sobre os homens de acordo com o seu comportamento diante do Jesus terre-no, nessa promissão pressupõe tanto a grande proximidade tempo-ral do acontecimento escatológico como a unidade do evento salví-fico do presente e do futuro, efetivada pela pessoa de Jesus. E se Jesus menciona o fato de, no presente, "o homem" não possuir nenhu-ma pátria, juntamente com o fato de Deus ter dado ao "homem" o direito de conceder perdão de pecados, isso vem a corresponder tanto à vida peregrina de Jesus (Lc 13.33a) como à sua concessão do perdão dos pecados (Lc 7.47). Como de acordo com a reivindicação

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de Jesus o reino de Deus, esperado pelos judeus somente no futuro, já entrava em vigor no presente, a despeito de todas as expectativas humanas, e, simultaneamente, permanecia futuro, da mesma for-ma, também contra todas as esperanças humanas, "o homem" já veio agora e agiu no presente, mas não obstante se tornará visível a todos apenas no futuro próximo, sobre as nuvens do céu.

A conseqüência necessária da identidade entre a pregação de Jesus sobre o reino de Deus e a reivindicação pessoal de Jesus, por um lado, e o fato de ser ele "o homem", por outro lado, é que a realidade presente de Jesus como "o homem" igualmente só pode-ria ser oculta, tal qual a realidade da presença do reino de Deus somente podia ser reconhecida pelo que crê. A concepção do "ho-mem" era especialmente adequada para se falar da dignidade abs-côndita de Jesus no presente e proclamá-la somente de uma manei-ra insinuante. Essa palavra é apropriada porque passa a adquirir um significado como título honorífico apenas no contexto em que se encontra e porque, simultaneamente, se consegue esclarecer através do termo "o homem", que designava o redentor atuante no presen-te e ainda por vir, que não se pretende apaziguar esperanças políti-cas, porém proclamar a concretização da ação salvífica de Deus. Verdade é que na pessoa de Jesus se tornou realidade presente a futura concretização da salvação, a despeito de todas as esperanças judaicas. As pessoas que se encontravam com Jesus eram colocadas diante da decisão, se aceitavam essa irrupção do futuro de Deus no seu presente e dessa maneira se deixavam arrebatar pela ação salví-fica de Deus, ou se pretendiam excluir-se dessa oferta de salvação ao rejeitarem Jesus. Aquele que ouvia e reconhecia a reivindicação de Jesus de ser ele "o homem", já agora Deus lhe vinha ao encon-tro como o Pai. Esse igualmente estava seguro de que o mesmo Pai lhe viria ao encontro definitivamente no futuro próximo quando "(o homem) vier na glória de seu Pai com os santos anjos" (Mc 8.38 Par-)-

Desse modo nos vemos colocados diante do último enigma e mistério da pregação e reivindicação pessoal de Jesus. Certos exege-tas consideraram inconcebível que Jesus tenha conseguido identifi-car-se com a figura do "homem" que agirá no futuro. Eram ainda de opinião de que é mais impossível ainda que Jesus tenha falado da

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atuação presente desse "homem" escatológico relacionando-o à sua pessoa. Recentemente, A. j. B. HIGGINS formulou a seguinte pergun-ta: "Como poderia alguém de bom senso tecer tais considerações a respeito de sua própria pessoa?" Cremos, no entanto, que essa per-gunta não só é mal formulada, mas também ignora que essa reivin-dicação pessoal de Jesus de forma alguma acarreta uma superesti-mação patológica ou sacrílega de sua pessoa humana. Jesus rejeitou categoricamente toda e qualquer veneração de sua pessoa: Na oca-sião em que um jovem rico o pergunta a respeito do caminho que se deve seguir para se alcançar a vida eterna e o interpela com as pala-vras "Bom Mestre", Jesus responde: "Por que me chamas de bom? Ninguém é bom, senão um só, que é Deus" (Mc 10.18 par.); doutra feita uma mulher bendiz a mãe de Jesus, ao que ele responde: "Antes bem-aventurados são os (homens) que ouvem a palavra de Deus e a guardam!" (Lc 11.28). Além disso, Jesus rejeitou explicitamente a idéia de ter parte no poder e na sabedoria de Deus: Os filhos de Zebedeu pretendem sentar-se nos lugares de honra ao lado de Jesus por ocasião da vinda da sua glória, mas ele lhes explica: "O assen-tar-se à minha direita ou à minha esquerda, não me compete conce-dê-lo; porque está destinado para aqueles a quem está preparado" (Mc 10.40 par.). Da vinda do Filho do homem somente sabe dizer que será tão incalculável quanto a aparição de um relâmpago (Mt 24.27 par.; é possível que Jesus também tenha rejeitado explicita-mente um conhecimento do dia e da hora do fim, mas o texto origi-nal do dito em Mc 13.32 par. é um tanto incerto, vide acima, p. 103). O recurso de Jesus a uma modificada esperança judaica pelo "ho-mem" só quer expressar o conhecimento de que em sua realidade humana Jesus se colocou nitidamente abaixo de Deus e o de que, inequivocamente, Jesus tinha consciência de que em sua ação e pro-clamação, e com isso em sua pessoa, Deus estava agindo escatolo-gicamente. Justamente esse duplo comportamento, porém, vem demonstrar que Jesus não fundamentou sua missão em si mesmo, mas se sabe como o emissário escatológico, em quem o próprio Deus veio ao encontro dos homens de uma maneira atuante. Assim, dian-te do fato de Jesus ter consciência de que era o enviado de Deus, a pergunta se a uma pessoa de bom senso poderia ser atribuída a capacidade de ter tal consciência, é mal formulada, pois uma crítica

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histórica não pode decidir se Jesus teve ou não razão em fazer tal reivindicação. Por essa razão a crítica histórica não terá o direito de contestar a possibilidade histórica de que Jesus de fato fez e tinha condições de fazer a reivindicação de ser o enviado da parte de Deus, uma vez que essa reivindicação correspondeu à realidade. A crítica histórica somente pode constatar que essa reivindicação é impossí-vel de ser verificada no âmbito da experiência humana, não existin-do, pois, nenhuma analogia quanto à sua natureza. Isso, contudo, não lhe dá o direito de contestar a autenticidade da tradição. Depois de examinadas criticamente as palavras de Jesus sobre o "homem", concluiu-se ser impossível fazer-lhes objeções mais sérias. Por essa razão o historiador não tem condições de responder à pergunta se Jesus teve o direito de afirmar que a esperança pelo "homem" esca-tológico se concretizara provisoriamente em sua pessoa, e que tam-bém em sua pessoa se complementaria definitiva e gloriosamente num futuro iminente. Para quem a ação e proclamação de Jesus se transformaram em sinais de que Deus agiu e falou definitivamente através desse homem, e quem permitiu que a mensagem da ressur-reição transformasse essa fé em certeza, esse não terá dúvidas de que Jesus se denominou acertadamente como "o homem" que veio e que está por vir, igualmente compreenderá a reivindicação "abs-côndita" como a forma de expressão mais apropriada para transmi-tir a ação salvífica de Deus no homem Jesus.

A confirmação e um aprofundamento definitivos desse sentido da reivindicação de Jesus de ser ele "o homem" poderão ser obtidos ao voltarmos nossa atenção para as palavras que falam da paixão do "homem".

6. A PAIXÃO E MORTE DE JESUS

6.1. O Prenuncio da Paixão de Jesus

É um fato incontestável e indubitável que Jesus morreu na cruz, não obstante ser muito difícil constatarmos as causas por que Jesus foi entregue como pretendente político aos romanos, por eles julga-do e executado. Sua doutrina e seu comportamento não ofereciam

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motivos suficientes para que se lhe fizesse tal acusação. Contudo, em nosso contexto não é importante esse problema da história de Jesus, mas a pergunta, como Jesus se comportou diante desse acon-tecimento, se o esperou e o incluiu em sua missão divina.

A tradição evangélica estava absolutamente convicta de que Jesus sabia com exatidão a respeito de sua morte. Nas assim chama-das "Predições da Paixão" dos sinóticos Jesus ensina aos seus discí-pulos que "era necessário que o Filho do homem sofresse muitas coisas, fosse rejeitado pelos anciãos, pelos principais sacerdotes e pelos escribas, fosse morto e que depois de três dias ressuscitasse" (Mc 8.31 par.; compare 9.31 par.; 10 33s par.). O caráter de fórmula e a minuciosidade desses textos, que não apresentam tradições isola-das independentes, vêm a demonstrar que as "Predições da Pai-xão", com suas informações detalhadas sobre a morte de Jesus, e sua acentuação da necessidade divina de todos os pormenores des-se acontecimento, não pertencem à tradição mais antiga, mas repro-duzem a fé da comunidade primitiva que consistia no fato de a pai-xão de Jesus, não obstante todo o mistério que a envolve (compare Lc 24.20s.), corresponder à vontade salvífica de Deus. Pode-se, con-tudo, deduzir de antigas tradições isoladas que Jesus contou com um fim trágico de sua atuação. Dissemos antes que não tínha-mos condições de decidir se com o dito de Mt 8.20 par. (vide acima pp. 110s): "O Filho do homem não tem onde reclinar a cabeça" Jesus pretendia apontar para o fato de encontrar freqüentes rejeições. A seguinte palavra de Jesus registrada em Mt 23.37 par. aponta ine-quivocamente para essa oposição a Jesus: "Jerusalém! Jerusalém! que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados! quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como uma galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vós não o quisestes". Jesus não só tomou conhecimento da inevitabilidade dessa rejeição, mas também reconheceu que ela o conduziria a um fim trágico. Isso nos demons-tram dois ditos combinados em Lc 12.31-33. De acordo com o pri-meiro dito, no qual é advertido por fariseus de que Herodes Anti-pas pretende matá-lo, Jesus responde: "Ide dizer a essa raposa que hoje e amanhã expulso demônios e curo enfermos, e no terceiro dia terminarei". No segundo dito Jesus constata o seguinte: "Importa, contudo, caminhar hoje, amanhã e depois, porque não se espera que

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um profeta morra fora de Jerusalém". Como se pode ver nesse últi-mo dito, Jesus tinha ciência de que estava indo ao encontro da mor-te em Jerusalém, mas, apesar disso, não deixou de ir para aquela cidade.

Existem ainda outras passagens nas quais Jesus fala claramente que o esperava um fim trágico e violento. Na ocasião em que lhe inquiriram por que seus discípulos não jejuavam como o faziam os de João Batista, Jesus respondeu: "Podem os amigos do noivo jejuar, enquanto o noivo está com eles?" (Mc 2.19a par.) Ao mencionar o "noivo", Jesus está apontando para si mesmo. Isso resulta da con-frontação dos seus discípulos com os de João Batista. Dificilmente também poderá ser negado que o "noivo" nesse contexto é uma denominação para o redentor escatológico. É dito de uma maneira inequívoca que o "noivo" somente permanecerá com os seus ami-gos por um determinado espaço de tempo, e que o tempo de ale-grar-se passará no momento em que o noivo partir. O que não trans-parece claramente nesse dito é que Jesus se afastará de uma maneira violenta dos discípulos, mas em Mc 10.35-39 par. essa notícia é ine-quívoca. Jesus responde ao pedido dos filhos de Zebedeu, de lhes conceder os lugares à sua direita e à sua esquerda quando entrar na glória, pronunciando estas palavras: "Podeis vós beber o cálice que eu bebo, ou receber o batismo com que eu sou batizado?" O uso idiomático do Antigo Testamento nos assegura que com as expres-sões "beber do cálice" e "ser batizado" Jesus está se referindo à sua paixão e morte. Igualmente é muito provável que a predição da pró-pria paixão e morte e da paixão e morte dos discípulos inquiridores seja autêntica, e não uma predição que tenha sido formulada poste-riormente, porque a tradição cristã mais antiga não tem notícia de que João, filho de Zebedeu, tenha tido uma morte violenta. Portan-to, Jesus conta indubitavelmente com que sua morte ocorrerá de uma maneira violenta. E se, à afirmação de que também os discípulos deverão beber do cálice e receber o batismo com que seu Mestre foi batizado, são acrescentadas as palavras "o assentar-se à minha direita ou à minha esquerda, não me compete concedê-lo, porque é para aqueles a quem está preparado", então Jesus também conta claramente com o fato de que essa iminente morte violenta poderá ser apenas a passagem para uma participação na glória divina. Não

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há dúvida de que Jesus foi temeroso de encontro a esse inevitável fim violento de sua vida. É o que demonstra o dito isolado de Lc 12.50: "Tenho, porém, um batismo com o qual hei de ser batizado; e quanto me angustio até que o mesmo se realize". Se esse dito deixa transparecer que Jesus teve medo diante do destino de morte que lhe foi imposto, isso vem representar uma enorme contradição à concepção do cristianismo primitivo acerca do caminho de Jesus em direção à morte, a ponto de não se poder duvidar que esse dito per-tença à tradição mais antiga de Jesus.

6.2. A Paixão do Filho do Homem

Baseando-nos nos testemunhos antes mencionados, podemos estar certos de que Jesus encarou a sua morte violenta como um destino prescrito por Deus, apesar de evidentemente não termos condições de saber se Jesus sempre teve essa certeza ou se a adqui-riu no decorrer de sua atuação. Uma vez constatado isso, vemo-nos colocados diante de uma questão decisiva: Em que sentido Jesus enquadrou essa sua morte no todo de sua missão divina? A respos-ta seria um tanto mais simples, caso tivessem razão diversos exege-tas de tempos mais recentes que de diferentes maneiras afirmam que já o judaísmo da época de Jesus relacionou a esperança pelo "homem" escatológico que viria do céu, com a figura do padecente Servo de Deus de Isaías 53. Esses exegetas concluem daí que tam-bém Jesus aderiu a essa concepção. Contudo, ainda não se conse-guiu demonstrar que o judaísmo da época de Jesus tivesse conheci-mento da concepção de um "Messias padecente". A antiga tradição de Jesus não menciona nenhuma vez de uma maneira inequívoca o Servo de Deus, tampouco existe nela qualquer citação de Isaías 53. O judaísmo, portanto, não tinha conhecimento de nenhuma figura que, para redimir a humanidade, teria de padecer. Apesar de Jesus reivindicar o direito de ser o "homem" enviado por Deus e como tal aparecer no futuro, não deixou de contar com sua morte violenta. Assim, a ligação da esperança da paixão com a reivindicação do "homem" somente pode ser atribuída ao próprio Jesus.

Por outro lado, a tradição evangélica menciona uma série de palavras de Jesus que predizem a paixão do "homem". A fé da

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comunidade primitiva estava especialmente interessada em que Jesus tivesse um pré-conhecimento de sua paixão. Assim, não é de admirar que inúmeras dessas palavras podem inequivocamente ser reconhecidas como formuladas pela comunidade (compare "Predi-ções da Paixão", vide acima, pp. 117ss e ainda Mc 9.9,12 par.; 14.21 par.; Mt 12.40 par.; 26.2 par.; Lc 22.48). Também a palavra registrada em Mc 10.45 par. é com grande probabilidade de autoria da comu-nidade primitiva: "Pois o próprio Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos". Chegou-se a essa conclusão porque o pensamento do servir volun-tário do "homem" não tem paralelo em toda a tradição de Jesus. O mesmo acontece com o pensamento de que a morte do "homem" libertaria vicariamente "os muitos" do castigo. Por essa razão, mui-tas vezes se esteve inclinado a aceitar que o dito registrado em Lc 22.27, que se encontra num contexto semelhante, tenha conservado a forma original da palavra de Jesus: "No meio de vós eu sou como quem serve". Ou pressupôs-se que somente a primeira metade da palavra registrada em Marcos possa ser atribuída a Jesus: "Pois o próprio Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir" (Mc 10.45a). Nesse contexto, porém, o evangelista Lucas provavel-mente apresenta uma tradição independente, que não pode ser encarada como uma modificação do dito marquino. Mesmo que só a primeira metade do dito de Marcos pudesse ser atribuída a Jesus, o que não passa de uma pressuposição não comprovada, a forma original desse dito também não mencionaria nada da paixão do "ho-mem", de maneira que a palavra em sua possível forma original igualmente nada nos ensinaria a respeito da interpretação de Jesus de sua morte. Assim, Mc 10.45 par., na forma como se nos apresen-ta, dificilmente pertence à tradição mais antiga de Jesus; no contexto de nossa pergunta, a preocupação por uma hipotética versão mais antiga desse dito é sem importância para esclarecer a interpretação que Jesus deu à sua morte. Algo semelhante também pode ser dito a respeito da palavra que Jesus diz no Getsêmani aos discípulos que dormiam, no final de sua luta contra a necessidade de sua morte: "O Filho do homem está sendo entregue nas mãos dos pecadores" (Mc 14.41 par.). Aqui se fala em "entregar" o "homem", e o termo utilizado para expressar essa idéia da entrega de Jesus à morte só

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pode ser encontrado em palavras sobre "o homem", cuja originali-dade dificilmente pode ser aceita (confira Mc 9.31 par.; 10.33 par.; 14.21 par.). Por essa razão, permanece Aberta a questão se Mc 14.41 par. pode ser atribuído a Jesus na forma como se encontra. Mesmo sendo esse o caso, poderíamos extrair desse dito apenas o pensa-mento da inevitabilidade da morte do "homem".

O contrário já acontece com Lc 17.25: "Mas importa que primei-ro ele padeça muitas coisas e seja rejeitado por esta geração". O con-texto desse dito nos dá condições de reconhecermos que indubita-velmente o Filho do homem é o sujeito da oração. Tal dito é uma combinação de palavras de Jesus, sobre a vinda escatológica do "homem", oriunda da Fonte dos Ditos, donde ainda se conclui que, através da palavra "primeiro", se pretende mencionar a vinda esca-tológica do "homem" como seqüência temporal do "padecer mui-tas coisas" por parte do "homem". É notável, por um lado, que nes-se dito isolado não são fornecidas informações mais precisas a respeito da paixão do "homem", e, por outro lado, que a paixão do "homem" é colocada numa conexão temporal pelo menos implícita com a vin-da escatológica. Recentemente afirmou-se muitas vezes que a jun-ção de paixão e rejeição do "homem" com a sua vida escatológica num só dito não pode ser atribuída à autoria de Jesus, por serem ambas as concepções de origem diferente. Esse argumento, porém, não é absolutamente convincente, pois a esperança da morte de Jesus e sua promissão da iminente vinda do "homem" estão sufici-entemente testemunhadas. Por essa razão a combinação dos dois pensamentos num só dito pode ter sido feita por Jesus. Por outro lado, a ausência de uma descrição mais precisa da paixão do "homem" (compare, em contraposição, Mc 8.31 par.!) pode ser encarada como um argumento a favor da antigüidade dessa palavra de Jesus. Assim, Lc 17.25 pode ser atribuído a Jesus com grande probabilidade. Sen-do o caso, então há uma referência ao "homem", de uma maneira -abscôndíta, característica para o termo, afirmando que, de acordo com o plano divino, a sua vinda em glória deverá ser precedida pela sua grande paixão. Daí se conclui que Jesus não encarou o seu imi-nente sofrimento como uma infelicidade ou como um peso, mas como parte de sua missão divina. Igualmente fica esclarecido que, para essa necessidade divina, não é dada uma explicação, e à paixão

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de Jesus também não é atribuído nenhum significado salvífico inde-pendente do restante de sua ação e pregação. De tudo o que vimos, pode ser constatado que Jesus não entendeu sua morte como um fim, mas como uma transição para a glória divina, como pressupo-sição de sua vinda como "homem" num futuro próximo. Precisa-mente essa foi a interpretação que Jesus deu a entender aos seus discípulos.

Não há dúvida de que essa esperança de Jesus contradiz tanto qualquer forma de esperança por um redentor dos judeus (não só a esperança pelo "Messias" político!) que se nos torna compreensível por que Pedro, como porta-voz dos discípulos, tentou dissuadir Jesus de seu caminho: "Mas Pedro, chamando-o (Jesus) à parte, come-çou a reprová-lo. Jesus, porém, voltou-se e fitando os seus discípu-los, repreendeu a Pedro, e disse: Arreda! Satanás, porque não cogi-tas das coisas de Deus, e, sim, das dos homens" (Mc 8.32b,33 par.). Esse fragmento de narração, no qual Pedro é tão duramente rebai-xado, e que foi anexado pelo evangelista Marcos à primeira anun-ciação da paixão, dificilmente pode ter surgido na tradição da comu-nidade, mas deve reproduzir uma lembrança histórica, e tudo favo-rece que o trecho esteja oferecendo uma vaga impressão da incapa-cidade de os discípulos compreenderem a disposição a passar pelo sofrimento como sendo parte do caminho de Deus com Jesus. Mas exatamente a disposição de Jesus vem a evidenciar, mais uma vez, que o seu conhecimento de nele estar ocorrendo uma missão divina, de ser ele o "homem" que atua no presente e o "homem" que ainda está por vir, se acasalava com a sua voluntária submissão à vontade de Deus e com a permanente consciência de ser dependente de Deus, o Pai.

6.3. Getsêmani e a Última Ceia

Esse reconhecimento também é corroborado por dois textos que nos apresentam Jesus face à morte iminente. Verdade é que o relato da luta de Jesus com a necessidade de morrer, no Getsêmani (Mc 14.32-42 par.), é historicamente muito controvertido, visto que per-manece duvidoso se os discípulos, dos quais se diz que dormiam, realmente puderam ouvir a oração de Jesus. Além disso, o relato

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apresenta repetições que não deixam de chamar a atenção. Por isso dificilmente se poderá encarar esse relato em todos os detalhes como reprodução exata do que aconteceu. Por outro lado, contudo, é mui-to improvável que a Igreja primitiva teria relatado a luta de Jesus com a inevitabilidade de sua morte bem como a falha total dos dis-cípulos nessa situação de perigo, se não pudesse apoiar-se na tradi-ção histórica. Acresce que as palavras da oração de Jesus ("Abba, Pai, tudo te é possível; passa de mim este cálice; contudo, não seja como eu quero, e, sim, o que tu queres" - Mc 14.36 par.) contêm a forma característica de Jesus invocar a Deus. Mesmo que não nos possamos basear, portanto, sobre as formulações em particular, o relato como um todo demonstra que os discípulos conservavam a recordação de que Jesus pouco antes de sua prisão, debateu-se com uma submissão total à vontade de Deus. Isso somente vem confir-mar a decisão de Jesus que se reconhece em Lc 17.25.

Aproxima-nos ainda mais da morte de Jesus aquilo que pode-mos reconhecer a respeito da última ceia de Jesus com os discípu-los. Contudo, em vista dos relatos fortemente divergentes, é extre-mamente difícil conseguir uma compreensão histórica nesse ponto, que seja fundamentada de maneira relativamente segura. Em decor-rência disso, alguns pesquisadores defendem a opinião de que todo o relato sobre a última ceia de Jesus foi tão determinado pelo costu-me litúrgico e pela fé da comunidade cristã que ele não nos permite mais descobrir nada sobre as palavras e os pensamentos daquela noite. Contudo, devemos reconhecer, por meio da comparação dos diferentes relatos, que no início da tradição deve ter havido um relato muito simples que com toda a certeza se insere na tradição mais antiga sobre Jesus. Então será lícito pressupor que nesse relato mais antigo por nós aludido, nos aproximamos muito da realidade histórica da última ceia de Jesus, se bem que evidentemente não podemos atingir nenhuma redação literal do acontecido (cf. tam-bém o Comentário NTD sobre Mc 14.22-25). Com respeito aos qua-tro relatos sobre a última ceia de Jesus com seus discípulos (Mc 14.22-25; Mt 26.26-29; Lc 22.15-20; ICor 11.23-26, baseado sobre uma tradição adotada por Paulo), coincidem em pontos importantes Marcos e Mateus de um lado, e Lucas e Paulo de outro. Ademais, não há dúvida de que Mateus ampliou o texto de Marcos, deixando,

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por isso, de contar como testemunha independente. Comparando, pois, somente Marcos com Lucas e Paulo, vemos que a breve pala-vra sobre o pão em Marcos, "Este é o meu corpo", é contrastada em Lucas e Paulo com o acréscimo "oferecido por vós", respectivamente, "que é dado por vós", bem como a solicitação "fazei isto em memó-ria de mim". Aqui não pode haver dúvida de que a forma breve de Marcos é mais original. Quanto à palavra sobre o cálice, no entanto, Marcos diverge completamente de Lucas e Paulo. Nele lemos: "Isto é o meu sangue de aliança, derramado em favor de muitos". Paulo apresenta: "Este cálice é a nova aliança no meu sangue", ao que Lucas acrescenta: "derramado em favor de vós". Portanto, Lucas ampliou a formulação que ele possui em comum com Paulo, mas os textos de Marcos e de Paulo não podem ser deduzidos um do outro. Por isso é preciso decidir qual das duas versões deve ser encarada corno a mais velha. Muitos pesquisadores consideram também nesse ponto a versão oferecida por Marcos como sendo a mais original. A isso se opõe, todavia, que é muito mais provável que as palavras sobre o pão e o cálice foram posteriormente homogeneizadas do que poste-riormente diferenciadas. Além disso, a solicitação para beber o san-gue é dificilmente concebível no judaísmo palestinense. Por essa razão é bastante verossímil que a forma mais antiga encontrável, da palavra do cálice, foi conservada em Paulo. Por fim, Marcos apre-senta depois das palavras do pão do cálice a seguinte frase: "Em verdade vos digo que jamais beberei do fruto da videira, até aquele dia em que o hei de beber, novo, no reino de Deus." Em lugar dessa perspectiva escatológica depois das palavras do pão e do cálice, Lucas apresenta antes dessas palavras o anúncio de Jesus (Mc 22.15-18) de que não comeria a ceia da páscoa até o reino de Deus, e de que não mais beberia do vinho até o advento do reinado de Deus. Embora alguns pesquisadores opinem que Lucas apresenta um relato inde-pendente e muito antigo, há consideravelmente mais argumentos a favor da concepção de que Lucas ampliou a perspectiva escatológi-ca contida em Marcos em relação ao comer da páscoa, antepondo-a às palavras sobre o pão e o cálice. O fato de Marcos, nesse caso, ter preservado a versão mais antiga da perspectiva escatológica, é con-firmado por Paulo, que acrescenta ao relato da última ceia de Jesus, por ele adotado, a sentença: "Porque todas as vezes que comerdes

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este pão e beberdes o cálice, anunciais a morte do Senhor, até que ele venha". Por conseguinte, também Paulo sabia que, de acordo com a vontade de Jesus, a última ceia queria indicar para a vinda do reinado de Deus.

Temos, pois, como provável que, para a palavra do pão e o sub-seqüente dito escatológico, foi Marcos quem conservou a tradi-ção mais antiga e que, para a palavra do cálice, o foi Paulo. Resta, entretanto, a pergunta, qual é o sentido dessa tradição mais antiga. Segundo Mc 14.12, a última ceia de Jesus foi uma ceia de páscoa. Mateus e Lucas copiaram essa fixação cronológica. Mas o relato ado-tado por Paulo e o próprio Paulo não dizem que se tratava de uma ceia pascoal, e a descrição da última ceia de Jesus em Marcos tam-pouco contém uma indicação a respeito da ceia pascoal. Falta sobre-tudo a menção do cordeiro pascoal. Por causa dessas e de outras razões, portanto, é muito improvável que Jesus tenha celebrado a sua última refeição com os discípulos como uma ceia pascoal. Em virtude disso não devemos tentar compreender o sentido das pala-vras enunciadas por ocasião dessa refeição a partir do simbolismo da festa de páscoa, mas ater-nos ao próprio sentido literal das pala-vras.

A mais unívoca é a palavra escatológica Mc 14.25: "Não mais beberei do fruto da videira, até àquele dia em que o hei de beber, novo, no reino de Deus." Na forma de uma promessa de renúncia Jesus declara, oferecendo o cálice de vinho aos discípulos, que não tomará mais vinho até que venha o reino de Deus. Trata-se, pois, nessa ceia de uma refeição de despedida. Nela, como também em seus encontros posteriores, os discípulos devem beber vinho em conjunto, esperando pela vinda próxima de Jesus como o "homem". Quando vier o "homem", os discípulos hão de celebrar com ele a ceia messiânica. A última ceia de Jesus com seus discípulos tem, pois, a finalidade de unir os discípulos com Jesus, justamente quan-do ele se aparta deles, e fortalecer-lhes a certeza de que novamente se assentarão à ceia com ele quando aparecer em glória. Pressupõe-se nisso sem nenhuma dúvida que os discípulos devem praticar seme-lhante comunhão de mesa também após a partida de Jesus, apesar de que o relato mais antigo não continha uma ordem expressa de repetição tal como se encontra depois em Lucas e Paulo. Dentro desse

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quadro de uma refeição comunitária que olha em direção da comu-nhão na ceia escatológica devem ser compreendidas, a seguir, as palavras sobre o pão e o cálice.

O dito por ocasião da distribuição do pão é, segundo Marcos: "Isto é o meu corpo". Visto que o partir do pão é pré-condição para a distribuição, a palavra de Jesus se refere apenas à distribuição do pão partido. Seria de suma importância, para a interpretação dessa palavra da boca de Jesus, saber como foi a formulação em aramaico. Sobre isso, porém, somente se podem fazer conjeturas. De acordo com a suposição mais plausível, Jesus empregou uma palavra ara-maica que significa tanto "corpo" como "mesmo" (guph), de modo que o sentido da frase, traduzida para o grego de maneira muito literal, era: "Isso sou eu". No quadro da ceia escatológica de despe-dida Jesus, portanto, declara juntamente com o pão distribuído aos discípulos: Esse pão me representa. Comendo em conjunto o pão que lhes é partilhado, os discípulos permanecem em comunhão com Jesus. Jesus promete-lhes que eles permanecerão, agora e no futuro, quando comerem pão em conjunto, em comunhão com ele. A imi-nente morte de Jesus, conseqüentemente, não deverá dissolver a comunhão dos discípulos com ele. Sua morte é encarada como uma parte de sua jornada instituída por Deus em direção da glória do fim dos tempos.

Enquanto a palavra sobre o pão não se refere expressamente à morte de Jesus, isso acontece claramente na palavra sobre o cálice. Segundo Paulo, ela reza: "Este cálice é a nova aliança no meu san-gue". Também essa palavra é proferida quando o cálice cheio de vinho é passado de um para outro. Não interpreta, portanto, o ato de encher o cálice com vinho, mas o beber em conjunto. Além disso está claro que Jesus se refere à promissão do livro do profeta Jere-mias 31.31ss: "Eis aí vêm dias, diz o Senhor, e firmarei nova aliança com a casa de Judá ... "Na mente lhes imprimirei a minha lei, e tam-bém no coração lhas inscreverei; eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo Perdoarei as suas iniqüidades, e dos seus pecados jamais me lembrarei." Claro está, enfim, também que essa aliança é realizada por meio do sangue, isto é, da morte de Jesus. Isso, no entanto, significa que Jesus promete aos discípulos, a quem dá de beber do cálice comum pela última vez antes de sua morte, que eles

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terão participação na nova aliança de Deus inaugurada pela sua morte. Muitas vezes se pensou que a morte de Jesus é entendida nesse contexto como morte de expiação ou morte de sacrifício. Mas a palavra do cálice na forma mais antiga nada indica a esse respeito. Apenas se declara que a morte de Jesus encaminha essa aliança. E, depois de tudo que sabemos sobre a proclamação de Jesus em geral, é muito improvável que a morte de Jesus deva ser valorizada e interpretada como acontecimento isolado, e não como conclusão de todo o agir de Deus nessa pessoa. Por isso a suposição mais apro-ximada - pois não podemos ter aqui uma certeza total - é que Jesus quer dizer, com a palavra sobre o cálice, que a sua morte conclui a efetuação da nova aliança escatológíca de Deus com os homens, a aliança que toda a sua atuação e seu ensino já haviam encaminha-do. Quer dizer, portanto, que por meio da morte de Jesus o irrom-per do reinado de Deus na pessoa de Jesus tornou-se definitivamen-te atuante.

Conclui-se que Jesus se sabia tanto no serviço a Deus, como provocador do reinado de Deus já em vias de realização, que ele trilhou o caminho para a morte, a ele imposto por Deus, consuman-do, assim, sua missão. Nessa entrega à mercê dos pecadores, impos-ta a Jesus, e da qual ele não se esquivou, alcança efetivação perfeita o amor de Deus que, por intermédio de Jesus, procura o pecador e encontra a recusa. Mesmo que seja muito provável que Jesus não deu à sua morte uma interpretação específica, a realidade paciente-mente suportada dessa morte manifesta um agir divino, de cujo esclarecimento os cristãos mais tarde estavam incumbidos. E mes-mo que Jesus não tenha falado diretamente de que seria ressuscita-do por Deus - pelo menos não possuímos nenhum testemunho segu-ro a esse respeito não resta dúvida de que, de acordo com sua esperança, Jesus encarou a morte como passagem para a vinda como "o homem", proveniente de Deus. Desse modo colocou os cristãos diante da tarefa de interpretar sua pessoa, seu agir e sua morte a partir da experiência da ressurreição de Jesus, que por ocasião da última ceia ainda se encontrava no futuro incerto. Com tudo isso se afirma, porém, que a inclusão da morte e ressurreição de Jesus na compreensão de sua pessoa, feita pela cristandade primitiva ao interpretar a sua morte, estava predeterminada por Jesus. Ela não

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foi introduzida na compreensão da pessoa de Jesus, pela primeira comunidade, como algo totalmente novo e não preparado. Jesus não explicou a sua morte, mas aceitou-a como fim de sua missão divina. Nisso ele foi o "homem" que veio e que vem, o "homem" que não somente levantou sua reivindicação com palavras e a visualizou com atos, mas que também demonstrou essa sua reivindicação até o fim, por meio de seu procedimento obediente. Em resultado, a morte de Jesus é ou o fim trágico de um idealista e entusiasta, ou um acon-tecimento que aponta para além de si e recebeu o seu sentido daqui-lo que aconteceu além dessa morte. Nenhuma interpretação de Jesus que desejar responder à sua própria reivindicação, poderá, por isso, abstrair do testemunho da comunidade, que afirma que essa reivindicação foi confirmada pela ação de Deus, colocando-nos diante da pergunta se estamos prontos a aceitar essa confirmação de Deus ou não.

CAPÍTULO I I

A F É D A C O M U N I D A D E P R I M I T I V A

1. A FÉ PASCAL

Na análise das afirmações de Jesus a respeito de sua morte imi-nente, ficou demonstrado que provavelmente Jesus esperou sua morte como transição para a glória do "homem" e assim a interpre-tou aos seus discípulos. Através de Pedro, porém, os discípulos se opuseram desde cedo a esse anúncio (Mc 8.32b,33 par.; vide acima p. 122) e, pelo que se constata, também no fim não foram capazes de crer no prenúncio de Jesus. Após relatar que Jesus fora detido pelo pessoal do Sinédrio sob o comando do discípulo Judas Iscariotes, Marcos acrescenta: "Então, deixando-o, todos fugiram" (Mc 14.50 par). No transcurso posterior da mais antiga história da paixão, nada contradiz a essa notícia. Somente mais tarde se tentou atenuá-la: Em Lucas falta Mc 14.50. Ao invés disso ele relata, em seqüência à morte de Jesus: "Entretanto todos os conhecidos de Jesus... permaneceram a contemplar de longe estas cousas" (23.49). E João coloca debaixo da cruz o "discípulo que Jesus amava" (19.26). Logo, dificilmente se poderá duvidar de que Jesus morreu na cruz abandonado pelos dis-cípulos. A tradição mais antiga também noticia que um estranho chamado José de Arimatéia depositou Jesus em um túmulo (Mc 15.45ss par.). Com isso parecia que a atuação de Jesus tinha fracas-sado e que sua reivindicação de que por seu intermédio Deus efetua-va a salvação escatológica se demonstrara um engano. Certamente foi essa a sensação dos discípulos (Mais tarde Lc 24.20s narra esse estado de ânimo). Foi assim que também o entenderam sempre de novo aqueles leitores dos evangelhos que eram da opinião de que a notícia do fechamento do túmulo de Jesus (Mc 15.46 par.) é a última notícia constatável a respeito de Jesus. E verdade, no entanto, que

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no evangelho de Marcos essa notícia ainda é seguida pelo relato de como algumas mulheres encontraram o túmulo de Jesus vazio, e que em Mateus e Lucas foram acrescentadas a isso narrações sobre aparições do Jesus ressurrecto. Do ponto de vista histórico igual-mente é indubitável que pouco depois da morte de Jesus seus anti-gos discípulos se reuniram novamente e proclamaram a ressurrei-ção do Crucificado. Contudo, as opiniões divergem amplamente acerca do que realmente aconteceu entre o sepultamento de Jesus e essa formação de uma comunidade cristã. Para a compreensão da pessoa de Jesus e da comunidade primitiva, porém, é indispensável que obtenhamos uma opinião clara a respeito dessa questão. Por isso devemos perguntar pelo que está testemunhado com seguran-ça, tentando elaborar a partir dessa constatação um parecer inequí-voco.

1.1. O Relato de Paulo

Possuímos dois relatos antigos a respeito daquilo que aconte-ceu imediatamente após o sepultamento de Jesus. Eles divergem consideravelmente um do outro. O mais antigo do ponto de vista literário encontra-se na primeira epístola de Paulo aos Coríntios (15.3-8). Ali Paulo enumera, com base na tradição que lhe foi transmitida, por quem o Jesus ressuscitado foi visto. O outro relato é a narração que encerra o evangelho de Marcos (16.1-8). Trata das mulheres que, dois dias após o sepultamento, se dirigem ao sepulcro de Jesus a fim de ungirem o sepultado, e encontram o sepulcro vazio. De um anjo elas receberam a comunicação de que o sepultado ressuscitou e se dirigiu à frente dos discípulos para o encontro na Galiléia. Método-logicamente é apropriado partirmos do texto de Paulo, pois sabe-mos que a primeira epístola aos Coríntios foi escrita por volta de 54/55 d.C. e que Paulo já acolheu de outros o texto referido em 15.3ss, enquanto que o evangelho de Marcos em todo o caso é mais recente. O texto é o seguinte: "Antes de tudo vos entreguei o que também recebi; que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escri-turas, e que foi sepultado e que foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo as Escrituras. E foi visto por Cefas e, depois, pelos doze. Depois foi visto por mais de quinhentos irmãos de uma só vez, dos

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quais a maioria sobrevive até agora, porém alguns já dormem. Depois foi visto por Tiago, mais tarde por todos os apóstolos e, afinal, depois de todos, foi visto também por mim, como por um nascido fora do tempo." Em nosso contexto, no qual nos interessamos somente pela origem da fé pascal, não necessitamos abordar a ques-tão muito controvertida, se essa tradição foi adotada por Paulo como uma unidade ou se foi composta, antes ou por meio dele, de diver-sos elementos. De qualquer modo, Paulo arrola todas as pessoas por ele conhecidas que viram o Ressurrecto. Seu objetivo com essa enumeração é demonstrar que todas as testemunhas citadas ates-tam, assim corno ele, o fato da ressurreição do crucificado (cf. 15.11: "Portanto, seja eu, ou sejam eles, assim pregamos e assim crestes"). Paulo tem também a convicção clara de que a ressurreição de Jesus deve ser proclamada e pode ser crida em virtude desse testemunho múltiplo ("Ora, se é corrente pregar-se que Cristo ressuscitou den-tre os mortos..." 15.12). O próprio Paulo transformou-se, de um per-seguidor da comunidade cristã, num proclamador do Ressurrecto, porque o Cristo ressuscitado apareceu a ele apesar de ele não ser digno de semelhante graça (ICor 15.9s; cf. G11.15s). Por ter visto o Ressurrecto, ele pode proclamar a ressurreição de Cristo. Pressupõe que todos os apóstolos podem proclamar essa mesma mensagem porque viram o Ressurrecto. De acordo com essa exposição de Pau-lo, existe fé na ressurreição de Jesus Cristo e proclamação de sua ressurreição porque o Ressurrecto foi visto pelas testemunhas, a ter-minar pelo próprio Paulo. Está claro que Paulo não pressupõe que haja quaisquer outros fatos ou motivos capazes de sustentar a pre-gação de que Cristo foi ressuscitado. Tampouco o pressupõe a tra-dição por ele adotada, que, segundo indícios lingüísticos, segura-mente remonta à comunidade primitiva, que falava aramaico. Nessa formulação, cuja delimitação é controvertida - de acordo com a con-jetura que me parece mais provável ela termina em "depois, aos doze" - o caráter de evento da confissão de fé "Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras" é salvaguardado através da constatação "foi sepultado". De modo idêntico é salvaguardado o caráter de afirmação de fé "foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo as Escrituras" por intermédio da constatação: "E foi visto por Cefas e, depois, pelos doze." De acordo com a opinião da primeira comu-

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nidade, portanto, o fato de Pedro e os doze terem visto o Ressurrec-to torna possível crer na ressurreição do crucificado, assim como o fato de ele ter sido sepultado obriga a afirmar a realidade da morte de Jesus. A fé depois confessa que essa morte ocorreu em favor dos nossos pecados. Conseqüentemente tanto a primeira comunidade como Paulo querem falar de um acontecimento ao testemunharem: "Cristo foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo as Escrituras." Para esse testemunho, porém, não encontraram outro fundamento do que o fato de que o Ressurrecto foi visto por uma série de testemunhas. Se Paulo ainda acrescenta à fórmula antiga o grupo de quinhentos irmãos, dizendo expressamente que a maioria deles ainda vive, isso somente pode significar que essas testemunhas ainda vivas pode-riam ser interrogadas. Nesse contexto Paulo não opina sobre como ele imaginava mais precisamente o acontecimento da ressurreição. Contudo, no trecho seguinte de iCor 15 ele fala da esperada res-surreição dos cristãos, declarando que "carne e sangue não podem herdar o reino de Deus" (15.50) e que por ocasião da ressurreição os cristãos receberão um "corpo espiritual" (15.44, cf. 49). Daí, se conclui com segurança que Paulo não pode ter sido da opinião de que o Cristo ressurrecto foi visto em seu corpo natural de "carne e sangue". Nem sequer temos a possibilidade de verificar se Paulo estava convicto ou não de que o sepulcro do Ressurrecto esteve vazio. Isso porque o velho relato da comunidade primitiva citado por Paulo não menciona que o sepulcro tenha sido encontrado vazio, e Paulo não lhe acrescenta tal notícia. Por conseguinte, nem para a primeira comunidade nem para Paulo há necessidade de mencionar o sepulcro vazio a fim de fundamentar a fé de que Cris-to foi ressuscitado ao terceiro dia. Podemos estar certos de que Paulo não teria deixado de mencionar que o sepulcro fora encon-trado vazio, se tivesse sabido a respeito, porque em ICor 15.1-11 seu objetivo é citar tudo que sustenta a fé na ressurreição de Cris-to. Com base nesse ponto de partida reconhecido por todos os cris-tãos ele pretende, então, falar a respeito da esperança de ressurrei-ção para os cristãos. A confissão da comunidade primitiva, adotada por Paulo e complementada com todas as notícias de que tinha conhecimento, constitui em si uma unidade e não necessita com-plementação.

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1.2. O Relato do Evangelho de Marcos

Ao lado do relato paulino temos ainda o de Mc 16.1-8, que, segundo a tradição manuscrita mais fiel, conclui o evangelho de Mar-cos. "Passado o sábado, Maria Madalena, Maria, mãe de Tiago, e Salomé compraram aromas para irem embalsamá-lo. E muito cedo, no dia após o sábado, ao despontar do sol, chegaram ao túmulo. Diziam umas às outras: Quem nos removerá a pedra da entrada do túmulo? E, olhando, viram que a pedra já estava revolvida; pois era muito grande. Entrando no túmulo, viram um jovem assentado ao lado direito, vestido de branco, e ficaram atemorizadas. Ele, porém, lhes disse; Não vos atemorizeis; buscais a Jesus, o Nazareno que foi crucificado; ele foi ressuscitado, não está aqui; eis o lugar onde o tinham posto. Mas ide, dizei a seus discípulos, e a Pedro, que ele vai adiante de vós para a Galiléia; lá o vereis, como ele vos disse. E, saindo elas, fugiram do sepulcro, porque estavam possuídas de temor e assombro; e de medo nada disseram a ninguém." O relato finaliza de maneira muito estranha, mesmo que não se considere a pergunta, que não será abordada aqui, se o evangelho de Marcos originalmente terminou assim (cf. um Comentário sobre Mc 16.8). E que o anjo que dá às mulheres a explicação da descoberta atemo-rizante do sepulcro vazio, acrescenta a essa explicação a ordem, para os discípulos, de que se encontrem novamente com Jesus na Gali-léia (16.7). Mas as mulheres não obedecem a essa ordem, não con-tando a absolutamente ninguém o que lhes sucedera. Por isso é muito improvável que o relato Mc 16.1-8 tenha terminado de maneira tão contraditória enquanto ainda circulava isoladamente. Antes é bem provável que a ordem do anjo às mulheres, em 16.7, que aponta para um dito anterior de Jesus em Mc 14.28 (cf. abaixo, p. 135), foi incluída pelo evangelista na narração tradicionada até ele. Isso por-que, deixando-se de lado Mc 16.7, resulta um quadro logicamen-te coerente: O anjo aponta ao acontecimento da ressurreição, e as mulheres fogem espantadas, não ousando contar nada a ninguém.

Essa forma, pois, deve ser considerada como a narração mais original a respeito de como se encontrou a sepultura vazia. Mas esse relato contém uma série de dificuldades históricas. Face ao clima palestinense não é concebível que as mulheres ainda pretendam

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ungir um corpo no terceiro dia após a morte. Tampouco é compre-ensível que as mulheres se dirijam ao sepulcro com a intenção de ungir o corpo, apesar de não saberem quem deveria afastar a pesa-da pedra roliça diante da sepultura. Além disso, não era costume entre os judeus utilizar pomadas aromáticas para a preservação de cadáveres. Em virtude desses pontos improváveis, dificilmente será possível encarar esse relato como narração histórica fidedigna. Uma análise mais exata revela, ademais, que o relato não pretende narrar em primeira linha como as mulheres encontraram o túmulo vazio. As mulheres estão inicialmente apavoradas apenas com o fato de a sepultura estar aberta, e o anjo precisa de chamar-lhes a atenção a que o sepulcro está vazio. O relato, ao contrário, tem como ponto culminante a mensagem do anjo, de que o Jesus sepultado foi res-suscitado. A narração, portanto, quer fundamentar a fé na ressur-reição de Jesus através da afirmação de que um anjo anunciou, no sepulcro vazio, às mulheres a mensagem da ressurreição do sepul-tado. Por isso também esse relato não assegura a fé na ressurreição de Jesus através de um fato acessível a qualquer um independente-mente da fé. Não obstante, ele descreve um fato - o sepulcro é encon-trado vazio - que torna a ressurreição de Jesus consideravelmente mais concreta do que o relato de que o Ressurrecto foi visto por Pedro e as demais testemunhas. Por isso na opinião de muitos cris-tãos o posicionamento diante do relato do achado da sepultura vazia é decisivo para se saber se a pessoa leva a sério a ressurreição de Jesus como um acontecimento divino ou não. Em contraposição a tal opinião, porém, deve ser dito que a fidelidade histórica do rela-to de como se encontrou o túmulo vazio não é questionada apenas pelas dificuldades históricas acima referidas, mas sobretudo pelo fato de que, ao lado de Mc 16.1-8 e dos relatos dependentes desse texto nos outros três evangelhos, não se encontra no Novo Testa-mento nem mesmo o menor vestígio de que se tinha conhecimento da descoberta do túmulo vazio. Tampouco era considerado impor-tante acentuar que a sepultura de Jesus estivera vazia, quando se falava da fé da ressurreição de Jesus. Além disso, liá que considerar que também no relato de Marcos não é o fato da sepultura vazia que visa a despertar a fé na ressurreição do sepultado. Esse fato já foi na Antigüidade alvo de tentativas de interpretações diferentes (cf.

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Mt 27.64). O que quer despertar a fé é a proclamação do anjo, a qual não tenta exibir quaisquer provas. Mesmo na hipótese de que o acha-do do túmulo vazio de Jesus estivesse melhor documentado do que está, teríamos que dizer, não apenas levando em conta a Paulo, mas também o restante do Novo Testamento além dos evangelhos, que é evidente que para os primeiros cristãos em geral o "fato" do sepul-cro vazio não foi de forma alguma importante.

1.3. A Tradição Mais Antiga

Seria errôneo pensarmos agora que a tradição a nós apresenta-da primeiramente em Paulo, de que os discípulos chegaram a crer no Ressurrecto por intermédio dos encontros com o Cristo ressusci-tado, e o relato encontrável originalmente em Marcos, a respeito de como as mulheres toparam com o túmulo vazio e como um anjo anunciou a ressurreição de Jesus, simplesmente se nos apresentam lado a lado, de maneira que possuiríamos duas tradições distintas e independentes uma da outra, descrevendo o surgimento da fé pas-cal. Seria errôneo, porque nesse caso não nos restaria outra alterna-tiva do que tentar decidir com argumentos objetivos qual dos rela-tos é o mais fidedigno. No entanto, até mesmo nos evangelhos podemos constatar que a tradição da descoberta do túmulo vazio deslocou a tradição mais antiga do surgimento da fé pascal por inter-médio da visão do Ressurrecto. Constatávamos antes que a instru-ção do anjo aos discípulos, para que fossem à Galiléia, onde veriam Jesus, foi inserida no relato de Marcos sobre a descoberta do túmulo vazio. Portanto, combinou-se posteriormente a tradição das apari-ções do Ressurrecto com o relato da descoberta do sepulcro vazio. Um vestígio dessa tradição de que os discípulos viram o Ressurrec-to encontra-se também em Mc 14.28. Nesse trecho, a predição "Mas, depois de minha ressurreição, irei adiante de vós para a Galiléia" interrompe a narração que prediz que os discípulos se escandaliza-rão com Jesus. A inserção ocorre apesar de que o evangelho de Mar-cos, depois da crucificação, não fala do encontro dos discípulos com Jesus na Galiléia. Se Marcos demonstra repetidas vezes estar cien-te da significância fundamental do fato de que os discípulos viram Jesus, o mesmo ocorre com Lucas. Embora Lucas fale, com mais

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ênfase que Marcos, do achado da sepultura vazia por parte das mulheres logo após o relato do sepultamento de Jesus (Lc 23.53; 24.3), podemos encontrar no fim da narração seguinte, sobre o encontro do Jesus ressuscitado com dois discípulos a caminho de Emaús, a seguinte frase, proferida pelos discípulos que aguardavam em Jeru-salém: "Na realidade o Senhor foi ressuscitado e visto por Simão" (24.34). Como Lucas não relata nada dessa visão de Pedro, fica demonstrado também aqui que a tradição da importância funda-mental do fato de que Jesus foi visto por Pedro não foi totalmente eliminada. Por conseguinte, não há dúvida de que o relato da des-coberta do túmulo vazio surgiu somente mais tarde. No tempo de Paulo ele evidentemente ainda não era conhecido, mas já na tradi-ção pré-sinótica suplantou as notícias mais antigas, a saber, que Pedro e depois outros discípulos começaram a crer na ressurreição de Jesus através do encontro com o Ressurrecto.

A mais antiga tradição a que podemos ter acesso informa, por-tanto, que pouco depois da morte de Jesus, Pedro e os doze, e mais tarde outras pessoas, viram o Jesus crucificado como Ressurrecto. Não há nenhuma dúvida de que não apenas o próprio Paulo ("Quan-do, porém, ao que me separou... aprouve revelar seu Filho a num", G11.15s), mas já a primeira comunidade ("foi ressuscitado - a saber, por Deus - ao terceiro dia, segundo as Escrituras", ICor 15.4) esta-vam convictos de que Pedro e as demais testemunhas viram Jesus porque Deus havia interferido acolhendo o finado na sua vida, na vida do tempo escatológico divino. Indubitavelmente, a visão do Ressurrecto não foi nenhum acontecimento do qual pudesse tomar parte todo aquele que no momento estivesse presente. Não temos notícia de pessoas que viram o Jesus ressuscitado, sem chegarem à fé. Vimos igualmente que Paulo não pressupõe que Jesus veio de encontro às testemunhas da ressurreição no seu corpo terreno. Se a terminologia científica de hoje designa, por isso, o encontro do Jesus ressuscitado com as testemunhas da ressurreição como "visões", tal caracterização presumivelmexrte é uma hipótese correta, que, no entanto, não expressa nada sobre o fundamental. Decisivo nessa questão não é que caráter psíquico possuíam essas visões das teste-munhas, mas se Paulo e a comunidade primitiva tinham ou não razão ao estarem convictos de que os encontros com o Ressurrecto

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não eram "estupidez" (cf. Lc 24.11) mas que "Deus ressuscitou a este no terceiro dia e concedeu que fosse manifesto" (At 10.40).

1.4. A Natureza da Fé na Ressurreição

A pesquisa histórica não tem condições de fornecer uma res-posta compromissiva à pergunta acima, porque não existe nenhum fato além do testemunho dos que vivenciaram a ressurreição, ao qual poderia ter acesso. No entanto, ela pode muito bem constatar que não foram somente antigos discípulos de Jesus que se conven-ceram da ressurreição de Jesus por verem o Jesus ressurrecto. Paulo fora um perseguidor dos cristãos, quando, testemunha ele, "aprou-ve a Deus revelar-me o seu Filho" (G11.13,15s). Tiago, o irmão de Jesus, como de resto a sua família, rejeitara a Jesus (Mc 3.21; cf. Jo 7.5), até que o Ressurrecto se revelou a ele (ICor 15.7). Ambos che-garam à fé na ressurreição de Jesus através de uma ação de Deus que inesperadamente os atingiu de fora. Pelo menos é o que Paulo relata a seu respeito, e quanto a Tiago não sabemos de nenhuma indicação contrária. Também no caso dos "mais de 500 irmãos" (ICor 15.6) dificilmente podemos supor que todos eles estiveram antes em contato pessoal com Jesus. Além do mais temos de nos lembrar de que Pedro e os doze (ICor 15.5) haviam fugido desesperados, e unicamente através de uma inesperada intervenção de fora eles podem ter começado a crer na ressurreição de Jesus. Por isso tam-bém o pesquisador histórico constatará forçosamente que algo deve ter acontecido, algo que despertou, em todos esses homens de for-ma alguma preparados, subitamente a convicção de que Deus lhes havia mostrado o Jesus ressurrecto. O historiador naturalmente não poderá constatar o que aconteceu. Para as primeiras testemunhas, no entanto, esse "ver" era "um ver na fé, um ver crente. Com certeza não um ver criado pela fé, mas um ver que criou a fé e no qual foram vencidos corações incrédulos, obstinados e renitentes" (H. G R A S S ) .

As pessoas vencidas testemunharam a fé nelas despertada, e em vir-tude desse testemunho outros vieram a crer naquela época e outros podem crer hoje que Deus não deixou o crucificado entre os mortos. Se o testemunho está certo e Deus realmente salvou o crucificado dentre os mortos, então, somente então, a reivindicação de Jesus

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evidenciou-se como justa e sua missão não fracassou mas foi confir-mada por Deus. E somente então foi legítimo o testemunho dos pri-meiros cristãos sobre a ressurreição de Jesus, não sendo necessário que posteriormente se caracterizem com uma formulação de Paulo como "falsas testemunhas de Deus, porque temos asseverado con-tra Deus que ele ressuscitou a Cristo, ao qual ele não ressuscitou" (ICor 15.15). A proclamação da Igreja não pode ser fundamentada sobre a experiência dos discípulos, mas unicamente sobre a ação real de Deus com Jesus.

Por isso é importante elucidarmos o que, mais precisamente, foi dado aos primeiros cristãos com sua fé na ressurreição do cruci-ficado, despertada pela visão do Ressurrecto. Por um lado denota-se aqui que os primeiros cristãos não pensaram num retomo de Jesus à vida terrena, um retorno que provável ou necessariamente teria conduzido a uma nova morte de Jesus. E assim que o quarto evan-gelista imagina a ressurreição de Lázaro (Jo 12.10). De acordo com a fé desses cristãos, no entanto, o Ressurrecto foi elevado até Deus, e de lá Deus o tornou visível. Mais tarde Paulo acentuou expressa-mente que o Cristo ressuscitado não pode mais morrer (Rm 6.9). Ainda nos relatos posteriores das aparições do Ressurrecto, é pres-suposto que ele não pode ser identificado sem mais nem menos com o conhecido Jesus de Nazaré em sua figura humana (cf. Lc 24.16,31; Mt 28.16s; Jo 20.14,16). Por outro lado, essa constatação implica que, para a fé da comunidade primitiva, o Ressurrecto elevado a Deus, já se encontra na glória escatológica podendo por isso enviar o dom do Espírito escatológico. Experimentando esse Espírito, os primei-ros cristãos foram assegurados de que a realidade da ressurreição era verdade: "A este Jesus Deus ressuscitou, do que todos nós somos testemunhas; exaltado, pois, à destra de Deus, recebeu do Pai a promessa do Espírito Santo e derramou isso o que vedes e ouvis" (At 2.32s). Sem dúvida, essa frase do discurso de Pedro após a concessão do Espírito no primeiro Pentecostes constitui uma for-mulação do"ãutor dos Atos dos Apóstolos. Contudo, há bons moti-vos para se acreditar que, com ela, foi corretamente reproduzido o conteúdo da fé da comunidade primitiva na ressurreição.

Essa fé, enfim, englobava também a esperança que Lucas reveste das seguintes palavras: "É necessário que o céu o receba (o

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Messias Jesus) até aos tempos da restauração de todas as cousas, de que Deus falou por boca dos seus santos profetas desde a antigüida-de" (At 3.21). A fé na exaltação do Ressurrecto não apenas certifica-va os primeiros cristãos de que Jesus havia reivindicado com razão ser o portador prometido da salvação escatológica, mas essa fé for-talecia neles também a esperança de que o Ressurrecto apareceria brevemente em toda a glória. Da fé e da esperança, porém, nasceu imediatamente a convicção de que essa verdade divina tinha de ser proclamada. Paulo enfatiza expressamente a conexão entre a fé na ressurreição e a incumbência missionária ("... quando aprouve a Deus revelar o seu Filho a mim, para que eu o pregasse entre os gentios", G11.16). Atos dos Apóstolos pressupõe, com toda a razão, que essa conexão já existe na comunidade primitiva: "A este ressuscitou Deus ... e nos mandou pregar ao povo e testificar que é ele quem foi cons-tituído por Deus Juiz de vivos e de mortos" (At 10.40,42). Assim, a proclamação do Ressurrecto está inevitavelmente interligada com a fé na ressurreição de Jesus, razão pela qual compreenderemos plenamente a fé da comunidade primitiva na ressurreição apenas depois de analisarmos a sua mensagem de Cristo.

2. A FÉ EM CRISTO NA COMUNIDADE PRIMITIVA DA PALESTINA

Não possuímos fontes que nos permitem conhecer diretamente a pregação e fé da comunidade primitiva. Atos dos Apóstolos, o único escrito conservado até nossos dias que relata os primórdios da Igreja cristã, foi redigido no mínimo meio século depois dos acon-tecimentos. Seu autor seguramente não foi testemunha ocular des-ses eventos, apresentando, pelo contrário, a imagem que a Igreja de língua grega no fim do primeiro século fazia dos inícios da Igreja. Embora se possa pressupor com boas razões que o autor dos Atos dos Apóstolos utilizou tradições em parte muito antigas, para des-crever os inícios da Igreja, é difícil precisar em cada caso os limites e até as palavras de semelhantes tradições. Qualquer pressuposição, por isso, permanece sendo hipotética. Além disso temos, também a possibilidade de tomar peças da tradição adotadas por Paulo e

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observar a evolução dentro da tradição sinótica, inferindo daí as concepções e os processos evolutivos dentro da comunidade primi-tiva. Contudo, também essa tentativa permaneceria na hipótese. Outra dificuldade resulta de que a comunidade primitiva segura-mente não constituía uma unidade. Ao lado da cristandade primiti-va que falava aramaico houve muito cedo os que falavam grego. Após a passagem da missão para território pagão, somou-se a ela uma comunidade gentílico-cristã. Visto que podemos deduzir a exis-tência desses grupos somente de relatos isolados e, ocasionalmente, da evolução de algumas concepções, muitas vezes é impossível dizer com certeza em que estágio da evolução determinado conceito ou idéia surgiram, motivo pelo qual também nesse aspecto muitos pon-tos permanecem hipotéticos. Em resultado, somente é possível reconstruir em traços gerais e com certa dose de insegurança o sur-gimento e as transformações da fé e da proclamação da comunida-de primitiva. Todavia, é necessário tentar fazê-lo, porque apenas a partir desse pano de fundo o posterior desenvolvimento da fé e do pensamento da cristandade primitiva se tornará compreensível.

2.1. O Filho do Homem

As autoridades judaicas haviam entregado Jesus aos romanos •• sob a acusação de aspirar ao domínio político. Com base nessa acusa-

ção o procurador romano o condenou. Ela se remetia à resposta afir-mativa de Jesus, dada à pergunta pela sua posição diante da expec-tativa de um "Ungido" = Messias, embora Jesus a tivesse interpretado diferentemente mediante a inclusão da esperança pelo "homem". Verdade é que em sua própria pregação Jesus não adotara a espe-rança de um "Ungido", mas sim relacionara a espera pelo "homem", que futuramente viria do céu, com sua atuação presente, falando também de seu iminente aparecimento na glória como "homem". Tal reivindicação parecia ter sido demonstrada como falsa pela morte de Jesus na cruz. A experiência da ressurreição de Jestis, contudo, convencera os discípulos e demais testemunhas da ressurreição de que a reivindicação de Jesus estivera certa e fora ratificada por Deus. Deveríamos esperar, por isso, que a comunidade primitiva tomasse em primeira linha a autodenominação de Jesus como "homem" e

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sua esperança pela iminente aparição do "homem" em glória, fazendo dela propriamente a expressão de sua fé no Ressurrecto. Isso ocorre, porém, apenas numa proporção muito reduzida. Sem dúvida a primeira comunidade não apenas transmitiu as palavras de Jesus a respeito do "homem", mas também as ampliou: O Filho do homem será entregue aos homens e ressuscitará (Mc 9.31); veio para dar sua vida em resgate de muitos (Mc 10.45 par.); há de vir sobre as nuvens do céu (Mc 13.26 par); palavras proferidas contra o "homem" podem ser perdoadas, mas não as contra o Espirito Santo (Mt 12.32 par.). Tais ampliações, porém, limitaram-se a uma trans-missão modificada das palavras de Jesus, enquanto que a comuni-dade não expressou sua fé no Jesus ressurrecto confessando ou pro-clamando o "homem".

Naturalmente a designação "o Filho do homem" aparece uma vez fora dos evangelhos, em conexão com o relatório a respeito da comunidade primitiva, ou seja, não na boca de Jesus. Conta-se que Estêvão, após ter proferido seu discurso apologético, declarou cheio do Espírito Santo: "Eis que vejo os céus abertos e o Filho do homem em pé à destra de Deus" (At 7.56). Discutem-se muito as perguntas, por que o autor dos Atos dos Apóstolos, que emprega freqüente-mente o título "Filho do homem" em seu evangelho, utiliza-o somen-te nessa passagem do seu segundo livro, e por que a passagem diverge dos textos comparáveis nos evangelhos, falando de que o "homem" está em pé, e não sentado. As perguntas, contudo, dificil-mente poderão ser respondidas. Constitui uma suposição plausível que o Filho do homem é mencionado somente aqui porque apenas nesse caso o autor dos Atos dos Apóstolos pôde falar, por ocasião da morte de um cristão, que o Ressurrecto veio a ele tal qual viria a todos os homens por ocasião da Parusia. Fala-se, então, do Filho do homem em pé, porque ele se põe a caminho, ao encontro do mori-bundo. Independente da exatidão dessa conjetura, pode-se afirmar com segurança que a formulação de At 7.56 procede do autor dos Atos dos Apóstolos, reproduzindo a sua concepção, mas não a da comunidade primitiva. A menção da visão de Estêvão quando esta-va morrendo, por conseguinte, não serve de argumento contra a constatação de que a comunidade primitiva não expressou sua fé no Jesus ressurrecto com auxilio do título "o homem".

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2.2. O Messias

Em contraposição, possuímos sinais evidentes de que a primei-ra comunidade falou do Ressurrecto como o "Ungido", i.é., o Mes-sias. Numa formulação no final do discurso pentecostal de Pedro, com certeza tomada de fonte antiga e que também soa muito antiga, temos o seguinte: "Esteja, pois, absolutamente certa toda a casa de Israel de que este Jesus que vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo" (At 2.36). Um discurso já citado de Pedro após a cura de um paralítico igualmente insere formulações antigas. Pedro diz: "...até que o Senhor envie o Ungido, que já vos foi designado, Jesus, ao qual é necessário que o céu receba até aos tempos da restauração de todas as coisas" (At 3.20s). Também a confissão da comunidade pri-mitiva, adotada por Paulo, tem o seguinte teor: "Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras..." (ICor 15.3). Dessas decla-rações fragmentárias podemos deduzir claramente que a comuni-dade primitiva confessou o Ressurrecto como o Messias presente, por cujo aparecimento em glória ela esperava. Visto que os textos dizem que Deus transformou o crucificado em Messias, houve quem concluísse que, embora na opinião da comunidade primitiva o Mes-sias já presente, atuante junto a Deus, não seja outro do que o homem Jesus morto na cruz, esse homem foi instituído por Deus como Mes-

-sias somente por intermédio da ressurreição. Isso então significaria que para a comunidade primitiva a vida terrena de Jesus não podia ter caráter messiânico. Mas contra semelhante conclusão há dois argumentos. Em primeiro lugar a comunidade mais antiga também colecionou e retransmitiu aquelas palavras em que Jesus designa seu agir e ensinar como início do reinado de Deus, caracterizan-do-os, assim, de "messiânicos". Também não há dúvida de que ela igualmente tinha conhecimento do sim interpretado de Jesus, dado em resposta à pergunta do sumo sacerdote pela dignidade messiâ-nica de Jesus. Por essa razão, uma concepção que encarava a vida de Jesus como "não messiânica" teria sido um passo para trás da reivindicação de Jesus transmitida pela própria comunidade. Acresce a isso, em segundo lugar, que não é somente a confissão da comuni-dade primitiva, transmitida por Paulo, que atesta que o Messias morreu segundo a vontade de Deus fixada nas Escrituras, mas que

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também sabemos que desde cedo havia esforços de demonstrar a morte do Messias Jesus como estando em concordância com as Escrituras e, assim, como morte quista por Deus. Sem ser reconheci-do, o Ressurrecto indaga na história antiga de Emaús: "Porventura não era necessário que o Messias padecesse e entrasse na sua gló-ria?" (Lc 24.26). Numa velha formulação de oração acolhida pelo autor dos Atos dos Apóstolos lemos: "Porque verdadeiramente se ajuntaram nesta cidade contra o teu santo Servo Jesus, ao qual ungiste, Herodes e Pôncio Pilatos, com gentios e povos de Israel, para fazerem tudo o que a tua mão e o teu propósito determinaram para que acontecesse" (At 4.27s). Portanto, para a fé da comunidade primitiva Jesus foi já como homem terreno o "Ungido" pré-deter-minado por Deus. "Deus ungiu Jesus de Nazaré com o Espírito San-to e poder, o qual andou por toda a parte, fazendo o bem e curan-do a todos os oprimidos do diabo, porque Deus era com ele ... ao qual também tiraram a vida, pendurando-o no madeiro" (At 10.38s). Segundo a fé da comunidade primitiva, esse homem foi exaltado à dignidade celestial de Messias, devendo aparecer em breve como Messias do fim dos tempos. Isso, porém, significa que para os pri-meiros cristãos crentes já iniciara o tempo messiânico e, com ele, a salvação final, não obstante essa presença do tempo de salvação ser apenas abscôndita. Apesar de estar oculta a presença da salvação, porém, essa fé adquiriu expressão visível no júbilo com que os pri-meiros cristãos celebravam suas ceias comunitárias (At 2.46).

2.3. O Servo de Deus

A comunidade primitiva também formulou de maneiras dife-rentes essa fé na ação presente de Jesus como o Cristo. Na há pouco citada oração de At 4.27 Jesus, o "Ungido", é também chamado "san-to Servo" de Deus. A mesma designação de Jesus encontra-se em At 3.13,26; 4.30, mas em nenhuma outra passagem do Novo Testa-mento. Aparece, porém, várias vezes em posteriores textos litúrgi-cos. O título "o Servo de Deus" não é característico para a cristologia de Lucas e, pelo que parece, tem sua origem na linguagem litúrgica da comunidade primitiva. Por isso, é bem provável que essa desig-nação de Jesus seja oriunda de tradição muito antiga. Freqüente-

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mente se pensou que com ela a comunidade primitiva queria carac-terizar Jesus, aderindo às palavras de Deutero-Isaías, como o sofre-dor "Servo de Deus". Isso porque At 3.13, "o Deus de nossos pais glorificou a seu Servo Jesus", provavelmente é uma alusão ao texto grego de Is 52.13: "Meu Servo será glorificado." Contudo essa for-mulação grega com certeza não provém da comunidade primitiva, e nenhuma das quatro passagens de Atos dos Apóstolos se refere ao sofrimento do Servo de Deus. Corno, pois, At 4.25 fala, também em forma de oração e um pouco antes de chamar Jesus "teu santo Ser-vo", de "Davi, teu servo", e como também orações judaicas falam de Davi como o "servo de Deus", é muito mais plausível supor que a designação "santo Servo de Deus" foi retirada pelos primeiros cris-tãos da linguagem de oração judaica, que lhes era familiar, e utiliza-da para expressar que Jesus foi incumbido por Deus. Isso era tanto mais viável, considerando-se que em apocalipses judaicos aparece por vezes a denominação "Servo de Deus" para o Messias. Por exem-plo, no 4S Livro de Esdras 7.29 lemos: "Depois disso o meu servo, o Messias, morrerá". Ao que parece, esse título designa, segundo o seu sentido original, na comunidade primitiva, inicialmente o envio da pessoa terrena de Jesus como o servo obediente de Deus, e não tanto a dignidade do Ressurrecto. Por isso, é compreensível que esse título não permaneceu muito tempo em uso como designação de Jesus, com

..exceção do uso em fórmulas do linguajar litúrgico. Também é verda-de que sua forma grega, como se nos apresenta nos Atos dos Apósto-los, é ambígua, porque a palavra grega ("pais") pode designar tanto o escravo como a criança, razão pela qual a locução "Servo de Deus" também podia ser entendida como "menino de Deus". Foi nesse sentido que o cristianismo primitivo de fala grega certamente enten-deu em breve o título, e foi nesse sentido que o autor dos Atos dos Apóstolos podia empregar esse velho título a ele transmitido. Mas, por ser ambígua, a locução passou muito cedo para segundo plano, dando lugar para a designação mais clara "Filho de Deus".

2.4. O Filho de Deus

E muito difícil dizer desde quando os cristãos chamaram Jesus "Filho de Deus". Constatávamos acima que "Filho de Deus" não era

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um título judaico para o Messias e que é muito provável que Jesus não utilizou pessoalmente essa designação (vide acima, pp. lOlss). Existem, no entanto, testemunhos que indicam com muita clareza que essa concepção é bem antiga na terminologia cristã. E majorita-riamente reconhecido que Paulo emprega no início da epístola aos Romanos uma formulação por ele adotada, cujo teor é aproximada-mente o seguinte: "(Jesus Cristo) nascido de descendência de Davi, segundo a carne, instituído Filho de Deus desde a ressurreição den-tre os mortos, segundo o Espírito Santo" (Rm 1.3s). Esse trecho colo-ca a intronização do Filho de Deus cronologicamente depois da dig-nidade messiânica terrena de Jesus, caracterizada pelo título "Filho de Davi". Desse modo a dignidade messiânica do Jesus terreno é "concebida como um estágio provisório, inferior" (E. SCHWEITZER),

dando a conhecer indubitavelmente uma compreensão muito anti-ga, a saber, que o Filho de Davi, Jesus, foi instituído Filho de Deus por ocasião da ressurreição. Somos, assim, conduzidos, com grande probabilidade, até a mais antiga camada da comunidade primitiva (cf. a concepção análoga a respeito da instituição para Messias, em At 2.36, acima pp. 142ss).

De Lc 1.32s também se deduz que a jovem comunidade primi-tiva confessava Jesus como o Filho de Deus. Emoldurada por uma descrição seguramente mais recente, a respeito do anúncio da con-cepção virginal a Maria, encontra-se a promissão: "Este será grande e será chamado Filho do Altíssimo; Deus, o Senhor, lhe dará o trono de Davi, seu pai; ele reinará para sempre sobre a casa de Jacó, e o seu reinado não terá fim". Essa promissão apresenta-se totalmente em moldes judaicos: Na condição de descendente de Davi, Jesus deverá receber o domínio eterno sobre o trono de Davi, e nessa con-dição de soberano político instituído por Deus deverá portar o títu-lo "Filho de Deus". Nesse contexto, "Filho de Deus" é nitidamente um nome concedido por Deus ao descendente de Davi: Em 2Sm 7.14 é prometido ao descendente de Davi: "Eu lhe serei por pai, e ele me será por filho". Também nesse trecho existe, portanto, a concep-ção de que Cristo é instituído como Filho de Deus, mas não se pode em absoluto reconhecer claramente quando deverá ocorrer, segun-do esse texto, a instituição como Filho de Deus. A transmissão do trono de Davi pode ter sido relacionada, no âmbito cristão, somente

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com a Parusia ainda futura. Todavia, não é necessário pensarmos que a designação de Filho de Deus também tenha sido imaginada como acontecimento daquele momento. O fragmento retido por Lucas 1.32s, por isso, também representa a concepção primitiva da instituição de Jesus como Filho de Deus, conduzindo-nos assim até a mais antiga comunidade.

Contudo, esse fragmento cristão primitivo aceito por Lucas já permite reconhecer que a denominação de Jesus como Filho de Deus deve ter surgido na comunidade primitiva mediante a transferência de predicados régios do Antigo Testamento para o Messias. Nossa suspeita é confirmada pelo relato do batismo de Jesus (Mc 1.9-11 par.). Após o batismo Jesus experimenta que o Espírito desce sobre ele, e ouve a voz celestial que diz: "Tu és meu filho amado, em ti me comprazo". Dificilmente essas palavras poderão ser aproveitadas numa biografia (cf. acima, pp. 102s). Elas designam Jesus, com pala-vras do SI 2.7, como Único Filho de Deus. O acréscimo "em ti me comprazo" qtier dizer que foi nesse momento que Deus decidiu chamar Jesus desse modo. Conseqüentemente, o evento batismal é entendido como um acontecimento no qual sucedeu a Jesus ser ins-tituído na dignidade de Filho de Deus. Também desse modo se expressa a concepção de que somente nesse momento Jesus foi mtro-duzido como Filho de Deus, o que novamente nos conduz à camada mais antiga da cristandade. Além disso, podemos reconhecer niti-damente como surgiu a designação cristã primitiva de Jesus como Filho de Deus: A interpretação messiânica do SI 2.7 constitui a base desse predicado honorífico da comunidade primitiva. Mesmo que exista alguma probabilidade de que já no judaísmo do tempo de Jesus se tenha relacionado esse salmo com o Messias, parece que os cristãos foram os primeiros a deduzirem desse salmo a designação do Messias Jesus como "Filho de Deus". Uma vez que os cristãos criam que o Jesus ressurrecto fora elevado até Deus, puderam ado-tar sem constrangimento essa designação escandalosa para ouvidos judeus. Com base em Rm 1.3s podemos pressupor que a introdução de Jesus como Filho de Deus foi imaginada inicialmente como simultânea à ressurreição, mas que depois foi incluída também a vida de Jesus, fazendo com que a introdução como Filho de Deus coincidisse com o batismo. De qualquer forma, os primeiros cristãos

A F É E M C R I S T O NA C O M U N I D A D E PRIMITIVA DA PALESTINA 1 4 7

descreveram com o título "Filho de Deus" não a vinculação essen-cial de Jesus com Deus, mas seu cargo escatológico de portador da salvação, que se concretizara na sua vida, morte e ressurreição. Não há, pois, nenhuma relação entre essa designação de Jesus pela fé da comunidade primitiva e as concepções pagãs dos "filhos de deu-ses". O fato de que depois, no cristianismo helenista, tal designação de Jesus adquiriu uma importância central, naturalmente se explica pelo contexto pagão, no qual semelhantes concepções desempenha-vam de diversas maneiras um papel relevante.

2.5. O Senhor

Para expressar sua fé no Messias ressurrecto, a comunidade primitiva encontrou mais outra forma que foi de importância ainda maior por ocasião da passagem do cristianismo para o mundo hele-nista: Denominou Jesus de "Senhor". O título remonta à comunida-de mais antiga. Demonstra-o com absoluta certeza a invocação ara-maica citada por Paulo: "maranatha" (ICor 16.22). Essa expressão foi acolhida na língua original pelo cristianismo de língua grega e pode ser traduzida de diversas maneiras. Contudo, existe unanimi-dade quase geral de que deve ser traduzida por "nosso Senhor, vem!", uma vez que em Ap 22.20 se encontra, ao lado dessa invoca-ção, provavelmente a sua tradução grega. Considerando que no final de 1 Coríntios foram utilizadas presumivelmente partes litúr-gicas do início da celebração da ceia do Senhor na comunidade corintiana, é bem provável que o chamado "nosso Senhor, vem" também tenha sido usado na celebração da ceia do Senhor pela comunidade em Corinto. E de se concluir que essa invocação já foi usada pela comunidade primitiva de língua aramaica por ocasião das ceias comunitárias, para expressar o pedido pela vinda imediata do Senhor Jesus em glória. Os primeiros cristãos, portanto, denomi-naram de "Senhor" o Jesus ressurrecto, esperado para vir gloriosa-mente em futuro próximo, expressando desse modo que o Ressur-recto agora oculto se manifestaria como soberano. Deparamos com essa esperança pela manifestação futura de Jesus com poder, já quan-do tratávamos do título "Cristo". A adoção do título "Senhor" signi-fica uma intensificação dessa esperança, sobretudo porque, ao se

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falar do "Senhor" vindouro, apontava-se também claramente para o fato de que da manifestação do Senhor participariam igualmente os seus servos.

No entanto, significa isso porventura que, segundo a fé da comunidade primitiva, o Jesus ressurrecto ainda não era o Senhor e que receberia a dignidade de Senhor somente por ocasião de sua aparição no fim dos tempos? Essa tem sido uma argumentação fre-qüente. Mas um argumento decisivo contra essa tese é o de ser mui-to improvável que a comunidade tenha "imaginado o Senhor exal-tado como alguém inativo, esperando no céu" (E. SCHWEITZER). Além disso, existem indícios inequívocos de que a primeira comunidade usou o título "Senhor" também para designar o Jesus terreno e o ressurrecto. Em primeiro lugar, Paulo emprega a expressão "os irmãos do Senhor" (ICor 9.5; G1 19), dificilmente cunhada por ele próprio, porque para ele "o Senhor" designa primariamente o Res-surrecto. Além disso, o fato de que no cristianismo palestinense do final do século 1 se chamavam os parentes de Jesus "os pertencentes ao Senhor" {videE. H E N N E C K E / W . SCHIMEEMELCHER, Apokryphen, vol. I, p. 316 [bibliografia acima, p. 11]), também sugere que a denomi-nação dojesus terreno como "Senhor" tem suas raízes na terminolo-gia corrente na comunidade primitiva da Palestina. Em segundo lugar, a antiga fórmula que encontramos em At 2.36 afirma: "A este Jesus que vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo." Expressa, assim, a antiga fé de que Jesus foi instituído na dignidade de Senhor, bem como de Messias, por ocasião da ressurreição. E, por fim, a invocação aramaica "maranatha" também demonstra que o Jesus exaltado era invocado com "nosso Senhor". Correspondentemente, Paulo descreve os cristãos, com uma expressão que no Antigo Tes-tamento se refere a Deus, como aqueles que "invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor 1.2). Por conseguinte, é grande a probabilidade de que já a comunidade primitiva palestinense invo-casse o Ressurrecto como "nosso Senhor", assim como chamava o Jesus terreno "o Senhor". Os cristãos palestinenses confessaram e experimentaram, portanto, que a dignidade de Jesus como "Senhor" era algo do presente, um senhorio que já agora tornava real na vida dos cristãos a salvação escatológica, embora a irrupção plena dessa salvação ainda permanecesse futura.

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Contra a suposição de que a comunidade primitiva palestinen-se utilizou o título "Senhor" para o Jesus terreno e o ressurrecto e que esperava pela vinda do "Senhor" no fim dos tempos, foi muitas vezes argumentado que a comunidade primitiva não pode ter em-pregado o título "Senhor" para designar Jesus, porque não é possí-vel demonstrar a existência de condições lingüísticas na comunida-de, que falava aramaico, condições que pudessem esclarecer o surgimento desse termo. Alega-se, em contraposição, que a desig-nação de Jesus como "Senhor" seria concebível somente no ambien-te de língua grega. O argumento, porém, não procede. Não se pode duvidar de que Jesus, quando vivo, foi saudado com o tratamento de cortesia "Senhor", e não somente por pagãos (Mt 8.8 par.; Mc 7.28 par.), mas também por judeus (Mt 8.21; 18.21). Contudo, esse tratamento de forma alguma caracteriza Jesus como mais proemi-nente do que uma pessoa comum. Isso já se pode deduzir do uso com intenção idêntica, dos tratamentos "Rabi", i.é., mestre, e "Senhor" (p. ex., Mt 8.19,21). Esse tratamento de cortesia, no entanto, tornou-se evidentemente muito cedo caracterização de Jesus como o Senhor, ao qual os discípulos, na qualidade de seus subordinados, devem respeito. Com alguma probabilidade podemos tirar semelhante con-clusão já do incomum e primitivo uso termínológico registrado na narração da entrada de Jesus em Jerusalém. Nela, os discípulos des-tacados para buscarem um jumento devem dizer: "O Senhor preci-sa dele" (Mc 11.3 par.). O mesmo se pode concluir sobretudo da formulação que Mateus dá à palavra de Jesus no final do Sermão do Monte: "Nem todo o que diz: Senhor, Senhor! entrará no reino dos céus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que está nos céus" (Mt 7.21). Na versão nitidamente mais original dessa palavra em Lucas 6.46: "Porque me chamais Senhor, Senhor, e não fazeis o que vos mando?", uma versão que bem poderia remontar ao próprio Jesus, o tratamento honorífico "Senhor" é contraposto ao comporta-mento nada obediente dos ouvintes de Jesus. Em Mateus, o título transformou-se numa invocação reverente do juiz universal (o dito seguinte, em Mt 7.22s, interpreta-o indubitavelmente nesse senti-do). Na modificação desse dito realizada por Mateus verifica-se cla-ramente como o predicado honorífico do cotidiano se transformou no reverente tratamento do Senhor celestial. Essa evolução certa-

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mente ocorreu muito cedo, pois é o que demonstra o emprego do termo "Senhor", nesse sentido, por parte da comunidade primitiva que falava aramaico.

A possibilidade de que essa evolução pode ter ocorrido já em ambiente aramaico comprova-se, finalmente, através de uma analo-gia, que somente agora pode ser verificada no âmbito de idioma aramaico. É que somente há poucos anos tornaram-se conhecidos dois textos escritos em aramaico e encontrados em Qumran: uma narrativa que reconta em estilo colorido o livro de Gênesis, chama-do de "Gênesis apócrifo" e uma tradução aramaica do livro de Jó, conhecido também como o Targum de Jó. Ambos datam do iní-cio do primeiro século da era cristã. (vide a tradução do texto do "Gênesis apócrifo" em J. M A I E R , Die Texte, pp. 7 5 - 7 7 [videbibliogra-fia, p. 11]; quanto ao Targum não há ainda nenhuma tradução em alemão ou em português). Por um lado, encontra-se no Gênesis apó-crifo o tratamento, já conhecido, de "meu Senhor", para as pessoas em geral (2.9,13,24; 20.25; 22.18). Mas, por outro lado, apresenta sem diferença lingüística a designação de Deus como "Senhor da Mag-nitude", "Senhor dos mundos", "Senhor do céu e da terra", "Senhor e Soberano de tudo", "Senhor de todos os reis da terra" (2.4; 20.12s,15s; 21.2; 22.16,21). Nas orações invoca-se Deus sobretudo também como "meu Senhor sobre todos os mundos", como "meu Senhor Deus",

..ou simplesmente como "meu Senhor" (22.32; 20.14,15). No Targum de Jó Deus é designado simplesmente de "senhor". Judeus de lín-gua aramaica, portanto, invocaram a Deus no tempo de Jesus como "senhor" (mãrá) e também "meu Senhor" (mãri), com ou sem uma caracterização suplementar. Transferiram, pois, a Deus o tratamen-to honorífico prestado a pessoas de maior importância. Existia, por conseguinte, a pré-condição lingüística para que os primeiros cris-tãos aplicassem o tratamento honorífico usado diante de Jesus, "meu Senhor", também ao Jesus ressurrecto, invocando, portanto, o Res-surrecto com essa designação. A alegação de que a comunidade pri-mitiva não poderia ter procedido assim porque então teria violado o monoteísmo e entrado em discordância com o judaísmo, é insus-tentável simplesmente por causa das provas evidentes do uso lin-güístico da comunidade primitiva e em vista das arialogias judai-cas. Além disso, é preciso conscientizar-se de que a afirmação cristã

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de que Deus exaltara o Jesus, crucificado como criminoso, também tinha de ser - e era - escandalosa para os judeus que a rejeitavam. Não obstante, os primeiros cristãos a proclamaram sem receios. Por isso, pode-se admitir como absolutamente seguro que a comunida-de primitiva de língua aramaica confessou Jesus como seu "Senhor" e o invocou como "nosso Senhor".

2.6. O Homem Jesus

Essa fé dinâmica da comunidade primitiva no Jesus Cristo res-surrecto, entretanto, implicava também que a pessoa do homem Jesus aparecesse para os primeiros cristãos sob uma luz nova, mais significativa. Com razão enfatizou-se muitas vezes que a primeira comunidade não podia estar interessada em anotar para tempos posteriores um relato completo ou apenas coletâneas de notícias ou ditos isolados de Jesus, pois esperava por um fim próximo. Pelo menos não temos condições de vir a saber qualquer coisa a respeito de uma redação de ditos de Jesus ou relatos sobre Jesus ocorrida antes da anotação da chamada "Fonte de Ditos" por volta da meta-de do século I. Contudo, seria indubitavelmente um erro concluir desse fato que os primeiros cristãos não se tenham interessado pela pessoa do Jesus terreno e pelo seu ensino. Opõe-se a semelhante conclusão a circunstância revelada pela análise morfo-crítica da matéria sinótica, a saber, que desde muito cedo já se transmitiram relatos isolados a respeito de feitos de Jesus, bem como palavras isoladas ou agrupamentos de ditos de Jesus. E a fórmula oriunda da comunidade primitiva que consta em iCor 15.3s ("Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e foi sepultado") demonstra inequivocamente que os cristãos falavam da morte de Jesus, e sempre num determinado contexto, como bem o denota a introdução à tradição da santa ceia em iCor 11.23: "na noite em que foi traído". Sobretudo a maneira como se relatavam os feitos de Jesus na tradição mais antiga (cf., p. ex., o relato sobre a cura no sábado, Mc 3.1-5 par.) permite vermos que se necessitavam relatos de feitos isolados de Jesus para a prédica sobre o Jesus ressurrecto, da mesma forma como se precisava citar ditos de Jesus, a fim de poder ensinar e responder a respeito de questões éticas ou teológicas

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dentro da comunidade ou em controvérsia com pessoas por con-quistar, ou com adversários. Por exemplo, o motivo evidente pelo qual se relatou a manifestação de Jesus sobre o dever de pagar o imposto individual a César foi para se poder responder com ela à pergunta atual se o imposto devia ou não ser pago (Mc 12.13ss par.). Tudo, porém, o que se contava das palavras e dos feitos de Jesus, não foi retransmitido por um interesse histórico na pessoa de Jesus. A fé na ressurreição dessa pessoa impelia ao testemunho de que Deus "ressuscitou no terceiro dia (após a crucificação) e tornou visí-vel para todos" esse Jesus, "o qual andou por toda parte fazendo o bem e curando a todos os oprimidos do diabo" (At 10.38ss) e de cujos feitos na Judéia e em Jerusalém os discípulos eram testemu-nhas. Porque os discípulos noticiavam a respeito desse homem Jesus partindo da fé na ressurreição do mesmo, jamais houve um relato sobre Jesus que não tivesse como pressuposto natural que Jesus era o "Ungido" enviado por Deus. Por isso, não é apenas impensável que a comunidade cristã tenha encarado Jesus alguma vez como simples profeta, mas também é evidente que os relatos sobre os feitos e ditos de Jesus foram formulados e modificados a partir dessa fé. Assim se explica, por exemplo, o ato de se encontra-rem lado a lado na mesma tradição da comunidade a forma modifi-cada pela fé da comunidade, reproduzindo o mesmo dito de Jesus (cf., p. ex., Lc 6.46 ao lado de Mt 7.21, vide acima, p. 150). Da mesma forma é compreensível que ao lado da resposta de Jesus acerca da questão do tributo a César, atual para a comunidade, tenha sido transmitida uma narração lendária, surgida indubitavelmente ape-nas no tempo da comunidade, sobre a moeda na boca de um peixe, a qual procura responder à questão se os cristãos eram obrigados a continuar pagando o imposto do templo judaico (Mc 12.13ss par.; Mt 17.24ss). Para nós tal simultaneidade de tradições antigas e mais recentes na tradição evangélica apresenta dificuldades. Com base em nossa situação científica, devemos tentar distinguir a realidade do Jesus pré-pascal da concepção elaborada pela fé da comunidade pós-pascal. Mas essas dificuldades não existiam nem para a comu-nidade primitiva da Palestina, nem para a cristandade helenista, porque para esses cristãos se estava relatando sobre a atuação terre-na do Senhor celestial. Ademais, estavam convictos de que ele agia

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como Senhor vivo dentro de sua comunidade, capacitando-os para a propagação fiel e para uma compreensão viva, e por isso para a for-mulação e reformulação da tradição sobre Jesus ("Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, ali estarei entre eles", Mt 18.20).

2.7. A Morte na Cruz

Tal compreensão da tradição de Jesus, nascida da fé no Ressur-recto não somente fez com que a confissão a Jesus como o Filho de Deus penetrasse na tradição de Jesus, mas também que os cristãos se esforçassem por compreender, a partir da vontade de Deus, sobre-tudo também o evento mais enigmático da vida de Jesus, sua morte na cruz. A fórmula de fé da comunidade primitiva transmitida pelo apóstolo Paulo já nos diz: "Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras" (ICor 15.3). Igualmente é muito provável que também o dito "O Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e para dar a vida em resgate por muitos" (Mc 10.45 par., vide acima, p. 120) tenha sido formulado na comunidade pales-tinense. Logo, a comunidade primitiva entendeu a morte de Jesus como expiação vicária da culpa humana e, desse modo, como cum-primento de promissões veterotestamentárias. Recentemente hou-ve muita discussão a respeito de como surgiu essa afirmação de fé. Com bons argumentos foi tanto afirmado como negado que essa fé no efeito salvífico da morte de Cristo se originou mediante a atribui-ção das declarações sobre o sofrimento vicário do Servo de Deus, em Isaías 53, a Jesus. É bem verdade que não há argumentos filoló-gicos que provam obrigatoriamente que nas frases ICor 15.3 e Mc 10.45 par., muito provavelmente formuladas pela comunidade pri-mitiva, se registra uma influência desse capítulo de Isaías. Por isso não pode ser excluída a possibilidade de que os primeiros cristãos reconheceram inicialmente que a morte de Cristo correspondia à vontade salvífica de Deus e estava prenunciada no Antigo Testa-mento, sem que com isso pretendessem ou pudessem recorrer a tex-tos determinados do Antigo Testamento. Contudo, se nos conscien-tizarmos de que os primeiros cristãos "compreenderam não somente a ressurreição, mas também a morte de Jesus na cruz num sentido messiânico", e de que eles "não tinham possibilidade de recorrer a

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uma imagem pronta do Messias sofredor, para transferi-la simples-mente a Jesus" ( E . LOHSE), então se torna muito provável que os pri-meiros cristãos viram que Isaías 53 descrevia a morte do Messias ressurrecto, Jesus, como uma "morte pelos nossos pecados" e "para os muitos" (v. 5s. 12). Partindo desse trecho, interpretaram essa morte como condizente com a vontade de Deus e como morte em favor dos pecados dos muitos.

Tal conclusão torna-se ainda mais verossímil quando analisa-mos a formulação das palavras do cálice na descrição da última ceia de Jesus no evangelho de Marcos (Mc 14.24). Víamos acima que Paulo foi quem provavelmente transmitiu as palavras do cálice na forma mais antiga e que o texto de Marcos constitui uma alteração (vide acima, pp. 123s). A modificação da versão marquina: "Isto é o meu sangue da aliança, derramado em favor de muitos" depende clara-mente da descrição do sofredor Servo de Deus em Isaías 53, por empregar o pensamento do derramamento do sangue, e da morte vicária "em favor de muitos". Em outras palavras, formula-se aqui nitidamente a interpretação da morte de Jesus, realizada vicariamen-te pelos "muitos" (= a humanidade), em analogia à caracterização do sofrimento do Servo de Deus. O que se pode perguntar é apenas se isso aconteceu na comunidade palestinense ou depois, no judeu-cristianismo de língua grega, fora da Palestina. Dificilmente se pode-rá decidir a questão com segurança, mas por causa da idéia do beber do sangue é mais provável que a modificação da palavra do cálice foi realizada somente no judeu-cristianismo de língua grega. Qualquer que seja a decisão, não se pode duvidar de que a comuni-dade primitiva se viu impelida desde cedo a tornar compreensível a morte enigmática do Messias a partir de sua experiência de que ele fora ressuscitado por Deus, e que essa morte se tornou compreensí-vel para ela como ação salvífica de Deus para anulação do pecado.

Freqüentemente foi perguntado se a comunidade primitiva não deu à morte de Jesus uma interpretação que não somente era alheia à própria proclamação de Jesus, mas que também desviava errone-amente o olhar da salvação vindoura para a desgraça dos homens no passado, abrindo caminho para o "pessimismo diante do peca-do", em Paulo. Considerando, porém, que o próprio Jesus encarara como sua missão tornar realidade presente a oferta divina do per-

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dão dos pecados, e que Jesus viu na sua morte a consumação de sua tarefa divina, isso já representa um passo considerável em direção da interpretação dada à morte de Jesus pela comunidade primitiva. E, se os primeiros cristãos reconheceram que, ressuscitando o cruci-ficado, Deus ratificara essa morte ultrajante como consumação de sua ação salvífica escatológica em Jesus, então tinham de tornar com-preensível a morte de Jesus como acontecimento salvífico. Pode-se dizer com muita razão que "nunca houve um tempo, nem mesmo um período breve, após a ressurreição, no qual não fosse implicita-mente reconhecida a significância salvífica da cruz" (R. H. F U L L E R ) .

Por isso não foi especulação, mas a experiência do acontecimento divino da ressurreição de Cristo que levou a que se compreendes-se a morte de Jesus como consumada em favor do nossos pecados. O historiador naturalmente não tem condições de dar uma respos-ta à pergunta se essa compreensão da morte de Jesus interpreta corretamente a vontade de Deus em Cristo ou se constitui uma falsificação. Mas a fé na realidade divina da ressurreição de Jesus Cristo poderá e terá de respondê-la, com toda a confiança, em sen-tido afirmativo.

3. A FÉ EM CRISTO NA COMUNIDADE HELENISTA

Uma vez que as exposições acima descrevem corretamente, na medida em que as fontes no-lo permitem fazer, a fé em Cristo da comunidade primitiva em traços gerais, na verdade teríamos de res-ponder nesse contexto a mais uma pergunta, a fim de podermos ter uma visão suficientemente global das premissas teológicas do pen-samento do cristianismo primitivo posterior. Deveríamos procurar esclarecer que desenvolvimento posterior ou também que modifi-cações fundamentais essa fé da comunidade primitiva em Cristo sofreu nas comunidades cristãs de língua grega em Jerusalém e fora da Palestina, e depois também nas primeiras comunidades gentílico-cristãs, sobre cujas tradições e formas de fé se baseiam diretamente as diferentes formas de fé da Igreja primitiva posterior, sobretudo de Paulo e do cristianismo de cunho joanino. No entanto, possuí-mos tão poucas fontes diretas para o cristianismo judaico-helenista

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e gentílico-helenista como para a comunidade primitiva palestinen-se. Por conseguinte, também podemos fazer tão-somente um levan-tamento hipotético das formas de fé desses estágios prévios do pos-terior cristianismo primitivo gentilico-cristão. Embora tenham sido feitas recentemente diversas tentativas de distinguir entre as con-cepções helenistas judaicas e helenistas gentílicas, todas essas tenta-tivas se vêem forçadas a fazer tantas pressuposições não fundamen-tadas que nenhuma delas pode realmente ser convincente. Em decorrência disso, assinalaremos aqui apenas duas evoluções da fé em Cristo para além das concepções da comunidade primitiva, em favor das quais pode ser reivindicada uma relativa certeza. Sua noção é indispensável para a intelecção da teologia de Paulo e dos escritos joaninos.

3.1. O Envio do Filho de Deus

Vimos que os primeiros cristãos confessaram Jesus como Filho de Deus, pretendendo caracterizar assim o seu cargo, a ele conferi-do por Deus, de portador escatológico da salvação, um cargo que se concretizou em sua vida, morte e ressurreição. Contudo vimos tam-bém que esse título não visava a expressar que Jesus pertencia a Deus (vide acima, pp. 102ss). Dessa concepção, porém, que caracte-

-riza a confissão da comunidade primitiva palestinense, não há nenhum caminho direto até as afirmações de Paulo e João sobre o envio do Filho da parte de Deus: "Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei" (G1 4.4); "Deus enviou seu Filho em semelhança de carne pecaminosa" (Rm 8.3); "Deus enviou seu Filho unigênito" (Jo 3.16). O fato de que a mesma concepção se encontra nos sinóticos prova que essas formulações não expressam a teologia individual desses dois teólogos cristãos helenistas, mas que aqui se denota uma concepção comum ao cristianismo helenista pré-pauli-no. Na parábola dos maus arrendatários da vinha (Mc 12.1ss par.), cujo texto tal* como se apresenta não pode remontar a Jesus (vide acima, pp. 104ss), fala-se de que o proprietário da vinha ainda "tinha um, um filho amado", a quem enviou aos lavradores quando suas tentativas com o envio de escravos haviam fracassado. Não há quem questione que atrás do proprietário da vinha se oculta Deus, razão

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pela qual se fala, em linguagem de parábola, do envio do Filho de Deus, que, por conseguinte, existe antes de ser enviado. Nesses tex-tos todos, contudo, "Filho de Deus" é obviamente uma designação de ligação com Deus, e não somente de um cargo atribuído por Deus. Se os cristãos, porém, falam dessa maneira sobre a ligação do Filho com Deus, não pretendem referir-se à "natureza" divina ou espe-cular sobre a relação do Filho para com Deus. Pretendem sim con-fessar que o Filho de Deus não é uma das criaturas de Deus, mas que desde sempre pertenceu a Deus e participou do agir divino. Por isso a fé na ligação do Filho com Deus acarreta que o Filho tinha participação na Criação: Para nós existe "um só Senhor Jesus Cristo, pelo qual são todas as coisas, e nós também por ele" (ICor 8.6); "nele (no Filho) foram criadas todas as coisas, nos céus e sobre a terra" (Cl 1.16); "através dele (do Filho) também fez o universo" (Hb 1.2; cf. também Jo 1.2). Essa fé implica igualmente que, por ocasião da res-surreição, o Filho vindo ao mundo tenha retornado ao Pai e partici-pe do senhorio do Pai: "... Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome que está acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho e toda língua confesse que Jesus Cristo é Senhor, para a glória de Deus Pai" (F1 2.9-11); "ora, ninguém subiu ao céu, senão aquele que de lá desceu, a saber, o Filho do homem" (Jo 3.13). Portanto, de acordo com a concepção dos cristãos helenistas que determina todas essas passagens, o Filho de Deus é um ser que des-de sempre pertenceu a Deus, que é enviado do mundo de Deus para o nosso mundo e que retorna ao mundo de Deus após desincumbir-se de sua tarefa, recebendo lá participação no senhorio de Deus na proporção em que esse senhorio, no presente e até a Parusia, já se tornou realidade.

Por detrás dessa concepção helenista-cristã do Filho de Deus encontra-se nitidamente uma figura mítica de um enviado proveni-ente de Deus. Muito se discutiu sobre quando e de onde essa figura mítica foi adotada pelos cristãos helenistas e relacionada com o Cristo ressurrecto. Porém, em vista do fato de que somente podemos reco-nhecer através de inferências posteriores essa concepção cristológi-ca comum ao cristianismo helenista, dificilmente nos será possível descobrir em que época os cristãos adotaram essa concepção, e se a adotaram como um todo ou pouco a pouco. Contudo, podemos

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dizer com certeza que nessa concepção confluíram dois pensamen-tos religiosos afins, mas independentes um do outro, do mundo con-temporâneo do cristianismo primitivo. Em primeiro lugar havia no judaísmo helenista, o qual podia basear-se em pensamentos do Anti-go Testamento, a idéia da sabedoria. Criada antes da Criação do mundo, a sabedoria emana da boca de Deus, constitui a ferramenta de Deus por ocasião da Criação e é imagem de Deus. Foi enviada aos homens mas não encontrou morada entre eles, retornando para junto de Deus no céu, donde sempre de novo desce até aos sábios (cf. sobretudo Sabedoria de Salomão, cap. 7 e 8). A acolhida dessa especulação judaica sobre a sabedoria esclarece em parte o pensa-mento helenista-cristão do divino Filho de Deus, sobretudo em Paulo. Não pode explicar, entretanto, as concepções da existência eterna do Filho junto ao Pai, do caráter abscôndito de sua atuação neste mundo, da idéia de os seus lhe pertencerem, e diversos outros pon-tos (cf., p. ex., Jo 1.2,18; ICor 2.8; 15.22b). Em segundo lugar consta-ta-se no contexto do cristianismo antigo também um sistema religi-oso em que aparece, emoldurado por um dualismo de céu e terra, de em cima e embaixo, de luz e trevas, em diferentes variações a figura do "enviado" proveniente do mundo da luz. Ele traz o conhe-cimento (gnose), chamando os seus do mundo das trevas para o mundo da luz (o chamado "gnosticismo"; cf. E. L O H S E , Umwelt, pp. 187-189 [ vide bibliografia, p. 12]). Não nos é possível demons-trar esse conjunto de concepções acerca do "enviado" celestial com base numa só fonte. Mas podemos deduzir com segurança, a partir de muitos indícios, que forçosamente devem ter havido tais idéias religiosas. O cristianismo helenista deve ter adotado a concepção do enviado celestial já na época pré-paulina para articular sua fé na atuação salvífica de Deus em Jesus Cristo, amalgamando-a com a especulação judaico helenista sobre a sabedoria. Com a adoção des-sas duas concepções, os cristãos helenistas criaram para si a possibi-lidade de descrever o ato salvífico de Deus em Cristo realmente como ato salvíficotie Deus em Cristo. Os grandes teólogos da cristandade primitiva atestam claramente a influência da concepção helenis-ta (sobretudo Paulo e os autores dos escritos joaninos, das cartas aos Hebreus e aos Efésios). Sem dúvida a acolhida dessa concepção helenista também trouxe consigo o perigo de que a pessoa do homem

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Jesus fosse por demais desconsiderada, em favor da figura do "envia-do" divino. Ao abordarmos a proclamação de Cristo em Paulo e nos escritos joaninos, defrontar-nos-emos com os problemas que isso acarreta.

3.2. O Portador do Poder Divino

Nas comunidades cristãs de origem judaico-helenista e gentíli-co-helenista deve ter ocorrido mais uma transformação da imagem de Jesus. Entre as narrações dos evangelhos sinóticos encontramos diversas descrições em que o Jesus terreno aparece como portador de um poder divino que o destaca visível e essencialmente de todas as demais pessoas. EmMc5.1ss descreve-se o encontro de Jesus com um homem possuído de demônios, que tenta afastar Jesus com auxílio da exclamação "Jesus, Filho do Deus Altíssimo" e cujos opres-sores demoníacos pedem a Jesus que os expulse para dentro de uma vara de porcos que pastava nas adjacências. Quando o seu pedido é atendido, os porcos se precipitam morro abaixo, para dentro do Lago de Genesaré, onde se afogam, ao passo que o homem antes doente agora está curado. Os pastores dos porcos e os habitantes das locali-dades circunvizinhas, porém, pedem que Jesus abandone sua região. O relato apresenta-nos Jesus não somente como o homem que com sua palavra pode expulsar demônios (como em Mc 1.23ss par.), mas como um ser poderoso, capaz de causar igualmente sal-vação e desgraça, razão pela qual as pessoas preferem não tê-lo per-to de si. Um quadro semelhante nos fornece a história que se segue em Marcos. No âmbito do relato sobre a ressurreição da filha de Jairo (Mc 5.21-24, 35-43 par.), no qual Jesus provoca a reanimação da morta simplesmente pela sua palavra, está inserida a narrativa sobre uma mulher que padecia de hemorragia. A mulher, que mui-tos médicos não haviam podido curar, aproxima-se de Jesus em meio a uma multidão, tocando-lhe a veste por trás, porque está convicta de que o contato bastará para ajudá-la. "E logo se lhe estancou a hemorragia, e sentiu no corpo estar curada de seu flagelo. Jesus, reconhecendo imediatamente que dele saíra poder, virando-se no meio da multidão, perguntou: "Quem tocou minha veste?" A mulher confessa a verdade e recebe de Jesus a promessa de permanecer

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curada (Mc 5.25-34 par.). Nesse relato o que provoca a cura não é a palavra de Jesus, nem mesmo sua ação consciente, mas evidente-mente uma força que irradia de Jesus até suas vestes. Jesus é visto como possuidor de um poder miraculoso sobrenatural que é ine-rente ao seu ser. Conclusão parecida podemos tirar do relato de que Jesus caminha sobre o mar (Mc 6.45ss par.). Jesus vem ao encontro dos discípulos que lutam sobre o lago com um barco contra o vento. Anda por sobre o lago e dirige-lhes a seguinte auto-identificação: "Não temais, sou eu." Em seguida sobe no barco para junto deles, depois do que o vento pára. Também nesse episódio Jesus se mani-festa como um ser que dispõe de forças físicas que normalmente nenhuma pessoa possui. Afirma-se claramente que os discípulos encaram Jesus como um fantasma até que ele se-lhes dá a conhecer.

O relato da transfiguração (Mc 9.2ss par.) revela ainda mais cla-ramente a concepção de que como homem, Jesus já era um ser sobrenatural dotado de poderes terríveis, um ser que ocasionalmente deixava transparecer a sua verdadeira natureza. Declara-se expres-samente que Jesus foi "transfigurado" e que em virtude dessa trans-formação a sua natureza divina tornou-se reconhecível para os dis-cípulos. Essa natureza manifesta-se no fato de ele usar vestes celestiais, estar envolto pela nuvem da presença divina e ser capaz de falar com pessoas falecidas, como Elias e Moisés, que se supunha estarem no céu. A voz do céu ("Este é meu Filho amado: a ele dai ouvidos") não se dirige a Jesus, mas aos discípulos e, desse modo, aos ouvintes da narração, lembrando-os de que nessa transfigura-ção e nessa aparição de caráter celestial se revela a filiação divina do transfigurado. Do mesmo modo como, através da transfiguração, Jesus deixa entrever a sua verdadeira natureza, ele também pode reaparecer subitamente aos discípulos como Jesus tal qual o conhe-ciam.

Em todos os textos enunciados transparece uma concepção estranha ao judaísmo, mas familiar ao helenismo, que fala de uma dotação natural e ontológica de poder, à qual corresponde a epifa-nia, isto é, a visualização da natureza divina aos olhos de deter-minadas pessoas. No helenismo pagão conhecia-se a concepção de pessoas possuírem poderes e capacidades divinas e poderem demonstrá-las mediante feitos miraculosos. Tal concepção penetrara

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também de forma simplificada 110 modo de como o judaísmo hele-nista encarava personagens veterotestamentários. Essas idéias, pois, foram adotadas por cristãos helenistas, no intuito de expressarem a fé na missão divina do homem Jesus. No início, porém, os cristãos parecem não ter refletido como se deveria interpretar essa natureza divina de Jesus.

3.3. A Posse do Espírito e o Nascimento de Jesus sem Paterni-dade Terrena

A questão acima, porém, foi em breve levantada pelos cristãos helenistas. Ofereceram-se-lhes duas possibilidades de tornarem com-preensível essa natureza divina de Jesus, possibilidades que, no entanto, transparecem apenas esporadicamente. Em primeiro lugar os cristãos estavam convictos de que no batismo Jesus recebera como posse o Espírito divino, de maneira que a partir de então podia dis-por desse Espírito. Pelo menos os cristãos helenistas, e depois o evan-gelho de Marcos, compreenderam o batismo, conforme relata Mc 1.9-11 par., no sentido de que o Espírito, descendo sobre Jesus como uma pomba, permaneceu com ele. Jo 1.32 sublinha-o explicitamente, e Mc 1.10 também pode ser traduzido por "viu o Espírito descendo como pomba para dentro dele". A palavra de Jesus: "Quem blasfe-mar contra o Espírito Santo não tem perdão para sempre" é rela-cionada pelo evangelista com o fato de que os adversários tinham incriminado Jesus de estar "possesso de um espírito imundo" (Mc 3.29s). Também nesse caso se pressupõe que Jesus está de posse do Espírito Santo.

Ao lado dessa concepção foi elaborada, sem dúvida também pelo cristianismo judaico-helenista, uma segunda, a saber, que Jesus teria nascido de uma mulher que não coabitara com um homem. Lc 1.26ss antes descreve indiretamente do que exaustivamente essa concepção. De forma alguma a passagem pensa numa geração atra-vés de um sêmen divino, como corresponderia a concepções pagãs, mas sim em que a criança foi gerada por meio de um ato criador de Deus. Algo semelhante relatava-se no judaísmo helenista a respeito da maternidade de determinadas mulheres do Antigo Testamento. Em Lucas, portanto, a filiação divina de Jesus (Lc 1.32: "Ele será

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grande e será chamado Filho do Altíssimo") é atribuída a um ato especial de Criação por parte de Deus na ocasião da sua geração. De maneira que também aqui não se fala de uma filiação divi-na física. Mateus, por seu turno, formula simplesmente: "Estando Maria, sua mãe (de Jesus), desposada com José, sem que tivessem coabitado antes, achou-se grávida pelo Espírito Santo" (Mt 1.18; cf. 1.20). Tal formulação aproxima-se da concepção de que Deus tinha um Filho em sentido físico. Foi essa a interpretação que se deu, pois, em breve (mas somente depois do tempo neotestamentário) à idéia da geração de Jesus sem pai terreno.

Como já dizíamos, ambas as tentativas de tornar compreensí-vel a filiação inerente de Jesus a Deus possuem no Novo Testamen-to somente poucas testemunhas. Ao que parece, o motivo é que ini-cialmente não se sentia em todos os lugares a necessidade de tecer maiores considerações sobre a filiação divina de Jesus, a qual sim-plesmente se proclamava. Contudo não há dúvida de que já no cris-tianismo de origem judaico-helenista e gentílico-helenista, antes de Paulo e antes do surgimento dos escritos evangélicos, se começou a tornar compreensível a pessoa do homem Jesus também mediante a suposição de sua filiação divina inerente, que se expressa na capaci-dade ilimitada de operar milagres e na possibilidade de transfigu-rar o seu próprio aspecto. O conhecimento dessa evolução é impres-cindível para a compreensão do evangelho de João. Mas, quando abordarmos o evangelho de João, depararemos com a pergunta se essa evolução da fé no Filho de Deus manifesto em Jesus não con-tém em si pelo menos o perigo de que se deixe de levar a sério a realidade do ser humano de Jesus, numa proporção muito maior do que o pensamento do "enviado" celestial.

A comunidade primitiva, entretanto, criou as condições prévias para o pensamento dos grandes teólogos do cristianismo primitivo não apenas através da articulação da fé em Cristo a partir de sua experiência da ressurreição do Jesus crucificado. Ao mesmo tempo, juntamenté com o surgimento dessa fé, ela aprendeu a se entender como a comunidade do Cristo ressurrecto. Por isso temos de tratar ainda da formação da comunidade primitiva, se queremos, em tra-ços essenciais, obter uma visão global das premissas do pensamen-to teológico de Paulo e dos escritos joaninos.

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4. A CONSCIÊNCIA DE IGREJA

Não sabemos ao certo onde as primeiras testemunhas viram o Jesus ressurrecto, razão pela qual também é impossível saber ao certo onde as testemunhas da ressurreição se reuniram pela primeira vez. É bem provável, no entanto, que a aparição a Pedro e aos doze tenha ocorrido na Galiléia (Mc 14.28 par.; 16.7 par.). Da mesma maneira também é provável que a aparição aos 500 irmãos (ICor 15.6) se tenha realizado em Jerusalém. Se essas suposições estiverem corre-tas, teremos de concluir que, na época em que se deu a aparição aos 500 irmãos, as testemunhas da ressurreição da Galiléia já haviam migrado para Jerusalém. Como se sabe, os Atos dos Apóstolos pres-supõem que as testemunhas da ressurreição se reuniram pela pri-meira vez em Jerusalém (At 1.12-15) e que lá, por ocasião da festa judaica das semanas, após a Páscoa em que Jesus fora morto, um grupo maior de pessoas que creram em Cristo se reuniu e teve uma experiência espiritual decisiva (At 2.1-13). se quadro histórico dos Atos dos Apóstolos, segundo o qual a comunidade primitiva se desenvolveu a partir do centro Jerusalém, foi duplamente colocado em dúvida. Por um lado, conjeturou-se que a comunidade cristã de Jerusalém somente surgiu vários anos após a da Galiléia. Três anos depois de sua conversão, Paulo ainda não pressupunha nenhuma comunidade em Jerusalém, uma vez que não a menciona em G11.18. Por outro lado supôs-se que desde o início teriam existido dois cen-tros da cristandade, na Galiléia e em Jerusalém, sendo que somente com o decorrer dos anos a comunidade de Jerusalém passou a sobressair-se sobre a da Galiléia. Com efeito, não se pode excluir a possibilidade de que na Galiléia houve comunidades cristãs desde o início, ou pelo menos desde muito cedo, surgidas e desenvolvidas independentemente de Jerusalém. Contudo, nada de concreto sabe-mos a respeito de tais comunidades. Por isso também ignoramos que concepções de fé houve nessas comunidades, e se tiveram algu-ma influência sobre o desenvolvimento do cristianismo primitivo. Deve-se observar ainda que, conforme se evidencia em G11,18, Pau-lo somente conhece um lugar em que poderia ter estabelecido con-tatos significativos com a comunidade cristã após a sua vocação. Por outro lado constitui uma suposição arbitrária que Pedro e Tiago

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tenham atuado mais de três anos em Jerusalém após a morte de Jesus (G1 1.18s) sem que se tivesse formado qualquer comunidade cristã. Do mesmo modo não se justificaria acreditarmos que o autor dos Atos dos Apóstolos não tenha mais tido condições de descobrir algo digno de crédito a respeito dos inícios da comunidade cristã. De qualquer maneira, a conjetura mais provável continua sendo a de que realmente as primeiras testemunhas da ressurreição muito em breve retornaram da Galiléia para Jerusalém, unindo-se às teste-munhas da ressurreição dessa cidade. Sobre a razão por que ocor-reu esse retorno evidentemente podemos apenas fazer conjeturas. Existem, contudo, bons argumentos para admitirmos que os moti-vos para tal eram tanto o fato da crucificação e ressurreição (não aparição!) terem ocorrido em Jerusalém como a autocompreensão desses primeiros cristãos, de que trataremos a seguir.

4.1. A Autocompreensão da Comunidade Primitiva

Assim sendo, a pergunta decisiva passa a ser: Como interpreta-vam as testemunhas da ressurreição retornadas a Jerusalém e os adeptos de Cristo congregados em redor deles, a sua própria comu-nhão? E que formas de vida religiosa correspondiam a essa auto-compreensão? Os Atos dos Apóstolos pressupõem que os primei-ros cristãos tomavam parte nas orações do templo, comparecendo a ele também em outras ocasiões e obedecendo à lei (At 2.46; 3.1; 5.12,42; 10.14). Porém nada é dito a respeito da participação nos sacrifícios prestados no templo. Esse quadro dos Atos dos Apósto-los, de que os primeiros cristãos se ativeram naturalmente aos cos-tumes religiosos e ao comportamento legalista de seu contexto reli-gioso, é confirmado pelo fato de Paulo, no chamado Concilio dos Apóstolos, por volta de 16 a 17 anos após a sua conversão ao cristi-anismo, ter-se deparado em Jerusalém com a exigência de que os gentílico-cristãos deviam ser circuncidados. Além disso, encontra depois em Ahtioquia a concepção de que gentílico-cristãos não deve-riam ter comunhão de mesa com judaico-cristãos. Da mesma forma algumas palavras de Jesus rigorosamente fiéis à lei e apresentadas pelos sinóticos, mas que estão em contradição com a atitude crítica de Jesus (cf. acima, p. 72s), atestam que houve pelo menos círculos

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na comunidade primitiva que praticavam uma adesão conseqüente à observância tradicional das leis, exigindo comportamento seme-lhante de todos os adeptos do Cristo ressurrecto (cf. Mt 5.18 par. 19; 23.2,3a; 23.23 par.; 24.20). Em vista disso temos bons motivos para admitir que a cristandade hierosolimita dos primeiros anos se ateve à observância judaica da lei e ao costume religioso dos judeus. Mas é provável que muito em breve se evidenciou uma diferença dentro da comunidade primitiva, quando a proclamação de Cristo também atingiu judeus da díáspora, de língua grega, que se encontravam em Jerusalém. Muito embora o discurso em At 7.2ss, atribuído a Estêvão, dificilmente possa ser utilizado como fonte do pensamen-to desse líder dos judaico-cristãos de língua grega {vide o Comentá-rio NTD aos Atos dos Apóstolos, pp. l l ls ) , a inimizade dos judeus contra esses judaico-cristãos helenistas (At 8.1,3s; 11.19) demonstra que esses judaico-cristãos constituíam um escândalo maior para os judeus do que a comunidade primitiva que falava aramaico. Por isso é bastante convincente a notícia de que havia urna considerável rejeição do culto no templo entre os judaico-cristãos helenistas. Tam-bém a acusação contra Estêvão, de ter-se rebelado contra a lei (At 6.13s), é em sua essência bem provável, porque os judaico-cristãos helenistas, expulsos após a perseguição a Estêvão, "proclamaram a boa nova do Senhor Jesus Cristo", em Antioquia, também diante de pagãos (At 11.20). Tal empreendimento dificilmente poderia ter obti-do sucesso se tivessem exigido ao mesmo tempo a circuncisão e, com ela, a observância de toda a lei judaica. Por conseguinte é presumível que muito cedo se tenham formado, no judeu-cristianismo hieroso-limita de língua grega e, respectivamente, de língua aramaica, posi-ções diferentes quanto à severidade diante da religiosidade tradi-cional nomista dos judeus. O relato da escolha dos "sete" helenistas (At 6.1ss) também denota, segundo uma suposição muito provável, a existência de uma certa oposição entre esses dois grupos da comu-nidade primitiva (cf. o Comentário NTD aos Atos dos Apóstolos, pp. 98s).

Dos fatos acima expostos foi freqüentemente deduzido que a comunidade primitiva se entendeu como um dos numerosos gru-pos especiais existentes no judaísmo. O ponto de diferença diante dos demais judeus na realidade seria apenas que ela sabia testemu-

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nhar a respeito da ressurreição do Jesus crucificado e, portanto, a respeito da vinda do esperado portador escatológico da salvação, convidando por isso para a fé nesse ato salvífico escatológico de Deus para com o seu povo (cf. At 2.24,31s). Como se sabe, havia no judaísmo daquele tempo diversos grupos (fariseus, saduceus, essê-nios, povo de Qumran) que se consideravam cada um como os ver-dadeiros judeus, negando em parte, p. ex., no caso do povo de Qumran, aos demais judeus o direito de ainda se denominarem povo de Deus. Com efeito, em vista dessa circunstância, não é de todo improvável supormos que a comunidade primitiva cristã também foi inicialmen-te encarada pelos judeus como um desses grupos especiais. A suposi-ção é corroborada pelo fato de o autor dos Atos dos Apóstolos escre-ver que os judeus designavam a comunidade cristã de "seita" (haíresis; 24.5; 28.22). Podem-se citar também fatos que parecem apoiar a supo-sição de que a própria comunidade primitiva se encarou como um tal grupo separado. Os Atos dos Apóstolos pressupõem que os cristãos da comunidade primitiva aplicavam a si a designação "o caminho" (9.2; 19.9,23; 22.4; 24.14,22). Essa designação para separar o próprio grupo de todas as demais formas de interpretação judaica da lei pode ser encontrada, fora do cristianismo, somente no grupo de Qumran (IQS 9.18; 10.21; vide textos em J. M A I E R , [vide bibliografia acima, p. 11] pp. 39 e 42). Pode-se lembrar, outrossim, que a comuni-dade primitiva se caracterizou como "os santos" e "os eleitos", con-forme podemos inferir de Paulo, dos sinóticos e dos Atos dos Após-tolos (cf. Rm 15.25s; ICor 16.1; 2Cor 8.4; At 9.13,32 - Mc 13.20,22,27 par.; Rm 8.33). Ambos os títulos podem ser encontrados nos fari-seus e em Qumran como designações do grupo especial eleito em contraposição ao resto do povo judeu (1 Macabeus 1.46; Tobias 12.15 - Sabedoria de Salomão 4.15; 4 QpPs 37,11,5 vide em J. M A I E R , p. 271). Contudo ambos os títulos podem ser encontrados no judaísmo tam-bém como caracterização de todo o povo eleito de Deus (Sabedoria de Salomão 18.9; Salmos de Salomão 17.36, vide em C . K. BARRETT,

p. 262, linha 27 - "Senhor, foi tua vontade que este povo fosse para ti este povo eleito", Ascensão de Moisés 4.2). Em conseqüência, as auto-designações da comunidade primitiva como "os santos" e "os elei-tos" não constituem prova segura para a reivindicação de ser ela o grupo separado do povo judeu, eleito por Deus.

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Dois argumentos inequívocos, porém, contradizem essa inter-pretação da autodesignação da comunidade primitiva. Em primei-ro lugar não há na comunidade primitiva, nem no próprio Jesus, o pensamento conhecido dos profetas e que tanto os fariseus como o povo de Qumran reivindicaram para si, a saber, que o seu grupo era o santo "resto" do povo de Deus, preservado por Deus para o fim dos tempos. Jesus, pelo contrário, falara da "Nova Aliança" que Deus estabeleceria por meio da sua morte (ICor 11.25, vide acima pp. 126). Com o círculo dos "doze" reunidos em torno da sua pessoa, Jesus expressara a reivindicação de Deus dirigida a todo o povo consti-tuído de doze tribos. A comunidade primitiva, em correspondên-cia, compreendeu-se como os membros da nova aliança escatológi-ca estabelecida por Deus em Jesus. "Vós sois os filhos dos profetas e da aliança que Deus estabeleceu com vossos pais" (At 3.25). Essa aliança tinha como missão convocar e incluir em si todo o povo sal-vííico: "Esteja absolutamente certa toda a casa de Israel de que a este Jesus que vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo" (At 2.36). Nesse sentido a palavra do cálice, proferida por Jesus por ocasião da última ceia (ICor 11.25) foi modificada, talvez apenas pelo judeu-cristianismo helenista, passando a falar explicitamente de que a aliança foi feita em benefício dos "muitos" (i.é., da totali-dade): "Isto é o meu sangue de aliança, derramado em favor de muitos" (Mc 14.24, vide acima, p. 124). Logo, a comunidade primi-tiva estava convicta de que, através de Cristo, Deus iniciara em seu meio a nova aliança salvífica escatológica, a qual haveria de abranger todo o povo.

Na mesma direção indica um segundo fato, a saber, que a comu-nidade primitiva se chamou "comunidade (ou também "Igreja") de Jesus" ou "comunidade do Cristo". Podemos deduzi-lo da palavra de Jesus a Pedro, intercalada, no evangelho de Mateus, na narração da confissão ao Messias em Cesaréia de Filipe (vicie acima, pp. 95s): "Bem-aventurado és, Simão, filho de Jonas, porque não foi carne e sangue quem o revelou, mas meu Pai que está nos céus. Também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha comu-nidade, e as portas do Hades não prevalecerão sobre ela. Dar-te-ei as chaves do reino dos céus: o que ligares na terra, terá sido ligado nos céus; e o que desligares na terra, terá sido desligado nos céus"

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(Mt 16.17-19). Havíamos constatado que essas palavras dirigidas a Pedro podem ter surgido somente na comunidade cristã, mas a ter-minologia e a estrutura da frase revelam claramente que a comuni-dade primitiva, que falava aramaico, expressou nesse dito a sua autocompreensão. O dito é extraordinário e importante, sobretudo porque afirma a existência da "comunidade" de Jesus Cristo no pre-sente e a significância fundamental de Pedro para a existência da comunidade como a quis Jesus. Ainda não foi esclarecido, mas é bastante controvertido que termo aramaico está por trás da palavra grega "ekklesía " que aparece em Mt 16.18. Existe, no entanto, gran-de probabilidade de que aqui foi adotado o conceito veterotesta-mentário da "comunidade de Deus" (qãhcú, em aramaico, qehãlã), e de que pela simples escolha desse conceito se expressa a reivindica-ção da comunidade primitiva, de os crentes em Cristo constituírem o povo de Deus, assumindo assim o lugar do antigo povo de Deus. É significativo, porém, que esse povo de Deus não é mais designado como "comunidade de Deus", mas como "comunidade de Jesus" ou "comunidade do Cristo", porque através da ressurreição e exal-tação do Jesus crucificado o povo escatológico de Deus se originou sob a orientação do Messias Jesus. Nessa comunidade, atribui-se a Pedro o papel de administrador. Decidindo sobre o que é lícito e ilícito, e retendo ou perdoando os pecados, ele determina com auto-ridade a admissão à comunidade de Jesus e, assim, decide simulta-neamente sobre quem tem ou não direito de participar no vindouro reinado de Deus. O fato de que essa função é atribuída, segundo a vontade de Jesus Cristo, justamente a Pedro, certamente reflete não apenas o papel de liderança de Pedro na comunidade primitiva, constatável também em outros setores (G1 1.18; Mc 16.7; At 1.15 e freqüentemente em At 1-12), mas sobretudo a verdade de que Pedro foi o primeiro a ver o Ressurrecto e, por isso, provavelmente o primeiro a proclamar a ressurreição de Jesus (é o que pressupõe At 2.24ss). Como a comunidade é a comunidade do Messias ressur-recto, e visto' que nessa ressurreição de Jesus Deus iniciou a salva-ção escatológica, por cuja consumação na vinda do reinado de Deus se espera, por isso "todos que confessam Jesus como o Cristo, e somente eles, ...constituem a comunidade escatológica da salvação" ( L . G O P P E L T ) .

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4.2. A Separação da Comunidade Judaica

Essa autocompreensão da comunidade primitiva implica que, por mais naturalmente que ela tenha permanecido no contexto da vida nomística e da prática religiosa judaica, a comunidade sabia que se distinguia fundamentalmente do judaísmo que a cercava, por ser a nova comunidade de Deus, e que estava incumbida de chamar todos a aderirem a essa nova comunidade. Tal atitude fundamental, no entanto, muito em breve trouxe consigo que os membros da comunidade primitiva se distinguissem também visivelmente dos demais judeus.

A diferença resultou primeiramente de que na comunidade primitiva se experimentava o poder ativo do Espírito escatológico. Como se sabe, os Atos dos Apóstolos descrevem em 2.1ss um acon-tecimento que se realizou 50 dias após a páscoa da morte de Jesus, no tempo da festa judaica das semanas, e no qual a totalidade dos que até então haviam chegado a crer na ressurreição de Jesus expe-rimentou que o Espírito Santo desceu sobre eles, capacitando-os a falarem "com outras línguas". Esse falar foi registrado pelos judeus de todas as partes do mundo, que ali acorreram, como um falar em idiomas estrangeiros. A maioria dos exegetas hoje reconhece que no relato Atos dos Apóstolos convergiram a notícia de uma experiên-cia extática dos primeiros cristãos na festa judaica das semanas, oca-sião em que se manifestou pela primeira vez a capacidade do "falar em línguas" extático e impelido pelo Espírito, e a concepção de um falar em idiomas estranhos (cf. Comentários NTD sobre At 2.1-12 e ICor 14.39). Evidentemente não temos a possibilidade de constatar se a data dessa primeira experiência de capacitação para falar impe-lido pelo Espírito divino é correta, mas tampouco existe argumento sério em contrário. E certo é que a interpretação do acontecimento como um falar em idiomas estranhos não é correta. Em contraparti-da, dificilmente se pode colocar em dúvida que a comunidade pri-mitiva estava convicta desde os tempos iniciais de que o Espírito de Deus prometido para o fim dos tempos atuava em seu meio (cf. a forma como At 2.17a reproduz o citado de Joel 3.1, em um Comen-tário; At 4.31; 10.44-46; 13.2; Mc 13.11 par.). Correspondia a essa convicção o surgimento dos profetas (At 11.27s; 13.1; 15.32). Tal con-

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vicção e a experiência da atuação do Espirito de Deus na comunida-de toda dos crentes em Cristo forçosamente tinham de provocar uma separação mais ou menos visível entre a comunidade de Cristo e os demais judeus.

O que valia para a comunidade, valia também para cada cristão individualmente. Isso porque a comunidade de Cristo praticou des-de muito cedo o batismo como rito de admissão à comunidade. Esse não é apenas um ponto pressuposto pelos Atos dos Apóstolos a partir de Pentecostes (At 2.38,41), mas também se evidencia no fato de que Paulo, que deve ter-se tornado cristão no máximo dois a três anos após a morte de Cristo, subentende que ele foi batizado como qual-quer cristão (Rm 6.3; ICor 12.13). Em vista da ausência de outros modelos, é altamente provável que a comunidade primitiva adotou o rito do batismo de água praticado pelos discípulos de João Batista. Por isso também é bem provável que esse rito visava desde o início a proporcionar, mediante a ablução, o perdão dos pecados, admi-tindo ao mesmo tempo à comunidade. E assim que no-lo apresenta At 2.38-41, acrescentando, porém, que os batizados recebiam o dom do Espírito Santo. Também Paulo pressupõe que todo batizado recebeu o Espírito de Deus (ICor 12.13). É verdade que se colocou em dúvida que o batismo teria sido imaginado desde o início em conexão com a dotação do Espírito, visto que Marcos e Mateus ain-da não contêm nenhuma indicação da dotação geral do Espírito à comunidade, e porque os Atos dos Apóstolos também informam esporadicamente de uma separação de batismo e dotação com o Espírito (10.44,47s; 8.12; 11.15s; 19.2-6; cf. também 18.25). Contudo a falta de menções de uma concessão geral do Espírito, em Marcos e Mateus, não serve de prova para nada, porque no evangelho de Lucas a situação não é diferente, muito embora o mesmo autor defenda nos Atos dos Apóstolos a idéia de que todos os cristãos recebem o Espírito na ocasião do batismo. As passagens dos Atos dos Apósto-los que subentendem uma separação entre batismo e dotação do Espírito, e que devem cada uma ser avaliadas diferentemente (vide o Comentário NTD), partem justamente da concepção de que nor-malmente batismo e dotação do Espírito formam uma unidade. Acresce que o batismo indubitavelmente foi desde o início realiza-do "em nome de Jesus", isto é, pronunciava-se esse nome e, assim,

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se invocava a Jesus (At 2.38; 8.16; 10.48; cf. ICor 1.13). Ademais, ser posto em relação com o Jesus ressurrecto, que dera e dava à sua comunidade o Espírito, tinha de significar também, para cada bati-zando, ser posto em relação com o Espírito do Ressurrecto. O fato de que todos os membros da comunidade primitiva eram batizados e tinham recebido o Espírito significou, pois, também uma separa-ção visível da comunidade restante dos judeus.

A comunidade cristã praticava ainda outro costume religio-so que a separava da comunidade judaica: a ceia comunitária. Nas descrições sumárias da vida dos primeiros cristãos, os Atos dos Após-tolos informam: "Perseveravam na doutrina dos apóstolos, na comu-nhão, no partir do pão e nas orações" (At 2.42). "Diariamente perse-veravam unânimes no templo e, partindo o pão de casa em casa, tomavam o alimento com alegria e pureza de coração" (2.46). Logo, partia-se o pão nos encontros dos cristãos em casas particulares e, naturalmente, também se comia. Essas refeições conjuntas ocorriam num clima de júbilo. As poucas indicações, porém, carecem de qual-quer menção de que se bebia vinho, e de qualquer referência à últi-ma ceia de Jesus ou pelo menos à sua morte. Por isso conjeturou-se muitas vezes que essa ceia dos cristãos foi somente uma refeição comunitária de cunho escatológico, que nada tinha a ver com a últi-ma ceia de Jesus e as palavras da instituição proferidas naquela oca-sião. Conseqüentemente essa refeição teria sido também totalmente diferente da ceia do Senhor, das comunidades paulinas, que se refe-ria àquela última ceia de Jesus. Essa conjetura, contudo, é muito improvável, porque a palavra escatológica que Jesus proferira na última ceia e retransmitida pela comunidade primitiva ("Não mais beberei do fruto da videira, até aquele dia em que o hei de beber, novo, no reino de Deus", Mc 14.25 par.) pressupõe claramente que a comunidade primitiva sabia que deveria continuar a beber vinho em suas refeições comunitárias. Outro argumento é que a invocação presumivelmente utilizada nas refeições comunitárias, "Vem, nos-so Senhor!" (ICor 16.22, vide acima, p. 147s), igualmente pressupõe que se faziam as reuniões de acordo com a vontade de Jesus, na esperança pela união próxima com o Senhor ressurrecto. Se, portan-to, o Senhor ressurrecto era invocado por ocasião das refeições comunitárias, tais refeições constituíam uma celebração de culto a

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Deus, promovida pela comunidade primitiva ao lado da participa-ção na vida religiosa judaica, e da qual sem dúvida podiam partici-par exclusivamente os membros da comunidade. A denominação "partir o pão", utilizada para essa celebração, parece ter sido um neologismo cristão. Todavia não sabemos por que a celebração, que na certa não consistia somente em partir o pão, foi justamente assim denominada.

4.3. Os Doze e os Apóstolos

Há mais um fator que une os membros da comunidade primiti-va diante dos judeus que rejeitavam a mensagem da ressurreição do Crucificado, um fator que os separa do judaísmo, ao qual se sen-tem ligados e o qual gostariam de chamar, mediante a proclamação, para o seio da comunidade da Nova Aliança. A comunidade primi-tiva certamente não possuía, no início, nenhuma ordem fixa. Pedro parece ter representado a comunidade em assuntos externos, como se subentende em G11.18, bem como em Atos dos Apóstolos (p. ex., 3.12; 5.3,29; 8.14). Um pouco mais tarde temos notícia dos "presbite-ros" na comunidade liierosolimita (At 11.30; 15.22s). O surgimen-to de tal grupo dirigente da comunidade deixa transparecer que a comunidade primitiva assumia formas fixas diante do judaísmo que a circundava. Contudo, não podemos extrair daí praticamente nada sobre a autocompreensão da comunidade primitiva, sobretudo por-que uma organização comunitária em certo sentido semelhante se encontra, por exemplo, também no grupo de Qumran, que de forma alguma pretende separar-se ou de fato se separa do judaísmo com essa organização. A autocompreensão peculiar à comunidade pri-mitiva que se firmava diante do judaísmo, em contrapartida, evi-dencia-se no papel que "os doze" e "os apóstolos" desempenhavam na comunidade primitiva. O círculo dos doze, instituído por Jesus para representar o seu chamado ao povo todo, fora o que, depois de Pedro, havia visto o Ressurrecto (ICor 15.5). De acordo com o relato dos Atos dos Apóstolos esse círculo fez parte da primeira comuni-dade (1.13s). Visto que temos notícia de que mais do que uma déca-da mais tarde, Tiago, que pertencia ao círculo dos doze, é executado em Jerusalém (At 12.ls), justifica-se a suposição de que esse grupo

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dos doze tinha certa importância na comunidade hierosolimita na qualidade de testemunhas da ressurreição e seguramente também como testemunhas da vida terrena de Jesus. Além disso, a transmis-são da predição de Jesus, de que os doze julgariam as doze tribos de Israel por ocasião da Parusia (Mt 19.28 par.), demonstra que a comunidade primitiva atribuía aos doze uma função escatológica diante dos demais judeus. Naturalmente podemos apenas inferir essa função dos doze na comunidade primitiva a partir desses indí-cios, o mesmo sendo válido, pois, também para a consciência da comunidade primitiva, de estar incumbida da proclamação do tes-temunho da ressurreição de Jesus Cristo para os demais judeus. Na época do chamado Concilio dos Apóstolos (por volta de 48 d.C.) os doze não mais desempenhavam um papel decisivo na comunidade primitiva. Não são mencionados nem em G1 2.1-10 nem em At 15.1-29, e parecem não ter possuído importância considerável para a cris-tandade primitiva posterior.

De significância permanente para o desenvolvimento posterior da Igreja primitiva e propriamente para o cristianismo foi que na comunidade primitiva de Jerusalém se encontravam "os apóstolos". Na carta aos Gálatas, Paulo diz que, logo após ter sido vocacionado pela visão do Ressurrecto, o qual também o tornou apóstolo (lCor 15.8s), poderia ter ido a Jerusalém, "para os apóstolos que já existi-am antes de mim". Enfatiza, porém, que não o fez, mas que visitou Pedro em Jerusalém somente três anos mais tarde. "Não vi outros dos apóstolos, senão a Tiago, o irmão do Senhor" (G11.17-19). Des-sas palavras resulta nitidamente que "os apóstolos antes dele" per-tenciam à comunidade de Jerusalém e que o membro mais impor-tante era Pedro. Quem, além destes, foi por Paulo considerado apóstolo, é uma questão muito controvertida. Pode-se dizer, entre-tanto, com grande probabilidade que para ele também os demais membros do circulo dos doze contavam como apóstolos. Como os doze foram as primeiras testemunhas da ressurreição depois de Pedro, devendo ter estado muito cedo em Jerusalém, e como Paulo pressupõe a existência "dos apóstolos" em Jerusalém três anos após a sua vocação, mas encontra somente Pedro, um dos doze, por oca-sião da sua visita, dificilmente se poderia imaginar que Paulo não considera os doze como apóstolos (cf. G11.17-19; lCor 15.5). Não se

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pode decidir com absoluta certeza se, com a frase ambígua "não vi outro dos apóstolos, senão a Tiago, o irmão do Senhor", Paulo inclui Tiago entre os apóstolos. Tampouco se pode dizer com exati-dão se Barnabé era contado entre os apóstolos (cf. ICor 9.5s; At 14.14). No entanto, não há dúvida de que de acordo com Paulo fazem parte dos opóstolos homens que, no mais, nos são desconhecidos, tais como os judaico-cristãos Andrônico e Júnias (Rm 16.7). Conseqüentemen-te o círculo dos apóstolos de forma alguma era restrito aos doze. Todavia, segundo a convicção de Paulo ele está definitivamente con-cluído, pois em ICor 15.7 ele fala de uma aparição de Cristo a "todos os apóstolos", à qual se seguiu somente a sua própria visão do Cris-to ressurrecto, a qual tornou-o também a ele um apóstolo. Se, pois, por causa dos fatos citados, não mais podemos dizer com certeza quem fazia parte dos "apóstolos antes de Paulo", Paulo, contudo, nos revela claramente o que constituía para ele o critério para se identificar um apóstolo: Ele deve ter sido convocado pelo próprio Ressurrecto para a missão (ICor 9.1; 15.9s; G1 1.16s). Logo não é simplesmente a visão do Ressurrecto que transforma alguém em apóstolo (os "500 irmãos" de ICor 15.6 não são apóstolos!), mas a vocação especial. Não sabemos como se deu o surgimento desse cír-culo de apóstolos nos primeiros tempos da comunidade primitiva, porque nossas fontes silenciam a esse respeito, e as opiniões sobre a questão divergem amplamente. Mas está claro que a tarefa dos após-tolos era dar testemunho da ressurreição de Jesus de Nazaré, a eles revelada. E, por causa desse testemunho do evento da ressurreição, era preciso ater-se à comunidade primitiva, em cujo meio se encon-travam os apóstolos.

Verdade é que nesse aspecto Paulo se equipara aos apóstolos hierosolimitas por causa da vocação a ele sucedida por meio do Res-surrecto. Por isso acentua que inicialmente não visitou os apóstolos de Jerusalém. Passados, porém, três anos foi a Jerusalém e visitou Pedro durante duas semanas, encontrando também a Tiago, irmão do Senhor. Embora não seja seguro que, com as palavras de G11.18 ("subi para Jerusalém para avistar-me com Cefas"), Paulo queria dar a entender que seu objetivo era obter informações de Cefas, é bastante plausível a suposição de que para Paulo o contato pessoal com Pedro também era significativo porque Pedro, discípulo do

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Jesus terreno, era capaz de relatar algo sobre esse Jesus. A seguir, em G1 2.2, Paulo conta que apresentara, catorze anos mais tarde, a sua prédica aos gentios perante os "de maior influência" na comu-nidade hierosolimita, dos quais em todo o caso faziam parte, além de Tiago, irmão do Senhor, também os discípulos de Jesus, Pedro e João (G12.9). Expõe a sua pregação, "para de algum modo não cor-rer, ou ter corrido, em vão". Esse relato situa-se no contexto de uma argumentação em que Paulo procura demonstrar que seu ministé-rio apostolar é essencialmente independente de homens e, sobretu-do, dos apóstolos hierosolimitas (G1 1.1,11; 2.8s,ll). Se Paulo, não obstante, considera necessário que "os de maior influência" na comunidade de Jerusalém reconheçam a sua prédica do Evangelho livre da lei, sob pena de seu trabalho missionário ter sido em vão (quanto ao termo "correr em vão", cf. F1 2.16!), isso somente é com-preensível caso Paulo tenha estado convicto de que a ligação com "os de maior influência" na comunidade hierosolimita era indis-pensável para toda comunidade de Jesus Cristo. Uma vez que Pau-lo recebeu do próprio Ressurrecto o cargo de apóstolo e, com ele, a incumbência de testemunhar a ressurreição de Jesus Cristo, a neces-sidade da ligação com "os de maior influência" em Jerusalém, dos quais certamente faziam parte os antigos discípulos de Jesus e atuais apóstolos hierosolimitas (Pedro e João são mencionados!), ape-nas pode ter residido, segundo ele, em que somente lá se podia encontrar a tradição do Jesus terreno, da qual todas as comunida-des cristãs dependiam. A restrição do cargo dos apóstolos para o número dos doze, como a defendem expressamente os Atos dos Apóstolos, constitui uma limitação posterior, encontrada pela pri-meira vez no evangelho de Marcos, ou seja, no mínimo vinte anos depois do Concilio dos Apóstolos (Mc 6.7,30 par.). Não obstante, a comunidade primitiva estava desde muito cedo em condições de reivindicar que ela era a comunidade dos apóstolos que possibilitava -a conexão com a tradição do Jesus histórico. Tanto o judeu-cristia-nismo de língua grega como os gentílico-cristãos preservaram essa conexão, ao adotar a tradição apostólica e formá-la e desenvolvê-la a partir de suas próprias experiências de fé e de acordo com suas próprias necessidades. Esse caráter singular da comunidade primiti-va como comunidade dos apóstolos de Jesus Cristo é o fundamento

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de sua importância única e indispensável para todos os cristãos. Tal caráter peculiar, porém, também trouxe consigo que o ocaso da comunidade primitiva hierosolimita durante a guerra judaico-roma-na não tivesse conseqüências importantes para a Igreja cristã, que entrementes havia progredido até a área mediterrânea do Império Romano. - Os judaico-cristãos de Jerusalém emigraram em 66 d.C. para Pela, na Transjordânia, depois do que não desempenharam mais nenhuma função considerável. Não trouxe conseqüências, porque "está na essência do ministério apostólico ser único e intransmissí-vel" (O. C U L L M A N N ) . I S S O porque para o cristianismo primitivo pos-terior permaneceram importantes não as pessoas dos apóstolos e muito menos a "comunidade-mãe", mas o anúncio do feito de Deus em Jesus de Nazaré e em sua ressurreição. Foi essa tradição que a Igreja gentílico-cristã acolheu. Interpretou e anotou-a por escrito sob a orientação do Espírito divino. Preservou, assim, a missão dos após-tolos.

Na passagem da comunidade apostólica palestinense para o posterior cristianismo primitivo gentílico-cristão encontra-se Paulo, conforme o seu próprio juízo, "o menor dos apóstolos" (ICor 15.9) e, não obstante, o primeiro teólogo do cristianismo gentílico. Ele é o único de cujo pensamento teológico temos conhecimento mais con-creto. Por isso suas cartas representam para nós, do ponto de vista

-cronológico, o centro da teologia neotestamentária.

CAPÍTULO 111

A T E O L O G I A D E P A U L O

1. A POSIÇÃO HISTÓRICA DE PAULO

1.1. Efeito e Origem do Pensamento Paulino

Além dos evangelhos e dos Atos dos Apóstolos o Novo Testa-mento contém uma série de escritos em forma de carta, e o Apoca-lipse de João. As cartas que iniciam com o nome de Paulo como autor totalizam quase três quintos dessa parte não narrativa do Novo Testamento. Essa simples relação numérica já desperta no leitor a impressão de que Paulo foi o mais importante e influente pensador do cristianismo primitivo. A impressão é aumentada pelo fato de Paulo ser o único dos autores de escritos neotestamentários de cuja pessoa e história temos maiores informações também de fora dos seus escritos. Isso valeria também no caso de a primeira epístola de Pedro provir direta ou indiretamente de Pedro, porque sabemos pra-ticamente nada sobre a atividade de Pedro após a época em que desempenhou o papel de líder na comunidade primitiva. O mais provável é que Pedro tenha sido escrita por um autor gentílico-cris-tão da época do cristianismo primitivo tardio. Nesse caso, porém, o autor dessa carta é tão desconhecido para nós como os autores das demais "cartas católicas" e do Apocalipse de João (cf. as introdu-ções dos Comentários NTD às "cartas pastorais" e ao Apocalipse de João). No entanto as cartas paulinas permitem-nos conhecer um importante período da atuação de Paulo como missionário. Embora não saibam informar sempre com exatidão, os Atos dos Apóstolos nos possibilitam enquadrar essas notícias das cartas paulinas num esboço coerente. Assim a amplitude do acervo epístolar paulino e o caráter único de nosso conhecimento a respeito da pessoa de Paulo

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fazem ressaltar as cartas paulinas do restante do Novo Testamen-to e provocam a opinião de que o pensamento teológico de Paulo constitui não apenas o centro do Novo Testamento do ponto de vista cronológico; mas também determina decisivamente a evolu-ção do pensamento cristão primitivo. No século XIX começou-se a separar a proclamação do Jesus histórico, da descrição feita pelos evangelistas. Nesse empreendimento vieram à luz diferenças fun-damentais entre a teologia de Paulo e a predica de Jesus. Intensifi-cou-se então a impressão de que Paulo desempenhou o papel deci-sivo na modificação da pregação de Jesus na fé em Cristo da comunidade primitiva. A conseqüência natural foi, pois, que se analisassem também os escritos pós-paulinos do Novo Testamen-to sob a pergunta, até que ponto permanece neles a influência dos pensamentos de Paulo. Porém, como já constatamos, reconheceu-se entrementes que premissas muito importantes do pensamento paulino já foram criadas na comunidade primitiva palestinense e, mais tarde, também na helenista. Reconheceu-se, outrossim, que Paulo utiliza em suas cartas várias tradições formuladas anterior-mente, que lhe servem de pontos de partida para sua argumenta-ção teológica. Por outro lado foi esclarecido que, embora o Novo Testamento apresente, em seqüência cronológica imediata, uma série de escritos que têm como premissa o pensamento teológico de Paulo ou que se fazem passar diretamente por paulinos (Efésios, cartas pastorais, Hebreus, 1 Pedro, Inácio de Antioquia), numero-sos escritos não revelam nenhuma influência paulina ou até se con-trapõem de uma ou outra maneira a Paulo. Esse é o caso dos evan-gelhos, dos Atos dos Apóstolos, da carta de Tiago, de 2 Pedro, das cartas de João, do Apocalipse de João e de Clemente (apesar de utilizar cartas paulinas). Portanto, uma análise mais exata não con-firma a impressão de que Paulo constitui o centro do Novo Testa-mento e influenciou decisivamente a evolução do cristianismo pri-mitivo tardio.

Não obstante, é indubitável que Paulo exerceu uma função fun-damental na evolução do cristianismo primitivo. Isso é válido sem restrições para a atividade missionária de Paulo, porque, apesar de que o cristianismo se propagou em muitas partes do Império Roma-no também independentemente de Paulo, p. ex., na Síria, no Egito e

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em Roma, Paulo foi, de acordo com todos os nossos conhecimentos, o missionário do cristianismo primitivo. Numa resolução clara, trou-xe o Evangelho aos não-judeus, tirando dessa tarefa as conseqüên-cias teológicas e práticas. Caso pudermos levar a sério o princípio missionário externado por ele, a saber, de pregar apenas em lugares em que Cristo ainda não foi mencionado (Rm 15.20), foi ele o pri-meiro a fundar comunidades cristãs na Ásia Menor, Macedônia e Grécia. Preocupou-se com o crescimento correto dessas comunida-des também depois de sua partida, enviando cartas e, em parte, seus companheiros. Paulo foi capaz desse feito decisivo para a história da Igreja, porque - e isso é o ponto mais importante neste contexto -havia sido um aluno de rabinos judaicos, razão pela qual se tornou o primeiro pensador teológico do cristianismo. Nisso reside o seu verdadeiro significado. Mesmo que sua influência no contexto do cristianismo primitivo e nos primeiros tempos depois tenha sido menor do que sugere uma primeira impressão, o fato de que suas cartas foram colecionadas muito cedo - presumivelmente já no final do século I - e desde o início pertenceram ao cânon em formação da Igreja cristã, trouxe consigo que a partir do final do século II as suas idéias teológicas sempre de novo influenciassem o pensamento cris-tão e freqüentemente o conduzissem de forma decisiva numa nova direção.

Se, pois, o significado de Paulo no contexto da evolução dos pensamentos do cristianismo primitivo reside em que ele foi o pri-meiro teólogo cristão, tal fato inegável, no entanto, não deve fazer com que leiamos as cartas paulinas como textos dogmáticos e as abordemos com perguntas teológicas que lhes são estranhas. Paulo foi um teólogo, mas como missionário. Por isso seu pensar teológico é determinado em grande escala pela confrontação com suas comu-nidades e com opiniões divergentes que se faziam ouvir nas comu-nidades. Esse simples fato acarreta que ele não reflete sistematica-mente, mas em conexão com a tarefa missionária. Para nosso conhecimento do pensamento de Paulo, acrescenta-se a isso que sua reflexão não nos foi conservada numa apresentação sistemática, mas em cartas escritas para determinados leitores e para dentro de deter-minada situação. Por um lado isso significa que Paulo conta com leitores que conhecem as premissas da argumentação apresentada,

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sendo por isso também capazes de entender alusões que nós irão sabemos interpretar com suficiente exatidão. Por outro lado, porém, significa sobretudo que Paulo não "necessitava dizer aos seus ouvintes tudo o que deveria ser dito em certo contexto. Não chega a abordar muitos pontos na verdade indispensáveis, porque não estão em discussão e podem ser pressupostos como aceitos pelos leitores. Ao interpretarmos, pois, as cartas paulinas, é obrigatório contarmos com que diversos detalhes forçosamente permane-cerão incompreensíveis e que a ausência de certos pensamentos em sua menção apenas esporádica de forma alguma significam prontamente que eles não tenham sido importantes para Paulo ou até tenham sido conscientemente rejeitados por ele. O exegeta deve, ao contrário, atentar cuidadosamente para a situação histó-rica, a partir da qual e para dentro da qual foi escrita cada argu-mentação. Deve também estar aberto para a possibilidade de que algumas concepções de Paulo se tenham modificado no decurso de sua atuação.

Mais uma pressuposição histórica do pensamento teológico de Paulo deve ser levada em consideração quando se quer interpretá-lo corretamente. Como se sabe, Paulo fora inicialmente um fariseu convicto, discípulo de um conhecido rabino em Jerusalém (F13.5; G1 1.14; At 22.3), mas ao mesmo tempo fora um judeu da diáspora. Possuía um conhecimento da cultura helenista pelo menos tal qual resultava automaticamente pelo contato com não-judeus numa cidade helenista. Basta conferir-se o citado de Menandro, em lCor 15.33, e a menção dos costumes esportivos, em lCor 9.24s. Por isso se deve contar com a possibilidade de que Paulo empregue em suas formulações teológicas tanto conceitos e concepções judaico-pales-tinas como judaico-helenistas como também gentílico-helenistas. E o que realmente ocorre. Por isso está indubitavelmente errado explicar a teologia de Paulo de modo unilateral a partir de uma só premissa histórica, ainda mais porque o judaísmo palestinense e o helenista não são grandezas rigorosamente distintas. Nos casos específicos, contudo, é difícil decidir de que premissas histórico-religiosas Paulo parte em um determinado contexto, motivo pelo qual muitas perguntas exegéticas não podem ser respondidas com segurança.

A P O S I Ç Ã O HISTÓRICA DE P A U L O 1 8 1

1.2. As Fontes

Controvertida também é a pergunta, que fontes podem ser uti-lizadas para a exposição da teologia paulina. Naturalmente não se poderá duvidar de que o autor dos Atos dos Apóstolos possui um conhecimento muito impreciso do pensamento de Paulo. Atribui-lhe, nos discursos supostamente proferidos por Paulo (sobretudo no Discurso no Areópago, At 17.22ss), pensamentos que não se com-patibilizam com pensamentos centrais paulinos. De modo que os discursos de Paulo nos Atos dos Apóstolos não entram em cogita-ção como fontes para a exposição da teologia de Paulo. Por outro lado as opiniões divergem amplamente sobre a questão, quantas das treze cartas tradicionadas no Novo Testamento sob o nome de Paulo remontam a Paulo e podem por isso ser utilizadas por nós como fontes para a teologia paulina. Divergem, de modo mais evi-dente, das demais cartas paulinas, as assim chamadas "cartas pas-torais", ou seja, as cartas a Timóteo e a Tito. Mais precisamente, divergem na terminologia religiosa e nos pensamentos teológicos básicos. Por conseguinte essas cartas dificilmente podem ter Paulo por autor. Também a suposição defendida no Comentário NTD às cartas pastorais, de que um secretário de Paulo teria escrito as cartas segundo as instruções de Paulo, não consegue explicar as profun-das diferenças de conteúdo entre as cartas pastorais e Paulo. Muito provavelmente se deve emitir o mesmo juízo a respeito da carta aos Efésios. Nesse escrito, que não é dirigido a nenhuma comunidade e que adota e altera de modo incomum pensamentos e formulações da carta aos Colossenses, encontra-se uma linguagem consideravel-mente divergente da terminologia empregada por Paulo. Mas tam-bém o conteúdo teológico da carta, sobretudo a avaliação da Igreja e dos apóstolos e a ausência da verdadeira expectativa escatológica, constitui uma tensão tão forte em relação a Paulo que também esse escrito não pode ter sido redigido por Paulo (vide a introdução à carta aos Efésios, no Comentário NTD às cartas menores do apósto-lo Paulo). Diversos pesquisadores também colocam em dúvida a autoria paulina da carta aos Colossenses e de 2 Tessalonicenses. Os argumentos enumerados em favor dessa tese (vide a introdução aos dois escritos, no Comentário NTD às cartas menores do apóstolo

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Paulo), porém, não são de forma alguma contundentes e, embora persistam algumas dificuldades, poderemos encarar essas duas car-tas como provindas de Paulo. Isso quer dizer que temos à nossa disposição para uma apresentação da teologia de Paulo nove cartas paulinas (Romanos, 1 e 2 Coríntios, Gálatas, Filipenses, Colossen-ses, 1 e 2 Tessalonicenses, Filêmon), escritas entre 50 e 60 d.C. Certo está que as cartas aos Tessalonicenses são as mais antigas dessas cartas. Dentre as demais, conquanto sejam datáveis com segurança, a carta aos Romanos é indubitavelmente a última, escrita cerca de 6 anos depois da redação das cartas aos Tessalonicenses ocorrida em torno do ano 50 d.C. No meio desse período devem ser inseridas as cartas aos Coríntios, e também a carta aos Gálatas pertence a esse período, sem que, no entanto, possamos descobrir com exatidão em que relação cronológica ela se encontra com as cartas aos Coríntios. Em contrapartida é muito controvertido e dificilmente poderá ser decidido se as cartas aos Filipenses, Colossenses e a Filêmon, oriun-das de um tempo em que Paulo esteve prisioneiro, também são pro-venientes dos anos 50 a 56 - então deveriam ter sido redigidas durante um período de prisão em Efeso - , ou se foram escritas duran-te um período posterior, depois do surgimento da carta aos Roma-nos, numa prisão de Cesaréia ou Roma. Em vista dessa incerteza também é praticamente impossível utilizar essas cartas como teste-munhos de uma forma posterior do pensamento paulino. Conhece-mos, isto sim, manifestações escritas de Paulo apenas do curto pra-zo de sua atuação na Europa e na Ásia Menor ocidental (de seis, no máximo dez anos). As fontes não nos permitem uma visão segura nem da formação do seu pensamento - sua vocação ocorreu aproxi-madamente 18 anos antes das cartas mais antigas conservadas - nem de eventuais evoluções posteriores de sua teologia.

2. A PRESENÇA DO TEMPO DE SALVAÇÃO

Quando se pretende apresentar as diferentes formas do pensar teológico no Novo Testamento segundo a concatenação de seu con-teúdo, e não à base de um esquema a elas aplicado de fora, deve-se perguntar pela respectiva intenção central que domina a forma de

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pensar teológico em questão. Para Jesus a proclamação da proximi-dade do reinado de Deus foi o ponto de partida - também realçado pelos evangelistas. O ponto de partida de Paulo está estreitamente ligado a essa concepção fundamental de Jesus. É verdade que essa conclusão não nos oferece à primeira vista, razão pela qual não é reconhecida por todos os exegetas. É que o próprio Paulo resume a fé dos cristãos da seguinte maneira: "Se com tua boca confessares a Jesus como Senhor, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo" (Rm 10.9). A respeito de sua prega-ção ele declara: "Nós pregamos a Cristo como o crucificado" (ICor 1.23). Essas frases expressam evidentemente que a mensagem do Jesus Cristo crucificado e ressurrecto é a preocupação mais impor-tante da pregação paulina. Por outro lado a redescoberta da mensa-gem salvífica da Bíblia por parte de MARTÍNHO LUTERO partiu do reco-nhecimento de que Paulo não pregava o Deus irascível mas a justificação do pecador por parte de Deus em virtude da fé. Por isso esse pensamento foi denominado, seguramente com razão, "o cen-tro da mensagem paulina" (H. D. W E N D L A N D ) . Não obstante, nem a predica da cruz e ressurreição do Senhor Jesus Cristo nem a doutri-na da justificação pela fé são, sozinhas, um ponto de partida ade-quado para uma descrição historicamente correta da teologia pauli-na. A mensagem de Cristo e a doutrina da salvação em Paulo somente poderão ser compreendidas corretamente quando vermos que Pau-lo encara o presente fundamentalmente como o tempo da incipiente ação salvífica escatológica de Deus. Em outras palavras, quando reconhecermos que Paulo parte, como Jesus, da fé na proximidade da consumação escatológica da salvação.

2.1. A Esperança pela Proximidade da Plenitude da Salvação

E bem verdade que essa fé não cai logo tão claramente na vista como em Jesus, porque Paulo emprega muito raramente o conceito, tão essencial para Jesus, reinado de Deus. Em algumas passagens em que se encontra o termo reino de Deus, Paulo pressupõe nitida-mente que a entrada no reino de Deus é um acontecimento futuro que coincide com o juízo final: "Aqueles que tais coisas praticam não herdarão o reino de Deus" (G15.21; cf. ICor 6.9s; 15.50). A atual

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paciência e fé dos cristãos são "um sinal evidente do reto juízo de Deus, para que sejais considerados dignos do reino de Deus" (2Ts 1.5). Todas essas passagens revelam que também Paulo é da opi-nião de que aos cristãos é prometida a participação no reino vin-douro de Deus e, com isso, na glória de Deus ("para viverdes por modo digno de Deus, que vos chama para o seu reino e glória", lTs 2.12). Contudo as menções do futuro reinado de Deus não apenas são raras, mas ao lado encontram-se também algumas afirmações sobre o reinado de Deus, nas quais se pode ter a impressão de que Paulo pretende descrever com esse termo a existência presente dos cristãos. "O reino de Deus não é nem comida nem bebida, mas justi-ça, e paz, e alegria no Espírito Santo" (Rm 14.17); "o reino de Deus não consiste em palavra, mas em poder" (lCor 4.20); os três judaico-cristãos Aristarco, Marcos e Jesus Justo "são os únicos que coope-ram pelo reino de Deus" (Cl 4.11). É verdade que não está absoluta-mente certo que nessas passagens Paulo pensa na existência presente do reinado de Deus, e não, ao contrário, na atuação antecipada do reinado futuro de Deus no presente. Independentemente de corno as interpretamos, essas passagens demonstram em todo o caso que para Paulo, de modo semelhante como para Jesus, o reinado de Deus não é somente um objeto de esperança. Portanto, mesmo que Paulo empregue raramente o conceito reinado de Deus, a ocorrência do mesmo pelo menos é um indício de que, para ele a expectativa do futuro agir salvífico de Deus é fundamental. Com efeito, pode-se observar facilmente que Paulo aponta, em todas as suas cartas, para a proximidade do fim ou para os acontecimentos vindouros do fim dos tempos, com exceção da pequena carta a Filêmon. Na mais anti-ga de suas cartas conservadas ele não fala apenas da repentina vin-da do "dia" (final) como "um ladrão dentro da noite", mas também conta claramente com que o Senhor ressurrecto, em sua parusia, "descerá dos céus, e os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro; depois nós, os vivos, os que ficarmos, seremos arrebatados junta-mente com eles, sobre nuvens..." (lTs 5.2,4; 4.15-17). Se Paulo espe-ra aqui, como parece óbvio, que experimentará durante os dias de sua vida a "parusia", ou seja, o advento do Senhor no fim dos tem-pos, o mesmo acontece na primeira carta aos Coríntios: "O tempo se abrevia" (7.29); "ao ressoar a última trombeta os mortos ressuscita-

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rão incorruptíveis, e nós seremos transformados" (15.52). Enquanto que as cartas aos Gálatas, 2 Coríntios, e aos Colossenses tratam somente do vindouro dia do Senhor, da aparição do Senhor, da futu-ra ressurreição dos mortos e de que futuramente herdaremos o rei-nado de Deus (2Cor 1.14; 4.14; G1 6.9; Cl 3.4), sem contudo apontar expressamente para a proximidade temporal desses acontecimen-tos escatológicos, a carta aos Filipenses, que não pode ser datada com segurança, diz: "O Senhor está próximo" (4.5). Na carta aos Romanos, porém, que com certeza foi escrita depois de 2 Coríntios e depois da carta aos Gálatas, Paulo novamente declara que "a nossa salvação está agora mais perto do que quando, no princípio, chega-mos a crer", e espera para um futuro tão imediato os acontecimen-tos finais que ele pode formular: "Estes (judeus incrédulos) foram agora desobedientes à vista da misericórdia (divina) que vos foi con-cedida, para que também eles agora alcancem misericórdia" (13.11; 11.31). Além disso, Paulo sempre de novo demonstra que ele espera do futuro próximo o dia do juízo (Rm 2.5; 13.12; ICor 3.13; 5.5) ou o dia da manifestação de Cristo (F11.6; 3.20; ITs 2.19; 3.13; ICor 15.23), o recebimento da salvação (Rm 5.9; 11.26; ICor 3.13,15), a ressurrei-ção dos mortos em Cristo (ICor 6.14; 15.22; 2Cor 4.14; Rm 8.11) e o "estar com Cristo" (ITs 4.17; 5.10; 2Cor 13.4), mas também a conde-nação definitiva (Rm 2.12; 8.13; 2Ts 2.10; G1 6.7-9). Correspondente-mente encontram-se menções claras, embora raras, dos acontecimen-tos esperados para o fim dos tempos (ITs 4.15-17; 2Ts 2.3-10; ICor 15.22-28, 51-53; 2Cor 5.1-4.10). Havemos de retornar ao significado que essas concepções, no sentido restrito, apocalípticas, do fim dos tempos possuem para Paulo (videabaixo, pp. 283ss). Mas depois de todos esses textos não pode haver nenhuma dúvida de que o pensa-mento de Paulo é determinado fundamentalmente pela esperança da iminente plenitude da salvação.

2.2. A Presença da Salvação

Ao lado da esperança futura, porém, encontramos em Paulo, igualmente acentuada, a convicção de que o presente já é tempo de salvação: "Eis agora o tempo sobremodo oportuno, eis agora o dia da salvação" (2Cor 6.2). Agora se manifestou a justiça de Deus teste-

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munhada pela lei e pelos profetas, agora recebemos a reconciliação através de Cristo, "agora já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus" (Rm 3.21; 5.11; 8.1; Cl 1.26). Correspondente-mente o presente é designado de "plenitude do tempo", no qual Deus enviou seu Filho (G1 4.4). Para os cristãos passa a valer que sobre eles "têm chegado os fins dos séculos" (ICor 10.11). Afirma-se, por isso, acerca dos cristãos: "Vós fostes justificados no nome do Senhor Jesus Cristo"; "Porque na esperança fomos salvos"; "Para a liberdade foi que Cristo nos libertou" (ICor 6.11; Rm 8.24; G1 5.1). De acordo com Paulo, pois, o agir de Deus em Cristo, no passado, já no presente tornou ativa a salvação escatológica; com o envio de Cristo irrompeu o tempo de salvação. Naturalmente essa presença da salvação é provisória. Paulo não apenas acentua que "na espe-rança fomos salvos" (Rm 8.24), mas também afirma a respeito de si: "Não julgo tê-lo alcançado" (F13.13) e fala da comunidade dos cris-tãos como sendo eles os "que têm as primícias do Espírito" (Rm 8.23). Logo, não pode haver dúvida de que Paulo combina a espe-rança segura de que o tempo da salvação final virá em breve medi-ante a aparição do Cristo, com a certeza de que a salvação final já se iniciou através do agir de Deus em Cristo.

Isso significa que Paulo adotou as expectativas escatológicas do judaísmo de sua época, mas que as transformou a partir da fé da comunidade primitiva na ressurreição de Jesus Cristo, de maneira que resultou uma simultaneidade contraditória de expectativa futura e de fé na presença da salvação escatológica. Essa impressão é con-firmada se atentarmos para os conceitos de tempo empregados por Paulo para caracterizar o presente. Do judaísmo, Paulo tomou o con-traste entre "este século (este éon)" e o "século vindouro". Várias vezes ele fala "deste éon" como uma realidade presente em que o cristão vive e que o ameaça (Rm 12.2; ICor 1.20; 3.18; de forma semelhante, o "tempo presente", Rm 8.18). Cita expressamente os demônios, os "elementos do mundo", e Satanás como os soberanos, respectivamente, o deus desse éon (ICor 2.6,8; G14.3,9; Cl 2.20; 2Cor 4.4). Em sentido idêntico Paulo fala "deste mundo (deste cosmo)" (ICor 3.19; 1.20; 5.10), sublinhando claramente que: "A aparência deste mundo passa" (ICor 7.31). Portanto, como o judaísmo apoca-líptico, ele encara o presente como uma parte do "século" em tran-

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sição, alienado de Deus ("o deus deste éon cegou os entendimentos dos incrédulos", 2Cor 4.4), razão pela qual o presente século pode ser designado de "presente éon perverso" (G1 1.4). Naturalmente cai na vista que Paulo depois não fala do "e'on vindouro", mas cha-ma o esperado futuro salvífico de "reinado de Deus" (G15.21; ICor 15.50), "vinda (parusia) de Cristo" ICor 15.23; lTs 2.19; 3.13; 4.15; 5.23; 2Ts 2.1,8s), "revelação do Senhor" (ICor 1.7; 2Ts 1.7), "revela-ção dos filhos de Deus" (Rm 8.19), "revelação da glória vindoura" (Rm 8.18). Isso demonstra nitidamente que Paulo não está interes-sado numa subdivisão apocalíptica do tempo, mas na salvação esca-tológica proporcionada por Cristo. Por essa razão Paulo não apenas diz, a respeito do presente, que ele pertence ao século perverso pas-sageiro, mas também confessa: "Jesus Cristo entregou-se a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar deste mundo perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai" (G11.4). Em correspondên-cia, declara acerca dos cristãos: "(Deus) nos libertou do império das trevas e nos transportou para o reino do seu amado Filho" (Cl 1.13). Assim pode solicitar aos cristãos; "Não vos conformeis com este século!" (Rm 12.2). Mas, apesar de terem morrido para os elementos do mundo, persiste o perigo de que os cristãos procedam "como se vivessem no mundo" (Cl 2.20). Também a partir desse enfoque, pois, fica claro que para Paulo o presente século perverso ainda continua existindo e representa um perigo, mas que o feito decisivo de Deus em Cristo para vencer este éon já aconteceu. Por causa dessa ação os cristãos estão libertos dos poderes do presente século e já agora podem viver sob o senhorio de Cristo.

Vemos, pois, que Paulo parte nitidamente da concepção funda-mental de que o seu presente é decisivamente determinado pelo envio de Cristo, por sua morte e ressurreição, que deram início à ação escatológica de Deus. O evento de Cristo provoca a incisão fun-damental no agir de Deus diante do mundo, porque irrompeu o senhorio escatológico do Cristo, apesar de perdurar ainda o presen-te éon perverso e apesar de ainda não terem acontecido a aparição de Cristo na glória e, com ela, a irrupção gloriosa do reinado de Deus. Por conseguinte, a história mundial não é para Paulo um ciclo de acontecimentos repetidos, como para os gregos, mas ele vê a his-tória partindo de Deus e dirigindo-se para um alvo divino, o qual

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significa o fim dos acontecimentos históricos: "Dele, por meio dele e para ele são todas as coisas" (Rm 11.36); "Para nós há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas e em direção de quem existimos" (lCor 8.6); "Então virá o fim, quando ele (Cristo) entregar o reino ao Deus e Pai" (lCor 15.24). Essa história que corre em direção do fim de Deus tampouco está subdividida em diversos períodos, como na apocalíptica judaica, mas possui o seu ponto de inflexão em Cristo, a quem Deus enviou "quando veio a plenitude do tempo" (G1 4.4), em quem "residiu toda a plenitude (de Deus), e por meio de quem "reconciliou consigo todas as coisas" (Cl 1.19s).

2.3. Adão e Cristo

Na opinião de Paulo o acontecimento escatológico iniciado pela ação de Deus em Cristo relaciona-se de duas maneiras com a histó-ria antes de Cristo. Em primeiro lugar, Paulo estabelece um paralelo entre Adão e Cristo: Na condição de descendentes de Adão todos os homens têm de morrer, porque todos pecaram (Rm 5.12,15,18). "Assim como em Adão todos morrem, assim também todos serão vivificados em Cristo" (lCor 15.22). "Assim como trouxemos a ima-gem do (homem) terreno, traremos também a imagem do (homem) celestial" (lCor 15.49). Aqui a humanidade anterior a Cristo, como uma unidade pertencente a Adão, é considerada apenas sob o aspecto de que inevitavelmente está presa à morte, e, assim, exclusi-vamente sob o aspecto de sua distância de Deus e de sua perdição. No contexto dessa concepção, a vinda de Cristo significa a manifes-tação da vida divina: "Se pela ofensa de um, e por meio de um só, a morte iniciou o seu reinado, quanto mais os que recebem a abun-dância da graça e o dom da justiça, exercerão o reinado na vida por meio de um só, a saber, Jesus Cristo" (Rm 5.17).

Contudo, Paulo rompe diversas vezes essa concepção quase natural que aparentemente descreve apenas uma fatalidade da humanidade, antes de Cristo. Em primeiro lugar, de acordo com Paulo o senhorio da morte sobre a humanidade em Adão de forma alguma foi abolido desde a vinda de Cristo; também os cristãos pre-cisam de morrer até chegar a parusia, como as demais pessoas: "Se morremos, morremos para o Senhor" (Rm 14.8; cf. F11.21; lTs 4.13;

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ICor 11.30; 15.6,18). Somente quando Cristo aparecer, "será destruí-do o último inimigo, a morte" (ICor 15.26). O domínio da morte sobre a humanidade, portanto, continua, da mesma forma como continuará existindo o velho éon. Em segundo lugar, embora a sub-missão da humanidade em Adão ao destino mortal seja geral, a morte atinge a todos, "porque todos pecaram" (Rm 5.12d, vide abaixo, pp. 222ss). Logo, a morte de cada pessoa é conseqüência do peca-do de cada um e, nisso, da culpa de cada um (cf. Rm 3.19,20a). Porém ao contrapor a humanidade proveniente de Adão e a huma-nidade desde Cristo, Paulo introduz sobretudo a lei de Moisés como "inserida entre ambas". Somente por meio da vinda da lei de Moi-sés o comportamento pecaminoso dos homens torna-se culpa, as pessoas realmente se transformam em transgressores extremamente culposos (Rm 5.13,14a,20). Ou seja, Paulo rompe a contraposição de Adão e Cristo, que parece uma fatalidade natural e desconside-ra a ação histórica de Deus antes de Cristo, apontando para a lei de Moisés que interviera. Mostra assim que segundo ele o tempo entre Adão e Cristo não pode ser simplesmente descrito como o período em que todas as pessoas estavam condenadas à morte por serem pecadoras.

2.4. A História de Israel e o Evento do Cristo

Há, ainda, uma segunda maneira pela qual Paulo liga o aconte-cimento escatológico com a história antes de Cristo. O envio de Cristo quando se cumprira o tempo significa que a justiça divina foi reve-lada sem lei (G1 4.4). Esse agir escatológico de Deus, no entanto, "está testemunhado pela lei e pelos profetas" (Rm 3.21; cf. Rm 1.2). Os homens pios da história veterotestamentária são encarados como as pessoas que prenunciam a ação salvífica escatológica de Deus. Em vista disso Paulo diz que determinados acontecimentos da his-tória de Israel "lhes sobrevieram como exemplos, e foram escritos para advertência nossa, de nós outros sobre quem têm chegado os fins dos séculos" (ICor 10.11). De forma correspondente lemos, após Paulo ter citado a afirmação veterotestamentária sobre a fé de Abraão que lhe foi levada em conta para a justiça (Gn 15.6), o seguinte: "E não somente por causa dele está escrito que lhe foi 'levado em con-

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ta' mas também por nossa causa, posto que igualmente nos será imputado, a saber, nós que cremos naquele que ressuscitou dentre os mortos a Jesus, nosso Senhor" (Rm 4.23s). Certos acontecimen-tos da história veterotestamentária, portanto, são designados de prefigurações dos eventos de Cristo, e foram anotados segundo a vontade de Deus por causa dos cristãos. A isso também corres-ponde, enfim, que para Paulo o fenômeno maravilhoso da pedra fornecedora de água que acompanha o povo de Israel no deserto está relacionado com o evento de Cristo: "A pedra, porém, era Cris-to" (ICor 10.4).

A essa preparação da salvação escatológica em Cristo, demons-trada por Paulo com exemplos dentre os acontecimentos da história de Israel, correspondem duas linhas dessa história, as quais Paulo estende até Cristo. Abraão é apresentado como o crente que foi jus-tificado por causa de sua fé, e a quem foi prometido que todos os que crêem, sejam judeus ou sejam pagãos, serão justificados como ele, por causa da fé: "Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justi-ficaria pela fé os gentios, preanunciou a boa nova a Abraão: Em ti serão abençoados iodos os povos. De modo que os da fé são aben-çoados com o crente Abraão" (G1 3.8s). Abraão é o "pai de todos os que crêem, embora não circuncidados, a fim de que lhes fosse imputada a justiça, e pai dos circuncidados, que não são apenas cir-cuncisos, mas também andam nas pisadas da fé que teve nosso pai Abraão antes de ser circuncidado" (Rm 4.lis). Paulo não menciona outras pessoas que creram como Abraão antes da "vinda" da fé (G1 3.23). Por isso procurou-se tirar a conclusão de que Abraão é para Paulo somente um exemplo atemporal, e não um personagem da pré-história israelita da revelação de Cristo. Semelhante conclusão, porém, não é correta, porque Paulo conta claramente com que as promissões divinas foram confiadas aos judeus e que "muitos não lhes deram crédito" (Rm 3.3), mas que nem todos foram descrentes. Além disso, Paulo separa, em Rm 9.7s, da totalidade dos descen-dentes de Abraão segundo a carne ("nem por serem descenden-tes de Abraão são todos seus filhos"), nitidamente aqueles que são "filhos da promessa", razão pela qual realmente são aceitos por Deus como "Israel". Também a afirmação referente ao povo cie Israel no deserto, "Deus não se agradou da maioria deles" (ICor 10.5), pres-

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supõe que nem todos os israelitas pertenciam àqueles de quem Deus não se agradou. Conseqüentemente Paulo constata o processo de um agir salvífico preparatório, desde Abraão, através da história de Israel, que "por nossa causa foi escrito" (Rm 4.23) e anotado ante-riormente "para nos instruir" ou "para nos advertir" (Rm 15.4; ICor 10.11). Essa ação salvífica preparatória de Deus, porém, não é des-crita como um acontecimento contínuo.

Ao lado dessa linha de Abraão até Cristo Paulo traça uma segun-da, de Moisés até Cristo, que é totalmente negativa. "A lei sobreveio para que avultasse a transgressão" (Rm 5.20). "Antes que viesse a fé, estávamos sob a tutela da lei, e nela encerrados, para essa fé que de futuro haveria de revelar-se. De maneira que a lei nos serviu de aio até Cristo" (G13.23s). A aliança feita no Monte Sinai conduziu à escravidão (G1 4.24). Mas apesar de que a lei somente "suscita ira" (Rm 4.15) porque "ninguém será justificado diante dele (de Deus) por obras da lei" (Rm 3.20), ainda assim esse acontecimento funes-to aponta em direção da salvação escatológica em Cristo, pois "a lei nos serviu de aio para nos conduzir a Cristo, a fim de que fôsse-mos justificados por fé" (G1 3.24), e porque "Cristo é o fim da lei" (Rm 10.4).

Fica, pois, claro que Paulo vê todas as linhas do agir divino des-de a Criação convergirem em Cristo e que, por isso, o acontecimento do Cristo constitui para ele o início da salvação escatológica divina, planejada desde os primórdios. Como, porém, Paulo simultanea-mente persevera na afirmação de que o éon perverso em vias de transição ainda não terminou, resulta daí a sua estranha concepção fundamental de que o velho éon ainda existe e, não obstante, já se iniciou o tempo escatológico. Tal fato torna evidente que Paulo modi-ficou de maneira paradoxal a concepção judaica tradicional dos dois éons subseqüentes um ao outro. Não elabora uma periodização especulativa da história, mas entende o seu presente a partir da fé de que Deus enviou o seu Filho quando se cumprira o tempo, "a fim de que recebêssemos a adoção de filhos" (G14.4s). Isso significa que Paulo reconheceu pela fé que "agora é o dia da salvação" (2Cor 6.2), contudo sabe igualmente que "o tempo se abrevia" e "a aparên-cia deste mundo passa" (ICor 7.29,31). Por isso está convicto de que já no éon em vias de desaparecimento começou o tempo escatológico.

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Por conseguinte, poderíamos dizer que para a fé de Paulo ambos os éons existem conjuntamente no presente, que o tempo entre a res-surreição de Jesus e sua parusia constitui um "ínterim", por cujo fim o crente anseia. A ação salvífica escatológica trouxe consigo essa realidade, razão pela qual Paulo considera a vida do cristão como sendo determinada por essa situação de "tempo intermediário". Por isso o pensamento teológico de Paulo esforça-se por entender o even-to do Cristo como acontecimento escatológico dentro do éon que termina, e por descrever a existência do cristão a partir dessa com-preensão.

2.5. A Vocação de Paulo

Um olhar para a experiência de vocação de Paulo revela que com as exposições acima descrevemos corretamente a concepção fundamental que determina o pensamento de Paulo. Temos conhe-cimento da chamada "vocação" de Paulo somente a partir de pou-cas alusões em suas cartas (G11.12-16; lCor 9.1; 15.8; F1 3.6s; talvez 2Cor 4.6), isso porque os três relatos dos Atos dos Apóstolos acres-centam no máximo notícias suplementares quanto ao desenrolar externo (At 9.1-19; 22.4-16; 26.9-18). A designação corrente da expe-riência de vocação de Paulo como "conversão" naturalmente é sujeita a mal-entendidos, porque Paulo havia sido também antes dessa experiência um judeu rigorosamente fiel à lei, o qual não tinha por que se censurar (F1 3.6), e porque, como cristão, Paulo conti-nuou fiel ao Deus dos pais (Rm 15.8). Paulo olha para o tempo antes de ter sido cristão e diz que ele lhe significava "lucro" (F13.7). Nada sabe dizer sobre se de alguma maneira colocou em dúvida a sua piedade nomista judaica ou se foi preparado para uma atitude mais amistosa em relação a Jesus. Pelo contrário, quando judeu, Paulo foi "um homem extremamente zeloso das tradições dos pais" (G11.14), o que significa que ele se esforçou por aparecer diante de Deus "irre-preensívehquanto à justiça que há na lei", cumprindo rigorosamen-te a interpretação farisaica da lei (F1 3.6). Em contraposição à lei, porém, os cristãos afirmavam que uma pessoa crucificada, que de acordo com a lei estava sob a maldição de Deus (Dt 21.23 é mencio-nado nesse sentido em G13.13), foi ressuscitada por Deus: "Foi cru-

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cificado em fraqueza, contudo vive pelo poder de Deus" (2Cor 13.4). Ainda como cristão Paulo caracteriza a pregação do Messias como "objeto de escândalo para os judeus" (ICor 1.23). Essa indignação o levara a "perseguir e acossar sobremaneira a Igreja de Deus" (G1 1.13; cf. ICor 15.9). Em virtude de sua resistência violenta ao agir de Deus em Cristo, representa, segundo o juízo de Paulo quando já cristão, um sinal de pura graça divina que a Deus "aprouve revelar o seu Filho a mim" (GI l,15s) e chamá-lo para ser apóstolo (ICor 15.9s). Quanto à experiência de revelação perto de Damasco, Paulo diz tão-somente: "Cristo foi visto por mim" (ICor 15.8; cf. 9.1). Essa visão do Ressurrecto convenceu-o de que Deus poderosamente ins-tituíra como seu Filho o homem Jesus nascido da descendência de Davi (Rm 1.3s), e de que por conseguinte a prédica dos cristãos tinha razão, apesar do caráter de blasfêmia que ela até então possuíra para Paulo. Agora Paulo sabia que Deus de fato enviara o seu Filho quan-do o tempo estava cumprido, e que Cristo fora ressuscitado como o primogênito dentre os mortos (G11.18; Rm 8.29). Essa fé trazia con-sigo a convicção de que o tempo escatológico irrompera por meio da ação de Deus em Cristo, e a certeza de que Cristo, o Senhor, fora exaltado até Deus, trazia consigo a esperança pela aparição definiti-va do Senhor em glória. "Nossa pátria está nos céus, de onde tam-bém aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo, o qual transfor-mará o nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo de sua glória, segundo a eficácia do poder que ele tem de até subordinar a si todas as coisas" (F1 3.20s). Assim, Paulo necessariamente enten-deu o presente como tempo salvífico escatológico em vias de con-cretização, como a penetração do tempo escatológico no éon passa-geiro. Constitui-se numa tarefa de reflexão entender o agir divino em Cristo bem como a existência dos cristãos a partir da experiência de fé de que em Cristo Deus efetivara a salvação derradeira, mas que a consumação final com a manifestação do Cristo em glória ain-da estavam por vir. Por isso Paulo descreve o acontecimento do Cristo como uma ação histórica de Deus, e por isso vê o cristão em relação com essa realidade histórica. Se quisermos compreender o pensa-mento teológico de Paulo, será preciso perguntarmos por esse agir histórico de Deus em Cristo e por essa existência dos cristãos na história.

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3. O EVENTO DO CRISTO

3.1. O Envio do Filho de Deus

No início da carta aos Romanos Paulo resume o conteúdo do Evangelho de Deus, de cuja proclamação foi incumbido, com uma fórmula de confissão da comunidade primitiva, presumivelmente modificada um pouco por ele (vide acima, p. 145), como segue: "Pau-lo..., chamado para ser apóstolo, separado para anunciar o Evange-lho de Deus... (que trata) do seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendência de Davi, e foi poderosamente demonstrado Filho de Deus, segundo o Espírito Santo, desde a ressurreição dentre os mortos, a saber, de Jesus Cristo, riosso Senhor" (Rm 1.1-4). Essa carac-terização paulina da boa nova, exrdereçada a uma comunidade não fundada por ele, tem a peculiaridade de que nela se encontram não apenas os dois mais importantes predicados honoríficos de Jesus cristo, a saber, Filho de Deus e Senhor, mas que a descrição do Filho de Deus menciona tanto sua descendência terrena como sua digni-dade celestial. Pretendeu-se ver descrita nessa caracterização de Jesus Cristo os "dois lados" da existência do Filho de Deus, e reco-nhecer nela um primeiro passo em direção da doutrina da Igreja antiga acerca da natureza divina e humana do Filho de Deus. Con-tudo, não resta dúvida de que essa seria uma interpretação errônea desse texto paulino. E que Paulo não está tratando de um ser estáti-co, mas de um acontecimento, como bem o demonstram a estrutura da frase e o complemento temporal "desde a ressurreição dentre os mortos". O Filho de Deus nasceu como membro da estirpe de Davi, e nisso consiste sua origem terrena. Pela ação do Espírito divino esse filho de Davi foi ressuscitado dentro os mortos e, assim, intro-nizado como poderoso Filho de Deus, que na qualidade de "nosso Seithor" envia agora o seu apóstolo para que desperte entre os gen-tios obediência de fé (Rm 1.5). Portanto Paulo descreve como o Filho de Deus que se tornara homem foi exaltado, por intermédio da ação divina, como poderoso Filho de Deus, e desse modo se tor-nou Senhor. Conseqüentemente o Filho de Deus viveu uma histó-ria. A tarefa do apóstolo é pregar a respeito dessa história.

O "salmo crístológico" acolhido por Paulo na carta aos Filipen-ses (F1 2.5-11), vem a confirmar essa concepção fundamental da

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mensagem paulina sobre Cristo: "Tende em vós a mesma orienta-ção que houve também em Cristo Jesus, pois ele, subsistindo em forma de Deus, não julgou como usurpação o ser igual a Deus; antes a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se em semelhança de homens; e, reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou tornando-se obediente até a morte, sim, até a morte na cruz. Pelo que também Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome que está acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho (dos seres) no céu, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é Senhor, para a glória de Deus Pai." Hoje está amplamente difundida a suposição de que esse hino não provém originalmente de Paulo, mas surgiu na comu-nidade primitiva, sendo tomado e um pouco ampliado por Paulo (vide os argumentos no Comentário NTD às cartas menores do após-tolo Paulo, o qual deve ser também utilizado para comparar as exe-geses de cada trecho). Essa tese naturalmente não é tão segura como afirmam os seus defensores, visto que não temos conhecimento exa-to dos princípios que regeram a poesia da cristandade primitiva, e porque Paulo muito bem poderia ter criado pessoalmente esse hino utilizando formulações da tradição. Independentemente se Paulo adapta aos seus objetivos um hino a ele transmitido ou se ele fala pessoalmente em linguagem tradicional - em todos os casos ele expressa nesse "salmo" a sua concepção de Cristo: Em sua essência Cristo Jesus era igual a Deus, mas diante de Deus estava disposto a abandonar essa igualdade e assumir a forma de existência humana, a qual significa uma escravização sob os poderes deste mundo. Por obediência ele chegou a rebaixar-se mais ainda, até a ultrajante mor-re na cruz. Por isso Deus exaltou o humilhado acima de seu ser divi-no anterior, dando-lhe o nome mais alto, o nome Senhor, a fim de que agora todos os seres do mundo confessem Jesus Cristo como Senhor, honrando dessa forma a Deus. Transparece também aqui que Paulo relata uma história. Paulo não está interessado em des-crever minuciosamente o ser divino e a existência humana de Jesus Cristo. Mas está interessado no fato de que aquele que pertencia a Deus, aqui não denominado Filho de Deus, assumiu de livre vonta-de a realidade total da existência humana, sujeitando-se, além dis-so, à morte na cruz. E está interessado no fato de este que se tornou

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homem ter sido introduzido por Deus na dignidade celestial de Senhor, podendo agora reivindicar a veneração de todos os seres do mundo. A história de Jesus Cristo, portanto, como Paulo a descreve nesse trecho, consiste nas etapas do ser junto a Deus (pré-existên-cia), do ser homem, e da exaltação (pós-existência). O tempo da exis-tência humana de Jesus conseqüentemente é apenas uma parte da jornada do Senhor celestial.

Vimos anteriormente que o cristianismo helenista combinara a concepção helenista do enviado celestial com a especulação judai-co-helenista sobre a sabedoria, criando assim a possibilidade de se descrever concretamente a ação de Deus em Jesus Cristo (vide aci-ma, pp. 156ss). Paulo adere a essa concepção. Entretanto, no contex-to da carta aos Filipenses, não está interessado nas modalidades da existência divina daquele que se tornou homem, mas somente em dois pontos: 1) O homem Jesus morto na cruz veio de Deus e, em obediência diante de Deus, abandonou até o extremo sua ascendên-cia divina; e 2) esse homem Jesus que morreu na cruz é agora pela ação de Deus o Senhor celestial, diante do qual todo ente deve cur-var-se. Paulo não deixa transparecer claramente se essa adoração de Cristo por todos os seres se realiza já agora. De acordo com lCor 15.23s dificilmente foi essa a sua opinião. Basta-lhe saber que foi essa a intenção de Deus ao introduzir Jesus na dignidade de Senhor, e está seguro de que essa intenção se concretizará dentro de um futuro próximo. Mas o essencial já aconteceu por ocasião da ressur-reição, aqui não mencionada expressamente, e da exaltação de Cris-to para a dignidade de Senhor: Cristo triunfou sobre os poderes (Cl 2.15). Para os cristãos ele já é o Senhor, "através de quem são todas as coisas, e nós também por ele" (lCor 8.6). Paulo encara, pois, a realidade histórica do homem Jesus como parte de um agir de Deus que abrange todos os períodos do mundo, e cujo termo e alvo tive-ram início na ressurreição de Cristo e serão realizados plenamente na iminente aparição de Cristo proveniente do céu (lCor 15.20,23).

3.2. Jesus e Cristo

O verdadeiro sentido dessa mensagem da descida e exaltação de Cristo torna-se compreensível somente quando analisamos os

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diferentes títulos honoríficos que Paulo utiliza para designar Jesus Cristo. Transparece de imediato que os dois conceitos "Jesus" e "Cris-to" não possuem significação teológica. Paulo usa relativamente raras vezes o nome próprio "Jesus" sozinho, designando nesses casos tanto o Jesus terreno ("Se cremos que Jesus morreu e ressusci-tou...", ITs 4.14) como o Ressurrecto: "... para aguardardes dos céus o seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos, Jesus, que nos livra da ira vindoura" (ITs 1.10). O mesmo vale também para a locução "Senhor Jesus" (cf. ICor 11.23 com Rm 10.9). Tudo isso demonstra que, quando Paulo fala de "Jesus", esse nome é designa-ção da pessoa do homem Jesus, o qual também é o Ressurrecto.

Curiosamente, porém, ocorre quase o mesmo com o conceito "Cristo". É claro que Paulo sabia que "o Ungido" era um título judai-co para o portador da salvação, título esse que a comunidade primi-tiva empregara para designar Jesus. Contudo ele utiliza a palavra apenas uma vez em que provavelmente possui este sentido: Na enu-meração das diversas dádivas especiais que Deus concedeu aos judeus é mencionado por fim o seguinte: "... deles descende o Cris-to, segundo a carne" (Rm 9.5). Nas demais vezes Paulo emprega "Cristo" somente como nome próprio, a saber, tanto sozinho como na locução "Jesus Cristo" ou "Cristo Jesus". Pesquisas mais recentes demonstraram que os motivos para a troca entre essas três formas de seu linguajar são apenas de ordem estilística. Também o nome "Cristo" é usado por Paulo para designar o Pré-existente ("... bebi-am de uma pedra espiritual que os seguia. A pedra era Cristo", ICor 10.4), o Terreno ("Cristo foi crucificado em fraqueza", 2Cor 13.4) e o Ressurrecto ("... co-herdeiros de Cristo ... para que com ele também sejamos glorificados", Rm 8.17). Pela maneira com que emprega "Jesus" e "Cristo" como nomes próprios de igual valor, Paulo reve-la, portanto, estar sempre cônscio de que o homem Jesus foi ressus-citado por Deus. Talvez não seja coincidência que Paulo não utiliza "Jesus" para designar o Pré-existente, pois leva a sério a concretici-dade do homem Jesus de modo que não é capaz de transferir esse nome para a pré-existência. Mas, como Paulo depois sabe falar indistintamente do Cristo pré-existente, terreno e ressurrecto, esse fato denota que ele leva a sério a unidade do agir de Deus em todas as três etapas da história do Cristo.

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3.3. O "Homem Vindouro"

Se no uso terminológico paulino "Cristo" perdeu o caráter de confissão o qual esse título possuía na comunidade primitiva, o título "Filho do homem", transmitido pela comunidade primitiva, somente nas palavras de Jesus, nem mais é mencionado por Paulo. Isso é bem compreensível, visto que Paulo escreve somente a comu-nidades gentílico-cristãs. A expressão grega "o filho do homem" necessariamente teria sido alvo de mal-entendidos da parte dos gen-tílico-cristãos. A ausência do termo, porém, de forma alguma signi-fica que Paulo tenha deixado de lado igualmente o conteúdo que ele quer expressar a respeito da pessoa de Jesus. De modo algum é esse o caso, pois numa série de passagens Paulo contrapõe o homem Adão ao homem Cristo (videacima, pp. 187s). Nessa contraposição se com-para o efeito do ato pecaminoso daquele um homem com o efeito da obediência do outro (Rm 5.12-19). Não é possível reconhecer sem mais nem menos nesse trecho que a comparação não quer simples-mente designar o homem Jesus Cristo apenas como um homem ter-reno tal qual o homem Adão. A observação sobre Adão introduzida no início desse trecho ("o qual prefigura aquele [Adão] que há de vir", Rm 5.14c) chama Cristo o "futuro Adão", caracterizando-o assim como o "homem" esperado para o fim dos tempos (cf. o título soteriológico "o Vindouro", em Mt 11.3). Contudo essa observação à margem não é explicada mais detalhadamente. Em ICor 15.22 Pau-lo contrapõe a humanidade pertencente a Adão às pessoas perten-centes a Cristo: "Assim como todos morrem em Adão, assim tam-bém todos serão vivificados em Cristo". Nesse caso, porém. Cristo não é designado de "homem". Em contrapartida, a concepção por trás dessas duas passagens torna-se evidente em ICor 15.45, 47-49. Em 15.35 Paulo se esforça por demonstrar que além do corpo terre-no do homem existe também um corpo "espiritual". Para tal, apon-ta para o fato de que um "homem" vem depois do outro: "Assim está escrito: O primeiro homem, Adão, foi feito ser vivente; o último Adão, porém, espírito vivificante ... O primeiro homem (era), como (homem) terreno, da terra; o segundo homem (era) do céu. Como foi o primeiro homem, o terreno, tais são também os demais homens terrenos; e como é o homem celestial, tais são também os celestiais.

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E, assim como trouxemos a imagem do que é terreno, devemos tra-zer também a imagem do celestial" (lCor 15.45,47-49). Está claro que a Adão, o primeiro homem, terreno, é contraposto Jesus Cristo como o último Adão e o segundo homem, o celestial. Do primeiro e segundo Adão partem linhas de pessoas, cuja natureza correspon-de ao iniciador de sua linha. Mas também nesse trecho Paulo não desenvolve mais minuciosamente o paralelismo dos dois "homens" e dos grupos da humanidade a eles pertencentes. Pressupõe que ele seja conhecido e aceito, deduzindo daí a certeza de que os que per-tencem ao segundo homem, os cristãos, hão de trazer um "corpo espiritual", a imagem do "homem" celestial. No contexto dessa con-traposição de primeiro e segundo homem, no entanto, Cristo não é mais imaginado nitidamente como homem terreno, mesmo que fos-se de natureza especial, mas como um ser celestial que tem o nome "homem". Tudo isso quer dizer: Nos três trechos Paulo emprega de diferentes maneiras o contraste do primeiro homem terreno e do segundo homem celestial e escatológico. Desse modo aproxima-se da expectativa judaica, adotada por Jesus, pelo "homem" escatoló-gico, o "Filho do homem". Também em Paulo podemos observar que, nos trechos supracitados, "homem" é uma designação da figu-ra do portador celestial da salvação do fim dos tempos, como acon-tece na esperança pelo "homem" que haveria de surgir sobre as nuvens do céu, esperança essa existente na apocalíptica judaica e em Jesus (vide acima, pp. 105ss).

A maneira pela qual Paulo utiliza o conceito do homem celes-tial em contraposição ao primeiro homem, Adão, exclui, porém, a possibilidade de que Paulo seja diretamente dependente da tradi-ção judaico-apocalíptica ou evangélica do "Filho do homem". É que ali faltavam o paralelismo entre primeiro e segundo homem, bem como a idéia de que respectivamente uma linha da humanidade pertence a esses "homens". Sem nenhuma dúvida a figura judaico-apocalíptica do "homem" constitui-se numa modificação escatoló-gíca do "mito proto-histórico difundido no Oriente Próximo, acerca do primeiro homem e rei do paraíso" (M. SCHENKE), que abrange a totalidade dos homens ou, em outra versão do mito, a totalidade dos redimidos, por ser o "homem primitivo" (Urmensch). O judaís-mo apocalíptico aceitara a concepção pagã do homem primitivo com

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uma modificação escatológica, na forma da esperança pelo "homem" do fim dos tempos. O judaísmo helenista fizera uso da concepção para descrever o mediador da Criação na proto-história, o qual está em oposição ao primeiro homem, Adão. O cristianismo helenista e com ele Paulo aderiram a esse emprego do mito do "homem" celes-tial. Mas Paulo dá à concepção do "homem" celestial uma interpre-tação rigorosamente escatológica, a fim de descrever, assim, a uni-dade dos cristãos com o portador escatológico da salvação, que veio e é esperado, bem como a sua esperada participação na glória desse "homem" vindouro. É bem verdade que Paulo diz que o "último homem" provém "dos céus" (ICor 15.47), pensando, portanto, pro-vavelmente também no homem Jesus terreno quando fala do "últi-mo homem" (cf. também a exposição sobre a obediência de um só, em Rm 5.19). Contudo o verdadeiro interesse de Paulo ao fazer uso dessa concepção mítica reside no Jesus Cristo ressurrecto e espera-do para vir em glória. Ele se tornou um "Espírito vívificante", e os cristãos hão de portar a sua "imagem" celestial quando tiverem sido revestidos do seu corpo de glória por ocasião de sua aparição esca-tológica (ICor 15.45,49; cf. F1 3.20s). Portanto Paulo acolhe da tradi-ção o mito do homem escatológico celestial. O mito, porém, não o ajuda a descrever de modo especulativo a figura do Jesus Cristo terreno ou ressuscitado, mas. possibilita uma afirmação soteriológí-ca: Porque os cristãos pertencem ao "homem" celestial, eles partici-pam da sua vitória sobre a morte e da sua vida no Espírito. "Trare-mos a imagem do (homem) celestial"(ICor 15.49). É essa a certeza que Paulo quer expressar quando fala do "homem" Jesus celestial. No entanto esse título também não teve um significado central para a proclamação de Paulo.

3.4. O Senhor (Kyrios)

Muito freqüente é, porém, a ocorrência da designação "o Senhor" (kyrios) para Jesus Cristo. Constatávamos antes que no "salmo cris-toiógico" da carta aos Filipenses Paulo diz ser o alvo de Deus em seu agir através de Cristo que "toda língua confesse 'Jesus Cristo é Senhor', para a glória de Deus Pai" (F1 2.11). Visto que correspon-dentemente se cita, como forma característica de os cristãos expres-

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sarem sua fé, a confissão "Jesus é Senhor" (Rm 10.9; ICor 12.3), cer-tamente se justifica a suposição de que esse título honorífico é espe-cialmente peculiar para a concepção paulina de Cristo. Paulo encon-trou no linguajar da comunidade helenista-cristã o costume de invocar Jesus como "Senhor". Esses cristãos se denominavam como aqueles que "invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor 1.2). E a comunidade helenista-cristã falava do "Senhor Jesus" quan-do relatava algo a respeito de sua vida: "O Senhor Jesus, na noite em que foi traído, tomou o pão..." (ICor 11.23). Igualmente a exclama-ção aramaica maranatha ("nosso Senhor, vem!", ICor 16.23) presu-me-se que tenha sido encontrada por Paulo em uso na comunidade helenista-cristã. Por conseguinte, já para a comunidade helenista-cristã tanto o Jesus terreno como o ressurrecto e o vindouro foi enca-rado como "o Senhor". A invocação do "nome do nosso Senhor Jesus", o relato sobre a sua vida, e a prece pela sua vinda no fim dos tempos têm seu lugar na reunião da comunidade, isto é, no culto realizado pela comunidade helenista antes de Paulo. Em correspondência, também nas comunidades fundadas por Paulo invocava-se Jesus como o Senhor, relatava-se a respeito de sua vida, esperava-se e rogava-se pela sua vinda (ICor 12.3; "recebi do Senhor o que tam-bém vos entreguei", ICor 11.23; 16.22; 11.26). Logo, podemos afir-mar com razão que para Paulo "o Senhor" designa Jesus Cristo, ao qual a comunidade ora durante o culto e que por isso lhe vem ao encontro no culto.

Entretanto seria errado concluir dessa observação que o título Senhor adquire para Paulo o seu verdadeiro sentido a partir desse acontecimento cultuai. Não há dúvida de que é uma tradição cristã bem generalizada invocar Jesus Cristo como o Senhor, mas em Pau-lo o sentido real dessa invocação resulta do fato de Paulo se encarar a si próprio e, desse modo, os cristãos em geral, como escravos des-se Senhor. "O que foi chamado no Senhor, sendo escravo, é liberto do Senhor; semelhantemente o que foi chamado, sendo livre, é escra-vo de Cristo" (ICor 7.22); "Servi ao Senhor Jesus Cristo como escra-vos!" (Cl 3.24); "Aquele que desse modo (i.é., em justiça, paz e ale-gria no Espírito Santo) serve como escravo a Cristo, é agradável a Deus e aprovado pelos homens" (Rm 14.18). Essas declarações revelam que, segundo a convicção de Paulo, o cristão ingressou no

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serviço escravo do Senhor Cristo e deveria viver a partir dessa reali-dade. Paulo parte da pressuposição de que o homem sempre está escravizado por um poder que está acima dele: "Não sabeis que daquele a quem vos ofereceis como escravos para obediência, desse mesmo a quem obedeceis sois escravos, seja do pecado para a mor-te, seja da obediência para a justiça?" (Rm 6.16, vide abaixo, p. 232s). Cristo, porém pagou com sua morte um preço à vista pelos cristãos, adquirindo-os como sua propriedade: "Fostes comprados por pre-ço à vista" (ICor 6.20; 7.23); "Foi precisamente para este fim que Cristo morreu e ressurgiu: para ser Senhor tanto de mortos como de vivos" (Rm 14.9); "Vós (sois) de Cristo" (ICor 3.23). Convocado por Jesus Cristo para apóstolo, Paulo está ciente de maneira especial de ser "escravo de Cristo Jesus" (Rm 1.1; cf. G1 1.1), podendo citar-se nessa condição também ao lado de Timóteo (F11.1). A afirmação de que Jesus Cristo é o Senhor; portanto, descreve para Paulo de forma global a existência do cristão transformada pelo encontro com o Senhor Jesus: "Se com a tua boca confessares a Jesus como Senhor, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo" (Rm 10.9).

Mesmo que a confissão a Jesus Cristo como o Senhor descreva fundamentalmente a situação do crente cristão, essa confissão é ao mesmo tempo também uma afirmação a respeito do próprio Jesus Cristo. Paulo declara explicitamente que "Cristo morreu e ressurgiu para ser Senhor tanto de mortos como de vivos" (Rm 15.9). De acor-do com o hino cristológico da carta aos Filipenses, Deus exaltou sobremaneira o Crucificado, dando-lhe o "nome que está acima de todo nome, para que... toda língua confesse 'Senhor (é) Jesus Cris-to', para a glória de Deus" (F12.9-11). Portanto, desde a ressurreição Jesus Cristo é Senhor através da ação divina. Essa posição de Senhor, no entanto, não se refere apenas aos cristãos, mas também ao cosmo todo, e a todo o mundo. No final do hino de Filipenses Paulo diz claramente que "se dobre todo joelho (dos seres) nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse: Senhor (é) Jesus Cris-to" (F1 2.10s). Pelo fato de, através da cruz de Cristo, Deus ter "des-pojado os principados e potestades, publicamente os expôs ao des-prezo, triunfando por meio dele (Cristo) sobre eles" (Cl 2.14s). Logo, os cristãos são participantes do acontecimento que fez irromper o

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novo éon, quando se submetem ao senhorio do Cristo: "Nosso Se-nhor Jesus Cristo, o qual se entregou a si mesmo pelos nossos peca-dos, para nos desarraigar do presente éon perverso, segundo a von-tade de nosso Deus e Pai" (G11.4).

As últimas palavras supracitadas denotam, porém, mais uma realidade essencial: Foi a própria vontade de Deus que se efetivou no ato salvífico de Cristo, e a submissão em adoração, de todos os poderes, ao Senhor Jesus Cristo acontece "para a glória de Deus Pai" (F1 2.11). Por isso o reconhecimento de Jesus Cristo como Senhor não apenas expressa para Paulo que o cristão se sabe incluído na redenção ofertada por Deus, pois "o mesmo é o Senhor de todos, pródigo para com todos que o invocam, porque todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo" (Rm 10.12s). Segundo a con-vicção de Paulo, podemos submeter-nos ao próprio Deus realmente apenas quando reconhecemos obedientemente o Senhor Jesus Cris-to: "Graças a Deus que nos deu a vitória por intermédio de nosso Senhor Jesus Cristo" (lCor 15.57). A confissão ao Senhor Jesus Cris-to é, portanto, expressão da certeza de que fomos salvos pelo pró-prio Deus.

Embora na confissão a Cristo como o Senhor, Paulo pense em primeira instância no Ressurrecto, não resta dúvida de que ele tam-bém emprega esse título para falar do Jesus terreno: "O Senhor Jesus, na noite em que foi traído, tomou o pão..." (lCor 11.23); (os judeus) "mataram o Senhor Jesus e os profetas" (lTs 2.15); "Deus ressusci-tou ao Senhor e também ressuscitará a nós" (lCor 6.14). Emprega as formulações "a cruz de nosso Senhor Jesus Cristo (G1 6.14) e "os irmãos do Senhor" ou "o irmão do Senhor" (lCor 9.5; G1 1.19) e remete-se às instruções dadas pelo Senhor no tempo de sua vida terrena (lCor 9.14; 7.10,12). Ainda que essas formulações possuam, pelo menos em parte, caráter tradicional, não podem ser postas de lado como sem importância. Paulo as leva a sério, o que se revela no fato de que ele ocasionalmente chama também o Cristo pré-existen-te "Senhor": "Conheceis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, se fez pobre por amor de vós..." (2Cor 8.9). A rara ocor-rência desse emprego revela que Paulo atribuiu a designação de Jesus como "Senhor" a partir do Ressurrecto ao Jesus terreno, e depois também ao Pré-existente. Precisamente esse fato é significa-

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tivo e importante. É que nele se evidencia com toda a clareza que, quando Paulo fala do Senhor ressurrecto, pensa sempre também no homem Jesus, ou seja, que para Paulo existe uma unidade insepará-vel entre o homem Jesus e o Senhor ressurrecto.

3.5. O Filho de Deus

Essa unidade transparece de forma mais unívoca na maneira como Paulo utiliza o conceito "Filho de Deus" para designar Jesus Cristo. O conceito aparece relativamente poucas vezes em Paulo, mas, então, enfaticamente. Com toda a certeza Paulo não está, nes-sas vezes, influenciado pela concepção pagã da geração física do filho de uma divindade. Pelo contrário, Paulo pressupõe o nasci-mento humano normal do Filho de Deus: O Evangelho trata do "seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendência de Davi" (Rm 1.3); "Deus enviou seu Filho, nascido de mulher" (G1 4.4). Conse-qüentemente Paulo dá valor decisivo à humanidade plena do Filho de Deus: "Deus enviou o seu próprio Filho em semelhança de car-ne" (Rm 8.3). Concomitantemente, porém, esse falar do "envio" do Filho de Deus demonstra que para Paulo Jesus Cristo já era Filho de Deus antes de ser nascido como homem, e que, mesmo sendo homem, permaneceu Filho de Deus: "Fomos reconciliados com Deus mediante a morte de seu Filho" (Rm 5.10); "Vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim" (G1 2.20). Pela ressurreição dentre os mortos o Filho de Deus "foi poderosa-mente demonstrado Filho de Deus" (Rm 1.4), Deus pode revelá-lo como o Ressurrecto (G1 1.16) e "enviar o Espírito do seu Filho aos nossos corações" (G14.6). Por meio da ressurreição, pois, o Filho de Deus tomou posse do seu poder divino - Paulo fala da "soberania do Filho como Rei", referindo-se ao Filho de Deus ressurrecto (ICor 15.25,28). É por isso que os cristãos podem crer que Deus "os trans-portou para o reino do Filho de seu amor" (Cl 1.13). O Ressurrecto aparecerá vindo do céu ("... para aguardardes dos céus o seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos, Jesus", l i s 1.10), e então os cristãos serão "conforme a imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos" (Rm 8.29). Adotando o título "Filho de Deus", Paulo portanto descreve toda a "história" de

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Cristo, da pré-existência à parusia. Assim, esse termo não apenas reproduz de forma mais generalizada que Paulo encara o agir de Deus em Cristo como uma unidade plena, mas também aponta de maneira mais clara para a conexão entre o agir de Deus e o evento de Cristo.

Como se sabe, as afirmações paulinas sobre o Filho de Deus sempre de novo expressam que Deus age por intermédio do Filho: Deus envia o Filho, reconcilia-se conosco através da morte de seu Filho, entroniza o Filho como poderoso Filho de Deus, revela-o a Paulo, transfere os cristãos para o reino de seu Filho, envia o Espíri-to de Seu Filho aos seus corações e fá-los esperarem pelo Filho de Deus que virá dos céus (Rm 8.3; G14.4; Rm 5.1; 1.4; G11.16; Cl 1.13; G14.6; ITs 1.10). Sempre é Deus o sujeito propriamente dito do acon-tecimento, e assim o Filho de Deus é, "segundo o emprego paulirio, a designação do portador da salvação sob o aspecto de sua vincula-ção a Deus" ( W . KRAMER). Quando Paulo fala do Filho de Deus, quer acentuar que o próprio Deus Pai provoca a salvação através daquilo que aconteceu e acontecerá por meio de Jesus Cristo.

Paulo mostra de maneira ainda mais clara o que isso significa para o cristão. Lembra com ênfase à comunidade de Roma o quanto Deus participa pessoalmente na atuação de seu Filho: "Deus não poupou o seu próprio Filho, antes por todos nós o entregou" (Rm 8.32); "Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós ... Porque se nós, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte de seu Filho, muito mais, estando já reconciliados, seremos salvos pela sua vida" (Rm 5.8,10). No mesmo sentido Paulo também fala expressamente do "senhorio de seu Filho amado" (Cl 1.13). Isso, porém, de forma alguma signi-fica que para Paulo o Filho de Deus não tenha sido outra coisa senão um instrumento na mão do Pai sem vontade própria. Pelo contrá-rio, o Filho aparece como aquele que obedientemente cumpre a von-tade de Deus. Essa obediência não é somente ressaltada pelo hino de Filipenses: "Tornando-se em semelhança de homens, e reconheci-do em figura humana, a si mesmo se humilhou, tornando-se obedi-ente até à morte, e morte de cruz" (F12.7s). Essa obediência também é contraposta à desobediência de Adão: "Como pela desobediência de um só homem muitos se tornaram pecadores, assim também por

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meio da obediência de um só muitos se tornarão justos" (Rm 5.19). Assim como Paulo pode declarar: "Jesus foi entregue (por Deus) por causa de nossas transgressões" (Rm 4.25), também afirma: "Vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim" (G1 2.20; cf. também Rm 5.8 com 14.15).

3.6. A Fórmula "Através de Cristo"

A convicção de que Deus age por intermédio do Filho que com obediência executa a vontade do Pai, conduz até a fórmula "através de Cristo", freqüentemente empregada por Paulo. Por um lado ele pode expressar com essa fórmula a fé de que, no passado, Deus efe-tivou a salvação através do homem Jesus, de que concede agora aos cristãos essa salvação e a consumará por ocasião da parusía: "Deus nos reconciliou consigo mesmo através de Cristo" (2Cor 5.18): "Jus-tificados, pois, mediante a fé, temos paz com Deus, através de nosso Senhor Jesus Cristo" (Rm 5.1); "Deus não nos destinou para a ira, mas para alcançar a salvação através de nosso Senhor Jesus Cristo" (lTs 5.9). De forma correspondente Paulo expressa com essa fórmu-la, às vezes sem mencionar ao mesmo tempo Deus, que Cristo nos proporciona a salvação ou nos chama ao seu serviço: "Logo, muito mais (seguramente) agora, sendo justificados pelo sangue, seremos através dele salvos da ira" (Rm 5.9); "Jesus Cristo, nosso Senhor, por intermédio de quem viemos a receber graça e apostolado por amor de seu nome, para despertar obediência por fé entre todos os gentios" (Rm 1.4s). Por outro lado, Paulo fala de admoestações e agradecimentos dos cristãos realizados "através de Cristo": "Rogo-vos, irmãos, através do nome de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor 1.10); "Primeiramente, dou graças ao meu Deus através de Jesus Cristo, no tocante a todos vós..." (Rm 1.8). Ao proceder assim, Paulo não cogita em que Cristo atua sozinho ou independente de Deus, nem seria capaz de pensar que a relação entre os cristãos e Deus necessitasse uma instância intermediária com funções mediadoras. Muito pelo contrário, a fórmula "através de Cristo" justamente tor-na concretos o agir de Deus e a relação dos cristãos com ele. Paulo fala de que através de Cristo Deus age em toda parte: "Para nós há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas e para quem existi-

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mos, e um só Senhor, Jesus Cristo, através de quem (acontecem) todas as coisas, e nós também através dele" (lCor 8.6); cf. também "Paulo apóstolo... através de Jesus Cristo e Deus, o Pai" (G1 1.1). Desse modo Paulo deixa transparecer nitidamente que todo agir de Deus na Criação e efetivação da salvação realiza-se, sem exceção, pela atuação de Cristo. Como, pois, o relacionamento do cristão com Deus está fundamentado totalmente através de Cristo, Cristo não constitui o mediador da salvação, mas o único caminho do cristão a Deus: "Porque, quantas são as promessas de Deus tantas têm nele (em Jesus Cristo, Filho de Deus) o sim; porquanto também através dele (soa) o amém para a glória de Deus, por nosso intermédio" (2Cor 1.20). Todas essas exposições, porém, expressam que a fór-mula "através de Cristo" consegue exprimir de modo especialmen-te marcante a plena vinculação de Jesus Cristo, Filho de Deus, com o Pai, de maneira tal que o cristão pode estar firmemente convicto de que, em Jesus Cristo, o próprio Deus Pai lhe vem ao encontro.

3.7. A "Imagem de Deus"

Por meio dessa confissão, no entanto, Paulo de forma alguma pretende igualar o Filho de Deus a Deus. Isso já transparece quando emprega ocasionalmente o título "imagem de Deus" para Cristo: "O deus deste éon cegou os entendimentos dos incrédulos para que lhes não resplandeça a luz do Evangelho da glória de Cristo, o qual é a imagem de Deus" (2Cor 4.4); no amado Filho de Deus "temos a redenção, a remissão dos pecados. Ele é a imagem do Deus invisí-vel, o primogênito de toda a Criação" (Cl 1.14s). E evidente que "ima-gem de Deus" designa nessas passagens o Filho de Deus, que torna visível o agir de Deus tanto na Criação como na nova Criação - 2Cor 4.4 alude provavelmente à vocação de Paulo - , que diante dos homens representa o Deus invisível. Não resta dúvida de que Paulo aplica a Cristo uma designação da sabedoria divina, muito freqüente no judaísmo coetâneo: A sabedoria "é um reflexo da luz eterna, um espelho imaculado da ação divina e uma imagem de sua benignida-de" (Sabedoria de Salomão 7.26). Isso significa que a própria origem do termo torna extremamente improvável uma equiparação do Filho de Deus com Deus. Ademais, está claro que Paulo emprega o

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conceito, porque, por intermédio dele, pode expressar compreensi-velmente que no Filho de Deus vem ao nosso encontro o próprio Deus, embora permaneça ao mesmo tempo o Invisível.

Mais uma observação demonstra que Paulo não pensa numa equiparação, qual seja, o fato de que ele evita chamar Cristo "Deus". Isso transparece claramente nas passagens ICor 3.23 e 11.3; "tudo vos pertence, vós, porém, sois de Cristo, e Cristo de Deus"; "quero, entretanto, que saibais ser Cristo o cabeça de todo homem, e o homem o cabeça da mulher, e Deus o cabeça de Cristo". Ambas as vezes o contexto não exige realmente a menção da relação de Cristo para com Deus. Se Paulo cada vez acrescenta que Cristo é depen-dente de Deus, é evidente que seu interesse reside em acentuar que a relação do cristão para Cristo estabelece a verdadeira relação para Deus. Em vista desses textos já não se poderá duvidar de que o muito controvertido dito de louvor em Rm 9.5 ("Deles, dos israelitas, des-cende o Cristo segundo a carne - Deus, o qual é sobre todos, seja bendito para todo o sempre. Amém!") se refere exclusivamente a Deus, embora fosse também possível, do ponto de vista sintático, estabelecer uma relação com Cristo. O uso terminológico de Paulo confirma que o dito se refere a Deus, pois Paulo emprega o vocábu-lo "Deus" sem exceções apenas para Deus, o Pai. Não seria, portan-to, propriamente capaz de designar o "Cristo segundo a carne" como "Deus sobre todas as coisas". Assim, podemos declarar sem reser-vas que Paulo evita chamar Cristo "Deus".

O terceiro e último fato que demonstra que Paulo não equipara o Filho de Deus a Deus é que ele considera a obra do Filho como realizada para o Pai e delimita a tarefa do Filho pela eternidade de Deus. O hino cristológico de Filipenses indica como objetivo da ado-ração do "Senhor Jesus Cristo" por parte de todas as potestades do mundo, causada pela exaltação de Cristo, que seja aumentada "a glória de Deus, o Pai" (F1 2.11). De forma bem semelhante Paulo afirma que "Cristo nos acolheu para a glória de Deus" (Rm 15.7) e que a gratidão dos cristãos a Deus em virtude do feito salvífico em Cristo "deve ser abundante, para a glória de Deus" (2Cor 4.15). Diversas vezes Paulo destaca que a ligação dos cristãos com Cristo leva a uma vida para Deus: "morrestes relativamente à lei, por meio do corpo de Cristo, para pertencerdes a outro, a saber, àquele que

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ressuscitou dentre os mortos, e deste modo frutifiquemos para Deus" (Rm 7.4); "mediante a própria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus. Estou crucificado com Cristo; logo, não sou eu quem vive, mas Cristo em mim" (G12.19s; cf. também Rm 6.10s). Portanto, o que Cristo efetua na obediência a Deus serve à glória de Deus e quer conduzir as pessoas para junto de Deus. E por isso que Paulo espera que na parusia escatológica o Cristo, após ter alcançado tal objetivo, deixará a soberania unicamente por conta de Deus: "Cris-to, as primícias, (ressuscitou); depois (ressuscitarão) os que são de Cristo, na sua vinda. E então virá o fim, quando ele entregar (ou: tiver entregue) o reino ao Deus e Pai, quando tiver destruído todo principado bem como toda potestade e poder... Quando, porém, todas as coisas lhe estiverem sujeitas, então também o próprio Filho se sujeitará àquele que todas as coisas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos" (ICor 15.23,24,28). Dificilmente poderemos decidir se Paulo, descrevendo essa derradeira esperança, espera que o Filho abandone totalmente sua posição de Senhor - a isso pode ser contraposto lTs 4.17: "e assim estaremos para sempre com o Senhor" - , ou se para essa perfeição final Paulo também pressupõe que os cristãos continuarão existindo para o seu Senhor - além de lTs 4.17 também Rm 8.17 poderia apoiar essa alternativa: "Se com ele sofre-mos, para que também com ele sejamos glorificados." Mas, de qual-quer maneira, é duvidoso se Paulo realmente está interessado em semelhante reflexão especulativa acerca do fim. O objetivo de suas exposições é indubitavelmente proclamar que Cristo, para todo o sempre, nos conduz a Deus e que, quando Cristo tiver aparecido em sua glória, os cristãos "estarão através de Cristo no reino consuma-do de Deus" (W. T H Ü S I N G ) .

Desse modo transparece que, por mais naturalmente que a pro-clamação paulína de Cristo faça afirmações a respeito de Cristo que querem ser entendidas no verdadeiro sentido literal, ela não visa a especular sobre uma figura celestial, mas anunciar em primeiro lugar a salvação divina efetivada por Deus através do homem Jesus Cristo e de sua ressurreição. É bem verdade que a uma semelhante compreensão da proclamação paulina sobre Cristo foi objetado que Paulo não mostra nenhum interesse no homem Jesus, identificando ainda o Jesus ressurrecto com o Espirito Santo e demonstrando,

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assim, sua indiferença diante da pessoa de Jesus; ademais, suas afir-mações a respeito da pré-existência e a esperada vinda do Ressur-recto no fim dos tempos devem ser denominadas de especulações. Tais objeções, contudo, não correspondem aos fatos.

3.8. Â Humanidade de Jesus

Vimos anteriormente que Paulo enfatiza o nascimento natural do Filho de Deus (cf. acima, p. 204s). É muito provável que, em vista de sua concepção da pré-existência celestial do Filho de Deus nasci-do de uma mulher, nada tenha sabido a respeito de uma geração de Jesus sem participação de um pai. Naturalmente isso apenas pode ser inferido. O que, entretanto, cai na vista é o fato de Paulo men-cionar quase nada da vida desse homem Jesus, e poucas vezes citar palavras do "Senhor" (ICor 7.10; 9.14; ITs 4.5). Esse fato foi compa-rado com a afirmação de 2Cor 5.16: "Assim que, nós, daqui por diante, a ninguém conhecemos segundo a carne; e, se antes conhe-cemos a Cristo segundo a carne, já agora não o conhecemos deste modo". Chegou-se à conclusão de que o Jesus terreno não teve nenhuma importância para Paulo. Todavia a citação de 2Cor 5.16 nesse contexto seguramente é errônea, pois nesse texto Paulo nem está negando o seu interesse pelo Jesus terreno (não trata do "Cristo segundo a carne", mas do conhecer a Cristo à maneira da carne). Pelo contrário, Paulo está afastando a possibilidade de uma relação puramente humana, intra-terrena com Jesus, por ser sem importân-cia para o cristão. Por vezes Paulo também aponta para um procedi-mento do Jesus terreno, p. ex., a última ceia (ICor 11.23); traça um paralelo entre a imitação de Cristo por parte dos cristãos e a imita-ção de Paulo pelos cristãos (ICor 11.1; ITs 1.6); "Eu mesmo, Paulo, vos rogo, pela mansidão e benignidade de Cristo" (2Cor 10.1) sem dúvida alguma constitui uma referência ao comportamento do Jesus terreno. O mesmo vale para Rm 15.2s: "Portanto cada um de vós agrade ao próximo no que é bom para a edificação. Porque também Cristo não se agradou a si mesmo, antes, como está escrito: As injú-rias dos que te ultrajavam caíram sobre mim". Em decorrência dis-so, podemos seguramente afirmar que, como homem terreno, Jesus de forma alguma foi desinteressante para Paulo. Se soubermos que,

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embora as palavras do Senhor tenham para Paulo autoridade últi-ma (cf. lCor 7.10), Paulo reivindica o direito de, como incumbido por Cristo, poder decidir com autoridade (lCor 7.25,40, "e penso que também eu tenho o Espírito de Deus"), será facilmente compre-ensível o fato de Paulo citar tão raramente palavras de Jesus, alu-dindo também várias vezes a palavras de Jesus sem, contudo, dizer que se trata de uma (como, p. ex., em Rm 12.14; 13.9; G1 5.14). Por conseguinte, Paulo indica para o Jesus terreno e suas palavras quan-do vê possibilidade para tal, mas o seu interesse propriamente dito reside na realidade concludente da morte de Jesus na cruz e de sua ressurreição por parte de Deus. Isso porque nesse acontecimento os poderes foram subjugados e a salvação divina tornou-se eficaz (Cl 1.22; 2.14s; Rm 8.3), razão pela qual Paulo chama a cruz de Cristo o conteúdo propriamente dito de sua proclamação (lCor 1.23s), "ó gaiatas insensatos..., ante cujos olhos foi Jesus Cristo exposto como crucificado" (G1 3.1). Contudo foi na cruz do homem Jesus (os judeus "mataram o Senhor Jesus e os profetas", lTs 2.15) que Deus realizou a salvação. Por isso esse homem é sobremaneira importan-te para a proclamação de Paulo, mesmo que não desempenhem um papel importante, pelo menos em suas cartas, as menções da vida e do ensino de Jesus.

3.9. Cristo e o Espírito

Surge, porém, a pergunta: Será que Paulo não equiparou o Res-surrecto com o Espirito Santo, demonstrando, assim, que para ele a pessoa de Jesus Cristo se dissolveu no Espírito Santo? O que leva a tal indagação é a observação de que Paulo é capaz de fazer, em grande parte, as mesmas afirmações sobre Cristo e o Espírito. Soma-se a essa observação a declaração de Paulo: "O Senhor é o Espírito" (2Cor 3.17). De fato é verdade que Paulo atribui muitas atuações de Cristo também ao Espírito: O amor de Deus chega até nós pelo Espírito e por Cristo (Rm 5.5; 8.39); temos paz em Cristo e no Espírito Santo (El 4.7; Rm 14.17); tanto Cristo como o Espírito moram nos cristãos (Rm 8.10,11) etc. Contudo, a par disso, deve ser dada atenção para o fato de Paulo saber fazer afirmações características exclusivamente do Espírito Santo: derramamento do Espírito Santo em nossos corações

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(Rm 5.5); o Espírito como primícias (Rm 8.23); o Espírito habita em nós (ICor 3.16) etc. Em contrapartida, outras afirmações somente são possíveis acerca de Cristo, a saber, todas aquelas que pressu-põem uma relação pessoal entre Cristo e os cristãos: "Três vezes pedi ao Senhor..." (2Cor 12.8); "O Senhor... descerá dos céus... e sere-mos arrebatados... entre nuvens, e assim estaremos para sempre com o Senhor" (lTs 4.16s); "Quem os condenará? É Cristo Jesus quem morreu, ou antes, quem ressuscitou, o qual está à direita de Deus, e também intercede por nós" (Rm 8.34); "(Do céu) aguardamos o Sal-vador, o Senhor Jesus Cristo, o qual transformará o nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo de sua glória, segundo a eficá-cia do poder que ele tem de até subordinar a si todas as coisas" (F1 3.20s). Logo, não se poderá dizer que Paulo equiparou Cristo e o Espírito Santo. Pelo contrário, persistiu rigorosamente no confronto de pessoa para pessoa entre Cristo e os cristãos, ao passo que fala do Espírito de forma personificada ("o espírito nos assiste em nossa fraqueza", Rm 8.26; "um só e o mesmo espírito realiza todas estas coisas, distribuindo-as como lhe apraz, a cada um, individualmen-te", ICor 12.11) mas não o concebe como pessoa. Paulo fala de ter e receber o Espírito (ICor 7.40; G13.2), de apagar o Espírito (lTs 5.19) e, na conhecida fórmula de bênção em 2Cor 13.13, a "comunhão no Espírito Santo" está ao lado da "graça do Senhor Jesus Cristo e o amor de Deus". Em concordância com isso, Paulo emprega da mes-ma maneira as expressões "Espírito de Deus" e "Espírito de Cristo": Em Rm 8.9 ambas estão lado a lado; "o Espírito que vem de Deus" (ICor 2.12) aparece ao lado de "o apoio do Espírito de Jesus Cristo" (F11.19).

O resultado a que chegamos não é colocado em dúvida pela muito analisada frase de 2Cor 3.17: "O Senhor é o Espírito". Isso porque ela não visa de forma alguma a afirmar a identidade de Cristo e do Espirito, uma vez que logo depois dela se fala do "Espírito do Senhor" (= Espírito de Cristo) e do "Senhor do Espírito" (= Cristo). No contexto em que se encontra, a frase "O Senhor é o Espírito" quer interpretar o citado veterotestamentário que lhe antecede (cf. o Comentário NTD às cartas aos Coríntios). Esse citado ("vindo ele perante o Senhor, o véu lhe é retirado", Ex 34.34) menciona o "Senhor", e Paulo interpreta esse "Senhor" com a frase explicativa

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"O Senhor é o Espírito". O "Espírito", porém, é em seguida compre-endido como o "Espírito do Senhor", que concede liberdade. De acor-do com o contexto, Paulo, portanto, diz com essa frase que Cristo concede o Espírito de adoção, o qual liberta da lei da morte (cf. Rm 8.15,2). Conseqüentemente essa frase trata do Espírito de Cristo, e não da identidade entre Cristo e o Espírito. Isso significa que, embo-ra Paulo faça muitas afirmações semelhantes de Cristo e do Espíri-to, jamais esqueceu que o cristão se encontra diante do seu Senhor pessoal Jesus Cristo, sabendo-se pessoalmente convocado ao servi-ço pelo Senhor ressurrecto.

Mas se, apesar disso, Paulo também fala da ação salvífica de Deus através do Espírito, empregando muitas afirmações que tam-bém podem ser feitas em relação ao agir de Deus em Cristo, isso apenas se fundamenta na tradição, mas é determinado por questões de conteúdo. A formação da comunidade primitiva adotada por Paulo em Rm 1.4 (vide acima pp 145s) também já fala de que Cristo foi introduzido como Filho de Deus com poder, segundo o Espírito Santo. Deus ressuscitou o seu Filho, humilhado até a morte na cruz, através do Espírito Santo. Desde então, o Espírito Santo atua através de Deus e de Cristo: "Foi poderosamente demonstrado Filho de Deus, segundo o Espírito Santo, pela ressurreição dentre os mortos" (Rm 1.4); "o último Adão tornou-se Espírito vivificante" (ICor 15.45b); "Deus ressuscitou ao Senhor e também ressuscitará a nós pelo seu poder" (ICor 6.14), a comparar com "no poder do Espírito Santo" (Rm 15.13). Os cristãos recebem esse Espírito quando aceitam com fé a predica e o batismo (G1 3.2; ICor 12.13); "O amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi outor-gado" (Rm 5.5). Paulo descreve essa dádiva do Espírito, concedida aos cristãos, como "primícias" (Rm 8.23) ou como "penhor" (i.é., primeira prestação, 2Cor 1.22). Desse modo deixa claro que a salva-ção escatológica já é concedida de antemão aos cristãos através do Espírito Santo. O dom do Espírito capacita os cristãos a reconhece-rem sua introdução na dignidade da filiação a Deus: "Porque vós sois filhos - enviou Deus aos nossos corações o Espírito de seu Filho, que clama: Abba, Pai" (G1 4.6); "Recebestes o Espírito de adoção como filhos baseados no qual clamamos: Aba, Pai. O próprio Espíri-to testifica ao nosso espírito que somos filhos de Deus" (Rm 8.15s).

2 1 4 A TEOLOGIA DE PAULO

Dessa dádiva do Espírito vive o cristão: "O Espírito nos assiste em nossa fraqueza" (Rm 8.26). Precisamente como quem recebeu o Espí-rito o cristão espera pela plenitude de sua existência com Cristo: "Nós, que temos as primícias do Espírito, gememos em nosso íntimo aguardando a redenção de nosso corpo" (Rm 8.23), pois "enquanto permanecermos no corpo (terreno), estamos no estrangeiro, distan-te do Senhor" (2Cor 5.6), apesar de termos recebido o "penhor do Espírito" (2Cor 5.5). Contudo "sabemos que aquele que ressuscitou ao Senhor Jesus, também nos ressuscitará com Jesus e nos apresen-tará convosco (diante de vós)" (2Cor 4.14). Portanto, o Espírito que os cristãos receberam e por intermédio do qual Deus efetua a salva-ção em Cristo, une os cristãos ao Senhor distante, "até que ele venha" (ICor 11.26). Através do Espírito, os cristãos não sentirão a falta de nenhuma dádiva da graça, enquanto tiverem que esperar pela vin-da do Senhor: "Não tendes carência de nenhum dom, ao aguardar-des a revelação de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor 1.7); "Os dons são diversos, mas o Espírito é o mesmo" (ICor 12.4). Assim o Espí-rito transmite aos cristãos, que pela fé participam no acontecimen-to escatológico mas ainda esperam pela comunhão plena com o Senhor exaltado, a realidade da salvação futura de forma bem pes-soal no presente. Também o fato de Cristo e o Espírito constarem lado a lado em Paulo revela que as asserções paulinas sobre Cristo descrevem a salvação que Deus realizou em Cristo no início do tem-po escatológico, que ele realiza e quer realizar ainda hoje e no futuro.

3.10. A Pré-existência do Cristo

Por que Paulo fala, além disso, da pré-existência do Cristo? Tal afirmação parece não ter qualquer relação com a realidade atual do ser cristão, visto que ela retorna para além da ação de Deus no envio de seu Filho como o homem Jesus. Por isso houve exegetas que qui-seram considerar essa afirmação com uma concepção adotada por Paulo do cristianismo helenista, uma concepção de cunho puramente especulativo e que põe em perigo a humanidade real de Jesus. Com efeito, não resta dúvida de que Paulo recebeu essa concepção do cristianismo helenista (vide acima, pp. 156s). Mas ao mesmo tempo é evidente que, ao fazê-lo, Paulo não se deixa guiar por nenhum

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interesse especulativo. Isso porque Paulo geralmente menciona ape-nas de passagem a pré-existência de Cristo (G1 4.4; Rm 8.3 - lCor 10.4 -F12.6s; 2Cor 5.21; 8.9 - lCor 8.6). Aborda a questão um pouco mais a fundo somente nos casos em que se vê obrigado a defender a significância cósmica de Cristo contra a sua negação por parte de heréticos: "Ele é uma imagem do Deus invisível, o primogênito de toda a Criação; pois nele foram criadas todas as coisas nos céus e sobre a terra, as visíveis e as invisíveis, sejam tronos, sejam sobera-nias, quer principados, quer potestades. Tudo foi criado por meio dele e para ele. Ele é anterior a todas as coisas. Nele tudo possui coesão" (Cl 1.15-17).

Quando Paulo, no entanto, fala, sem nenhum interesse espe-culativo, da pré-existência de Cristo, de sua função mediadora na Criação e de sua ação antes de se tornar homem em Jesus, sem con-tudo tentar fazer uma descrição da existência do Pré-existente, ele se serve, de maneira bastante acentuada, de uma linguagem mítica. Essa linguagem mítica é hoje muitas vezes designada como incom-preensível para o homem moderno e como uma concepção que devemos abandonar caso quisermos tornar inteligível para nós a verdadeira intenção da proclamação cristológica de Paulo. Natural-mente Paulo fala também numa linguagem mítica quando trata da humilhação daquele que existia em forma de Deus, e da exaltação do mesmo por Deus à posição de Senhor celestial, mas na concep-ção da pré-existência do Cristo o caráter mítico na afirmação é ainda mais evidente, porque o seu sentido permanente não nos é facil-mente acessível. É óbvio que não podemos abordar aqui em toda a sua extensão a exigência da "desmitologização" (R. BULTMANN), levan-tada diante de tais afirmações míticas (cf. a coletânea de importan-tes textos a respeito, em B. KLAPPERT (Ed.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, [vide acima, literatura, p. 12]), contudo devemos indagar pelos motivos teológicos que levaram Paulo à adoção de semelhante linguagem mítica. Na verdade, "mítica" é tanto a afir-mação de que Cristo existia junto a Deus antes de tornar-se homem, como também a confissão de que o Crucificado foi ressuscitado den-tre os mortos, exaltado até Deus, de que o Ressurrecto enviou o Espí-rito Santo a fim de que se espere pela sua breve vinda em glória e pela reunião dos cristãos em torno dele. Em todos esses casos fala-se

2 1 6 A TEOLOGIA DE P A U L O

do agir de um ser não pertencente a este mundo, um ser divino, Deus ou Cristo, dentro das categorias de tempo e espaço deste mun-do. Com razão semelhante idéia de uma influência de poderes extra-terrenos sobre este mundo é denominada "mítica". E de fato pode-se perguntar se tais concepções míticas, condicionadas à cosmovisão do homem antigo, hoje ainda são inteligíveis, e se, por isso, podem ser utilizadas ou não. A essa pergunta é preciso responder que a proclamação do agir de Deus em Jesus Cristo de qualquer maneira trata da interferência do Deus eterno na história deste mundo e, con-seqüentemente, nem sequer pode prescindir do falar mítico, sob pena de abandonar a mensagem decisiva. Mesmo que isso seja correto e admitido, o linguajar mítico em relação à ressurreição e exaltação do Crucificado não nos é apenas compreensível, mas também nos apresenta como afinação imprescindível, visto que a proclamação de que o Crucificado foi ressuscitado e exaltado constitui a interpre-tação de uma experiência, a saber, a visão do Ressurrecto pelas tes-temunhas e a orientação da comunidade do Ressurrecto pelo Espí-rito de Deus por ele enviado.

Mas acaso não é diferente com o falar mítico de Paulo em rela-ção â pré-existência de Cristo? Afinal, aqui não se interpreta nenhu-ma experiência com auxílio de linguagem mítica, mas se afirma um acontecimento que não possui nenhum apoio na experiência dos cristãos nem expressa compreensível e necessariamente a confissão a respeito do agir salvífico de Deus no homem Jesus e em sua res-surreição. Embora naturalmente seja correto que Paulo utiliza uma concepção do cristianismo helenista quando fala da pré-existência do Filho de Deus que se tornou homem, podemos, não obstante, reconhecer que dois motivos de conteúdo o orientam na adoção dessa concepção: a) Paulo invocou o Ressurrecto como "Senhor" e sabia-se comprometido a prestar-lhe obediência incondicional (2Cor 12.8; 10.5). Assim, portou-se diante do Cristo da mesma maneira como o fizera diante de Deus quando judeu. Mas, apesar dessa atitude diante de Cristo, ele continua convicto de que para o cristão vale o seguinte: Ainda que existam muitos deuses e muitos senhores, "para nós há um só Deus, o Pai, de quem se originam todas as coisas e para quem existimos" (ICor 8.5s). Isso significava também, para o cristão Paulo, que somente a esse um Criador se deve prestar toda a

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honra (cf. Rm 1.25). A reivindicação que, em conseqüência, valia para Paulo, a saber, que a fé em Cristo não poderia colocar em dúvi-da o monoteísmo, é preenchida agora com a concepção mítica da eterna existência do Filho junto ao Pai, da hominização do eterno Filho de Deus, e de sua entronização na dignidade celestial de Senhor. Isso porque, então, fala-se do agir de Deus quando se diz que o Filho esteve presente na Criação, manifestou-se no agir divi-no com os pais e nasceu da descendência de Davi segundo a carne. O mito, no caso, de forma alguma procura dar um colorido ao "ser igual a Deus", contudo expressa a confissão de que no "Senhor" Jesus Cristo encontramos o próprio Deus. b) De modo semelhante, Paulo está firmemente convicto de que Jesus Cristo efetivou salva-ção escatológica. Por isso testemunha a seu próprio respeito: "O Deus que disse: 'De trevas resplandecerá luz' - ele mesmo resplandeceu em nossos corações, para iluminação do conhecimento da glória de Deus na face de Cristo" (2Cor 4.6) e declara sobre os cristãos em geral: "Deus nos destinou para alcançar a salvação mediante nosso Senhor Jesus Cristo, que morreu por nós" (lTs 5.9s). Ambas as pas-sagens já revelam que Paulo quer ressaltar de modo decisivo que o próprio Deus realiza em Cristo a salvação. De forma mais clara ele diz que "Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores" (Rm 8.5). Para Paulo é fundamental que a salvação realmente vem de Deus, o Criador do mundo. Também essa fé é formulada na concepção, con-dizente com aquela época, de que o eterno Filho de Deus, que vem de Deus e retornou a Deus, realiza a salvação.

Por conseguinte, o falar mítico da pré-existência do Filho de Deus, o qual expressa a fé na ação redentora de Deus no homem Jesus, origina-se substancialmente de interesse central da fé, e não de uma curiosidade especulativa. Teremos que perguntar se o inte-resse da fé que está por trás da afirmação paulina sobre a pré-exis-tência do Filho de Deus, pode hoje ser expressa numa forma dife-rente que coirdiga melhor às nossas concepções. Mas não podemos menosprezar esse interesse de fé, caso quisermos compreender e conservar o significado propriamente dito da proclamação paulina de Cristo. O único objetivo de Paulo ao falar de Jesus Cristo é anun-ciar que o próprio Deus iniciou, no homem Jesus e em sua ressur-

2 1 8 A TEOLOGIA DE P A U L O

reição, a salvação anunciada para o fim dos tempos. O sentido ple-no desse anunciar poderá tornar-se claro somente quando passar-mos a analisar as concepções paulinas de desgraça e salvação.

4. A DESGRAÇA DO HOMEM NO MUNDO

"Vindo, porém, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho..., para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos" (G1 4.4s); "A lei do Espírito da vida em Cristo Jesus te livrou da lei do pecado e da morte" (Rm 8.2); Deus "cance-lou o escrito de dívida que era contra nós e que constava de orde-nanças, removeu-o inteiramente, encravando-o na cruz; despojou os principados e potestades, publicamente os expôs ao desprezo, triunfando sobre eles em Cristo" (G12.14s). Citadas a título de exem-plo para a salvação efetivada por Deus em Cristo, as declarações acima apontam de diferentes maneiras para a desolação da qual Deus liberta através de Cristo. Necessitamos conhecer essa deso-lação em que o homem, segundo Paulo, se encontra, se queremos compreender corretamente a mensagem paulina da salvação em Cristo.

Para Paulo o homem se encontra "neste mundo", do qual não pode evadir-se e cuja duração é apenas limitada (ICor 5.10; 7.31). Embora este mundo seja criado por Deus (Rm 1.20; cf. ICor 8.6), a morte entrou no mundo através do pecado de Adão, e desde então Deus submeteu o mundo à transitoriedade (Rm 5.12b; 8.20). Agora dominam no mundo "os elementos do mundo" e poderes demoní-acos, denominados por Paulo de "poderosos deste século", sim o diabo é por ele chamado "o deus deste século" (G1 4.3; Cl 2.20; Rm 8.38; ICor 15.24; 2Cor 4.4). Esse domínio dos demônios e do diabo neste mundo subentende que os homens se encontram sob o poder desses senhores do mundo: "Assim também nós, quando éramos menores, estávamos servilmente sujeitos aos elementos do mundo" (G14.3, com respeito à humanidade anterior a Cristo; cf. G14.9). Isso significa que os homens são mantidos afastados de Deus (ICor 2.12; G1 6.14). No entanto, Paulo não fala somente do mundo em que os homens se encontram, porém emprega consideravelmente mais

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vezes a expressão "o mundo" ("kosmos") para os próprios homens: "Sabemos que tudo o que a lei diz aos que vivem na lei o diz, para que se cale toda boca, e todo mundo seja culpável perante Deus" (Km 3.19). Para os homens denominados de "mundo" é característi-co que não querem aceitar a Deus, apesar de saberem de sua exis-tência: "Os atributos invisíveis de Deus... claramente se reconhe-cem, desde os princípios do mundo, sendo percebidos pela razão por meio das coisas que foram criadas, de modo que tais homens são indesculpáveis; porquanto, tendo conhecimento de Deus, não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graças" (Rm 1.20s); "No tempo da sabedoria de Deus o mundo não o conheceu por sua pró-pria sabedoria..." (ICor 1.21). Em decorrência disso, a humanidade caracterizada por "mundo" deixa-se determinar pelos "elementos do mundo, e não por Cristo" (Cl 2.8; cf. a contraposição da "triste-za segundo Deus" à "tristeza do mundo", 2Cor 7.10). Semelhante basear-se em si tão-somente, com o qual o mundo se contrapõe a Deus, Paulo o chama "vangloriar-se na presença de Deus" (ICor 1.27-29). Por conseguinte Paulo vê o homem sempre colocado dian-te de Deus ("para que a vossa fé não se apoie em sabedoria humana, e, sim, no poder de Deus", ICor 2.5). Mas o homem que se encontra no "mundo" adora "a criatura em lugar do Criador" (Rm 1.25), estando por isso alienado de sua determinação: "Para nós há um só Deus, o Pai, de quem se origina o universo e para quem existimos" (ICor 8.6). Semelhante visão do homem leva a sério tanto o fato de o homem ser criatura de Deus, como o de ele sempre se ter esquivado da aceitação dessa realidade.

4.1. O Homem como Came

Paulo vale-se de uma série de conceitos para caracterizar o homem que se encontra no mundo. A compreensão deles, contudo, é dificultada consideravelmente pelo fato de Paulo não possuir uma terminologia fixa e inequívoca. Encara o homem sobretudo como inserido na contraposição entre "carne e espírito". Ocasionalmente esse contraste parece coincidir com o homem corporal e espiri-tual ("Se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte; mas, se pelo espírito mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis",

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Rm 8.13). Por isso muitas vezes se pensou que Paulo estivesse influ-enciado pela oposição helenista entre corpo e alma e compreendes-se "carne" como "substância carnal". Uma análise mais atenciosa do conceito "carne", porém, revela que isso não procede. Em alguns casos Paulo emprega essa palavra num sentido bem veterotestamen-tário, sem fazer qualquer avaliação do homem terreno em sua con-dição de criatura. Por exemplo: "Não consultei nem carne nem san-gue" (G1 1.16); o Filho de Deus "veio da descendência de Davi, segundo a carne" (Rm 1.3). Contudo, na maioria dos casos, "carne" aparece em Paulo contraposta ao Espírito divino ou a Deus, desig-nando, então, o homem todo: "Havendo entre vós ciúmes e conten-das, não é assim que sois carnais e andais segundo o homem?" (ICor 3.3); "Nós é que somos a circuncisão, nós que adoramos a Deus no Espírito, e nos gloriamos em Cristo Jesus, e não confiamos na car-ne", i.é., em privilégios religiosos judaicos (F1 3.3). Os homens que, contrapostos a Deus, são designados de "carne" são para Paulo todos, sem exceção, pecadores: "Quando vivíamos segundo a car-ne, as paixões pecaminosas postas em realce pela lei operavam em nossos membros a fim de frutificarem para a morte" (Rm 7.5); "Deus enviou o seu próprio Filho em semelhança de carne pecaminosa e por causa do pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o peca-do" (Rm 8.3). Que significa "carne" neste contexto e como Paulo imagina a conexão entre carne e pecado?

Freqüentemente Paulo fala da carne como de um poder pessoal que se contrapõe ao homem como um inimigo. Embora "ser na car-ne" possa descrever simplesmente a existência terrena ("... enquan-to sou [vivo] agora na carne...", G12.20; "... embora andando na car-ne" 2Cor 10.3), descreve igualmente o estar dominado pelo pecado: "Quando vivíamos segundo a carne, operavam em nossos mem-bros as paixões pecaminosas" (Rm 7.5). Viver "segundo a carne" é idêntico a "viver no pecado": "Se viverdes segundo a carne, cami-nhais para a morte" (Rm 8.13; cf. 2Cor 10.2). Visto que Paulo tam-bém sabe falar do "pendor da carne" (Rm 8.6) e da "concupiscência da carne" (G1 5.17) e nega que o homem tenha qualquer compro-misso diante da carne ("Somos devedores, não à carne como se cons-trangidos a viver segundo a carne", Rm 8.12), parece óbvio que Paulo encara a carne como poder maligno, como um demônio que tenta

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dominar o homem. Semelhante suposição, porém, é refutada pela constatação de que Paulo bem pode empregar alternadamente "car-ne" e "corpo". A esperança de que "a vida de Jesus se manifeste em nosso corpo" consta ao lado da esperança de que "a vida de Jesus se manifeste em nossa carne mortal" (2Cor 4.10,11), e à "ausência quanto ao corpo" corresponde a "ausência quanto à carne" (ICor 5.3; Cl 2.5). Do mesmo modo "corpo e espírito" podem referir-se ao homem como um todo, assim como também "carne e razão" (ICor 7.34 ao lado de Rm 7.25). Em resultado, carne caracteriza o homem em sua corporalidade terrena.

Apesar disso, "carne" e "corpo" para Paulo não coincidem sim-plesmente: "Carne" restringe-se ao homem em sua realidade mor-tal. "Carne e sangue não herdarão o reino de Deus" (ICor 15.50). Em contrapartida, "corpo" também pode descrever a existência dos cristãos quando ressuscitados: "... ressuscitará um corpo espiritual" (ICor 15.44); Deus "vivificará também os nossos corpos mortais" (Rm 8.11). Embora Paulo possa falar do "corpo do pecado" ou seja, do "velho homem" que deve ser destruído ("Nosso velho homem foi crucificado com ele, para que o corpo do pecado seja destruído, e não mais sirvamos o pecado como escravos", Rm 6.6; "Se pelo Espí-rito mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis", Rm 8.13), ainda assim não existe um "viver segundo o corpo" tal como existe o "viver segundo a carne". Isso porque carne designa o homem sim-plesmente em sua corporalidade terrena, restrita a esta vida, e exa-tamente esse homem que se encontra na carne e vive segundo a car-ne é para Paulo um pecador.

O estado pecaminoso do homem carnal, porém, não é conse-qüência de que o homem possui um corpo carnal que o induz ao pecado. Tal interpretação seria um mal-entendido, ainda que Paulo se expresse por vezes como se essa fosse sua opinião ("eu, todavia, sou carnal, vendido à escravidão do pecado", Rm 7.14). Paulo subli-nha explicitamente que o homem pode viver na carne sem que obri-gatoriamente tivesse que pecar: "Embora andando na carne, não militamos segundo a carne" (2Cor 10.3); "Não somos devedores à carne como se constrangidos a viver segundo a carne" (Rm 8.12). De acordo com Paulo, também Cristo tinha "carne pecaminosa" (Rm 8.3) e, não obstante, permaneceu sem pecado (2Cor 5.21; ICor 15.3).

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Portanto, o homem não é pecador por possuir um corpo carnal. Tal constatação é corroborada pela observação de que Paulo não conhece nenhum dualismo dentro do homem, o qual contraporia um "homem interior" melhor à corporalidade corrupta. O observa-dor da teologia paulina não chega facilmente a essa conclusão, por-que Paulo emprega uma série de conceitos para o "homem interior", os quais ele não delimita claramente, como, por exemplo: alma, razão, coração, consciência, também espírito. Todavia todos esses concei-tos são evidentemente empregados de tal maneira que o "homem interior" não está mais próximo de Deus do que a carne: "O homem natural não aceita as coisas do Espírito, porque lhe são loucura, não pode entendê-las" (ICor 2.14); Deus "entregou os homens a uma disposição mental reprovável, de modo que praticam coisas que não convém", Rm 1.28); "Segundo a tua dureza e coração impenitente acumulas contra ti mesmo a ira para o dia do juízo" (Rm 2.5).

E verdade que existem três textos muito discutidos na carta aos Romanos que poderiam levar à conclusão de que Paulo de fato conhece um "homem interior" mais chegado a Deus. Contudo tam-bém esses textos não toleram, se forem analisados mais de perto, ser interpretados nesse sentido. "Em sua invisibilidade, Deus é reco-nhecido desde a Criação do mundo nas criaturas pelos (olhos) da razão, seu eterno poder e divindade, de modo que eles são indes-culpáveis, porque reconheceram a Deus, mas não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graças..." (Rm 1.20s). Sem nenhuma dúvida o texto afirma que, por meio de sua razão, fora dada aos homens a possibilidade de conhecerem o Criador através de uma contemplação da Criação. Mas, segundo Paulo, os homens não fize-ram uso dessa capacidade a eles doada por Deus, de conhecerem Deus a partir da Criação. Por conseguinte, não reconheceram real-mente a Deus, mas suprimiram essa possibilidade a eles concedida, de modo que se tornaram culpados justamente através dessa capa-cidade "espiritual" recebida. E a frase que encontramos em Rm 2.15 (Os homens "mostram que a obra da lei está gravada em seus cora-ções") é uma dedução da constatação de que os gentíos, fazendo obras da lei sem conhecimento da lei judaica, a si mesmos se dão instruções legais, motivo pelo qual são tão responsáveis pelo seu agir perante Deus quanto os judeus. Em ambos os casos Paulo, por-

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tanto, demonstra que na realidade o homem não aproveita a possi-bilidade de persistir perante Deus, a qual lhe foi conferida na Cria-ção divina, e que, por isso, apesar dessas capacidades "espirituais", "todos pecaram e perderam a glória de Deus" (Rm 3.23).

O trecho, enfim, que mais dá na vista é a famosa descrição do homem que não faz o que quer e que por isso declara a respeito de si: "Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus, mas vejo nos meus membros outra lei que, guerreando contra a lei da minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que está nos meus membros" (Rm 7.22s). Desde os dias dos Pais da Igreja é controvertido de quem Paulo fala ao empregar o "eu". Mas, de acor-do com o contexto do trecho, a interpretação mais provável é que Paulo se refere ao homem tal como ele existe "na carne", ou seja, a qualquer pessoa vista pelos olhos do cristão (cf. o Comentário NTD à carta aos Romanos). Não há dúvida de que o trecho pressupõe que, como "homem interior", a pessoa gostaria de cumprir a vonta-de de Deus, mas que o pecado na sua carne a força a fazer o pecado, de modo que não lhe resta outra coisa do que gritar desesperada-mente: "Desventurado homem que sou! quem me livrará do corpo desta morte?" (7.24; cf. 7.14ss). Mas o caráter peculiar dessa descri-ção da situação desesperada do homem é que, embora o pecado e a carne sejam responsabilizados pela prática do mal (v. 17,18a,20) e o "homem interior" afaste de si a prática do mal (v. 22), querer e fazer, no mais, possuem o mesmo eu por sujeito ("Não faço o bem que prefiro, mas o mal que não quero, esse faço", v. 19). Portanto, a situa-ção desesperadora desse homem justamente reside em não ser capaz de fazer aquilo que ele reconheceu como sua tarefa face à lei de Deus e que ele gostaria de fazer. Conseqüentemente, também esse tre-cho considera o homem como uma unidade, apesar da terminolo-gia de cunho dualista, considera-o como "carnal, vendido à escra-vidão do pecado" (v. 14). O fato de se acentuar nesse trecho com mais ênfase do que nos demais escritos de Paulo que o homem de-seja fazer o bem e sabe a respeito de seu próprio fracasso, explica-se provavelmente porque aqui o homem é visto de forma radical pelos olhos do cristão, que já se sabe livre dessa situação desesperado-ra. Mesmo essa peculiaridade do relato de Rm 7.14ss, porém, não poderá colocar em dúvida a constatação de que também nesse caso

2 2 4 A TEOLOGIA DE P A U L O

Paulo encara o homem todo como "carne" e, simultaneamente, como pecador.

O homem dominado pelos poderes deste mundo, e que, como "carne", obedece ao pecado, tem como traço característico o "glori-ficar-se": "Deus escolheu a tolice (= os tolos) do mundo para enver-gonhar os sábios..., a fim de que nenhuma carne se glorie na presen-ça de Deus" (lCor 1.27,29). "Posto que muitos se gloriam segundo a carne, também eu me gloriarei", i.é., Paulo adere muito a contragos-to a semelhante atitude humana, por saber que é absurda (2Cor 11.18). Tal "gloriar-se no tocante a relações humanas" (lCor 3.21) é característico para a "carne" e tem sua origem no fato de o homem ater-se a suas próprias tradições e a seus próprios pensamentos: Os guias heréticos colossenses "enfatuam-se sem motivo algum na sua mente carnal" e visam com isso a uma "satisfação da carne" (Cl 2.18,23). Assim o homem opõe resistência a Deus ("O pendor da carne é inimizade contra Deus", Rm 8.7) e cede à "concupiscência da carne" (G15.16; cf. 5.13). Logo, Paulo não descreve o homem que vive "segundo a carne" de outra maneira do que aquele que vive no "mundo". Ele é capaz de equiparar completamente o ser dominado pela "carne" e a dedicação ao "mundo": O "estais agora vos aperfei-çoando na carne?" corresponde ao "como estais voltando outra vez aos elementos fracos e pobres (do mundo)?" (G1 3.3; 4.9). Sobre o passado dos cristãos afirma-se tanto: "Quando éramos crianças, estávamos servilmente sujeitos aos elementos do mundo" como tam-bém: "Quando vivíamos segundo a carne, as paixões pecaminosas postas em realce pela lei operavam em nossos membros, de modo que frutificamos para a morte" (G14.3; Rm 7.5). O homem caracteri-zado pela "carne" é aquele que se deixa dominar pelos poderes des-te mundo. Por conseguinte, também o conceito "carne" não descre-ve a existência humana simplesmente como uma fatalidade dada com a sua natureza, mas assinala o agir do homem que se encontra perante Deus e, ao invés de lhe prestar reconhecimento, apóia-se sobre si próprio. E que Paulo considera o homem sempre como colocado numa relação de escravo, seja diante de Deus, seja diante do pecado: "Quando éreis escravos do pecado, estáveis isentos em relação à justiça... Agora, porém, libertados do pecado, estais trans-formados em servos de Deus" (Rm 6.20,22). Em suma, carne é para

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Paulo "a característica do homem em sua divergência de Deus" (A. SCHLATTER) e descreve o homem não segundo a sua existência natural, mas de acordo com seu comportamento histórico no mun-do em transição.

4.2. A Universalidade do Pecado

Nesse sentido Paulo afirma que todos os homens estão sujeitos ao pecado ("Todos pecaram e carecem da glória de Deus", Rm 3.23; "A Escritura encerrou tudo sob o pecado", G1 3.22). É uma realida-de que ele coloca em geral simplesmente como sendo um fato dado: "Eu sou carnal, vendido à escravidão do pecado" (Rm 7.14). Uma vez, porém, Paulo também menciona o início dessa existência huma-na sob o pecado (Rm 5.12-19). Verdade é que também nesse trecho ele não é impelido pelo interesse de explicar a origem ou o surgi-mento do pecado; seu alvo nessa passagem é, antes, contrapor a universalidade do pecado vindo ao mundo através de uma só pes-soa à vida trazida por um só homem, Jesus. Essa vida constitui uma dádiva incomparavelmente maior de Deus. A passagem diz o seguinte a respeito do início do pecado: "Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, de modo que a morte passou a todos os homens, porque todos peca-ram..." (Rm 5.12). Essa frase muito controvertida não possui um fim, do ponto de vista gramatical, mas ela é retomada depois de diversas interrupções: "Portanto, assim como por uma só ofensa (veio) o juí-zo sobre todos os homens para condenação, assim também por um só ato de justiça (veio) a graça sobre todos os homens para a justifi-cação que dá vida" (v. 18). A frase introdutória no v. 12, bem como a sua retomada no v. 18, dizem inicialmente de forma clara que o ato pecaminoso de Adão trouxe ao mundo o pecado e, como conse-qüência, a morte, porque "o salário do pecado é a morte" (Rm 6.23), ou seja, porque o pecado de Adão teve como conseqüência que Deus impôs a morte como castigo. Acrescentando que "a morte passou a todos os homens" (v. 12c), Paulo quer dizer que desde que Adão foi castigado com a morte, todos os homens precisam de morrer. Pode-ríamos interpretar essa asserção no sentido de que, com o seu ato pecaminoso, Adão trouxe o castigo da morte para todos os homens

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(cf. também v. 17: "Se pela ofensa de um, e por meio de um só, a morte iniciou seu reinado...".). Nesse caso se afirmaria, portanto, sem qualquer justificativa adicional, que o castigo coletivo de todos homens é conseqüência do ato pecaminoso do primeiro homem (a assim denominada "morte hereditária"). Mas Paulo acrescenta em v. 12d: "porque todos pecaram". Coloca, pois, ao lado da afirmação de que desde a morte de Adão todos os homens precisam de mor-rer, a justificativa de que todo homem precisa de morrer em virtude de seu próprio pecado. Parece ser contraditória a combinação dos dois pensamentos: "desde o castigo do pecador Adão todos os homens necessitam morrer" e "todo homem tem de morrer por cau-sa de seu próprio pecado". No entanto, Paulo segue simplesmente uma concepção judaica, segundo a qual Adão é culpado de causar a conexão entre pecado e castigo, mas cada pessoa incorre no castigo pelo seu próprio pecado. "Se Adão pecou primeiro, trazendo a todos a morte antes do tempo, apesar disso, cada um daqueles que descendem dele incorreu no suplício futuro e, por outra, cada um deles escolheu, para si a glória futura" (Baruque siríaco 54.15). Con-seqüentemente Paulo de fato defende o pensamento de que a morte foi provocada por Adão, mas de forma alguma o do pecado heredi-tário (original), visto que insiste, em plena concordância com o pen-samento judaico, na responsabilidade de cada pessoa por seu agir, diante de Deus; cf. também Rm 1.20s: Os homens são "indesculpá-veis, porquanto, tendo conhecimento de Deus, não o glorificaram como Deus".

Novamente transparece que Paulo não encara a submissão do homem aos poderes deste mundo e ao pecado como fatalidade, mas sim como culpa pela qual é responsável. Contudo Paulo compreen-deu essa submissão do homem aos poderes deste mundo e ao peca-do de forma extremamente radical, afirmando a universalidade do pecado não como conclusão da experiência, mas como juízo de fé. E bem evidente que a frase: "Todos pecaram e carecem da glória de Deus, sendo justificados gratuitamente, mediante a redenção que há em Cristo Jesus" (Rm 3.23s) parte da certeza de fé de que através da redenção divina em Jesus Cristo é possível salvar o homem (cf. também Rm 8.2) e retorna em direção da constatação de que sem essa redenção todos os homens são pecadores e sujeitos à morte.

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Naturalmente Paulo evita indagar de uma forma ou outra pelas cau-sas anteriores ao ato de Adão para esclarecer essa universalidade do pecado que, para ele como cristão, é indubitável. "Permanece no pensamento: O pecado entrou no mundo por intermédio do pecar" (R. BULTMANN). Em contraposição, Paulo expressa claramente a sua convicção de que todos os homens sem exceção estão escravizados pelo pecado, ao citar simultaneamente essa submissão ao pecado e a condição carnal do homem: "Eu, todavia, sou carnal, vendido à escravidão do pecado" (Rm 7.14).

Entretanto, a formulação acima não deduz de outra coisa senão do próprio pecado a efetiva pecaminosidade global do homem. Paulo apenas quer dizer de forma plástica e concreta que, como "carne", o homem sempre é um pecador. Por isso não tem dúvidas quanto à responsabilidade do homem pelo seu pecar efetivo. Sem dúvida Paulo sabe falar do pecado de maneira acentuadamente pessoal: O pecado vem ao mundo e nele reina (Rm 5.12,21; 6.12), torna os homens seus escravos (Rm 6.6,17,20) e paga a morte como salário (Rm 6.23), ele revive, e engana e mata o homem, abusando para tanto da lei (Rm 7.9,11). A esse falar personificadamente do pecado corresponde que Paulo emprega a palavra grega "pecado" apenas raras vezes no sentido de "ato pecaminoso" (p.ex., Rm 7.5; lCor 15.17; G11.4), falando, em regra, "do pecado" que faz dos homens os seus escravos. A escravidão, porém, concretiza-se justamente na ação real do homem, e por isso o homem é responsável. "Não ofereçais cada um os membros do seu corpo ao pecado como instrumentos da ini-qüidade" (Rm 6.13). Essa advertência Paulo dirige aos cristãos, que antigamente "ofereceram os seus membros para a escravidão da impureza com o objetivo da ilegalidade" (Rm 6.19). Afinal, os homens sabiam a respeito do Deus invisível, de modo que são indesculpá-veis. Isso vale para todos os homens, e para os judeus vale ainda em especial: "Eles têm zelo por Deus, porém não com entendimento; porquanto, desentendendo a justiça de Deus, procuraram estabele-cer a sua própria (justiça) e não se sujeitaram à justiça de Deus" (Rm 10.2s). Quer pagão, quer judeu, o homem se opõe à vontade de Deus, porque "o pendor da carne é inimizade contra Deus, pois não está sujeito à lei, nem mesmo pode estar. Portanto os que estão na carne não podem agradar a Deus" (Rm 8.7s).

2 2 8 A TEOLOGIA DE P A U L O

Naturalmente se pode perguntar, e muitas vezes foi pergunta-do, como Paulo pode falar da responsabilidade do homem perante Deus, se o homem, na condição de carne, está vendido ao domínio do pecado, sem poder progredir mais do que até o clamor: "Des-venturado homem que sou! Quem me livrará do corpo desta mor-te?" (Rm 7.24). Sem dúvida poderíamos responder a essa questão que Paulo, afinal, deixa aberta a possibilidade de que "gentios que não têm a lei, procedam por natureza de conformidade com a lei" (Rm 2.14) e que Paulo declara a respeito de Abraão que ele "deu glória a Deus" e que semelhante fé lhe foi "imputada para justiça" (Rm 4.20ss; cf. 4.9-11). Contudo não é absolutamente certo se com essas alusões Paulo pretendia ou não citar exceções da afirmação de que "todos pecaram... e são justificados gratuitamente por sua gra-ça (de Deus)" (Rm 3.23s). Isso porque também entre os gentios que porventura fizerem "as obras da lei", "os seus pensamentos mutua-mente se acusam e defendem" no dia do juízo (Rm 2.15), e porque Abraão justamente não foi justificado em virtude de feitos próprios. E presumível que Paulo não conheça nenhuma exceção dessa escra-vízação universal dos homens sob o pecado, muito embora fale de pessoas que "observam os preceitos da lei" (Rm 2.26). Se apesar dis-so ele insiste na responsabilidade e conseqüente culpa dos homens, pode fazê-lo principalmente porque, de acordo com sua convicção, todos os homens reconheceram a Deus e, não obstante, negaram-lhe aceitação (Rm 1.20s), deixando-se enganar e seduzir pelo pecado (Rm 7.11,13). Em resultado, a responsabilidade e culpa do homem são para Paulo inegáveis, porque ele não "atribui o pecar dos homens a uma qualidade necessariamente inerente ao homem", mas exclu-sivamente ao próprio pecar (R. B U L T M A N N ) .

4.3. Lei e Culpa

A responsabilidade do homem transparece com evidência mais acentuada, porque Paulo inclui em sua argumentação ainda a lei, que realmente fundamenta a culpa do homem. A inclusão não é de forma alguma arbitrária, mas sim obrigatória, porque, para o judeu Paulo, a lei judaica fora o único caminho de salvação dado por Deus, e porque agora precisa de encarar esse caminho de salvação como

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falso: "Quanto à justiça que há na lei, (fui) irrepreensível. Mas o que para mim era lucro, isso considero agora perda por causa de Cristo" (F13.6s). Apesar dessa experiência Paulo insiste em que "a lei é san-ta, justa e boa" e que "a lei é espiritual" (Rm 7.12,14). Enumera a dádiva da lei aos israelitas entre os privilégios que Deus concedeu ao seu povo (Rm 9.4). Entretanto a própria lei aponta para além de si. A lei e os profetas testemunham de antemão a justiça sem a lei (Rm 3.21). E "Moisés escreveu que o homem que praticar a justiça decorrente da lei, viverá por ela", ao passo que a justiça da fé diz que não é necessário procurar a Cristo nem entre os mortos nem no céu, "Porém, que se diz? A palavra está perto de ti, na tua boca e no teu coração, isto é, a palavra da fé que pregamos" (Rm 10.5-8, reme-tendo-se a diversos textos veterotestamentários). Por isso Paulo pode dizer expressamente que com a vinda da fé terminara o tempo da lei e que "Cristo é o fim da lei para justiça de todo aquele que crê" (G1 3.25; Rm 10.4). Por um lado, afirma-se assim que para o cristão a lei não existe mais como caminho de salvação, mas por outro lado sur-ge a inevitável pergunta, que papel desempenhou ou ainda desem-penha a lei proveniente de Deus, no seu plano salvífico. A essa per-gunta Paulo dá uma tríplice resposta.

1. A lei exige cumprimento, e cumprimento incondicional, da exigência de Deus por ela proclamada: "De novo testifico a todo homem que se deixa circuncidar, que está obrigado a guardar toda a lei" (G15.3; cf. 3.10). Mas não há pessoa alguma, nem judeu nem grego, para quem não estivesse em vigor que: "Todos se desvia-ram, à uma se fizeram inúteis; não há quem faça o bem, não há nem um sequer" (Rm 3.9,12). Por isso Paulo conclui desse versí-culo de um salmo e de citações semelhantes: "Sabemos que tudo o que a lei diz, di-lo aos que vivem na lei, para que se cale toda boca, e todo o mundo seja culpável perante Deus" (Rm 3.19). Embora a lei mostre ao homem a vontade de Deus ("No tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus", Rm 7.22), ela não é capaz de ajudar o homem a cumprir a vontade de Deus, porque o pecado abusa da lei e engana o homem, e porque o homem é fraco demais para resistir a essa ilusão: "O pecado utilizou-se do mandamento como ponto de ataque, enganou-me e matou-me por meio dele (do mandamento)" (Rm 7.11); "Porquanto o que fora impossível à lei,

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que estava fraca pela carne, - Deus enviou o seu próprio Filho... e condenou, na carne, o pecado" (Rm 8.3). Conseqüentemente, a lei coloca o homem diante da vontade de Deus, porém não é capaz de protegê-lo diante do poder enganador do pecado e, por isso, de impedir que o homem, "ao querer fazer o bem, encontre o mal à mão" (Rm 7.21). Assim a lei apenas consegue que o homem reco-nheça necessariamente que ele é um pecador e por isso culpado: "Onde não há lei, também não há transgressão" (Rm 4.15); "Pela lei vem o pleno conhecimento do pecado" (Rm 3.20b). Uma vez que o homem conhece a vontade de Deus, mas cede ao pecado e não a cumpre, ele é um transgressor, que precisa declarar-se culpado diante de Deus (Rm 3.19b).

2. Naturalmente Paulo estabelece uma estranha exceção dessa regra: "Até ao regime da lei havia pecado no mundo, mas o pecado não é levado em conta quando não há lei; entretanto, reinou a morte desde Adão até Moisés, mesmo sobre aqueles que não pecaram em conformidade com a transgressão de Adão" (Rm 5.13s). Aqui se faz uma distinção entre as pessoas desde a existência da lei mosaica, as quais como Adão transgrediram uma lei expressa de Deus, tornan-do-se culpadas e recebendo do pecado a morte como salário, e aque-las pessoas entre Adão e Moisés que desconheciam uma tal lei divi-na. Estas, por conseguinte, também não podiam transgredi-la nem tornar-se culpadas. Não obstante, elas pecaram e, por isso, tiveram que morrer, embora o seu pecado não fosse "levado em conta". Não deixa de ser enigmático por que Paulo começa a falar da posição peculiar da humanidade entre Adão e Moisés no contexto de seu paralelismo entre Adão e Cristo como autores da morte e da vida. Mais inexplicável ainda é por que Paulo acha que essas pessoas estão numa posição diferente perante Deus do que os gentios, os quais "não têm a lei e servem de lei para si mesmos" (Rm 2.14) e do que os israelitas depois de Moisés, visto que todos pecaram e tive-ram de morrer. Ainda que esse pensamento secundário de Paulo permaneça-incompreensível para nós, o fato de Paulo ressaltar essa exceção justamente demonstra que todos os homens, exceção feita a esse caso especial, deveriam reconhecer que são pecadores, porque a lei de Deus lhes revelou a vontade de Deus, sem contudo poder ajudá-los a cumprirem essa vontade.

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3. Paulo dá mais um passo adiante, descrevendo essa incapaci-dade da lei de levar os homens até Deus como sendo resultado da intenção de Deus. A lei nem foi dada diretamente por Deus. Utili-zou, isto sim, para fazê-lo, a mediação de anjos e de Moisés (G13.19). Além disso, a lei "entrou de lado" (Rm 5.20), ou seja, ela não inau-gurou o período decisivo da salvação, como supunham os judeus, mas o tempo da lei foi nada mais do que um episódio. No entanto, esse episódio serviu, conforme a vontade de Deus, a um duplo obje-tivo: A lei devia manter as pessoas sob custódia, na prisão, até à vinda da fé: "Antes que viesse a fé, estávamos sob a tutela da lei, e nela encerrados, para essa fé que de futuro haveria de revelar-se. De maneira que a lei nos serviu de aio até Cristo" (G13.23s). Simul-taneamente era função da lei fazer com que, através de suas proibi-ções, se multiplicassem as transgressões: "A lei veio de lado, para que avultassem as transgressões" (Rm 5.20); "Foi adicionada por causa das transgressões" (G1 3.19); "Quando vivíamos segundo a carne, as paixões pecaminosas postas em realce pela lei, operavam em nossos membros" (Rm 7.5). Mediante esse abuso da lei havia que ser revelado o pecado em toda a sua terribilidade: "Acaso o bom (i.é., a lei) se me tornou em morte? De modo nenhum; pelo contrário, o pecado (trouxe-me a morte), para revelar-se como peca-do, por meio de uma coisa boa, causou-me a morte, a fim de que pelo mandamento se mostrasse sobremaneira pecaminoso" (Rm 7.13). Como a salvação vem através de Cristo, a lei, portanto, nem pode ter sido dada para conceder vida: "Se fosse promulgada a lei que pudesse dar vida, haveria, na verdade, justiça a partir da lei" (G1 3.21); "Não rejeito a graça de Deus; pois, se a justiça (viesse) mediante a lei, Cristo teria morrido em vão" (G12.21). Em contrapo-sição, a formulação "o mandamento que (deve levar) para a vida" (Rm 7.10) aponta unicamente para a lei, sem levar em consideração a intervenção do pecado. Segundo a vontade de Deus, portanto, o fim último da lei é demonstrar aos homens que eles podem ser jus-tificados perante Deus somente pela fé, e não pelas obras da lei: "Por isso a lei nos serviu de aio até Cristo, a fim de que fôssemos justifica-dos por fé. Mas, tendo vindo a fé, já não permanecemos subordina-dos ao aio" (G13.24s). Por essa razão Paulo pode dizer aos Gálatas: "Outrora, não conhecendo a Deus, servíeis a deuses que por natureza

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não existem; mas agora que conheceis a Deus, ou antes sendo conhecidos por Deus - como estais voltando outra vez aos elemen-tos fracos e pobres (do mundo), aos quais de novo quereis escravi-zar-vos?" (G14.8s). Adverte-os com essas palavras diante da aceita-ção da circuncisão e, conseqüentemente, diante da submissão à lei (G1 5.2; 3.2).

Em resultado, também a lei é contada entre os poderes que pren-dem o homem dentro do mundo e querem impedir que ele se volte para Deus, pois também a lei seduz o homem a que passe a gloriar-se: "Tu, que te glorias da lei, desonras a Deus pela transgressão da lei" (Rm 2.23). Paulo não apenas ousa descrever essa realidade de que a lei afasta o homem de Deus, mas também atribui sua origem à vontade de Deus, porque, segundo a sua compreensão, todos os acontecimentos em última análise podem provir exclusivamente da vontade salvífica de Deus e corresponder ao seu plano de salvação. Nessa origem divina e nesse alvo divino da lei fundamenta-se, pois, também o fato de que, embora a lei tivesse sido incapaz de conduzir o homem à salvação, continua existindo como orientadora da von-tade de Deus para os cristãos (vide abaixo, pp. 278s). Portanto, con-forme a vontade de Deus o homem se transforma pela lei num ver-dadeiro transgressor e, assim, em culpado, "para que se cale toda boca, e todo o mundo seja culpável perante Deus" (Rm 3.19). Desse modo está criada também a premissa para a intervenção da graça divina: "A lei veio de lado para que avultasse a transgressão; mas onde abundou o pecado, superabundou a graça; a fim de que, como o pecado reinou pela morte, assim também reinasse a graça pela justiça para a vida eterna, mediante Jesus Cristo nosso Senhor" (Rm 5.20s).

5. A SALVAÇÃO EM JESUS CRISTO

Não resta, pois, dúvida de que Paulo considera o homem como colocado numa situação desesperadora, a qual em última análise não lhe permite outra coisa senão romper no grito: "Desventurado homem que sou! quem me livrará do corpo desta morte?" (Rm 7.24). Entretanto essa visão do homem não resulta de um pessimismo ou dualismo, como quer que sejam fundamentados, mas é corvseqüên-

A SALVAÇÃO EM JESUS CRISTO 2 3 3

cia da certeza de que os cristãos foram libertos por Deus dessa con-dição e de que toda pessoa também pode ser liberta. A visão antro-pológica apresentada por Paulo, por conseguinte, é apenas o rever-so de sua mensagem de que o homem foi libertado por Cristo. Sempre de novo Paulo diz que agora tudo mudou: "Agora, sem lei, se mani-festou a justiça de Deus" (Rm 3.21); "Agora, pois, já nenhuma con-denação há para os que estão em Cristo Jesus" (Rm 8.1); "agora o mistério que esteve oculto dos éons e das gerações, todavia, foi revelado aos santos de Deus" (Cl 1.26; cf. também Rm 3.26; 5.9,11; 7.6; ICor 15.20; 2Cor 6.2; Cl 1.22 e acima, pp. 183s). Da mesma forma como Paulo descreve a desgraça do homem com auxílio de diversas ilustrações concretas, assim também fala da salvação, que agora se tornou realidade, em diferentes concepções que descrevem todas o mesmo acontecimento divino sob diversos ângulos.

5.1. Salvação e Redenção

O conceito mais comum é o que geralmente se traduz por "sal-vação" (Heil). Como se sabe, o que espera ao homem pecador é a "perdição": "Não estejais intimidados pelos adversários, o que para eles é prova evidente de perdição, mas para vós de salvação, e isto da parte de Deus" (F11.28). Em decorrência disso, Paulo contrapõe aos homens que se perderão, aqueles que serão salvos (ICor 1.18; 2Cor 2.15; F11.28). Entretanto aos cristãos Paulo diz: "Deus não nos destinou para a ira, mas para alcançar a salvação mediante nosso Senhor Jesus Cristo" (lTs 5.9). Diversas vezes trata da salvação que espera os cristãos: O Evangelho "é um poder de Deus para salvação de todo aquele que crê" (Rm 1.16); "Se com tua boca confessares a Jesus como Senhor, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo" (Rm 10.9). E Rm 13.lis demonstra que Paulo aguarda essa salvação para a ocasião da vinda de Cristo em glória, esperada para futuro próximo, ou seja, por ocasião do fim iminente "Nossa salvação está agora mais perto do que quando no princípio cremos. Vai alta a noite e vem chegando o dia" (quanto ao "dia", cf. ICor 1.8; lTs 5.2). Contudo Paulo não apenas fala da expectativa pela salvação futura, mas também relaciona esse futuro estreitamente com o presente: Aguardamos a redenção do nosso

2 3 4 A TEOLOGIA DE PAULO

corpo, porque na esperança somos salvos" (Rm 8.23s). Em corres-pondência com essa afirmação ele declara: "Eis agora o momento oportuno, eis agora o dia cia salvação" (2Cor 6.2). Já no presente a salvação vindoura é para os cristãos uma dádiva segura, porque está alicerçada na morte e ressurreição de Cristo no passado: "Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira. Porque se nós, quando inimigos, fomos reconcilia-dos com Deus mediante a morte do seu Filho, muito mais, estando já reconciliados, seremos salvos pela sua vida" (Rm 5.9s). Portanto a salvação que o cristão aguarda para o fim do mundo em aproxima-ção, é para ele realidade presente pelo fato de a ação salvífica decisi-va de Deus já ter sido realizada, e porque o cristão começa a participar já no presente desse acontecimento salutar do passado. Ao mesmo tempo o simples termo genérico "salvação" deixa claro que o ser salvo do cristão corresponde ao fato de que o cristão se sabe coloca-do no tempo entre a ressurreição e a esperada vinda de Cristo em glória e que, por conseguinte, participa já do início do éon vindou-ro, apesar de viver ainda no velho éon. O significado substancial desse ser salvo, no entanto, naturalmente poderá ser descoberto apenas em conceitos mais específicos da salvação.

5.2. A Libertação dos Poderes Demoníacos

Leva-nos um pouco mais adiante a concepção da libertação. Segundo a convicção de Paulo o homem sempre é um escravo e, por isso, não é livre: "Não sabeis que daquele a quem vos ofereceís como escravos para obediência, desse mesmo a quem obedeceis sois escravos, seja do pecado para a morte, ou da obediência para a jus-tiça?" (Rm 6.16). Conseqüentemente o decisivo é apenas quem é o Senhor do escravo. Na verdade o homem neste mundo é escravo de muitos senhores que querem afastá-lo de Deus, o pecado (Rm 6.6,20), a lei (Rm 6.14s; 7.5s), os elementos do mundo (G14.3,8). Cristo liber-tou e libertará de todos esses senhores. Há em Paulo formulações bem genéricas dessa verdade: Cristo "se nos tornou da parte de Deus sabedoria, e justiça, e santificação, e redenção" (ICor 1.30); "Onde está o Espírito do Senhor aí há liberdade" (2Cor 3.17); "Nós que temos as primícías do Espírito, gememos em nosso íntimo, aguar-

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dando a redenção de nosso corpo" (Rm 8.23). Entretanto o significa-do concreto dessa libertação para o homem transparece somente quando Paulo passa a falar da libertação da escravidão aos respecti-vos "senhores".

As mais globais são as afirmações sobre a libertação frente aos elementos do mundo, os poderes demoníacos. É que segundo Paulo os homens neste mundo (Cl 2.20) se encontram irremediavelmente sob o poder dos deuses, dos demônios e do diabo, que mantêm os homens afastados de Deus e, assim, da vida divina (ICor 8.5; 10.20; Rm 8.38; G1 4.9; 2Cor 4.4 [vide acima, p. 215]). Mas pelo envio de Cristo Deus "despojou os principados e as potestades e publicamente os expôs ao desprezo, triunfando nele (em Cristo) sobre eles" (Cl 2.15). O próprio Jesus Cristo tornou-se um escravo dos poderes des-te mundo: "A si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de escra-vo" (F12.7); "Deus enviou seu próprio Filho em semelhança de car-ne pecaminosa" (Rm 8.3); e porque Cristo se apresentou "em semelhança de homens" (F1 2.7), "nenhum dos poderes deste éon reconheceu (a sabedoria divina), porque se a tivessem conhecido, jamais teriam crucificado o Senhor da glória" (ICor 2.8). No entanto os poderes deste mundo pensaram erroneamente que poderiam exer-cer o seu poder mortífero também sobre Jesus Cristo. Isso, porém, não se concretizou, pois "Cristo ressuscitou dentre os mortos, sendo ele as primícias dos que dormem" (ICor 15.20; cf. Cl 1.18). Assim Deus depôs esses poderes mediante a cruz e ressurreição de seu Filho e "fez paz pelo sangue de sua cruz, por meio dele, assim sobre a terra como nos céus" (Cl 1.20). Desde então Cristo é "o cabeça de todo principado e potestade" (Cl 2.10), mesmo que os poderes ainda não estejam aniquilados (cf. ICor 7.5; 10.20; G14.9). Uma vez que Cristo triunfou sobre os poderes, o cristão pode estar convicto de que Cris-to "se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarrai-gar do presente éon perverso" (G11.4); pois Deus "nos libertou do império das trevas e nos transportou para o reino do Filho do seu amor" (Cl 1.13). Assim como o cristão tem certeza de que os poderes foram destronados (cf. também Rm 8.37s), assim também está segu-ro de que na aparição de Cristo em glória, esperada para breve, "ao nome de Jesus se dobrará todo joelho dos seres celestiais, terrenos e debaixo da terra, e toda língua confessará: Jesus Cristo é Senhor,

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para glória de Deus Pai" (F1 2.10s). Então, quando o Cristo "tiver destruído todo principado bem como toda potestade e poder... será destruído como último inimigo a morte" (lCor 15.24ss; cf. também a destruição do anticristo em 2Ts 2.8). Então também "a criação será redimida do cativeiro da corrupção, para a gloriosa liberdade dos filhos de Deus" (Rm 8.21).

Esse sistema de pensamentos é em si acabado e transparece em diversos lugares nas cartas paulinas, embora seja mencionado expli-citamente apenas nos casos em que há o perigo de ser esquecida a importância da morte e ressurreição de Cristo para o mundo todo e em que Paulo precisa, por isso, de combater o menosprezo do feito de Deus em Cristo (a saber, diante dos colossenses). Mas não resta dúvida de que esses pensamentos são particularmente estranhos ao leitor atual da Bíblia. Não podemos mais nos imaginar Satã e os demônios, e dificilmente podemos conceber que o acontecimento histórico da morte e ressurreição de Jesus Cristo tenha modificado radicalmente a situação de todo o mundo, sim, o seu destino defini-tivo. Além do mais o pensamento de que os demônios foram ludi-briados pela hominização de Jesus Cristo e por isso foram privados de seu poder através da cruz e ressurreição de seu Senhor, ao qual não reconheceram, parece dar uma formulação duvidosa à fé no agir salvífico em Cristo. Ora, somente poderemos entender o pensa-mento de que os demônios foram ludibriados pela hominização do "Senhor da glória" (lCor 2.8), quando presumirmos que Paulo conhe-ceu e adotou o mito gnóstico de que o redentor desce do céu, oca-sião em que os soberanos dos diversos céus são enganados pelo dis-farce do redentor (cf. a adoção desse mito na "Epistula Apostolorum " do século II, cap. 24 do texto copta, e no escrito gnóstico "Ascensão de Isaías", também do século II, cap. 10.7-31 e 11.22-32; ambos os textos em tradução alemã em E. H E N N E C K E / W . SCHNEEMELCHER, [vicie bibliografia, p. 11], vol. I, p. 132; vol. II, pp. 465-467). Na verda-de não se pode absolutamente concluir com evidência que em lCor 2.8 Paulo pretendia afirmar que a intenção de Cristo ao tornar-se homem era enganar os demônios a respeito de sua verdadeira natu-reza. - O pensamento de que o diabo foi propositalmente ludibria-do, foi defendido desde os primeiros Pais da Igreja até LUTERO, sendo em parte deduzido a partir da alusão paulina (cf. o hino de LUTERO

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"Cristãos, vós todos jubilai", v. 6, no original alemão [EKG 239,6]). Contudo, mesmo na hipótese de que Paulo apenas tenha falado do fato de que a ilusão dos demônios aconteceu, semelhante pensa-mento dificilmente constitui uma forma adequada para expressar a fé de que em Cristo Deus destituiu de seu poderio os poderes deste mundo. E, mesmo deixando de lado essa concepção isolada, que afinal é apenas um pensamento secundário, permanece para nós o aspecto estranho de todo esse sistema de idéias. Antes de pormos simplesmente de lado esses pensamentos tão importantes para Pau-lo, deveríamos naturalmente considerar dois aspectos.

Ainda que a idéia de que o mundo inimigo a Deus é dirigido por seres personificados (Satã, demônios) pertença obviamente à cosmovisão antiga, mas também hoje real para muitas pessoas, a uma cosmovisão que não mais podemos partilhar, será, não obstan-te, difícil, segundo as experiências dos últimos decênios, negarmos sem mais nem menos que a resistência a Deus, o Criador, e a reali-dade do poder sedutor do mal abrangem muito mais do que indiví-duos isolados ou até determinados grupos de pessoas, que existe uma realidade do mal a cujo poder o indivíduo se vê irremediavel-mente abandonado. Como, porém, não se poderá negar esse fato, a ação salvadora de Deus em Jesus Cristo não poderia ter significado decisivo, se com ela não fosse visceralmente atingido o poder do mal. Por isso a mensagem paulina da "destituição dos poderes" é indubitavelmente uma afirmação essencial, não apenas para Paulo, mas também do ponto de vista do conteúdo, mesmo que essa afir-mação não pareça ter importância igual para cada cristão pessoal-mente, como acontece com as afirmações de Paulo sobre a redenção divina em Cristo, as quais abordaremos mais abaixo.

A mensagem paulina da destituição dos poderes está rigorosa-mente condicionada à situação histórica do cristão reconhecida pela fé. Por mais claramente que Paulo testemunhe que os demômos foram derrotados pela cruz e ressurreição de Cristo, e por maior que seja a sua certeza de que, por isso, os cristãos estão salvos do presente éon perverso e do poder das trevas (Cl 2.15; G1 1.4; Cl 1.13), com igual clareza Paulo está ciente de que a aparência deste mundo ainda está por perecer (ICor 7.31) e que, em conseqüência, o diabo e os demô-nios ainda representam um perigo, também para o cristão, visto que

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ainda vive na carne (2Cor 4.3s; G1 4.9; ICor 7.5; 10.20). Por isso o cristão pode estar seguro de que o poder do mal não terá a última palavra, porque os poderes hão de ser aniquilados e porque Deus será tudo em todos (ICor 15.24,28; 2Ts 2.8). Pode confiar, outrossim, em que nenhum poder do mundo é capaz de privá-lo do amor de Deus em Cristo (Rm 8.38s; 5.9s; ITs 1.10; 5.9). Contudo o aniquila-mento do poder do mal ainda está por vir, por mais certa que seja sua vinda. Por essa razão vale agora também para o cristão: "Não durmamos como os demais; pelo contrário, vigiemos e sejamos sóbrios!" (ITs 5.6). Portanto o falar paulino a respeito da vitória de Deus sobre os poderes demoníacos descreve com seriedade extre-ma a situação histórica do cristão no presente, entre a ressurreição e a manifestação de Cristo em glória. Sob esse aspecto, possui uma importância permanente também para nós.

5.3. A Libertação da Lei

Uma posição consideravelmente mais central parece-rios estar sendo ocupada pela mensagem paulina da libertação frente à lei. Para Paulo, que antes fora judeu, a lei é o poder que impõe aos homens a vontade de Deus. Por isso Paulo considera todo o tempo até a vinda de Cristo como o tempo da lei (G1 3.23). No entanto, o cristão Paulo foi levado a reconhecer que a lei mantém o homem numa prisão, desperta nele paixões pecaminosas ou o induz a auto-justificar-se perante Deus. Em ambos os casos, transforma-o em escravo que tem de servir aos elementos do mundo (G13.23; 4.3-5.9; Rm 6.14s; 7.4-6; 9.31s; 10.3). A lei não foi capaz de conceder vida ao homem, e por obras da lei nenhuma pessoa se tornará justa perante Deus, de modo que o homem posto sob a lei apenas pode chegar ao ponto de exclamar: "Desventurado homem que sou! quem me livra-rá do corpo desta morte?" (G1 3.21; Rm 3.20; 7.24). Naturalmente essa pergunta recebe de Paulo de imediato a resposta: "Graças a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor" (Rm 7.25a). Em concordância com isso, Paulo anuncia aos gálatas que querem sujeitar-se à lei: "Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio mal-dição em nosso lugar"; "Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os (homens) que estavam sob a lei, a

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fim de que recebêssemos a adoção de filhos" (G13.13; 4.4s). Tal reden-ção frente à lei, porém, significa liberdade: "Para a liberdade foi que Cristo nos libertou"; "porque vós, irmãos, fostes chamados à liber-dade" (G1 5.1-13). E para os cristãos em geral vale o seguinte: "Pois não estais debaixo da lei, e, sim da graça"; "morrestes relativamente à lei, por meio do (ingresso no) corpo de Cristo" (Rm 6.14; 7.4); "Ten-do vindo a fé, não mais permanecemos subordinados ao aio" (i.é., à lei), porque "Cristo é o fim da lei para justiça de todo aquele que crê" (G1 3.25; Rm 10.4). Também essas passagens, portanto, distin-guem claramente dois períodos do agir divino diante do mundo: Até a vinda de Cristo e da fé os homens encontravam-se sob a mal-dição da lei, porque "maldito é todo aquele que não permanece em todas as coisas escritas no livro da lei, para praticá-las" (G1 3.10). Cristo pôs um fim a essa maldição, "fazendo-se maldição em nosso lugar, porque está escrito: "Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro'" (G13.13). Isso quer dizer que Paulo interpreta a morte de Cristo na cruz como aceitação vicária da maldição da lei, a qual deveria atingir os homens desobedientes à lei. Paulo relata o efeito dessa aceitação vicária da maldição da lei como um ser redimido, que liberta os homens dessa maldição.

Refletiu-se muito sobre como essa idéia do resgate deveria ser interpretada em cada caso, como deveriam ser imaginados o cati-veiro, o resgate pago, o destinatário do pagamento etc. Mas é deci-didamente incerto se de fato é lícito perguntar desse modo, visto que Paulo também fala do resgate dos cristãos, sem pensar na liber-tação frente à maldição da lei: "fostes comprados à vista" (ICor 6.20; 7.23). Ao que parece, Paulo concentra seu pensamento apenas em que os homens viviam na escravidão diante dos poderes do mundo e, desse modo, também diante da lei, mas que agora foram libertos dessa escravidão e, em correspondência com a figura do escravo, "alforriados" (vicie o Comentário NTD sobre ICor 6.20). Humilhart-do-se a ponto de tomar vicariamente sobre si a maldição da lei, que não lhe dizia respeito, Cristo quebrantou o poder da maldição e liber-tou os homens do poder da lei que os amaldiçoava, "a fim de que recebêssemos pela fé o Espírito prometido" (G1 3.14b; cf. o Comen-tário NTD sobre G13.13). Como Deus efetivou salvação escatológica na morte e ressurreição de Cristo ("Vindo, porém, a plenitude do

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tempo, Deus enviou seu Filho ,.., para Tesgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos", G1 4.4s), por isso o irromper do éon vindouro neste mundo em transição, atra-vés da morte e ressurreição de Cristo, despojou também a lei de seu poder de escravizar os homens e amaldiçoá-los. A maldição da lei, que deveria atingir a pessoa desobediente, foi anulada pela morte vicária e ressurreição de Cristo. Assim, porém, transparece que a verdadeira desgraça que atinge a pessoa escravizada pela lei, a maldição da lei, é a declaração da culpa dessa pessoa subme-tida à exigência da lei, e que a liberdade dessa maldição, trazi-da por Cristo, é em sua verdadeira essência liberdade da culpa apontada pela maldição. Conseqüentemente compreenderemos em seu sentido último a mensagem de Paulo sobre a redenção do homem através de Cristo somente se perguntarmos pela liberta-ção da culpa.

5.4. A Libertação de Pecado e Culpa

Em estreita ligação com a lei como o senhor que escraviza o homem no mundo, Paulo vê o poder escravizante do pecado sobre o homem. Por um lado, ele pode dizer, pois, a respeito do homem sob a lei: "Sobrevindo o preceito, reviveu o pecado, e eu morri" (Rm 7.9s), descrevendo desse modo o fato de que o homem sempre se encontra sob o poder mortífero do pecado enquanto permanece sob o poder da lei (cf. também Rm 7.5). Por outro lado pode dizer aos cristãos: "O pecado não terá domínio sobre vós; pois não estais (mais) debaixo da lei, e, sim, da graça" (Rm 6.14). Conseqüentemente Pau-lo encara o pecado como um poder ao qual os homens estão sujeitos como escravos (vide acima, pp. 225s) e que exerce sua soberania através da morte (Rm 5.21; cf. também 6.23) . Cristo, porém, liber-tou-nos da escravidão do pecado: "Agora, porém, libertados do pe-cado, fostes transformados em escravos diante de Deus" (Rm 6.22); "Porque a lei do Espírito da vida em Cristo Jesus te livrou da lei do pecado e da morte" (Rm 8.2). Como foi que Cristo quebrou o poder do pecado sobre o homem? Quando Cristo se tornou homem, assu-miu "carne pecaminosa", entrando assim no âmbito de poder do pecado (Rm 8.3), sem no entanto praticar pessoalmente atos peca-

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minosos: "Àquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós" (2Cor 5.21). O pecado entregou também essa pessoa à morte: "Quanto a ter (Cristo) morrido, de uma vez para sempre morreu para o pecado" (Rm 6.10a); Cristo, porém, não morreu como "escra-vo do pecado para a morte" (Rm 6.16), mas "pelos nossos pecados", "por nós", "por todos", "pelosímpios" (ICor 15.3; lTs 5.10, Rm5.6,8; 2Cor 5.14 etc.). Nessa morte de Cristo revelou-se, por conseguinte, o amor de Deus (Rm 5.8); e porque Deus agiu em Cristo "por nós ímpios" (Rm 5.6), por isso se pode dizer desse morrer: "Deus enviou o seu próprio Filho em semelhança de carne pecaminosa e por cau-sa do pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o pecado" (Rm 8.3). Paulo não esclareceu mais exatamente como imaginou essa condenação, essa destituição do pecado através da morte de Cristo, mas provavelmente ele pensou no fato de que essa morte não podia atingir nenhum pecador, atingindo assim o pecado que não tinha nenhum direito sobre essa pessoa (cf. o Comentário NTD sobre Rm 8.3). É que Deus não permitiu que essa morte fosse a última coisa, mas ressuscitou ao que morrera na cruz, revelando-se desse modo como o vencedor sobre o poder que levou Jesus à morte, o pecado: "Quem condenará? E Cristo Jesus quem morreu, ou antes, quem ressuscitou, o qual está à direita de Deus?" (Rm 8.34); "Sabemos que, havendo Cristo ressuscitado dentre os mortos, já não morre, a morte já não tem domínio sobre ele" (Rm 6.9). Se Deus, pois, "con-denou, na carne, o pecado" (Rm 8.3), o pecado não é mais senhor sobre a carne desde a morte e ressurreição de Cristo, e por isso é possível, a partir de então, "não andar segundo a carne" (Rm 8.4). A morte de Cristo, por conseguinte, inaugura também diante do poder do pecado um novo éon, o tempo da salvação escatológica. Contudo também nesse caso é preciso dizer que o velho éon ainda não passou e que o poder do pecado ainda não foi aniquilado. Por isso os cristãos morreram para o pecado e estão livres da escravidão ao poder do pecado (Rm 6.2,18), mas o pecado é capaz de continuar exercendo seu poderio "sobre vosso corpo mortal, de maneira que obedeçais às suas paixões" (Rm 6.12). Em resultado, também a men-sagem da libertação frente ao poder do pecado está inserida no con-texto da mensagem paulina da concomitância dos dois éons, razão pela qual se tornará plenamente compreensível somente quando

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indagarmos pela concepção paulina sobre a existência cristã nesse tempo escatológico de salvação.

Falando da libertação frente ao poder do pecado, tratamos evi-dentemente apenas de uma parte da mensagem paulina da reden-ção do homem no tocante ao pecado. Víamos anteriormente que a situação aflitiva mais irremediável do homem é para Paulo a culpa em que o pecado o faz cair. Porque todos os homens pecaram, "toda boca se cala, e todo o mundo é culpável perante Detxs" (Rm 5.12d; 3.19; cf. 3.9,23; 5.20; vide acima, pp. 224ss). Todavia em Cristo "temos a redenção, o perdão dos pecados" (Cl 1.14). É verdade que somen-te nessa passagem da epístola aos Colossenses, cuja autenticidade é questionada, Paulo fala de forma tão categórica de que Deus tornou sem efeito a culpa do pecado através do perdão em Cristo. Mas ao lado dessa ilustração do perdão, retirada da convivência pessoal dos homens, Paulo se serve de uma série de outras imagens a fim de expressar a mensagem de que Deus anulou a culpa do pecado: "Ago-ra já nenhuma condenação há para os (homens) que estão em Cristo Jesus" (Rm 8.1); "Deus... reconciliou consigo o mundo por meio de Cristo, não imputando aos homens as suas transgressões" (2Cor 5.19); "Muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira" (Rm 5.9; cf. ITs 1.10); "Ele perdoou todos os nos-sos delitos, cancelou o escrito de dívida, que era contra nós e que constava de ordenanças, removeu-o inteiramente, encravando-o na cruz" (Cl 2.13s). Nesses textos encontramos, ao lado da figura da salvação diante da ira divina, proveniente do âmbito religioso, sobretudo, em diferentes variações, a concepção jurídica da absol-vição e da isenção da culpa. Com efeito, as concepções do mundo da jurisprudência constituem-se na forma mais importante em que Paulo expressa sua mensagem da anulação do pecado através de Deus em Cristo, e em conexão com a assim chamada doutri-na da justificação retorna também o pensamento do perdão dos pecados.

5.5. A Justificação

Paulo aborda de forma mais minuciosa essa mensagem da jus-tificação divina nos trechos polêmicos das cartas aos Romanos e

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Gálatas. O assim chamado "tema" da carta aos Romanos (O Evan-gelho "é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê, primeiro do judeu e também do grego; visto que a justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé, como está escrito: O justo viverá por fé", Rm 1.16s) é elaborado de forma fundamental em Rm 3.21-30: "Mas agora, sem lei, se manifestou a justiça de Deus... justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo, para todos os que crêem; por-que não há distinção, pois todos pecaram e carecem da glória de Deus, sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus, a quem Deus propôs, no seu san-gue, como propiciação, (que é aceita) mediante a fé. Desse modo quis Deus manifestar a sua justiça, por ter Deus perdoado os peca-dos anteriormente cometidos no tempo de sua tolerância. Visava com isso à manifestação de sua justiça no tempo presente, para ele mesmo ser justo e justificador daquele que tem fé em Jesus..." Julga-mos, pois, que o homem é justificado pela fé, independentemente das obras da lei. Ou Deus é somente (Deus) dos judeus? Não o é também dos gentios? Sim, também dos gentios, visto que Deus é um só, o qual justificará, por fé, o circunciso e, mediante a fé, o incir-cunciso". A seguir essa mensagem é ilustrada com auxílio do perso-nagem Abraão, que teve fé. Depois lemos num sentido bem genéri-co: "Ao que crê naquele (Deus) que justifica ao ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça, assim como também Davi declara ser bem-aventurado o homem a quem Deus atribui justiça, independente-mente de obras: Bem-aventurados aqueles cujas iniqüidades são perdoadas, e cujos pecados são cobertos; bem-aventurado o homem a quem o Senhor jamais imputará pecado" (Rm 4.5-8). De modo semelhante está escrito em G1 2.15s: "Nós, judeus por natureza e não pecadores dentre os gentios, sabíamos, contudo, que o homem não é justificado por obras da lei, e sim mediante a fé em Cristo Jesus, e temos crido em Cristo Jesus, para que fôssemos justificados pela fé em Cristo e não por obras da lei, pois por obras da lei nin-guém será justificado". E novamente é citado Abraão como exem-plo de fé: "É o caso de Abraão que creu em Deus, e isso lhe foi impu-tado para justiça. Sabei, pois, que os (homens) da fé é que são filhos de Abraão. Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela fé os gentios, prenunciou a boa nova a Abraão: 'Em ti serão aben-

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çoados todos os povos'. De modo que os (homens) da fé são abenço-ados com o crente Abraão" (G13.6-9). Paulo fala ainda uma terceira vez de modo mais detalhado sobre a justificação, na carta aos Fili-penses, após ter abordado o fato de que por causa de Cristo apren-dera a encarar como dano a justiça impecável segundo a lei, no seu passado judaico: "Considero tudo como perda, por causa da subli-midade do conhecimento de Cristo Jesus meu Senhor: Por amor do qual perdi todas as coisas e as considero como refugo, para ganhar a Cristo e ser achado nele, não tendo justiça própria, que procede de lei, senão a que é mediante a fé em Cristo, a justiça que procede de Deus, baseada na fé" (F1 3.8s).

Contudo existem ainda outras passagens em que Paulo trata brevemente a respeito da justificação dos cristãos ou da justifica-ção pela fé (Rm 5.9,18; 8.30,33; 10.4,10; ICor 1.30; 6.11) e da "justiça de Deus" (Rm 3.5; 5.17; 10.3; 2Cor 5.21). Em virtude da posição predominante dessa doutrina nas cartas paulinas, é insustentável a opinião, muitas vezes defendida, de que a doutrina da justifica-ção de Paulo fosse meramente urna "doutrina de luta", não consti-tuindo, por isso, nenhuma expressão central de sua mensagem de salvação. Muito pelo contrário, podemos facilmente constatar que a doutrina da justificação é a forma mais fuirdamental e mais pes-soal com que Paulo expressa a mensagem do agir salvífico escato-lógico de Deus.

Verdade, contudo, é que a raiz histórica dessa forma da doutri-na paulina da salvação reside, por um lado, no confronto com a dou-trina judaica da salvação, a qual Paulo defendera quando era fariseu, e que agora vinha sendo utilizada por parte de judeus e judaico-cristãos extremos como argumento contrário à proclamação pauli-na da salvação em Cristo. Esse caráter polêmico das afirmações de Paulo sobre a justificação não pode ser ignorado já pelo simples fato de Paulo acentuar que a justificação divina é concedida ao homem "sem as obras da lei" ou "sem lei" (Rm 3.20s,28; 4.6; G1 2.16; 3.11) e, por conseguinte, "gratuitamente" (Rm 3.24) e sem "justiça própria, que procede de lei" (F13.9). A partir de tal antítese polêmica expli-cam-se também as formulações paradoxas: "O homem é justificado pela fé" e "Ao que crê, a sua fé lhe é atribuída como justiça" (Rm 3.28; 4.5), que sempre de novo conduziram ao mal-entendido de

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que, em lugar das obras da lei humana, Paulo exige a fé do homem como realização prévia para que Deus o declare justo. Por outro lado, porém, a premissa histórica da doutrina paulina da justificação resi-de no fato de que o judaísmo dos últimos séculos antes de Cristo, assimilando pensamentos veterotestamentários, empregou o con-ceito "justiça de Deus" no sentido da benigna fidelidade de Deus que preserva a sua aliança: "Quando eu cair por causa da perversi-dade de minha carne, meu direito perdurará eternamente pela justiça de Deus" (Escrito das Seitas 11.12, em J. MAIER, [bibliografia, p. 11], p. 44); "Nisso manifesta-se a tua justiça e bondade, Senhor, porque te compadeces daqueles que não possuem um tesouro de boas obras" (4a Livro de Esdras 8.36). Afirmou-se, outrossim, que a dou-trina paulina da justificação do pecador pela graça já estivera pre-figurada em determinados círculos do judaísmo, sobretudo em Qumran. Mas o fato de que em tais círculos se encontram afirma-ções semelhantes ("Por tua bondade somente é justificado o homem" (Cânticos de Louvor 13.16, vide J. MAIER, p. 109) não nos deve iludir de que, embora o judaísmo do tempo do Novo Testa-mento conheça muito bem a idéia de que o homem depende da graça de Deus, essa idéia pressupõe a necessidade da obediência radical, e não conhece como Paulo o agir salvífico escatológico de Deus, que na verdade cria primeiramente as possibilidades da sal-vação do homem.

Isso porque a afirmação básica de Paulo nesse contexto é: A jus-tiça de Deus é revelada, ou melhor, manifestou-se (Rm 1.17; 3.21), Deus manifestou a sua justiça (Rm 3.25s), mais precisamente, no presente. Por isso é que uma vez Paulo diz que a justiça de Deus é revelada através do Evangelho, isto é, através da proclamação do Evangelho (Rm 1.16s) e, outra vez, que agora se manifestou ao que crê a justiça de Deus, através da redenção em Cristo Jesus, por meio do qual Deus evidenciou o seu perdão (Rm 3.21-24s). No momento presente, pois, Deus agiu em Cristo e continua agindo através do Evangelho, demonstrando assim a sua justiça. Para compreender-mos corretamente esses pensamentos, há que esclarecer três ques-tões: 1) Que significa para Paulo "justiça de Deus"? 2) Que papel desempenha Jesus Cristo no contexto da revelação da justiça de Deus? 3) Como se relacionam justificação e fé?

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5.5.1. Que significa 'justiça de Deus"?

Paulo utiliza relativamente poucas vezes o termo "justiça de Deus" (Rm 1.17; 3.5,218,255; 10.3; 2Cor 5.21; um pouco diferente, F1 3.9), mas sempre como um conceito definido, cujo significado se depreende não do simples sentido literal, mas somente do sentido tradicional dessa locução, em conjunto com a observação do seu emprego no contexto da doutrina paulina da justificação. A locução "justiça de Deus" é utilizada no judaísmo apocalíptico, como vimos, para designar a fidelidade de Deus, que preserva benignamente a sua aliança. Por conseguinte, também em Paulo a "justiça de Deus" não é uma afirmação sobre a natureza de Deus, mas sobre o seu agir. - Sob critérios gramaticais e objetivos, são insustentáveis a tra-dução "justiça perante Deus" e a tradução de L U T E R O "justiça que prevalece perante Deus". Quando Paulo fala de "justiça de Deus", não quer descrever como devemos imaginar a Deus, mas sim relatar que Deus agiu de maneira totalmente diferente do que os homens podem imaginá-lo. O homem, sobretudo o judeu piedoso, pensa que ele deve e pode construir a sua própria justiça cumprindo as exigên-cias da lei, que ele é capaz de conquistar a sua justiça pelo cumpri-mento da lei (Rm 10.3; F13.9). "Israel que buscava a lei de justiça não chegou a atingir essa lei" (Rm 9.31). Após tornar-se cristão, Paulo aprendeu a reconhecer que sua justiça impecável de acordo com a lei foi para ele "prejuízo", e que não é possível alcançar a própria justiça a partir da lei, porque "carne nenhuma será justificada dian-te dele (Deus) por obras da lei" (F1 3.6s,9; Rm 3.20). Ao contrário, Deus tornou manifesta a sua justiça agora, Deus se revelou como quem age de modo justo e declara justo, sem que por ele se exigis-sem ou levassem em conta obras da lei. Antes foi revelada uma jus-tiça de Deus "mediante a fé em Jesus Cristo, para todos os que crê-em" (Rm 3.21s,26s). Em vista dessas afirmações, torna-se claro, em primeiro lugar, que "justiça de Deus" designa um agir de Deus que se manifestou no presente, e que não é apenas pregado, mas que aconteceu e que por isso é proclamado (cf. Rm 10.8-10; ICor 1.23s,30; Cl 1.22s). Em segundo lugar transparece que esse agir divino é "justi-ficador daquele (homem) que tem fé em Jesus". Paulo pode expres-sá-Io também da seguinte maneira: "Ao que não faz obras, mas crê

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naquele que justifica ao ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça" (Rm 3.26; 4.5). A justiça de Deus, portanto, acontece quando Deus declara justo o ímpio.

De há muito se discute intensamente se Paulo diz que Deus declara justo, ou que torna justo. Essa discussão, no entanto, é na verdade inútil. Sem dúvida o verbo empregado por Paulo não designa outra coisa do que "declarar justo, justificar"; cf. também a contraposição entre "justificar" e "condenar", em Rm 8.33s, e ainda ICor 4.4: "De nenhuma culpa me argúi a consciência, contudo nem por isso me dou por justificado; pois quem me inquire é o Senhor". Para Paulo o agir justificador de Deus é um agir criador, que faz do ímpio um justo e torna o pecador uma "nova criatura". Em 2Cor 5.17,21 aparecem lado a lado "Se alguém está em Cristo, é nova cria-tura; as cousas antigas já passaram, eis que se fizeram novas" e "Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós, para que nele fôssemos feitos justiça de Deus". E assim como em Rm 5.1 Paulo designa o "temos paz com Deus" como conseqüência do ser declarado justo por fé, assim ele diz de si que se afastou da justiça de lei: "Não tenho justiça própria, que procede de lei, senão a que é mediante a fé em Cristo, a justiça que procede de Deus, baseada na fé" (F13.9; cf. também Cl 2.13s). Isso porque Deus para Paulo é aquele que "vivifica os mortos e chama à existência as cousas que não exis-tem" (Rm 4.17). Portanto, para Paulo "justiça de Deus" refere-se ao agir salvífico de Deus que declara justo e recria o homem pecador como novo homem, no presente tempo escatológico. Mas o que isso quer dizer torna-se plenamente compreensível apenas se focalizar-mos a relação entre a ação divina e Jesus Cristo, e para a fé como condição da justificação.

5.5.2. Cristo e a justificação

Paulo descreve o agir justificador de Deus como um agir de amor que se concretiza na morte de Cristo: "Porque Cristo, quando nós ainda éramos fracos, morreu a seu tempo por (nós) ímpios... Mas Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores. Logo, mui-to mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele

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salvos da ira" (Rm 5.6,83). O trecho diz claramente, em primeiro lugar, que o amor de Deus a nós homens pecadores fez com que Cristo morresse por nós, e, em segundo lugar, que essa morte teve como efeito que fôssemos agora declarados justos por Deus, podendo ter a firme certeza de que temos condições de resistir à ira de Deus no juízo final. O texto, entretanto, ainda não permite depreendermos dele como se deve imaginar que a morte de Cristo, por ser concretização do amor de Deus, encaminhou a justificação dos ímpios. A resposta a essa per-gunta é concedida, pelo menos de forma alusiva, com a asserção fun-damental, muito questionada, de Rm 3.21-30 (vide acima, pp. 240s).

Visto que o trecho Rm 3.24-26 não apenas estabelece uma má conexão gramatical com 3.23, mas também apresenta um número extraordinariamente grande de concepções e palavras que, no mais, não se encontram em Paulo, é bastante provável que nesses versí-culos Paulo tenha acolhido uma fórmula tradicional de fé, interpre-tando-a naturalmente no seu próprio sentido. O significado exato de conceitos importantes desse trecho dificilmente poderá ser definido, porque eles não mais aparecem em outras passagens de Paulo. Con-tudo, os detalhes da tradução e interpretação (vide acima. pp. 240s), pressupostas para nossas exposições seguintes, poderão ser funda-mentadas unicamente com auxílio do texto grego (De significação múltipla e controvertida são sobretudo as palavras do v. 25 traduzi-das por "propiciação" e "perdão"). Caso a tradução "propiciação" esteja correta, Paulo declara aqui que a ação divina que libertou os homens de sua culpa se realizou porque Deus colocou Cristo, pelo seu sangue, como meio de "propiciação". Como o termo "propicia-ção" designa uma ação cultuai que visa a afastar a mácula de uma pessoa ou de um grupo de pessoas diante de Deus através de um sacrifício, ritos de purificação ou outros atos de expiação, o termo paulino nessa passagem foi freqüentemente interpretado no sentido de que Cristo teria morrido uma morte sacrificai vicária, expiando, por intermédio desse sacrifício oferecido a Deus, a culpa dos homens perante Deus. Todavia, segundo Paulo, o próprio Deus é aquele que age na morte de Cristo, e Deus dificilmente poderá oferecer um sacrifício a si próprio. Além do mais, a morte de Cristo não foi, de acordo com a fé da comunidade primitiva e também de Paulo, uma morte definitiva, como a deveríamos pressupor no caso de uma morte

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sacrificai. Ou seja, ao designar a morte de Cristo como "meio de propiciação", Paulo pensa antes em que Deus realizou uma purifi-cação dos homens, anulando-lhes a culpa. Isso porque a morte de Jesus na cruz é o degrau mais baixo da humilhação de Jesus Cristo (F1 2.8). O que contradiz a toda a verossimilhança humana é que Cristo morreu por nós quando ainda éramos pecadores (Rm 5.6,8), mas justamente esse é o caminho do amor de Deus, "que não pou-pou a seu próprio Filho, antes, por todos nós o entregou" (Rm 8.32).

Paulo também menciona o que Deus quis conseguir com essa morte vicária do Filho de Deus na cruz, pela qual fez atuar o seu amor como propiciação (v. 25b,26): Deus visava a tornar atuante a sua justiça, "mediante o perdão dos pecados anteriormente cometi-dos no tempo da tolerância", para aparecer como justo e justificar ao que crê. Se a tradução "mediante o perdão" coincide com o que Paulo quer dizer - e há muitos argumentos a favor disso - , o alvo do agir propiciatório de Deus concretizado através da morte de Jesus é perdoar os pecados que a humanidade cometera até aquele momen-to. Pela morte de Jesus Deus efetuou o perdão dos pecados e, assim, a justificação do ímpio (Rm 4.5), pregou à cruz o escrito de dívida, ínvalidando-o desse modo, e "nos deu vida juntamente com ele (Cris-to), perdoando todos os nossos delitos" (Cl 2.13s). Em parte alguma Paulo afirma que Deus tinha de agir dessa maneira e que Cristo tinha de morrer, que ele tinha de sofrer o castigo em nosso lugar, como imaginou posteriormente a teologia eclesiástica. Paulo não procura tornar compreensível por que Deus agiu dessa e não de outra maneira, ele apenas deseja descrever nas formas e concepções de seu passado judaico o agir salvífico de Deus, que anula a culpa do pecado. Quer fazê-lo, porque Deus o incumbiu com o dever de anunciar a boa notícia do poder salvífico do Evangelho, no qual se manifesta a justiça de Deus para todo aquele que crê (ICor 9.16; Rm 1.14-17). Assim, chegamos à pergunta conclusiva sobre o significa-do da fé em conexão com o agir justificador divino.

5.5.3. Fé e justificação

Em suas afirmações sobre o agir justificador de Deus Paulo sem-pre de novo ressalta que esse agir vale para todos os que crêem:

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O Evangelho é "um poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê, primeiro do judeu e também do grego; visto que a justiça de Deus se revela nele, de fé em fé, como está escrito: O justo viverá por fé" (Rm 1.16s); "Mas agora, sem lei, se manifestou a justiça de Deus ... mediante a fé em Jesus Cristo, para todos os que crêem ... Deus o propôs (Cristo) como meio de propiciação mediante a fé, no seu san-gue ... Concluímos, pois, que o homem é justificado pela fé, inde-pendentemente das obras da lei" (Rm 3.21s; 25a,28); "A Escritura previu que Deus justificaria pela fé os povos" (G13.8 e outras vezes). Mas, como vimos, pode acontecer também que Paulo emprega a formulação: "Ao que crê naquele (Deus) que justifica ao ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça" (Rm 4.5), de modo que obtemos a impressão de que a fé estaria fazendo as vezes de uma obra huma-na, a qual Deus reconhece e recompensa. Entretanto podemos facil-mente verificar que essa expressão equívoca é devida à inclusão do citado de Gn 15.6 ("Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça", vide Rm 4.3,22s; G13.6). O contexto de Rm 4.3-5 corri-ge a formulação, já por falar de uma imputação "pela graça" (cf. também Rm 3.24). Na realidade Paulo entende a fé nitidamente como conseqüência do agir salvífico de Deus em Cristo. A fé se origina da prédica e do envio dos pregadores: "Como, porém, crerão naquele de quem nada ouviram? e como ouvirão, se não há quem pregue? E como se pregará, se (ninguém) for enviado? como está escrito: Quão formosos são os pés dos (mensageiros) que anunciam cousas boas! Mas nem todos obedeceram à boa nova" (Rm 10.14-16). De modo semelhante lemos em 2Cor 5.18s, no contexto da mensagem da reconciliação, o seguinte: "Deus nos reconciliou consigo mesmo por meio de Cristo, e nos deu o ministério da reconciliação... Deus reconciliou consigo o mundo, em Cristo... e colocou entre nós a pala-vra da reconciliação". Por conseguinte, a fé é primordialmente a concordância com a pregação ouvida: Por intermédio de Cristo "viemos a receber graça e apostolado, para (despertar) obediência por fé entre todos os povos" (Rm 1.5); "Se com tua boca confessares a Jesus como Senhor, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo" (Rm 10.9). De modo correspondente Paulo pode dizer igualmente: "Temos crido em Cristo Jesus, para que fôssemos justificados pela fé em Cristo e não por obras da lei"

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(G1 2.16), assim como também lembra aos coríntios "o Evangelho que vos anunciei, o qual recebestes e no qual ainda persex^erais; por ele também sois salvos, se retiverdes a palavra tal como vo-la pre-guei, a menos que tenhais crido em vão" (ICor 15.ls). Como, por-tanto, fé é indubitavelmente a aceitação da mensagem cristã, Paulo é capaz de usar às vezes como sinônimos o crer e o saber: "Sabemos que, enquanto no corpo, estamos no estrangeiro, distantes do Senhor; visto que andamos por fé, e não pelo que vemos" (2Cor 5.6s).

Contudo essa não é de forma alguma uma descrição suficiente da fé segundo a compreensão paulina. De acordo com sua verda-deira essência, a fé não é reconhecimento intelectual de uma reali-dade, mas sim obediência: "Viestes a obedecer de coração à forma de doutrina a que fostes entregues" (Rm 6.17); "Nem todos obede-ceram ao Evangelho" (Rm 10.16). À frase "Em todo o mundo é divul-gada a vossa fé" (Rm 1.8) corresponde "A vossa obediência é conhe-cida por todos" (Rm 16.19). Por isso Paulo descreve a sua missão divina como "graça e apostolado, para despertar obediência por fé entre todos os povos" (Rm 1.5). Se, pois, a fé como obediência desig-na todo o ser cristão, ela simultaneamente é contraposta ao ver esca-tológico como sendo provisória: "Andamos (agora) por fé, não pelo que vemos" (2Cor 5.7) e caracterizada como esperança: "se é que permaneceis na fé, alicerçados e firmes, não vos deixando afastar da esperança do Evangelho que ouvistes" (Cl 1.23); "Na esperança fomos salvos. Ora, uma esperança que se vê não é esperança; pois o que não vemos, com paciência o aguardamos" (Rm 8.24s), É nesse senti-do que Abraão aparece como exemplo da fé, porque ele "creu, espe-rando contra a esperança, que viria a ser pai de muitos povos... Não duvidou da promessa de Deus, por incredulidade; mas foi forte na fé, dando glória a Deus, estando plenamente convicto de que ele era poderoso para cumprir o que prometera. Pelo que isso lhe foi tam-bém imputado para justiça" (Rm 4.18,20-22). De forma correspon-dente ele declara, depois, a respeito da fé dos cristãos: "Pelo Espírito, aguardamos, baseados na fé, a esperada justiça. Porque em Jesus nem a circuncisão, nem a incircuncisão tem valor algum, mas (somente) a fé que se concretiza no amor" (G1 5.5s).

Conseqüentemente a fé é a resposta do homem que na procla-mação do Evangelho se deparou com a mensagem do agir salvífico

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de Deus no fim dos tempos, do agir criador da justiça, e que aceita obedientemente a graça de Deus oferecida nessa mensagem: "Ouvi-mos da vossa fé em Cristo Jesus, e do amor que tendes para com todos os santos por causa da esperança que vos está preservada nos céus, da qual antes ouvistes pela palavra da verdade do Evangelho que chegou até vós ... desde o dia em que ouvistes e entendestes a graça de Deus na verdade" (Cl 1.4-6). Por isso a fé não é nenhum feito humano, nenhuma "obra", mas sim "livre ato de obediência" ( R . BULTMANN), em virtude do qual aquele que crê se sabe "desarrai-gado deste éon perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai" (G11.4). Por causa desse ato de obediência o que crê sabe ao mesmo tempo que foi transportado "para o senhorio de seu Filho amado, no qual temos a redenção, o perdão dos pecados" (Cl 1.13s). Unica-mente quem crê pode saber que Deus queria "manifestar a sua justiça no tempo presente, para ele mesmo ser justo e justificador daquele que é pela fé em Jesus" (Rm 3.26). Onde, no entanto, não houver fé, não se poderá dizer absolutamente nada a respeito da ação justifica-dora de Deus. Verdade é que essa realidade justamente inclui que apenas Deus "nos dá a vitória por intermédio de nosso Senhor Jesus Cristo" (lCor 15.57). razão pela qual é exatamente o que crê que sabe muito bem que a jactância "foi de todo excluída. Por que lei? das obras? Não, pelo contrário, pela lei da fé" (Rm 3.27). Somente aquele que crê reconhece que "se manifestou a justiça de Deus ... para todos os que crêem" (Rm 3.21s) e que Deus, "visto como, no tempo da sabedoria de Deus, o mundo não o conheceu por intermé-dio da sabedoria, aprouve a Deus salvar aos que crêem, pela loucura da pregação" (lCor 1.21). Quem crê sabe que está inserido no tempo salvífico iniciado pela cruz e ressurreição de Cristo. No entanto, está igualmente ciente de que esse estar salvo tem validade para ele somente enquanto viver nessa fé. "De Cristo vos desligastes, vós que procurais justificar-vos na lei, da graça decaístes" (G15.4).

Constatamos, pois, que também a mensagem paulina da justifi-cação do pecador pela fé caracteriza a existência do cristão no pre-sente como o incipiente tempo escatológico, ao passo que o velho éon se aproxima de seu fim. A isso corresponde a concomitância de afirmações do presente e do futuro acerca do acontecimento da jus-tificação. Diversas vezes fala-se da justificação recebida: "Justifica-

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dos, pois, mediante a fé, temos paz com Deus"; "sendo nós agora justificados pelo seu sangue"; "os povos ... vieram a alcançar a justi-ficação, a saber, a que decorre da fé"; "Vós fostes lavados, santifica-dos, justificados" (Rm 5.1,9; 9.30; ICor 6.11; cf. Rm 5.17; 8.30; 2Cor 5.21). Contudo espera-se com igual evidência a justificação do futu-ro: "assim também por meio da obediência de um só muitos se tor-narão justos"; "visto que Deus é um só, o qual justificará, por fé, o circunciso e, mediante a fé, o incircunciso"; "Pelo Espírito, aguarda-mos, baseados na fé, a esperada justiça" (Rm 5.19; 3.30; G15.5). Em concordância com isso, Paulo afirma a respeito de si: "Não que eu o tenha já recebido, ou tenha já obtido a perfeição; mas prossigo para conquistá-lo, porque fui conquistado por Cristo Jesus. Irmãos, quanto a mim, não julgo tê-lo alcançado" (F13.12s). Isso quer dizer que, não obstante todo o testemunho agradecido pela justificação recebida, a justificação definitiva permanece um dom esperado de Deus. O agir de Deus que justifica o homem de fato se realizou e constitui, como dom gratuito recebido pelo que crê, realidade presente para ele. Contudo, como existe a possibilidade de um desligamento da graça (G1 5.4), a condição para que finalmente se apareça irrepreensível perante Deus é a seguinte: "Se permanecerdes na fé, alicerçados e constantes, não vos afastando da esperança do Evangelho que ou-vistes, e que foi pregado a toda a criatura debaixo do céu" (Cl 1.23). Por isso, será necessário indagarmos que papel desempenha o com-portamento atual do cristão, a "fé que se concretiza no amor" (G1 5.6), em relação à justificação definitiva por parte de Deus.

5.6. Â Reconciliação

Antes, porém, teremos de apontar para uma última ilustração com que Paulo descreve a libertação do homem no mundo, a men-sagem de reconciliação. Apenas duas vezes Paulo emprega essa con-cepção de forma um pouco mais detalhada, e ambas as vezes em visível conexão com o pensamento da justificação: "Deus prova o seu amor para conosco pelo fato de Cristo ter morrido por nós, sen-do nós ainda pecadores. Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira. Porque se nós, quan-do inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte de

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seu Filho, muito mais, estando já reconciliados, seremos salvos pela sua vida" (Rm 5.8-10); "Se alguém está em Cristo, é nova criatura; as cousas antigas já passaram, eis que se fizeram novas. Ora, tudo isso (provém) de Deus que nos reconciliou consigo mesmo por meio de Cristo, e nos deu o ministério da reconciliação, a saber, que Deus reconciliou em Cristo o mundo consigo, não imputando aos homens as suas transgressões, e colocou entre nós a palavra da reconcilia-ção. De sorte que somos embaixadores a serviço de Cristo, e Deus exorta por ITOSSO intermédio. Em nome de Cristo, pois, rogamos que vos reconcilieis com Deus. Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós, para que nele fôssemos feitos justiça de Deus" (2Cor 5.17-21). Além desses dois trechos, nos quais fala da reconci-liação de forma acentuada, Paulo menciona a concepção apenas mais uma vez de passagem: "Se o fato de terem sido eles (os judeus) rejei-tados trouxe reconciliação ao mundo, que (trará) a sua aceitação, senão vida dentre os mortos?" (Rm 11.15). Além disso ele falou, em forma de hino, da reconciliação do universo: "Aprouve a toda a ple-nitude, residir nele (em Cristo) e reconciliar por meio dele o univer-so para ele, fazendo paz mediante o sangue de sua cruz, - (a recon-ciliar) por meio dele, o que está sobre a terra e nos céus. E também a vós, que outrora éreis estranhos e inimigos no entendimento pelas obras malignas, agora vos reconciliou no corpo de sua carne, medi-ante a sua morte" (Cl 1.19-22). Enquanto o pensamento da justifica-ção era uma figura da vida jurídica, a imagem da reconciliação pro-vém do âmbito do convívio pessoal. Reconciliação pressupõe que exista entre os homens uma inimizade que é anulada mediante a disposição do lado ofendido (ou também dos dois lados) para ter-minar com a inimizade, ou seja, justamente por meio de um reconci-liar-se. Também o judaísmo conhece o pensamento da reconciliação do Deus irado, mas nesse caso são as pessoas culpadas as que pedem perdão a Deus. Isso ocorre, por exemplo, em 2 Macabeus 1.5; 8.29, passagens em que se utiliza a mesma palavra grega para "reconci-liar-se", empregada também por Paulo. Mas Paulo, que fala da ira de Deus e da inimizade de Deus contra os homens (p. ex., em Rm 1.18; 5.9), porém igualmente da inimizade dos homens contra Deus (Rm 8.7; Cl 1.21), declara sem margem de mal-entendidos que Deus foi quem se reconciliou com os homens, respectivamente, o mundo.

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Deus, portanto, acabou com a inimizade e fez paz (Cl 1.20; Rm 5.1), mais precisamente, através da morte de Cristo. Paulo também diz claramente que Cristo morreu por nós, que dessa maneira foi anula-da a culpa do pecado e que por isso temos a certeza de estar protegi-dos diante da ira vindoura de Deus. Novamente transparece, pois, a cruz de Cristo como o caminho escolhido por Deus quando desejou acabar com a inimizade entre si e os homens, e cabe dizer também nesse contexto que o Filho de Deus "me amou e a si mesmo se entre-gou por mim" (G12.20). Contudo Paulo não diz nada mais. Nas expo-sições de Paulo não pode ser encontrado qualquer indício, nem a respeito de uma "satisfação" prestada por Cristo a Deus, nem tam-pouco a respeito da necessidade da morte propiciatória de Cristo para a reconciliação de Deus, maneiras essas pelas quais a doutrina eclesiástica desde os dias dos Pais da igreja, mas particularmente desde Anselmo de Cantuária (século XI) desenvolveu os pensamen-tos paulinos.

O que, no entanto, pode ser depreendido de modo inequívoco da concomitância das concepções da justificação e da reconciliação, na interpretação de Paulo, quanto a justificação expressam que Deus acabou com a separação entre os homens e Deus, causada pela cul-pa humana. Mas a idéia da reconciliação proveniente do convívio das pessoas, articula melhor a verdade de que a relação pessoal do homem com seu Senhor divino foi transtornada pelo homem culpa-do, não podendo mais ser consertada, e que essa relação turbada foi novamente restabelecida por Deus. Em decorrência, pertencem necessariamente ao acontecimento da reconciliação o "serviço da reconciliação", i.é., a prédica da reconciliação, autorizada por Cris-to, e a resposta do homem ao pedido: "Reconciliai-vos com Deus!" Isso porque, de modo mais evidente do que no caso da justificação, vale para a reconciliação que dela ninguém pode saber e, por isso, anunciar algo sem que tenha respondido afirmativamente ao convi-te de aceitar a reconciliação e "recebido essa graça de Deus" (2Cor 6.1), ou seja, sem que creia que Deus se reconciliou conosco (cf. a conexão de Cl 1.21 e 22). Como se apontou com razão, é verdade que Paulo fala da reconciliação somente em formas verbais do pas-sado e no máximo uma vez do presente (Rm 11.15). E que a reconci-liação sucedeu quando pelo morrer de Cristo Deus agiu como quem

2 5 6 A 'TEOLOGIA DE PAULO

se reconcilia com o mundo (Rm 5.10a), e Cristo "de uma vez para sempre morreu para o pecado" (Rm 6.10a). Não obstante, também a mensagem da reconciliação descreve a realidade histórica da vida dos que crêem, no tempo escatológico iniciado e ainda não consu-mado. O agir reconciliador de Deus concretizado no passado na morte de Cristo não está terminado, pelo fato de o "serviço da recon-ciliação" ainda ter de admoestar: "Reconciliai-vos com Deus", e porque, embora o estabelecimento da paz divina visasse a englo-bar todo o mundo (Cl 1.20), a mensagem ainda não atingiu a todos. O caráter histórico do agir reconciliador de Deus também se revela no fato de a fé na reconciliação concretizada necessitar ser preserva-da (2Cor 6.1; Cl 1.23) e ainda estar por acontecer a salvação definiti-va, esperada com certeza, da ira divina (Rm 5.10). Conseqüentemente também a mensagem da reconciliação descreve a provisoriedade da dádiva divina da salvação recebida na fé, colocando-nos diante da pergunta pela realidade presente da vida cristã de acordo com a teologia paulina.

6. O DOM DIVINO DA SALVAÇÃO E A TAREFA DOS CRIS-TÃOS

6.1. A Realidade Presente da Vida Cristã

Como vimos, Paulo descreveu com uma série de concepções concretas a libertação do homem diante da escravidão aos poderes deste mundo, à lei e ao pecado, bem como a libertação da culpa por meio do agir escatológico de Deus em Jesus Cristo. Todas essas con-cepções expressam a fé de que o homem, ao qual o agir divino foi anunciado e que na fé se abriu à verdade dessa boa nova, foi desse modo transportado para a realidade do tempo salvífico escatológi-co já iniciado. A análise dessas diferentes concepções de Paulo, no entanto, deixou em aberto a pergunta, como Paulo imaginou mais precisamente a realidade da vida dos que crêem, possibilitada atra-vés desse agir soteriológico divino. Não abordou, outrossim, a ques-tão de como sucede segundo Paulo a incorporação nesse agir salví-fico de Deus. Investigando essas questões, logo notaremos que Paulo

O D O M DJVI.NO DA SALVAÇÃO E A T A R E F A DOS CRISTÃOS 2 5 7

descreve a realidade presente da vida cristã e o tornar-se cristão com outros termos e concepções do que encontramos até agora durante o estudo da mensagem paulina da salvação. Tal circunstância pode ser especialmente bem observada na carta aos Romanos, cujos pri-meiros cinco capítulos tratam quase que exclusivamente da peca-minosídade da humanidade, da justificação do pecador pela fé, da reconciliação e da oferta da vida através da vinda de Cristo. Mas já em Rm 5.5 aparece repentinamente também o Espírito Santo conce-dido aos cristãos, a respeito do qual o cap. 8.2ss depois fala detalha-damente. De modo igualmente inesperado o capítulo 6 menciona o batismo, ocasião em que o cristão morre com Cristo. Desse ter mor-rido Paulo deduz o dever do cristão de servir à justiça, e não ao pecado. Rm 6.11,23 trata da vida "em Cristo Jesus" (cf. 8.2,39), Rm 12.5 versa sobre o "corpo em Cristo" constituído pelos cristãos, enquanto que já em Rm 7.4 fora citado o "ter morrido por meio do corpo de Cristo". Todas essas concepções aparecem também sem-pre de novo em outras passagens das cartas paulinas. Há que inda-gar agora em que relação elas se encontram com a doutrina paulina da salvação analisada até aqui, e em que sentido elas caracterizam o ser cristão.

Paulo concluiu suas exposições sobre a superabundância da justiça trazida por Jesus com a afirmação: "Como o pecado reinou pela morte, assim, também reine a graça pela justiça para a vida eterna, mediante Jesus Cristo nosso Senhor" (Rm 5.21). Mas a per-gunta subseqüente a essa afirmação, "Permaneceremos no pecado, para que a graça seja mais abundante?", ele a rejeita energicamente com a declaração: "Como viveremos ainda no pecado, nós que para ele morremos? Ou, porventura, ignorais que todos os que fomos batizados em Cristo Jesus, fomos batizados na sua morte? Fomos, pois, sepultados com ele na morte pelo batismo; para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também andemos em novidade de vida" (Rm 6.1-4). O fato de Pau-lo poder argumentar aqui mediante a indicação de uma realidade evidentemente óbvia para todos os cristãos revela que, segundo Paulo, a constatação, válida para todos os cristãos, de que "como justificados pela fé temos paz com Deus mediante nosso Senhor Jesus Cristo" (Rm 5.1), pode sem dificuldades ser continuada em

2 5 8 A 'TEOLOGIA DE P A U L O

Rm 6.2ss com a afirmação, totalmente inesperada para nós, mas familiar aos romanos, de que os cristãos morreram para o pecado porque foram batizados na morte de Cristo e, por meio desse batis-mo, sepultados com Cristo e colocados numa nova vida. O batismo na morte de Jesus e o ter morrido com Cristo (Rm 6.3,8) especificam, por conseguinte, a mesma realidade como também o ser justificado por fé, que significa paz com Deus (Rm 5.1). A fim de compreender-mos essa problemática, temos de perguntar pelo sentido do batismo em Paulo.

6.1.1. O batismo e o corpo de Cristo

Paulo encontrou o batismo já existente como um rito de aceita-ção para incorporação na comunidade, e foi pessoalmente batizado (Rm 6.3). Pressupõe também que todos os cristãos foram batizados e receberam o Espírito por ocasião do batismo. "Pois todos nós fomos batizados em um só Espírito para (formar) um corpo" (ICor 12.13). Interpreta o batismo praticado por imersão como sendo ablução que proporciona perdão dos pecados. Depois de uma enumeração de vícios, lemos: "Tais pessoas fostes também vós; mas vós vos lavas-tes, mas fostes santificados, mas fostes justificados, em nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso Deus" (ICor 6.11). "Fos-tes sepultados com ele (Cristo) no batismo, nele igualmente fostes ressuscitados mediante a fé no poder de Deus que o ressuscitou den-tre os mortos. E a vós outros, que estáveis mortos pelas vossas trans-gressões e pela incircuncisão de vossa carne, vos deu vida junta-mente com ele (Cristo), perdoando todos os nossos delitos" (Cl 2.12s). Semelhante interpretação do batismo Paulo tem em comum com a comunidade primitiva (vide acima, pp. 170s); embora logo transpa-reça que Paulo combina essa compreensão com sua concepção teo-lógica fundamental: Em ICor 6.11 a ablução no batismo é equipara-da à justificação por Deus, e em Cl 2.13s o perdão dos pecados concedidamo batismo é fundamentado com a anulação da culpa pela cruz de Cristo. Todavia Paulo explicou o acontecimento do batismo com mais dois pensamentos que ele presumivelmente encon-trou no cristianismo helenista, e nos quais se expressa em todos os casos sua compreensão do batismo propriamente dita.

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O batismo insere o batizado no "corpo de Cristo": "Porque, assim como o corpo é um e tem muitos membros, e todos os mem-bros, embora sendo muitos, constituem um só corpo, assim (é) tam-bém com respeito a Cristo; pois fomos batizados em um só Espírito para (dentro de) um corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres, e a todos nós foi dado de beber de um só Espirito... Vós sois corpo de Cristo e, individualmente, membros desse corpo" (lCor 12.12s,27); "Todos quantos fostes batizados em Cristo, de Cristo vos revestistes; não pode haver nem judeu nem grego, nem escravo nem liberto, nem homem nem mulher, porque todos vós sois um em Cris-to Jesus" (G1 3.27s). Portanto o batismo não é apenas um rito de introdução no sentido de que a pessoa que chegou a crer adere de modo visível à comunidade cristã mediante a aceitação do batismo e de seu perdão dos pecados e sua dádiva do Espírito, demonstran-do assim que ele agora pertence, ou pelo menos deseja pertencer, "em meio de uma geração pervertida e corrupta" aos "irrepreensí-veis filhos de Deus" (F12.15). O batismo torna o batizado sobretudo um membro do "corpo de Cristo", com auxílio do Espirito Santo, incorporando-o assim a um grupo humano em que as diferenças terrenas nada mais significam, porque cada um "revestiu-se de Cris-to" de uma forma idêntica. Essas asserções denotam que para Paulo o batismo possui um efeito muito real: Quem foi batizado pertence ao corpo de Cristo e revestiu-se de Cristo.

Na verdade a concepção "corpo de Cristo"não é muito freqüente em Paulo e em parte alguma é explicada com maior exatidão. Ao que parece, Paulo pode pressupor que as comunidades cristãs helenis-tas, às quais escreve, conhecem e facilmente compreendem essa concepção (Rm 7.4; 12.5; lCor 10.16,17; 11.27,29; 12.13,27; Cl 1.18,24; 3.15). Nesse caso, emprega o conceito do corpo em dúplice sentido. Por um lado a comunidade cristã é comparada com um corpo, isto é, um organismo, e, em decorrência, cada cristão possui a sua tarefa na comunidade, na condição de um de seus diversos membros que em conjunto formam o corpo: "Porque, assim como num só corpo temos muitos membros... assim também nós, conquanto muitos, somos um só corpo, e membros um em relação ao outro" (Rm 12.4s); "Porque assim como o corpo é um e tem muitos membros, mas todos os membros, sendo muitos, constituem um só corpo... Pois o

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corpo não é um só membro, mas muitos" (ICor 12.12a.b,14). Por outro lado os cristãos são introduzidos pelo batismo no corpo de Cristo já existente, e são em sua totalidade designados diretamente como "cor-po de Cristo" ou como "Cristo" (ICor 12.12s,27; G13.27s; vide acima pp. 258s; "O pão que partimos não é comunhão no corpo de Cris-to?", ICor 10.16). Naturalmente Paulo emprega a imagem do orga-nismo apenas para caracterizar a tarefa da ação conjunta, imposta a cada cristão na condição de membro do corpo ao lado de outros membros: "Deus coordenou o corpo... para que não haja divisão no corpo, pelo contrário, cooperem os membros, com igual objetivo, em favor uns dos outros" (ICor 12.24s; cf. Rm 12.3 ao lado de 12.4). Ou seja, o pensamento do organismo serve nesse contexto somente para a concretização admoestadora, chamando a atenção dos cris-tãos para a conseqüência de sua participação no corpo de Cristo. Não caracteriza, porém, a essência propriamente dita do corpo de Cristo. De acordo com as demais afirmações o corpo de Cristo é uma realidade dada com o ser cristão. Sem consideração da prove-niência terrena e da diferença sexual, os membros do corpo de Cris-to constituem uma unidade: "Vós sois corpo de Cristo, e, indivi-dualmente, membros desse corpo" (ICor 12.27). Tal realidade dada com o ser cristão Paulo pode designar tanto "o Cristo" quanto "o corpo de Cristo": Se a comunidade se divide em grupos, "Cristo é repartido em pedaços" (ICor 1.13). Se a falta de consideração dos membros uns pelos outros impede a refeição conjunta de modo que é "impossível comer a ceia do Senhor", tais cristãos que comem sem consideração tornam-se "culpados do corpo e do sangue do Senhor", porque não "distinguem o corpo" (ICor 11.20,27,29). Também a argumentação paulina contra que um cristão tenha relações com uma prostituta demonstra de que forma concreta essa participação no corpo de Cristo significa para Paulo a participação no próprio Cris-to. "Não sabeis que vossos corpos são membros de Cristo? E eu, porventura, tomarei os membros de Cristo e os farei membros de meretriz?" (ICor 6.15; cf. o Comentário NTD sobre o trecho). Final-mente devemos dar atenção a que Paulo também diz o seguinte a respeito da incorporação no corpo de Cristo através do batismo: "De Cristo vos revestistes" (G13.27). Embora a origem da idéia do reves-tir-se de Cristo não possa ser esclarecida com certeza absoluta, pro-

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vavelmente o pensamento é que Cristo envolve o "batizado como uma capa, e nesse caso a idéia do revestir-se de Cristo provém do mesmo âmbito cultural que a do corpo de Cristo. Isso porque a con-comitância das afirmações "De Cristo vos revestistes" e "Todos vós sois um em Cristo Jesus" (G1 3.27s) por um lado, e "Assim como o corpo é um ... assim também com respeito a Cristo, pois todos nós fomos batizados em um corpo" (ICor 12.12s) por outro lado, revela claramente que Cristo é imaginado como o homem universal, que envolve as numerosas pessoas que entram em relação com ele como uma capa, constituindo com eles a personalidade universal do Cris-to, o "corpo de Cristo". Visto que, como constatamos anteriormen-te (vide supra, pp. I97ss), Paulo descreve a Cristo como o último homem ou homem celestial, e visto que provavelmente essa desig-nação remonta à concepção pagã do "homem primitivo" numa modi-ficação judaica, a imagem do corpo de Cristo presumivelmente tam-bém é um desdobramento posterior da concepção de Cristo como o "último homem" ou "homem celestial". Contudo, apesar de que por enquanto não pode ser respondida com segurança a pergunta pela origem dessa concepção do corpo de Cristo, pode-se dizer sem nenhuma dúvida que Paulo entende a participação dos cristãos no corpo de Cristo como um envolvimento no acontecimento salvífico iniciado por Cristo, isto é, que ele descreve o efeito do batismo como introdução naquele grupo de pessoas que pertence a Cristo e toma parte na salvação escatológica já iniciada.

Ademais não pode haver dúvida de que "corpo de Cristo" se refere concretamente à comunidade cristã, pois assim como para Paulo o indivíduo é incorporado ao corpo de Cristo através do Espí-rito, assim o Espírito divino também reparte a cada um na comuni-dade as mais diversas dádivas espirituais (ICor 12.4-11). Conseqüen-temente Paulo fala, depois das exposições sobre o corpo de Cristo (ICor 12.12-27), expressamente da "Igreja", na qual existem as mais diversas funções: "A uns estabeleceu Deus na igreja, primeiramente apóstolos, em segundo lugar profetas, em terceiro lugar mestres, depois operadores de atos de poder, depois dons de curar, pres-tação de socorros, governos, variedades de línguas" (ICor 12.28). Enquanto que nessa passagem a identificação de "corpo de Cristo" e igreja pode ser reconhecida pelo contexto, na carta aos Colossenses

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ela é expressamente mencionada: "Ele (o Filho de Deus) é o cabeça do corpo, da igreja"; "... a favor do seu corpo, que é a igreja" (Cl I.18,24). Nessas passagens "igreja" designa nitidamente a totalida-de da cristandade. Não resta dúvida de que esse é o significado fun-damental do termo em Paulo, como no-lo demonstra sobretudo o uso terminológico "a igreja de Deus": Em ICor são colocados lado a lado "judeus, gregos e a igreja de Deus", e duas vezes Paulo declara ter perseguido "a igreja de Deus" (ICor 15.9; G11.13), ao passo que em F1 3.6 se fala apenas da perseguição à "igreja" (cf. também ICor II.27).

Essa designação da comunidade cristã foi recebida da comuni-dade primitiva (vide acima, pp. 167s) e interpreta, a partir do empre-go do termo no Antigo Testamento, a comunidade cristã como o verdadeiro povo de Deus escatológico: "paz sobre o Israel de Deus" (G16.16); "Nós é que somos a circuncisão, nós que adoramos a Deus no Espírito e nos gloríficamos em Cristo Jesus" (F13.3). Para formar-mos esse povo de Deus, ele "nos chamou, não só dentre os judeus, mas também dentre os povos" (Rm 9.24). O povo de Deus, no entanto, torna-se visível em cada comunidade cristã, motivo pelo qual Paulo pode falar tanto no singular, da "igreja de Deus que está em Corinto" (ICor 1.2; 2Cor 1.1; cf. Rm 16.1), quanto no plural, das "igrejas" ou de "cada igreja" (Rm 16.4; ICor 4.17; 11.16 etc.). Contu-do em lugar de "igreja de Deus" aparece no mesmo sentido "igreja de Cristo" ("Todas as igrejas de Cristo vos saúdam", Rm 16.16), a "igreja em Cristo" ("Eu não era conhecido de vista nas igrejas da Judéia, que estavam em Cristo", G11.22) ou "a igreja dos tessaloni-censes em Deus Pai e no Senhor Jesus Cristo" (lTs 1.1; 2Ts 1.1). Con-seqüentemente a comunidade cristã é "igreja de Deus" porque Cris-to é seu Senhor: Na comunidade existe "diversidade dos serviços, e (apenas) um Senhor" (ICor 12.5).

Condiz com essa concepção exatamente a idéia de Cristo como sendo "o cabeça do corpo, da igreja" (Cl 1.18). É bem verdade que essa idéia aparece, no rol das cartas paulinas, além da carta segura-mente não-paulina aos Efésios (1.22; 4.15; 5.23), somente na carta aos Colossenses (vide ainda, Cl 2.10,19). Esse fato sempre de novo foi considerado como um dos traços que demonstram ser não-pau-lina a carta aos Colossenses. Dificilmente, porém, isso estará corre-

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to, porque, sendo a igreja o corpo de Cristo e Cristo o Senhor desse corpo, é absolutamente lógico descrever Cristo como o cabeça do corpo. Tal definição se propõe tanto mais quando se utiliza a idéia da cabeça no sentido do domínio sobre o corpo: "A Cabeça, da qual todo o corpo, suprido e bem vinculado por suas juntas e ligamentos, cresce o crescimento que procede de Deus" (Cl 2.19). No mesmo sentido Paulo pode afirmar que, corno mediador da Criação, Cristo tornou-se pela ressurreição o "Senhor" de todos os poderes do mun-do: "... para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, (dos seres) nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é Senhor" (F12.10s; cf. ICor 8.6), da mesma forma como também caracteriza Cristo como "cabeça de todo principado e potestade" (Cl 2.10). O senhorio de Cristo, no qual o Ressurrecto foi introduzido (vide acima, pp. 198ss), transformou-o tanto no cabeça e Senhor de todos os poderes quanto no cabeça e Senhor de sua comunidade (cf. o excurso "A igreja em Paulo", no Comentário NTD sobre lCor 12.31a). E tal fato implica que a pertinência ao corpo de Cristo proporcionada pelo batismo se fundamenta tanto sobre o agir escatológico salvífico de Deus na morte e ressurreição de Cristo quan-to sobre a justificação e reconciliação através de Cristo, concedidas por Deus aos que crêem. Entretanto a conexão íntima entre a afir-mação de que pelo batismo o cristão foi incorporado ao Corpo de Cristo, e a mensagem da justificação em virtude do agir salvífico escatológico de Deus em Cristo tornar-se-á plenamente compreen-sível somente quando abordarmos o segundo complexo de idéias com que Paulo caracteriza de modo especial o efeito do batismo.

6.1.2. O morrer com Cristo

O batismo também tem o significado de um "morrer com Cris-to": "Ou, porventura, ignorais que todos os que fomos batizados em Cristo Jesus, fomos batizados na sua morte? Fomos, pois, sepul-tados com ele na morte pelo batismo, para que, como Cristo foi res-suscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também ande-mos nós em novidade de vida. Porque se fomos unidos com ele na semelhança de sua morte, certamente também na (semelhança da) sua ressurreição. Sabemos que foi crucificado com ele o nosso velho

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homem, para que o corpo do pecado seja destruído, de modo que não sirvamos o pecado como escravos... Ora, se já morremos com Cristo, cremos que também com ele viveremos" (Rm 6.3-6,8); "Pos-tes sepultados com ele (Cristo) no batismo; nele igualmente fostes ressuscitados mediante a fé no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos. E a vós outros, que estáveis mortos pelas vossas transgressões e pela incircuncisão de vossa carne, vos deu vida jun-tamente com ele, perdoando todos os nossos delitos" (Cl 2.12s). Nesses textos Paulo diz claramente que o batizado está morto, que foi morto e aniquilado seu "velho homem", seu "corpo de pecado". Naturalmente, por mais real que pretenda ser, esse ter morrido não pode significar o termo da existência terrena do batizado. Pelo con-trário, ao morrer do velho homem corresponde o andar em nova vida (Rm 6.4), respectivamente, o ter sido vivificado com Cristo (Cl 2.12). Além disso, a carta aos Romanos combina com essa nova vida no presente a esperança por um "viver com ele" no futuro (Rm 6.8), ao passo que a carta aos Colossenses fala de que os cristãos "foram ressuscitados com Cristo mediante a fé", ao que corresponde igual-mente a esperança de que por ocasião da manifestação de Cristo também os cristãos "serão manifestados com ele em glória" (Cl 3.4). Acontece que não é nada evidente interpretar o rito da submersão na água como um morrer e um reviver para uma nova vida ou um ser ressuscitado. Por isso surgiu recentemente a opinião de que a compreensão paulina do batismo nem sequer se relaciona com o rito batismal, mas que Paulo teria falado do morrer do cristão a fim de expressar dessa maneira a mudança de senhorio experimentada pelo cristão quando na fé se retira do domínio do pecado e se confia ao senhorio de Cristo. Somente num momento secundário Paulo teria relacionado esse pensamento com o batismo. Semelhante hipótese, todavia, é muito improvável, pois por um lado não se pode explicar a partir dessa conjetura a concepção do morrer com Cristo, e por outro lado permanece incompreensível por que Paulo fala do estar sepultado com ele mediante o batismo (Rm 6.4; Cl 2.12). O fato de que Jesus foi sepultado é mencionado além dessas duas passagens somente ainda na fórmula da comunidade primitiva em ICor 15.4, contexto esse em que aparece, sem qualquer relação com os cristãos, como simples indicação de que Cristo realmente morreu. Por isso

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Paulo deve ter tido bons motivos para falar justamente do "ser sepultado com ele na morte (de Jesus) pelo batismo", pois é eviden-te que o ser sepultado designa o mesmo acontecimento como o mor-rer com Cristo (Rm 6.4,8). Semelhante constatação, porém, leva à conclusão de que Paulo necessariamente deve ter interpretado a sub-mersão por ocasião do batismo como um ser sepultado e, assim, como um morrer. Ao mesmo tempo transparece que esse morrer é entendido como um morrer com Cristo" (Rm 6.4; Cl 2.20). No entanto a concepção de o cristão ter morrido e sido sepultado com Cristo pelo batismo, e ser transferido para uma nova vida com Cristo, dificilmente poderá ser explicada sem a suposição de que já as comunidades cristãs helenistas pré-paulinas recorreram à idéia, testemunhada de diferentes formas nos cultos de mistérios hele-nistas, da participação no destino do deus que morre e revive, con-seguida pelo místico através de determinados ritos. Recorreram a essa idéia para interpretar o batismo. Paulo adotou essa interpre-tação. Se, portanto, dificilmente se pode explicar o surgimento da interpretação do batismo como um morrer com Cristo sem que se suponha uma adesão a concepções de mistérios helenistas, é pos-sível reconhecer com igual clareza que Paulo utilizou essa inter-pretação num sentido que tem em comum com a compreensão do morrer físico da divindade nos cultos de mistérios unicamente a forma de expressão.

Em primeiro lugar devemos observar que Paulo também fala do morrer com Cristo sem qualquer menção do batismo. Lemos, por exemplo, na carta aos Romanos: "Por isso, meus irmãos, tam-bém vós morrestes relativamente à lei, por meio do corpo de Cristo" (7.4). A maneira como Paulo emprega "corpo de Cristo", porém, permite somente que compreendamos essa afirmação no sentido de que os cristãos morreram para a lei, foram aceitos no corpo de Cris-to, na comunidade, quando morreram para a lei que os escravizava, pelo fato de receberem o Espírito de Deus, como vemos na conti-nuação: "Agora, porém, somos aniquilados para longe da lei, tendo morrido em relação ao (poderoso) a que estávamos sujeitos, de modo que servimos (agora) no novo Espírito" (Rm 7.6). Mesmo que Paulo estivesse pensando, nessa afirmação, no morrer com Cristo através do batismo - embora o texto não afirme nada nesse sentido a decla-

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ração decisiva para ele, de que pela adesão a Cristo o cristão morreu para a lei, pode muito bem ser feita sem que ele mencione de uma forma ou outra o processo da imersão na água por ocasião do batis-mo. De forma semelhante lemos em G12.19s: "Porque eu, mediante a própria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus. Estou cruci-ficado com Cristo; logo, já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim; e esse viver que agora tenho na carne, vivo pela fé no Filho de Deus..." O trecho diz com respeito aos cristãos - pois o "eu" não descreve Paulo somente - que eles estão crucificados com Cristo e por isso mortos para a lei, visto que Cristo foi pela lei pendurado no madeiro (G1 3.13) e destituiu a lei de seu poder através de sua res-surreição (G1 4.4). Também aqui não se fala do batismo, mas é dito claramente que a fé no Cristo que morreu por nós participou de forma decisiva no morrer e reviver do cristão. E na mesma epístola Paulo chega a declarar de modo idêntico: "Os que são de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as suas paixões e concupiscências. Se vivemos no Espírito, andemos também no Espírito" (5.24s). "Atra-vés dela (da cruz de Cristo) o mundo está crucificado para mim, e eu para o mundo. Pois nem a circuncisão é cousa alguma, nem a incircuncisão, mas o ser nova criatura" (6.14s). Mas sobretudo na segunda carta aos Coríntios Paulo descreveu da seguinte maneira a existência do cristão: "O amor de Cristo nos constrange, julgando nós isto: um morreu, logo todos morreram. E ele morreu por todos, para que os que vivem não vivam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou... Por isso, se alguém está em Cristo, é nova criatura; as coisas antigas já passaram, eis que se fizeram novas" (2Cor 5.14s,17). Com isso se expressa claramente que o morrer de Cristo possui para todos a conseqüência de que todos morreram. Esse ter morrido com Cristo, porém, provoca simultane-amente uma nova vida, uma nova criação "em Cristo". Nessa cons-tatação tampouco se faz qualquer referência ao batismo. No que segue depois, porém, podemos ler que Deus efetuou esse morrer e essa nova criação, o qual se reconciliou conosco através de Cristo e nos convidou através da pregação a aceitarmos essa reconciliação (vide acima, pp. 253ss). Nesse caso não apenas se fundamenta o morrer e a nova criação com Cristo pela pertinência a Cristo, e não pelo batismo, mas também se pode reconhecer claramente que o ato

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de reconciliação de Deus em Cristo, ao qual a fé aceita, tem como conseqüência o morrer e a nova criação com Cristo.

Os textos das cartas paulinas que fundamentam o morrer e a nova vida do cristão com Cristo sobre a ação histórica redentora de Deus, não mencionando o batismo, demonstram nitidamente que não é o rito batismal que produz, segundo Paulo, esse morrer com Cristo e essa nova criação, mas que o batismo pode ser somente a expressão visível de um acontecimento mais amplo. Um segundo fato revela ainda mais claramente que a compreensão paulina do batismo como morrer com Cristo se relaciona apenas superficialmen-te com as concepções dos cultos de mistérios. Paulo afirma: "Fomos sepultados com ele na morte pelo batismo" (Rm 6.4) ou: "Fostes sepultados juntamente com ele no batismo" (Cl 2.12), interpretando evidentemente a imersão na água do batismo como um ser sepulta-do com Cristo. No entanto ele não diz; "Morrestes com Cristo no batismo" ou algo semelhante, mas sim: "Fomos batizados na morte dele (de Cristo)", quando "fomos batizados em Cristo", e "morre-mos com Cristo" (Rm 6.3,8). De modo muito semelhante ele tam-bém diz apenas: "Fomos sepultados com ele na morte pelo batismo, para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos ... assim também andemos nós em novidade de vida" (Rm 6.4), respectiva-mente: "(Fostes) sepultados com ele no batismo, nele também fostes ressuscitados mediante a fé no poder de Deus que o ressuscitou den-tre os mortos" (Cl 2.12). Isso quer dizer: Nem o morrer com Cristo nem o ser introduzido numa nova vida ou o ser ressuscitado com Cristo são colocados por Paulo como temporalmente coincidentes. A razão disso também está clara, como Paulo acentua expressamen-te no contexto das afirmações sobre o batismo na carta aos Roma-nos: "Havendo Cristo ressuscitado dentre os mortos, já não morre... pois, quanto a ter morrido, de uma vez para sempre morreu para os pecados; mas, quanto a viver, vive para Deus" (Rm 6.9s). A morte e ressurreição de Cristo são para Paulo acontecimentos únicos do pas-sado, de vários anos atrás, e que não se podem repetir. Os cristãos, no entanto, morreram com Cristo ao crerem na mensagem da reconciliação de Deus, ao deixarem batizar-se e ao serem assim incorporados no corpo de Cristo, o que se deu a um momento afas-tado da morte e ressurreição de Cristo. Por conseguinte, a morte de

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Cristo na cruz e a morte dos cristãos com Cristo de forma alguma coincidem, mas os cristãos receberam participação no acontecimen-to passado da morte e ressurreição de Cristo em seu presente. E apesar disso Paulo fala de um morrer real com Cristo e de uma transferência verdadeira para uma nova vida, não apenas de um envolvimento imaginário e retrospectivo.

Como Paulo imagina isso? Vimos anteriormente que em Rm 6.3ss Paulo cita o batismo na morte de Cristo e o morrer com Cristo simplesmente como descrição da mesma realidade de que até então tratara na carta aos Romanos, a saber, da justificação pela fé no agir soteriológico de Deus através da morte e ressurreição de Cristo (vide acima, pp. 256s). Constatamos igualmente que em 2Cor 5.14ss o mor-rer e a nova criação de todos estão fundamentados no morrer de um só por todos, porque nessa morte Deus se reconciliou conosco e nos pediu, pela palavra da reconciliação: Reconciliai-vos com Deus! (vide acima, pp. 263s). Em Cl 2.1 Iss o ser sepultado juntamente com Cris-to no batismo e o estar ressuscitado em Cristo são descritos como baseados sobre o fato de que Deus nos perdoou os pecados através da anulação da culpa pela morte de Jesus na cruz, concedendo-nos desse modo vida com Cristo. Assim como em 2Cor 5.20 o pedido para aceitarmos a reconciliação pressupõe a fé, assim também Cl 2.12 diz expressamente: "Fostes ressuscitados mediante a fé no poder de Deus". De maneira muito semelhante a afirmação: "Todos vós sois filhos de Deus mediante a fé em Cristo Jesus" é justificada em G1 3.26s com a frase: "Porque todos quantos fostes batizados em Cristo, de Cristo vos revestistes". Conseqüentemente é aquele que crê quem aceita o agir justificador e reconciliador de Deus na cruz e ressurreição de Cristo, deixando no batismo o ter morrido com Cristo e a nova vida em Cristo como uma realidade que lhe diz respeito pessoalmente. O batizado não se torna participante da morte passa-da de Jesus na cruz, mas sim da conseqüência dessa morte, visto o Crucificado ter ressuscitado e, por conseguinte, a conseqüência de sua morte poder ser aceita, pelo que crê, no presente, como o acon-tecimento salvífico escatológico. Não é o batismo que efetua o mor-rer com Cristo e transporta para uma nova vida, mas o cristão que crê experimenta, ao ser batizado e, assim, sepultado com Cristo, que ele morreu com Cristo e foi inserido numa vida nova. Conseqüente-

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mente o batismo não traz outras conseqüências do que também a fé. Ambos fazem com que aquele que foi batizado estando com fé per-tença a Cristo e seja, desse modo, desarraigado "do presente éon perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai" (G11.4).

6.1.3. O Espírito Santo e o "estar com Cristo"

Juntamente com as afirmações de Paulo sobre o batismo encon-tramos ainda duas outras concepções que nos permitem reconhecer mais claramente a compreensão paulina da realidade presente da pessoa crente batizada: "Em um só Espírito, todos nós fomos bati-zados para dentro de um só corpo" (ICor 12.13) e "Todos vós sois filhos de Deus em Cristo Jesus mediante a fé" (G13.26). Abordando inicialmente a menção do Espírito feita por Paulo, devemos consi-derar que Paulo fala em sentido totalmente idêntico do "Espírito Santo" (Rm 5.5; 9.1), do "Espírito de Deus" (Rm 8.9,14) e do Espírito de Cristo" (Rm 8.9; F11.19). Constatamos também, acima, que a dádi-va do Espírito Santo, recebida pelo cristão como penhor da glória vindoura, estabelece para Paulo a relação entre o cristão e o Senhor exaltado até ele vir (vide acima, p. 213). Além disso é significativo que Paulo tanto pode dizer que os cristãos receberam o Espírito por ocasião do batismo (ICor 12.13), quanto pode também atribuir o recebimento do Espírito à fé: "Quero saber apenas isto de vós: rece-bestes o Espírito pelas obras da lei, ou pelo ouvir na fé?" (G1 3.2). Em conseqüência, o Espírito é a realidade concreta pela qual o que crê se tornou participante da salvação escatológica iniciada através da ressurreição de Cristo. Resulta daí que para Paulo a mudança da situação do cristão se revela no fato de ele estar "em um novo Espí-rito, e não na velha letra" (Rm 7.6) e de se poder dizer a seu respeito que ele anda "não segundo a carne, mas segundo o Espírito" (Rm 8.4) e é "impelido pelo Espírito" (G1 5.18). Como o Espírito é o penhor da perfeição final vindoura, ele seguramente é capaz de ha-bilitar o cristão para demonstrações milagrosas (ICor 2.4; lTs 1.5; Rm 15.19), e sobretudo para o falar em línguas extático (ICor 14.2). Mas Paulo não ressalta especialmente esses pontos, atribuindo todas as capacidades que um cristão pode praticar na comunidade à ação do Espírito (ICor 12.7-11). O critério para essas capacidades é

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a edificação da comunidade, não a demonstração do efeito do Espí-rito como tal (ICor 14.4-12). A ênfase reside para o interesse de Pau-lo em dois aspectos: "Tendo, porém, o mesmo Espírito da fé, como está escrito: 'Eu cri, por isso é que falei!' também nós cremos, por isso também falamos, porque sabemos que aquele que ressuscitou ao Senhor Jesus, também nos ressuscitará com Jesus" (2Cor 4.13s; cf. G15.5; Rm 8.11). Ou seja, o Espírito capacita o homem a crer e esperar na salvação definitiva, sim o Espírito concede a certeza de que os cristãos foram instituídos como filhos de Deus" ("Recebestes o Espiri-to de adoção como filhos. Nele clamamos: 'Abba, Pai'. O próprio Espírito testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus", Em 8.15s; cf. G1 4.6) e serão herdeiros de Deus (G1 4.7; Rm 8.17). E como segundo aspecto, o Espírito possibilita a superação da carne e o andar segundo a vontade de Deus: "Se pelo Espírito mortificar-des os feitos do corpo, certamente vivereis" (Rm 8.13; cf. G1 5.25; 6.8); "Digo, porém: Andai no Espírito, e jamais satisfareis à con-cupiscência da carne" (G1 5.16). Naturalmente aparecem em cone-xão com essas afirmações a respeito do poder do Espírito sobre a carne sempre de novo imperativos, e mais tarde teremos de retor-nar à pergunta pela condicionalidade dessa posse do Espírito pelo cristão (vide abaixo, pp. 274ss). A segunda das concepções citadas com que Paulo descreve a realidade presente do batizado crente é a fórmula "em Cristo" (cf. também o excurso no Comentário sobre F1 4.7). Durante muito tempo os exegetas foram da opinião de que com essa designação e com as expressões correspondentes "em Cristo Jesus" e "no Senhor" Paulo quer descrever a unidade "mística" entre os cristãos e o Ressurrecto, utilizando por isso a ilustração local do "estar em Cristo" (em F1 3.8s aparecem lado a lado "ganhar a Cris-to" e "ser achado nele", em Cristo). Pensaram assim sobretudo por-que Paulo também sabe dizer: "Já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim" (G1 2.20). Por outro lado foi posto em dúvida que essa fórmula tivesse qualquer significado local, e afirmado que ela descreve apenas uma relação. Entretanto somente chegaremos a urna intelecção adequada dessa forma de expressão característica para Paulo, caso reconhecermos que a fórmula é empregada por Paulo em significações diferentes e de modo algum sempre no sentido de uma fórmula. Por isso Paulo pode empregar, por exemplo, "em

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Cristo" num sentido quase instrumental, ao designar com essa fór-mula o agir salvífico de Deus através de Cristo: "Deus reconciliou em Cristo o mundo consigo" (2Cor 5.19); "Somos justificados gra-tuitamente por sua graça mediante a redenção em Cristo Jesus" (Rm 3.24; cf. G1 3.14; Rrn 8.39). Por isso "em Cristo" pode ter simples-mente o sentido do adjetivo "cristão": O escravo Onésimo é devol-vido por Paulo ao seu senhor "não já como escravo, antes muito acima de escravo, como irmão caríssimo, especialmente de mim e, com maior razão, de ti, quer na carne, quer no Senhor" (Fm 16). Semelhante designação passa a distinguir entre cristãos e não-cris-tãos (lCor 7.39; G1 1.22; Rm 16.7s,ll). O significado local que aqui indubitavelmente pode ser sentido com certeza também transpare-ce quando "em Cristo" designa a pertinência ao "corpo de Cristo", i.é., à comunidade cristã: "Nós, conquanto muitos, somos um só corpo em Cristo" (Rm 12.5); "Todos vós sois um em Cristo" (G13.28; cf. Rm 16.12; G1 5.6).

Enquanto que em todos esses casos "em Cristo" designa a liga-ção dos cristãos com o acontecimento salvífico escatológico e com a comunidade cristã por ele fundamentada, não há dúvida de que Paulo emprega essa expressão em numerosas ocasiões num sentido de fórmula. E nesses casos a preposição "em" não possui primor-dialmente um sentido local, mas caracteriza a relação do cristão com Cristo e o acontecimento cristológico. Assim "em Cristo" descreve, por exemplo, a nova criação proporcionada ao cristão pelo feito de Deus em Cristo: "Se alguém está em Cristo, é nova criatura" (2Cor 5.17); "Mas vós sois dele (de Deus), em Cristo Jesus, o qual se nos tornou da parte de Deus sabedoria, e justiça, e santificação, e reden-ção" (lCor 1.30); "Agora vivemos, se estais firmados no Senhor" (lTs 3.8; cf. lCor 4.15; F1 1.1). Com essa expressão, porém, Paulo caracteriza sobretudo a nova vida do cristão fundamentada pela ade-são a Cristo e pelo morrer com Cristo: "Assim também vós consi-derai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus" (Rm 6.11); "Aquele que não conheceu pecado, ele o fez peca-do por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus" (2Cor 5.31; cf. também G12.4; F12.24). No entanto é significativo que Paulo faz uso desse termo também, por um lado, em seirtido de exortação, predominantemente na forma "no Senhor": "Amados, permanecei

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no Senhor!" (F14.1); "Recomendo-vos a nossa irmã Febe... para que a recebais no Senhor como convém aos santos" (Rm ló.ls; cf. F1 3.1; 4.4). Por outro lado ele considera que a salvação esperada dos cristãos está baseada "em Cristo": "Agora, pois, já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus" (Rm 8.1); "Prossigo para o alvo, para o prêmio da soberana vocação em Cristo Jesus" (F1 3.14; 4.7). Uma vez que Paulo utiliza a expressão "em Cristo" também para de-signar o agir salvífico de Deus no passado (vide acima), também essa concepção assinala a existência histórica do cristão no tempo escatológico iniciado, antes da esperada plenitude da salvação.

Enfim, Paulo baseia nitidamente sobre a fé a presença da salva-ção descrita com "em Cristo": "Sois filhos de Deus em Cristo Jesus mediante a fé" (G1 3.26). Por isso não há dúvida de que se revela errônea a opinião de que com a fórmula "em Cristo" Paulo pretende designar a comunhão mística entre o que crê e Cristo. Os principais textos que motivaram tal interpretação errada requerem ser expli-cados diferentemente. Isso se torna evidente em G12.20: "Já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim", quando se observa a con-tinuação, que diz o seguinte sobre a vida do cristão na carne: "Vivo na fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim". Depois disso, o que tem fé sabe que o Cristo morto e ressus-citado é seu Senhor e rege sua vida, razão pela qual pode confessar: "Cristo vive em mim"; cf. também Rm 8.10: "Se, porém, Cristo está em vós, o corpo, na verdade, está morto por causa do pecado, mas o espírito é vida por causa da justiça". Isso quer dizer que, porque através do Espírito Cristo reina no cristão, ele pode fazer atos justos. Conseqüentemente o fato de Paulo falar de que o cristão está "em Cristo" não demonstra que Paulo era um místico, mas descreve a pertinência dos cristãos a Cristo, o "homem escatológico" que os envolve. Por isso é provável que o falar do "estar em Cristo" bem como a imagem do "corpo de Cristo" devem seu surgimento à con-cepção de Cristo como personalidade universal (videacima, p. 259).

6.1.4. A ceia do Senhor e a transformação na glória

Finalmente a conclusão de que Paulo não defende uma teolo-gia "mística" tampouco pode ser posta em dúvida por duas con-

O D O M DIVINO DA SALVAÇÃO E A TAREFA DOS CRISTÃOS

cepções que freqüentemente foram citadas no sentido de uma inter-pretação mística de Paulo. Dá na vista que Paulo trata da ceia do Senhor somente em 1 Coríntios (10.16s; 11.20ss), e ambas as vezes pelo fato de os coríntios não respeitarem a peculiaridade da cele-bração da ceia cristã. Essa simples circunstância já revela que - ao contrário do caso do batismo! - Paulo é bem capaz de falar larga-mente da fé e vida dos cristãos, sem mencionar sequer a ceia do Senhor. Por isso, mesmo que a participação na ceia do Senhor pro-vavelmente tenha sido evidente para todos os cristãos na comuni-dade paulina ("Quando, pois, vos reunis no mesmo lugar", ICor 11.20), ela de acordo com Paulo dificilmente poderá ser constituti-va para a existência cristã. Ademais é provável que tenha havido, ao lado das celebrações comunitárias da ceia, cultos de pregação da Palavra, nos quais podiam tomar parte também não-cristãos (ICor 14.23), enquanto que a ceia do Senhor consistia de uma refeição conjunta dos cristãos batizados (ICor 11.33), ocasião em que se rezava diante de um copo de vinho, se bebia em conjunto do copo e se comia conjuntamente de um pão repartido (ICor 10.16s; 11.26). Paulo fala claramente do comer do pão e do beber do copo do Senhor (ICor 11.26s; 10.17), contudo não sabemos de que manei-ra estavam relacionados o comer em conjunto de um pão e o beber comunitário de um copo, com a refeição tomada em conjunto (ICor 11.20s,33). E é totalmente impossível de se comprovar a tese, muitas vezes defendida, de que esse comer do pão e beber do vinho teriam ocorrido depois da refeição em comum, como uma cerimônia cúlti-ca separada.

Afirmou-se ainda que Paulo interpreta o comer do pão e beber do vinho em conjunto como um comer e beber do corpo e sangue de Cristo, atribuindo por isso ao comer indigno desses "elementos", imaginados como de ação mágica, as doenças e os casos de morte na comunidade (cf ICor 10.16; 11.29s). Tal, no entanto, de forma algu-ma corresponde às afirmações de Paulo: "Porventura o cálice da bênção que abençoamos não é a comunhão no sangue de Cristo? O pão que partimos, não é a comunhão do corpo de Cristo? Porque nós, embora muitos, (comemos) um pão, somos um só corpo; por-que todos participamos do único pão" (ICor 10.16s). Com essas palavras Paulo quer ressaltar que os participantes da ceia do Senhor

2 7 4 A 'TEOLOGIA DE P A U L O

entram em comunhão pessoal e se sentam à mesma mesa com o Senhor ressurrecto (ICor 10.21). Tira daí a conseqüência de que os cristãos não podem sentar-se também à mesa de demônios. O con-texto, portanto, já demonstra que, ao mencionar a ceia do Senhor, Paulo considera decisiva somente a comunhão com o Senhor. Além do mais a palavra grega traduzida com "participar" tem apenas o sentido de "tomar parte", e não pode significar "comer". Finalmen-te deve ser observado que nas outras passagens Paulo sempre em-prega a expressão "sangue de Cristo" para caracterizar o morrer salvífico de Cristo (Rm 3.25; 5.9; Cl 1.20), sentido que a expressão necessariamente deve ter também em ICor 10.16; 11.27. Ou seja, Pau-lo interpreta o beber conjunto do cálice abençoado como receber par-ticipação na morte salvífica de Cristo e no seu efeito. De modo bem semelhante pode-se reconhecer que "corpo de Cristo" designa para Paulo sempre a comunidade do Ressurrecto (videacima, pp. 258s), sendo que em ICor 10.17 ele até diz expressamente que ao comer conjunto do único pão corresponde a participação conjunta no cor-po de Cristo.

Se, portanto, ICor 10.16s inequivocamente se contrapõe à afir-mação de que Paulo entende o beber do cálice e o comer do pão na ceia do Senhor como um comer e beber do corpo e sangue de Cristo, também ICor 11.20 ss não tem como tema central que a comunida-de não valoriza suficientemente os "elementos" da ceia do Senhor -disso Paulo não tem nenhum conhecimento. Trata-se antes de uma negligência quanto à comunhão do comer e, por conseguinte, de uma "falta de distinção do corpo (de Cristo)" (11.29). Também nes-se trecho Paulo fala apenas do comer do pão e beber do cálice, não atribuindo as doenças e mortes na comunidade ao comer "indigno" de corpo e sangue de Cristo - sobre isso ele igualmente não se pro-nuncia em parte alguma. Atribui-o, porém, ao juízo de Deus sobre aqueles cristãos que na ceia do Senhor tomam "indignamente" o pão e o copo, isto é, que não conservam a comunhão com os mem-bros da comunidade que "nada possuem", e que desse modo "menos-prezam a igreja de Deus" (ICor 11.26,30,27,31s,22). De acordo com Paulo, portanto, também a ceia do Senhor traz consigo que o cristão, que sabe da realidade da comunidade de Senhor ressurrecto e con-seqüentemente do "corpo" dele, torna-se participante da salvação

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que Deus realiza na morte de Cristo. Segundo sua verdadeira natu-reza a ceia do Senhor é para Paulo "anúncio da morte do Senhor, até que ele venha" (lCor 11.26), ou seja, na ceia do Senhor se proclama ao cristão que espera pela vinda próxima do Senhor (pois é bem provável que a exclamação "nosso Senhor, vem!", em lCor 16.22, faz parte da celebração da ceia do Senhor! vide acima, pp. 147s) a salvação tornada realidade na morte de Cristo. Como membro de Cristo ele recebe pela fé novamente participação nessa salvação. Uma vez que, mediante a fé e o ser batizado, o cristão já foi incorporado ao corpo de Cristo, a participação na ceia do Senhor apenas pode confirmar a salvação recebida, mas não transmiti-la. Por conseguin-te também a ceia do Senhor está condicionada à fé e nos coloca em relação com a salvação escatológica, ou seja, não possui efeito místi-co, atemporal (cf. também o excurso no Comentário NTD, sobre lCor 11.34).

A segunda concepção citada injustamente no sentido de uma interpretação mística da proclamação de Paulo está expressa em 2Cor 3.18: "E todos nós com o rosto desvendado, contemplando, como por espelho, a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória na sua própria imagem, como que (partindo) do Senhor do Espírito". Essa frase estranha descreve a existência atual do cristão em contraposição aos judeus, sobre cujos corações está estendido um véu e que por isso são cegos diante da mensagem de sua própria Escritura, não reconhecendo a Cristo (2Cor 3.14s). Os cristãos, por seu turno, vêem a glória do Senhor. A afirmação já daria na vista considerando-se que aqui Paulo declara a respeito de todos os cris-tãos aquilo que ele testemunha logo a seguir na mesma carta a res-peito da sua própria visão de Cristo por ocasião de sua vocação: "Deus resplandeceu em nossos corações, de modo que se iluminou o reconhecimento da glória de Deus na face de Cristo" (2Cor 4.6). Contudo, a afirmação vai ainda muito além: A visão da glória do Senhor pelos cristãos conduz à transformação dos cristãos nessa gló-ria e à conformação com a imagem do Senhor glorificado. Os dois pensamentos, de que os cristãos já no presente são assimilados à glória do Senhor e que semelhante transformação é causada pela visão do Senhor, são sem paralelo nas cartas paulinas. Em contra-partida, possuem paralelos evidentes na mística helenista, para a

2 7 6 A 'TEOLOGIA DE PAULO

qual a visão da divindade significa o caminho da transformação num ser divino. Contudo, ainda que nessa passagem Paulo tenha ido mais longe na adoção de concepções místicas do que em qualquer outra passagem de suas cartas, o contexto dessa afirmação denota que a intenção de Paulo é expressar outra coisa do que as palavras deixa-riam transparecer à primeira vista. Por um lado o final da frase atri-bui claramente a visão da glória do Senhor à atuação do "Senhor do Espírito". Em outras palavras, essa salvação não se baseia sobre esforço humano, mas é realização do Senhor ressurrecto. Por outro lado Paulo somente pode ter dado um sentido provisório a essa visão da glória do Senhor, visto que acentua expressamente em 2Cor 5.7 que os cristãos "andam por fé, e não pelo que vêem" e descre-ve o estar salvo dos cristãos como esperança que não vê (Rm 8.24). Sobretudo, porém, Paulo caracteriza, pouco depois da asserção de cunho "místico" em 2Cor 3.18 a existência dos cristãos como um "levar no corpo a morte de Jesus" e contrapõe à "leve e momentâ-nea tribulação" o prometido "eterno peso de glória" (2Cor 4.10,17). Isso significa que, apesar da linguagem indubitavelmente "mística" da frase 2Cor 3.18, Paulo também aqui não cogita de uma diviniza-ção substancial dos cristãos no presente, mas descreve apenas que eles estão "no estrangeiro, separados do Senhor" (2Cor 5.6). Descre-ve-o, no entanto de maneira efusiva e, por isso, passível de mal-entendidos, como um estar a caminho provocado pelo Espírito, como um estar já mais próximo do alvo (cf. também 2Cor 4.16; F13.14 e as exposições no Comentário NTD sobre 2C.or 3.18).

Portanto Paulo descreveu o cristão justificado, que morreu com Cristo e com ele foi introduzido numa nova vida, como uma nova criatura, como morto para o pecado, vivo para Cristo, certo da futu-ra ressurreição por parte do Espírito. Não sem razão houve quem pretendesse concluir dessas e de semelhantes afirmações que Paulo teria encarado o cristão como uma pessoa sem pecados, o qual "cru-cificou a carne, com as suas paixões e concupiscências" (G1 5.24), e para o qual por isso não há mais condenação (Rm 8.1). Todavia dois fatos contradizem abertamente semelhante conclusão: Sempre de novo encontram-se nas cartas paulinas exortações aos cristãos para não colocarem em risco a salvação recebida, e com igual clareza é dito aos cristãos que também eles podem ser rejeitados no juízo.

O D O M DJVI.NO DA SALVAÇÃO E A TAREFA DOS CRISTÃOS 2 7 7

Como é possível harmonizar essas declarações com a imagem do cristão que encontramos em Paulo?

6.2, Indicativo e Imperativo

Pode-se observar em numerosas passagens que em Paulo exis-tem lado a lado indicativos eimperativos. Depois que Paulo consta-tou em Rm 6.11: "Assim também vós vos considerais mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus" ele acrescenta, "Não reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal de maneira que obedeçais às suas paixões" (Rm 6.12). A seguir colocam-se sempre de novo diante dos olhos dos romanos as duas alternativas: "Assim como oferecestes os vossos membros como escravos da impureza a ilegalidade, para a ilegalidade, assim oferecei agora os vossos mem-bros para servirem a justiça para a santificação!" (6.19). A afirmação "Os (homens) que são de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as suas paixões e concupiscências" segue-se imediatamente a solicita-ção: "Se vivemos no Espírito, andemos também no Espírito!" (G1 5.24; cf. também Cl 3.3,5). De forma correspondente Paulo é capaz de fazer a mesma declaração tanto indicativa como imperativamen-te: "Todos quantos fostes batizados em Cristo, de Cristo vos reves-tistes" (G1 3.27) ao lado de "Revesti-vos do Senhor Cristo e nada disponhais para a carne de modo que (surjam) concupiscências!" (Rm 13.14); "Com efeito vos tornastes imitadores nossos e do Senhor, ao receberdes a palavra, posto que em meio de muita tribu-Iação, com alegria do Espírito Santo" (lTs 1.6) ao lado de: "Sede meus imitadores, como também eu sou (imitador) de Cristo" (ICor 11.1). A combinação mais paradoxal de ambas as formas encontra-se na expressão figurada de ICor 5.7: "Lançai fora o velho fermento, para que sejais nova massa, como sois de fato sem fermento." A essa simultaneidade direta de indicativo e imperativo corresponde o fato de Paulo combinar em todas as cartas - exceção feita à carta a Filê-mon, de cunho pessoal - exortações com as exposições sobre o agir salvífico de Deus que liberta o cristão: "Assim, pois, irmãos, somos devedores, não à carne como se constrangidos a viver segundo a carne; porque, se viverdes segundo a carne, havereis de morrer..." (Rm 8.12,13a); "Aquele, pois, que pensa estar em pé, veja que não

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caia! Apenas vos sobreveio tentação humana..." (ICor 10.12,13a); "E nós, na qualidade de cooperadores (na proclamação da mensagem da reconciliação), também vos exortamos a que não tenhais recebi-do em vão a graça de Deus" (2Cor 6.1); "Por isso, enquanto tiver-mos oportunidade, façamos o bem a todos!" (G16.10); "Vivei, acima de tudo, por modo digno do Cristo!" (F11.27); "Portanto, se fostes ressuscitados juntamente com Cristo, buscai as coisas lá do alto, onde Cristo está assentado à direita de Deus; buscai as coisas do alto, não as que estão aqui na terra!" (Cl 3.1s); "Finalmente, irmãos, nós vos rogamos e exortamos no Senhor Jesus que, como de nós recebestes, (andeis) como deveis viver e agradar a Deus, e efetivamente estais fazendo" (lTs 4.1); "Assim, pois, irmãos, permanecei firmes e guar-dai as tradições que vos foram ensinadas!" (2Ts 2.15).

Portanto é decididamente sem fundamento que Paulo tenha ima-ginado o cristão como sem pecados. Entretanto, tais exortações aca-so não se encontram numa contradição insuperável contra tudo que Paulo afirmou sobre a nova criação do cristão e seu estar morto para o pecado? Muitas vezes foi feita essa afirmação, e tentaram-se as mais diversas explicações, muitas das quais, porém, não puderam esclarecer convincentemente a simultaneidade de indicativo e impe-rativo. Uma explicação correta deve partir da constatação de que Paulo exorta ao combate contra o pecado unicamente pelo fato de o cristão estar liberto da coação de pecar (cf. o "portanto" em Rm 8.12; G1 6.10; Cl 3.5; 2Ts 2.15 e o "pois também" em ICor 5.7). Por conse-guinte não resta dúvida de que para Paulo o cristão não é um "pobre pecador" que não pode diferentemente do que cometer pecado. Todavia nem por isso a libertação do cristão diante do poder do pecado transformou a natureza do cristão de tal maneira que não mais fosse capaz de pecar. Pelo contrário, Paulo diz a seu próprio respeito: "De nenhum pecado me argúi a consciência", acrescentan-do, porém, de imediato: "contudo, nem por isso me dou por justifi-cado" (ICo 4.4). Em conseqüência ele adverte os cristãos coríntios, que pensam "Todas as cousas me são lícitas", dizendo: "mas eu não me deixarei dominar por nenhuma delas" (ICor 6.12). Apesar de toda a libertação frente ao poder do pecado, o cristão permanece sujeito à tentação ("para que não vos tenha por acaso tentado o ten-tador, e sido inútil o nosso esforço", lTs 3.5; cf. ICor 10.13). Para o

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cristão persiste como antes a possibilidade de irtcorrer em pecados graves: "Não pratiquemos imoralidade..., não ponhamos o Senhor à prova..., não resmunguemos ... Por isso aquele que pensa estar em pé, veja que não caia!" (ICor 10.8-12); "Fazei, pois, morrer os mem-bros sobre a terra, prostituição, impureza, paixão lasciva, desejo maligno e a avareza, que é idolatria" (Cl 3.5s; Rm 13.12s). Visto que o cristão pode cair em tentação e pecado, Paulo considera muito bem concebivel que também um cristão seja rejeitado por Deus: "Esmurro o meu corpo e o reduzo à escravidão, para que não pre-gue a outros e venha eu mesmo a ser desqualificado"(lCor 9.27); "Quando julgados, somos disciplinados pelo Senhor, para não ser-mos condenados com o mundo" (lCor 11.32; cf lCor 4.4; Rm 14.23a). Para formar seu juízo sobre a situação ética do cristão, Paulo na verdade de forma alguma parte das experiências feitas consigo ou com as suas comunidades, mas da fé no feito salvífico de Deus em Jesus Cristo no fim dos tempos. A partir daí resulta uma dupla colocação.

O cristão sabe que Deus o arrancou do presente éon perverso e o colocou no reino de seu Filho amado, que pela morte de Cristo Deus o purificou do pecado e se reconciliou com ele, que pelo rece-bimento do Espírito Santo ele foi inserido no corpo de Cristo e que no Espírito tem capacidade de cumprir a exigência da lei (G11.4; Cl 1.13; Rm 3.24s; lCor 12.13; Rm 8.4). Tudo realmente aconteceu, o cristão realmente está "livre da lei do pecado e da morte" (Rm 8.2), crucificou a carne e vive no Espírito (G1 5.24,25a). Com auxílio do Espírito ele pode invocar Deus como "Aba" e constata assim que Deus o aceitou como filho (G1 4.6; Rm 8.15b,16). Tudo isso é real, mas somente para aquele que crê; pois somente como crente o cris-tão sabe do feito salvífico de Deus, unicamente como crente ele pode deixar-se guiar pelo Espírito. Submetendo-se, porém, novamente à lei, o cristão perde a liberdade que ele possui como crente, "em Cris-to" (G15.1; Rm 8.1s). Visto que a nova criação, a libertação é ação de Deus que somente pode ser e permanecer real na fé, a perseverança na fé é a condição da liberdade, mas por isso também é possível perder a liberdade quando se esmorece ou perde a fé. Portanto, a simples vinculação da salvação à fé torna indispensável a exortação "sede vigilantes, permanecei firmes na fé!" (ICor 16.13).

2 8 0 A 'TEOLOGIA DE PAULO

O cristão que na fé se sabe arrancado do presente éon perverso naturalmente continua a viver no velho éon em transição. Crendo e dotado do Espírito, ele morreu para o mundo, mas ainda vive na carne; Satanás, o pecado, a lei certamente foram vencidos na morte e ressurreição de Cristo, mas não foram aniquilados, de modo que não são incapazes de agir, também em relação à fé. O cristão possui no Espírito o penhor da salvação, ele foi justificado e empossado como filho de Deus, contudo ele pode sucumbir à tentação, pode obedecer à carne em lugar de ao Espírito, pode cair fora da graça. Em decorrência disso, seu estar salvo, sua salvação definitiva depen-de de que ele deixe o Espírito governá-lo, permaneça escravo da justiça, ofereça seu corpo "como sacrifício vivo, santo e agradável a Deus", prestando desse modo um "culto espiritual", não, porém, "adequando-se a este éon" (Rm 12.ls).

Todas essas exposições demonstram que a simultaneidade de indicativo e imperativo é para Paulo uma antinomia necessária e indispensável em vista da existência do que crê, nos dois éons. O indicativo descreve a salvação escatológica em que o cristão rece-beu participação através da fé. Afirma que aquele que crê é uma nova criatura e determinado pelo agir salvífico de Deus no passado e no presente e pela esperança segura de que em breve a salvação será plena. O imperativo, por seu turno, caracteriza o cristão como ameaçado pelo velho éon que se dirige ao fim, e pelos seus poderes, de modo que o responsabiliza pela persistência na salvação recebi-da que o cristão pode "cumprir os preceitos da lei", quando não andar "segundo a carne, mas segundo o Espírito" (Rm 8.4). Razão pela qual necessita ser lembrado da mensagem salvífica recebida, bem como do ensino ético que lhe foi dado (ICor 15.ls; 11.2; ITs 4.1; G1 5.21). Porque o cristão pode cumprir "os preceitos da lei" (Rm 8.4), ele é novamente lembrado da exigência divina do amor, expres-sa pela lei e também válida para o cristão: "A lei se cumpre em um só preceito, a saber: Amarás o teu próximo como a ti mesmo" (G1 5.14; cf Rm-13.8-10). Paulo confirma, pois, as exigências éticas da lei, porém o mandamento do Senhor Cristo está acima da lei (cf ICor 9.8s,13 ao lado de 9.14). Por isso Paulo cita, quando possível, como norma suprema não a lei, mas o mandamento do Senhor (ICor 7.10.25), ao qual denomina também paradoxalmente de "lei de Cristo"

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(G16.2; ICor 9.21). Mesmo quando Paulo cita a lei como norma para o cristão, ele não esqueceu que o cristão "não está debaixo da lei e, sim, da graça" (Rm 6.15); "A liberdade diante da lei como caminho de salvação é simultaneamente uma liberdade para a lei como man-damento substancial" (W. SCHRAGE; as exigências éticas de Paulo em particular foram abordadas por outro volume desta série, cf. H. D. WENDLAND, Ethik des Neuen Testaments, pp. 49ss [Tradução portu-guesa: Ética do Novo Testamento, Sinodal, São Leopoldo 1974]).

Sendo de fato assim que no contexto da doutrina salvífica de Paulo o imperativo é tão correto e necessário como o indicativo, o essencial continua a ser que, do ponto de vista do conteúdo, o impe-rativo sempre vem depois do indicativo. Aquilo que o cristão crente faz, não o faz por força própria, mas por causa da salvação divina que experimentou ("Que tens tu que não tenhas recebido?", ICor 4.7), e o imperativo não exorta a conquistar a salvação, mas a segu-rar firmemente a salvação recebida e não perdê-la. Por isso a consta-tação "Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade" constitui a premissa que justifica a exor-tação: "Desenvolvei a vossa salvação com temor e tremor!" (F12.12s). Por isso Paulo pode expressar, juntamente com a advertência diante do cair, a certeza: "Apenas uma tentação humana vos sobreveio; mas Deus é fiel, e não permitirá que sejais tentados além de vossas forças, pelo contrário, juntamente com a tentação vos proverá tam-bém a saída, de sorte que a possais suportar" (ICor 10.13).

6.3. O Juízo Segundo as Obras

Por fim, também o fato de Paulo falar do juízo segundo as obras demonstra que o imperativo, i.é., a lembrança da tarefa dada aos cristãos para se "apresentarem perfeitos e plenamente convictos de tudo o que é vontade de Deus" (Cl 4.12), necessariamente faz parte da mensagem de salvação de Paulo. Paulo fala de modo bem gené-rico do "juízo de Deus": Deus "retribuirá a cada um conforme o seu procedimento: (Dará) vida eterna aos que, perseverando em fazer o bem, procuram glória, honra e incorruptibilidade; mas ira e indig-nação aos egoístas que desobedecem à verdade e obedecem à injus-tiça" (Rm 2.6-8). De modo semelhante fala-se também do dia "em

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que Deus julgar os segredos dos homens" e do "dia da ira e da reve-lação do justo juízo de Deus" (Rm 2.16a,5b; cf. ICor 1.8; 5.5; lTs 1.10). Como vimos, porém (vide acima, p. 243), que em outras pas-sagens Paulo diz claramente que não é possível ser justificado por Deus por causa de obras da lei (Rm 3.20,28; G1 2.16), colocou-se em dúvida que Paulo estivesse se referindo também aos cristãos quan-do fala do vindouro dia do juízo. No entanto as afirmações de Rm 2.6-8.16a,5b há pouco mencionadas não permitem, por causa de sua formulação sem nenhuma restrição, outra interpretação do que a de Paulo esperar pelo juízo de Deus sobre todos os homens, inclu-sive sobre os cristãos (vide o excurso no Comentário NTD sobre Rm 2.16). Tal interpretação é confirmada pelos textos em que Pau-lo fala inequivocamente do juízo de Deus ou Cristo sobre os cris-tãos: "Importa que todos compareçamos perante o tribunal de Cris-to, para que cada um receba segundo o bem ou o mal que tiver feito, por meio do corpo" (2C'or 5.10); "Pois todos comparecere-mos perante o tribunal de Deus" (Rm 14.10; cf. ITs 4.6; ICor 3.12s; 4.4). Muito embora afirme que o cristão está justificado (ICor 6.11; Rm 5.9a) e acentue que "para os (homens) em Cristo já não há con-denação" (Rm 8.1) e que "Jesus nos livra da ira vindoura" (ITs 1.10; cf. Rm 5.9b), Paulo também pressupõe decididamente que os cristãos ainda podem ser rejeitados por Deus: Enviei Timóteo até vós, "para obter conhecimento a respeito de vossa fé, a fim de que não vos tenha tentado o tentador, e sido em vão o nosso esforço" (ITs 3.5); "Por causa da tua comida não faças perecer aquele (irmão) a favor de quem Cristo morreu!" (Rm 14.15; cf. G1 5.4; ICor 6.9s; 8.11; 10.12 e os textos enumerados acima, pp. 276s). Por mais estranho que possa parecer inicialmente, em vista da mensagem salvífica paulina da justificação do pecador pela fé sem obras da lei, não resta nenhuma dúvida de que Paulo espera o juízo divino sobre os homens de acordo com seus atos e não exclui os cristãos dessa esperança.

A contradição, todavia, não deve de forma alguma ser explica-da com o argumento de que Paulo teria trazido consigo de seu pas-sado judaico a concepção do juízo segundo as obras, apesar de não caber mais dentro de sua doutrina da salvação. Isso porque ele modi-ficou decisivamente as concepções judaicas.

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Paulo distingue coerentemente entre o plural "obras", com o qual designa o agir autônomo do homem, e pelo qual o homem não pode conseguir aceitação por parte de Deus (cf. Rm 13.12; G15.19), e o singular, que designa o agir do cristão: "Manifesta se tornará a obra de cada um; pois o dia o demonstrará, porque será revelado pelo fogo, e provará qual seja a obra de cada um..." (ICor 3.13); "... certo de que aquele que começou boa obra em vós há de completá-la até ao dia de Cristo Jesus" (F11.6; cf. 2Cor 9.8; G1 6.4 etc.; também o conceito paralelo "fruto" aparece apenas no singular, p. ex., Rm 6.22; F1 1.11). No juízo Deus não pergunta por obras, frutos, feitos, mas pelo "fruto da justiça, o qual é mediante Jesus Cristo" (F11.11). O que quer dizer, em outras palavras: Deus pergunta pela "aprova-ção" (Rm 5.4; 2Cor 9.13; ICor 11.19). Por isso pode dizer a respeito de si: "Assim, pois, importa que os homens nos considerem como minis-tros de Cristo e despenseiros dos mistérios de Deus. Ora, além disso o que se requer dos despenseiros é (apenas) que cada um deles seja encontrado fiel" (ICor 4.1s). Conseqüentemente a tarefa dos cristãos não é fazer obras, mas lutar para serem aprovados: "Mas, avançan-do para frente, prossigo para o alvo, para o troféu que consiste na vocação para o alto através de Deus em Cristo Jesus" (F13.13s).

Paulo não indaga pelo como da recompensa e muito menos pelo como da condenação. Para ele é certo que há uma condenação, que há pessoas condenadas (F1 1.28; ICor 1.18; 2Cor 2.15; 2Ts 2.10), e, conforme vimos, ele conta com a possibilidade de que também cris-tãos serão entregues à perdição. Todavia não faz mais afirmações sobre o estado da condenação, a sorte dos não-cristãos não constitui para ele objeto de reflexão. Quando fala do juízo segundo as obras, acentua que Deus não conhece qualquer "acepção de pessoas" (Rm 2.11) e que por isso tanto o apóstolo enviado como qualquer outro cristão deverão estar cientes da seriedade do juízo (ICor 4.4s; 2Cor 5.10). Mas ele tampouco ilustra a salvação que será concedida aos salvos, descrevendo-a apenas resumidamente como vida eterna, gló-ria, salvação, estar com Cristo, estar na casa do Senhor (Rm 2.7; 5.21; G1 6.8; Rm 2.10; 8.18; Cl 3.4 - Rm 13.11; lTs 5.9; 2Cor 12.4; F1 1.23 2Cor 5.8 etc).

Antes de tudo, porém, Paulo olha confiante em direção do juí-zo sobre os cristãos: "Deus não nos destinou para a ira, mas para

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alcançar a salvação mediante nosso Senhor Jesus Cristo" (ITs 5.9); "Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, sere-mos por ele salvos da ira!" (Rm 5.9); "Alegrai-vos sempre no Senhor... Perto está o Senhor!" (F14.4s). O motivo dessa confiança é evidente: O Deus que fará o julgamento é o Deus que através de Jesus Cristo salva os pecadores: "Se Deus é por nós, quem será contra nós?... Quem intentará acusação contra os eleitos de Deus? Acaso Deus, que justifica? Acaso Cristo Jesus, que morreu, ou antes, que ressus-citou, o qual está à direita de Deus e também intercede por nós?" (Rm 8.31,33s); "Aguardais a revelação de nosso Senhor Jesus Cristo; ele também vos fortalecerá até ao fim, para serdes irrepreensíveis no dia de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor 1.7s).

Assim, pois, torna-se evidente que Paulo considerou a expecta-tiva do juízo no contexto da mensagem da salvação. Isso tem valida-de em dois sentidos.

O saber da inevitabilidade do juízo divino, diante do qual o homem não pode prevalecer, faz com que o homem se abra para aceitar a mensagem de que unicamente a ação salvadora de Deus em Jesus Cristo pode salvá-lo da perdição: "Pensas que te livrarás do juízo de Deus? Ou desprezas a riqueza da sua bondade, e tole-rância, e longanimidade, ignorando que a bondade de Deus é que te conduz ao arrependimento?" (Rm 2.4); "Então, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal reside em mim ... Desventurado homem que sou! Quem me livrará do corpo desta morte?" (Rm 7.21,24). Contudo não tem somente validade para todos os homens em geral que, sendo lembrados da iminente condenação no juízo, deveriam tornar-se dispostos a aceitar a mensagem da salvação. Vale também com relação ao cristão que a lembrança de que é possível "cair fora da graça" deveria impulsioná-lo a esforçar-se por perse-verar na salvação recebida: "Eu, Paulo, vos digo que, se vos deixar-des circuncidar, Cristo de nada vos aproveitará" (G15.2); "Esmurro o meu corpo, e o reduzo à escravidão, para que não pregue a outros e venha eu mesmo a ser desqualificado" (ICor 9.27); "Porque, se nos julgássemos a nós mesmos, não seríamos condenados. Mas, quando somos julgados pelo Senhor, somos disciplinados, para não sermos condenados com o mundo" (ICor 11.31s). Unicamente se a certeza do juízo divino é conservada e levada a sério, o agir salvífico

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de Deus em Cristo aparece como única salvação, a qual cabe aceitar e conservar incondicionalmente.

A questão decisiva, porém, é a seguinte: O juízo de Deus con-denará o mundo porque ele é culpado perante Deus (ICor 11.32; Rm 3.19), "alienados e inimigos no entendimento, pelas obras malignas" (Cl 1.21). Isso, porém, não diz mais respeito ao cristão: "Agora, pois, já nenhuma condenação há para os (homens) que estão em Cristo Jesus. Porque a lei do Espírito da vida em Cristo Jesus te livrou da lei do pecado e da morte." Deus enviou seu Filho em semelhança de carne pecaminosa e por causa do pecado e (assim) condenou o pecado, na carne, a fim de que o preceito da lei se cum-prisse em nós que não andamos segundo a carne, mas segundo o Espírito" (Rm 8.1-4). O trecho diz-nos claramente que o cristão exe-cuta a vontade de Deus não por força própria, mas que o Espírito divino a ele doado cumpre nele (ou: através dele) a exigência da justiça divina, ou seja, que no cristão é o Espírito divino que real-mente age. A mesma realidade Paulo descreve de maneira parado-xal em F12.12s: "Por isso, amados meus (porque Cristo se humilhou até a morte de cruz e em vista disso foi exaltado à dignidade de Senhor),... desenvolvei a vossa salvação com temor e tremor, por-que é Deus quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade". Conseqüentemente o cristão pode esforçar-se por sua salvação porque o próprio Deus conduz o seu querer e realizar, porque o próprio Deus age através do cristão. A salvação concedida ao cristão capacita-o primeiramente a cum-prir a vontade de Deus. Por isso o cristão será perguntado no juízo pela obra que fez, não pelos seus feitos; isto é, será unicamente per-guntado se através do Espírito Santo deu lugar para Deus em seu agir. Por isso Deus justifica o cristão unicamente por causa da fé, mesmo que ele pergunte pela obra (Rm 3.30; 14.23b); pois aquele que crê vive corretamente na fé apenas quando permite que o Espí-rito o governe, matando assim os atos da carne (Rm 8.13b). E a espe-rança pela justiça de Deus vale somente para a "fé que atua pelo amor" (G15.6). Pode haver, portanto, do ponto de vista formal, uma contradição na proclamação de Paulo, entre a justificação somente pela fé e o juízo segundo a obra, - mas é o mesmo Deus que quer justificar o pecador pela graça no fim dos tempos quando o pecador

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se submete com fé à mensagem do agir salvífico escatológico de Deus em Jesus Cristo, e que pergunta pela "obediência diante de Cristo" (2Cor 10.5) e julga se em tal serviço diante de Cristo o cristão é "agra-dável a Deus e aprovado pelos homens" (Rm 14.18). Em última aná-lise é a antinomia dominante na fé bíblica de Deus, a saber, de que Deus é justo e misericordioso, a qual transparece na contradição for-mal entre justificação pela fé e juízo segundo a obra em Paulo. Pode-mos aceitar essa contradição como válida também para nós e, por isso, como objetivamente acertada, ou podemos rejeitá-la. Todavia não podemos dissolvê-la num sistema lógico e harmônico.

6.4. Â Predestinação Divina

A menção do juízo divino segundo a obra, portanto, pretende apenas reforçar a mensagem paulina de que Deus cria a salvação libertadora unicamente em Jesus Cristo. Ao mesmo objetivo servem as poucas frases alusivas em que Paulo fala a respeito da predesti-nação divina. Desde os dias dos Pais da igreja sempre de novo se deduziu das exposições paulinas sobre a sorte definitiva de Israel, em Rm 9-11, a idéia de que Deus em sua ira teria predestina-do determinadas pessoas para a perdição, e em sua misericórdia, determinadas pessoas para a salvação eterna (cf. sobretudo Rm 9.18,22s). No entanto uma exegese desses capítulos que atenta rigo-rosamente para o contexto desses capítulos revela, e a esse respeito existe hoje quase nenhuma divergência de opiniões, que todas essas considerações nem pretendem falar do problema da predestinação divina, da eleição ou rejeição dos homens, mas sim procuram res-ponder a pergunta muito mais limitada, se a descrença da maioria dos judeus diante do Evangelho, a qual entristece profundamente a Paulo, significa que Deus "rejeitou o seu povo" (Rm 11.1) muito embora a mensagem do Evangelho como o poder salvador para todo aquele que crê tivesse sido endereçada em primeiro lugar justamen-te aos judeus, e apenas depois aos gregos (Rm 1.16). A resposta de Paulo a essa pergunta, qual seja, que, não obstante a descrença de Israel, Deus não rejeitou o seu povo, mas que a presente falta de fé dos judeus é apenas um caminho indireto de Deus, para conquistar primeiramente os pagãos e depois os judeus, não poderá ser aqui

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objeto de estudo mais detalhado (cf. o Comentário NTD sobre Rm 9-11). Não há dúvida, porém, de que as poucas afirmações feitas por Paulo nesse contexto, a respeito dos planos de Deus com a humani-dade, não toleram ser sistematizadas numa doutrina da dupla pre-destinação do homem para a salvação ou para a desgraça. E verdade que Paulo acentua com toda a clareza que Deus possui a liberdade de obstinar e ser misericordioso: "Logo, tem ele misericórdia de quem quer (ter misericórdia), e também endurece a quem lhe apraz (endu-recer)" (Rm9.18; cf. 9.11s,22s; 11.7-10). Entretanto Paulo diz de forma igualmente inequívoca que os judeus, agora descrentes, ainda podem vir a crer (Rm 10.1; 11.13s,23) e que os pagãos que creram podem novamente perder essa fé (Rm 11.20,22). Conseqüentemente esses capítulos da carta aos Romanos não falam de decisões tomadas definitivamente por Deus a respeito da sorte da humanidade, mas sim tratam de que Deus pode tomar tais decisões e que o homem, como criatura de Deus, não lhe deve negar esse direito: "Quem és tu, ó homem, para discutires com Deus?" (Rm 9.20; cf. o "retrospec-to sobre Rm 9-11" no Comentário NTD à carta aos Romanos).

Mesmo que Paulo não tenha defendido uma doutrina da pre-destinação divina, ele, não obstante, falou em algumas passagens do plano de Deus com o cristão. Já em lTs 5.9s lemos o seguinte, no contexto de advertências para a vigilância face à proximidade do dia do juízo: "Porque Deus não nos destinou para a ira, mas para alcançar a salvação mediante nosso Senhor Jesus Cristo, que mor-reu por nós para que, quer vigiemos, quer durmamos, vivamos em comunhão com ele." De forma semelhante 2Ts 2.13s fala a respeito dos cristãos: "Entretanto, devemos sempre dar graças a Deus, por vós, irmãos amados pelo Senhor, que vos escolhe desde o princípio (certamente é essa a forma correta do texto!) para a salvação, pela santificação do Espírito e fé na verdade, para o que também vos chamou mediante o nosso evangelho, para alcançardes a glória de nosso Senhor Jesus Cristo." Ambos os textos atribuem a salvação dos cristãos através de Cristo à decisão de Deus tomada já "desde o princípio", que levou depois ao chamado dirigido aos cristãos e à sua salvação. Paulo denomina essa decisão divina de chamar os cris-tãos a "escolha" de Deus: "Deus escolheu as cousas loucas do mun-do... escolheu as cousas humildes e desprezadas, e aquelas que nada

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são, para reduzir a nada as que são, a fim de que carne alguma se glorie na presença de Deus" (ICor 1.27-29); "Conhecemos, irmãos amados de Deus, a vossa eleição, porque o nosso evangelho não chegou até vós tão-somente em palavras, mas sobretudo em poder, no Espírito Santo e em plena convicção" (lTs 1.4s). A convicção de que os cristãos puderam ouvir o Evangelho e crer porque Deus os escolhera para isso, é expressada por Paulo da seguinte forma na única passagem em que ele fala um pouco mais detalhadamente dessa escolha: "Sabemos que Deus faz com que todas as coisas coo-perem para o bem daqueles que o amam, daqueles que são chama-dos segundo a decisão (divina); a saber, aos que de antemão, tam-bém os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos; e aos que predestinou a esses também chamou; e aos que chamou, a esses tam-bém justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou" (Rm 8.28-30). A convicção segura de que os cristãos, chamados e justifi-cados por Deus, receberão a salvação definitiva através de Deus (cf. Rm 8.32!) é certificada aqui pela constatação de que o chamamento do cristão, que transformou para ele o agir salvífico de Deus numa realidade pessoalmente experimentada, remonta à decisão eleitora de Deus. O decisivo, porém, nessa questão é para Paulo o alvo que Deus tinha em vista com essa decisão e a vocação dos cristãos dela resultante: Os chamados deveriam ser feitos semelhantes à imagem de Jesus Cristo, pelo seu chamamento e sua dotação com o Espírito foram empossados como filhos de Deus (Rm 8.15; G14.6), tornando-se assim irmãos do Filho de Deus. Para Paulo a daí conseqüente esperança pela participação dos cristãos na glória do Filho de Deus ressurrecto ("Ele transformará o nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo da sua glória", F13.21) é tão certa que em Rm 8.30 ele é capaz de dizer: "Aos que justificou, a esses também glorifi-cou"! Ao mesmo tempo, porém, Rm 8.28s revela que Paulo não fala da escolha e predestinação divinas por interesse especulativo, mas deseja expressar desse modo a alegre certeza de fé, de que em Cristo Deus conduzirá os convocados para a salvação segura.

Devem-se observar, nesse caso, duas questões: Nessas passa-gens Paulo nunca fala das pessoas às quais não foi dirigido o cha-mado de Deus ou que o recusaram, nem menciona uma decisão

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divina de condenar essas outras pessoas. Por outro lado, mesmo que Deus tenha chamado aqueles aos quais anteriormente escolheu, isso não constitui para Paulo nenhuma certeza absoluta da salvação definitiva; pois também aquele que foi chamado pode renegar a fé e ser condenado; "Se procurais justificar-vos na lei, caístes fora da graça" (G15.4; cf. 1.6; 3.2s; ICor 10.12 etc.). "Também o que crê pode cair. Como esse fato se relaciona com a firmeza eterna do propósito divino? Paulo não harmonizou as duas frases mediante um pensa-mento conciliatório" ( A . SCHLATTER). Isso porque também aqui Pau-lo conserva de pé a verdade reconhecida pela fé, a saber, que é o Deus justo quem oferece por graça a sua ação salvadora em Cristo. E novamente é necessário que nos conformemos com a contradição daí resultante. Podemos somente aceitar com gratidão a proclama-ção paulina da decisão divina de chamar aqueles que serão salvos como sendo o fundamento de nossa certeza de salvação, ou, então, rejeitá-la como incompreensível.

6.5. A Plenitude Final

Desse modo Paulo conservou as duas verdades, de que "Deus nos chamou como aqueles que para a glória preparou de antemão" (Rm 9.23s), mas também de que fará vir "tribulação e angústia ... sobre a alma de qualquer homem que faz o mal, do judeu primeiro, e (também) do grego" (Rm 2.9). Essa simultaneidade de duas ver-dades que se encontram em contradição recíproca tem como fato correspondente o de Paulo também não oferecer uma resposta livre de contradições à pergunta, que por fim se-nos propõe, a respeito da plenitude final. Sem dúvida alguma Paulo esperou em todas as suas cartas pela vinda do Cristo ressurrecto em glória (o "advento", grego: "parusia") e, assim, pela irrupção da consumação da salva-ção, para um tempo muito próximo (vide acima pp. 183s). Todavia raras vezes apontou para maiores detalhes dos acontecimentos escatológicos esperados (ITs 4.15-17; 2Ts 2.3-10; ICor 15.22-28,51-53; 2Cor 5.1-4,10). Não foi possível levar a cabo as tentativas de ordenar numa seqüência coerente de acontecimentos os eventos escatológi-cos mencionados nesses textos e também oportunamente em outras passagens (ITs 3.13; Rm 16.20; G14.26s; ICor 6.3; F13.21). Além disso

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é bastante duvidoso se Paulo, afinal, intencionava uma tal sistemá-tica apocalíptica.

6.5.1. A destruição dos poderes do mundo e o "estar com Cristo"

O verdadeiro interesse de Paulo nesse assunto reside visivel-mente em dois pontos:

Quando o Cristo aparecer com todos os seus anjos vindo do céu, todos os poderes e potestades juntamente com Satanás e a mor-te como última inimiga serão aniquilados (ITs 2.19; 3.13; 4.15s; 2Ts 1.7; 2.1,8; ICor 15.23-25; Rm 16.20). "Quando, porém, todas as cou-sas lhe (a Cristo) estiverem sujeitas, então o próprio Filho também se sujeitará àquele que todas as cousas lhe sujeitou (i.é., Deus), para que Deus seja tudo em todos" (ICor 15.28). A expectativa pelo advento de Cristo em glória, portanto, inclui a esperaixça certa de que os poderes deste mundo, que haviam sido destituídos mas ain-da não aniquilados pelo feito salvífico de Deus na vida, morte e res-surreição de Cristo, serão então postos definitivamente fora de ação, de que então Deus assumirá sozinho o domínio, de modo que então "nem morte, nem vida, nem anjos, nem principados, nem cousas do presente, nem do porvir, nem poderes, nem altura nem profundi-dade, nem qualquer outra criatura poderão separar-nos do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor" (Rm 8.38s). Seme-lhante tomada de poder por Cristo e finalmente pelo próprio Deus e a conseqüente eliminação dos poderes contrários a Deus constitui para Paulo a premissa decisiva para a esperança pela salvação defi-nitiva, não mais abalável por nada. Todas as concepções apocalípti-cas isoladas servem apenas para dar expressão a essa esperança con-victa.

Quando o Cristo aparecer do céu, "os mortos em Cristo ressus-citarão primeiro, depois nós, os vivos, os que ficamos, seremos arre-batados juntamente com eles, entre nuvens, para o encontro do Senhor nos ares e, assim, estaremos para sempre com o Senhor" (ITs 4.16b,17). Essa é a mais antiga formulação preservada, da esperança de Paulo pela consumação da salvação. Nela encontramos corno descrição da salvação final a certeza de estar "com Cristo". Paulo utilizou essa expressão de várias maneiras para descrever a espe-

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rança da salvação: "Nós viveremos com ele, em relação a vós outros, pelo poder de Deus" (2Cor 13.4; cf. ITs 4.15; 5.10; F11.23; Cl 3.4). Demonstrou com isso que para ele a salvação definitiva segun-do sua verdadeira natureza não consiste da dádiva da glória divina (Rm 5.2; 8.18,21; ICor 15.43; 2Cor 4.17; Cl 1.27; 3.4; ITs 2.12; 2Ts 2.14) e, assim, de receber a vida eterna (Rm 2.7; 5.17,21; 6.22s; 2Cor 2.16; 5.4; G16.8) bem como da incorruptibilidade e imortalidade (ICor 15.53s), apesar de que essa descrição da salvação final corresponde plenamente às afirmações de Paulo. Segundo sua verdadeira natu-reza, porém, a salvação definitiva esperada por Paulo se constitui da comunhão interminável e não mais ameaçada "com Cristo" e, através dele, com Deus Pai, o qual nos criou para a comunhão con-sigo: "Para nós há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas e em direção do qual existimos", ICor 8.6; cf. também ICor 1.9; "Fiel é Deus, pelo qual fostes chamados à comunhão de seu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor".

Essa comunhão plena e inalienável dos cristãos "com Cristo" e, desse modo, com Deus, essa "redenção do cativeiro da corruptibili-dade, para a gloriosa liberdade dos filhos de Deus" (Rm 8.21), Paulo a espera do dia da manifestação de Cristo, quando "a glória por vir será revelada sobre nós" (Rm 8.18; cf. Cl 3.4). Naturalmente Paulo está seguro de que "carne nem sangue não podem herdar o reino de Deus, nem a corrupção herdar a incorrupção" (ICor 15.50). Por isso o "emigrar do corpo e chegar em casa, ao Senhor" (2Cor 5.8) signifi-ca para ele a "redenção de nosso corpo" (Rm 8.23), uma verdadeira nova criação: Quando vier o Senhor, "os mortos ressuscitarão incor-ruptíveis, e nós seremos transformados" (ICor 15.52). Isso quer dizer que Paulo espera uma ressurreição dos cristãos que até a parusia tiverem passado ao estado de dormência. Nessa ocasião os ressuscitados deverão receber, em lugar do "corpo físico" sepulta-do, um "corpo espiritual" ou, numa ilustração diferente, "revestir-se da nossa habitação celestial", ao passo que os cristãos ainda vivos no momento da parusia experimentarão uma transformação corres-pondente (ICor 15.44,52; 2Cor 5.2). Ao lado, Paulo expressa tam-bém a esperança de que o Cristo, aparecendo do céu, "transformará o nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo de sua glória" (F1 3.21; cf. também Rm 8.29: Aos eleitos Deus "predestinou para

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serem conformes à imagem de seu Filho") e de que Deus, "esse mesmo que ressuscitou Jesus Cristo dentre os mortos, vivificará tam-bém os vossos corpos mortais, por meio do seu Espírito que em vós habita" (Rm 8.11). No entanto, não há razão para supormos que com essas formulações um pouco divergentes Paulo pretendia dizer algo diferente do que nos textos anteriormente citados, os quais diziam que na parusia o cristão receberá um "corpo espiritual" que será conforme à imagem do Cristo ressurrecto e tomará o lugar do corpo carnal.

No contexto da esperança escatológica de Paulo naturalmente se-nos impõem ainda duas perguntas muito discutidas: Será que Paulo esperou exclusivamente para o momento da futura aparição do Cristo em glória que os cristãos receberiam a salvação definitiva e, com ela, um "corpo espiritual", ou não será também que em suas cartas posteriores transparece a esperança pelo recebimento da sal-vação definitiva por ocasião da morte do cristão? E Paulo por acaso anunciou a participação na plenitude da salvação somente aos cris-tãos, ou não proclamou também a esperança pela vontade salvado-ra de Deus em favor de todos os homens? Tais perguntas se impuse-ram aos leitores das cartas paulinas e, por conseguinte, também à pesquisa, porque algumas afirmações de Paulo de fato parecem levar nessa direção.

6.5.2. Expectativa escatológica eplenitude da salvação após a morte

Como vimos, Paulo esperava que por ocasião da aparição glo-riosa de Cristo, esperada para breve, os cristãos ressuscitariam com um "corpo espiritual" e que os cristãos ainda vivos seriam trans-formados, a fim de estarem sempre "com Cristo". Contudo em 2Cor 5.1ss Paulo externa o desejo de ser revestido da "habitação celestial", a fim de não ser encontrado despido. Com essas palavras parece dar razão à* aspiração de receber o corpo celestial imediatamente depois da morte, ou seja, de morrer antes da parusia. Enquanto que essa interpretação de 2Cor 5.1ss é ainda questionável, Paulo expressa inegavelmente esse desejo em F11.23s: De um e de outro lado estou assediado, tendo o desejo de partir e estar com Cristo, o que é incomparavelmente melhor; mas, por vossa causa, é mais

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necessário permanecer na carne." Aqui Paulo combina o estar "com Cristo" e a morte que possivelmente o atingirá, o primeiro como conseqüência direta da segunda. Todavia não menciona a ressur-reição ou a transformação no momento da futura manifestação do Cristo. Com base nesses dois textos foi defendida de diversas for-mas a opinião de que a expectativa escatológica de Paulo passou por uma modificação: Enquanto que no início (1 Tessalonicenses e 1 Coríntios) ele contava firmemente com que permaneceria vivo até a aparição do Cristo, viu-se depois obrigado a contar com a possibilidade de morrer antes da parusia e, em decorrência disso, substituiu ou combinou a esperança pelo "estar com Cristo" na parusia, com a expectativa de estar "com Cristo" imediatamente depois da morte.

Contra semelhante suposição existem evidentemente conside-ráveis dúvidas (cf. também o excurso "Wandel in der Zukunftshoff-nung des Paulus", no Comentário NTD às cartas aos Coríntios, depois de 2Cor 5.10). Em primeiro lugar deve ser lembrado que nossas informações sobre a seqüência cronológica das cartas paulinas são apenas parciais, de modo que não conhecemos exatamente o lugar e, por isso, a época da redação sobretudo da carta aos Filipenses. Muitos pesquisadores pensam que a carta aos Filipenses se origina de uma - se bem que suposta - permanência de Paulo na prisão de Éfeso (cf. a introdução do Comentário NTD à carta aos Filipenses). Caso essa conjetura seja correta, o que naturalmente não é certo, a carta aos Filipenses em todos os casos é mais antiga do que 2 Corín-tios e então de forma alguma pode ser prova de uma forma poste-rior da esperança paulina pela salvação. De acordo com essa pres-suposição também resultaria que a carta aos Romanos foi escrita depois da carta aos Filipenses, mas em todos os casos depois de 2 Coríntios. Acontece que na carta aos Romanos Paulo defende de forma muito unívoca e clara a esperança pela iminente plenitude da salvação para os cristãos por ocasião da "revelação dos filhos de Deus" (Rm 8.19,23; 13.11). Portanto Paulo deveria ter mudado mais uma vez a sua esperança, caso a carta aos Filipenses fosse o teste-munho de tal modificação e redigida entre 1 Coríntios e a carta aos Romanos. O mesmo vale também para a segunda carta aos Corínti-os em relação à carta aos Romanos. Conseqüentemente seria neces-

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sário supor que a esperança de Paulo mudou duas vezes, e por isso 2 Coríntios e a carta aos Filipenses de forma alguma poderão servir como provas de uma forma posterior da esperança salvífica de Pau-lo. Em segundo lugar deve ser dito a esse respeito que essas duas cartas, em que se supõe constatar uma esperança salvífica alterada de Paulo, contêm testemunhos inequívocos em favor da esperança paulina pela plenitude da salvação por ocasião da manifestação do Cristo em glória, esperada para breve: "Sabemos que aquele que ressuscitou ao Senhor Jesus, também nos ressuscitará com Jesus e nos apresentará convosco (diante de si)" (2Cor 4.14); tenho justiça proveniente de Deus em virtude da fé (e espero) "para de algum modo alcançar a ressurreição dentre os "mortos" (F1 3.11); do céu "aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo, o qual transforma-rá o nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo de sua gló-ria, segundo a eficácia do poder que ele tem de subordinar a si todas as cousas" (F1 3.20s; cf. 1.6,10; 4.5).

Por conseguinte as duas passagens citadas, 2Cor 5.1ss e F11.23, necessitam ser compreendidas a partir do pano de fundo da espe-rança, sempre determinante em Paulo, pela plenitude da salvação no momento da aparição do Cristo. Nisso torna-se útil observar que já em suas mais antigas cartas conservadas, Paulo pressupõe que os cristãos falecidos antes da parusia não estão separados de Cristo, mesmo que sua união definitiva com o Senhor em caráter público deva acontecer somente na manifestação do Cristo: "Os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro, depois nós, os vivos, os que ficamos, seremos arrebatados juntamente com eles, entre nuvens, para o encontro do Senhor nos ares, e assim estaremos para sempre com o Senhor" (ITs 4.16b,17) . Um pouco mais tarde Paulo diz de modo similar que "em Cristo todos serão vivificados", referindo-se indu-bitavelmente à ressurreição das pessoas "que são de Cristo", na paru-sia (ICor 15.22s). Assim como nessas duas cartas iniciais Paulo pres-supõe que-os cristãos falecidos não estão separados de Cristo, assim ele conta claramente já na primeira carta aos Coríntios com a possi-bilidade de morrer antes da parusia, embora continue a ter a espe-rança de experimentar a parusia como vivente sobre a terra: "Por que também nós nos expomos a perigos a toda hora? Dia após dia morro ... Se, como homem, lutei em Efeso com feras, que me apro-

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veita isso?" (ICor 15.30-32; cf. 15.52). Em vista disso o perigo de morte quase irremediável pelo que passou Paulo antes da redação de 2 Coríntios (2Cor 1.8s) não pode significar que pela primeira vez tenha aflorado à mente de Paulo a possibilidade de morrer antes da parusia.

Ao contrário do que se pensou, Paulo de forma alguma expres-sa em 2Cor 5.1-4 o desejo de morrer o quanto antes: "Sabemos que, se a nossa casa terrena deste tabernáculo se desfizer, temos da par-te de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna, nos céus. E, por isso, gememos, aspirando por ser revestidos da nossa habita-ção celestial; visto que, (somente) quando vestidos não seremos encontrados nus. Pois, na verdade, os que estamos neste taberná-culo gememos angustiados, não por querermos ser despidos, mas revestidos (por cima), para que o mortal seja absorvido pela vida". Também nesse trecho Paulo deseja poder trocar o corpo terreno pelo celestial quando o Senhor vier em glória, porque isso significa "che-gar em casa, ao Senhor" (2Cor 5.8). E bem verdade que em 2Cor 5.3 Paulo acrescentou, a título de complementação, que poderia espe-rar não ser "encontrado nu" somente no caso de ser revestido com o edifício (i.é., o corpo) celestial pelo qual almeja. De há muito o senti-do dessas palavras é controvertido. Houve quem procurasse ver nelas uma alusão a que Paulo visava a evitar a possibilidade de apa-recer diante de Deus sem justiça divina. Outros conjeturaram que ele estaria combatendo a esperança de seus adversários em Corinto por uma imortalidade sem corpo. Pensou-se até que com essa consi-deração secundária Paulo queria apenas afugentar de maneira dia-lética uma dúvida incipiente na promissão da salvação definitiva. Contudo, ainda que dificilmente se poderá conseguir uma certeza definitiva da compreensão correta dessa palavra, sem dúvida ofere-ce menos problemas a interpretação, segundo a qual Paulo deixa transparecer alusivamente, pela linguagem figurativa do estar nu, a situação que aguarda o cristão quando através da morte ele retornar ao Senhor, sem, no entanto, receber imediatamente "a habitação do céu". Isso quer dizer que aqui Paulo conta com a possibilidade, a qual não deseja que ocorra, de que os cristãos, inclusive ele próprio, possam vir a falecer antes da parusia, sem, contudo, de imediato "vestir a imortalidade", a qual é concebida como ligada à manifes-

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tação do Senhor (ICor 15.53; também aqui aparece, como em 2Cor 5, a figura do "vestir-se"!). Dificilmente, pois, será possível negar que nessa passagem de 2 Coríntios Paulo trata daquilo que acon-tecerá quando cristãos tiverem de morrer antes da aparição do Senhor. Quanto à figura do "estar nu", porém, é bastante imprová-vel que ele esteja pensando numa existência sem corpo, para ele inconcebível (cf. ICor 15.35ss). Pensa, isto sim, numa espera provi-sória pela aparição do Cristo, a qual trará consigo a manifestação da salvação de fato: "Quando Cristo, que é a nossa vida, se manifestar, então vós também sereis manifestados com ele, em glória" (Cl 3.4).

Tal interpretação desse texto difícil é confirmada a partir de dois aspectos, de maneira que somente assim também transparece o sen-tido mais profundo da expectativa salvífica de Paulo.

Constatávamos {vide acima, p. 212) que, segundo a experiência e proclamação do apóstolo, o cristão recebeu, pela doação do Espíri-to, pessoalmente a arras e a garantia da participação da prometida salvação final (2Cor 1.22; 5.5; Rm 8.23) e que Deus o "transportou para o reino de seu Filho amado" (Cl 1.13). Portanto o cristão já par-ticipa, através do dom do Espírito concedido a ele pessoalmente, da plenitude da salvação iniciada pela morte e ressurreição de Cristo. Sim, Paulo diz até que Deus já glorificou os cristãos chamados e justificados (Rm 8.30); cf. 2Cor 4.17: a presente aflição "produz para nós em crescente demasia uma eterna abundância (literalmente: peso) de glória". De modo correspondente Paulo caracteriza a reali-dade presente do ser cristão como um "ser transformado de glória em glória, como (procede) do Senhor do Espírito" (2Cor 3.18; vide acima, pp. 273s). Por conseguinte Paulo está convicto de que, apesar da aflição terrena ("mesmo que o nosso homem exterior se corrom-pa ...", 2Cor 4.16a), o cristão se tornou participante concretamente da salvação final vindoura, já na sua vida presente, no éon perverso em desaparecimento, através do Espírito divino e da participação no corpo de Cristo: "Nosso homem interior se renova de dia em dia" (2Cor 4.16b; cf. Rm 12.2). Por isso não pode haver dúvida para Paulo de que "nem morte nem vida ... poderá separar-nos do amor de Deus, que está em Cristo Jesus nosso Senhor" (Rm 8.38s). Por essa razão também a morte antes da parusia não poderá arrancar o cristão de sua pertinência ao Senhor ressurrecto.

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Em correspondência com isso Paulo conta em F11.23 com que através da morte chegará ao "estar com Cristo". Tal certeza é indu-bitavelmente a conseqüência natural da convicção de que os cris-tãos, cuja vida está oculta juntamente com Cristo em Deus" (Cl 3.3) não poderão por nada ser separados de Cristo, nem mesmo pela morte, porque através de Deus foram "chamados à comunhão de seu Filho Jesus Cristo nosso Senhor" (ICor 1.9). Conseqüentemente o estranho em F1 1.23 não é que Paulo espera estar imediatamente "com Cristo" através da morte; estranho é apenas que Paulo deseja essa morte, o que evidentemente não acontece em 2Cor 5 apesar de ali haver a mesma certeza de salvação. Tal desejo de Paulo na carta aos Filipenses, no entanto, não é explicável a partir de uma mudan-ça na expectativa salvífica de Paulo, pois, como vimos (vide acima, pp. 292s), é patente que a carta aos Filipenses persiste na expectati-va da vinda iminente do Senhor em glória e na esperança de que nesta vinda os cristãos futuramente serão ressuscitados ou transfor-mados (além do mais, nem sabemos com certeza se a carta aos Fili-penses foi escrita antes ou depois de 2 Coríntios). O desejo de Paulo "de partir e estar com Cristo" (F11.23), porém, deve bem provavel-mente ser explicado a partir da situação particular em que se encon-tra Paulo na época da redação da carta aos Filipenses: Preso, Paulo não sabe se o processo iminente acabará com a vida ou a morte (1.20). Por isso é incerto se ele deve desejar a morte, que o leva a Cristo, ou a continuação da vida, que lhe possibilita servir à comunidade (1.22s). Esse segundo desejo torna-se depois predominante (1.25s; 2.23). Con-seqüentemente nada mudou nesta carta quanto à esperança paulina pela salvação, mas é um fato que na carta aos Filipenses Paulo con-ta, de forma semelhante como em 2 Coríntios e mais intensamente do que em cartas anteriores, com a possibilidade de que ele próprio não experimente mais no seu corpo terreno a aparição do Cristo, por menos que duvide de alguma maneira da proximidade da vin-da do Senhor. Conforme vimos, expressou-se muitas vezes a conje-tura de que o perigo de vida particularmente grande, aludido por Paulo em 2Cor 1.8s, constitui a causa por que Paulo encara agora (em 2 Coríntios e na carta aos Filipenses) com maior seriedade e possibilidade de morrer antes da parusia. E uma suposição pro-vável, mas de forma alguma segura. Mais importante do que essa

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suposição biográfica é a constatação de que, no contexto da possibi-lidade de morrer, agora mais intensa para Paulo, ele expressa a cer-teza que, pelo que se constata, desde sempre o determinou, a saber, de que semelhante morte não pode outra coisa do que levar o cris-tão até Cristo. Ou seja, na carta aos Filipenses (como também ocorre de maneira um pouco diversa em 2 Coríntios) um lado da expecta-tiva salvífica de Paulo assoma, mais acentuada, em primeiro plano. Mostra-se, assim, que Paulo combina entre si as duas esperanças, de que a morte leva o cristão até Cristo, mesmo que isso ainda repre-sente um "estar nu", e de que na manifestação do Cristo em glória acontecerão a ressurreição ou a transformação dos cristãos, as quais tornam visíveis diante de todo o mundo a salvação definitiva do "estar sempre com o Senhor".

A simultaneidade da esperança pelo "estar com Cristo" depois da morte e pela salvação definitiva por ocasião da manifestação do Cristo em glória, urna simultaneidade que Paulo evidentemente não encara como um problema, explica-se, historicamente falando, com muita probabilidade a partir de concepções do judaísmo palestinense conhecidas de Paulo e adotadas por ele. Também ali se combina a idéia das habitações dos justos no céu e da recompensa depois da morte, com a expectativa da ressurreição e do juízo futuro (uma simultaneidade semelhante encontra-se também no evangelho de Lucas, cf. 16.22ss; 23.43 ao lado de 11.31s; 20.35). Mais importante, porém, do que essa questão histórica é a observação de que Paulo não demonstra nenhum interesse em descrever a existência depois da morte ou a ressurreição, nem faz qualquer esforço para harmoni-zar as duas formas da esperança salvífica. Pelo que se evidencia, Paulo está unicamente interessado em que o cristão permaneça sem-pre na comunhão com seu Senhor celestial, mas que da mesma for-ma "seja destruído como último inimigo a morte" (ICor 15.26) e "nós vivamos com ele (i.é., Cristo) pelo poder de Deus em relação a vós" (2Cor 13.4). Sendo, pois, essencial para Paulo unicamente que "vivamos ou morramos, somos do Senhor" (Rm 14.8) ele pode con-servar lado a lado as expectativas escatológicas para ele familiares, para nós, porém, não mais facilmente harmonizáveis, e tirar a mes-ma conseqüência tanto da expectativa da morte como da esperança pela salvação final: "E por isso que também nos esforçamos, quer

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presentes, quer ausentes (i.é., quer no corpo terreno, quer mortos), para lhe ser agradáveis" (2Cor 5.9).

6.5.3. Salvação para a humanidade toda?

Agora, no entanto, se nos impõe a segunda pergunta supracita-da (videp. 290): Acaso prometeu Paulo a participação na plenitude da salvação somente aos cristãos, ou não anunciou também a salva-ção para a totalidade dos homens? Vimos que Paulo falou do plano de Deus (vide acima, pp. 286s), de conduzir à salvação definitiva os chamados em Cristo, ao passo que não menciona o plano de Deus com os homens não chamados ou que não aceitaram o chamado. Contudo, porventura não falou, por um lado, de forma bem geral de pessoas que "se perdem" (ICor 1.18; 15.18; 2Cor 2.15; 4.3; 2Ts 2.10; F11.28) e da ira divina no dia do juízo contra aqueles que obe-decem à injustiça (Rm 2.8; cf. 2.5; lTs 1.10), afirmando por outro lado a misericórdia de Deus para com todos os homens: "Assim como em Adão todos morrem, assim também todos serão vivifica-dos em Cristo" (ICor 15.22); "Veio endurecimento em parte a Israel, até que haja entrado a plenitude dos gentios, e assim todo o Israel será salvo" (Rm 11.25s); "Deus encerrou a todos na desobediência, a fim de usar de misericórdia para com todos" (Rm 11.32)? A primei-ra metade dessa pergunta deve ser respondida com clareza: Paulo realmente conta com que haja pessoas que são condenadas por Deus e se perdem, advertindo os cristãos de não menosprezarem a ira e condenação divinas (Rm 2.5; 11.22). Todavia Paulo não afirmou que Deus destinou tais pessoas à condenação, assim como também não se pronuncia mais de perto sobre a sorte dos sentenciados. O essen-cial para ele é unicamente que Deus condenará aqueles que rejeita-rem a sua oferta de salvação ou não a levarem a sério. Em contra-partida, a segunda metade da pergunta enunciada é muito difícil de responder e, por isso, sua resposta é de há muito controvertida. Verdade é que se pode dizer com grande probabilidade que Paulo não quer afirmar em ICor 15.22 que "em Cristo" hão de ressuscitar todas as pessoas, mas que nesse versículo ele de fato visa apenas a ressurreição dos cristãos (cf. o Comentário NTD). Por outro lado as palavras de Rm 11.25s,32 expressam indubitavelmente que, em

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última análise, Deus há de englobar em sua misericórdia salvadora todas as pessoas, judeus como gregos. Por isso se concluiu sempre de novo desses textos que Paulo defendeu a doutrina da "restitui-ção de todos os homens". Contudo, se observarmos o contexto todo dos capítulos 9-11 da carta aos Romanos, ao qual pertencem esses versículos, dificilmente poderemos negar que não seria bem possí-vel a Paulo defender a misericórdia de Deus sobre todos os homens sem exceção sem que entrasse em contradição com Rm 9.32; 11.22. Isso terá validade tanto maior, se incluirmos em nossa análise os textos há pouco citados em que Paulo fala da perdição e da ira divi-na. Por isso não se poderá afirmar que em Rm 11.25s,32 Paulo tenha ensinado que, por fim, independente de tudo, Deus será misericor-dioso para com todos os homens sem exceção. Naturalmente Paulo acrescenta em Rm 11.33 o louvor aos caminhos inescrutáveis de Deus, cujo sentido ninguém descobriu, de modo que não será correto afir-mar que Paulo não deveria ter ousado nutrir tal esperança pela mise-ricórdia universal de Deus. Essa insegurança exegética apenas revela o seguinte: Se quiséssemos tentar, através de observações exegéti-cas, ou também através de deduções a partir de observações exegé-ticas, conseguir um conhecimento dos planos últimos de Deus, indu-bitavelmente transporíamos os limites daquilo que a nós homens é possível conhecer, e também daquilo que Paulo pretendia ensinar-nos a reconhecer. Não é em vão que ele conclui os capítulos 9-11 da carta aos Romanos, em cuja parte final estão os versículos há pouco analisados, 11.25s,32, exclamando: "Porque dele (i.é., Deus) e por meio dele e para ele são todas as coisas. A ele, pois (seja) glória eter-namente! Amém" (Rm 11.36). Esse louvor em forma de adoração, e não uma resposta racionalmente inteligível conclui a proclamação paulina da salvação.

7. PAULO E JESUS

No início do século a questão "Jesus e Paulo" foi objeto de dis-cussões particularmente intensas na teologia, e a tese de W . W R E D E ,

de que Paulo é o "segundo fundador do cristianismo" que foi o pri-meiro a "transformar o cristianismo em uma religião redentora"

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(1904), apenas expressa de forma bem aguçada a concepção funda-mental que predominava naquele tempo sobretudo entre os teólo-gos liberais, a saber, que o teólogo Paulo deturpara o singelo Evan-gelho de Jesus. A reação contra essa supervalorização histórica e depreciação teológica de Paulo, surgida imediatamente naquele tem-po, podia demonstrar facilmente que nessa avaliação de Paulo foi subestimado o papel decisivo da comunidade primitiva no surgi-mento da fé em Cristo. Sobretudo, porém, se podia apontar, o que foi acentuado especialmente por A. SCHVVEITZER, que por estarem ambos determinados pela esperança da salvação escatológica imi-nente, Jesus e Paulo estavam muito mais próximos um do outro do que haviam considerado os teólogos liberais. Sem dúvida isso dei-xou sem explicação por que, não obstante esse ponto em comum, as cartas paulinas provocam uma impressão tão diferente no leitor e parecem consideravelmente mais estranhas do que a proclamação de Jesus nos três primeiros evangelhos. Essa pergunta, que naquele tempo permaneceu sem resposta, foi alvo de nova atenção pela pes-quisa revigorada da Bíblia desde a Primeira Guerra Mundial, por causa do surgimento da pesquisa morto-crítica dos evangelhos e devido à maior valorização da teologia paulina. Todavia somente a partir da Segunda Guerra Mundial ele recebeu novamente a consi-deração que indubitavelmente lhe cabe. Contribuiu para isso, em primeiro lugar, que pesquisadores judeus, como, p. ex., M. BUBER,

passaram a se ocupar agora através do método histórico-crítico não apenas de Jesus, mas também de Paulo, representando a Jesus com visível simpatia no âmbito do judaísmo, ao passo que distanciavam Paulo de Jesus por ter-se desligado do judaísmo, rejeitando-o de forma mais ou menos uniforme. Por outro lado contribuiu para que o problema fosse levado a sério, a acusação renovada de que Paulo se teria colocado entre Jesus e o cristianismo, rejudaizando o cristia-nismo (E. STAUFFER). Sobretudo, porém, foi fator de revalorização do problema que a viva discussão nos últimos dois decênios em torno da validade e da possibilidade da pergunta pelo Jesus histórico (vide acima, pp. 39ss) tornava inevitável a pergunta, em que relação his-tórica e objetiva se encontram a teologia de Paulo e a pessoa e pro-clamação do Jesus terreno. Com efeito, lima resposta clara a essas perguntas é de importância fundamental, porque a significância da

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teologia paulina reside justamente no fato de Paulo ter sido o pri-meiro teólogo cristão, através de cujas afirmações nos interpela a mensagem da cristandade mais antiga, refletida teologicamente, demandando fé. O cristão que dá crédito a esse testemunho ou que deseja esclarecer a sua fé mediante o ouvir da reflexão teológica de Paulo, está vivamente interessado em saber se existe ou não uma concordância entre essa mensagem paulina de Jesus Cristo e o Jesus histórico, sobre quem essa mensagem se baseia.

7.1. Á Conexão Histórica

Se, para responder essa pergunta, partirmos, como seria ade-quado, do problema da conexão histórica entre a teologia de Paulo e a tradição da atividade e proclamação de Jesus, poderemos recor-dar o fato, já abordado, de que Paulo quase não menciona nada da vida de Jesus e cita apenas raras vezes palavras do "Senhor" (vide acima, pp. 208ss). Apesar disso pudemos constatar que o homem Jesus tem importância decisiva para a proclamação salvífica de Paulo e que as palavras de Jesus, quando podem ser referidas, constituem para Paulo a autoridade suprema. Mesmo assim permanece fato estranho que nas epístolas de Paulo a menção do agir e da procla-mação de Jesus desempenha um papel tão reduzido. Contudo esse fato não se explica com a alegação de que no tempo de Paulo a tradi-ção dos evangelhos era quase totalmente desconhecida na cristan-dade, nem com o argumento de que Paulo se referiu tão poucas vezes a essa tradição de Jesus por falta de interesse nela, ou também por temer profaná-la. Todas as tentativas de esclarecer essa circuns-tância estranha desconsideram que as cartas paulinas não nos ofere-cem uma imagem completa da prédica missionária de Paulo, visto que se dirigem exclusivamente a cristãos e abordam tão-someirte as questões controvertidas ou que segundo a opinião de Paulo reque-riam ênfase especial. Ademais a reserva de Paulo, para nós surpre-endente, notocante a referências à vida e a palavras de Jesus, nada altera no fato de Paulo empregar o nome do homem Jesus de manei-ra bem idêntica para o Jesus terreno como para o Ressurrecto: Deus é aquele "que ressuscitou a Jesus dentre os mortos" (Rm 8.11), e Cristo está "ressuscitado dentre os mortos" (Rm 6.9); Paulo não "pre-

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gou outro Jesus" (2Cor 11.4), e "pregamos a Cristo como crucifica-do" (ICor 1.23). Portanto, quando Paulo fala do "Filho de Deus, Cris-to Jesus, que foi por nosso intermédio anunciado entre vós" (2Cor 1.19), refere-se com isso ao homem Jesus, o qual para ele é idêntico com o Senhor ressurrecto. Logo não pode haver dúvida de que Pau-lo esteve convicto de sua mensagem estar apontando para o Jesus histórico e acolhendo a obra e mensagem dele. Contudo tinha Paulo razão com essa convicção? Qual é a relação de conteúdo entre a pro-clamação paulina e a obra e mensagem de Jesus?

7.2. A Relação de Conteúdo

7.2.1. A situação histórica e histórico-salvifica diversa

E facilmente constatável que existe uma diferença formal entre a proclamação de Jesus e a teologia de Paulo. Ela bem pode ser explicada a partir de uma dupla circunstância histórica.

Paulo foi um teólogo de formação rabínica, Jesus, apesar do seu conhecimento da argumentação rabínica, como bem o sabem os evan-gelhos, não passou por uma educação rabínica (Mc 6.2; Jo 7.15). Paulo conhece tanto o judaísmo palestinense como o helenista e, de forma limitada, o paganismo helenista (vide acima, p. 178). De todas essas esferas ele extrai sua linguagem e argumentação, ao passo que Jesus conhece apenas o judaísmo da Palestina, sua língua e seu universo de idéias. Todavia, por mais que essas diferenças formais dêem na vista, elas não são tão profundas que pudessem ter sido a causa subs-tancial para as diferenças de conteúdo entre Jesus e Paulo.

Há, no entanto, um aspecto muito importante no qual a procla-mação de Paulo difere necessariamente da prédica de Jesus, por-que, segundo sua concepção fundamental, Paulo e Jesus se encon-tram numa situação histórico-salvifica diversa. Vimos que Jesus e Paulo esperavam de maneira idêntica a plenitude da salvação para um tempo próximo e que ambos estavam certos de que em seu pre-sente a salvação escatológica esperada já havia começado. Embora essa simultaneidade, totalmente nova em relação à expectativa escatológica judaica, englobando a presença real da salvação escato-lógica e a certeza na esperança pela manifestação próxima da pleni-

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tude da salvação, constitua um importantíssimo traço em comum entre Jesus e Paulo, uma compreensão mais aprofundada desse pre-sente revela igualmente uma importante diferença entre ambos. Jesus considerava que o irromper do reinado de Deus se concretiza-va exclusivamente nas suas palavras e ações, na sua pessoa e no seu efeito sobre os homens. A primeira comunidade cristã, porém, expe-rimentou que, através da ressurreição de Cristo dentre os mortos e de sua exaltação para junto de Deus, já fora instituído em seu pode-rio celestial o esperado portador da salvação, que atuara como homem sobre a terra e morrera a morte de um criminoso. Por isso acreditavam que no senhorio do Cristo a partir do céu já começara a salvação final. A comunidade cristã havia experimentado também que o Senhor ressurrecto e exaltado já criara para si o povo de Deus dos tempos finais mediante o envio do Espírito Santo. Os sinais externos desse povo eram o batismo e a ceia do Senhor. Portanto, quando Paulo se tornou cristão pela visão do Cristo ressurrecto, ade-rindo â comunidade cristã, encontrou nela essa fé assim desenvolvi-da. Por essa razão ele não podia senão ver tanto na ressurreição de Jesus e na fundação da comunidade cristã como na vida do Jesus terreno a presença do tempo escatológico, e adotar o batismo e a ceia do Senhor como as principais formas de expressão dessa auto-compreensão da igreja primitiva. Ainda que Jesus tenha concordado com sua morte iminente como passagem para Deus, o que apenas nos foi possível demonstrar como provável, (vide acima, pp. 117ss), morte e ressurreição estavam para ele no futuro. Também não falou absolutamente nada a respeito da fundação da igreja através de sua ressurreição e da concessão do Espírito escatológico. Tudo isso, no entanto, era real para Paulo. Como, pois, Paulo se encontrava numa nova realidade da história divina da salvação, necessariamente tinha de pensar a partir dessa situação histórico-salvífica. E caso não quisermos negar a validade da fé da comunidade primitiva e de Paulo nos novos feitos salvíficos de Deus na cruz, na ressurreição de Jesus e na fundação da igreja, teremos de concordar com que Paulo forçosamente interpretasse o presente da sua existência cristã a partir dessa situação histórico-salvífica modificada em relação à de Jesus. Conquanto se leve devidamente em consideração a mudan-ça na situação histórico-salvífica de Paulo, há conseqüentemente uma

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concordância entre Jesus e Paulo no que se refere à compreensão básica do agir salvífico escatológico de Deus.

7.2.2. Os diversos pontos da compreensão da salvação

Sobre esse fundo ressalta agora a pergunta decisiva, se na ela-boração mais detalhada dessa compreensão da salvação Paulo não envereda por caminhos que levam a uma verdadeira oposição de conteúdos a Jesus.

7.2.2.1. A idéia de Deus

Isso não ocorre no caso da idéia de Deus. Tanto Jesus como Paulo proclamaram o benigno e incondicional perdão de Deus diante do pecador e não conceberam a salvação diante da condenação divina como sendo dependente de realizações humanas. Mas, a par disso, Jesus e Paulo falaram do juízo divino, da recompensa e ira de Deus, contando com que o homem será julgado por Deus de acordo com o seu agir. A aparente contradição explica-se em ambos os casos pelo fato de estarem tratando do agir daquela pessoa que já experimen-tou o perdão divino e que age a partir do poder do amor divino por ele experimentado, e que, por isso, não é responsável pelas suas pró-prias realizações, mas sim pela ação de Deus sobre ele.

7.2.2.2. A lei

Afirmação semelhante deve ser feita no tocante à lei divina. Jesus aceitou a lei judaica em sua explicação tradicional como sen-do expressão da vontade de Deus. Ao mesmo tempo, porém, decla-rou que o período da lei estava no fim, reivindicando para si estar proclamando a interpretação da lei que realmente corresponde à vontade de Deus na lei. De modo idêntico Paulo confirmou a lei como exigência de Deus também para o cristão, mas declarou que terminara o tempo da lei como caminho de salvação, afirmando que somente os cristãos que possuem o espírito podem realmente compreender o sentido divino da lei. Sob um aspecto, porém, Pau-lo vai mais longe do que Jesus, ao descrever como função da lei

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conduzir o homem a um envolvimento maior no pecado, e ao ver nessa função da lei a realização da vontade de Deus (vide acima, pp. 228s). Sem dúvida essa relação entre lei e pecado é estranha a Jesus numa formulação tão expressa. No entanto, a crítica de Jesus quanto à concordância de determinados mandamentos da lei com a vontade de Deus (Mc 10.5s; par.; 7.10ss par.; Mt 5.33ss) certa-mente leva também à conseqüência de que um cumprimento rigo-roso de tais mandamentos se torna uma transgressão da verdadei-ra vontade de Deus. Também Jesus afirmou que a insistência no cumprimento correto da lei faz com que o homem seja surdo para ouvir realmente o mandamento de Deus (Mc 10.17ss par.). Logo, Paulo tirou apenas conseqüências da compreensão que tinha em comum com Jesus, sobre o significado da lei para a relação do homem com Deus, sem que elas acarretassem uma diferença em relação a Jesus.

7.2.2.3, O anúncio da salvação

A questão é mais complicada no que se refere ao anúncio da salvação. Jesus anunciou e trouxe ao pecador arrependido o perdão de Deus, considerando que isso era a concretização, já no presente, da promissão de salvação escatológica feita por Deus. Por conse-guinte, ele de forma alguma renovou a certeza veterotestamentária-judaica de que Deus está disposto a perdoar o pecador quando esse der "meia-volta". Pelo contrário, sua mensagem de perdão era uma adjudicação concreta em palavra e ação, que se tornava realidade somente para aquela pessoa que reconhecia a autoridade e o direito divino desse pregador e se abria à sua reivindicação. Paulo, por seu turno, não viu o fundamento do perdão divino no chamado de Jesus à "meia-volta" nem na comunhão de Jesus com cobradores de impostos e pecadores, mas sim na morte e ressurreição de Jesus: A justiça de Deus será imputada aos que "crêem naquele (Deus) que ressuscitou dentre os mortos a Jesus nosso Senhor, o qual foi entregue por causa das nossas transgressões, e ressuscitado por causa da nossa justificação" (Rm 4.24s). Essa vinculação do perdão de Deus ao evento de morte e ressurreição de Jesus é desconhecida por Jesus. Entretanto, deve-se considerar que nesse ponto Paulo se atém

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ao que dizia a comunidade primitiva - também em Rm 4,24s foi adotada provavelmente uma tradição da comunidade primitiva. Isso permite reconhecer que a mudança da situação histórico-salvífica exerce influência também nesse tema: Para a comunidade primitiva a vontade salvífica escatológica de Deus transparece de modo mais nítido no acontecimento da cruz e ressurreição. Contudo, uma vez que para Paulo o Jesus crucificado e ressuscitado é idêntico com o homem Jesus, o qual "não se agradou a si mesmo, antes, como está escrito: As injúrias dos que te ultrajavam, caíram sobre mim" (Rm 15.3), Paulo afirma, na situação modificada da igreja primitiva, o mesmo que Jesus, a saber, que "vindo a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, posto sob a lei, para resgatar os (homens) que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos" (G1 4.4).

Acontece, porém, que Paulo não apenas reconheceu que o agir salvífico escatológico de Deus em Jesus é visível sobretudo na cruz e ressurreição de Jesus, mas ele fala também da morte de Jesus como o meio de reconciliação para o perdão dos pecados, e de Cristo como o cordeiro pascal sacrificado (Rm 3.25; 5.8s; ICor 5.7). De acordo com tudo o que nos é possível constatar, porém (vide acima, pp. 120 s), Jesus evidentemente tomou sobre si a morte como conclusão cul-minadora de sua missão de "homem" celestial e talvez até tenha esperado que sua morte daria início à aliança escatológica de Deus, todavia não é possível depreender da tradição mais antiga de Jesus que foi opinião de Jesus que sua morte teria uma relação especial com o perdão divino dos pecados. No entanto, não há dúvida de que essa é a opinião de Paulo. Através da morte de Jesus Deus puri-ficou a humanidade da culpa do pecado e precisamente desse modo fez com que se tornasse realidade a sua justiça de amor. Conforme a compreensão de Paulo, portanto, Deus realizou seu perdão pelo fato de "Cristo morrer por nós" (Rm 5.8). Também aqui não há motivo para duvidarmos de que Paulo, utilizando uma fórmula da Igreja primitiva, adota a concepção antiga de que sangue sacrificado puri-fica da culpa do pecado (Rm 3.25; cf. Hb 9.22!). Mas Paulo não afir-ma que Deus somente podia anular a culpa de pecados da humani-dade através desse derramamento de sangue, e tampouco oferece uma explicação de como a morte de Jesus pôde ter tornado realida-

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de essa vontade divina de perdoar. Paulo apenas proclama que Deus escolheu esse caminho e que "(através de sua morte na cruz) Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar" (G1 3.13).

Há que acrescentar, porém, ainda duas observações. O aconte-cimento da morte de Cristo em favor de nós para propiciação e per-dão dos pecados da humanidade representa um fato real somente para o que crê (Rm 3.25a; 2Cor 5.19s) . Que "Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras", isso é preciso crer e reter firmemente, caso se queira ser salvo através dessa mensagem (ICor 15.2s). Conseqüentemente Paulo não proclama uma verdade inteli-gível de modo geral, mas sim testemunha a sua fé de que "em Cristo Deus reconciliou consigo o mundo". Ou seja, essa interpretação da morte de Jesus expressa, com conceitos tradicionais da religião judaica, para aquele que crê, e unicamente para ele, a convicção de que em Jesus Cristo, que morreu na cruz e foi ressuscitado, Deus concretizou a salvação escatológica. Semelhante interpretação da morte de Jesus retoma a antiga concepção de que sangue derrama-do vicariamente pode lavar culpa, uma concepção que para nós causa espécie e que dificilmente podemos compreender. Porém é fácil de constatar que essa concepção não era em absoluto indispensável para Paulo. Encontramo-la apenas esporadicamente em seus escritos. Paulo é capaz de expressar o mesmo pensamento sem fazer uso dessa concepção: Deus "não poupou a seu próprio Filho, antes, por todos nós o entregou" (Rm 8.32); "Quanto a esse viver que agora tenho na carne, vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim" (G1 2.20). Isso quer dizer que o pensamento da morte propiciatória de Cristo, que sem dúvida aparece em Paulo, constitui uma forma de expressão da sua fé de que Deus foi até o extremo para salvar as pessoas da perdição. Por isso a fé na ação salvadora de Deus na morte de Cristo de forma alguma depende de uma adesão a essa forma de expressão, e nem por isso deixa de ser fé genuína nesse feito salvador de Deus na morte de Jesus. De qual-quer modo, também nesse ponto não há nenhuma diferença funda-mental entre Jesus e Paulo na compreensão da ação salvífica de Deus, conquanto se leve devidamente em conta a modificação da situação de Paulo.

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7.2.2.4. A cristologia

Existe, porém, uma certa diferença entre Jesus e Paulo no tocante à cristologia. Embora nos seja possível fazer apenas um juízo mui-to inseguro acerca da reivindicação pessoal de Jesus, uni exame cuidadoso da tradição proporcionou o resultado altamente prová-vel de que Jesus se encarou como determinado para ser o "Filho do homem" celestial, e estava convicto de que essa dignidade futura já se revelava de maneira oculta na presente existência ter-rena, de modo que se pode reconhecê-la quando se tem olhos para ver e não encontra em Jesus motivo de tropeço. Não foi possível provar a ocorrência de outras designações honoríficas na boca de Jesus, ao passo que se podia reconhecer claramente que Jesus rei-vindicava estar agindo e decidindo com autoridade divina. Paulo, por seu turno, considerou Jesus Cristo o Filho de Deus, através de quem todas as coisas foram criadas e que possuía imagem de Deus quando se humilhou para tornar-se homem; ao que Deus ressusci-tara da morte de cruz, Paulo o invocou como "Senhor", denomi-nou-o "imagem de Deus" e esperou que ele apareceria descendo do céu como o "último homem", a fim de igualar o nosso corpo humilde ao seu corpo glorioso. Observamos como nesse contexto Paulo incorporou diversas concepções míticas judaicas e pagãs, no intuito de expressar através delas a convicção de que o próprio Deus realiza em Jesus Cristo a salvação escatológica. Ou seja, essas concepções míticas adotadas por Paulo expressam em sua última intenção a mesma fé, de que em Jesus Deus concretizou salvação escatológica, como fazia a reivindicação de Jesus, de que em seu ensinar e agir se tornava realidade o reinado escatológico de Deus. Acima de tudo, porém, deve ser considerado que Paulo, afinal, encara a pessoa de Jesus, em concordância com a comunidade cris-tã, a partir da fé na ressurreição e exaltação do Crucificado por intermédio de Deus, razão pela qual seus conceitos e suas opini-ões cristológicas necessariamente tinham de ser outras que as de Jesus. Isso seria o caso também se não tivéssemos de considerar que Paulo precisava de anunciar a mensagem do agir escatológi-co de salvação divina em Jesus Cristo a ouvintes pagãos, e não a judaico-palestinenses, servindo-se das concepções existentes

3 1 0 A 'TEOLOGIA DE PAULO

entre eles. Por isso não existe, apesar das grandes diferenças for-mais, diferença fundamental de conteúdo entre a reivindicação pessoal de Jesus e a proclamação paulina de Cristo.

7.2.2.5. Batismo e ceia do Senhor

Se a cristologia paulina, apesar de todas as diferenças, se encon-tra numa conexão substancial clara com a reivindicação pessoal de Jesus, a doutrina paulina do batismo e da ceia do Senhor não possui nenhum ponto de ligação direto na atuação de Jesus. Isso porque Jesus não batizou nem deu instruções para um batismo. A soli-citação de Jesus aos discípulos, de continuarem a celebrar a ceia em comum até o início do reinado de Deus, preservando desse modo a comu-nhão com ele e, através do seu sangue, com a nova aliança, não tem quase nenhuma relação com a ceia do Senhor como Paulo a conce-be. Naturalmente Paulo recebeu esses dois costumes comunitários da comunidade helenisto-cristã, e presumivelmente também já foram helenisto-cristãs as concepções do batismo como morrer com Cristo e da ceia do Senhor como participação no corpo de Cristo. Essas interpretações do batismo e da ceia do Senhor, porém, não têm relação direta com Jesus. Na acepção de Paulo, qual é, então, o verdadeiro significado dos dois costumes comunitários? Vimos que Paulo não compreende batismo e ceia do Senhor no sentido de atos de efeito sobre a natureza do homem. Segundo o seu pensamento realizam-se nesses costumes a incorporação e a participação reno-vada do cristão na salvação divina provocada pela vida, morte e ressurreição de Jesus. Logo batismo e ceia do Senhor colocam o crente de forma pessoal e concreta em relação com o acontecimento salví-fico iniciado por meio de Jesus. Sem dúvida Paulo expressa de for-ma ambígua essa compreensão dos dois costumes eclesiásticos, motivo pelo qual foi desde cedo mal entendido. Contudo uma inter-pretação exata no contexto de toda a teologia paulina denota clara-mente que-para Paulo batismo e ceia do Senhor concedem partici-pação no agir histórico-soteriológico de Deus, da mesma forma como a fé e a justificação. Por isso a interpretação paulina desses costumes comunitários não está em contradição com o anúncio de salvação de Jesus.

PAULO E JESUS 3 1 1

7.2.2.6. A igreja

Também na doutrina de Paulo sobre a igreja não existe nenhu-ma ligação direta com Jesus. Isso é válido não apenas no sentido já mencionado, de que Jesus não falou de uma igreja, enquanto que Paulo se deparou com a existência dela (vide acima, p. 305); vale antes de tudo para a compreensão paulina da igreja como "corpo de Cristo", e de Cristo como "cabeça" do corpo. Aqui não apenas pare-ce que o caráter de pessoa de Cristo foi substituído pela idéia do Cristo como "homem universal"; aqui a pertinência ao corpo de Cristo também parece estar em nenhuma conexão clara com a figu-ra histórica de Jesus, riem tampouco com a esperada plenitude da salvação mediante a aparição do Cristo ressurrecto em glória. Não se pode negar que a concepção do corpo de Cristo provoca uma tal interpretação a-histórica. Vimos, no entanto (vide acima, pp. 265ss), que a incorporação no corpo de Cristo, através do batismo, tem segundo Paulo o efeito da participação no agir salvífico escatológi-co de Deus iniciado em Cristo. E a adesão a esse um homem, o homem escatológico Cristo, capacita os cristãos a serem herdeiros da promissão da salvação (G13.28b,29; ICor 15.48s). Por conseguin-te, também a concepção de que o cristão pertence à igreja como o corpo de Cristo descreve, na acepção de Paulo, a participação na salvação escatológica iniciada pela ressurreição de Jesus Cristo e à espera da manifestação de Cristo em glória. Por isso não existe tam-bém nesse ponto nenhuma contradição verdadeira entre a procla-mação de Jesus e a teologia de Paulo.

7.2.2.7. O mundo e os homens

Não se pode contestar que Paulo considera o mundo e os homens mais distantes de Deus do que Jesus. Evidentemente também Jesus pressupõe que os homens são pecadores e necessitam perdão, sabendo também do domínio dos demônios e de como eles põem em perigo os homens (Mt 6.12 par.; 12.43-45 par.). No entanto as afirmações de Paulo sobre Satanás como o "deus deste éon", sobre a ocorrência sem exceções do pecado na humanidade, e sobre a irre-mediável situação do homem carnal de não poder ajudar-se a si pró-

3 1 2 A 'TEOLOGIA DE PAULO

prío (2Cor 4.4; Rm 3.19,23; 7.24), não encontram paralelo em Jesus. A diferença explica-se apenas em parte pelo fato de Paulo refletir teologicamente e, conseqüentemente, formular de maneira mais fun-damental do que Jesus. Indubitavelmente a diferença se explica sobretudo porque Paulo, ao tornar-se cristão, experimentou uma rup-tura que o ensinou a encarar seu passado de judeu pio como "refu-go", e porque desde então Paulo vê uma possibilidade de persistir diante de Deus exclusivamente em voltar-se para o agir salvífico de Deus em Cristo. Além disso pode-se ainda ponderar que Paulo está mais fortemente influenciado pela visão antropológica do judaísmo apocalíptico do que Jesus, muito embora isso permaneçam meras conjeturas. Se, portanto, não se pode negar uma diferença substan-cial entre Paulo e Jesus, ela se refere, não obstante, apenas às pre-missas da mensagem de salvação, não à mensagem como tal, e con-seqüentemente atinge apenas a periferia, mas não o cerne da mensagem de Jesus e Paulo.

7.3. O Senhor e o Mensageiro

Em um ponto há uma diferença visível entre Jesus e Paulo, uma diferença que é profunda e não permite qualquer harmonização: Jesus não é somente o pregador, mas também o portador do reinado de Deus. Através dele Deus faz com que a salvação escatológica já se realize e através dele Deus pretende consumar a sua salvação. Paulo é apenas o mensageiro e o escravo desse Senhor, ele apenas anuncia a salvação escatológica e deve obediência ao Senhor procla-mado (G1 1.1; ICor 1.17; Rm 1.1; 2Cor 4.5). Essa diferença funda-mental, somada à situação histórico-salvífica diversa de Paulo, traz consigo que em Paulo a cristologia ocupe a posição central, em lugar do reino de Deus, e por isso, como a cristologia, a salvação realizada pelo Senhor em sua comunidade, bem como a esperança pela plenitude da salvação por ocasião da manifestação do Senhor em glória. Desse modo, porém, a salvação escatológica divina inicia-da na proclamação e atuação de Jesus evidencia-se como o funda-mento da teologia de Paulo. E assim corno não se pode jogar Jesus contra Paulo, visto que ambos anunciam em situações diferentes a mesma salvação oferecida por Deus, assim também não se pode

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escolher entre Jesus e Paulo: "Para quem Paulo é repulsivo e sinistro, para esse Jesus deve ser igualmente repulsivo e sinistro" (R. BULTMANN).

Jesus e Paulo são testemunhas da mesma verdade histórica, mas Paulo aponta apenas para a salvação trazida por Jesus no passado e esperada dele no futuro. Retornaremos mais uma vez a essa proble-mática quando no fim deste volume perguntaremos pela unidade da mensagem de Jesus, de Paulo e de João. Antes, porém, cabe-nos abordar ainda a teologia dos escritos joaninos.

CAPÍTULO I V

1. A POSIÇÃO HISTÓRICA DA TEOLOGIA JOANINA

1.1. O Problema Literário

O Novo Testamento contém cinco escritos considerados pela tradição eclesiástica desde o final do século II como obras do mes-mo autor, ou seja, do apóstolo João, o filho de Zebedeu: o quarto evangelho, três cartas e o Apocalipse. Somente o Apocalipse se autodenomina como obra de um João, o escravo de Jesus Cristo (Ap 1.1,4), ao passo que os quatro escritos restantes não fazem nenhuma referência ao seu autor, a qual pudesse possibilitar uma identifica-ção inequívoca. Pertence, no entanto, aos resultados mais seguros da ciência neotestamentária que o Apocalipse não pode ser obra do mesmo autor dos outros quatro escritos tradicionalmente transmiti-dos sob o nome de João (cf. a Introdução no Comentário NTD ao Apocalipse de João). Enquanto, pois, uma análise da teologia joani-na precisa de deixar completamente fora de consideração o Apoca-lipse, permaneceu controvertida até hoje a pergunta, se o quarto evangelho e as três cartas de João são originárias do mesmo autor ou não. A suposição também defendida por muitos pesquisadores hodiernos, de que esses quatro escritos têm o mesmo autor, não se baseia simplesmente numa conservação da tradição eclesiástica, mas sim sobre a observação de que a linguagem e o universo intelectual desses quatro escritos coincidem numa proporção incomum. Ape-sar disso numerosos pesquisadores defendem a convicção de que o autor da primeira carta de João - e por isso também das duas cartas

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pequenas - não pode ser o mesmo que o do quarto evangelho. Além de certas diferenças lingüísticas argumenta-se nesse caso com os dois fatos de que em uma série de concepções teológicas a primeira carta de João diverge do quarto evangelho, e de que a polêmica de ambos os escritos se volta contra adversários distintos. A frente polêmica diversa naturalmente não constitui argumento convincente contra a mesma autoria de ambos os escritos, uma vez que entre a redação dos escritos a situação poderia ter mudado. As divergências de fenô-menos lingüísticos e concepções teológicas específicas podem ser explicadas, ao menos em parte, a partir do gênero literário diferente e dos respectivos objetivos de cada escrito; Por isso há bastantes provas em favor de que o quarto evangelho e 1 João tenham o mes-mo autor. Porém, mesmo que esse não seja o caso - não é possível obter uma decisão terminante - o autor de 1 João pertence em todos os casos ao círculo mais estreito em torno do evangelista ou depen-de diretamente desse círculo. Em vista disso é decididamente acer-tado recorrer também à primeira carta de João numa exposição da teologia joanina, mencionando especialmente eventuais divergên-cias. Da mesma maneira constitui uma pergunta aberta se 2 e 3 João procedem do mesmo autor que 1 João. Também aqui há muito a favor de que neles se expressa o mesmo autor, todavia a decisão dessa questão no contexto de uma exposição da teologia joanina não tem importância, porquanto as cartas pequenas praticamente não fazem afirmações teológicas próprias. Em todos os casos resulta dessas constatações que unicamente o quarto evangelho é normati-vo para respondermos à pergunta pela posição histórica da teologia joanina.

Entretanto um relance sobre o quarto evangelho revela de ime-diato a dificuldade teológica propriamente dita. E que o quarto evan-gelho narra, à semelhança dos sinóticos, a atuação e pregação de Jesus, a começar pelo surgimento do Batista, e terminando com a morte e ressurreição de Jesus. E uma vez que o evangelho de João e os sinóticos" se igualam no fato de darem testemunho de Jesus Cristo em forma de um relato de feitos e palavras de Jesus, foi considerado até ao século XIX como óbvio que o quarto evangelho pretendia, assim como os três primeiros, apresentar o quadro histórico de Jesus. Muitas vezes, e também ainda hoje sempre de novo, procurou-se

A P O S I Ç Ã O HISTÓRICA DA T E O L O G I A JOANI.NA 3 1 7

até demonstrar que partes essenciais do Jesus histórico seriam trans-mitidas mais fielmente no evangelho de João do que nos três evan-gelhos sinóticos. Tal premissa naturalmente tornou-se questionável, desde que D. F. STRAUS elaborou, em sua "vida de Jesus" de 1835/ 1836, as provas de que o evangelho de João não pode servir junta-mente com os sinóticos como fonte para o conhecimento do Jesus histórico, por ter sido formado a partir de uma imagem de fé de Jesus, a qual somente pode ser compreendida como produto final da evolução da doutrina neotestamentária de Cristo. Desde que STRAUSS assinalou essa circunstância, não é mais possível negar que o evangelho de João de forma alguma pode ser utilizado como fonte para o conhecimento do Jesus histórico na mesma proporção como os sinóticos. A constatação é válida, apesar de hoje sabermos que os evangelhos sinóticos também não são relatos históricos, mas escri-tos missionários e querigrnáticos, pois nos evangelhos sinóticos foi adotada tradição oral mediante uma modificação ou molduragem mais ou menos marcante, sendo que essa tradição em todos os casos remonta parcialmente ao tempo mais antigo da comunidade cristã e pode em grande parte ser destacada de sua moldura redacional (vide acima, p. 43). O relato joanino, porém, apresenta um caráter literá-rio totalmente diverso, apesar da forma literária de um "evange-lho", distinguindo-se com isso dos evangelhos sinóticos também no seu conteúdo teológico. Razão pela qual temos de esclarecer inicial-mente a situação histórica do evangelho de João, antes de podermos vislumbrar o seu caráter teológico.

O evangelho de João apresenta um número bem considerável de contradições na seqüência geográfica, cronológica e narrativa. Também a linha de pensamento se contradiz diversas vezes. Desde a Igreja antiga foi, por isso, externada das mais diferentes maneiras a suposição de que o texto transmitido tenha sido misturado através de transposições planejadas ou ocasionais, ou que na realidade nunca estivera definitivamente ordenado pelo autor. Em correspondência fizeram-se inúmeras tentativas de restabelecer a ordem original. Verdade é, porém, que todas essas tentativas são pouco convincen-tes. No entanto o problema da seqüência original do relato não tem importância central para a compreensão da teologia joanina, de modo que não necessitamos abordar mais de perto essa questão. Mais impor-

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tante é a questão, se é possível explicar as contradições objetivas constatáveis no evangelho de João com a hipótese de que um reda-tor eclesiástico ou até mesmo um corretor do texto original inseriu material estranho, porque nesse caso tais elementos secundários do texto tradicionado teriam que ser encarados como corpos estranhos no evangelho original, e de forma correspondente, na primeira carta de João. Com efeito, o capítulo 21 do evangelho deve mui prova-velmente ser encarado como um acréscimo de um autor desconhe-cido, sem dúvida acrescentado já no século II, visto que o manus-crito mais antigo que temos em mãos já contém esse capítulo (cf. o Comentário NTD sobre Jo 21). Com base na tradição manuscrita podemos afirmar com certeza que a narração sobre a mulher adúl-tera em Jo 7.53-8.11 é uma inclusão secundária. Se, portanto, não há dúvida de que cedo se ampliou o texto do evangelho de João, não há, porém, realmente necessidade de postular a existência de outras inserções no evangelho de João. A pergunta, porém, pode em regra ser decidida somente com base em critérios de conteúdo, de modo que será necessário retornarmos a ela nos respectivos contextos.

Podemos, pois, pressupor com boas razões que, com exceção de 7.53-8.11 e do cap. 21, o evangelho de João foi, no essencial, conservado assim como seu autor no-lo legou. Tanto mais premen-te, porém, assoma a pergunta, com base em que tradições ou fon-tes e com que recursos intelectuais o autor escreveu o seu evange-lho. Contra as numerosas teorias levantadas, de que o autor tenha adotado uma ou mais fontes escritas, não existe apenas o argu-mento de que a uniformidade lingüística de todo o evangelho difi-cilmente permite a constatação de eventuais fontes. Contradi-las sobretudo o fato de que não foram apresentados argumentos real-mente convincentes sobre a natureza literariamente coerente das tradiçõés utilizadas pelo evangelista. Contudo é incontestável que o evangelho de João se aproxima dos evangelhos sinóticos numa quantidadé^relativamente pequena de relatos e palavras de Jesus. Divergem, porém, consideravelmente as opiniões a respeito de como se deve explicar esse fato. Nota-se, pois, também uma con-traditoriedade na temática: O quadro geográfico e cronológico da atuação de Jesus no evangelho de João difere acentuadamente das

A P O S I Ç Ã O HISTÓRICA DA T E O L O G I A JOANI.NA 3 1 9

indicações dos sinóticos. Enquanto que os sinóticos se compõem de relatos e ditos isolados ou de grupos de palavras, e apenas a história da paixão se apresenta como narração contínua, o evange-lho de João é constituído de grandes composições justapostas em forma de discurso e, parcialmente, dialógicas, sendo que também nele somente a história da paixão constitui um relato contínuo. Em tais composições em forma de discursos, porém, Jesus emprega linguagem em grande parte diversa do que nos sinóticos, e as pou-cas narrações que, ao lado da história da paixão, são comuns a João e aos sinóticos, p.ex., a cura em Cafarnaum (4.46ss) e a multi-plicação dos pães para as cinco mil pessoas seguida da caminhada sobre o mar (ô.lss), igualmente se encontram formuladas de modo diferente do que nos sinóticos. Por outro lado João alude ocasio-nalmente a relatos dos sinóticos não narrados por ele próprio (p. ex,, o batismo de Jesus, em 1.32, o círculo dos doze, em 6.67, o relato do Getsêmani, em 12.27), entremeando ainda em sua composição palavras de Jesus que se assemelham bastante a palavras de Jesus nos sinóticos (vide Jo 2.19; cf. com Mc 14.58 par.; e Jo 4.44; cf. com Mc 6.4 par.). Em algumas passagens encontramos visíveis paren-tescos terminológicos e materiais, entre João e os sinóticos (cf. Jo 6.7 com Mc 6.37; Jo 12.3ss com Lc 7.36ss). Enquanto alguns pesqui-sadores concluem dessas concordâncias que João no mínimo deve ter conhecido os evangelhos de Marcos e Lucas, outros pretendem explicar tais aproximações dizendo que João tinha um conhecimen-to, independente, da tradição em que também os sinóticos se base-aram. Sempre de novo tenta-se encontrar no evangelho de João palavras isoladas do Jesus histórico que pertençam à tradição mais antiga mas tenham permanecido ignoradas dos sinóticos ou pelo menos tenham sido deixadas de lado por eles. Embora natural-mente correspondências idiomáticas sugiram que João tenha conhe-cido os evangelhos de Marcos e Lucas, não se pode demonstrar peremptoriamente essa noção. E mesmo que João tenha conhecido esses evangelhos sinóticos, o que é provável, ele de qualquer modo fez deles um uso muito livre. Tal procedimento, porém, corres-ponde à maneira independente com que João utilizou as citações veterotestamentárias por ele adotadas. Esse fato já denota que obviamente não era intenção do evangelista João reproduzir da

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forma mais cuidadosa possível a tradição de que dispunha ou as fontes a que recorreu. Pelo contrário, João modificou indubitavel-mente de acordo com o seu linguajar o material por ele adotado, conquanto esse material não tenha já estado nessa linguagem. Para uma intelecção historicamente acertada da teologia joanina, portan-to, é mister esclarecer as duas perguntas, de onde provém a lingua-gem e o universo de concepções, empregadas por João, e a que obje-tivo ele visava ao passar adiante ou modificar a tradição nessa linguagem e nesse universo de concepções.

1.2. Âs Condições da Redação

Para situarmos historicamente a teologia joanina, porém, tem ainda importância a questão, em que época e por quem foram escri-tos o evangelho de João e, provavelmente, também a primeira carta de João. Observávamos atrás que o evangelho de João, as três cartas e o Apocalipse foram desde o final do século II encarados como obra do apóstolo João, filho de Zebedeu. Enquanto que o nome do autor do Apocalipse de fato era João, é impossível reconhecermos o nome do autor dos quatro escritos restantes atribuídos ao apóstolo João, porque eles não mencionam nenhum autor. Naturalmente Jo 21.24 em conexão com Jo 21.20 faz a menção de que "o discípulo a que Jesus amava" é o autor do evangelho. Todavia, visto que o cap. 21 é um acréscimo ao evangelho feita por punho estranho, a menção de Jo 21.24 apresenta apenas uma tradição do círculo de discípulos do evangelista, mas não uma reivindicação do próprio evangelista. Ademais não é possível descobrir a identidade da pessoa que encontramos em Jo 13.23; 19.26; 20.2 sob a designação "o discípulo a quem Jesus amava", de modo que também não nos levaria adiante a identificação do autor com o "discípulo predileto", caso essa seja uma notícia fidedigna. Quaisquer outras referências a respeito do autor não estão contidas no evangelho de João. Caso II e III cartas de João provenham do mesmo autor como o evangelho, uma hipótese pelo menos viável, podemos depreender dos prefácios das cartas que o autor pode denominar-se "o ancião" [presbítero], deixando desse modo clara, ao que parece, sem maiores problemas a sua iden-tidade. Entretanto, essa referência tampouco nos leva adiante, por-

A POSIÇÃO HISTÓRICA DA TEOLOGIA JOANI.NA 3 2 1

que, embora o bispo Papias de Hierápolis (por volta de 140 d.C.) mencione um "João, o presbítero", não temos nenhum outro conhe-cimento a respeito dessa pessoa, nem está propriamente seguro que a autodesignação "o presbítero" nas pequenas epístolas joani-nas quer referir-se a esse "João, o presbítero". Conseqüentemente a tradição que encontramos no final do século II, de que o autor dos escritos joaninos tenha sido João, filho de Zebedeu, não pode ser confirmada a partir do evangelho e das cartas, e por duas razões essa tradição é inaproveitável. Em primeiro lugar não é pos-sível pesquisar mais atrás dessa tradição. Mais antiga do que ela é apenas a notícia de que em meados do século II certos Padres [Pais] da Igreja estavam em relação com um "discípulo do Senhor" de nome João. Contudo não temos mais nenhuma informação sobre esse "discípulo do Senhor", João, nem há uma tradição clara que diga que ele foi o autor dos quatro escritos joaninos ou mesmo de apenas um deles. Em segundo lugar o evangelho de João não pode em absoluto ter sido redigido por um dos discípulos mais íntimos de Jesus, como no-lo demonstram tanto o universo de concepções religiosas do evangelho como a resistência eclesiástica a aceitar esse escrito entre o rol dos escritos reconhecidos para a leitura. Enfim também a dependência do evangelho de João diante do evangelho de Marcos testemunha contra que um dos discípulos mais che-gados de Jesus tenha sido o autor do quarto evangelho, porque de acordo com a própria tradição eclesiástica o evangelho de Mar-cos não era proveniente de um discípulo pessoal de Jesus. Por essa razão temos de contentar-nos com o fato de não conhecermos o autor do quarto evangelho e das cartas joaninas, caso provenham do mesmo autor. No que se segue aplicaremos a designação do autor desse evangelho como "João" e dos escritos como "evan-gelho de João" e "cartas de João" apenas a título de identifica-ção tradicional, sem pretender tomar com isso uma decisão histó- -rica.

Visto que é o conteúdo bem como sua apresentação, e não o autor quem determina o valor histórico e o caráter teológico do evangelho de João, a pergunta pela identidade do autor também não é tão importante para a compreensão histórica de sua teologia quanto a questão da data desse escrito. Hoje temos condições de

3 2 2 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

afirmar com segurança que o evangelho de João deve ter existido no início do segundo século, porque, de acordo com o veredicto dos especialistas, um pequeno fragmento de papiro com o texto de alguns versículos de Jo 18 remonta aos primórdios do século II. Em conformidade com essa prova, o evangelho deve ter sido conhe-cido naquela época no Egito (um fragmento de um evangelho apó-crifo originário da mesma época confirma essa inferência). Enquan-to que, por isso, o evangelho de João deve ter sido escrito antes do início do segundo século, é consideravelmente mais difícil dizer quanto tempo antes desta data ele foi escrito. Havendo grande pro-babilidade de ser correta a suposição de que o autor do quarto evangelho tinha conhecimento do evangelho de Lucas, o evange-lho de João não pode ter sido redigido antes de 80-90 d.C. Caso essa suposição não esteja correta, o estágio da evolução da tra-dição evangélica, constatável no evangelho de João, dificilmente admite a fixação da redação do evangelho numa data anterior. Por isso existe hoje predominantemente o acordo de que o evangelho de João foi escrito por volta do último decênio do primeiro século. Contanto que 1 João tenha o mesmo autor que o evangelho, ela provavelmente foi escrita na mesma época, talvez um pouco de-pois. Essa suposição vale provavelmente também para o caso de o autor não ser o mesmo. Em resultado, a teologia joanina em todo o caso constitui uma forma tardia do testemunho de Cristo na cris-tandade primitiva, motivo pelo qual é importante esclarecermos que relação histórica e de conteúdo existe entre essa teologia e a proclamação de Jesus, segundo os evangelhos sinóticos, e a teolo-gia de Paulo. Quanto ao contexto geográfico do qual provêm o evangelho e a primeira carta de João, ambos os escritos nada reve-lam de forma direta. A partir do final do século II a tradição ecle-siástica assinalou a Ásia Menor como pátria de ambos os escritos, contudo também a favor dessa afirmação não há provas. Em con-trapartida, o universo intelectual do evangelho de João denota, con-forme veremos, parentesco com fenômenos de âmbito palestinen-se e sírio, de modo que há alguns argumentos em favor de que o evangelho de João foi escrito na Síria (o mesmo será válido para as cartas). A decisão dessa questão, porém, é de menor importância no presente contexto.

O CARÁTER FUNDAMENTAL DA MENSAGEM JOANINA DE CRISTO 3 2 3

2. O CARÁTER FUNDAMENTAL DA MENSAGEM JOANI-NA DE CRISTO

2.1. O Evangelho de João como o Testemunho Perfeito de Cristo

Enquanto que o relato sobre Jesus nos três primeiros evange-lhos se originou pela molduragem de tradições isoladas dentro do contexto de uma determinada orientação teológica, João formou, do material tradicional de que dispunha, maiores composições, em conexão com as quais ocorrem amplos discursos de Jesus; em gran-de parte as narrações apenas servem de introdução a tais composi-ções de discursos. Esse fato já denota que o evangelho de João de forma alguma está primariamente interessado na narração, mas sim deixa-se guiar por objetivos doutrinários ou querigmáticos. Tal alvo também se depreende univocamente do final do evangelho. "Na verdade fez Jesus diante dos discípulos muitos outros sinais que não estão escritos neste livro. Estes (sinais), porém, foram registra-dos para que creiaís que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome" (20.30s). Logo João não visa a dar um relatório completo, mas fortalecer a fé na filiação divina de Jesus, proporcionando assim vida (eterna). O intuito de proclamar, no entanto, não é posto em prática através da prédica ou doutrina, mas nos moldes de um "evangelho", e é o que dá na vista. Isso por-que indubitavelmente João encontrou a já existente forma literária de um "evangelho" e nitidamente pressupõe que seus leitores conheçam determinados relatos dos sinóticos, ou pelo menos a tra-dição sinótica, motivo que o leva apenas a aludir a ela, p. ex., o batis-mo de Jesus (1.32s), a prisão do Batista (3.24), a existência do grupo dos doze (6.67) etc. Mas por que João deu à sua proclamação a for-ma de um "evangelho"? Já no final do século II Clemente de Ale-xandria afirmou que João pretendia complementar os sinóticos e simultaneamente superá-los: João teria criado um "evangelho espi-ritual", porque os sinóticos tinham apresentado "as coisas mate-riais". Depois dele sempre de novo se defendeu a suposição de que João queria complementar ou corrigir os sinóticos. Contudo ela é altamente improvável porque em parte alguma João deixa transpa-recer que sua intenção é acrescentar algo de novo a coisas já conhe-

3 2 4 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

cidas. Pelo contrário, ele declara abertamente que não visa a ser com-pleto (2030), Por isso falta também grande parte do material sinóti-co em João, e às vezes não se pode evitar a impressão de que um relato foi propositalmente deixado fora, p. ex., a instituição da santa ceia ou a luta na oração de Jesus no Getsêmani. Está claro que João conhece ambos os relatos (cf. 12.27-29 e 13.1ss., 6.51bss). Conseqüen-temente não é sua intenção nem complementar nem substituir os sinóticos. Na verdade, porém, o seu evangelho quer traçar a ima-gem de Jesus, a qual fortalece a fé e desse modo cria "vida". Ou seja, pressupondo o conhecimento da tradição sinótica, João pretende tra-çar a imagem perfeita de Jesus, tal como a fé o vê, e é nesse sentido que sua descrição de Jesus reivindica para si estar apresentando o testemunho perfeito de Cristo.

2.2. Á Linguagem do Testemunho Joanino de Cristo

O sinal mais característico desse testemunho perfeito de Cristo é a forma de expressão que João deu a esse testemunho de Cristo. Referimo-nos com isso não apenas à linguagem utilizada pelo pró-prio Jesus no evangelho de João, mas à linguagem do evangelho todo. Afinal, é uma peculiaridade muitas vezes observada desse evangelho que a linguagem dos discursos joaninos de Jesus é igual-mente a linguagem do Batista, dos judeus e de todas as demais pes-soas que chegam a falar no evangelho, mas também do próprio evan-gelista; cf. 1.7, "Ele veio como testemunha para que testificasse a respeito da luz, a fim de todos virem a crer por intermédio dele" = evangelista; 1.34 "Eu de fato vi, e tenho testificado que este é o eleito de Deus" = João Batista; 8.13, "Tu dás testemunho de ti mesmo, logo o teu testemunho não é verdadeiro" = os fariseus; 5.31s, "Se eu tes-tifico a respeito de mim mesmo, o meu testemunho não é verdadei-ro; outro é o que testifica a meu respeito, e sei que é verdadeiro o testemunho que ele dá de mim" = Jesus (cf. também 1.9 com 3.19 e 3.34 com 5.36 etc.). Transparece, portanto, que João imprimiu essa linguagem a todo seu evangelho, inclusive às palavras de Jesus. Isso se revela de maneira especialmente clara na modificação de pala-vras de Jesus sinóticas no evangelho de João: cf. Jo 3.5, "Em verda-de, em verdade te digo: Quem não nascer da água e do Espírito, não

O CARÁTER FUNDAMENTAL DA MENSAGEM JOANINA DE CRISTO 3 2 5

pode entrar no reino de Deus", com Mt 18.3, "Em verdade vos digo que, se não vos converterdes e não vos tornardes como crianças, de modo algum entrareis no reino dos céus"; cf. também Jo 12.25 com Mc 8.35 e Jo 5.23 com Lc 10.16. Essa linguagem joanina caracteriza-se sobretudo por numerosos pares de contrastes: luz e trevas, men-tira e verdade, em cima e embaixo, espírito e carne, liberdade e ser-vidão, e por designações de Deus e Jesus como "o Pai" e "o Filho", ou como "o Pai que me enviou" e "aquele quem tu enviaste". Carac-teriza-se também pelos conceitos salvíficos, tais como água da vida, pão da vida, luz do mundo, e finalmente também pela asserção de que o Filho desceu do céu e novamente subiu ao céu. Esse univer-so terminológico e conseqüentemente também essa linguagem do Jesus joanino possui apenas paralelos muito insignificantes nas palavras de Jesus sinóticas (exceção feita ao dito de Mt 11.27 par., que dificilmente é antigo, vide acima, p. 104). Se Jesus tivesse fala-do da maneira como fala o Jesus joanino, ele teria que ter emprega-do lado a lado duas formas idiomáticas consideravelmente diver-gentes, o que é difícil de se conceber, apesar de sempre de novo ser afirmado.

De qualquer modo é difícil de constatar exatamente onde é a pátria histórico-religiosa da linguagem característica de João, uma vez que nem o Antigo Testamento nem o judaísmo palestinense-rabínico podem explicar mais do que algumas expressões ou con-cepções isoladas. Mas tampouco o judaísmo helenista ou o paganis-mo helenista nos levam realmente adiante, porque, embora se encontrem nessas esferas maiores aproximações lingüísticas, igual-mente nesse caso não há paralelo para o pensamento característico de João, do envio do Filho de Deus de cima, e do seu retorno para o céu. Os pensamentos do grupo judaico separado de Qumran, com os quais muitos pesquisadores querem estabelecer uma ligação até as concepções de João, tampouco oferecem uma explicação satisfató-ria. Sem dúvida o dualismo ético e sobretudo o contraste entre luz e trevas constituem paralelas verdadeiras entre os escritos de Qumran e a teologia joanina, mas em Qumran essas concepções se encon-tram no contexto de um rigoroso legalismo cultuai e da exigência da adesão ao grupo da "unificação" que se separa do judaísmo restan-te, ao passo que a mensagem especialmente característica para João,

3 2 6 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

do envio do Filho de cima, não encontra qualquer analogia em Qumran.

Entretanto foi observado desde algum tempo que existem para-lelos particularmente fortes, tanto para o dualismo joanino como para o pensamento da missão do Redentor de cima, encontráveis em hinos de um cristianismo herético do século II, os assim chama-dos "Cânticos de Salomão", bem como nos escritos consideravel-mente mais recentes, de um grupo religioso, cujos restos exis-tem ainda hoje no Eufrates, os mandeus (exemplos de ambas as fontes encontram-se editadas em Umwelt des Christentums, vol. II, pp. 390ss, 396ss, [videbibliografia p. 11]). Ambas as fontes são indu-bitavelmente mais jovens do que o evangelho de João, de modo que é impossível que tenha havido uma influência direta da fonte cristã ou da paga sobre o evangelho de João. Contudo, segundo uma hipótese muito provável de pesquisas mais recentes, a religião dos mandeus remonta a um grupo batista que já existia no século I na Palestina ou Síria. E os Cânticos de Salomão constituem um exem-plo antigo de uma piedade que surgiu no mais tardar juntamen-te com o cristiaiúsmo, e provavelmente mais cedo, e que depois tam-bém penetrou no cristianismo, tornando-se já no tempo de Paulo um adversário perigoso, a assim chamada "griose" (isto é, reconhe-cimento). Essa religião considerava que a salvação residia no reco-nhecimento da verdadeira origem do homem no mundo celestial da luz, associando essa idéia básica com as mais diversas especula-ções, inclusive sobre personagens redentores celestiais. Semelhante religiosidade gnóstica combinou-se também com a fé judaica na Criação, de maneira que temos provas seguras de uma tal gnose judaica provindas do século II. No entanto não pode haver dúvida de que a união de um judaísmo heterodoxo e uma doutrina de redenção gnóstica existiu também já no século I no âmbito palesti-nense-sírio. - Também o samaritano Simão, referido em At 8.9ss, cabe nesse contexto. Em decorrência disso devemos considerar, como pressuposição mais aceitável da linguagem religiosa do evangelho de João, uma gnose judaica que acolhera também o pensamento mítico do redentor que desce do céu. Ainda que isso permaneça hipótese, de qualquer modo a linguagem falada pelo Jesus joanino não é a linguagem do judaísmo palestinense, utilizada pelo Jesus da

O CARÁTER FUNDAMENTAL DA MENSAGEM JOANINA DE CRISTO 3 2 7

tradição siriótica. Essa simples circunstância revela que o testemu-nho perfeito de Cristo no evangelho de João não pode estar interes-sado em transmitir a proclamação do Jesus histórico na linguagem deste.

Conseqüentemente João deu aos relatos sobre Jesus bem como aos sermões do próprio Jesus uma forma mais adequada para o seu testemunho. Isso, no entanto, constitui apenas o sinal mais notável de que João descreve a pessoa e proclamação de Jesus não somente na condição de alguém que crê, mas configura-as conscientemente a partir da fé da comunidade. Tal fato pode também ser constatado numa comparação do evangelho com a primeira epístola de João, que revela diversas vezes que afirmações de fé da comunidade tor-naram-se no evangelho de João asserções do próprio Jesus: IJo 3.14, "Sabemos que já passamos da morte para a vida", torna-se, em Jo 5.24, "Em verdade, em verdade vos digo: Quem ouve a minha pala-vra ... passou da morte para a vida", ou IJo 3.11, "A mensagem que ouvistes desde o princípio é esta, que nos amemos uns aos outros", transforma-se em Jo 13.34, "Novo mandamento vos dou: que vos ameis uns aos outros". O fato de João descrever a pessoa e história de Jesus conscientemente a partir da fé da comunidade transparece, enfim, também na observação de que o testemunho da comunidade não apenas é expressamente reproduzido no evangelho de João ("O Verbo se fez carne ... e vimos a sua glória", 1.14; "Seus discípulos a princípio não compreenderam isto; quando, porém, Jesus foi glori-ficado, então eles se lembraram de que estas cousas estavam escri-tas a respeito dele e também de que lhas fizeram", 12.16), mas que por vezes também se manifesta inesperadamente numa palavra do próprio Jesus: "Em verdade, em verdade te digo que nós dizemos o que sabemos e testificamos o que temos visto, contudo não aceitais o nosso testemunho" (3.11; Jesus está falando a Nicodemos). Indu-bitavelmente o objetivo de João é relatar o que aconteceu, motivo pelo qual acentua a realidade do acontecimento de um milagre (4.53; 9.20s; 11.39) ou a fidedignidade de um relato (na ocasião em que milagrosamente jorrou sangue e água da ferida lateral de Jesus, 19.35). Apesar disso não é a figura do Jesus histórico, tal como a apresentava a tradição, o objeto da exposição joanina, mas sim a figura de Jesus como a via a fé da comunidade, porque somente

3 2 8 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

dessa maneira João podia testificar que "Jesus é o Ungido, o Filho de Deus" (20.31).

No evangelho de João, portanto, "o próprio Cristo se torna audí-vel, mas pela mediação da linguagem joanina" (E. MUSSNER). Contu-do João não derivou o direito de transportar a fé desse modo à his-tória passada, de sua autoridade pessoal ou de sua inspiração poética, mas da convicção de que o Ressurrecto concedeu à sua comunidade o Espírito como ajudante, o qual ainda "guiará a toda a verdade" (16.13), e de que os que crerem e permanecerem na palavra cie Jesus, "conhecerão a verdade" (8.31s). "Pelo fato de João já ter conheci-mento da verdade toda a partir do Espírito, ele pode fazer com que o Jesus terreno anuncie a verdade completa" (E. HAENCHEN). Por conseguinte o problema teológico que nos coloca a teologia joanina não é a pergunta - em si muito válida - até que ponto os relatos sobre Jesus e as palavras de Jesus no evangelho de João apresentam notícias historicamente fidedignas. A pergunta teológica decisiva é, antes de mais nada, se essa imagem de Jesus feita pela fé pode ou não ser compreendida como interpretação correta do agir divino na pessoa de Jesus sob o ângulo da situação da comunidade de fé na época tardia do cristianismo primitivo.

3. A CONCEPÇÃO JOANINA DE CRISTO

3.1. O Ungido

Uma vez que João escreveu seu evangelho "para que creiais que Jesus é o Ungido, o Filho de Deus" (20.31), esses dois títulos parecem oferecer para ele uma reprodução suficiente e plena do sig-nificado de Jesus, motivo pelo qual também é adequado partirmos desses títulos. Transparece de imediato que o título "o Ungido" (Cris-to) não aparece com grande freqüência, mas sempre de maneira bem acentuada.--Logo em 1.41 André remete seu irmão Pedro a Jesus, dizendo: "Achamos o Messias", ao que o evangelista acrescenta para os seus leitores: "Isso quer dizer em tradução: o Ungido" (Cristo). Para a mulher samaritana, que cita a expectativa tradicional pelo Messias, Jesus diz: "Eu o sou, eu que falo contigo" (4.25s). Marta,

A CONCEPÇÃO JOANINA DE CRISTO 3 2 9

pressentindo a significância de Jesus, confessa: "Eu tenho crido que tu és o Ungido, o Filho de Deus que vem ao mundo" (11.27). E de acordo com IJo 5.1 é nascido de Deus aquele "que crê que Jesus é o Ungido". Em conseqüência, os judeus incrédulos negam a possibili-dade de Jesus poder ser o Cristo, pois a origem desse homem Jesus da Galiléia é conhecida (Jo 7.26s,41s); e todo o que "contesta que Jesus é o Ungido" é o anticristo, ou seja, o adversário satânico de Cristo (IJo 2.22). Em todas essas passagens "o Ungido" possui um sentido de confissão. A par dele, encontra-se naturalmente também a palavra "Cristo", como já em Paulo, no sentido de um nome pró-prio, na junção "Jesus Cristo" (Jo 1.17; 17.3 e diversas vezes em 1 e 2 João). Apresentando, nos textos mencionados, a confissão a Jesus, o Ungido, como sendo exigência decisiva da fé, e utilizando até duas vezes, na boca de Pedro e do próprio Jesus, o termo aramaico "Mes-sias" (1.41; 4.25s), João deixa transparecer nitidamente a intenção de caracterizar a Jesus como o portador da salvação prometido aos judeus. Por isso Filipe diz a Natanael, referindo-se a Jesus, o seguin-te: "Achamos aquele de quem Moisés escreveu na lei, e (de quem escreveram) os profetas, Jesus, filho de José, de Nazaré" (1.45; cf. 5.39), depois do que Natanael confessa: "Tu és o rei de Israel" (1.49c; cf. 12.13). Todavia, por mais que com todas essas afirmações João aceiitue a confissão a Jesus como o Messias; i.é., o Ungido, pro-curando caracterizar Jesus desse modo como o esperado portador da salvação dos judeus (naturalmente não em sentido político, cf. 6.15), o título "o Ungido" em última análise não é essencial para ele.

Demonstra-o não somente o fato de Jo 6.68 transformar a con-fissão de Pedro a Jesus como o Ungido, dos sinóticos (Mc 8.29 par.), na confissão: "Tu és o Santo de Deus" (6.69), recorrendo dessa manei-ra provavelmente a uma designação judaica do esperado portador da salvação, tão rara como o título em 1.34, onde o Batista declara a respeito de Jesus: "Eu de fato vi e tenho testificado que este é o Elei-to de Deus". Demonstra-o acima de tudo que nas passagens decisi-vas se acrescenta à confissão ao "Ungido" mais um título adicional ("o Filho de Deus, o rei de Israel", 1.49; "o Ungido, o Filho de Deus, que vem ao mundo", 11.27; de forma semelhante, 20.31) ou que "o Ungido" simplesmente alterna com "o Filho do homem" (12.34). Unicamente em IJo 2.22; 5.1 encontramos a exigência de confessar

3 3 0 A M E N S A G E M DE C R I S T O NO QUARTO EVANGELHO E NAS C A R T A S DE JOÃO

Jesus meramente como "o Ungido", mas nesse caso trata-se de com-bater falsas doutrinas. Portanto, por mais que João persista na con-fissão a Jesus como o Ungido, no qual se cumpriram as promissões divinas do Antigo Testamento, esse conceito não possui mais para ele nenhum conteúdo autônomo. Em virtude disso esse título hono-rífico não nos pode ensinar outra coisa a respeito da concepção joa-nina de Cristo do que o fato de também João ter encarado Jesus como o esperado portador escatológico da salvação.

3.2. O Filho

Totalmente diverso, porém, é o caso do segundo título honorífi-co citado em Jo 20.31, a saber, "o Filho de Deus". E verdade que nessa forma o título também não é muito freqüente, mais muito marcante. Já em 1.49 Natanael declara diante da sabedoria sobrenatural de Jesus: "Rabi, tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel". De forma semelhante os judeus que acusavam Jesus constatam no final do inter-rogatório de Jesus por Pilatos: "Temos uma lei, e de conformidade com a lei ele deve morrer, porque a si mesmo se fez Filho de Deus"; quando Pilatos vacila em condenar Jesus, eles acrescentam: "Se soltas a este, não és amigo de César; todo aquele que se faz rei é contra César" (19.7-12). Assim ambas as passagens identificam a filiação divina de Jesus e sua dignidade de "Ungido", i.é., de rei de Israel. A filiação divina de Jesus está fundamentada em que "o Pai o santi-ficou e enviou ao mundo" (10.36; cf. 11.27), e na condição de Filho de Deus Jesus é o vindouro juiz do universo (5.25). Por essa razão a confissão a Jesus como o Filho de Deus se constitui na exigência decisiva: "Aquele que confessar que Jesus é o Filho de Deus, Deus permanece nele, e ele em Deus" (IJo 4.15; cf. 5.5,10). Essas poucas passagens (cf. ainda Jo 11.4; IJo 3.8) demonstram com clareza que o Filho de Deus, enviado do Pai, representa o agir de Deus no presen-te e no futuro. Contudo essas poucas passagens não permitem nenhuma definição mais exata do sentido, e esse sentido mais exato somente pode ser reconhecido quando abordarmos as asserções a respeito do "Filho", que são na verdade características para João.

A freqüente designação "o Filho" refere-se naturalmente em primeiro lugar à relação entre Pai e Filho: "Deus enviou o seu Filho

A CONCEPÇÃO JOANINA DE CRISTO 3 3 1

ao mundo,... para que o mundo fosse salvo por ele" (Jo 3.17; cf. IJo 4.14); "O Pai ama ao Filho, e todas as cousas tem confiado às suas mãos" (Jo 3.35; cf. 5.20); "O Pai... confiou ao Filho todo o julgamen-to" (5.22). Conseqüentemente o Filho, de acordo com João, "nada pode fazer de si mesmo, senão somente o que vir fazer o Pai" (5.19); em virtude disso também se pode afirmar: "Assim como o Pai res-suscita e vivifica os mortos, assim também o Filho vivifica aqueles a quem quer'" (5.21) e: "Se o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres" (8.36). Por isso os homens dependem do Filho, que é enviado do Pai e executa as obras do Pai: "Quem crê no Filho tem vida eterna; o que, todavia, se mantém rebelde contra o Filho não verá a vida" (3.36; cf. 6.40; IJo 5.15); o Pai entregou toda a judicatura ao Filho, "a fim de que todos honrem o Filho, do modo por que honram o Pai. Quem não honra o Filho não honra o Pai que o enviou" (Jo 5.23; cf. IJo 2.22-24) .

A relação entre o Pai e o Filho, portanto, apresenta-se como a de uma igualdade total, de modo que o Filho está como um ente divino ao lado de Deus e no fundo não pode ser distinguido de Deus. Tal impressão intensifica-se ainda mais, quando vemos que João desig-na, mesmo que raras vezes, o enviado de Deus diretamente como "Deus": "O Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1.1); "Ninguém jamais viu a Deus, o Único, Deus, que está no seio do Pai, é quem (dele) relatou" (1.18); "Tomé respondeu, dizendo-lhe: Senhor meu e Deus meu!" (20.28). Será o Filho, portanto, como João o retra-ta, na realidade "Deus, descendendo à esfera humana e tornando-se ali manifesto", de modo que João estaria falando da "ocultação de um ente divino na humildade" (E. KÀSEMANN)? A semelhante inter-pretação do "Filho" na acepção joanina, todavia, opõem-se outras afirmações que apresentam o Filho em dependência do Pai: "O Pai é maior do que eu" (14.28), diz o Jesus do evangelho de João expres-samente; refere-se ao Pai como "o único Deus verdadeiro" (17.3), visto que recebeu do Pai tudo o que possui (3.35): "Ouem me glori-fica é meu Pai" (8.54), o Pai "santificou e enviou ao mundo" o Filho (10.36). Segue daí que "o Pai ama ao Filho e lhe mostra tudo o que faz" (5.20), de sorte que "o que este fizer, o Filho também semelhan-temente o faz" (5.19). Por essa razão o Cristo joanino acentua: "Não tenho falado por mim mesmo, mas o Pai que me enviou, esse me

335 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

deu um mandamento do que devo dizer e anunciar" (12,49; cf. 3.31s; 15.15) e: "O Filho nada pode fazer de si mesmo, senão somente aquilo que vir fazer o Pai" (5.19). Logo o Filho não fala e age independente-mente do Pai. Tudo depende de como João compreende essa par-ticipação do Filho no falar e agir do Pai.

João descreveu a relação entre Pai e Filho de duas maneiras: Na presença do Jesus terreno, o Pai e o Filho estão numa relação de dar e receber: "O Pai ama ao Filho e lhe mostra tudo o que faz, e maiores obras do que estas lhe mostrará, para que vos maravilheis" (5.20). Resulta daí que "tudo o que este fizer, o Filho também semelhante-mente o faz" (5.19b) e que "Quem é de Deus, ouve as palavras de Deus" (8.47). Nesse amor do Pai e nesse agir e falar do Filho, que vê o Pai agir e falar, não se quer retratar uma relação que possa ser compreendida em analogia ao afeto paternal-filial ou à obediên-cia profética. Demonstra-o que o presente ver e ouvir do Filho se baseia sobre o fato de que o Filho esteve com o Pai na pré-existência. A frase "Eu falo das cousas que vi junto de meu Pai" (8.38a) unica-mente pode significar que o Jesus terreno fala naquilo que ele ouviu como Pré-existente junto ao Pai (cf. também 1.18). Por conseguinte lê-se também: "Não que alguém tenha visto ao Pai, salvo aquele que vem de Deus, este o tem visto" (6.46). E em 3.31s declara-se expres-samente: "Quem veio do céu está acima de todos e testifica o que tem visto e ouvido, contudo ninguém aceita o seu testemunho". Esse ver e ouvir do Preexistente, por seu turno, que constitui a raiz do atual testemunhar do homem Jesus, tem por fundamento a eleição do Filho pelo Pai, a qual existe desde a eternidade: "Eu (estou) neles e tu (estás) em mim, a fim de que sejam aperfeiçoados na unidade, para que o mundo conheça que tu me enviaste, e os amaste. Pai, a minha vontade é que onde eu estou, estejam também comigo os que me deste, para que vejam a minha glória que me conferiste, porque me amaste antes da fundação do mundo" (17.23s). Ainda que no mais João fale do amor presente do Pai ao Filho (3.35; 5.20; 10.17), o trecho 17.23s expressa claramente que a revelação do Pai, através do Filho ao mundo divino e sobre seu envio do mundo divino pelo Pai.

Retorna, no entanto, mais uma vez a pergunta como João ima-gina mais exatamente essa pertinência do Filho ao Pai e ao mesmo

A CONCEPÇÃO JOANINA DE CRISTO 336

tempo a relação do homem Jesus para com o "Filho" enviado do Pai. É que João não apenas designa ocasionalmente o Filho pré-exis-tente como "Deus" (vicie acima, p. 330), mas retrata também o Jesus terreno com traços utilizados pela religiosidade helenista para caracterizar pessoas as quais se acreditava serem dotadas de poder divino: Jesus dispõe de conhecimentos sobrenaturais acerca de pes-soas (1.47s; 4.24s; 13.18s), está informado a respeito de acontecimen-tos futuros e distantes (13.11,24-26), por meio de uma simples pala-vra de ordem ele é capaz de transformar água em vinho (2.7ss). Um traço, porém, ainda mais estranho em comparação com a descrição sinótica de Jesus é que o Jesus joanino na realidade não é capaz de orar, porque já sabe de antemão que está atendido antes de ter ora-do (11.41s). O medo de Jesus diante da morte que transparece na cena sinótica do Getsêmani, é posto de lado pelo Jesus joanino, em favor da prece pela glorificação do nome divino (12.27s). Todavia, por mais que todos esses traços pareçam indicar que o evangelho de João trata de um ente divino, e não de um homem, essa impressão é enganosa. Sempre de novo João ressalta as características humanas de Jesus: Jesus tem fome e sede (4.7,31), está cansado, chora e se zanga (4.6; 11.35,33), ama a Lázaro e suas irmãs (11.5), altera até seus planos (7.8,10). Por essa razão João acentua fortemente logo no início do evangelho que Jesus era realmente homem: "O Verbo se fez carne" (1.14); pois "carne" é também para João a designação do homem terreno, mortal: "O que é nascido de carne, é carne" (3.6). Por isso Jesus pode afirmar com respeito a si. "Procurais matar-me, a uma pessoa, que vos tenho falado a verdade que ouvi de Deus", e é precisamente esse o motivo pelo qual os judeus procuram matar a Jesus (8.40). Acusam-no do seguinte: "Não é por obra boa que pro-curamos matar-te, e sim, por causa de uma blasfêmia, e porque tu, sendo homem, te fazes Deus a ti mesmo" (10.33; de forma análoga, 5.18; 19.7). Contra a reivindicação de Jesus os judeus argumentam -que, afinal, se conhecem os pais e irmãos de Jesus e se sabe que ele provém apenas de Nazaré (1.45; 2.1,12; 6.42; 7.3,5,27). Para João Jesus é sem ressalvas um homem terreno. Desconhece e tampouco poderia ter adotado a concepção, encontrável em Mateus e Lucas, de que Jesus nasceu sem paternidade terrena (a variante atesta-da por poucos manuscritos, "o qual não nasceu... de vontade de

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homem, mas de Deus", indubitavelmente constituí uma alteração secundária do texto original).

Embora João, portanto, leve profundamente a sério o ser homem de Jesus, ele acentua a unidade do Filho terreno com o Pai ("Eu e o Pai somos um", 10.30) da mesma forma como a unidade entre o Pai e o Filho que retorna ao Pai: "Já não estou no inundo... e vou para junto de ti, Pai santo, guarda-os em teu nome, que me deste, para que eles sejam um, assim como nós" (17.11; cf. 17.22). Expressa essa unidade com a fórmula de reciprocidade, comum em todas as for-mas da mística: "Para que possais saber e compreender que o Pai (está) em mim, e eu (estou) no Pai" (10.38); "Não crês que eu (estou) no Pai e que o Pai está em mim?" (14.10; cf. 14.11,20; 17.21,23). Em vista disso o Jesus joanino diz sobre si próprio: "Quem viu a mim, viu ao Pai" (14.9). Justamente essa formulação, no entanto, denota que a unidade do Jesus terreno com o Pai não é compreendida por João no sentido de uma especulação sobre a "natureza" humana e divina de Jesus Cristo, por mais que posteriormente essas e outras formulações semelhantes tenham dado ocasião para tais especula-ções. Isso porque a palavra de que em Jesus se vê o Pai possui em 12.45 uma paralela divergente de modo característico: "Quem vê a mim, vê aquele que me enviou". E não há dúvida de que a afirma-ção de o Filho ter sido enviado pelo Pai é a formulação mais fre-qüente de João para a relação entre o Pai e o Filho, permitindo-nos reconhecer de maneira mais nítida em que sentido João deseja que a unidade do Pai e do Filho seja entendida.

João não diz apenas de modo genérico que "Deus enviou o Filho ao mundo" (3.17; IJo 4.9; "Temos visto e testemunhamos que o Pai enviou o seu Filho como Salvador do mundo", IJo 4.14), mas o Jesus joanino designa com grande freqüência a Deus como o "Pai que me enviou" (5.37; 6.44; 12.49 etc.) ou como o "que me enviou" (4.34; 7.16 etc.), denominando-se a si próprio aquele "que o Pai enviou" ou algo semelhante (10.36; 3.34; 6.29 etc.). Tais formulações, porém não pretendem dizer somente que o Filho deve revelar o Pai ("O que Deus enviou, fala as palavras de Deus", 3.34; cf. 8.16; 12.49; 17.18) e que por isso ouvir as palavras de Jesus tem como pressuposto a fé no envio do revelador: "Eu lhes tenho transmitido as palavras que me deste, e eles as receberam e verdadeiramente conheceram que

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saí de ti, e creram que tu me enviaste" (17.8). Mas, como já demons-tra a última passagem citada, esse envio do Filho também significa que o Filho proveio do Pai e que foi enviado do Pai ao mundo: "Eu vim de Deus e aqui estou; pois irão vim de moto próprio, mas ele me enviou" (8.42); "Vim do Pai e entrei no mundo" (16.28a); "Eu desci do céu, para fazer ... a vontade daquele que me enviou (6.38; cf. 7.28s). A esse envio do Filho, do céu ao mundo, corresponde o retor-no ao Pai: "Agora vou para junto daquele que me enviou" (16.5); "Novamente deixo o mundo e vou para o Pai" (16.28b; cf. 7.33). Assim o Pai que envia e o Filho que foi enviado perfazem uma unidade inseparável: "Não sou eu só, porém eu e aquele que me enviou" (8.16); por isso os discípulos devem "conhecer a ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste" (17.3); "Quem crê em mim, não crê em mim, e quem me vê a mim, vê aquele que me enviou" (12.44s). É esse, portanto, o conteúdo da revelação e por isso o objeto da fé, a saber, que o Pai enviou do céu o Filho e que o Filho retornou ao Pai. Vimos anteriormente que é muito provável que João tenha adotado esse falar mítico do enviado celestial jun-tamente com uma parte considerável de sua linguagem religiosa, de uma formação do judaísmo heterodoxo influenciada pela gno-se. Sim, o mito do redentor descendo do céu deve ter sido adotado pelo cristianismo helenista já antes de Paulo e também foi utili-zado por Paulo (vide acima, pp. 334s, 156ss, 194ss). Não obstante, foi somente em João que a idéia do envio do Filho e do Enviado adquiriu importância realmente central, tornando-se a concepção por excelência que descreve de maneira global a relação entre Pai e Filho.

Neste contexto, porém, há que considerar ainda dois aspectos. Conforme vimos, não há nenhuma dúvida para João no tocante à humanidade plena do Filho, enviado pelo Pai ao mundo. Os judeus incrédulos escandalizam-se justamente nessa humanidade do Envia-do, porque não Deus, mas o diabo é o "pai" deles (8.40-44a). E 1 João designa precisamente a negação dessa identidade do homem Jesus com o Cristo pelos heréticos como contestação do Pai e do Filho e, por conseqüência, como obra do anticristo (IJo 2.22s; 4.2s).

É também opinião de João que esse homem Jesus apareceu não somente numa época bem determinada, a saber, no tempo do pro-

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curador Pilatos (Jo 18.19ss), mas sobretudo rio fim deste período do mundo. Isso porque João não apenas conta de modo geral com a "volta" de Cristo e com o futuro juízo universal (14.3; 5.28s) e a res-surreição futura (6.54), mas ele também descreve a iminente perse-guição aos cristãos como o tempo dos horrores pré-messiânicos (16.1-4), ou seja, sabe-se posto diante do fim próximo. Corrobora-o a indicação em IJo 2.18: "Filhinhos, já é a última hora; e, como ouvis-tes que vem o anticristo, justamente agora muitos anticristos têm surgido, pelo que conhecemos que é a última hora." Por conseguin-te a linguagem do mito gnóstico do envio do Filho e a considerável aproximação do homem Jesus a Deus, que nela se expressa, visa a formular a fé de que Deus se manifestou de forma bem pessoal e escatológica nesse homem Jesus e de que falou e agiu através desse homem. Assim, Jesus como "o Filho" constitui-se para João na pre-sença perfeita de Deus, por tomar parte no agir do Pai e porque Deus vai ao encontro dos homens de modo pessoal exclusivamente através de Jesus: "Ninguém vem ao Pai senão por mim" (14.6). Nes-sa colocação João aproximou o homem Jesus tanto de Deus que sem-pre de novo até hoje se defendeu, não sem certa porção de acerto, a opinião de que a "cristologia de glória" joanina não leva mais a sério a humanidade de Jesus. Contudo, ainda que exista o perigo de tais interpretações errôneas, semelhante compreensão contradiz a intenção claramente visível do evangelista. Justamente pelo fato de querer articular a fé de que no homem Jesus Deus falou de maneira perfeita e definitiva, João não teme o perigo de na sua apresentação de Jesus a sua humanidade ser obscurecida e encoberta pela glória do Filho de Deus. Isso, porém, nada altera no fato de que também João quer dar testemunho do agir salvífico escatológico de Deus no homem Jesus Cristo. Devemos, pois, indagar se os demais predica-dos honoríficos empregados por João para designar a Cristo confir-mam ou não essa compreensão da cristologia joanina.

3.3 O Salvador do Mundo

Além dos predicados do Ungido e do Filho de Deus, assinala-dos por ele em 20.31 como fundamentais, João emprega um grande número de títulos honoríficos para Jesus Cristo, diversos dos quais,

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no entanto, aparecem apenas ocasionalmente e sem realce específi-co. Por exemplo, o diálogo de Jesus com a mulher samaritana a res-peito do Messias conduz ao "Salvador do mundo" (4.42), confissão essa que é caracterizada como um testemunho dos samaritanos, sur-gido do encontro com o próprio Jesus. Ao lado dessa passagem, encontramos esse título no Novo Testamento unicamente em IJo 4.14: "Temos visto e testemunhamos que o Pai enviou o seu Filho como Salvador do mundo." Verdade é que a designação "Salvador" é empregada na palavra do anjo na história lucânica do nascimento de Jesus ("Hoje vos nasceu o Salvador, que é o Ungido, o Senhor," Lc 2.11) e uma vez por Paulo (Do céu "aguardamos como Salvador o Senhor Jesus Cristo", F1 3.20), ambas as vezes no sentido judaico do esperado portador da salvação escatológica. Nos escritos mais recentes do Novo Testamento, em contraposição, "Salvador" apare-ce como título do Cristo segundo a acepção do helenismo, o qual designava com esse título os mais variados deuses, mas também pessoas, sobretudo o César. De cunho totalmente helenista, no entan-to, é o título encontrável unicamente em João, "Salvador do mun-do", e é evidente que com ele João está lançando mão de uma desig-nação facilmente compreensível ao leitor helenista. A simples menção desse título, porém, não nos permite depreender mais do que a afir-mação de que, em João, Jesus traz a salvação para todos os homens, sendo que IJo 4.14 indica claramente o Pai como autor dessa salva-ção através do Filho.

Igualmente não é possível esclarecer em seu sentido específico a designação "o Profeta " (Jo 6.14; 7.40), que em 7.41 é explicitamente diferenciada do "Ungido". Ademais é curioso que a denominação tão importante para Paulo e também muito freqüente no cristianis-mo primitix^o posterior, de Jesus como "o Senhor" (kyrios), não se encontra no evangelho de João (com exceção de 11.2) aplicada ao Jesus terreno (o tratamento "Senhor" é para João mera fórmula de cortesia, como bem o demonstra 12.21), ao passo que se fala diver-sas vezes do Ressurrecto como "o Senhor") (20.2,13,18,25) e Tomé diz ao Ressurrecto "Senhor meu e Deus meu" (20.28). Até os dias de hoje não se encontrou uma explicação convincente por que João evi-ta designar o Jesus terreno como "Senhor" ("Maria, que ungiu com bálsamo o Senhor", 11.2, é a exceção; deve-se ela a um descuido,

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visto que a unção é narrada somente em 12.1ss, ou deparamo-nos com uma inserção posterior?). Nas cartas joaninas também não apa-rece o título. Conseqüentemente será difícil afirmarmos mais do que constatar que João é capaz de designar e invocar o Jesus ressurrecto também como "Senhor". Esses três títulos honoríficos isolados não nos levam adiante.

3.4. O Filho do Homem

Em contrapartida o título "o Filho do homem" também é signi-ficativo para João. Vimos que essa designação aparece nos evange-lhos sinóticos unicamente na boca de Jesus e que no restante do Novo Testamento, com exceção do evangelho de João, somente em At 7.56 ela é empregada pelo Estêvão moribundo (vide acima, pp. 105ss, 140s). Uma vez que também no evangelho de João esse título aparece somente em palavras de Jesus - na aparente exceção de 12.34 a mul-tidão apenas retorna a afirmação de Jesus em 12.23,32 - , é evidente que ele não caracteriza o linguajar próprio do evangelista. O concei-to tampouco aparece nas cartas de João. Por isso dificilmente se poderá duvidar de que João emprega o título "o Filho do homem" por adesão à tradição de evangelhos de que tinha conhecimento. Naturalmente João deu ao conceito um cunho diferente, visto que não trata nem da aparição escatológica do Filho do homem nem de sua humildade terrena. O uso joanino do termo é, antes, caracteriza-do por uma dúplice associação de pensamentos.

Em primeiro lugar o conceito Filho do homem está ligado no evangelho de João à concepção de que Jesus vem do céu e retorna para lá, a qual já conhecemos da análise do termo "Filho de Deus". "Ninguém subiu ao céu, senão aquele que de lá desceu, a saber, o Filho do homem. E do modo por que Moisés levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do homem seja levantado" (3.13s). Nesse texto se contrapõem ao descer do Filho do homem proveni-ente do céu tanto a futura exaltação (da mesma forma 8.28; 12.34; "subir", 6.62; "ser glorificado", 12.23; 13.32) como a exaltação no passado (de modo semelhante em 13.31: "Agora foi glorificado o Filho do homem"). Essa circunstância revela que João pode desig-nar a subida, a exaltação e gloríficação do Filho do homem em ter-

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mos de algo que ainda está por vir. Nesse caso parte do ponto de vista do Jesus terreno. Pode igualmente, partindo da situação da comunidade de fé, descrever esse retorno do Filho do homem ao céu como algo que já aconteceu. Logo o conceito do Filho do homem serve principalmente para tornar compreensível a pessoa do Jesus terreno a partir da fé da comunidade em sua ressurreição e exaltação.

Em decorrência disso o Jesus joanino declara que o Filho do homem concede já agora a salvação plena: "Trabalhai... pela comida que subsiste para a vida eterna, a qual o Filho do homem vos dá; porque Deus, o Pai, o selou" (i.é., confirmou, 6.27; cf. 6.53). Do mes-mo modo o cego de nascença, curado e vindo a crer no Filho do homem, prostra-se em adoração diante de Jesus, dizendo: "Creio, Senhor" (9.35,38). O Jesus joanino igualmente reivindica ter sido incumbido do julgamento futuro, "porque é o Filho do homem" (5.26s). Também nesses trechos, portanto, o atual Filho do homem é descrito como portador da salvação no presente, sem que fosse dei-xada de lado a futura plenitude da salvação a ser trazida pelo Filho do homem. Combinando a figura do Filho do homem como lhe foi transmitido, com o mito do redentor que desce e sobe novamente ao céu, João lança mão do título do Filho do homem primordialmente para descrever a glória de Jesus Cristo no presente.

Nesse contexto provavelmente deve ser colocado também o dito em 1.51, que se encontra isolado em relação a todas as demais afir-mações a respeito do Filho do homem no evangelho de João: "Em verdade, em verdade vos digo: Vereis o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem." Nenhuma outra passagem do evangelho de João fala de um contato entre Jesus e Deus intermediado por anjos, nem tampouco há outras informa-ções sobre a visão do céu aberto prometida aos discípulos. Por esse motivo deve-se supor que Jesus adotou esse dito sobre o Filho do homem, a fim de expressar com ele a circunstância de que já o Filho do homem dispõe sobre os anjos, ou seja, participa do senhorio divi-no. Logo também essa palavra realça a presença total do agir divino no homem Jesus. Isso porque também o Filho do homem atual rece-beu o seu poder de Deus (5.26s), e sua glória pode ser reconheci-da somente pelos que crêem (1.50s; 9.35-38), sendo aperfeiçoada

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somente através da morte do homem Jesus (12.23s). É, pois, função desse título caracterizar o Jesus histórico como o revelador perfeito de Deus.

Naturalmente o juízo emitido acima poderia ser posto em dúvi-da pelo fato de estar escrito, no contexto das palavras sobre o Filho do homem, em 8.28: "Quando tiverdes levantado o Filho do homem, então sabereis que eu sou, e que nada faço por mim mesmo, mas falo conforme o Pai me ensinou." Esse lingüisticamente estranho "eu sou" sem nenhum complemento, tem para João a evidente função de titulo, como no-lo demonstra 8.24: "Se não crerdes que eu sou, morrereis nos vossos pecados" (de forma análoga, 13.19). Semelhante caracterização marcante pode, no mais, ser encontrada unicamente no Antigo Testamento e no judaísmo apocalíptico como autodeno-minação do único Deus criador: "Ao Deus dos deuses e ao Criador procuras tu no entendimento do teu coração, eu o sou" (Apocalipse de Abraão 8.4). Entretanto, parece ter sido utilizada também como autoproclamação "messiânica", como revela a polêmica contra falsos portadores da salvação registrada em Mc 13.6 par.: "Muitos virão em meu nome, dizendo: Sou eu; e enganarão a muitos." Se o Jesus joanino relaciona consigo essa designação veterotestamentário-judaica de Deus, isso somente pode ter o sentido de que ele se quer colocar no lugar de Deus. Todavia mesmo aqui a humanidade de Jesus não é realmente suprimida. Pois justamente em 8.28 (vide aci-ma) é acentuada a total dependência do Filho de Deus exaltado, o qual pode dizer de si: "Sou eu", em relação ao Pai, e em segundo lugar se vincula em 13.19s a fé no "Sou eu" à afirmação de que "quem me recebe, recebe aquele que me enviou". Ainda que João, intro-duzindo esse predicado veterotestamentário-judaico de Deus, rei-vindique para Jesus que o próprio Deus vem ao nosso encontro, ele não esqueceu nesse contexto que Deus se revela perfeitamente no homem Jesus, de modo que também nesse caso não identificou sim-plesmente Jesus com Deus ou o apresentou como ente divino.

3.5. O Verbo (o Logos)

Contudo não é refutada a opinião acima pelo prólogo do evan-gelho de João de maneira definitiva, ao designar o homem Jesus não

A CONCEPÇÃO JOANINA DE CRISTO 341

apenas como "Deus", mas introduzir também para sua caracteriza-ção o termo "o logos", i.é., o Verbo? O fato de João iniciar com esse conceito o seu evangelho, sem fazer uso dele nas partes restantes, levou muitas vezes a que se concluísse que "todos os demais títulos cristológicos em João servem no fundo apenas como explanação desse único título fundamental" (H. CONZELMANN). Por isso esse con-ceito foi transformado na chave exegética da concepção cristológica de João. Sem dúvida esse argumento é muito precário, por causa do fato de que a palavra grega "o logos" é muito freqüente no evange-lho, fora do prólogo (1.1-18), mas exclusivamente como designação do falar de Jesus ou de outras pessoas (p.ex., 5.24; 4.39), sem nenhum significado específico. Também em 1 João, que inicia com a frase: "O que era desde o princípio, o que temos ouvido, o que temos visto com os nossos próprios olhos, o que contemplamos e as nossas mãos apalparam, com respeito à palavra da vida... isso anunciamos também a vós outros" (1.1,3), o "logos" se refere apenas ao falar divino e humano. Por isso, que João quer expressar com o termo "o logos", que introduz o evangelho e (um pouco diferente) a primeira carta, justamente não pode ser deduzido da acepção terminológi-ca no evangelho todo, nem tampouco das poucas afirmações do prólogo, porém, unicamente do evangelho como um todo. Inega-velmente esta certo que "o evangelho não deve ser interpretado a partir do termo "logos", mas que devemos entender esse conceito à luz do evangelho todo" (W. F. HOVVARD). Mesmo assim, não é possível ignorar que João introduz o seu evangelho com esse con-ceito, visando, pois, a dizer com ele algo essencial que o leitor do evangelho deve conservar na memória ao ler as exposições subse-qüentes.

Contudo, que deve o leitor conservar na memória? As respos-tas a essa pergunta divergem amplamente, porque uma compreen-são segura dos detalhes do prólogo somente será conseguida quan-do forem primeiramente resolvidos três problemas, cuja solução se alcançou até hoje apenas de forma aproximativa.

Jo 1.1-18 constitui uma unidade visível em contraposição ao que se segue, porque a narração concreta inicia somente em 1.19. Toda-via, enquanto os versículos 1-5,9-13,16-18 fazem declarações genéri-cas, cuja conexão com o acontecimento terreno e histórico é assina-

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lada apenas pelo nome próprio Jesus Cristo em 1.17, os versículos 6-8 e 15 tratam do surgimento do personagem histórico João Batista, embora; sem identificá-lo mais precisamente ou relatar fatos con-cretos a seu respeito. O v.14, dizendo que o Verbo se tornou carne, evidentemente também aponta para um acontecimento histórico, mas também sem qualquer caracterização concreta. Se, por isso, o prólogo dá a impressão de uma compilação, o mesmo acontece ao se fazer uma análise do estilo das respectivas afirmações. Ele é par-cialmente de natureza hinológico-confessional, parcialmente descri-tivo. Com base nessas observações encetaram-se numerosas tentati-vas de reconstruir um hino, ao qual o autor teria acolhido no seu prólogo e ampliado. Outros pesquisadores pretendem interpretar o prólogo todo como formulação do autor do evangelho. Contudo, visto que não dispomos de argumentos metodologicamente segu-ros para a reconstrução de um texto que possivelmente serviu de ponto de partida, nenhuma de tais hipóteses pôde ser convincente-mente fundamentada. De modo que é preciso que por enquanto permaneça aberta a pergunta, se no prólogo joanino foi utilizado um modelo anterior, o qual poderia explicar as rupturas na linha de pensamento e no estilo. Em todos os casos a exegese do prólogo precisa de tentar compreender o texto no tamanho atual de acordo com o sentido que lhe deu o autor do evangelho.

Mas se tentarmos entender o texto na terminologia e extensão transmitidas até nós, impõem-se-nos sobretudo duas questões. Des-de sempre não esteve claro de que personagens trata a primeira metade do prólogo, visto que somente o v. 14 ("O Verbo se fez car-ne") aponta claramente ao homem Jesus. Se tentarmos por isso entender o texto até 1.14, a respeito do "Verbo" antes da encarna-ção, a afirmação sobre João Batista, em v. 6-8, aparece como uma inserção inoportuna. Ou seja, as duas perguntas, de quem afinal tra-ta o trecho Jo 1.1-13, e por que se menciona subitamente em 1.6-8 o Batista, estão interligadas e somente podem ser respondidas em con-junto. Acontece, pois, que a maneira como o Batista é introduzido em 1.6 ("Surgiu um homem que era enviado de Deus, seu nome era João") revela que o autor do evangelho pressupõe que o leitor saiba imediatamente de quem está tratando. De modo análogo o autor também pressupõe que o leitor saiba desde o início a quem se refere

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a designação "o Verbo". Isso quer dizer que sem dúvida alguma o leitor deve lembrar-se, a partir do momento em que se passa a citar um acontecimento intramundano, do "Verbo", que se tornou carne e se chamou Jesus Cristo (1.14,17). É isso o que acontece na afirma-ção de 1.5: "A luz resplandece nas trevas, e as trevas não a acolhe-ram." Considerando-se que a partir de 1.5 se fala alusivamente do acontecimento que é tratado abertamente em 1.14-18, a menção do surgimento do Batista, em 1.6-8, embora seja rude do ponto de vista estilístico, é compreensível em termos de conteúdo. Contudo tam-bém essa resposta às duas perguntas interrelacionadas, de quem trata 1.1-13, e por que é subitamente mencionado o Batista em 1.6-8, constitui apenas uma hipótese plausível, motivo pelo qual toda a exegese do trecho 1.1-18 permanece incerta.

A incerteza tem finalmente como motivo também não saber-mos exatamente de que âmbito cultural provém o conceito do "logos" ou "Verbo" adotado por João, e que concepções os leitores associa-vam ou deviam associar com esse conceito a eles familiar. Vimos que fora do prólogo João não usa em seu evangelho o termo "o logos" no sentido de designação de pessoa, ou seja, que esse conceito não é a forma para ele comum de expressar um testemunho de Cristo. Por outro lado ele emprega o conceito de maneira enfática no prólogo, pressupondo que os leitores o compreendam sem nenhuma expli-cação. Ao conhecedor da cultura antiga o conceito "o logos" faz lem-brar primeiramente a filosofia grega e a religiosidade helenista com ela relacionada, em que aparece o "logos" de múltiplas maneiras como designação da razão universal, sem, contudo, adquirir caráter de pessoa. De uma natureza personificada, porém, o conceito se aproxima no judaísmo helenista ("Teu Verbo onipotente saltou do céu para o centro da terra", Sabedoria de Salomão 18.15). Em vista desse fato procurou-se muitas vezes a origem do conceito joanino do "logos" nesse âmbito. Contradiz a essa suposição, porém, que a afirmação mítica "(o Verbo) veio para o que era seu, e os seus não o receberam" (1.11) não se explica a partir dessa tentativa. Também a fé na lei como mediadora da criação e doadora de vida e luz, funda-mental para o judaísmo palestinense-rabínico, oferece uma certa paralela para as afirmações joaninas acerca do "logos". Contudo a lei nunca foi personificada no judaísmo palestinense, e a partir dela

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também não se explica a afirmação mítica do prólogo. Em contrapo-sição, porém, existem indubitavelmente paralelos evidentes entre as asserções do prólogo joanino sobre o Verbo e as especulações do judaísmo palestinense e helenista sobre a "sabedoria". Afirmava-se que a sabedoria foi criada por Deus antes da criação do mundo e que ela participou na criação, que Deus a enviou ao mundo para que fosse a luz dos homens, mas que os homeits rejeitaram a sabe-doria, motivo pelo qual ela retornou a Deus (cf., p.ex., Pv 8.22,27; Jesus Siraque 24.3,8; Henoque etíope 42; [vide bibliografia, p. 11], Umwelt des Urchristentums, vol. II, p. 193). Nessa especulação judaica sobre a sabedoria as concepções mitológicas que encontra-mos no prólogo estão dispersamente contidas, embora não estejam postas em conexão com o "Verbo". Considerando-se, porém, que o mito da sabedoria constitui evidentemente uma forma, adequada ao pensamento judeu, do mito do redentor que desce do céu, um mito originário da religiosidade gnóstica, pode-se supor que em cír-culos da gnose judaica, pelos quais foi influenciado de um modo geral o universo de concepções joanino {vide acima, pp. 324s), o mito do redentor que desce das alturas tenha sido relacionado tam-bém com "o Verbo". Isso, no entanto, não passa de conjetura, de modo que também nesse ponto não possuímos conhecimentos exa-tos a respeito de que concepções João podia pressupor entre seus leitores.

Apesar dessas incertezas, porém, as partes principais da linha de pensamento do prólogo podem ser parafraseadas da seguinte maneira: Quando foi criado o mundo, já existia "a Palavra", e essa Palavra estava "com Deus". João até é capaz de dizer: "O Verbo era Deus", sem no entanto pretender fazer uma identificação. A totali-dade da criação foi criada com auxílio da Palavra, nenhuma criatu-ra está excluída: "Sem o Verbo nada do que foi feito se fez" (1.3; cf. 1.10). Por isso também as pessoas recebem sua vida, e simultanea-mente sua salvação, da Palavra: "A vida era a luz dos homens" (1.4). Tal declaração genérica é concretizada pela constatação de que essa luz se tornou visível no mundo, não encontrando, todavia, aceita-ção (1.5). Isso dificilmente se refere à queda, mas sim à incompreen-são que a luz manifesta em Jesus (tempo presente: "A luz resplan-dece nas trevas!") encontrou (cf. 1.10). Seguindo-se em 1.6-8 as

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palavras do surgimento e do testemunho de João (o Batista) em favor da luz, a finalidade ali mencionada ("a fim de todos virem a crer por intermédio dele", 1.7) denota que não é possível crer nessa luz sem o testemunho. Ao mesmo tempo a ressalva: "Ele não era a luz" (1.8), demonstra que a inclusão secundária sobre o Batista nes-se trecho persegue também uma intenção polêmica: Quer-se mino-rar a consideração de João Batista como portador da salvação divi-na, defendida pelos adeptos do mesmo na época da redação do evangelho de João (cf. também Jo 1.15,20-23; 3.28; 5.35s). Depois dessa antecipação do relato propriamente dito, o trecho 1.9-11 retorna à constatação de que a Palavra veio ao mundo na condição de criado-ra do mundo, manifestando-se aos homens, a ela pertencentes, sem, contudo, ser reconhecida. Portanto os homens não reconheceram na pessoa de Jesus a luz, exceção feita àqueles poucos que chegaram a crer, tornando-se assim renascidos e filhos de Deus (1.12s).

Em 1.14 uma afirmação mais precisa, paralela a 1.5-13, expres-sa claramente: O Verbo tornou-se um homem mortal e passou a habitar entre os homens. O fato de que a isso se acrescenta: "e vimos a sua glória, (dada) pelo Pai ao (Filho) unigênito, cheia de graça e verdade", não pode significar que cada qual tinha condições de ver essa verdade, pois nesse caso ninguém poderia ter-se fechado dian-te dela. Eram capazes de ver essa glória somente aqueles "que cre-ram no seu nome" (1.12c). Em 1.16 é depois afirmado expressamente que esses crentes encontraram em Jesus Cristo graça e verdade como um acontecimento pelo qual também foi superada a lei de Moisés. Se antes dessa constatação, em 1.15, se aponta mais uma vez ao tes-temunho do Batista, o depoimento dele, "Este é o de quem eu disse: o que vem depois de mim tem, contudo, a primazia, porquanto já existia antes de mim", provavelmente quer realçar que o Verbo encarnado era, porque Verbo eterno, cronologicamente anterior ao surgimento do Batismo e, por isso, objetivamente superior a ele. A série de afirmações é concluída com a frase lapidar: "Ninguém jamais viu a Deus; o Unigênito, Deus, que está no seio do Pai, é quem o revelou" (1.18). Conseqüentemente se diz sobre o Jesus Cris-to, antes mencionado, que ele pôde proclamar aquilo que nenhuma outra pessoa jamais seria capaz de proclamar, porque nenhuma pes-soa viu a Deus: o próprio Deus. Isso porque Jesus Cristo foi o único de

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quem se podia afirmar: Ele é "Deus" e está sempre em proximidade imediata do Pai, até mesmo como homem ele estava "no seio do Pai".

Não resta qualquer dúvida de que aqui João está falando de Jesus Cristo na linguagem do mito: "O Verbo" é uma pessoa divina eterna, da qual se proclama uma ação histórica e humana (vide aci-ma, pp. 224s). A linguagem mítica descreve a relação do "Verbo" com Deus no sentido de que a identificação do Verbo com Deus é evitada, mas que, não obstante, o Verbo é colocado diretamente ao lado de Deus. Por isso a linguagem mítica em questão causou sem-pre de novo a impressão de uma especulação a-histórica, fornecen-do uma diversidade de temas para a especulação cristológica da igreja antiga. Contudo, por mais que João se sirva de linguagem mitológica, não se trata aqui de especulação. Embora tudo que ele afirma a respeito do "Verbo" eterno sirva para tomar visível o homem Jesus em sua relação única e em última análise indescritível com Deus, justamente não serve para a descrição dessa vida humana propriamente dita: "Por mais surpreendente que seja que o autor vê um dentro do outro, o Redentor exaltado e o terreno, de maneira que o Transfigurado também transfigura o Terreno, ele não obstan-te evita cuidadosamente depois de 1.14 aplicar ainda a designação de 'logos' a Cristo" (F. GAUGLER). Se compreendermos o prólogo no sentido do evangelista, falar do "Verbo" de forma alguma prejudica a humanidade de Jesus, porque esse falar pressupõe a humanidade e procura entender o homem Jesus Cristo a partir dessa pressuposi-ção. Igualmente está bem claro por que João adota no início de seu evangelho o termo tradicional do "Verbo": Seu intuito é testemu-nhar com a melhor evidência possível que o homem e Jesus, de cuja glória tratará o evangelho, personifica o agir do próprio Deus. Que o próprio Criador se manifestou falando e agindo em Jesus Cristo, isso é o conteúdo tanto do prólogo do evangelho "O Verbo veio para o que era seu... o Verbo se fez carne... e vimos a sua glória", 1.11,14) como também do prefácio da primeira carta de João: "O que era desde o princípio... o que temos visto e as nossas mãos apalparam, com respeito ao Verbo da vida... isso anunciamos a vós" (IJo 1.1,3). Também em outras passagens o Novo Testamento afirma que em Jesus Cristo se realizou e se realiza o falar perfeito de Deus: "O Filho de Deus, Cristo Jesus... não foi sim e não, mas nele houve (somente)

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o sim; porquanto o que há de promessas de Deus (tornou-se) nele o sim" (2Cor 1.19ss); "Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, nestes últimos dias nos falou pelo Filho" (Hb l.ls); "Vi o céu aberto, e eis um cavalo branco. O seu cavaleiro se chama Fiel e Verdadeiro... e o seu nome é: o Ver-bo de Deus" (Ap 19.11,13). No entanto o prólogo do evangelho de João - e de forma um pouco diversa o prefácio da primeira carta de João - vai além dessas afirmações, ao denominar o homem Jesus o próprio Deus que se manifesta, referirido-se, assim, à pessoa de Jesus, não somente às suas palavras. Indubitavelmente essa é uma asserção extrema, que não pode ser explanada logicamente, mas somente crida, todavia uma afirmação que leva plena e totalmente a sério a humanidade de Jesus; "Não se-nos dá uma doutrina a res-peito de Deus, mas somos confrontados com o próprio Deus e, a saber, dentro do mundo" (H. CONZELMANN). E por isso que já no pró-logo João cita, ao lado dos predicados que caracterizam a Jesus Cris-to em sua relação com Deus: o Filho, o Filho do homem, o Verbo, uma série de termos que deixam transparecer a significância soteri-ológica de Jesus: vida, luz, verdade, aos quais se juntam ainda ter-mos semelhantes, no restante do evangelho.

3.6. O Portador da Salvação

O Jesus joanino reivindica para si todos esses conceitos acima referidos, através da fórmula "eu sou", seguida de palavras figura-tivas empregadas abstratamente: o pão da vida (6.35); a luz do mundo (8.12); a porta (10.7); o pastor (10.11); "a ressurreição e a vida (11.25); o caminho, a verdade e a vida (14.6); a videira (15.1). Em deuses orientais e em personagens soteriológicos helenistas, mas também no Deus do Antigo Testamento (Dt 32.39) e na sabedoria judaica (Jesus Siraque 24.18) são freqüentes as auto-apresentações e auto-recomendações na forma de palavras "eu sou". Sem dúvida o fato de João acrescentar a elas figuras abstratas é decididamente inco-mum e encontra paralelo unicamente em textos gnósticos. Tais tex-tos análogos, porém, não apresentam paralelos para os adjetivos qua-lificativos empregados nesse contexto por João: "Eu sou o bom pastor" (10.11); "Eu sou a videira verdadeira" (15.1); cf. também: "a

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verdadeira luz... veio ao mundo" (1.9). Esses adjetivos delimitam Jesus de outros personagens que injustamente são também denomi-nados de portadores da salvação. No contexto de semelhantes auto-recomendações são igualmente sem paralelos as orações secundá-rias que em diversos casos são acrescentadas por João. Essas orações colocam ainda um acento especial no significado salvífico de Jesus: "Quem me segue não andará nas trevas..." (8.12b); "Se alguém entrar por mim, será salvo" (10.9b; de forma análoga 6.35b; 11.25b,26; 14.6b; 15.5b). Isso quer dizer que em João Jesus faz, com auxílio da fórmu-la "eu sou", a reivindicação exclusiva de que somente por seu inter-médio é proporcionada a salvação definitiva.

No âmbito da fórmula "eu sou" o predicado salvífico mais fre-qüente é "a vida": "Eu sou o pão da vida" (6.35,48,51a); e a ressur-reição e a vida" (11.25); "Eu sou o caminho, a verdade e a vida" (14.6). Porém já o prólogo dizia a respeito do Verbo: Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens" (1.4), e ilustrações análogas declaram que Jesus é capaz de dar "água viva" (4.10s,14) e "pala-vras da vida eterna" (6.68). Assim também lemos em 1 João: Este (Jesus Cristo) é o verdadeiro Deus e a vida eterna" (5.20). É convic-ção de muitas religiões da Antigüidade, também do judaísmo, que a divindade está de posse da vida e pode conceder vida divina. Por isso as afirmações divinas que atribuem a vida ao Cristo testemu-nham em primeiro lugar apenas que Jesus Cristo pertence ao mun-do e é capaz de transmitir a vida de Deus. Logo, porém, João subli-nha expressamente que o Filho recebeu essa vida do Pai: Assim como o Pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo" (5.26); "A vida se manifestou, e nós a temos visto, e dela damos testemunho, e vo-la anunciamos, a vida eterna, a qual estava com o Pai e nos foi manifestada" (IJo 1.2). Além disso o trecho Jo 11.15 ("Eu sou a ressurreição e a vida") coloca a ressurreição ao lado da vida, evidenciando assim que o Jesus terreno possui a vida e pode dá-la somente na qualidade de quem foi, passando pela mor-te e ressurreição, exaltado para junto do Pai, ou seja, como aquele homem a quem o Pai ama, porque "eu dou a minha vida para rece-bê-la de novo" (10.17).

Estreitamente relacionada com o predicado salvífico "vida" está "a luz", como já revelava o prólogo: "A vida era a luz dos homens.

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A luz resplandece nas trevas ... A verdadeira luz, que ilumina a todo homem, veio ao mundo" (1.4,5,9). Por isso Jesus se denomina a luz para o mundo: "Eu sou a luz do mundo" (8.12); "Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo" (9.5); "Eu vim ao mundo como luz" (12.46); "A luz veio ao mundo" (3.19; cf. 12.35s). Primeiramente es-sas afirmações também querem expressar que Jesus Cristo pertence ao mundo divino. Isso se conclui já pelo fato de em IJo 1.5 o próprio Deus ser descrito como luz: "Deus é luz, e não há nele treva nenhu-ma." Entretanto a afirmação decisiva é também nesse caso que a luz divina foi enviada ao mundo na pessoa de Jesus e que se pode esca-par às trevas por meio do encontro com Jesus que é a luz: "Quem me vê a mim, vê aquele que me enviou. Eu vim como luz para o mundo, a fim de que todo aquele que crê em mim não permaneça nas trevas" (Jo 12.45s). Isso significa que a manifestação da luz divi-na no mundo está vinculada à história do homem Jesus em sua limi-tação temporal: "A verdadeira luz já brilha" (IJo 2.8b); (A multidão indaga:) "Quem é esse Filho do homem?" Jesus respondeu-lhes: "Ainda por pouco tempo a luz está convosco" (Jo 12.34b,35a). Quan-do o homem quer encontrar a luz divina, necessita ater-se a esse tempo da revelação da salvação divina: "Enquanto tendes a luz, crede na luz, para que vos torneis filhos da luz" (12.36a).

O terceiro predicado soteriológico de Cristo que encontramos no prólogo é "a verdade": "Vimos a sua glória,... cheia de graça e verdade" (1.14b.c.). Também esse predicado é diretamente reivin-dicado pelo Jesus joanino para a sua pessoa: "Eu sou o caminho, a verdade, e a vida" (14.6). Com esse conceito João também visa a descrever o acontecimento da revelação: "A lei foi dada por inter-médio de Moisés, a graça e a verdade aconteceram por meio de Jesus Cristo" (1.17). Dessas afirmações resulta claramente que para João Jesus não é só o proclamador da verdade divina, embora também o seja para João (cf. 18.37: "Eu para isso nasci e para isso vim ao mundo, a fim de dar testemunho da verdade"; cf. 8.40). Antes de tudo Jesus é para João a própria verdade. Tal declaração, contudo, somente será compreensível se nos conscientizarmos de que com "verdade" João não se refere à realidade que se sabe por detrás das coisas, no sentido grego, nem simplesmente ao que é perene e permanente-mente válido, na acepção veterotestamentária, mas à realidade de

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Deus: "Eu vos tenho falado a verdade que ouvi de Deus" (8.40; cf. 18.37, acima). Por isso a prece de Jesus ao Pai reza o seguinte: "San-tiíica-os na verdade; a tua palavra é a verdade" (17.17). Que Jesus é "a verdade" quer, pois, dizer também em primeiro lugar que ele pertence a Deus. Em segundo lugar, porém significa sobretudo que em Jesus Deus se tornou audível de forma bem pessoal, e que será concedida salvação aos homens através do encontro com essa ver-dade que se manifestou como pessoa: "Se vós permanecerdes na minha palavra, sois verdadeiramente meus discípulos e conhece-reis a verdade, e a verdade vos libertará" (8.31b,32).

Ao lado desses predicados salvíficos já presentes no prólogo, aparecem ainda algumas outras designações no evangelho propria-mente dito. No discurso sobre o bom pastor em Jo 10 Jesus passa a dizer de si mesmo: "Eu sou a porta para as ovelhas" (10.7); cf. 10.9: "Eu sou a porta. Se alguém entrar por mim, será salvo." A figura raramente encontrável da porta como entrada no recinto da salva-ção expressa, como a figura análoga do caminho ("Eu sou o cami-nho, a verdade e a vida", 14.6a), que somente Jesus é o mediador para se chegar à salvação, ao Pai ("Ninguém vem ao Pai senão por mim", 14.6b), à vida (cf. 10.10b), ou seja, essa figura realça que Jesus é o mediador exclusivo da salvação. Diretamente ao lado desses predicados Jo 10.11 coloca a figura do pastor: "Eu sou o bom pas-tor" (10.11,14), que é usada em muitas religiões e também no Antigo Testamento para descrever a função protetora da divindade. O em-prego joanino da figura para Jesus apresenta duas peculiaridades: Por um lado se acentua a prontidão do pastor em arriscar a sua vida pelas ovelhas (10.11b,15b), e por outro a relação entre pastor e ove-lhas se caracteriza pelo fato de pastor e ovelhas se conhecerem uns aos outros: "Conheço as minhas (ovelhas), e as minhas me conhe-cem a mim, assim como o Pai me conhece a mim e eu conheço o Pai" (10.14b,15a). Conseqüentemente Jesus é o bom pastor, por um lado porque se entrega à morte pelas suas ovelhas, porque protege pela entrega de sua vida (10.18) os discípulos diante da perdição (10.12), por outro lado é o bom pastor porque ele e os discípulos se conhe-cem bem, assim como se conhecem o pastor e suas ovelhas (é esse o sentido da ilustração 10.3b,4). O conhecimento recíproco de Jesus e dos discípulos, no entanto, está fundamentado sobre a estreita rela-

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ção recíproca entre Jesus e seu Pai. Ou seja, a comunhão de Jesus com o Pai fundamenta a comunhão dos discípulos com Jesus, e Jesus é o bom pastor, porque empenha a sua vida pelos seus de acordo com a vontade do Pai: "Por isso o Pai me ama, porque eu dou a minha vida para recebê-la de novo. Ninguém a tirou de mim; pelo contrário, eu espontaneamente a dou. Tenho autoridade para a entregar e também para reavê-la. Este mandamento recebi de meu Pai" (10.17s).

Assim como a figura do pastor expressa a comunhão dos discí-pulos com Jesus, assim também ocorre, numa formulação um pou-co diferente, com respeito à figura da videira: "Eu sou a videira ver-dadeira... Eu sou a videira, vós os ramos. Quem permanece em mim, e eu, nele, esse dá muito fruto, porque sem mim nada podeis fazer" (15.Ia,5). A narração de como o viticultor procede com a videira (15.1s,6) lembra a figura veterotestameritária do povo de Israel e da sabedoria como a videira frutífera ou infrutífera de Deus. Contudo somente em textos gnósticos recentes o portador da salvação é deno-minado videira. Em João se faz uma delimitação não pormenoriza-da contra falsos portadores de salvação, descrevendo-se Jesus como o único portador da salvação, do qual os discípulos recebem suas forças. Tanto Jesus como também sua palavra agem como a videira verdadeira: "Vós já estais limpos pela palavra que vos tenho fala-do" (15.3); "Se permanecerdes em mim e as minhas palavras per-manecerem em vós, pedireis o que quiserdes, e vos será feito" (15.7). Isso significa que a figura da videira não caracteriza em primeira linha a relação de Jesus com o Pai - isso se dá de maneira alusiva em 15.1b - , mas sobretudo a Jesus como revelador, que transmite a von-tade do Pai aos discípulos: "Tenho-vos chamado amigos, porque tudo quanto ouvi de meu Pai vos tenho dado a conhecer" (15.15). Porque essa comparação descreve Jesus antes de mais nada como o revelador, por isso a permanência dos discípulos na videira aconte-ce sobretudo através do ouvir obediente: "Vós sois meus amigos, se fazeis o que vos mando" (15.14).

Essa figura, portanto, deixa transparecer de maneira especial-mente nítida que João não está em primeiro lugar interessado em afirmações a respeito da natureza de Jesus, mas pretende descrever o agir salvífico de Deus por intermédio de Jesus. Isso também se

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evidencia no fato de uma série de verbos descreverem Jesus como o revelador: "O Único, Deus, que está no seio do Pai, é quem o reve-lou" (1.18); "Eu vos tenho falado a verdade que ouvi de Deus" (8.40a); "As palavras que eu vos tenho dito, são espírito e são vida" (6.63); "Manifestei o teu nome aos homens que me deste do mundo" (17.6); "Sou eu que testifico de mim mesmo, e o Pai, que me enviou, tam-bém testifica de mim" (8.18); "Mas eu tenho maior testemunho do que o de João (Batista); porque as obras que o Pai me confiou para que eu as realizasse, essas que eu faço, testemunham a meu respei-to, de que o Pai me enviou" (5.36). Com todas essas passagens tor-nou-se claro que João considera que tanto na pessoa como na pala-vra do homem Jesus se concretiza de forma idêntica a salvação divina. Por isso poderemos compreender plenamente Jesus como portador da salvação, conforme o entende João, apenas se pergun-tarmos também pelo que João diz a respeito dessa salvação que se concretizou em Jesus Cristo.

4. A SALVAÇÃO E O CAMINHO DA SALVAÇÃO

4.1. A Desgraça

Também a proclamação joanina a respeito da salvação possibi-litada em Cristo pressupõe que os homens devem ser salvos da des-graça, e por isso a salvação lhes é oferecida. A desgraça é mais glo-balmente caracterizada para João com o termo "mundo" (kosmos). João emprega esse conceito, muito freqüente em seus escritos, no sentido neutro das coisas criadas ("antes da fundação do mundo", 17.24;"... prazer de ter nascido ao nuuido um homem", 16.21; cf. 1.9 etc.). Na maioria desses casos se designa com "mundo" a humani-dade, sem qualquer qualificação especial: "O mundo vai após ele" (12.19); "para que o mundo reconheça que eu amo o Pai" (14.31 e muitas vezes mais). O mundo, por sua vez, em que os homens se encontram, é chamado por João de "este mundo". Essa designa-ção também pode ser aplicada de maneira mais ou menos neutra: "Se alguém andar de dia, não tropeça, porque vê a luz deste mun-do" (11.9); "Jesus sabia que era chegada a hora de ele passar deste

A SALVAÇÃO E O CAMI.VHO DA SALVAÇÃO 3 5 3

mundo para o Pai" (13.1). Em geral, no entanto, o conceito "este mundo" recebe uma conotação negativa. Os homens pertencem a este mundo, mas Jesus não lhe pertence: "Vós sois deste mundo, eu deste mundo não sou" (8.23); "Eu vim a este mundo para juízo" (9.39); "O meu reino não é deste mundo" (18.36). É que este mundo tem como soberano o diabo: "Chegou o momento de ser julgado este mundo, agora o seu príncipe será expulso" (12.31); "... o prínci-pe deste mundo já está julgado" (16.11; cf. 14.30). Em decorrência disso, ser determinado por este mundo acarreta perdição: "Quem ama a sua vida, perdê-la-á; e quem odeia a sua vida neste mundo, preservá-la-á para a vida eterna (12.25).

João descreve mais pormenorizadamente essa oposição do mundo a Deus, sem contudo falar expressamente deste mundo: As obras das pessoas que pertencem ao mundo são más: "A mim me odeia (o mundo), porque eu dou testemunho a seu respeito de que as suas obras são más" (7.7); "Tudo o que há no mundo, a concupis-cência da carne, a concupiscência dos olhos e a ostentação da pro-priedade, não procede do Pai, mas procede do mundo" (IJo 2.16; cf. Jo 17.15b). As obras são más, porque "o mundo inteiro está entregue ao maligno" (IJo 5.19b). Em decorrência disso o mundo também não é capaz de crer no Cristo ressurrecto: O Auxiliar "convencerá o mundo do pecado... porque não crêem em mim" (Jo 16.8s; cf. 14.19; IJo 3.1). Tampouco consegue compreender o Espírito divino: "o Espírito da verdade, que o mundo não pode receber, porque não (o) vê, nem (o) compreende" (14.17). Ao contrário, o mundo odeia o Cristo assim como aos cristãos: "Se o mundo vos odeia, sabei que, primeiro do que a vós outros, me odiou a mim... porque não sois do mundo... por isso o mundo vos odeia" (15.18s; cf. 16.33; 17.14; IJo 3.13).

Este mundo, oposto a Cristo e a Deus e governado pelo diabo, é caracterizado ocasionalmente por João, de forma análoga como em Paulo, de passageiro: "O mundo passa, bem como a sua concupis-cência" (IJo 2.17a). Logo, está contraposto à vida eterna como algo que é provisório: "Quem odeia a sua vida neste mundo, preservá-la-á para a vida eterna" (Jo 12.25b; cf. IJo 2.17b). Muito mais fre-qüente, porém, é que "este mundo" aparece em contraposição ao "mundo lá de cima" ou algo semelhante: "Vós sois cá de baixo, eu

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sou lá de cima; vós sois deste mundo, eu deste mundo não sou" (Jo 8.23); "Quando Jesus sabia que era chegada a hora de ele passar deste mundo para o Pai" (13.1); "Chegou o momento de ser julgado este mundo... Quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo" (12.31s; cf. 3.31s; 18.36; IJo 4.4-6). Por isso seria facilmente concebível que João entende o mundo no sentido da gnose como mundo da matéria, de modo que os homens necessitam ser salvos mediante a libertação do mundo corporal e o retorno ao mundo celestial. Contudo, ainda que o conceito do mundo no evangelho de João presumivelmente não provenha do cristianismo mais antigo, mas deva a sua origem ao mundo de idéias gnósticas característico para João, ele, não obstante, empregou o conceito de uma maneira que está decididamente oposta às concepções gnósticas. Isso se evi-dencia já pelo fato de que Cristo, ao partir do mundo, não pede pela libertação dos seus deste mundo: "Não peço que os tires do mundo; e, sim, que os guardes do mal" (17.15). Portanto, não o estar no mundo é mau, mas o "ser a partir do mundo", isto é, o ser determi-nado pelo mundo: "Se vós fósseis do mundo, o mundo amaria o que era seu; como, todavia, não sois do mundo, pelo contrário, dele vos escolhi, por isso o mundo vos odeia" (15.19).

Se essa distinção em si já demonstra que João não entende o mundo no sentido gnóstico como "o estrangeiro", obtemos esse resultado muito mais se indagarmos em que, afinal, se torna visível o "ser a partir do mundo". Vimos atrás que fazer o mal é caracterís-tico para aquelas pessoas que são "do mundo" (IJo 2.16; Jo 7.7; 17.15b; cf. acima, pp. 352s). Decisivo, porém, é o contraste em que o mundo se encontra em relação ao acontecimento da salvação: O mundo "não o conheceu (ao logos)" (1.10); o "Auxiliador" julgará o mundo, "por-que não crêem em mim" (16.9); o mundo "primeiro do que a vós outros, me odiou a mim" (15.18b). Ou seja, "somente em sua atitude negativa, oposta em relação ao evento de Cristo, o cosmo adquire o seu caráter peculiar, obstinado no negativo" (J. BLANK). O mundo é em última análise inimigo de Deus, porque as pessoas, que são "a partir do mundo", não conhecem aquele que me enviou" (15.21b ao lado de 15.19).

A desgraça do mundo, que adquire sua agudeza determinante na oposição ao advento de Cristo, visualiza-se na morte e no pecado.

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Naturalmente a universalidade da morte é também para João a pre-missa de sua interpretação da morte como destino dos homens: "Aquele que não ama, permanece na morte" (IJo 3.14b; Jo 5.24; 8.51; 11.25). Entretanto não se encontra em João nenhuma afirmação a respeito do início ou da causa desse destino de morte para todos. A morte é infinita: "Se alguém guardar a minha palavra, não verá a morte eternamente" (8.51), e o homem não tem condições de se livrar a si próprio de seu destino mortal (IJo 3.14b, vide acima). Tam-bém a certeza judaica da ressurreição futura ("Eu sei que ele há de ressurgir na ressurreição, no último dia", 11.24) é posta de lado com as palavras: "Se não crerdes que eu sou, morrereis nos vossos peca-dos" (8.24b). Logo a morte eterna é o fim inevitável e irrefutável do homem no mundo, mas esse morrer obrigatório não está fundamen-tado num fato enigmático, e sim no pecado: "Eu vos disse que mor-rereis nos vossos pecados" (8.24a). Portanto também para João a morte é a conseqüência do pecado, de modo que também é óbvio para João que as pessoas sejam pecadoras. Embora ele não o formu-le expressamente, podemos deduzi-lo do fato de Jesus ser descrito como "o Cordeiro que tira o pecado do mundo" (1.29). A universa-lidade do pecado, no entanto, se reconhece sobretudo porque o dia-bo, o senhor do mundo, está por trás do pecado: "Vós sois do diabo, que é vosso pai, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai" (8.44a); "Aquele que pratica o pecado procede do diabo, porque o diabo vive pecando desde o princípio" (IJo 3.8). Naturalmente também para João são os atos pecaminosos dos homens que demonstram serem os homens pecadores e por isso entregues à morte. Contudo, 0 plural "pecados" é raro em João (Jo 8.24; 9.34; mais freqüente em 1 Jo: 1.9; 2.2,12; 3.5; 4.10, em geral expresso em fórmulas). Da mesma forma não se fala muitas vezes da prática do pecado ("Todo o que comete pecado é um escravo", Jo 8.34; IJo 3.4,8s). Antes de mais nada é decisivo o fato de o homem estar sujeito ao pecado ("Aque-le que pratica o pecado procede do diabo" (IJo 3.8; cf. Jo 8.34,44a). A submissão ao pecado leva à rejeição do Cristo e, com ela, à des-crença e ao repúdio da revelação divina: "Se eu não viera, nem lhes houvera falado, pecado não teriam; mas agora não têm desculpa do seu pecado" (15.22; cf. 15.23s); "Se fósseis cegos, não teríeis peca-do algum, mas, porque agora dizeis: Nós vemos, subsiste o vosso

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pecado" (9.41; cf. 8.24; 16.9). Isso significa que assim como o mundo se revela como mundo justamente por não crer em Cristo, assim os homens estão decisivamente sob o poder do pecado e se perdem porque não crêem: "Morrereis em vossos pecados; porque se não crerdes que eu sou, morrereis nos vossos pecados" (8.24). Disso tudo, porém, resulta claramente que a concepção joanina da desgraça do homem no mundo e, assim, debaixo da morte e do pecado não pro-vém de uma avaliação pessimista do mundo como "terra estranha" nem de um juízo desesperançoso acerca da transitoriedade e mal-dade do homem, mas sim origina-se da fé em que Deus pôs em Jesus Cristo um fim a essa desgraça: "Quem é o que vence o mundo senão aquele que crê ser Jesus o Filho de Deus?" (IJo 5.5). Não é a partir de conclusão própria que João se vê a si e à humanidade na desgraça, mas somente a partir da sua fé ele passou a saber real-mente em que calamidade os homens vivem e a que perdição eles se encaminham.

4.2. Á Libertação do Mundo e da Morte

Em vista disso, a mensagem decisiva de João é que Deus se ,opõe a essa desgraça por intermédio de Cristo. Cristo liberta o homem de sua submissão ao senhorio do mundo. João sabe dizê-lo de maneira bem genérica, apontando para o amor ou a vontade salva-dora de Deus: "Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (Jo 3.16); Deus enviou o seu Filho ao mundo... para que o mundo fosse salvo por ele" (3.17; cf. 4.42; 12.47; IJo 4.14). João também pode ressaltar que Jesus Cristo já venceu o mundo, possibi-litando desse modo aos que nele crêem a vitória sobre o mundo: "No mundo passais por aflições, mas tende bom ânimo, eu venci o mundo" (Jo 16.33); "Tudo o que é nascido de Deus vence o mundo; e esta é a vitória que vence o mundo, a nossa fé. Quem é o que vence o mundo senão aquele que crê ser Jesus o Filho de Deus" (IJo 5.4s). De forma correspondente lemos também que através de Cristo os discípulos são retirados do mundo: "Como não sois do mundo, pelo contrário dele vos escolhi, por isso o mundo vos odeia" (Jo 15.19); "Eles não são do mundo como também eu não sou" (17.16; cf. 17.6).

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Igualmente está claro que a libertação do mundo não significa fuga do mundo, mas libertação do poder coercitivo do mundo: "Não peço que os tires do mundo, e, sim, que os guardes do mal" (17.15). Isso quer dizer que a libertação da dominação do mundo não é nenhuma saída do mundo, mas significa uma mudança de senhorio. No entan-to o fato de que essas afirmações genéricas a respeito da libertação frente ao mundo permanecem no geral, não descrevendo concreta-mente a salvação, demonstra concomitantemente que João não pos-sui um interesse especulativo na salvação trazida por Cristo, mas que ele quer falar de uma realidade concreta. Por isso somente as declarações joaninas a respeito da libertação frente à morte e ao pecado tornam possível divisar de forma concreta a salvação que se realiza em Cristo.

Assim como para João a desgraça dos homens no mundo se torna cognoscível da melhor maneira no destino de morte, assim a salvação se evidencia sobretudo na dádiva da vida. Para João Cristo é "a vida", porque ele concede a vida: "O pão de Deus é o que desce do céu e dá vida ao mundo" (6.33); "As minhas ovelhas... me seguem, e eu lhes dou vida eterna; jamais perecerão eternamente" (10.27s; cf. 17.2). Cristo tem "palavras da vida eterna" (6.68) e através de sua dádiva cria vida eterna: "Aquele que beber da água que eu lhe der, nunca mais terá sede, para sempre; pelo contrário, a água que eu lhe der será nele uma fonte a jorrar para a vida eterna" (4.14). "Vida" e "vida eterna" aparecem de forma clara alternadamente, com o mes-mo significado: "Quem crê no Filho tem a vida eterna; o que, toda-via, se mantém rebelde contra o Filho não verá a vida" (3.36); "Quem ouve a minha palavra..., tem a vida eterna, não entra em juízo, mas passou da morte para a vida" (5.24); cf. 5.39,40; 6.63,68 etc.). Tanto mais surpreendente é que nas passagens há pouco citadas, e tam-bém em outras, João diz freqüentemente que o que crê já agora pos-sui vida eterna: "Quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna" (6.54); "O testemunho é este, que Deus nos deu a vida eterna"(lJo 5.11; cf. Jo 3.15s; 5.40; 6.40,47,53; 10.28; IJo 3.14; 5.13). Visto que, por conseqüência, "vida eterna" é para João uma posse no presente, impôs-se muitas vezes aos estudiosos a suposição de que João descreve com esse termo uma atitude intelectual, uma cons-ciência religiosa ou uma disposição. Algumas formulações de João

3 5 8 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

parecem tornar ainda mais plausível essa conjetura: "Importa que o Filho do homem seja levantado, para que todo o que nele crê tenha a vida eterna" (3.14b,15); "Eu vim para que tenham vida e tenham abundância" (10.10); "E a vida eterna é esta: que te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste" (17.3); "Quem me segue não andará nas trevas, pelo contrário terá a luz da vida" (8.12b; cf. 6.53c). Aqui a esperança da cristandade primitiva por uma plenitude da salvação no futuro parece ter sido abandona-da em favor da fé na perfeição da salvação atual que se concretiza no reconhecer e no ver.

Curiosamente, porém, João coloca ao lado dessas afirmações referentes ao presente claras promissões futuras. Isso vale primeira-mente para as asserções sobre a vida eterna: "Quem de mim se ali-menta, por mim viverá ... Quem comer este pão viverá eternamen-te" (6.57s); "Quem... odeia a sua vida neste mundo, preserva-la-á para a vida eterna" (12.25); "Esta é a promessa que ele mesmo nos fez, a vida eterna" (IJo 2.25; cf. Jo 8.12). Além disso a ressurreição no fim dos tempos é colocada ao lado da posse da vida eterna: "Quem comer a minha carne e beber o meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia" (6.54; cf. 6.39,40,44). Da mesma maneira se fala da "ressurreição para a vida" (5.29a). Essas, no entanto, não são as únicas afirmações futúrico-estatológicas. Fala-se também do futuro ingresso no reino de Deus: "Quem não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no reino de Deus" (3.5; cf. 3.3), da futura salvação e redenção (10.9; 12.32), do futuro juízo: "A própria pala-vra que tenho proferido, essa o julgará no último dia" (12.48; cf. 5.28s; 12.31b; IJo 4.17). Por isso Cristo, ao despedir-se, promete tam-bém que retornará: "Quando eu tiver ido e vos preparado lugar, voltarei e vos levarei para mim mesmo" (14.3; cf. 14.28); "Filhinhos, agora, pois, permanecei nele, para que, quando ele for manifestado, tenhamos confiança e por ele não sejamos envergonhados na sua vinda" (IJo 2.28). A primeira carta fala de forma ainda mais nítida a respeito dá última hora: "Filhinhos, já é a última hora" (IJo 2.18) e da futura plenitude da salvação: "Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda não se manifestou o que havemos de ser. Sabemos que, quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque havemos de vê-lo como ele é" (IJo 3.2). Tais promissões de 1 João,

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no entanto, divergem do evangelho de João apenas na clareza da afirmação. Em seu texto tradicionado o evangelho de João também conta inequivocamente com o juízo e com a plenitude da salvação no último dia, com a vida do Ressurrecto em glória e com o raiar do reino de Deus.

Por essa razão não há dúvida de que essa simultaneidade de afirmações que testemunham a salvação plena para o presente, e de promissões escatológicas pareça contraditória, sobretudo por-que tais afirmações contraditórias se apresentam diversas vezes uma ao lado da outra: A asserção de que aquele que crê não entra-rá em juízo, aparece ao lado da predição da hora em que todos os dormentes ouvirão a voz do Filho do homem e sairão (das sepul-turas), ou para ressurgir para a vida, ou para ressurgir para o juízo (Jo 5.24,28s). E a promessa: "Voltarei e vos levarei para mim mes-mo" (14.3,28) conflíta com a palavra do Ressurrecto de que preten-de permanecer para sempre junto aos seus: "Se alguém me ama, guardará a minha palavra; e meu Pai o amará, e viremos para ele, e faremos nele morada" (14.23; cf. também 6.40a ao lado de 6.40b; 6.54a ao lado de 6.54b; 12.31a ao lado de 12.31b). Por isso se supôs que as relativamente poucas afirmações futuras sejam emendas de um redator posterior com o objetivo de harmonização com a fé cris-tã vigente em geral, ou que pelo menos não deveriam ser compreen-didas no sentido de uma expectativa escatológica futura. Todavia não há nenhum outro argumento a favor da suposição de interpola-ções do que o indício das contradições lógicas, e o sentido escatoló-gico-futuro dos textos referidos apenas poderá ser negado median-te conclusões forçadas.

Não é de forma alguma ocasional, mas objetivamente necessá-rio que também na teologia joanina não falte a expectativa da pleni-tude futura da salvação. Isso é necessário já pelo fato de João saber que o Cristo exaltado sem dúvida "venceu o mundo", mas que não obstante este mundo continua a existir e que por isso os cristãos no mundo "passam por aflições" (16.33). Do mesmo modo João está cônscio de que "o príncipe deste mundo já está julgado" (16.11), mas não está aniquilado, donde resulta a afirmação paradoxa: "Che-gou o momento de ser julgado este mundo; agora o seu príncipe será expulso" (12.31). Já agora os que crêem, viram a glória do Filho

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de Deus hominizado e exaltado (1.14; 16.20b), mas ao mundo essa glória permaneceu oculta (16.20a; 1.10b). Por essa razão também João espera, como Jesus e Paulo antes dele, pelo destronamento definiti-vo do príncipe deste mundo. Colocando, pois, ao lado das afirma-ções do presente, fortemente realçadas, as indicações da plenitude futura da salvação, João demonstra que também para ele o presente do ser cristão é determinado pelo feito salvífico cie Deus, que teve início em Jesus Cristo, sendo, por isso, realidade presente, mas que aguarda a perfeição prometida.

Em decorrência disso a libertação da morte e a dádiva da vida é para João uma realidade que sucede na vida do cristão no presente. Enquanto este mundo ainda existe, ele aflige os cristãos: "No mun-do passais por aflições" (16.33a); "Agora vós tendes tristeza" (16.22a); "O mundo vos odeia" (15.19c). Os cristãos correm o perigo de se deixar angustiar pelo mundo: "Não vos maravilheis, se o mundo vos odeia" (IJo 3.13); "Não se abale o vosso coração nem esmoreça" (Jo 14.27c). Semelhante esmorecimento revela apenas, segundo João, que os discípulos ainda não apreenderam a realidade da dádiva da vida. Isso porque Cristo concede ao discípulo paz: "Deixo-vos a paz, a minha paz vos dou" (14.27a); "Estas cousas vos tenho dito para que tenhais paz em mim" (16.33a). Essa paz não se refere a um esta-do da alma, mas à certeza de que Cristo venceu o mundo (16.33c) e de que por isso o cristão, tendo paz "em Cristo" (16.33a), também está subtraído ao poder coercitivo do mundo: "Filhinhos, vós sois de Deus e os vencestes (aos heréticos, que são do mundo, cf. v. 5a), porque aquele (que está) em vós é maior do que aquele no mundo" (IJo 4.4). Por isso o cristão vive na alegria de que Deus derrotou a morte pela ressurreição de Cristo: "Outra vez vos verei, o vosso coração se alegrará, e a vossa alegria ninguém poderá tirar" (16.22b; a promissão deve ser relacionada com as experiências pascoais). Por-tanto os cristãos possuem uma alegria permanente, porque ela se baseia sobre o feito salvífico de Deus em Cristo: "Se me amásseis, alegrar-vos-íeis de que eu vá para o Pai, pois o Pai é maior do que eu" (14.28b); "Tenho-vos dito essas cousas para que o meu gozo esteja em vós e o vosso gozo seja completo" (15.11; cf. 17.13; IJo 1.4). Essa alegria, porém, somente poderá ser feita se o cristão permane-cer no amor e na fé: "Se guardardes os meus mandamentos, perma-

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necereis no meu amor" (Jo 15.10a); "Se me amasseis, alegrar-vos-íeis de que eu vá para o Pai... Disse-vos agora, antes que aconteça, para que, quando acontecer, creiais" (14.28s).

A partir daqui se-nos impõe a pergunta pela compreensão joa-nina do caminho para a salvação, pergunta essa que, no entanto, poderemos responder somente quando também tivermos verifica-do em que sentido, segundo a mensagem de João, Cristo liberta o homem de submissão ao poderio do mundo ao salvá-lo do pecado.

4.3. A Libertação do Pecado

Conforme vimos (acima, pp. 353s), para João os homens no mun-do estão sujeitos ao pecado, tornando-se assim culpados. Isso se revela sobretudo em sua descrença. Igualmente para João é a morte de Cristo que preserva os homens pecadores de se perderem, embo-ra em João esse pensamento não ocupe posição tão central como na comunidade primitiva e em Paulo. Com certeza João fala freqüente-mente de que Jesus morre pelo mundo e pelos seus: "Dou a minha vida pelas ovelhas" (10.15; cf. 10.11,17s); (o sumo sacerdote) profeti-zou que Jesus estava para morrer pelo povo, e não somente pelo povo, mas também para reunir em um só corpo os filhos de Deus que andam dispersos" (11.51s); "Caifás era quem havia declarado aos judeus ser conveniente morrer um homem pelo povo" (18.14); "Nisto conhecemos o amor, em que Cristo deu a vida por nós" (IJo 3.16). Essas afirmações, porém, são formuladas da maneira tão genérica que não se poderia saber somente a partir delas de que maneira, na opinião de João, a morte de Jesus vem em benefício do mundo ou dos seus. Acontece, no entanto, que João também descre-ve a morte de Jesus como um "ir para junto de": Jesus sabia "que ele viera de Deus e voltava para Deus" (Jo 13.3); "Agora vou para junto daquele que me enviou" (16.5; cf. 8.14,21s; 13.33; 14.4,28; 16.17) ou como um "subir" ("Se virdes o Filho do homem subir para o lugar onde primeiro estava", 6.62), o que significa o retorno à glória divi-na: "Glorifica-me agora, ó Pai, contigo mesmo, com a glória que eu tive junto de ti, antes que houvesse mundo" (17.5; 7.39; 8.54; 12.16,23,28; 13.31s; 17.1). Considerando-se que nesse contexto o Jesus que retorna ao Pai declara expressamente: "Convém-vos que

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eu vá, porque se eu não for, o Auxiliador não virá para vós outros; se, porém, eu for, eu vo-lo enviarei" (16.7; cf. também 14.3a), não resta dúvida de que João viu a importância da morte de Jesus em favor dos seus também no fato de que Jesus encara a sua morte como transição para a glória divina. De modo que, falecido e retornado para junto do Pai, Jesus pode agora fazer com que os seus partici-pem de sua glória: "Quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo" 12.32; cf. 17.24).

De acordo com João, porém, é ainda mais importante outro efeito do retorno de Jesus à glória celestial através da morte. Na morte e exaltação de Jesus realiza-se a vitória de Deus sobre o mundo e seu príncipe:"Agora o príncipe deste mundo será expulso" (12.31b; cf. 12.32s); "Aí vem o príncipe do mundo; e ele nada (i.é., nenhum direito de domínio) tem em mim" (14.30); "Eu venci o mundo" (16.33c). Juntamente com o príncipe deste mundo a cruz também destituiu do seu poder o pecado, de modo que joão passa a falar de diversas maneiras em que os cristãos foram libertos pelo Filho, do poder coercitivo do pecado: "Todo o que comete pecado é escravo do pecado ... Se, pois, o Filho vos tiver libertado, verdadeiramente sereis livres" (8.34,36); "A favor deles eu me santifico a mim mes-mo, para que eles também sejam santificados na verdade" (17.19). A primeira carta de João dá mais um passo adiante, declarando que a pessoa criada como nova por Cristo, não peca mais: "Todo aque-le que é nascido de Deus não vive na prática do pecado; pois a sua semente permanece nele; ora, esse não pode viver pecando, por-que é nascido de Deus" (IJo 3.9; cf. 3.6; 5.18). Naturalmente essa afirmação de que é impossível ao cristão pecar tem validade para o autor de 1 João apenas sob a condição de que o cristão "perma-neça nele" (i.é., em Cristo): "Todo aquele que permanece nele não vive pecando" (3.6a). Por isso a carta, não obstante suas afirma-ções sobre a impossibilidade de o cristão pecar, conta com a reali-dade de seus atos de pecado (2.1; 3.20; 5.16). A convicção de que pela morte e exaltação de Cristo o poder do pecado foi rompido, está expressa de maneira mais marcante em 1 João do que no evan-gelho, embora também o evangelho deixe transparecer essa fé (Jo 17.19, vide acima, refere-se indubitavelmente à iminente morte de Jesus).

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Com certeza teremos de perguntar se essa asserção concernen-te à morte de Jesus "A favor deles eu me santifico a mim mesmo" (17.19) não inclui também a idéia de que o Cristo ao morrer se santi-fica para ser sacrifício em favor dos seus. Nesse caso a frase não apenas trataria da libertação do poder do pecado através da morte e exaltação de Cristo, mas também da extinção da culpa do pecado. E não resta dúvida de que esse pensamento é expresso na palavra de João Batista: "Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mun-do" (1.29). Embora não se possa mais constatar com certeza a que concepção alude a figura do cordeiro - o mais provável é que ela se refere ao sacrifício diário de um cordeiro no templo hierosolimita - , dificilmente se poderá colocar em dúvida que Jesus nessa palavra é comparado com um cordeiro de sacrifício, que extingue a culpa do pecado. Adotou-se, pois, nitidamente a concepção cristã geral de que a morte de Jesus aconteceu "em favor de nossos pecados", o que significa para extinção da culpa humana devida ao pecado, sem que, no entanto, se possa verificar como João imaginou mais especi-ficamente a extinção da culpa do pecado. Considerando-se, porém, que João conhece nitidamente a concepção do morrer de Jesus pelos nossos pecados, não se poderá limitar, na afirmação: "Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (3.16), o "dar" do Filho ao envio do Filho, mas se deverá ouvir conjuntamen-te que o Pai "entrega" o Filho à morte, ainda mais que nos versí-culos anteriores (3.14s) a exaltação do Filho do homem até à cruz e ao céu é designada como premissa para o recebimento da vida eter-na. Enfim a palavra do discurso sobre o pão, "O pão que eu darei pela vida do mundo, é a minha carne" (6.51c), certamente também se refere a que Jesus entrega o seu corpo para proporcionar vida ao mundo. Nessa palavra não se pode ignorar a alusão à palavra do pão na tradição da santa ceia (ICor 11.24; Lc 22.19b). Isso demonstra que João necessariamente considerou também a extinção da culpa do pecado.

Em resultado, João não omitiu o pensamento de que a morte de Jesus anulou a culpa do pecado, um pensamento essencial na comu-nidade primitiva e em Paulo. Esse pensamento, porém, não ocupa um papel central no evangelho de João. A primeira carta de João,

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em contrapartida, não apenas fala de que Cristo tira os pecados e entrega a sua vida em favor de nós (3.5; 3.16) mas também do efeito purificador do sangue de Cristo: "O sangue de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo pecado" (1.7). Jesus é denominado "propiciação pelo nosso pecado, e não somente pelo nosso próprio, mas também pelo do mundo inteiro" (2.2; 4.10). Isso quer dizer que 1 João acen-tua mais fortemente o pensamento da propiciação dos pecados atra-vés da morte de Jesus. Mesmo que isso não incorra em contradição contra as afirmações cautelosas do evangelho, existe em todos os casos um deslocamento no realce dado a esse pensamento. Prova-velmente o linguajar de tendências gnósticas no evangelho de João é uma das causas por que a reflexão sobre o significado soteriológi-co da morte de Jesus assume no evangelho uma posição secundária. No entanto para esse retroceder da idéia mencionada é decisivo sobretudo que Jesus considera que o evento salvífico essencial está no envio do Filho ao mundo e no seu retorno ao Pai, de tal maneira que a morte de Jesus é encarada apenas como uma etapa importan-te na exaltação do Filho do homem (Jo 3.13s). Na retração do pensa-mento da propiciação dos pecados pela morte de Jesus, constatada em João, transparece claramente que a valorização da morte de Jesus bem pode passar a segundo plano, sem que isso ponha em perigo a declaração da fé de que Jesus veio para libertar os homens de sua sujeição ao pecado.

4.4. Fé e Amor

Agora podemos abordar a questão que sempre de novo se-nos colocava: Por intermédio de que os homens se tornam participantes da libertação do ser dominado pelo mundo, tornada realidade atra-vés do envio, da morte e da exaltação de Jesus Cristo? No instante em que formulamos a pergunta, passamos a constatar que do início ao fim do seu evangelho João indica com ênfase para a fé como o caminho sereceber a salvação: "A todos quantos o receberam (ao Verbo), deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus; a saber, aos que crêem no seu nome" (1.12); "Isto foi registrado para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome" (20.31). Em concordância com esse fato, o verbo

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"crer" aparece com freqüência extraordinariamente grande no evan-gelho de João e na primeira carta de João, ao passo que o substanti-vo "a fé" é empregado apenas uma vez em 1 João: "Esta é a vitória que venceu o mundo, a nossa fé" (IJo 5.4). O uso terminológico, pois, já revela que fé para João é uma atitude, em todos os casos prioritariamente, não concordância intelectual com um conteúdo de fé. Em decorrência disso fala-se muitas vezes de "crer" de maneira absoluta, sem indicação de um objeto da fé: "Importa que o Filho do homem seja levantado, para que todo o que crê tenha nele vida eter-na" (3.14s); "Vós não credes, porque não sois das minhas ovelhas" (10.26; cf. 6.47; 11.40 e freqüentes vezes). Entretanto também essas passagens permitem constatar que fé é uma decisão perante Jesus: "para que todo o que crê tenha nele vida eterna" (3.15), ao lado de "para que todo o que nele crê... tenha vida eterna" (3.16). Com maior freqüência, porém, deparamos com o verbo "crer" ligado a um obje-to indireto (dativo) ou a uma oração subordinada. Embora nesses casos se fale esporadicamente da fé em Deus (14.1; IJo 5.10), na Escri-tura (Jo 2.22; 5.46s), na luz (12.36), nas obras de Jesus (10.38), na palavra ou nas palavras de Jesus (4.50; 5.47) somente 1 João cita além disso ainda a fé no amor de Deus e no testemunho de Deus (4.16; 5.10), um exame mais minucioso revela que também em todos esses casos está em questão a fé de Cristo: "Crede em Deus e crede em mim" (14.1); "Se de fato crêsseis em Moisés, também creríeis em mim... Se, porém, não crerdes nos seus escritos, como crereis nas minhas palavras?" (5.46s); "Enquanto tendes a luz, (i.é., o Filho do homem, vide v. 34s), crede na luz" (12.36 etc.). Com efeito, na gran-de maioria dos casos se fala diretamente da fé em Cristo: "Se vos digo a verdade, por que razão não me credes?" (8.46b); "Quem crê em mim, jamais terá sede" (6.35c); "Tenho crido que tu és o Cristo, o Filho de Deus que vem ao mundo" (11.27). Mesmo que às vezes se faça referência à fé na messianidade e na filiação divina de Jesus (11.27; 20.31), em geral a tônica está em que Deus enviou o Filho ou que o Filho veio de Deus: "Assim falei por causa da multidão pre-sente, para que creiam que tu me enviaste" (11.42b); "para que o mundo creia que tu me enviaste" (17.21b); "O Pai vos ama, visto que me tendes amado e tendes crido que eu vim da parte de Deus" (16.27); "Eles verdadeiramente reconheceram que saí de ti, e creram

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que tu me enviaste" (17.8b). A fé em Cristo, portanto, é a fé em que Deus agiu em Cristo: "Quem crê em mim, crê, não em mim, mas naquele que me enviou" (12.44).

Por um lado isso quer dizer que para João coincidem a fé em Deus e a fé em Cristo, porque em Cristo Deus vem a nosso encontro: "Quem me viu a mim, viu ao Pai" (14.9; cf. 14.1; 17.3), e porque "ninguém vem ao Pai senão por mim" (14.6b). Por outro lado, porém, isso também implica que a fé não se concentra sobre um fato ou uma doutrina, mas se apega ao agir divino em Jesus Cristo: "Meu Pai trabalha até agora, e eu atuo também... porque tudo o que este fizer, o Filho também semelhantemente o faz... Quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou, tem vida eterna" (5.17,19c,24b). É por isso que de acordo com João a fé pode muito bem originar-se dos milagres de Jesus. Naturalmente também é possível tomar conhe-cimento dos milagres apenas como fatos, sem de forma alguma che-gar à fé. Qs sumo sacerdotes e os fariseus dizem: "Que estamos fazendo, uma vez que este homem opera muitos sinais?" (11.47). Nicodemos declara: "Rabi, sabemos que és Mestre vindo da parte de Deus, porque ninguém pode fazer sinais que tu fazes, se Deus não estiver com ele" (3.2); "Os seus (de Jesus) irmãos lhe disseram:... Vai para a Judéia, para que também os teus discípulos vejam as obras que fazes... Pois nem mesmo os seus discípulos criam nele" (7.3-5; cf. 10.25s). Por esse motivo uma fé despertada pelos milagres é para João apenas um primeiro passo e, por isso, uma fé insegura, a qual reconheceu o operador dos milagres, mas não viu em Jesus o Pai. Semelhante fé apenas pode levar adiante para a verdadeira fé: "Se não faço as obras de meu Pai, não me acrediteis; mas, se as faço, e não me credes, crede nas obras, para que compreendais sempre melhor que o Pai está em mim e eu (estou) no Pai" (10.37s); "Crede-me que estou no Pai, e o Pai em mim; crede ao menos por causa das obras mesmas" (14.11; cf. 4.48; 5.36; 6.26,36).

Em virtude disso, o passo decisivo para a salvação do homem é uma fé que não necessita ver. Jesus diz a Tomé: "Porque me viste, crês. Bem-aventurados os que não viram e crêem" (20.29). Seme-lhante fé é despertada pela palavra de Jesus ou de suas testemu-nhas: "O homem (o pai do filho moribundo) creu na palavra de Jesus e partiu" (4.50); "Crede-me que estou no Pai, e o Pai em mim"

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(14.11a); "Rogo por todos (aqueles) que vierem a crer em mim por intermédio da sua palavra" (17.20). Visto que a fé, portanto, consti-tui um voltar-se para o próprio Jesus, João também descreve o "crer em seu nome" como "aceitar" a Jesus (1.12; cf. 5.43; 13.20) ou às suas palavras (12.48; 17.8), ou ainda falar do "vir a Jesus" (6.35; 7.37), do "seguir a Jesus" (8.12), do "guardar a palavra de Jesus" (8.51s).

Adquire, no entanto, grande importância que não esqueçamos neste contexto dois aspectos.

João pressupõe que o Cristo na realidade não encontra aceita-ção entre os homens e, conseqüentemente, tampouco fé: "Quem vem do céu... testifica o que tem visto e ouvido; contudo ninguém aceita o seu testemunho" (3.31b,32); "A verdadeira luz... estava no mun-do... mas o mundo não o conheceu. Veio para o que era seu, e os seus não o receberam" (1.9ss); "Não pode o mundo odiar-vos, mas a mim me odeia" (7.7). Se, apesar disso, há pessoas que crêem (cf. 3.33: "Quem lhe aceitou o testemunho, por sua vez certificou que Deus é verdadeiro"; de modo análogo 1.12), esse fato revela que a fé é obra de Deus no homem: "A obra de Deus é esta, que creiais na-quele que por ele foi enviado" (6.29). Isso porque ninguém é capaz de crer por força própria: "Eu já vos disse que, embora tenhais visto, não credes" (6.36). Pelo contrário, somente chega a crer aquele que Deus convocar: "Tudo o que o Pai me dá, isso virá a mim" (6.37); "Ninguém pode vir a mim se o Pai que me enviou não o trouxer" (6.44; cf. 6.65); "Quem é de Deus ouve as palavras de Deus. Se digo a verdade, por que razão não me credes? Quem é de Deus ouve as palavras de Deus; por isso não me dais ouvidos, porque não sois de Deus" (8.47); "Vós não credes, porque não sois das minhas ovelhas" (10.26; cf. 17.6,9s,24). Quando, pois, uma pessoa começa a crer, Deus deu o primeiro passo, o que, todavia, não significa que a pessoa não necessitasse dar pessoalmente o segundo passo: "Trabalhai pela comi-da... que subsiste para a vida eterna, a qual o Filho do homem vos dá" (6.27). Sem nenhuma dúvida João afirma que somente chega a crer aquele que Deus "traz" para a fé, e que somente perseveraram na palavra de Deus aqueles que o Pai deu ao Filho para fora do mundo (6.44; 17.6). Entretanto essa circunstância não acarreta que Deus tenha decidido definitivamente quem pertence às ovelhas de Jesus e por isso ouve a voz de Jesus (10.27). Antes corresponde à

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solicitação de permitir que o Filho do homem nos conceda comida eterna (6.27; vide acima), a constatação de que vem a Jesus aquele que "da parte do Pai tem ouvido e aprendido" (6.45). O cego de nascença inicialmente não sabe de forma alguma quem é esse Jesus que o curou (9.170,25,36), mas quando Jesus confessou ser o Filho do homem, ele se prostra diante de Jesus com a exclamação: "Creio, Senhor!" (9.38). Importa, por isso, que não apenas ouçamos, mas também obedeçamos: "Todo aquele que é da verdade dá ouvidos à minha voz" (18.37c); "Ainda tenho outras ovelhas... também a elas devo conduzir, e elas ouvirão a minha voz; então haverá um só rebanho e um só pastor" (10.16s; cf. 5.24). A isso corresponde não apenas o convite à fé: "Crede-me que estou no Pai, e o Pai em mim; crede ao menos por causa das obras mesmas" (14.11; cf. 10.38; 12.36; 14.1). Corresponde-lhe também a certeza de que determinados acontecimentos hão de despertar fé: "Disse-vos agora (que vou para junto do Pai), antes que aconteça, para que, quando acontecer, vós creiais" (14.29; cf. 11.15,42; 13.19; 17.21; 19.35). Por conseguinte a recusa de crer é a culpa das pessoas que procuram projeção pes-soal e não querem reconhecer sua cegueira: "Como podeis crer, vós os que aceitais glória uns dos outros, e não procurais a glória do Deus único?" "Se não crerdes que eu sou, morrereis nos vossos pecados" (8.24; cf. 9.39-41; 12.37-43). De maneira semelhante a Paulo

" (vide acima, pp. 286) João, portanto, sabe que a fé resulta unica-mente da ação de Deus, mas sabe também que Deus preserva a nossa liberdade de permitir ou rejeitar que o seu agir aconteça em nós. João não tentou fusionar as duas verdades, porque somente lado a lado ambas asseguram o agir salvador de Deus e a respon-sabilidade do homem.

Visto que a fé constitui obra de Deus através de nós, a verda-deira fé, como voltar-se a Cristo, abrange toda a vida do discípulo: "Quem crer em mim, conforme diz a escritura, de seu interior flui-rão rios de água viva" (7.38). Assim, o que crê é uma pessoa que pode retransmitir vida divina, por que mediante a adesão a Cristo a vida divina passou a governar dentro dele. Por essa razão será capaz de reconhecer a verdade do testemunho de Cristo unicamen-te aquela pessoa que se tiver colocado a serviço dessa verdade: "O meu ensino não é meu, e, sim, (o ensino) daquele que me enviou.

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Se alguém quiser fazer a vontade dele, conhecerá a respeito da dou-trina se ela é de Deus, ou se eu falo por mim mesmo" (7.16s). Crer, por conseguinte, significa obedecer às palavras de Jesus: "Se alguém ouvir as minhas palavras e não as acatar, eu não o julgo" (12.47); "Se alguém me ama, guardará a minha palavra" (14.23a). Os discípulos são amigos de Jesus somente ao cumprirem os seus mandamentos: "Vós sois meus amigos, se fazeis o que vos mando" (15.14).

Uma vez que crer e cumprir os mandamentos necessariamente formam uma unidade, João coloca às vezes lado a lado fé e amor: "Ora, o seu mandamento é este, que creiamos em o nome de seu Filho Jesus Cristo e nos amemos uns aos outros, segundo o manda-mento que nos ordenou" (IJo 3.23; cf. também a conexão entre Jo 14.20 e 14.21). Freqüentemente, porém, ele exorta ao amor, referin-do-se diversas vezes ao amor a Deus e a Cristo: "Se Deus fosse de fato vosso Pai, certamente me havíeis de amar; porque eu vim de Deus e (agora) aqui estou" (8.42; cf. 14.28). Na quase totalidade dos casos, contudo, ou se citam conjuntamente o amor a Deus ou a Cris-to e o amor ao próximo: "Temos da parte dele este mandamento, que aquele que ama a Deus, ame também a seu irmão" (IJo 4.21; cf. 4.20; 5.1s), ou se afirma que o amor a Deus ou a Cristo se concretiza no cumprimento dos mandamentos: "Se me amais, guardareis os meus mandamentos" (Jo 14.15; cf. 14.21a,23a); "Nisto conhecemos que amamos os filhos de Deus, quando amamos a Deus e pratica-mos os seus mandamentos, porque este é o amor de Deus, que guar-demos os seus mandamentos" (IJo 5.2,3a). O mandamento decisivo de Deus e de Cristo, entretanto, é o amor ao irmão: "Novo manda-mento vos dou: que vos ameis uns aos outros; assim como eu vos amei, que também vos ameis uns aos outros. Nisto reconhecerão todos que sois meus discípulos, se tiverdes amor uns aos outros" (Jo 13.34s); "O meu mandamento é este, que vos ameis uns aos outros, assim como eu vos amei" (15.12); "Ora, o seu mandamento é este, que creiamos em o nome de seu Filho Jesus Cristo e nos amemos uns aos outros, segundo o mandamento que nos ordenou" (IJo 3.23; cf. Jo 13.14s; 15.17; IJo 2.10; 3.11,14; 4.19). Fé em Jesus Cristo e amor ao irmão estão tão estreitamente ligados para João, que fé vem a ser fé verdadeira tão-somente quando o crente se tornou um amante.

3 7 0 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

João denomina, pois, o mandamento do amor ao irmão um novo mandamento (Jo 13.34). Isso não quer dizer que semelhante manda-mento nunca tenha sido enunciado antes, pois João até é capaz de dizer paradoxalmente: "Amados, não vos escrevo mandamento novo, senão mandamento antigo, o qual desde o princípio tivestes... Todavia, vos escrevo novo mandamento, que é verdadeiro nele e em vós, porque as trevas se vão dissipando e a verdadeira luz já brilha" (IJo 2.7a,8). Com essa afirmação João pretende dizer inicial-mente que os leitores já ouviram esse mandamento ao se tornarem cristãos ("Esse mandamento antigo é a palavra que ouvistes", IJo 2.7b), sem, no entanto, excluir que o mandamento provém da tradi-ção veterotestamentária e cristã primitiva. A novidade do manda-mento, porém, reside em que "a verdadeira luz já brilha" (2Jo 2.8b), e em Jesus ter amado os discípulos (Jo 13.34b). Porque "Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (3.16), por isso o mandamento de Jesus, de amarmos um ao outro, é novo. E que a fé torna ao que crê participante do agir salvífico de Deus que se realiza por intermédio do Cristo exaltado, e unicamente em vir-tude desse agir divino o cristão possui a vida e pode transmiti-la: "Quem crê em mim, como diz a Escritura, do seu interior fluirão rios de água viva. Isso ele disse com respeito ao Espírito que haviam de receber os que nele cressem; pois o Espírito até esse momento não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado" (7.38s).

Parece contradizer essa compreensão da fé em João, segundo a qual a fé é um estar arrebatado pelo agir divino em Cristo e por isso abrange a vida toda, o fato de João considerar estreitamente ligados o crer e o reconhecer ou saber. Cita simplesmente lado a lado "crer" e "conhecer": "Nós temos crido e conhecido que tu és o Santo de Deus" (6.69); "As palavras que me deste, eu lhes tenho transmitido, e eles as receberam e verdadeiramente conheceram que saí de ti, e creram que tu me enviaste" (17.8); "E nós reconhecemos e cremos o amor que Deus nos tem" (IJo 4.16). Sendo que além disso o crer é denominado como conseqüência do reconhecer ("Agora vemos que sabes todas as cousas, e não precisas de que alguém te pergunte; por isso cremos que de fato vieste de Deus", 16.30), mas da mesma for-ma o reconhecer como conseqüência do crer ("Se não me credes,

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crede nas obras, para que possais saber sempre melhor que o Pai (está) em mim, e eu (estou) no Pai", 10.38), não pode, pelo que se constata, ser posto em dúvida que para João fé e conhecimento ou saber designam a mesma atitude humana, ou seja, que a fé requer ser descrita como a aceitação intelectual de uma realidade. Essa im-pressão aumenta quando se constata que João fala diversas vezes em crer e reconhecer o mesmo objeto: "para que creiam que tu me enviaste" (11.42) ao lado de "que te conheçam a ti... e ao que tu envias te" (17.3); "se não crerdes que eu sou" (8.24) ao lado de "então sabe reis que eu sou" (8.28); "Não crês que eu (sou) do Pai e o Pai (está) em mim?" (14.11) ao lado de "Naquele dia vós conhecereis que eu (estou) em meu Pai e vós em mim e eu em vós" (14.20). Além do mais há várias expressões de se reconhecer ou conhecer a Deus e a Cristo (7.28; 8.19; 14.7,9; 16.3; 17.23,25; IJo 2.3; 4.6).

No entanto, mesmo que esses textos deixem concluir claramen-te que João pode dizer em grande parte o mesmo do crer e do conhecer, não é verdade que ambos para João são simplesmente idên-ticos, de modo que se devesse descrever a natureza da fé como reco-nhecer. Não é verdade já pelo fato de que não se afirma que Jesus creu no Pai, mas que o conheceu, o que corresponde a que os discí-pulos conhecem a Deus: "Pai justo, o mundo não te conheceu; eu, porém, te conheci, e também estes (discípulos) compreenderam que tu me enviaste" (17.25; cf. 7.29; 8.55; 10.15). A conclusão de que para João a fé não deve ser simplesmente descrita como "reconhecer", porém, resulta sobretudo da constatação de que a fé pode ser desig-nada de reconhecer somente quando é uma fé permanente: "Disse Jesus aos judeus que haviam crido nele: Se vós permanecerdes na minha palavra, sois verdadeiramente meus discípulos; e conhece-reis a verdade (i.é., a realidade divina, vide acima, p. 348) e a verda-de vos libertará" (8.31s). Todavia não queremos dizer com isso que a fé conduz ao conhecimento da verdade somente se ela perdurar temporalmente. Pelo contrário, "permanecer" refere-se ao ser arre-batado do homem todo pela verdade libertadora: "Em verdade, em verdade vos digo: Todo o que comete pecado é escravo do pecado... Se, pois, o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres" (8.34,36). Isso, no entanto, significa que a fé é permanente e pode ser ao mes-mo tempo descrita como reconhecimento da verdade quando ele

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leva ao abandono do pecado e à obediência diante das palavras de Cristo. Por extensão, João designa também em geral com "permane-cer" o agir do cristão, indissociável da fé: "Quem permanece em mim e eu, nele, esse dá muito fruto" (15.5); "Eu vos escolhi e vos designei para que vades e deis frutos e o vosso fruto permaneça ... Isto vos mando, que vos ameis uns aos outros" (15.16s); "Aquele que diz que permanece nele, esse deve também andar assim como ele andou" (IJo 2.6). Por conseguinte, João diz em grande parte a mesma coisa a respeito do crer e do reconhecer, mas fé não é mera-mente compreensão, porém refere-se a que o homem todo está cati-vado pelo feito histórico divino de salvação em Cristo. Ponto de partida é a aceitação do envio do Filho pelo Pai. "A fé não é a aceita-ção de um dogma ..., mas a fé é tudo. O reconhecer não pode sepa-rar-se da fé e arrojar-se acima dela; mas a fé também é fé que reco-nhece ... O reconhecer é um momento estrutural da fé" ( R . BULTMANN).

4.5. O Ser Nascido de Deus e os Sacramentos

Acontece, entretanto, que no contexto das afirmações joaninas a respeito da fé deparamos diversas vezes com a concepção do "estar em Cristo" e do "estar em Deus" e do ser nascido de Deus. Tais concepções freqüentemente provocaram a opinião de que João defende uma mística helenista, que "se alicerça sobre a conquis-ta da imortalidade mediante o estar no portador da imortalidade" (A. SCHWEITZER). Nesse caso a fé em última análise seria uma incor-poração atemporal na substancialidade divina, e teríamos que dei-xar injustamente de lado a compreensão, até aqui elaborada, da fé como ser cativado pelo agir histórico de Deus para a salvação em Jesus Cristo. Será, porém, correta semelhante interpretação da con-cepção do "estar em Deus e em Cristo" e do renascimento como formas de expressão de uma mística a-histórica?

4.5.1. O estar em Deus e em Cristo

Indubitavelmente João diz que os cristãos estão em Cristo assim como Cristo está no Pai: "Naquele dia (depois da ressurreição de Jesus) conhecereis que eu (estou) em meu Pai e vós em mim e eu em

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vós" (14.20);"... a fim de que todos sejam um, como tu, ó Pai, (estás) em mim e eu em ti, também sejam eles em nós" (17.21; cf. 17.23). Do mes-mo modo João fala de que os cristãos permanecem em Cris-to, assim como Cristo permanece neles: "Quem comer a minha car-ne e beber o meu sangue, permanece em mim e eu (permaneço) nele" (6.56); "Se permanecerdes em mim e as minhas palavras permane-cerem em vós, pedi o que quiserdes, e vos será feito" (15.7); "Aquele que guarda os seus mandamentos permanece em Deus e Deus nele" (IJo 3.24; cf. 2.5b,27c). Também se menciona o permanecer em Deus, no evangelho de João indiretamente, e em 1 João explicitamente: "Se alguém me ama, guardará a minha palavra; e meu Pai o amará, e viremos para ele e faremos nele morada" (Jo 14.23; cf. 17.21, aci-ma); "Deus é amor, e aquele que permanece no amor permanece em Deus, e Deus nele" (IJo 4.16b; cf 2.6,24; 4.12s,15). Embora seja indu-bitável que o falar do estar em Cristo e em Deus é o linguajar da mística e parece descrever o estar em Cristo em analogia com a eter-na união do Pai e do Filho ("Crede-me que eu estou no Pai, e o Pai em mim", 14.11a; cf. 14.20; 17.21, vide acima), o objetivo de João ao fazer essas afirmações de forma alguma é falar da igualação ôntica dos crentes com o Pai e o Filho, a qual, como se sabe, é o alvo defini-tivo de toda mística.

A intenção transparece já no fato de que João não fala apenas em que os cristãos estão ou permanecem em Cristo e em Deus -respectivamente, que Cristo e Deus estão ou permanecem nos cris-tãos - , mas que também se expressa de maneira bem idêntica no tocante à relação dos cristãos para com a Palavra, o amor etc.: "a fim de que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles (este-ja)" (17.26b; cf. 5.24); "Se alguém lhe (ao irmão necessitado) fechar o seu coração, como pode permanecer nele o amor de Deus?" (IJo 3.17b; cf. 4.12); "Permanecei no meu amor" (Jo 15.9b; cf. 15.10; IJo 4.16b); "Se permanecerdes em mim e as minhas palavras perma-necerem em vós..." (15.7; cf. 5.38; IJo 2.14,24); "Se vós permanecer-des na minha palavra..." (8.31); "Estas cousas vos tenho dito para que tenhais paz em mim" (16.33a); "Aquele que ama a seu irmão permanece na luz" (IJo 2.10). Sem dificuldades fica claro em todos esses casos que João irão emprega as locuções com a preposição "em" no sentido de uma determinação local, mas para descrever

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uma relação ou também uma condição de sujeição a um senhor (muito semelhante a Paulo, vide acima, pp. 269ss) e que por isso seria errôneo interpretar diferentemente as afirmações joaninas "em Cristo" etc.

Um exame do discurso metafórico da videira e de seus ramos (Jo 15.1ss) vem a confirmar que todas as afirmações acima na reali-dade se referem à relação entre Cristo e os que crêem. Nesse discur-so a preposição "em" designa inicialmente de forma evidente a liga-ção dos ramos com a videira Cristo: "Todo ramo (ligado) a mim" (15.2; semelhante 15.4b). Também 15.4a ainda pode ser traduzido: "Permanecei ligados a mim, como eu (permaneço) ligado a vós!" Em seguida, porém, o discurso vai perdendo aos poucos essa plasti-cidade concreta, de modo que 15.5 dificilmente permitirá outra tra-dução do que: "Quem permanece em (= dentro de) mim, e eu, nele, esse dá muito fruto, porque sem mim nada podeis fazer." No que se segue, essa tradução vem a ser a única viável, cf. 15.7: "Se permane-cerdes em (= dentro de) mim e as minhas palavras permanecerem em (= dentro de) vós...." A continuação desse discurso figurativo, contudo, revela também com toda a clareza que permanecer em Cristo significa manter a fé e o amor, ou seja, não uma comunhão mística com Cristo, mas que o crente seja determinado pela mensa-gem do acontecimento soteriológico em Cristo: "Se permanecerdes em mim e as minhas palavras permanecerem em vós, pedi o que quiserdes, e vos será feito. Nisto é glorificado meu Pai, em que deis muito fruto; e assim vos tomareis meus discípulos. Como o Pai me amou, também eu vos amei; permanecei no meu amor! Se guardar-des os meus mandamentos, permanecereis no amor... Vós sois meus amigo, se fazeis o que eu vos mando" (15.7-10a,14).

A circunstância de que o falar do "estar em Cristo" descreve o aprisionamento total do crente pelo agir divino em Jesus Cristo, trans-parece finalmente também no fato de que para João a conquista de outras pessoas para a fé e, assim, para "estarem em" Deus e Cristo constitui um acontecimento visível, que deve levar ainda outras pessoas à fé: "Rogo também por aqueles que vieram a crer em mim por intermédio da sua palavra; a fim de que todos sejam um; e como és tu, ó Pai, em mim e eu em ti, também sejam eles em nós, para que o mundo creia que tu me enviaste" (17.20s; cf. 17.23).

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4.5.2. O ser nascido de Deus

A concepção do ser nascido de Deus também não visa a carac-terizar, segundo João, uma redenção física. Naturalmente o evange-lho de João menciona apenas em duas passagens o nascer a partir de Deus. No prólogo afirma-se com respeito às pessoas que acolhe-ram o "logos": "Deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus, (a saber:) aos que crêem no seu nome, os quais não nasceram do san-gue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus" (1.12s). No diálogo com Nicodemos Jesus declara: "Em ver-dade, em verdade te digo que se alguém não nascer do alto, não pode ver o reino de Deus." A interrogação de Nicodemos, se uma pessoa poderia ser nascida uma segunda vez do ventre de sua mãe, segue-se a explicação: "Em verdade, em verdade te digo: Quem não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no reino de Deus. O que é nascido de carne, é carne, e o que é nascido do Espírito, é espírito" (3.3-6). A primeira carta de João, por seu turno, fala com maior freqüência do ser gerado de Deus e da filiação a Deus assim realizada: "Todo aquele que é gerado de Deus não vive na prática do pecado, pois a divina semente permanece nele; e não pode viver pecando, porque é gerado de Deus" (IJo 3.9); "Vede que grande amor nos tem concedido o Pai, ao ponto de sermos chamados filhos de Deus, e, de fato, somos filhos de Deus... Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda não se manifestou o que havemos de ser" (3.Ia,2a; cf. 2.29; 3.10; 4.7; 5.1s,4a,18). Portanto, a concepção do renascimento ou do ser gerado de Deus, claramente constatável em João, possui as suas raízes no helenismo, ou pelo menos no judaís-mo fortemente influenciado pelo helenismo. Somente o cristianis-mo primitivo posterior adotou o pensamento do renascimento so-bretudo para descrever o efeito do batismo (IPd 1.3,23; 2.2; Tt 3.5; e certamente Tg 1.18, cf. o Comentário NTD). João, por um lado, enfa-tiza consideravelmente que Deus é o autor dessa geração e desse nascimento, tendo criado dessa maneira a possibilidade de nos tor-narmos filhos de Deus (Jo 1.12s; IJo 3.1). Ou seja, o homem somente pode permitir que receba de presente o ser nascido de Deus. Por outro lado o contexto em que se encontram as asserções acerca do ser nascido de Deus revela nitidamente que a aceitação da procla-

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inação e, por conseguinte, a fé são que efetuam o ser nascido de Deus: De acordo com Jo 1.12s foram nascidos de Deus aqueles que creram no nome do "logos", e de acordo com 3.5,1 Iss foi nascido de água e Espírito aquele que aceitou o testemunho da comunidade e creu nele. Segundo 1 João é característico dos filhos de Deus que eles praticam a justiça, amam o irmão, executam os mandamentos de Deus (2.29; 3.9s; 5.1,3). Em IJo 5.4 nossa fé é caracterizada como a vitória sobre o mundo por intermédio daquele que é nascido de Deus (cf. 4.7s). O ser nascido ou gerado de Deus, portanto, acontece com a pessoa que abraça, na fé e no reconhecer, a mensagem do agir salva-dor de Deus em Cristo (cf. o trecho IJo 4.4-14), sendo desse modo conduzido ao amor fraternal, de maneira que "Deus permanece em nós, e o seu amor é em nós aperfeiçoado" (4.12b). A concepção física do nascer a partir de Deus e a adoção de filhos de Deus, por ele proporcionada, servem, pois apenas para João articular plasticamente a realidade pessoal do aprisionamento revolvedor pelo feito salva-dor de Deus em Cristo.

Por fim, isso se constata também em que essa filiação a Deus por ele concedida é designada como provisória, porque se aguarda a identificação do cristão gerado por Deus com a existência divina do Cristo somente para o momento em que Cristo se manifestará em glória: "Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda não se manifestou o que havemos de ser. Sabemos que, quando ele se mani-festar, seremos semelhantes a ele, porque havemos de vê-lo como ele é. E a si mesmo se purifica todo o que nele tem esta esperança, assim como aquele é puro" (IJo 3.2s). Conseqüentemente não é pos-sível defender uma mística joanina, apesar da terminologia utiliza-da por João, porque todas essas concepções de cunho místico des-crevem tão-somente a participação histórica do que crê, na salvação que foi concretizada pelo envio de Jesus Cristo e que espera pela sua realização plena.

4.5.3. Batismo e ceia do Senhor

A conclusão a que chegamos acima é de forma alguma posta em dúvida pela interpretação joanina dos sacramentos. Com toda a certeza não procede a declaração de que em João "existe um forte

A SALVAÇÃO E O CAMI.VHO DA SALVAÇÃO 3 7 7

interesse... pelos sacramentos" (O. CULLMANN), uma vez que são sur-preendentemente poucas as alusões ao batismo e à ceia do Senhor nos escritos joaninos. O batismo é mencionado de forma clara somente em Jo 3.5: "Quem não nascer da água e do Espirito, não pode entrar no reino de Deus." E o convite a comer a carne de Jesus e beber o seu sangue, que aparece repentinamente em 6.51b-58, em conexão com o discurso sobre o pão, pode ser compreendido somen-te como referência às palavras da instituição, dos relatos sobre a última ceia de Jesus. Ao lado dessas menções alusivas, mas claras, do batismo e da ceia do Senhor encontram-se em João apenas mais duas expressões enigmáticas sobre água e sangue: Depois que um soldado romano abrira com sua lança o peito do Jesus falecido, "logo saiu água e sangue" (19.34); e para corroborar a fé de que "Jesus é o Filho de Deus", a primeira carta de João declara: "Este é aquele que veio por meio de água e sangue, Jesus Cristo; não somente com a água, mas com a água e com o sangue. E o Espírito é o que o testifi-ca, porque o Espírito é a verdade" (IJo 5.6). Uma vez que no evan-gelho, após mencionar que jorrava água e sangue do ferimento no peito de Jesus, João acentua com ênfase especial que o testemunho desse fato é fidedigno (Jo 19.35), dificilmente sua intenção terá sido relatar, com a referência ao fluxo de sangue e água, apenas um fenô-meno miraculoso. Propõe-se-nos a suposição de que com a citação de sangue e água ele pretendia destacar que a morte de Jesus foi tão real quanto o seu batismo. Houve, além disso, muitas vezes a hipó-tese de que esse relato visasse a apontar para a ceia do Senhor e ao batismo cristão, embora isso não seja de forma alguma evidente (vide o Comentário NTD sobre Jo 19.34).

Essa interpretação, porém, é corroborada por IJo 5.6, passagem que cita explicitamente, para repelir uma heresia gnóstica, água e sangue como indícios da vinda de Jesus. Isso somente se pode refe-rir à realidade do batismo e da morte de Jesus como eventos do passado ("Este é aquele que veio...", vide o Comentário NTD sobre IJo 5.6). Naturalmente segue-se depois nessa carta uma afirmação atual: "Pois são três os que dão testemunho: o Espírito, a água e o sangue, e os três são unânimes num só propósito. Se não admitimos o testemunho dos homens, o testemunho de Deus (apesar disso) é maior, pois este é o testemunho de Deus, que ele deu testemunho

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acerca do seu Filho" (5.7-9). Aqui certamente se coloca ao lado do testemunho do Espírito divino, que atesta ao que crê o envio do Filho (4.13-15), o testemunho do batismo e da ceia do Senhor, que indicam na comunidade sempre de novo para a realidade do envio do Filho de Deus e, em conseqüência, também para a realidade do batismo e da morte de Jesus. Caso seja correta essa interpretação do difícil texto em pauta - uma certeza absoluta não nos é possível assegurar - , teríamos aqui um indício de que para a comunidade o batismo e a ceia do Senhor constituem da mesma forma um teste-munho da vinda e morte de Jesus Cristo, como feito salvífico de Deus, como a proclamação. Com isso, no entanto, transparece tam-bém que nesse texto João não atribui aos sacramentos nenhuma importância para a consecução da salvação que ultrapassasse a importância da fé.

Uma vez que ainda assim a nossa explicação de IJo 5.7s é inse-gura, restam como menções relativamente indiscutíveis do batismo e da ceia do Senhor nos escritos joaninos apenas os dois textos Jo 3.5 e 6.51bss. Considerando que essas referências do batismo e da ceia do Senhor estão bastante isoladas em seu respectivo contexto e que no mais não existem outras referências em João, foi muitas vezes defendida a conjetura de que as palavras "água e" em 3.5 bem como o trecho 6.51b-58 tenham sido intercalados no evangelho de João

1 por um redator eclesiástico, com o propósito de complementá-lo com a referência aos sacramentos que faltava. Contudo não são suficien-tes para sustentar a tese de interpolações nem a indicação de certos traços lingüísticos estranhos em 6.51b-58, aos quais naturalmente também se contrapõem traços tipicamente joaninos, nem o fato de que as menções do batismo e da ceia do Senhor aparecem inespera-damente em ambos os textos. Todavia, mesmo que os dois textos tenham pertencido ao evangelho de João original, não se pode negar que batismo e ceia do Senhor são mencionados apenas de passa-gem. Enquanto 3.5 pressupõe como óbvio que o homem somente pode entrar no reino de Deus se for renascido de Deus através do recebimento do batismo e da dotação do Espírito divino, os versícu-los seguintes falam somente do ser nascido do Espírito: "O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do Espírito é espírito... Assim é todo o que é nascido do Espírito" (3.6,8). No que se segue

A SALVAÇÃO E O CAMI.VHO DA SALVAÇÃO 3 7 9

transparece nitidamente que é a fé que recebe o nascer de Deus: "Em verdade, em verdade te digo que nós dizemos o que sabe-mos e testificamos o que temos visto ... E do modo por que Moisés levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do homem seja levantado, para que todo o que nele crê tenha a vida eterna" (3.11a,14s). Logo o batismo vem a ser apenas mediador da nova criação por Deus através do Espírito, a qual a fé recebe (cf. também 15.3: "Vós já estais limpos, pela palavra que vos tenho falado").

Fenômeno semelhante ocorre com a menção da ceia do Senhor em 6.51bss. Isso porque, embora esse texto trate indubitavelmen-te da participação na ceia do Senhor: "Se não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes o seu sangue, não tendes vida em vós mesmos... Quem comer a minha carne e beber o meu sangue, permanece em mim e eu nele" (6.53b,56), acontece que por um lado o final do trecho retoma 6.32ss: "Este é o pão que desceu do céu... Quem comer este pão viverá eternamente" (6.58), cf. com: "Eu sou o pão vivo que desceu do céu; se alguém comer desse pão, viverá eter-namente" (6.51a). O discurso sobre o pão (6.32ss) fala expressamen-te da fé no pão vindo do céu, a qual conquista a vida eterna: "Todo aquele que da parte do Pai tem ouvido e aprendido, esse vem a mim ... Em verdade, em verdade vos digo: Quem crê, tem a vida eterna" (6.45b,47). Por outro lado se afirma na continuação do discurso, 6.60ss, para explanar as colocações sobre o comer da carne e o beber do sangue: "O espírito é o que vivifica; a carne para nada aprovei-ta; as palavras que eu vos tenho dito, são espírito e são vida" (6.63). De ambos os fatos resulta claramente que tomar a ceia do Senhor proporciona a mesma salvação como a fé, porque o que crê recebe o Espírito divino, também na ceia do Senhor. Podemos no máximo adivinhar por que João não traz nenhuma notícia da instituição da ceia do Senhor por Jesus na ocasião da última ceia - a narração do lava-pés na última ceia com os discípulos (13.1ss) poderia ser inter-pretada apenas mediante distorções como a instituição da ceia do Senhor. Resta-nos, pois, tão-somente constatar que em João também os sacramentos não colocam em dúvida o fato de que para João a participação no agir salvífico de Deus que acontece em Cristo, tor-na-se realidade unicamente através da aceitação da mensagem des-se agir salvador de Deus, uma aceitação pela fé e que abrange a vida

3 8 0 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

toda. "Unicamente as palavras dadas pelo Espírito... salvam, por-quanto nos dizem que toda a nossa salvação depende de Jesus ter entregue a sua carne em favor da vida do mundo, e porque as acei-tamos na fé, indo à ceia do Senhor" (E. SCHWEITZER) .

4.6. O Espírito Santo e a Comunidade

4.6.1. O Espírito de Deus

Nas afirmações joaninas sobre os sacramentos deparamo-nos repetidas vezes com a referência à atuação do Espírito divino. Para concluir, portanto, é mister que indaguemos ainda pela função que o Espírito de Deus exerce, de acordo com João, na vida do cristão. Como Paulo, João pressupõe ser óbvio que o cristão recebeu o Espí-rito de Deus no batismo. Ele interpreta essa concessão do Espírito como um ser nascido de Deus e como dádiva da vida divina: "Quem não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no reino de Deus" (Jo 3.5; cf. 3.8); "O Espírito produz vida, a carne de nada adianta" (6.63a); "Quem crer em mim, como diz a Escritura, do seu interior fluirão rios de água viva. Isto ele disse com respeito ao Espírito que haviam de receber (aqueles) que nele cressem" (7.38,39a). A impor-tância tão decisiva do Espírito para a realidade do ser cristão baseia-se sobre o fato de que "Deus é Espírito". Em vista disso, "importa que os seus adoradores o adorem em espírito e em verdade". Para os cristãos, dotados do Espírito divino, vale: "Vem a hora, e já che-gou, em que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e em verdade" (4.24,23). De maneira idêntica, no entanto, o Espírito traz consigo a confissão a Jesus Cristo: "Nisto reconheceis o Espírito de Deus: Todo espírito que confessa que Jesus Cristo veio em carne é de Deus" (IJo 4.2; cf. 4.13).

Uma vez sendo verdade que a dádiva do Espírito divino traz consigo que Cristo "permanece em nós" (IJo 3.24), não deveríamos supor que João encarou o Espírito como uma posse física dada como propriedade ao homem? Semelhante suposição poderia parecer tanto mais justificada, visto que João relata sobre o Ressurrecto aparecido aos discípulos o seguinte: "(Jesus) soprou sobre eles e disse-lhes: Recebei Espírito Santo! Se de alguns perdoar des os pecados, são-

A SALVAÇÃO E O CAMI.VHO DA SALVAÇÃO 3 8 1

lhes perdoados, se lhos retiverdes, serão retidos" (20.22s). É inegá-vel que aqui se relata a concessão do Espírito divino por Jesus como a de um objeto, possivelmente mediante adesão ao sopro vivificante de Deus na história da Criação (Gn 2.7). Contudo os efeitos da assim narrada doação do Espírito não são capacidades sobrenaturais, mas sim a autorização dos discípulos para concederem ou denegarem o perdão dos pecados, ou seja, um dom puramente espiritual. Ade-mais João não afirma em parte alguma - ao contrário de Paulo - que o Espírito divino capacitaria para feitos milagrosos. Em João é antes assim, deixando-se de lado a exceção 20.22s, que a mensagem de Jesus desperta a fé, concedendo, desse modo, o Espírito: "O Espírito é o que vivifica ... As palavras que eu vos tenho dito são Espírito e vida" (6.63); "Isto ele disse com respeito ao Espírito que haviam de receber (aqueles) que nele cressem" (7.39a). Porque o Espírito teste-munha acerca da realidade do envio de Jesus Cristo, por isso a fé despertada pelo Espírito tem condições de vencer o mundo: "Quem é o que vence o mundo senão (aquele) que crê ser Jesus o Filho de Deus? Este é (aquele) que veio por meio de água e sangue, Jesus Cristo... E o Espírito é o que dá testemunho, porque o Espírito é a verdade" (IJo 5.5s; cf. também 4.6).

Mais importantes, porém, são a constatação de que para João o Espírito não é uma força física dentro daquele que crê, mas a fonte do testemunho a respeito do Filho de Deus hominizado e crucifica-do, e a verificação de que para João a dádiva do Espírito está rigoro-samente vinculada ao evento salvífico. Sem dúvida o Jesus terreno também possui, segundo João, o Espírito divino, ejoão realça expressa-mente que ele possui o Espírito permanentemente: "Eu (João Batista) vi o Espírito descer do céu como uma pomba, e permaneceu sobre ele" (1.32); "O enviado de Deus fala as palavras de Deus, porque (Deus) não dá o Espírito por medida" (3.34); "As palavras que eu vos tenho dito são Espírito e são vida" (6.63b). Contudo essa con-cepção de que o Jesus terreno foi dotado do Espírito não desempe-nha um papel essencial em João, e de acordo com ele o Jesus terreno nem sequer concede o Espírito a ninguém. Em concordância com isso, João declara que Jesus outorgou o Espírito aos que crêem, somen-te desde a ressurreição: "Quem crer em mim, como diz a Escritura, do seu interior fluirão rios de água viva. Isto ele disse com respeito

3 8 2 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

ao Espírito que haviam de receber os que nele cressem; pois o Espí-rito até então não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glo-rificado" (7.38s). Exatamente assim como para Paulo, portanto, tam-bém para João é o Ressurrecto quem concede o Espírito. Isso quer dizer que também para João o Espírito constitui o sinal característi-co do tempo escatológico, o qual iniciou antecipadamente com a ressurreição de Jesus. Por esse motivo aquele que recebe o Espírito, torna-se participante na salvação escatológica iniciada com a res-surreição de Jesus.

4.6.2. O Paracleto

A constatação de que em João o Espírito divino está vinculado ao acontecimento soteriológico em Jesus Cristo confirma-se tam-bém nas palavras joaninas sobre o Paracleto. É que nos "discursos de despedida" do evangelho de João encontram-se, sem que o evan-gelho apresentasse anteriormente qualquer indicação desse perso-nagem, cinco ditos que tratam do "Paracleto" (14.16s,26; 15.26; 16.7-11.12-15). Em 14.17; 15.26 esse personagem é identificado com o "Espírito da verdade", em 14.26, com o "Espírito Santo". Logo não há dúvida de que com "Paracleto" João pretende descrever a mes-ma realidade como com "Espírito" (do "Espírito Santo" fala-se tam-bém em 1.33; 7.39; "Espírito da verdade" aparece em IJo 4.6; e em Jo 4.23s; IJo 5.6 estão combinados Espírito e verdade). Entretanto os efeitos do Espírito e do Paracleto não são coerentemente des-critos como idênticos. Por um lado temos "ser nascido de água e Espírito" e o Espírito como fonte da vida no que crê, por outro lado, as funções do Paracleto de ensinar, lembrar, testemunhar, acusar (Jo 3.5; 7.39; 14.26; 15.26; 16.8). O termo Paracleto se encon-tra no restante do Novo Testamento apenas ainda em IJo 2.1: "Se alguém pecar, temos um Paracleto junto ao Pai, Jesus Cristo, o jus-to; e ele é a propiciação pelos nossos pecados." Aqui Cristo é niti-damente caracterizado como "intercessor", significado esse que não se adapta à palavra no evangelho. Isso porque no evangelho de João se afirmam duas coisas a respeito do Espírito como Paracleto. Por um lado o Espírito deve atuar na comunidade cristã quando Cristo se tiver "ausentado": Então Cristo "rogará ao Pai, e ele vos

A SALVAÇÃO E O CAMI.VHO DA SALVAÇÃO 3 8 3

dará outro Paracleto, a fim de que esteja para sempre convosco ... Vós o reconheceis, porque ele permanece convosco e estará em vós" (14.16,17b); "O Paracleto, o Espírito da verdade, a quem o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará todas as cousas e vos fará lembrar de tudo o que vos tenho dito" (14.26); "Quando, porém, vier o Paracleto que eu vos enviarei da parte do Pai, o Espírito da verdade, que dele procede, esse dará testemunho de mim" (15.26); "Se eu não sair, o Paracleto não virá a vós; se, porém, eu for, eu vo-lo enviarei... Tenho ainda muito que vos dizer, mas vós não o podeis suportar agora; quando vier, porém, ele, o Espírito da ver-dade, guiar-vos-á a toda a verdade; porque não falará por si mes-mo, mas dirá tudo o que tiver ouvido, e vos anunciará as cousas que hão de vir. Ele me glorificará, porque há de tomar do que é meu, e vo-lo há de anunciar" (16.7,12-14). Por outro lado o Para-cleto deverá agir para fora da comunidade: "O Espírito da verda-de, que o mundo não pode receber, porque não (o) vê nem com-preende" (14.17a); "O Espírito da verdade... dará testemunho de mim" (15.26b); "quando ele vier, convencerá o mundo do pecado, da justiça e do juízo" (16.8).

De todas essas afirmações obtém-se inicialmente o resultado evidente de que também o Paracleto deverá atuar somente depois da exaltação de Jesus. Do mesmo modo fica claro que o Paracleto dá continuação ao agir de Jesus perante os discípulos e o mundo depois que Jesus voltou ao Pai. O que significa: "Visto que o Para-cleto somente pode vir quando Jesus sai, o Paracleto é a presença de Jesus quando Jesus está ausente" ( R . E. BROWN). Isso acarreta ainda que não apenas o próprio Jesus é ocasionalmente chamado o pri-meiro Paracleto, em contraposição ao Espírito Santo como segundo Paracleto (O Pai "vos dará outro Paracleto, a fim de que esteja para sempre convosco", 14.16; cf. também IJo 2.1), mas também que "tudo que se afirma com respeito ao Paracleto, em outras partes do evan-gelho é dito com respeito a Jesus" ( R . E. BROWN): Jesus e o Paracleto são enviados pelo Pai, ambos provêm do Pai (Jo 8.42; 14.26; 15.26); ambos testemunham a respeito de Jesus (8.14; 15.26); Jesus acusa o mundo da mesma maneira como o Paracleto (7.7; 16.8) etc. O Para-cleto, portanto, dá seguimento à obra de Deus em Jesus, ele é o representante do Cristo exaltado, até que se cumpra a promissão:

3 8 4 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

"Voltarei e vos receberei para mim mesmo, para que onde estou estejais vós também" (14.3),

Conforme revelam os textos citados, essa continuação da obra de Jesus pelo Paracleto, ou seja, pelo Espírito Santo consiste sobre-tudo na continuação no testemunho de Cristo, seja perante a comu-nidade, seja perante o mundo. Isso porque por um lado o Paracleto lembra as próprias palavras de Jesus e continua a testemunhar a Jesus, pois o Paracleto "não falará por si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido" (16.13; cf. 15.26), de forma bastante semelhante ao que se diz do próprio Jesus em relação ao Pai (8.26b; 15.15). Por outro lado o Paracleto "guiará os discípulos a toda a verdade" e "vos ensinará todas as cousas" (16.13; 14.26). Isso condiz com a con-vicção joanina de que somente depois da ressurreição os discípulos compreenderam cabalmente as palavras e os eventos da vida de Jesus (2.22; 12.16; 20.9), porque apenas o encontro do Ressurrecto fez com que os discípulos reconhecessem plenamente a proveniên-cia divina de Jesus: "Naquele dia vós reconhecereis que eu (estou) em meu Pai e vós em mim e eu em vós" (14.20). Assim como o teste-munho de Jesus e, com ele, o reconhecimento de Jesus continua na comunidade através do Paracleto, assim também ocorre com a acusa-ção de Jesus contra o mundo. O mundo "não pode receber... o Espí-rito da verdade, porque não (o) vê nem reconhece", motivo pelo qual o Paracleto convencerá o mundo do pecado, "porque não crê-em em mim" (14.17; 16.9). Isso quer dizer que com a saída do Jesus terreno deste mundo o testemunho de Cristo não acabou, mas que a resposta a esse testemunho de Cristo é tão decisiva para o destino definitivo dos que o ouvem como era decisivo para os coletâneos de Jesus a sua atitude diante da mensagem de Jesus, pois Deus, o Cria-dor, fala tão diretamente a nós no testemunho do Paracleto como na palavra do próprio Jesus.

Mas por que, afinal, João fala do "Paracleto", e o que quer dizer essa exposição acerca do Paracleto concretamente?

A palavra grega "parákletos", encontrávelno Novo Testamen-to apenas nos ditos sobre o Paracleto nos "discursos de despedida" e em IJo 2.1, significa literalmente "o que foi chamado para junto de". Em concordância com esse significado os cristãos antigos tra-duziram já desde cedo essa palavra grega com o "advocatus"latino,

A SALVAÇÃO E O CAMI.VHO DA SALVAÇÃO 3 8 5

cujo significado, portanto, é idêntico. Essa interpretação especial-mente jurídica da palavra Paracleto no sentido do defensor do direito, que apenas cabe em IJo 2.1, não está documentada na lín-gua grega falada no tempo de João, e tampouco corresponde ao emprego da palavra no evangelho de João. O mesmo vale para a tradução de "Consolador", adotada por LUTERO3 de uma tradição latina igualmente antiga. O uso vigente no idioma grego conhece tão-somente a acepção "Representante" ou "Auxiliador", significa-do que sem sombra de dúvida é compatível com as funções do Para-cleto no evangelho de João, sem que com isso estivessem suficiente-mente descritas essas funções, pois falta tanto a do testemunho como a da acusação. Caso se tencione de fato substituir a palavra grega, a escolha mais apropriada, por isso, será "Auxiliador". Contudo ao que parece já na igreja antiga diversos cristãos tinham o sentimento de que não é possível reproduzir o termo com um conceito de outra língua, contentando-se por isso com a adoção da palavra Paracleto corno estrangeirismo na língua latina e Síria. Por conseguinte certa-mente será também hoje menos sujeita a mal-entendidos a adoção da palavra como estrangeirismo, desde que se explique claramente a função desse conceito.

Com toda certeza não foi João pessoalmente quem criou essa concepção, porém recebeu-a do judaísmo. Embora ainda não se tenha encontrado uma concepção exatamente correspondente no judaísmo, há bons motivos para admitirmos que já no judaísmo se fundiram as duas concepções, ocorrentes no judaísmo daquela épo-ca, de um profeta e seu sucessor e do Espírito de Deus como teste-munha e acusador juntamente com a designação "Auxiliador". Para João foi bastante fácil adotar essa concepção do Espírito como "auxi-liador" e continuador, a fim de poder narrar a atuação do Espírito divino depois da exaltação de Cristo, porque a tradição cristã mais antiga já caracterizara tanto a Cristo como ao Espírito como "Auxi-liador", se bem que não empregara o título "Paracleto": "Todo aque-le que me confessar diante dos homens, também eu o confessarei diante de meu Pai que está nos céu" (Mt 10.32 par.); "Quando vos

3 O. mesmo ocorre com a traduçao portuguesa de João Ferreira de Almeida. [N. do Tradutor]

3 8 6 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

levarem e vos entregarem (ao tribunal), não vos preocupeis com o que haveis de dizer, mas o que vos for concedido naquela hora, isso falai; pois não sois vós os que falais, mas o Espírito Santo" (Mc 13.11 par.; cf. também Rm 8.26). No entanto certamente não constitui nenhuma coincidência que João fala antes dos discursos de despe-dida apenas do "Espírito" e, depois, apenas do Paracleto, identifica-do com o Espírito (a esquisita exceção em Jo 20.22 tão-somente con-firma a regra, cf. acima, p. 380). É que o Paracleto representa a continuação do agir de Jesus depois da morte e exaltação de Jesus. As afirmações rigorosamente futuras sobre o Paracleto, nos discur-sos de despedida, preparam os discípulos e depois a comunidade cristã para essa nova situação histórico-salvifica. Isso não implica apenas em que o Espírito divino dá continuidade ao agir histórico de Deus na pessoa e história de Jesus, participando por isso dessa realidade histórica do acontecimento da salvação, como também transparece que essa atuação do Espírito é exercida na realidade concreta da comunidade cristã.

O que o Paracleto faz é ensinar e lembrar, testemunhar e acusar, conduzir a toda a verdade e glorificar a Cristo (14.26; 15.26; 16.8,13s), e tudo isso, afinal, não acontece através da intervenção de seres sobrenaturais ou por meio de experiências íntimas, mas sim, atra-

...vés da proclamação dos discípulos. Demonstra-o em primeiro lugar 15.26s: "Quando vier o Paracleto... dará testemunho de mim. E vós também testemunhareis, porque estais comigo desde o princípio." Isso expressa claramente que os discípulos, que sabem relatar a res-peito de Jesus porque aderiram a ele, divulgam o testemunho do Paracleto, ao falar o Paracleto através deles. Por isso a ação do Para-cleto segundo João se efetua também justamente no fato de que o Paracleto "vos ensinará todas as cousas e vos fará lembrar de tudo o que vos tenho dito" (14.26). Em outras palavras: Onde o Paracleto começa a atuar, ali se transmitem e interpretam as palavras de Jesus, e o autor do evangelho de João compreende o seu próprio evangelho como parte de tal ensino do Paracleto. Onde a mensa-gem de Jesus Cristo é pela fé relatada, proclamada, e vivificada como Verbo que concede a vida, ali o próprio Jesus está agindo por inter-médio do Paracleto (cf. 20.31).

A SALVAÇÃO E O CAMI.VHO DA SALVAÇÃO 3 8 7

4.6.3. A comunidade

A mensagem joanina da ação do Espírito Santo como Paracleto pressupõe, por isso, a realidade da comunidade de Jesus Cristo. Verdade é que muitas vezes se levantaram dúvidas se João de fato está interessado na comunidade ou igreja, cuja existência natural-mente é do seu conhecimento. É que a palavra "igreja" ou comuni-dade aparece nos escritos joaninos unicamente em 3 João 6.9s, e ape-nas como designação da comunidade local. Também só a terceira carta de João fala do ocupante de uma função diretiva na comuni-dade do destinatário da carta ("Diótrefes, que gosta de exercer a primazia", 3Jo 9). Além dessa observação terminológica foi feita a constatação ainda mais importante, de que "o quarto evangelho é um dos escritos mais acentuadamente individualistas do Novo Tes-tamento, e a 'esperança futura tornada presente', um traço tão conhecido desse evangelho, constitui o resultado desse individua-lismo" (C. F. D. MOULE). Na verdade, devido à natureza literária do evangelho de João como um "evangelho", pouco tem a dizer o fato de que nele falta o termo "igreja" - o mesmo acontece em Marcos e Lucas - , porquanto se poderia falar da igreja no evangelho de João somente por meio de inserções retrospectivas. A primeira carta de João, contudo, embora também não fale em termos de "igreja", des-taca claramente o contraste entre a igreja e os heréticos dela separa-dos: Os anticristos "saíram de nosso meio, entretanto não eram dos nossos; porque, se tivessem sido dos nossos, teriam permanecido conosco; todavia havia que ficar manifesto que nenhum deles é dos nossos" (2.19). Da mesma forma a carta contrapõe a comunidade dos cristãos ao mundo: Cristo "é propiciação pelos nossos pecados, não somente pelos nossos próprios, mas também pelos do mundo inteiro" (2.2); "Irmãos, não vos maravilheis, se o mundo vos odeia. Nós sabemos que já passamos da morte para a vida, porque ama-mos os irmãos" (3.13s). Sem dúvida é verdade que a proclamação joanina, demandando fé e testemunhando a vida eterna já recebida, dirige-se primordialmente ao indivíduo (cf., p.ex., Jo 3.18; 5.24). Mas também aqui o contraste com o mundo demonstra que João conce-be os discípulos de Jesus como uma unidade: "Quando era chegada a hora de (Jesus) passar deste mundo para o Pai, tendo amado os

391 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOÃO

seus que estavam no mundo, amou-os de maneira perfeita" (13.1; cf. 15.18s). Portanto, apesar de estar tão pouco interessado na confi-guração externa da comunidade cristã, João acentua fortemente a importância da igreja para o acontecimento salvífico.

Demonstram-no sobretudo os dois discursos metafóricos do rebanho de ovelhas e da videira. O rebanho foi "dado" ao verdadei-ro pastor, é protegido por ele e recebe dele vida eterna: "As minhas ovelhas me seguem, e eu lhes dou a vida eterna; jamais perecerão, eternamente, e ninguém as arrebatará da minha mão" (10.27s; cf. 10.9s). Dão fruto somente aqueles ramos que permanecem na videi-ra Cristo, e não ressecam: "Eu sou a videira verdadeira... Como não pode o ramo produzir fruto de si mesmo, se não permanecer na videira, assim também vós, se não permanecerdes em mim ... Sem mim nada podeis fazer" (15.1,4,5b). O rebanho e os ramos, que per-tencem ao pastor e à videira, são também denominados "meus dis-cípulos", os quais se amam uns aos outros (15.8; cf. 8.31; 13.35), ou "amigos" de Jesus, que "vão e trazem frutos" (15.15s), ou "os seus" (13.1). Essas pessoas o Pai as deu ao Filho, por elas intercede o Filho antes da morte perante o Pai, e não pelo mundo (17.6a,9), por elas ele pede, "para que sejam um, assim como nós" (17.11c). Logo João conhece a existência cristã unicamente em ligação com a comunida-de cristã, como ramos na videira Cristo.

Entretanto é importante vermos que para João também a exis-tência da comunidade cristã está estreitamente vinculada ao agir histórico de salvação divina em Jesus Cristo. Ainda que as linhas retrospectivas não estejam traçadas com grande intensidade, João acentua repetidas vezes que segundo o testemunho da Escritura houve diversas testemunhas até Cristo: "Moisés escreveu a meu res-peito" (5.46); "Vosso pai Abraão alegrou-se por ver o meu dia, viu-o e regozijou-se" (8.56); "Isso disse Isaías (Is 6.9s) porque viu a gló-ria dele (de Cristo) e falou a seu respeito" (12.41). Assim como "a salvação vem dos judeus" (4.22b), isto é, assim como o "Salvador do mundo" (4.42) foi um judeu, assim o Salvador também arregimen-tou inicialmente os "seus" dentre os judeus: Natanael, que confes-sará ser Jesus o Messias, é "um verdadeiro israelita em que não há dolo" (1.47), e as ovelhas "deste aprisco" (10.16), que se atêm ao verdadeiro pastor, são os discípulos judaicos de Jesus. Contudo,

A SALVAÇÃO E O CAMI.VHO DA SALVAÇÃO 3 8 9

mesmo que essa ligação da comunidade cristã com a história de Deus no povo de Israel não seja muito enfatizada, João dá um peso tanto maior à constatação de que a comunidade está fundamentada sobre a morte e ressurreição de Jesus e que o efeito dessa morte e ressur-reição atinge todos os povos além dos limites de Israel: "O bom pastor dá a vida pelas ovelhas... Eu sou o bom pastor; conheço as minhas ovelhas, e elas me conhecem a mim ... E tenho (ainda) outras ovelhas, que não são deste aprisco; também a elas cabe-me conduzi-las; elas ouvirão a minha voz, e então haverá um rebanho e um pas-tor" (10.11b, 14,16); Caifás "profetizou que Jesus estava para morrer pela nação, e não somente pela nação, mas também para reunir em um só corpo os filhos de Deus que andam dispersos" (11.51b,52); "Quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo" (12.32). Nesse contexto evidencia-se, pois, que para João a atuação do Espí-rito Santo como Paracleto de fato pressupõe a existência e atividade da comunidade cristã. O testemunho da comunidade, provocado pelo Paracleto encaminha a continuidade da mensagem de Jesus Cristo e, desse modo, o espalhamento da comunidade: "Quando vier o Paracleto... dará testemunho de mim; e vós também testemunha-reis, porque estais comigo desde o princípio (15.26s); "Não rogo somente por estes (i.é., pelos discípulos judaicos do Jesus terreno), mas também por aqueles que vieram a crer por intermédio da sua palavra a fim de que todos sejam um, como tu, Pai, (estás) em mim e eu (estou) em ti, também sejam eles em nós, para que o mundo creia que tu me enviaste" (17.20s). Por conseguinte, de acordo com João, o agir do Espírito bem como a realidade da igreja estão ligados à revelação histórica de Deus em Jesus Cristo, e "entre a hora dos discursos de despedida e o dia final transcorre o tempo da igreja, no qual Jesus ... está presente em sua palavra, transmitida de geração em geração" ( H . V A N DEN B U S S C H E ) .

Sempre de novo, portanto, se evidenciou que a mensagem joa-nina encara e apresenta a atuação e proclamação de Jesus Cristo cons-ciente e conseqüentemente a partir da fé, da comunidade do cristia-nismo primitivo tardio, no envio e ira exaltação de Jesus por Deus. Mas vimos também que a exaltação da realidade humana de Jesus a partir dessa fé sem dúvida trouxe consigo às vezes o perigo de que essa realidade humana fosse suprimida. Contudo João evitou com

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grande evidência esse perigo, ao dirigir o olhar sempre de novo para a humanidade de Jesus. Transpareceu igualmente que, apesar de sua linguagem e de suas concepções helenistas e apesar da retração da expectativa futura, João vincula, não apenas a pessoa de Jesus mas também a salvação realizada por Jesus, rigorosamente ao agir histórico de Deus em Jesus Cristo, proclamando-o, assim, como o evento escatológico da salvação. Com a apresentação da mensagem joanina de Cristo como "a perfeição do testemunho neotestamen-tário de Cristo" fechamos, portanto, com acerto o círculo de uma "teologia do Novo Testamento segundo as suas principais testemu-nhas". Resta-nos como última tarefa deste livro a pergunta pelos pontos em comum da mensagem dessas testemunhas principais.

CONCLUSÃO

J E S U S - P A U L O - J O Ã O : O C E N T R O D O N O V O T E S T A M E N T O

1. O "CENTRO DO NOVO TESTAMENTO"

Apresentamos no presente volume a proclamação de Jesus, a teologia de Paulo sobre o pano de fundo da comunidade primitiva, e a mensagem de Cristo dos escritos joaninos, confirmando assim a premissa (vide acima, p. 32) de que os diversos escritos ou agrupa-mentos de escritos do Novo Testamento devem primeiramente ser ouvidos um a um, porque neles falam vozes diferentes que não se podem ouvir de antemão em conjunto. Levantamos, por fim, a per-gunta, se é possível, não obstante a diversidade dessas vozes, cons-tatar algo que elas tenham em comum. A pergunta é indispensável já pelo fato de termos partido do pressuposto de que as três formas de proclamação aqui detalhadamente expostas oferecem um qua-dro adequado da mensagem central do Novo Testamento (videaci-ma p. 33). No entanto a pergunta é indispensável sobretudo porque como cristãos não abordamos o Novo Testamento como qualquer documento histórico do passado, mas sim na convicção mais ou menos clara de que nos escritos do Novo Testamento vem ao nosso encontro a notícia da revelação de Deus em Jesus Cristo, e porque em vista disso é forçosamente essencial para nós a pergunta pela mensagem do Novo Testamento, pela unidade na pluralidade. Ainda que não se possa negar - a exposição deste volume no-lo demons-trou mais uma vez - que não é possível de antemão constatar uma concordância mútua nem mesmo entre as testemunhas principais do Novo Testamento, não poderíamos na verdade falar sequer de uma mensagem do Novo Testamento se essas testemunhas não

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tivessem, em pontos essenciais, a mesma mensagem, e se não fosse possível ao cristão ouvir, apesar de toda a diversidade, uma mensa-gem central dentre a multiplicidade das testemunhas. A indagação final a ser aqui abordada, pela mensagem comum das principais testemunhas neotestamentárias, portanto, não se-nos impõe a partir da ocupação com a proclamação das próprias testemunhas, as quais não se encontram de nenhuma maneira relacionadas diretamente entre si, mas a partir do fato de sabermos que todos eles pertencem ao cânon do Novo Testamento.

Sabe-se que o Novo Testamento é urna coletânea de escritos cristãos do tempo dos apóstolos, surgida na igreja antiga mediante exclusão de certos escritos e por meio de uma delimitação declara-da pelas instâncias eclesiásticas. A Igreja sustentou e sustenta a rei-vindicação de que nessa coletânea estão contidos todos os escritos em condições de dar testemunho seguro daquilo que Deus efetuou por intermédio da vida e atuação, da morte e ressurreição de Jesus Cristo, e da fundação da igreja através do seu Espírito. Acreditava-se como sendo evidente que todos esses escritos no essencial procla-mam a mesma coisa, até que primeiro M. LUTERO e depois, desde meados do século 18, a teologia que empregava a pesquisa históri-ca, fizeram a constatação de que os escritos do Novo Testamento não dizem todos eles o mesmo, pelo contrário se contradizem em parte de forma flagrante (vide acima, p. 30). Estando certo, portan-to, que o Novo Testamento não constitui uma unidade, mas que apesar disso os seus escritos são normativos para a fé do cristão, surge obrigatoriamente a pergunta, onde deve ser encontrado o "cen-tro do Novo Testamento", no qual possam ser medidos os respecti-vos escritos ou também as diversas doutrinas do Novo Testamento. É sabido que LUTERO denominou, em seu prefácio à tradução do Novo Testamento, de 1522, "a verdadeira pedra-de-toque para se exami-narem todos os livros, quando se vê se eles promovem a Cristo ou não", dizendo ser "função de um verdadeiro apóstolo, que ele pre-gue sobre o sofrimento, a ressurreição e o cargo de Cristo". Devería-mos sempre de novo haurir orientação dessa descoberta do "Evan-gelho" no Novo Testamento feita por L U T E R O . Não obstante, a pesquisa dos últimos duzentos anos nos proporcionou uma visão consideravelmente mais clara da formação histórica dos escritos

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neotestamentários e da coleção desses escritos no cânon do Novo Testamento do que a podia ter LUTERO. Por essa razão temos condi-ções de avaliar melhor a seqüência histórica dos diversos escritos e os condicionamentos históricos de cada um deles. Em vista disso a pergunta pelo "centro do Novo Testamento" poderá ser corretamente respondida apenas através de uma reflexão sobre a evolução e a natureza do cânon neotestamentário.

Indubitavelmente foi intenção da delimitação do cânon neotes-tamentário proteger o testemunho dos homens da era apostólica, sobre o feito histórico de Deus, da salvação em Jesus Cristo, e sobre a fundação de sua comunidade por intermédio do Espírito Santo, diante de ampliações e falsificações posteriores. A importância nor-mativa do testemunho multiforme dos escritos do Novo Testamen-to reside em que ele se encontra, cronológica e substancialmente falando, numa relação mais ou menos próxima da revelação históri-ca de Cristo. Nesse caso devemos esperar que encontraremos a for-ma mais pura desse testemunho naquelas formas de proclamação cristã-primitiva que estão cronologicamente mais próximas do even-to histórico de Cristo, ou seja, na mensagem e pessoa de Jesus tal qual se-nos torna palpável na tradição mais antiga dos evangelhos sinóticos, depois na proclamação da comunidade primitiva, a qual interpretou a morte e ressurreição de Jesus e testemunhou a respei-to da fundação da comunidade pelo Espírito Santo, e enfim na pri-meira sistematização teológica dessa proclamação, elaborada por Paulo. Com efeito, a visão conjunta dessas três formas da proclama-ção permite que, apesar de todas as diferenças, reconheçamos uma mensagem comum, que pode ser designada como fundamental, e na qual é possível medir a mensagem do Novo Testamento restante.

Contudo seria errado supor que o testemunho genuíno de Cris-to, da época apostólica, tenha sido registrado exclusivamente nos escritos mais antigos do Novo Testamento. Todavia é consideravel-mente mais difícil dizer quais outros escritos devem ser em primei-ro lugar examinados sob o aspecto se estão em concordância com a mensagem comum a Jesus, à comunidade primitiva e a Paulo. Se no presente livro recorremos, com esse propósito, à mensagem de Cristo do quarto evangelho e das cartas de João, fizemo-lo naturalmente também por causa do grande volume ocupado por esse grupo de

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escritos no contexto dos demais escritos do Novo Testamento. Con-sultamos também os escritos joaninos, sobretudo porque o quarto evangelho constitui uma tentativa de esboçar a pessoa e proclama-ção de Jesus coerentemente a partir da fé da comunidade primitiva depois da Páscoa e de Pentecostes, e ainda porque diante dessa exposição se-nos impõe a pergunta, até que ponto ela desenvolveu corretamente ou também falsificou a mensagem original de Cristo (vide acima, pp. 325s) . Por isso condiz tanto com a evolução da proclamação cristã primitiva como com o significado teológico do cânon neotestamentário, perguntarmos, no que se segue, pela uni-dade de conteúdo na mensagem de Jesus, na teologia de Paulo e na proclamação cristológica dos escritos joaninos, enfocando dessa maneira ao mesmo tempo o problema do "centro do Novo Testa-mento". É óbvio que nesse relance resumidor não se podem repetir mais uma vez as justificativas.

2. O FUTURO E A PRESENÇA DA SALVAÇÃO

2.1. Jesus

Jesus se apresentou trazendo a mensagem da proximidade da vinda do reinado de Deus. Entendeu o seu anúncio muito concreta-mente, como demonstra a sua expectativa de que o reinado de Deus se manifestaria ainda antes que a sua geração morresse. Mas, em contraposição a todas as concepções judaicas, Jesus combinou a pro-messa da vinda próxima do reinado de Deus com a ousada afirma-ção de que em seu próprio agir e anunciar o reinado de Deus já se tornara realidade presente. Essa combinação contraditória, e certa-mente enigmática para seus contemporâneos, das duas afirmações poderá ser compreendida como razoável no momento em que se reconhecer que ambas as afirmações justamente em conjunto dizem algo a respeito de Deus e de Jesus.

Para Jesus Deus é o Senhor exigente e o juiz. A certeza da proxi-midade do advento do reinado de Deus aguça a urgência da exigên-cia divina e o caráter ameaçador do juízo divino. Como, porém, Jesus explica a vontade de Deus de maneira definitiva e diretamente diri-

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gida à pessoa, a exigência de Deus e a ciência do juízo divino pene-tram de forma nova e imediata no presente dos ouvintes de Jesus. Deus, no entanto, é para Jesus sobretudo o Pai, que receberá os seus filhos no seu reinado vindouro e os perdoará, se derem ouvidos ao chamado da "meia-volta". Esse Pai que agirá no futuro já interfere também no presente, quando Jesus triunfa sobre os demônios e faz com que pessoas desprezadas e pecadoras experimentem no presente o perdão de Deus, aceitando-as na comunhão de vida consigo e adjudicando-lhes o perdão de Deus. Portanto, quando Jesus fala da ação do Deus futuro, a qual se realiza no presente, essa presença do tempo escatológico está visivelmente ligada à pessoa de Jesus.

Apesar da dificuldade no tocante ao estado das fontes, pode-se afirmar com grande probabilidade que Jesus não apenas anunciou a vinda próxima do "Filho do homem" em glória, mas também deu indiretamente a entender que ele próprio apareceria como Filho do homem e então julgaria o atual comportamento das pessoas em relação a ele. Como o reinado de Deus, Jesus esperava para breve também a vinda do Filho do homem. Por isso a vida dos homens em sua presença devia ser determinada pela ciência da proximidade dessa vinda. Ou seja, Jesus respondeu a pergunta pelo significado de sua pessoa no contexto do prenunciado acontecimento escatoló-gico, por um lado, apontando para a futura função julgadora do Filho do homem. Por outro lado falou - novamente em contradição completa a toda a expectativa escatológica judaica - de si como sen-do o Filho do homem presente, e acreditou que em seus atos e suas palavras irrompia o prometido fim dos tempos.

Tudo isso demonstra que Jesus anunciou aos seus coetâneos não somente a proximidade do fim do mundo e do tempo da salva-ção - isso grupos apocalípticos também fizeram. Jesus, contudo, fala também do início atual do reinado futuro de Deus e da presença da salvação escatológica. Mesmo sendo correta a hipótese - o que de forma alguma pode ser afirmado com segurança - de que também nos inícios do judaísmo se tenha falado ocasionalmente da salvação escatológica já presente, ainda assim a presença da salvação escato-lógica em Jesus está tão rigorosa e exclusivamente vinculada à sua pessoa que ela expressa algo radicalmente novo: A adesão a Jesus

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permite ao homem participar da salvação escatológica iniciada com Jesus, cuja consumação ele anuncia para o futuro próximo. Em resultado, é uma história divina bem específica do fim dos tempos, a qual Jesus propõe a seus ouvintes, convidando-os a dela tomarem parte.

2.2. Â comunidade primitiva e Paulo

Com a execução de Jesus na cruz essa proclamação de Jesus parecia ter-se evidenciado como ilusória. Todavia a visão do Jesus ressurrecto fez com que os discípulos, que haviam fugido desespe-rados, novamente se reunissem. A fé na ressurreição do Jesus cruci-ficado dentre os mortos significava para eles que esse Jesus fora ins-tituído por Deus como Senhor celestial. Ao mesmo tempo discípulos congregados nessa fé experimentaram que o Espírito de Deus pro-metido para o tempo escatológico já atuava no meio deles. A comu-nidade escatológica assim formada rezava ao Senhor celestial, para que brevemente aparecesse em glória e que assim se concretizasse o senhorio de Deus sobre o mundo todo. De acordo com a fé dos cris-tãos mais antigos, portanto, o fim dos tempos também já se iniciou na comunidade governada pelo Espírito, muito embora também eles ainda esperassem pelo advento próximo do reinado de Deus.

Essa experiência da salvação na comunidade primitiva é a pre-missa da teologia de Paulo. Também Paulo vive na expectativa da aparição em breve do Cristo ressurrecto em glória, espera até pela irrupção da salvação escatológica ainda durante a sua vida. Tal expec-tativa determina a pressa insistente de sua atividade missionária bem como suas reservas diante de uma mudança da situação exis-tente e sua exortação para a prontidão permanente. Contudo Pau-lo está igualmente convicto de que o tempo da salvação se tornou presente através do envio do Filho de Deus, e de que os cristãos já receberam o Espírito de Deus como penhor pela salvação futura. Ou seja, ele fala de forma paradoxal do "presente éon perverso" e do presente "dia da salvação", mas do mesmo modo da proximida-de do Senhor. A vinda do Filho de Deus para este mundo passageiro, sua cruz e ressurreição, por um lado, e a expectativa de sua iminen-te manifestação no céu, por outro lado, têm para Paulo a conseqíiên-

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cia de que o presente é tempo de salvação. Essa realidade da salva-ção determina a existência daqueles que crêem: O crente já agora está retirado do presente éon maligno e "transferido para o reino de seu Filho amado", contudo ainda vive na carne, e por isso "no crer, não no ver", esperando pela "libertação de nosso corpo", quando o Senhor aparecer no céu, que "transformará o nosso corpo para que se torne em semelhança do corpo de sua glória".

Por conseguinte também Paulo encara o presente como a simul-taneidade de tempo de salvação e esperança pela plenitude da sal-vação, ambos os fatores vinculados ao evento concreto de Cristo e, por isso, provisórios e abertos para o aperfeiçoamento. Para Paulo, porém, em concordância com a comunidade primitiva, mas exce-dendo a Jesus, a presença da salvação tornou-se mais palpável pelo fato de que o Cristo ressurrecto está presente em sua comunidade e através do seu Espírito, governando assim a vida dos cristãos. Isso quer dizer que Paulo interpreta, de maneira nova e correspondente com a situação histórico-salvífica diferente, a sua realidade presen-te a partir da realidade experimentada do agir divino na Páscoa e em Pentecostes. Apesar disso permanece fundamentalmente em con-cordância com a proclamação de Jesus. Sua gratidão a Deus, "que nos dá a vitória por intermédio de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor 15.57), conduzi-lo apenas sempre mais à confissão de que ele "avan-ça para frente" e persegue "o alvo, o troféu (que consiste) na voca-ção de Deus para o alto em Cristo Jesus" (F13.14).

2.3. Os escritos de João

A mensagem central do evangelho de João é o envio do Filho pelo Pai ao mundo e a eterna união do Filho com o Pai. Mesmo assim, João não pretende falar de uma realidade eterna, a tempo-ral. Isso porque por um lado ele dá grande valor à realidade histó- _ rica do homem Jesus e por outro lado realça que esse homem Jesus foi enviado por Deus ao mundo, em cumprimento de expectativas veterotestamentárias, no fim dos tempos. Esse Jesus indica que retornará vindo do Pai, para a futura ressurreição e o juízo final, e para a revelação escatológica dos filhos de Deus em glória. Portan-to, também João interpretou o surgimento de Jesus como evento

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salvífico escatológico e contou com a consumação plena da salva-ção no futuro por ocasião da aparição do Cristo exaltado na glória. Tão inegável como é este fato, tão clara é por outro lado, sim, até mais claramente é acentuada por João a presença da salvação: Aquele que crê tem a vida eterna, diante dela a morte terrena é insignificante. O Cristo exaltado enviou aos seus o Espírito como Paracleto, que os conduz a toda a verdade. Com a mesma nitidez e ênfase com que João acentua a presença da salvação, ele também sabe claramente que a presença da salvação está condicionada à fé, que deve permanecer, a fim de realmente libertar do mundo ao que crê. Sabe, outrossim, que somente aqueles ramos trazem fruto que permanecem na videira. Logo também João promete, como plenitude futura da salvação, que havemos de contemplar o esplen-dor do Filho.

Sem dúvida, pois, João deu mais ênfase do que Paulo na pre-sença do tempo da salvação e fala apenas raras vezes da futura sal-vação final. Porém também para João o presente é tempo de salva-ção unicamente porque no passado Deus enviou o homem Jesus como "salvador do mundo" e porque o Cristo exaltado concede aos seus participarem dessa salvação através do Espírito. E também para João a salvação no presente é imperfeita, de modo que também segundo ele o crente espera que o soberano deste mundo seja defi-nitivamente expulso. Uma vez que a salvação está condicionada ao homem Jesus e, por conseguinte, à ação divina na história, também em João o cristão sabe que está inserido 110 tempo intermediário entre a ressurreição de Jesus e o advento escatológico do Senhor exaltado. Com essa fé ele participa da salvação escatológica iniciada em Jesus e a ser aperfeiçoada no fim dos tempos.

Acontece, porém, que a mensagem joanina de Cristo não sofreu influência direta da proclamação de Jesus, no que se refere a todos os traços essenciais. Tampouco representa um desenvolvimento da teologia paulina. Apesar disso, essas três formas principais da pro-clamação neotestamentária de Cristo encontram-se, sob um aspecto importante, numa linha evolutiva uma depois da outra, a saber, sob o aspecto da fé no agir escatológico de Deus trazendo salvação em Jesus. Jesus, Paulo e João não proclamam simplesmente que o pre-sente é tempo de salvação, mas justificam essa fé com o argumento

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de que o portador da salvação escatológica já apareceu sobre a terra, realizando, ou tendo realizado, salvação, e de que esse portador da salvação, Jesus, futuramente se manifestaria em sua dignidade com-pleta. Em outras palavras, essas três testemunhas da salvação estão identicamente cientes da (iminente) vinda do tempo da salvação final e da presença desse futuro definitivo na pessoa do homem Jesus, respectivamente, também no Ressurrecto. Essa fé, no entanto, sofreu um deslocamento de Jesus até Paulo: Enquanto que para Jesus a presença da salvação era real somente em sua própria pessoa, Paulo constata - em adesão à experiência da comunidade primitiva - a presença da salvação escatológica também na existência da comuni-dade como corpo de Cristo e na concessão do Espírito a cada cris-tão. João, por seu turno, acentua ainda mais enfaticamente a presen-ça da vida eterna do que Paulo, descrevendo com isso sobretudo a existência de cada cristão individualmente, sem, no entanto, esque-cer-se da comunidade. Ao realce maior dado à fé na presença da salvação corresponde uma regressão da expectativa escatológica: Paulo ainda conta com a vinda do Senhor celestial durante a sua vida, embora não considere possível que nem mesmo a morte antes da parusia separe do Senhor, de modo que ele vacila na carta aos Filipenses entre desejar a morte ou a experiência da parusia em tem-pos de vida. O evangelho de João não fala mais com clareza da pro-ximidade do tempo final - IJo 2.18, "É a última hora", pelo menos alude a essa lembrança. Contudo João não abandona a expectativa da salvação escatológica vindoura.

Se nessas testemunhas principais da teologia neotestamentária a acentuação da presença da salvação se intensifica cada vez mais e a expectativa imediata retrocede, isso demonstra que já as testemu-nhas apostólicas sentiram a problemática da expectativa imediata. Apesar disso não se pode ignorar que a simultaneidade da fé na presença da salvação divina pelo envio de Jesus, e da expectativa da plenitude da salvação por ocasião da vinda de Jesus Cristo em gló-ria é constitutiva para essas testemunhas principais da teologia neo-testamentária. E que a experiência do presente como tempo de sal-vação está condicionada, em todas essas testemunhas, pela fé no agir escatológico de Deus em Jesus Cristo. Por isso está vinculada tanto à manifestação histórica de Jesus como à esperança pela reali-

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zação plena da salvação. E uma vez que o saber da presença da sal-vação está condicionado pela fé no agir escatológico de Deus em Jesus Cristo, esse saber não pode ser separado da esperança pela consumação da salvação por intermédio do portador da salvação do fim dos tempos.

3. A CONDESCENDÊNCIA DE DEUS

Naturalmente isso é apenas metade da verdade. A fé comum às testemunhas principais da proclamação neotestamentária, de que o tempo da salvação divina teve início em Jesus Cristo e chegará à plenitude através de Jesus Cristo, essa fé seria uma especulação sem conteúdo, se ela não fizesse também uma afirmação muito clara sobre a salvação, que se realiza no agir escatológico de Deus. Um exame mais atencioso revela prontamente que a fé na presença do esperado futuro soteriológico constitui a moldura da mensagem da condescendência de Deus em Jesus Cristo.

Jesus não anuncia apenas o vindouro reinado de Deus e não anuncia apenas a pessoas pecadoras o perdão de Deus, mas Jesus torna real o senhorio de Deus, triunfando sobre demônios e auxili-ando a doentes, sobretudo, porém, recebendo em sua comunhão pessoas desprezadas e pecadoras, e tornando realidade presente para pessoas pecadoras, pelo anúncio do perdão divino, a vontade redentora escatológica de Deus. Desse modo acerca-se dos homens em Jesus o amor de Deus, o Pai, mas não porque uma pessoa amá-vel vem ao seu encontro, despertando seu amor correspondente ou sua gratidão. Pelo contrário, em Jesus se coloca, de acordo com sua reivindicação expressa veladamente, diante dos contemporâneos judaicos o esperado "homem" do fim dos tempos, mas não em esplendor, e sim como um homem que, não obstante a autoridade que lhe foi concedida, se curva perante a vontade de Deus e cami-nha obedientemente para a morte, consumando assim a sua missão. Na entrega de Jesus aos pecadores o amor de Deus alcança a perfei-ção, o princípio do reinado de Deus se torna atuante de maneira definitiva, de Deus, que procura os seus filhos justamente quan-do parecem perdidos. Ou seja, em Jesus o reino vindouro de Deus

A CONDESCENDÊNCIA DE DEUS 4 0 1

se torna presente porque Deus se condescendeu em Jesus como o "homem" do fim dos tempos, realizando ele próprio salvação.

A comunidade primitiva partiu da fé na ressurreição do Jesus crucificado e da experiência da dádiva do Espírito e desenvolveu a reivindicação de Jesus no sentido de que já agora o prometido portador escatológico da salvação governa a sua comunidade esca-tológica na condição de Senhor celestial. Nessa comunidade se reú-nem aqueles que experimentam em conjunto, pela fé no Senhor que atua já no presente, a realidade da salvação final a eles prome-tida. Como conseqüência da experiência da ressurreição do Cruci-ficado, e do testemunho, dela resultante, de que Jesus é o Filho de Deus, surgiu na comunidade primitiva também uma nova com-preensão da morte de Jesus: Jesus morreu "pelos nossos pecados", através da morte de Jesus Deus anulou o pecado da humanidade. Desse modo a morte de Jesus é entendida como a perfeição da con-descendência de Deus, da oferta divina do perdão dos pecados, e justamente assim como parte decisiva do acontecimento escatoló-gico da salvação. Nisso transparece que em última análise a con-fissão da comunidade primitiva acerca da salvação final iniciada em Jesus Cristo pretende dar testemunho do amor de Deus que vem em Jesus ao nosso encontro e que envolve ao que crê, nessa ação divina de amor.

A compreensão da morte de Jesus elaborada na comunidade primitiva é a premissa do pensamento teológico de Paulo. Enten-dendo o presente como simultaneidade de tempo de salvação e esperança pela plenitude da salvação e vinculando ambas as afir-mações ao agir salvífico de Deus na pessoa histórica de Jesus Cristo, Paulo descreve esse agir salvífico como libertação dos que crêem frente aos poderes deste mundo, sobretudo, porém, como liberta-ção de pecado e culpa através da ação justificadora e reconciliadora de Deus em Cristo. Pela "humilhação" de Cristo e porque Deus entregou o seu Filho "por todos nós", os que crêem foram absolvi-dos da culpa, Deus se reconciliou conosco e nos fez uma "nova cria-ção", ainda que tudo isso ainda esteja aguardando a plenitude no fim dos tempos. Novamente é a condescendência de Deus para com o homem pecador e perdido no mundo que cria a salvação presente e futura. Paulo dá uma ênfase especial à morte de Jesus como um

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acontecimento de propiciação provocado por Deus e como entrega do Filho de Deus por causa do pecado. Todavia não se deve supera-centuar a idéia da morte propiciatória de Jesus em Paulo, visto que Paulo também expressa de outras maneiras que em Jesus Cristo Deus se condescendeu até o extremo no intuito de nos salvar (vide acima, pp. 306s). O que está claro, porém, é que também para Paulo a men-sagem da presença e do futuro da salvação escatológica constitui a moldura para a alegre notícia de que Deus desceu até os homens perdidos através de Jesus Cristo, e, assim, de que o amor de Deus se dirige aos homens, desejando transformar-nos em pessoas que amam.

Enquanto que a proclamação paulina da salvação se apresenta, portanto, como uma evolução direta da mensagem de Jesus e da comunidade primitiva, a questão é um pouco diferente na mensa-gem joanina de Cristo. João relata de maneira conseqüente a pessoa e mensagem de Jesus a partir da fé da comunidade primitiva dos tempos posteriores. Sua interpretação de Jesus Cristo como o Filho eterno de Deus que se tornou homem leva adiante a proclamação cristológica de Paulo até ao ponto em que a unidade de pessoa e palavra de Jesus com a vontade salvífica de Deus adquire uma arti-culação insuperável, mas em que também se atinge o limite que não se pode ultrapassar sem que a humanidade de Jesus seja posta em perigo. Portanto, se a fé na concretização da vontade divina de sal-vação escatológica na pessoa do homem Jesus encontra em João a formulação mais extrema admissível, perde em relevância para ele a função da morte de Jesus no acontecimento da salvação, sem con-tudo ser abandonada (vide acima, pp. 361s). Não obstante também João fala de maneira central da condescendência de Deus. E que a libertação dos que crêem frente à dominação do mundo e a promis-são do estar com Deus e com Cristo representa a conseqüência do amor de Deus, que amou o mundo de tal maneira que entregou o seu único Filho por ele e concedeu poder a todos aqueles que cre-rem nele, de se tornarem filhos seus. Embora em João, como vimos, o pensamento da anulação da culpa do pecado por intermédio da morte de Jesus não exerça uma função tão destacada como em Pau-lo, e embora sob esse aspecto a proclamação soteriológica de João não represente uma evolução direta da teologia paulina, a mensa-

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gem essencial para João também é a de que no evento escatológico do Cristo Deus vem ao mundo dos homens perdidos, para libertá-los do mundo e envolvê-los em seu amor, transformando-os assim em pessoas que amam.

4. A MENSAGEM DAS PRINCIPAIS TESTEMUNHAS

Apesar da evolução diversa de pensamentos que apresentam, as três testemunhas centrais da teologia do Novo Testamento con-cordam entre si na dúplice mensagem de que Deus fez iniciar em Jesus Cristo a salvação prometida para o fim do mundo, e de que nesse evento de Cristo Deus veio e deseja vir ao encontro de nós como o Pai que nos quer salvar de nosso encarceramento no mundo e libertar para um amor atuante. Naturalmente não cabe mais ao historiador constatar que o "centro do Novo Testamento" é verda-de divina que nos diz respeito absoluto, e não fantasia humana pela qual também podemos passar desatentamente de largo. Para aque-le, porém, que crer que em Jesus Cristo Deus vem ao nosso encontro para nos salvar, a sinopse das principais testemunhas do Novo Tes-tamento dará um duplo ensinamento.

Por menos que possamos persistir na expectativa da plenitu-de imediata da salvação, tal como Jesus e Paulo a compartilha-vam, certo é que nossa fé poderá compreender realmente a mensa-gem neotestamentária da salvação apenas se levarmos a sério a vinda de Jesus como agir escatológico de Deus. De modo que nos-so presente é determinado tanto pelo passado único desse agir de Deus como pelo olhar esperançoso em direção da futura plenitude desse agir.

Ainda que as testemunhas principais do Novo Testamento não coincidam totalmente na interpretação da pessoa e da morte de Jesus, elas, não obstante, dirigem a nós a notícia conjunta de que Deus, o Senhor do mundo, veio a nós em Jesus. Essa vinda de Deus, porém, poderá tornar-se realidade concreta para nós somente se permitir-mos que o amor de Deus vindo a nós em Jesus nos cative de tal maneira que nos tornamos riovas pessoas, que fazem "brilhar a sua luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glori-

4 0 4 JESUS, PAULO, JOÁO: O CENTRO DO NOVO TESTAMENTO

fiquem a vosso Pai que está nos céus" (Mt 5.16). Por isso a concep-ção fundamental comum às testemunhas principais da teologia do Novo Testamento, foi sintetizada de maneira clássica pela "epístola aos Hebreus" (13.8): "Jesus Cristo (é) o mesmo ontem, hoje e para sempre."

Í N D I C E A N A L Í T I C O

A A b b a - 61. 103, 1 2 3 , 2 1 3 , 2 7 0 Abraão - 47. 89, 189. 190, 191, 228, 243, 250. 251, 340, 3S8 Absolvição - 242 Ação redentora - 217 Ação salvífica - 41, 57, 66, 6 8 , 7 3 , 7 7 , 8 3 , 9 1 , 9 3 , 114. 116, 154, 155, 183. 189, 191,

192, 213, 234, 308 Acontecimento salvífico - 57, 72, 155, 261, 268, 271, 310, 388 Adão - 188, 189, 198, 199, 205, 213, 218, 225, 227, 230, 299 Alegria - 50, 63, 95, 171, 184, 201, 277, 360 Aliança- 73, 167, 172 Amigo - 64, 82 Amor a Deus - 74, 79, 369 Amor ao próximo - 80, 369 Amor de Deus - 64, 72, 79, 127, 211, 213, 238, 241, 248, 249, 290, 296, 365, 369,

3 7 3 , 4 0 0 , 4 0 1 , 4 0 2 , 4 0 3 Anciãos - 97, 117 Anjo - 130, 133, 134, 1 3 5 , 3 3 7 Anjos - 53, 69, 103, 110, 114, 231, 290, 339 Anticristo - 236, 329, 335, 336 Antigo Testamento - 29, 46 , 73, 76, 78, 99, 106. 118, 146. 148. 153, 158. 161. 262,

325, 330, 340, 347, 350 Antinomia- 280, 286 Antioquia - 164, 178 Antítese - 244 Antíteses - 76, 77 Anúncio - 56, 124, 129, 145, 176, 275, 306, 310, 394, 400 Anúncio da salvação - 306 Aparições - 130, 135, 138 Apocalipse - 93 Apocalipse de Daniel - 106 Apocalipse de Esdras - 107

4 0 6 ÍNDICE ANALÍTICO

Apocalipse de Henoque - 107 Apocalipse de João - 1 7 7 , 3 1 5 Apocalíptica - 112, 187, 188, 1 9 9 , 2 9 0 Apocalípticas - 46, 185, 290 Apócrifos - 51, 93 Apóstolo - 82, 153. 173, 175, 181, 193. 194, 195. 202, 207 , 283. 296 . 315, 320, 392 Apóstolo João - 320 Apóstolos - 42, 131, 171, 172, 173. 174, 176, 181, 261 , 392 Aprovação - 81, 283 Aramaico- 107, 126, 131, 140, 149. 165. 168, 329 Arrependimento - 4 5 , 4 7 , 51, 52, 63, 65, 284 Atos dos Apóstolos - 138, 139, 141, 143, 144, 163, 1 6 4 , 1 6 6 . 169. 170. 171. 172. 175.

177, 181, 192 Através de Cristo - 167. 186, 200 . 206, 209, 218 , 231, 240, 263, 266 . 271. 287, 356 Autenticidade - 44, 116, 242

B Barnabé - 174 Batismo de prosélitos - 48 Boa nova - 56, 59, 83, 94, 165, 190, 194, 243, 250, 256 Bondade - 64, 82, 245, 284

C Cabeça do corpo - 262 Caminho de salvação - 47, 2 2 8 , 2 8 1 , 305 "Cânon - 179, 392, 393, 394 Cânticos de Salomão - 326 Carne - 132, 145, 156, 167, 190, 194, 197, 204, 208, 210, 217, 219, 220, 221, 223,

224, 227, 228, 230, 231, 235, 238, 240, 245, 246, 254, 258, 264, 266, 269, 272, "276, 277, 279, 280, 285, 288, 291, 293, 308, 325, 327, 333, 342, 346, 353, 357, 358, 363, 373, 375, 377, 378. 379, 380, 397

Carta aos Colossenses - 181, 261, 262. 264 Carta aos Coríntios - 184, 266, 293, 294 Carta aos Efésios - 181 Carta aos Filipenses - 185, 194, 196, 200, 202, 244, 293, 297 , 399 Carta aos Romanos - 182, 185, 194. 2 2 2 , 2 2 3 , 2 4 3 , 2 5 7 , 2 6 4 , 2 6 5 , 2 6 7 , 2 6 8 . 2 8 7 . 2 9 3 .

300 Carta de Tiago - 178 Cartas aos Hebreus - 158 Cartas católicas - 177 Cartas de João - 178, 315, 320, 338. 393 Cartas de Tiago - 30

407 ÍNDICE ANALÍTICO

Cartas pastorais - 177, 181 Cartas pauiinas - 3 0 , 1 7 7 , 1 7 9 , 1 8 1 , 2 3 6 , 2 4 4 , 2 5 7 , 2 6 2 , 2 6 7 , 2 7 5 , 2 7 6 , 2 9 2 , 2 9 3 , 3 0 1 , 3 0 2 Ceia comunitária - 171 Ceia do Senhor - 147, 171, 260, 272, 273 , 274 , 304, 310, 376, 377, 378, 379 Ceia messiânica - 55, 125 Celebração - 147. 1 7 1 , 2 7 3 , 2 7 5 Centro do Novo Testamento - 178, 392, 394. 403 Certeza de salvação - 289, 297 Céu - 53, 63. 66. 70, 80, 87, 92, 97, 98 . 103, 106, 108. 109, 110, 113. 119. 138, 140,

142, 148, 150, 157, 158, 160, 195, 196, 1 9 8 , 2 0 4 , 2 1 2 , 2 2 9 , 2 3 6 , 2 5 3 , 2 9 0 , 2 9 1 , 294, 295, 298, 304, 309 , 325, 326, 332, 335, 337, 338, 339, 343, 347, 357, 363. 367, 379, 381, 385, 396

Céus - 5 3 , 5 4 , 5 8 , 6 2 , 6 9 , 7 1 , 7 2 , 9 2 , 9 4 , 141, 149. 157, 167. 184, 193. 1 9 7 , 2 0 0 , 2 0 2 , 204, 205, 212, 215, 2 3 5 . 236, 252, 254, 263, 295, 325, 404

Ciência histórica - 31 Circuncidado - 190 Circuncidados - 164, 190 Circuncisão - 165, 220, 232 , 251. 262, 266 Clemente de Alexandria - 323 Colossenses - 181, 1 8 5 , 2 4 2 , 2 6 2 Com Cristo - 1S5, 208, 214 , 257, 258. 263, 265, 267, 268, 269, 271, 276, 278, 283.

290, 291, 292. 297 , 298 , 310, 374, 402 Comunhão-67 , 125, 126, 164, 1 7 1 , 2 1 2 , 2 1 4 , 2 6 0 , 2 7 2 , 2 7 3 , 2 7 4 , 2 8 7 , 2 9 1 , 2 9 7 , 2 9 8 ,

306, 310, 351, 374, 3 9 5 , 4 0 0 Comunidade - 3 4 , 4 1 , 4 3 , 4 5 , 4 6 , 5 8 , 9 6 , 104, 105, 106, 110, 112, 117, 120, 122, 123,

128, 130, 131, 136, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 153, 154, 155, 156, 162, 163, 165, 167, 169, 170, 171, 172, 173, 175, 176, 177, 181, 186, 194, 195, 197, 198, 201, 205, 213, 216, 248, 258, 259, 261, 262, 263, 264, 265, 270, 271 , 273, 274, 297 , 301, 304, 307, 309, 310, 312, 317, 327, 328, 339, 361, 363, 376 , 378, 382, 384, 386, 387, 388, 389, 391, 393, 396, 397, 399, 401, 402

Comunidade salvífica - 58 Concepção de Deus - 60, 61 Concilio dos Apóstolos - 164, 173, 175 Concretização da salvação - 114 Condescendência - 400 , 401 , 402 Conhecer a Deus - 371 Contraste - 186, 199, 219, 325, 354, 387 Conversão - 163, 164, 192

Corpo- 37, 60, 124, 126, 132, 134, 136, 159, 193, 1 9 8 . 2 0 0 , 2 0 8 , 2 1 2 . 2 1 4 , 2 1 9 , 2 2 1 , 223, 227, 228, 232, 234 , 235, 238, 241, 251, 254, 257, 258, 259, 261, 263, 264, 265, 267, 269, 272, 273 , 274, 276 , 277, 279, 280, 282, 284, 288, 291, 292, 294,

4 0 8 ÍNDICE ANALÍTICO

295, 296, 297, 299, 309, 310, 311. 361, 3 6 3 , 3 8 9 , 3 9 7 , 3 9 9 Corpo de Cristo - 208, 239, 257, 258, 259, 261, 263, 265, 267, 271 . 272, 273 . 275 ,

279, 296, 310, 311, 399 Corpo espiritual - 132, 199, 2 2 1 , 2 9 1 , 2 9 2 Corpo físico - 291 C o r p o s - 2 2 1 , 260, 2 9 2 , 3 1 8 Corpos mortais - 221, 292 Cosmo - 1 8 6 , 2 0 2 , 3 5 4 Criação - 75, 108, 157, 158, 162, 191, 200, 207, 215. 217. 222, 263. 326. 381 Cristianismo - 42 Cristianismo helenista - 147, 156, 157, 167, 196, 200, 214, 216, 258, 335 Cristologia - 143, 309, 310, 312, 336 Crucificação - 100, 135, 152, 164 Cruz- 99, 102, 116, 129, 140, 142, 153, 155, 183. 195, 1 9 6 , 2 0 2 , 2 0 3 , 2 0 5 , 2 1 1 , 2 1 3 ,

2 1 8 , 2 3 5 , 2 3 6 , 2 3 7 , 2 3 9 , 241 . 242, 249, 252, 254, 258. 266, 268, 285 . 304, 307, 308, 309, 362. 363, 396

Culpa - 63, 68, 81, 153, 189, 226 , 228, 240, 242, 247, 248, 249, 2 5 5 . 256, 258, 268, 3 0 7 , 3 0 8 , 3 6 3 , 3 6 8 , 4 0 1 , 4 0 2

Culto - 165, 1 7 1 , 2 0 1 , 2 8 0 Cumprimento - 56, 70, 71, 88, 153, 229, 246, 306, 369, 397 Cura- 75, 85, 90, 111, 142, 151. 1 6 0 , 3 1 9

D Dádiva de salvação - 68 Dádiva do Espírito Santo - 50, 269

" Daniel - 107 Decisão - 34, 68, 73, 93, 114, 123, 154, 287, 288, 316, 321, 322, 365 Denominar Deus - 60 Descrença - 286 , 355, 361 Desenvolvimento - 31, 43, 45, 59, 140, 155, 163, 173, 398 Desmitologização - 215 Deus - 31, 4 1 , 4 3 , 4 5 , 4 6 , 4 9 , 5 1 , 5 2 , 5 3 , 54, 55. 5 6 . 5 9 , 60, 61, 62. 63, 65, 66, 67, 68,

69, 70, 71, 72., 73, 75, 76, 77, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 86, 87, 89, 91, 92, 93, 96, 97, 99, 100, 102, 103, 104, 105, 107, 109. 111. 112, 113, 114, 115, 117, 119, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 129, 132, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 148, 150, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 159, 161, 162, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 176, 183, 185, 187, 188, 189, 190. 191, 192, 194, 195, 196, 197, 200, 201, 202, 203, 204 , 205 . 206, 207, 208, 209, 210, 212, 213 . 214, 215 , 216, 217, 218, 220, 221, 222 , 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231 . 232 , 233, 234, 235 . 236, 237 . 238 . 239 , 240, 242, 243. 244, 245, 246. 247, 248, 249, 251, 252, 253, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261. 262, 263, 264, 265, 267, 268, 269, 271, 272 . 274, 275. 277 . 279 . 280, 281, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 289,

409 ÍNDICE ANALÍTICO

290, 291, 292, 293, 295, 296, 297 , 298, 299, 302, 304, 305, 306, 307. 308, 309, 310, 311, 312, 323, 324, 325, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 351, 353, 354, 356, 357, 358, 360, 361, 362, 363, 364, 366, 367, 368, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 375, 376, 377, 378, 379, 380, 381, 383, 384, 385, 389, 391, 392, 393, 394, 395, 396, 397, 398, 399, 400 , 401 , 402, 403

Deus de Israel - 79 Deutero-Isaías - 144 Dia do juízo - 52, 60, 63, 88, 185, 222. 228, 282. 287, 299 Discipulado - 58 Discípulo a quem Jesus amava - 3 2 0 Discípulo predileto - 320 Discípulos - 44, 5 2 , 5 3 , 5 7 , 6 1 , 6 2 , 6 3 , 6 5 , 7 5 , 88, 90, 9 5 , 9 7 , 100, 103 ,117 . 118 ,120 ,

122, 123, 125, 126, 129, 130, 133, 135, 137, 140, 149, 152, 160, 170, 175, 310, 320, 323, 327 . 335, 339 . 350, 351, 356, 360, 366, 369. 370, 371, 374, 379, 380, 383, 384, 386, 387, 388, 396

Discípulos de João Batista - 170 Discursos de despedida - 382, 384. 386, 389 Ditos isolados - 41 , 151, 319 Dogmática - 30, 31 Doutrina da salvação - 183, 282 Dualismo - 158, 222 , 232, 325, 326

E Ekklesía - 168 Eleição - 286, 288 , 332 Eleitos - 1 6 6 , 2 8 4 , 2 9 1 Elementos do mundo - 186, 218, 224 , 2 3 4 , 2 3 5 , 238 Em Cristo - 139, 155, 158, 162, 163, 168, 170, 178, 184, 186, 187, 188, 190, 191,

193, 195, 198, 205, 208 , 211, 213, 217, 218, 220, 226, 233, 235, 236, 237, 238 , 240, 242, 243, 244 , 245 , 247, 250 , 252 , 254, 257, 259, 261, 262, 263, 266, 267 , 268, 269, 271, 272 , 277 , 279, 282 , 283, 285, 288, 289, 290, 294, 296, 299, 301, 308, 311, 312, 352, 356, 357, 360, 362, 365, 366, 370, 372, 373, 374, 376, 379, 397, 401

Encontro- 5 0 , 6 2 , 6 4 , 6 5 , 6 8 , 7 0 , 7 8 , 9 1 , 114, 115, 118, 119, 130, 1 3 5 , 1 3 6 , 1 4 1 , 1 5 9 , -201 , 202, 207, 208, 284 , 290, 294 , 336, 337, 340, 349, 350, 366, 384, 3 9 1 , 4 0 0 , 4 0 1 , 4 0 3

Enviado - 49, 58, 87, 91, 96 , 111, 115, 119, 152, 157, 162, 196, 216, 250, 283, 330, 331, 333, 334, 335, 342, 367, 381, 397

Enviar- 138, 204 Envio - 45, 56, 87, 91, 111, 144, 156, 186, 187, 189, 204, 214, 235, 250, 304, 325,

332, 334, 336, 363, 364, 372., 376, 378, 381, 389, 396, 397, 399

4 1 0 ÍNDICE ANALÍTICO

Éon - 186, 187, 189, 191, 193, 2 0 3 , 2 0 7 , 234, 235, 237, 240, 241, 2 5 2 , 2 6 9 , 2 7 9 , 2 8 0 , 296, 311, 396

Éons - 1 9 1 , 2 3 3 , 2 4 1 , 2 8 0 Epifania - 160 Epístolas de Paulo - 302 Epistula Apostolorum - 236 Escatologia - 73 Escatológica - 56, 77, 79, 91, 93, 95, 107, 108, 112, 12.1, 124, 125, 126, 127. 129,

138, 139, 148, 155, 167, 168, 171, 173, 181, 183, 186. 187, 189, 190, 191, 199, 209, 2 1 3 , 2 1 7 , 239, 2 4 1 , 2 6 1 , 2 6 9 , 2 7 5 , 2 8 0 , 292 , 293, 301, 303, 306, 307, 308, 309, 311, 312, 336, 337, 338, 359, 382, 395, 396, 397, 398, 399, 4 0 0 , 4 0 1 , 4 0 2

Escatológico - 50, 52, 57, 6 2 , 6 6 . 7 7 , 9 1 , 9 3 , 9 4 , 9 6 , 9 7 . 9 9 , 108, 112, 113, 115, 118, 119, 125, 138, 147, 156, 166, 168, 169, 171, 187, 188, 189, 191, 193, 199, 200 , 214, 242, 244, 245, 247, 251, 252, 256, 262, 263, 268, 271, 272, 286, 304, 307, 309, 311, 330, 336, 359, 382, 390, 395, 396, 398, 399, 400, 401, 403

Escolha - 165, 1 6 8 , 2 8 7 , 3 8 5 Escriba - 79, 108 Escribas - 67, 69, 74, 75, 77, 97, 117 Escritura Sagrada - 29 E s p e r a n ç a - 4 7 , 5 0 , 5 3 , 5 4 , 5 7 , 60, 63, 7 7 , 9 3 , 9 4 , 9 7 , 99, 101, 109. 1 1 2 , 1 1 5 , 1 1 9 , 121,

122, 127, 132, 138, 140, 147, 171, 184, 185, 193, 199, 200, 209, 221, 234, 251 , 252, 253 , 2 6 4 , 2 7 6 , 2 8 0 , 2 8 2 , 2 8 5 , 2 8 8 , 2 9 0 , 291, 292 , 293, 294, 295, 297, 298, 300, 301, 303, 312, 358, 376, 387, 397, 399, 401

Esperança de ressurreição - 132 Esperança de salvação - 54 Esperança pela Proximidade - 183 Esperança por um redentor - 93, 97, 122 Esperanças - 46 , 93, 95, 101, 114, 298 Esperar - 50, 54 , 56, 60, 64, 102, 140, 214, 270 , 282 , 295 , 393 Espírito - 87, 161, 198, 212, 213, 219, 221, 222 , 270, 272., 305, 325, 352, 375, 378 ,

379, 380 Espírito de Deus - 170, 211, 212, 216, 269, 380, .396 Espírito divino - 161, 169, 176, 194, 220 , 261, 285, 296, 353, 378, 379, 380, 381,

382, 38.5 Espírito S a n t o - 4 9 , 1 3 8 , 1 4 1 , 1 4 3 , 1 4 5 , 1 6 1 , 162, 1 6 9 , 1 7 0 , 1 8 4 , 1 9 4 , 2 0 1 , 2 0 9 , 2 1 1 , 2 1 3 ,

2 1 5 , 2 5 7 , 2 5 9 , 2 6 9 , 2 7 7 , 2 7 9 , 2 8 . 5 , 2 8 8 , 304, 380, 3 8 2 , 3 8 3 , 3 8 4 , 386, 387 ,389 , 393 Essênios - 166 Eu sou - 64, 72 , 82, 95, 118, 120, 277, 340, 347, 348, 354, 355, 368, 371 Evangelho - 34, 39, 41, 45, ,50, 52, 56, 71, 87, 90, 99, 103, 1.30, 133, 135, 141, 154,

161, 162, 167, 170, 1 7 5 , 2 4 3 , 2 8 7 , 2 9 8 , 315, 316, 317, 318, 320, 321, 323, 324, 326, 327, 328, 331, 3.33, 337, 338, 339, 340, 342, 343, 345, 346, 3,50, 354, 359, 362, 363, 364, 373, 375, 377, 378, 382, 383, 385, 386, 387, 393, 397, 399

411 ÍNDICE ANALÍTICO

Evangelho de João - 34, 39, 50, 162, 316, 317, 318, 320, 321, 323, 324, 326, 327, 328, 331, 333, 337, 338 , 339, 340, 345, 347, 354, 359, 363, 365, 373, 375, 378, 382, 385, 386, 387, 397 , 399

Evangelho de Lucas - 322 Evangelho de Marcos - 40 , 41, 130, 133, 321 Evangelhos - 34, 36, 39, 41 , 42, 43, 44 , 4 5 , 4 6 , 50, 51, 52, 61. 75, 83, 84, 88, 89, 93,

94, 95, 99, 102, 105, 106, 129, 134, 135 ,141 , 159, 177, 301, 302, 303, 317, 318, 322, 323, 338, 393

Evento salvífico - 88, 89, 113, 364, 381, 398 Exaltação - 139, 168, 196, 208, 215, 304, 309, 338, 362, 363, 364, 383, 385, 389 Exigência - 58, 65, 68, 69, 78, 82, 164, 215, 229, 240, 279, 280, 285, 305, 325, 329,

330, 394 Exigências - 47, 69, 75, 2 4 6 , 2 8 0 Exortação - 271, 279, 281 , 396 Exortações - 276, 277 , 278 Expectativa escatológica - 303, 399 Expectativa futura - 186, 390 Expectativa imediata - 399 Expectativa salvífica - 296 , 297 Expulsão de demônios - 91 Expulsar demônios - 66, 159

F Falar em línguas - 169, 269 Fariseus - 69, 74, 75, 87, 98, 100, 117, 166, 167, 324, 366 Fé - 2 9 , 3 0 , 3 1 , 3 2 , 4 0 , 4 1 , 4 2 , 4 3 , 4 6 , 5 0 , 5 7 , 6 6 , 6 7 , 7 4 , 83, 8 5 , 8 9 , 9 8 , 103 ,104 , 105,

112, 116, 117, 119, 123, 131, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 141, 143, 147, 148, 151, 153, 155, 157, 158, 161, 162, 163, 166, 175, 178, 183, 186, 189, 190, 191, 193, 194, 201, 204, 206 , 213, 217 , 219, 226, 228, 229, 231, 236, 237, 239, 243, 244, 245, 246, 247, 248 . 249, 250 , 251, 252, 256, 257, 258, 264, 266, 267, 268, 269, 272, 273, 275, 276 , 279, 280 , 282, 285, 286, 287, 289, 294, 301, 304, 308, 309, 310, 317, 323, 326, 327, 328, 329, 334, 336, 339, 340, 343, 356, 358, 359, 360, 362, 364, 366, 367 , 368, 369 , 370, 371, 372, 374, 376, 377, 378, 379, 381, 386, 387, 389, 392, 394, 396, 398, 399, 400, 401, 402, 403

Fé na ressurreição - 40 , 43, 98, 131, 134, 137, 138, 139, 152, 309, 396, 401 Feito salvífico - 208, 279, 290, 360, 378 Feitos milagrosos - 381 Filho de Davi - 90, 94, 101, 102, 145 Filho de Deus - 83, 102, 103, 105, 144, 145, 146, 157, 158, 162, 194, 195, 204, 205,

207, 210, 213, 216, 217 , 2 4 9 , 2 5 5 , 262, 266, 272, 288, 303, 308, 329, 330, 336, 340, 346, 356, 364, 377, 378, 381, 396, 402

Filho do homem - 52, 53. 55 , 67, 69, 87. 93, 94, 95, 97, 98. 102, 105, 106, 109, 110,

4 1 2 ÍNDICE ANALÍTICO

111, 115, 117, 120, 121, 141, 153, 157, 198. 199, 309, 329. 338, 339, 340, 347, 349, 358, 359, 361, 363, 364, 365, 367, 379, 395

Filhos de Deus - 6 3 , 1 8 7 , 2 1 3 , 2 3 6 , 2 6 8 , 2 7 0 , 2 8 8 , 2 9 1 , 3 4 5 , 358 ,369 ,375 , 376, 389 ,397 Filiação a Deus - 213, 375 Filiação divina - 103, 105, 160, 161, 162, 323, 330, 365 Fim do mundo - 234, 395, 403 F o g o - 4 6 , 4 9 , 9 1 , 2 8 3 Fonte dos Ditos - 40, 41, 56, 87, 110, 121 Força - 67, 160, 223, 281, 285, 367, 381 Fruto - 46 , 47, 50, 53, 124, 125, 171, 283, 351. 372, 374, 388, 398 Futuro- 54, 6 1 , 6 3 , 6 5 , 6 6 , 7 0 , 92, 109, 112, 113, 114, 119, 122, 126, 127, 147, 183,

187, 191, 196, 198, 214, 226 . 231, 233, 252, 264 . 298, 304. 313, 330, 336, 339, 358, 359, 395, 398, 399, 400 , 402

G Gálatas - 173, 182, 1 8 5 , 2 3 1 , 243 Gali léia- 130, 133. 135, 163, 329 Gentílico-cristãos - 164, 175, 198 Gentílico-helenista - 156, 159, 162 Gentios - 48 , 85, 107, 139, 143, 175, 190, 194, 206 . 222 , 228, 230, 243, 299 Geração - 4 2 , 5 2 , 5 3 , 73, 87, 90 , 92, 109, 110. 121, 1 6 1 , 2 0 4 , 2 1 0 , 2 5 9 , 3 7 5 , 3 8 9 , 394 Getsêmani - 120, 122, 319, 324, 333 Glória - 55, 106, 110, 114, 115, 118, 121, 125, 126, 129, 138, 139, 140, 142, 147,

157, 184, 187, 193, 1 9 5 , 2 0 0 , 2 0 2 , 2 0 3 , 2 0 7 , 2 0 8 , 2 1 2 , 2 1 5 , 2 1 7 , 2 2 3 , 2 2 5 , 2 2 6 , 228, 233 , 2 3 5 , 2 3 6 , 238, 243 , 2 5 1 , 2 5 7 , 263 , 269, 272 , 275, 281, 283, 287, 289 , 290, 291 , 2 9 2 , 2 9 4 , 295, 296 , 297, 298, 300, 311, 312, 327, 332, 336, 339, 345, 346, 349, 359, 361, 362, 368, 376, 388, 395, 396, 397, 399

Glória de Deus - 55, 157, 184, 1 9 5 , 2 0 0 , 2 0 2 , 2 0 3 , 2 0 7 , 208, 217, 223, 236, 243, 275 Glorificar - 72, 224, 386, 4 0 4 Gnose - 158, 326, 335, 344, 354 Gnose judaica - 326, 344 Gozo - 55, 81, 360

Graça - 7 3 , 7 7 , 131, 188, 1 9 3 , 2 0 3 , 2 0 6 , 2 1 2 , 214, 225, 2 2 8 , 2 3 1 , 2 3 2 , 239, 2 4 0 , 2 4 3 , 245, 250 , 251, 252, 253, 255, 257, 271, 278, 280, 281, 284, 285, 289, 345, 349

Gratidão - 68, 79, 208, 289 , 397, 4 0 0

H Histór ia -32 , 3 4 , 4 0 , 4 8 , 8 5 , 9 6 , 9 8 , 105, 117, 129, 143, 159, 177, 179, 187, 188, 189,

190, 191, 193, 194, 195, 1 9 7 , 2 0 0 , 2 0 4 , 2 1 6 , 304, 319, 327, 328. 337, 349, 381, 386, 389, 396, 398

História da forma - 85 Histórias de milagres - 84

413 ÍNDICE ANALÍTICO

Historicidade - 44 , 97 Histórico-reiigioso - 49 , 85 Homem - 42, 47, 53, 59 , 61, 62, 63, 65, 67, 68, 70 , 7 1 , 7 2 , 7 5 , 78, 80, 81, 82, 85, 89,

9 1 , 9 7 , 9 9 , 105, 106, 1 0 8 , 1 0 9 , 110, 111, 112, 113, 114 ,116 , 117. 119, 121, 122, 125, 127, 129, 140, 141, 142, 151, 158, 159, 160, 161, 162, 188, 192, 194, 196, 197, 198, 199, 202, 204, 205, 206 , 208 , 209, 210, 214, 215, 216, 217, 218. 219, 220, 221, 222, 223, 224 , 225, 226, 227, 228, 229, 232, 233, 2 3 4 , 2 3 6 , 238, 240, 242, 243, 244, 246, 247, 250, 251 . 253, 255, 256, 259, 261, 264, 270, 272, 283, 284, 287. 289, 294, 296, 302, 304, 305, 306, 307, 309, 310, 311. 326, 329. 332, 333, 334, 335, 338, 339, 340, 342, 345, 346, 348, 349, 352, 355, 356, 361, 365, 366, 367, 371, 375, 378, 380, 395, 396, 397, 398, 399, 400, 401, 402

Homem celestial - 198, 199, 261 Homem escatológico - 200 , 311 Hominização - 217 , 2 3 6

Humilhação - 193, 212, 215, 249, 288, 291, 294, 401

I Idéia de Deus - 305 Igreja - 30, 32, 58, 71, 255, 261, 262, 274, 286, 304, 307, 311, 346, 385, 387, 389,

392 Igreja antiga - 30, 194, 317 Igual a Deus - 1 9 5 , 2 1 7 Igualdade - 195, 331 Iluminismo - 30 Imagem de Deus - 1 5 8 , 2 0 7 , 309 Imagem de Jesus - 43, 159, 288, 324, 328 Imagem do (homem) celestial - 1 8 8 , 2 0 0 Imitação de Cristo - 2 1 0 Imperativo - 277, 278 , 280 , 281 Imperativos - 270, 277 Indicativo - 277 Indicativos - 277 Inferno - 55, 58, 60, 89 Inimizade - 1 6 5 , 2 2 4 , 2 2 7 , 2 5 4 Intercessor - 382 Ira de Deus - 47, 248 , 254 , 305 Ira divina - 242, 256, 299 Irmão do Senhor - 173, 174, 203 Isaías - 45 , 56, 119, 153, 154, 236, 388 Israel - 46 , 53, 54, 58, 90, 91, 94, 109, 142, 167, 173, 189, 190, 246, 262, 286, 299,

329, 330, 351, 389

4 1 4 ÍNDICE ANALÍTICO

J Jeremias - 126 Jerônimo - 62 Jerusalém - 6 0 , 9 2 , 9 4 , 9 7 , 1 0 5 , 117, 136 ,149 , 152, 155, 163, 164, 172, 173, 174, 180 Jesus Cristo- 31, 33, 41, 42 , 43 , 45 , 83, 94, 131, 145, 148, 151, 155, 157, 158, 165,

168, 173, 175, 183, 186, 188, 193, 194, 195. 196, 197. 198, 200 , 201, 202, 203 , 204, 205, 206, 208, 209, 211, 213, 214, 216 , 217, 2 2 6 . 2 3 2 , 233 . 235, 236, 237 , 238, 243, 245, 246, 247 , 2 4 9 , 2 5 0 , 2 5 2 , 2 5 6 , 257 , 258. 262, 2 6 3 , 2 7 9 , 283, 284 , 286, 287, 291, 292, 294, 297 , 302, 308, 309, 3 1 1 , 3 1 5 . 316, 329, 334, 335, 336 . 339, 342, 343, 345, 346, 348, 349, 352, 356, 358, 360. 364, 366, 369, 372, 374 , 376, 377, 378, 380, 381, 382., 386, 387, 388, 389, 391, 392, 393, 397, 399, 400 , 4 0 1 , 4 0 2 , 4 0 3 , 4 0 4

Jesus Histórico - 3 9 , 4 0 , 4 1 , 4 2 , 17.5, 178, 301, 303, 317, 319, 327, 340 João Batista - 45, 46, 47, 48, 49 , 50, 51, 52, 56, 65, 71, 84, 87, 92, 9.5, 103, 111 ,118 ,

324, 342, 345, 363, 381 Jordão - 47, 51 José - 88, 129, 162, 329 Judaico-cristãos - 164, 174, 176, 1 8 4 , 2 4 4 Judaico-helenista - 1.55, 1.59, 161, 162, 196 Judaísmo - 42, 44, 48, 61, 63, 64, 70 , 74, 80, 93, 94, 104, 106, 112, 119, 124, 146,

1.50, 1,58, 160, 161, 165, 169, 172, 180, 186, 199, 207, 245, 246 , 254, 298, 301, 303, 312, 325, 326, 335, 340, 343, 348, 375, 38.5, 395

Judaísmo helenista - 158, 161, 200 , 325, 343 Judaísmo heterodoxo - 326, 335 Judaísmo palestinense - 61, 104, 124, 180, 298, 303, 325, 326, 343 Judas Iscariotes - 129

• judeus - 2 9 , 4 7 , 48, 50, ,57,70, 71, 73, 77, 78, 79, 81, 84, 86, 100, 103, 105 ,111 , 114, 122, 134, 146, 149, 151, 165, 169, 171, 172, 179, 180, 185, 190, 19.3, 197, 203 , 211, 222, 227, 231, 243, 244, 254 , 259, 262 , 275, 286, 300, 301, 324, 329, 330 , 3.33, 335, 361, 371, 388

Judeus da diáspora - 165, 180 Juiz - 46 , 49, 60, 62, 65, 82, 107, 149, 330, 394 Juiz universal - 149 Juízo - 32, 3 4 , 4 6 , 4 7 , 4 8 , 4 9 , 5 1 , 5 2 , 55, 6 0 , 6 5 , 7 1 , 7 8 , 8 6 , 9 1 , 9 2 , 9 3 , 108, 113, 176,

181, 183, 193, 225, 226, 248, 274 , 276, 279, 281, 282, 283, 284, 285, 286, 298 , 305, 309, 336, 340, 353, 356, 357, 358, 359, 383, 394, 397

Juízo de fogo - 91 Juízo final - 4 8 * 4 9 , 51, 183, 248 , 397 Juízo universal - 336 Julgamento - 284 , 331, 339 Justiça - 6 4 , 6 9 , 82, 184, 185, 188, 189, 190, 1 9 2 , 2 0 1 , 2 2 4 , 2 2 5 , 2 2 7 , 2 2 8 , 2 2 9 , 2 3 1 ,

2 3 2 , 2 3 3 , 2 3 4 , 2 3 9 , 2 4 3 , 2 4 4 , 2 4 5 , 2 4 6 , 2 4 7 , 249, 2.50, 251, 2.52, 253, 254, 257 , 271, 272 , 277 , 280, 283 , 285 , 294 , 295 , 306, 307, 376, 383

415 ÍNDICE ANALÍTICO

Justiça divina - 1 8 9 , 2 8 5 , 2 9 5 Justificação - 111, 183, 225, 242, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 252, 253, 255. 257 ,

258 , 263, 268, 282 , 285 , 306, 310 Justo - 64, 82, 243, 245 , 246, 247, 249, 250, 252, 282, 286, 289, 371, 382 Justos - 55, 57, 63, 67, 72, 107, 206, 248, 253, 272, 298

Iv Kyrios - 200

L L e i - 6 7 , 7 1 , 7 3 , 7 5 , 8 1 , 9 1 , 9 2 , 126, 156, 164, 166, 175, 186 ,189 , 1 9 1 , 1 9 2 , 2 0 8 , 2 1 3 ,

218, 219, 220, 222, 223, 224, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 238, 239, 240, 243, 244, 246, 247 . 250, 252, 256, 265, 269, 279, 280, 282, 284, 285, 289, 305, 307, 308, 329, 330, 343, 345, 349

Lei de Deus - 223 , 229 , 2 3 0 Lei divina - 67, 230, 305

Liberdade - 33, 186, 213 . 234 , 236, 239, 240, 279, 281, 287, 291 , 325, 368 Libertação - 234, 238 , 240, 356, 361 Luz - 55, 72, 151, 158, 178, 207, 217, 324, 325, 326, 341, 343, 344, 347, 348, 352,

358, 365, 367, 370, 373, 403

M M. Buber - 301 M Lutero - 29, 30, 33, 62, 183, 236, 246 , 385, 392, 393 Mal - 75 , 78, 115, 192, 198, 221, 223, 230, 237, 238, 244, 254, 276, 282, 284, 289 ,

310, 354, 357, 385 Maldição - 192, 238, 239 , 308 Mandamento - 74, 75 , 76 , 77 , 79, 229 , 231 , 280 , 306, 327, 332, 351, 369, 370 Mandamentos - 70, 73 , 74, 76, 79, 306, 360, 369, 373, 374, 376 Mandeus - 326 Maranatha - 147, 148, 201 Marcos - 4 0 , 4 1 , 4 5 , 4 9 , 5 2 , 5 4 , 5 6 , 61, 87, 8 9 , 9 4 , 9 6 , 9 8 , 9 9 , 1 0 3 , 1 2 0 , 1 2 2 , 1 2 3 , 125,

126, 129, 130, 133, 134, 135, 154, 159, 161, 170, 175, 184, 319, 321, 387 Maria - 88, 133, 145, 162, 337 Mateus - 40, 49, 54, 58, 60, 69, 72 , 76 , 78, 102, 123, 125, 130, 149, 162, 167, 170,

333 Mediador da salvação - 207 Mensageiro - 45, 50, 95, 312 Mensagem - 33, 34, 3 9 , 4 2 , 5 2 , 5 4 , 6 0 , 6 8 , 8 5 , 87, 116, 131, 134, 139, 172, 183, 195,

196, 216, 218, 233, 237, 238, 240 , 241 , 242, 244, 250, 251, 252, 2 5 3 , 2 5 6 , 2 5 7 , 263 , 267, 275, 278 , 280 , 281, 284, 286 , 302, 303, 306, 308, 309, 312, 313, 325,

4 1 6 ÍNDICE ANALÍTICO

327, 356, 361, 374, 376, 379, 381, 384, 386, 387, 389, 391, 393, 394, 397, 398, 400 , 402, 403

Mensagem de salvação - 244, 281, 312 Messias - 93, 94, 9 6 , 9 9 , 101, 103, 108, 119, 122, 139, 140, 142, 144, 145, 146, 147,

148, 154, 167, 193, 328, 337, 388 Milagre - 85, 89, 327 Milagres - 84, 88, 89, 162, 366 Milagroso - 90 Misericórdia - 90, 185, 286, 299 M i s s ã o - 6 5 , 7 8 , 9 9 , 115, 117, 119, 121, 122, 127, 138, 140, 154, 161, 167, 174, 176,

2 5 1 , 3 0 7 , 3 2 6 , 4 0 0 Mistério- 96, 114, 1 1 7 , 2 3 3 Mistérios - 265 , 267, 283 Mística - 270, 272, 275, 334, 372, 373, 374, 376 Mito - 199, 217 , 236, 335, 336, 339, 344, 346 Moisés - 74, 8 9 , 9 3 , 160, 166, 189, 191, 229, 230 , 231, 329, 338, 345, 349, 365, 379 ,

388 Monoteísmo - 150, 217 Morrer com Cristo - 264, 265, 267 , 268, 271 Morte hereditária - 226 Mundo - 32, 35, 39, 44, 54, 61, 66, 85, 107, 109, 147, 157, 158, 169, 186, 187, 191,

195, 196, 202 , 208, 216, 217, 218, 219, 222 , 224, 2 2 5 , 2 2 6 , 227, 229 , 230, 232 , 234, 235 , 236, 237, 2 3 9 , 2 4 0 , 2 4 2 , 2 5 0 , 2 5 1 , 252, 2 5 3 , 2 5 6 , 263, 266, 271, 279 , 280, 284 , 285, 287, 290 , 298, 308, 311, 325, 326, 329, 330, 331, 332, 334, 335 , 336, 337, 344, 347, 348, 349, 352, 353, 354, 356, 357, 358, 359, 360, 361, 362 , 363, 364 , 367, 370, 371, 374, 376, 380, 381, 383, 384, 387, 388, 396, 397, 398, 4 0 1 , 4 0 2 , 4 0 3

N Nascimento - 101, 204, 210, 337, 375 Noivo - 118 N o m e - 5 0 , 6 2 , 6 9 , 8 4 , 9 7 , 1 4 5 , 1 4 8 , 1 5 3 , 157 ,170 , 1 7 7 , 1 8 1 , 1 8 6 , 195 ,197 , 1 9 9 , 2 0 1 ,

2 0 2 , 2 0 3 , 206, 235, 254 , 2 5 8 , 2 6 3 , 302, 315, 320, 323, 329, 333, 334, 340, 342 , 345, 347, 352, 364, 367, 369, 375, 383

Nova aliança - 124, 126, 167, 310 Nova criação - 207

O O s a b e r - 2 5 1 , 4 0 0 Obedecer - 32, 91, 251, 280, 369 Obediência - 70, 74, 79, 81, 82, 100, 194, 195, 196, 198, 200, 202, 205, 206, 209 ,

216, 234, 245, 250, 251, 252, 2 5 3 , 2 8 6 , 312, 332, 372

417 ÍNDICE ANALÍTICO

Obediente - 128, 144, 149, 195, 205, 351 Obras da lei - 191, 222, 228, 231, 238 , 243, 245, 246, 250, 282 Os doze - 132, 136, 137, 172, 173 Ouvir - 32, 3 3 , 4 6 , 5 7 , 6 5 , 87, 88, 89, 91, 1 0 2 , 1 2 2 , 1 7 9 , 2 6 9 , 2 8 8 , 302, 306, 332, 334,

351, 363, 369, 391

P Paganismo helenista - 303, 325 Pagão - 140, 147, 160, 227 Pagãos - 84, 149, 165, 190, 286, 309 Palavras da instituição - 171, 377 Pão - 62, 124, 125, 126, 171, 201, 203 , 260, 273, 274, 325, 347, 348, 357, 358, 363,

3 7 7 , 3 7 9 Papias - 321 Parábolas - 59, 63, 69 Partir do pão - 126 Parusia - 141, 146, 157, 173 Páscoa - 124, 125, 169 Pastor - 63, 347, 350, 351, 368, 388 Paz - 91, 100, 184, 201, 206 , 211, 235 , 247, 253, 254, 256, 257, 262, 360, 373 Pecado hereditário - 226 Pedro - 58, 95 , 97, 122, 129, 132, 133, 134, 136, 137, 138, 142, 163, 167, 172, 173,

174, 177, 328, 329 Pentecostes - 138, 170, 394, 397 Permanecer - 31, 68, 96, 159, 279, 293 , 359, 360, 371, 373, 374, 388, 398 Perverso - 187, 191, 203 , 235 , 237 , 252 , 269 , 279 , 280 , 296, 396 Pessoa de Jesus - 39, 42, 5 1 , 5 6 , 6 0 , 6 8 , 7 2 , 7 8 , 8 3 , 9 5 , 113, 114, 127, 1 2 8 , 1 3 0 , 152,

198, 210, 211, 309, 328, 345, 347, 349, 390, 393, 395 Pilatos - 97, 99, 100, 143, 330, 336 Plano de salvação - 232 Plano salvífico - 229 Plenitude da Salvação - 183 Poder - 53, 55, 57, 60, 66, 73, 82, 85, 86, 88, 90, 95, 115, 119, 143, 147, 151, 159,

160, 169, 184, 193, 202 , 204, 209 , 211, 212, 2 1 3 , 2 1 8 , 2 2 0 , 2 2 2 , 2 2 8 , 2 3 0 , 233 , 235 , 236, 237, 238, 239 , 240, 242 , 243, 249, 250, 257, 258, 261, 264, 266, 267, 268, 269, 278 , 286, 288 , 290, 291 , 294 , 295, 298, 305, 311, 329, 333, 339, 356, 357, 360, 362, 363, 364, 375, 385, 402

Poderes demoníacos - 218, 235, 238 Poderes do mundo - 239 Portador da salvação - 147, 197, 205 , 304, 329, 337, 339, 345, 351, 352, 399, 4 0 0 Povo de Deus - 94, 108, 166, 168, 262, 304 Povo salvífico - 167

4 1 8 ÍNDICE ANALÍTICO

Predicados honoríficos - 83, 102, 194, 336 Pregação - 33, 34, 36, 3 9 , 4 0 , 4 1 , 4 2 , 4 3 , 4 5 , 4 6 , 4 9 , 5 0 , 5 1 , 52, 56, 5 9 , 6 3 , 6 5 , 6 8 , 7 0 ,

7 2 , 7 6 , 7 7 , 8 3 , 8 4 , 9 2 , 9 3 , 100, 113, 114, 122, 131, 139 ,140 , 175, 178, 183, 193, 250, 252, 266, 273, 316

Pregação de salvação - 56 Presbítero - 320 Presbíteros - 172 Presença- 56, 182, 1 8 5 , 3 9 4 Presença da salvação - 143, 186, 272, 395, 397, 398, 399 Presente - 34, 35, 36, 46, 54 , 57, 62, 65, 66, 67, 68, 70, 72, 77, 96, 97, 105, 108, 110,

112, 113, 114, 115, 122, 136, 140, 142, 143, 148, 154, 157, 168, 183, 184, 185, 186, 187, 191, 193, 203, 214 , 2 1 7 , 2 3 3 , 235, 237 , 243, 2 4 5 , 2 4 6 , 247, 2 5 2 , 2 5 5 , 257, 264, 268, 269, 275, 279, 2 8 0 , 2 8 6 , 290, 296, 303, 306, 309, 322, 330, 332 . 339, 344, 357, 358, 359, 360, 365, 375, 387, 389, 391, 393, 394, 395, 396, 397, 398, 399, 400, 4 0 1 , 4 0 3

Previdência - 66, 90 Proclamação salvífica - 302 Proc lamado-42 , 246 , 312 Profeta - 46, 68, 88, 92, 118, 126, 152, 385 Promessa - 58, 63, 64, 70, 80, 81, 125, 138, 159, 190, 251, 358, 359, 394 Promissão de salvação - 55, 306

Q Qumran - 48, 94, 150, 166, 167, 172, 245 , 325

R Rabi - 149, 330, 366 Realidade da salvação - 214 , 3 9 7 , 4 0 1 Realidade de Deus - 350 Rebanho - 55, 58, 62, 368, 388, 389 Recompensa - 69, 70, 80, 81, 8 2 , 2 5 0 , 283 , 298, 305 Reconhecer -46 , 64, 7 7 , 8 6 , 8 8 , 8 9 , 1 1 2 , 1 2 3 , 145, 146, 157, 194, 1 9 8 , 2 1 6 , 2 3 0 , 2 3 8 ,

246, 265, 266, 269, 274, 300, 307, 309, 334, 358, 368, 370, 371, 376, 394 Redenção - 203, 207, 214, 226, 233, 234 , 237, 239, 240, 242, 243, 245, 252, 271,

291, 326, 358, 375 Redentor - 93, 95, 99, 101, 102, 104, 105, 106, 107, 112, 114, 118, 236, 326, 335,

339, 344 Refeição comunitária - 126, 171 Rei - 54, 60, 62, 79, 84, 94, 99, 101, 103, 199, 329, 330 Reino de Deus - 51, 52, 53, 54, 55, 57, 59, 60, 62, 63, 65, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 77 ,

80, 81, 86, 87, 91, 104, 113, 114, 124, 125, 183, 291, 312, 325, 358, 375, 380 Reino de Satanás - 66

419 ÍNDICE A N A L Í T I C O

Reino dos céus - 51, 54, 63 , 167 Reivindicação - 44 , 46 , 47 , 51, 57, 60, 65, 66, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 77, 78, 82. 83,

8 6 , 9 3 , 9 9 , 102, 105, 113, 114, 116, 119, 128, 129. 137, 140, 142, 166, 167. 168, 217, 306, 309, 310, 320, 333, 348, 392, 400 , 401

Relatos isolados - 41, 140, 151 Renascimento - 372, 375 Resgate - 120, 141, 1 5 3 , 2 3 9 Ressurrecto - 130, 132, 137, 141, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 154, 157, 162, 163,

165, 168, 171, 174, 183, 184. 197, 200, 201, 204, 209, 213, 274, 276, 288, 289, 292, 296, 303, 304, 311, 338, 353, 396, 397

Ressurreição - 42 , 44 , 45, 55, 116, 127, 130, 131, 133, 134, 135, 137, 138, 139, 140, 142, 145, 146, 148, 152, 153, 155, 156, 159, 162, 163, 164, 166, 168, 169, 172, 173, 175, 183, 185, 186, 187, 192, 194, 1 9 6 , 2 0 2 , 2 0 4 , 2 0 9 , 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 6 , 2 1 8 , 234, 235, 236 , 2 3 7 , 2 3 9 , 2 4 1 , 2 5 2 , 2 6 3 , 2 6 6 , 267, 2 6 8 , 2 6 9 , 276, 280, 290, 291 , 293, 294, 296, 298, 2.99, 304, 306, 307, 310, 311, 316, 336, 339, 347, 348, 355, 358, 360, 372, 381, 384, 389, 392, 393, 396, 397, 398, 401

Ressuscitar - 108, 299 Revelação - 31, 43, 76, 187, 190, 193, 214, 245, 282, 284, 293, 332, 335, 349, 355,

389, 391, 393, 397 Revelador - 334, 340, 351, 352

s Sábado- 74, 88, 133, 1.51 Sabedoria - 52, 73, 88, 115, 158, 196, 207, 219, 234, 235, 252, 271, 330, 344, 347,

351 Sacramento - 49 Saduceus - 1 6 6 Salmo cristológico - 194, 2 0 0 Salmos de Salomão - 94, 166 Salvação - 47 , 49, 54, 55, 57, 59, 65, 68, 80, 81, 83, 91, 93, 114, 129, 139, 143, 148,

154, 156, 159, 166, 168, 183, 185, 187, 190, 191, 193, 1 9 9 , 2 0 0 , 2 0 5 , 2 0 6 , 209 , 211, 213, 217, 218, 228, 231, 232, 233, 239, 241, 242, 24.3, 244, 250, 256, 257 , 261, 269, 272, 274, 276 , 2 7 9 , 2 8 0 , 2 8 1 , 2 8 3 , 2 8 4 , 2 8 5 , 2 8 6 , 2 8 7 , 289, 290, 292 , 293, 294, 295, 296, 297 , 298, 299, 301, 303, 305, 308, 309, 310, 311, 312, 326, 329, 330, 337, 339, 340, 344, 348, 349, 350, 3,51, .352, 3.54, 357, 358, 3,59, 361, 364, 366, 372, 376, 378, 379, 382, 386, 388, ,390, 393, 395, 396, 397, 398, 399, 400 , 401, 402 , 403

Salvação escatológica - 57, 187, 303, 309, 312, 39.5, 399 Salvador - 193, 212, 294 , 334, 336, 337, 388 Salvador do mundo - 334, 337 Sangue de Cristo - 273, 274 , 364 Santa ceia - 1 5 1 . 3 2 4 , 363

4 2 0 ÍNDICE ANALÍTICO

Santidade - 73 Santo- 94, 143, 1 6 7 , 2 8 0 , 334 Satã - 236, 237 Satanás - 55, 66, 93, 96, 122, 186, 280, 290, 311 Schweitzer, A. - 301, 372 Século - 30, 32, 33, 39, 40, 41 , 58, 94, 98, 107, 139, 148, 150, 151, 178, 179, 186,

218, 236, 255, 300, 315, 316 . 318, 320, 322, 323, 326, 392 Séculos - 30, 93, 186, 189, 245 S e n h o r - 4 2 , 4 5 , 5 4 , 60, 9 4 , 9 9 , 101, 125 ,126 , 136, 142, 145 ,147 , 148, 149, 150, 152,

157, 165, 166, 167, 171, 174, 175, 183, 184, 186, 187, 188, 190, 193, 194, 195, 196, 197, 200, 201, 202, 2.03, 206, 208, 210, 211, 212, 213, 215 , 216, 232, 233 , 234, 235, 236, 238, 243, 245 , 247, 250, 252 , 255, 257, 258, 260, 262, 263, 269 , 2 7 1 , 2 7 2 , 2 7 3 , 2 7 4 , 2 7 5 , 2 7 7 , 2 7 9 , 2 8 0 , 2 8 3 , 2 8 4 , 2 8 5 , 2 8 7 , 2 9 0 , 2 9 1 , 2 9 4 , 2 9 5 , 296, 297, 298, 302, 304, 306, 309, 310, 312, 321, 331, 337, 339, 368, 377, 378, 379, 394, 396, 397, 398, 399, 401, 403

Senhorio de Deus - 1 5 7 , 3 9 6 , 4 0 0 Senhorio divino - 339 Ser Nascido de Deus - 372 Ser ressuscitado - 2 6 4 , 2 6 7 Sermão da Montanha - 72 Sermão do Monte - 76, 77, 149 Servir - 40, 48, 56, 63, 72, 95, 120, 153, 238 , 257 , 294 , 297, 317 Servo de Deus - 119, 143, 153, 154 Servos de Deus - 224 Sofrimento - 121, 122, 144, 153, 154, 392 Sumo sacerdote - 94, 97, 98 , 99 , 102, 109, 142, 361

T Tempo de alegrar-se - 118 Tempo de salvação - 66, 143, 186, 397, 398, 399 Tempo escatológico - 136, 191, 1 9 3 , 2 1 4 , 272 Tempo próximo - 303 Tempo salvífico escatológico - 193, 2 5 6 Testemunha - 56, 92, 124, 137, 139, 217, 27,5, 308, 321, 324, 381, 385 T e s t e m u n h a s - 4 2 , 4 4 , 9 7 , 131, 134, 1 3 6 , 1 3 7 , 1 3 8 , 140, 152, 1 6 2 , 1 6 3 , 1 6 4 , 1 7 3 , 2 1 6 ,

313, 366, 388, 390, 391, 399, 400 , 403 Testemunhas drressurreição - 136, 140, 163, 173 Testemunhas oculares - 44 Testemunho - 323, 324 Testemunho de Cristo - 322, 324, 343, 368, 384 Tiago - 88, 131, 133, 137, 163, 172, 173, 174 Tradição de Jesus - 40, 43, 106, 109, 119, 120, 153, 302

421 ÍNDICE A N A L Í T I C O

Trevas - 55, 158, 187, 217 , 235, 237. 325, 343, 344, 348, 349, 358, 370 Túmulo - 129, 133, 134, 135 Túmulo vazio - 134, 135 Teologia da Bíblia - 30, 31, 32

u Última ceia - 53, 123, 125, 127, 154. 167, 171, 210 . 377. 379 Ungido - 93, 94, 95. 97, 98 , 99, 102. 107. 109, 140, 142, 143, 152. 197, 328, 329,

330. 336, 337 Unidade-29 . 31. 35. 113, 131, 140, 170, 1 8 8 , 1 9 7 . 2 0 0 . 2 0 4 , 2 2 3 , 2 6 0 , 2 7 0 . 3 1 3 , 3 3 2 .

334, 335, 341, 369, 387 , 391, 392, 394, 402

V Velho h o m e m - 2 2 1 , 2 6 4 Ver - 3 3 , 4 4 , 4 8 , 5 5 , 5 7 , 6 6 , 85, 118, 137, 168 ,171 , 1 9 4 , 2 5 1 , 2 9 5 , 3 0 4 , 3 0 6 , 3 0 9 , 3 3 2 ,

345, 358, 366, 375, 388, 397 Verbo - 247, 364 , 3^<3 - 3 4 ? Verdade - 29, 30, 33, 4 3 , 4 6 , 47, 50, 52, 53, 55, 57, 60, 61, 64, 66, 67, 68, 69, 71, 83,

86, 8 7 , 9 0 , 101, 124, 129, 138, 139, 144, 153, 155, 159, 168, 170, 180, 183, 200, 209, 211, 215, 222 , 231 , 234, 236 , 242, 245, 247, 252, 255, 256, 259, 262, 272, 279, 281, 287, 289, 295 , 308, 313, 323, 324, 327, 328, 330, 333, 339, 345, 347, 348, 349, 350, 352, 353, 362, 365, 367, 368, 371, 375, 377, 379, 380, 382, 384, 386, 387, 3 9 1 , 3 9 8 , 4 0 0 , 403

Vida de Jesus - 39 Vida eterna - 55, 8 0 , 1 1 5 , 2 3 2 , 2 5 7 , 2 8 1 , 2 8 3 , 2 9 1 , 331, 3 3 9 , 3 4 8 , 3 5 3 , 3 5 6 , 3 5 7 , 358,

363, 365, 366, 367, 370, 379, 387, 388, 398, 399 Vida nova - 269 Vinda iminente - 297 Vocação - 103, 163, 173, 174, 182, 192, 207, 272, 275, 283, 288, 397 V o l t a - 4 7 , 58, 64, 6 5 , 6 8 , 7 5 , 8 1 , 8 9 , 9 2 , 1 0 6 , 1 3 0 , 151, 164, 1 7 3 , 3 0 6 , 3 1 6 , 3 2 1 , 3 2 2 ,

336, 395 Vontade de Deus - 47 , 65, 67, 70 , 71, 72, 73, 75, 76, 77, 83, 93, 122, 123, 142, 153,

155, 190, 205, 223 , 227 , 229, 230 , 231, 232, 270, 285, 305, 394, 400 Vontade salvífica - 117, 153, 232 , 307, 402

w W. Wrede - 300

ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS

1. ANTIGO T E S T A M E N T O

Gênesis 15.6 2.7

1 8 9 , 2 5 0 381

2.7 110.1

Provérbios 8.22,27

103, 146 99, 101

344

Êxodo 34.34

Levítico 19.18

Sabedoria de Salomão 212

79

4.15 7.26 18.5 18.9

166 207 343 166

Deuteronômio 21.23 24 32.39 6.4s

2 Samuel 7.14

Tobias 12.15

1 Macabeus 1.46

2 Macabeus 1.5 8.29

Salmos ?

192 75 347 79

145

166

166

254 254

103

Jesus Siraque 24.18 24.3,8

Isaías 35.5s 40.3 52.13 53 53.5s.12 6.9s 61.1

Jeremias 31.31ss

Daniel 7 7.13 7.13s 7.17s22,25,27

347 344

56 46 144 154 154 388 56

126

108 99, 108 106 106

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

Joel 5.48 72 3.1 169 6.2,5,16 70, 81

6.6 63 Malaquias 6.8 62 3.1 46 6.10par 53

6.12par 311 6.20par 70

2. NOVO T E S T A M E N T O 6.24par 60 6.26-31par 62

Mateus 6.28-30par 66 1.1 83 6.3,6,18 81 1.18 162 6.30par 90 1.20 162 7.1 par 60 1.2-17 101 7.11par 61, 62, 63 3.2 51 7.13 55, 81 3.8par 47 7.14 55, 56 3.9par 47 7.21 149, 152 3.10,7par 46, 47 7.22s 149 3.12par 46 7.24par 90 3.14s 51 8.5-10.13par 85 4.17 51 8.8 149 42.45-51 69 S.lOpar 90 5.9 63 8.11par 54, 55 5.19 165 8.12 55 5.16 72, 404 8 . 1 9 , 2 1 149 5.17 7 6 , 9 1 8.20par 110, 117 5.18par 165 8.21 149 5.20 69 9.20 74 5.21-48par 76 9.38par 60 5.21s 76 10.7 53 5.21ss 65 10.23 109 5.22,28,34 92 10.23b 109 5.27s 76 10.23par 53 5.31 78 10.28par 60 5.31 s 7 6 , 7 8 10.32 385 5.33-37 76 10.34 100 5.33ss 306 10.34par 91 5.35 =-" 60 11.2s,par 50 5.38s 7 6 , 7 8 11.3 198 5.43s,par 76, 78 11.3-6par 56 5.44s 72 11.4-6par 50 5.45 63 11.4s,par 84 5.46par 70 11.5par 77

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

1.5s,par 88 18.3 325 1.12 7 1 . 9 2 18.20 153 1.16-19 111 18.21 149 1.16- 19a 111 18.23 60 1.16-19a.par 111 18,.23ss 79 1.19par 67 19.28 173 1.2 ls,par 65, 88 19.29par 58 1.22 52 20. lss 64 1.22,24par 60 20.1-15 82 1.23s 88 21.31 67 1.25par 60, 61 21 .46 92 1.27 325 23.9 61 1.27par 104 23 .10 95 1.31,43 54 23.2.3a 165 2.1 lpar 74 23.23 165 2.18par 91 23.23a 81 2.27par 86 23.37par 117 2 .28 54 23.38par 92 2.28par 55 24 .20 165 2.28ss,par 79 24.27par 115 2.32 108, 141 24.43s,par 52 2 .34 63 24.44,50par 71 2 .36 52 24.44par 53, 109 2 .36s 60 24.45ss,par 63 2.40par 12.0 24 .45-51 169 2.4 lpar 92 25par 103 2.41s,par 55 25.14ss,par 60 2 .41s 52 25 .21 ,23 55 2.42par 92 25 .21 ,23 81 2.43-45par 66, 311 25 .30 55 3„16s,par 57 25 .34 .54, 55 3.24ss 59 25.41 55 3.33par 59 26.2par 120 3 .44-46 69 26 ,26-29 123 3.58 89 26 .39 ,42 103 5 .24 91 27.43 102 6.7par 163 27 .64 135 6.13 108 28.16s 138 6 .17-19 168 6.18 168 M a r c o s 6.18s 58 1,1 8 3 , 9 4 7.20par 90 1.10 161 7.24ss 84. 152 1.1 lpar 102

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

1.1-4 46 1.14s 5 2 , 5 6 1.15 51, 65 l . ISpar 52, 92 1.17,20par 58 1.21 74 1.22par 77 1.23ss 159 I.Spar 48 l.ópar 47 1.7par 49 1.9-11 51, 146 1 .9- l lpar 83, 103, 161 2.1ss,par 67 2.1-12par 111 2.5par 90 2.7par 57 2 .10 111 2.14par 67 2.15s,par 67 2.17par 67 2.19a,par 118 2.23ss,par 75 3.1-5par 85, 151 3.1ss,par 80 3.4 75 3.1 lpar 102 3.12 96 3.21 137 3.22bpar 86 3.22par 57 3.23-26par 66 3.27 57 3.29 108 3.29s 161 4.4par 90 4.26ss 59, 71 4.30ss,par ^ 59 5. Iss 159 5. l-20par 86 5.7par 102 5.21-24par 159 5.25-34par 160

5.35-43par 159 5.36par 90 6.1-6par 89 6.16s,par 5 0 6.2 303 6.4 92 6.4par 92 6.6-13 98 6.6par 89 6.7.30par 175 6.12 65 6.14,16par 84 6 .14-29 98 6.15par 92 6.30s 98 6.37 319 6.45ss,par 160 7.10ss,par 306 7.15par 75 7.28 149 8 . l i s ,par 87 8.22-26 85 8.25 69 8.27 108 8 .27-30 95 8.28par 92 8.29par 329 8.31par 117, 121 8.32b,33 122, 129 8.33 96 8.35 56, 6 9 , 3 2 5 8.38par 52, 55, 109 9.19par,23 90 9. lpar 53 9.2ss,par 160 9.7par 102 9.9,12par 120 9.9par,23 90 9,31 141 9.3 lpar 117, 121 9.41 70, 95 9.43,45,47par 55

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

9.43ss,par 69 13.29par 53 10.15,23par 54 13.2par 92 10.15par 69 13.6 340 10.17 55 13.6par 94 10.17,19par 58 13.30par 53 10.17par 54 13.31par 5 4 , 9 2 10.17ss,par 306 13.32 par 5 3 , 7 1 , 103, 104 10.18par 115 14,10par 58 10.21 par 70 14.12 125 10.29 56 14.2 lpar 120 10.2-9par 75 14.21par 121 10.33par 121 14.22-25 123 10.33s,par 117 14.24 154, 167 10.35-39par 118 14.25 125, 171 10.37 55 14.25par 54 10.40par 54, 115 14.28 133, 135 10.42s,par 100 14.28par 163 10.43s,pai- 59 14.32-42 122 10.45 141, 153 14.36 61 10.45a 120 14.36par 61, 103 10.45par 120 14.41par 120 10.47s,par 101 14.50 129 10.52 par 90 14.53-65 97 10.5s,par 306 14.53-72 97 10.9par 60 14.53s,66ss 97 11.3 149 14.55-65 9 7 , 9 8 11.12ss,par 84 14.58 319 11.25 63 14.60s 98 11.25par 61 14.61s,par 94, 97 12.1112 104 14.62 99 12.1ss,par 156 14.62par 60, 109 12.13ss 152 14.64 98 12.13ss,par 100, 152 14,65par 92 12.25par 55 14.9 56 12.28-3 lpar 74 15.1 98 12.34 58 15.2 100 12.35-37 101 15.26 99 13.1 386 15.3,13s 98 13.10 56 15.32par 100 13.11 169 15.45ss,par 129 13.20, 22, 27 166 15.46par 129 13.2 ls,par 94 16.1-8 130, 133, 134 13.26 141 16.7 133, 168

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

16.8 j n n 1 J J 12.31par 69, 81 19.26 129 12.32 55, 58, 62 22.15-18 124 12.49 91 23.49 129 12.50 119 25. lss 72 13.1-5 65

13.1-9 64 Lucas 13.3,5 81, 92 1.26ss 161 13.6-9 72 1.32 161 13.15-5 81 1.32s 145, 146 13.33 92, 92 2.1-7 101 13.33a 113 2.11 337 15.7,10 63 3.10-14 47 15 - l l s s 63 3.17par 49 15.18 60 3.22s,38 83 15.24,31 55 3.23-38 101 16.8 55 6.20par 70 16.16 71 6.32-35 81 16.16a 76, 92 6.36 61, 72, 78 16.22ss 298 6.46 149, 152 16.27-31 89 7.36ss 6 7 , 3 1 9 16.29s 65 7.39 92 17.7 63 7.47 79, 113 17.7-10 82 9.59par 58 17.10 81 9.62 65, 69 17.20s 53 10.9 53 17.24par 109 10.16 325 17.25 121 10.18 66, 92 17.26-30 109 10.19ss 80 17.34s 52 11.2 61, 103 17.36ss 68 11.2-4 62 18.9-14 64, 81 11.2par 61 18.13 63, 81 11.31 s 298 18.9ss 82 11.4par 63 19. lss 67 11.20par 57, 87 20.35 298 11.28 91, 115 21.31 53 11.29par 87 21 .36 108 12.8s,par - 69, 110 22 .15-20 123 12.16-20 61 22.19b 363 12.21par 81 22.27 72, 120 12.30par 62 22 .35-38 100 12.30par,32 61 22.48 120 12.31-33 117 22.48par 108

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

23.43 298 1.18 331, 332, 345, 352 23.53 136 1.19 341 24.3 136 1.225 358 24.11 137 1.29 355, 363 24.16.31 138 1.29-34 50 24.20s 117, 129 1.32 161, 319, 381 24 .26 143 1.32s 323 24 .34 136 1.33 382

1.34 324, 329 J o ã o 1.41 328, 329 1.1 331, 365 1.45 329, 333 1.1,3 341 1.46 388 1.1-13 342, 343 1.47s 1.1-18 341, 343 1.49 329, 330 1.2 157 1.49c 329 1.2.18 158 1.50s 339 1.3 344 1.51 339 1.4 344, 348 1.5-13 345 1.4,5,9 349 2.1,12 333 1.5 3 4 3 , 3 4 4 2 .16 356, 319 1.5,9-13,16-18 341 2.2 364 1.6 342 2.7ss 333 1.6-8 342, 343, 344 2.22 365, 384 1.6-8,15 342 3.2 366 1.7 324, 345, 364 3.3 358 1.9 324, 348, 352 3.3-6 375 1.9ss 367 3.5 324, 358, 364, 378, 1.10 344, 354 378, 380, 382 1.10b 360 3.5, l l s s 376 1.11 343 3.6 -i-i-i -1-7-7 JJJ, 3 11 1.11,14 346 3.6,8 378 1.12 364, 367 3.8 350 1.12c 345 3.11 327 1.12s 345, 375, 376 3.11a, 14s 379 1.14 327, 333, 342, 345, 3.13 157

346, 360 3.13s n , n n s j j o , JO4 1.14,17 343 3.14b, 15 358 1.14-18 343 3.14s 363, 365 1.14b,c 349 3.15 365 1.15 345 3.15s 357 1.15,20-23 345 3.16 156, 363, 364, 365, 1.16 345 370 1.17 329, 342, 349 3.17 331. 334. 356

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

3.18 387 5.25 330 3.19 324, 349 5 ,26 348 3.24 323 5.26s 339, 336 3.27-30 50 5.28s 358 3.28 345 5.29a 358 3.31b,32 367 5.3 ls 324 3.3 ls 332, 354 5.35s 345 3.33 367 5.36 324, 352, 366 3.34 324, 334, 381 5.37 334

o c J.JO 331, 332 5.38 373 3.36 331, 357 5.39 329 4 .6 333 5 .39 ,40 357 4.7,31 333 5.40 357 4 .10 364 5.43 367 4 .10s ,14 348 5 .46 388 4 .14 357 5.46s 365 4 .16 365 5.47 365 4.22b 388 6. lss 319 4.23s 382 6.7 319 4.24,23 380 6.14 -1 -7

4.24s 333 6.15 329 4.25s 328, 329 6.26,36 366 4 .34 334 6.27 339, 367, 368 4 .39 341 6.29 334, 367 4 .42 337, 356, 388 6.32ss 379 4.44 319 6.33 357 4.46ss 319 6.35 347, 367 4 .48 366 6.35b 348 4 .50 365, 366 6 .35,48,51a 348 4.53 327 6 .35c 365 5 .10 365 6 .36 367 5 .17,19c,24b 366 6.37 367 5.18 333 6.38 335 5.19 331, 332 6 .39 ,40 ,44 358 5.19b 332 6.40 331 5 .20 331, 332, 348 6 .40,47,53 357 5.21 - 331 6.40a 359 5.22 331 6.40b 359 5.23 3 2 5 , 3 3 1 6.42 333 5.24 327, 3 4 1 , 3 5 5 , 3 5 7 , 6.44 3 3 4 , 3 6 7

3 6 8 , 3 7 3 , 3 8 7 6.45 368 5.24,28s 359 6.46 332

43 S ÍNDICE DE R E F E R Ê N C I A S B Í B L I C A S

6.46b,47 379 6.47 365 6.51a 379 6.5 lb -5S 3 7 7 , 3 7 8 6.51bss 3 2 4 , 3 7 8 6.51c 363 6.53 339 6 .53b,56 379 6.53c 358 6.54 336, 357, 358 6.54a 359 6.54b 359 6 .56 373 6.57s 358 6.58 379 6.60ss 379 6.62 3 3 8 , 3 6 1 6.63 3 5 2 , 3 7 9 , 3 8 1 6 .63,68 357 6.63a 380 6.63b 381 6.65 367 6.67 319, 323 6 .68 329, 348, 357 6 .69 3 2 9 , 3 7 0 7.3-5 366 7.3,5,27 333 7.5 137 7.7 353, 354, 367, 383 7 .9 ,10 333 7.15 303 7.16s 369 7.26s,41s 329 7.28 371 7.28s 335 7.29 371

7.37 367 7.38 368 7 .38,39a 380 7.38s 370, 382 7 .39 3 6 1 , 3 8 2 7.39a 381

7 .40 o -7 3 j /

7.41 337 7.53-8.11 318 8.12 347, 358, 367 8.12b 348, 358 8.13 324 8.14 383 8.14,21 s 361 8.16 334, 335 8.18 352 8.19 371 8.23 353, 354 8.24 340, 355, 356, 368,

371, 371 8.24a 355 8.24b 355 8.26b 384 8.28 338, 340, 371 8.31 -i -7 ->

j / j , 388 8.31b,32 350 8.31 s 328, 371 8.34 355 8 .34,36 362, 371 8.34,44a 355 8.36 331 8.38a 332 8.40 j j j , 349, 350 8 .40-44a 335 8.40a 352 8.42 335, 369, 383 8.44a 355 8.46b 365 8.47 332, 367 8.51 355 8.5 Is 367 8.54 331, 361 8.55 371 8.56 388 9.5 349 9 .17b,25 ,36 368 9.20s 327 9.34 355 9 .35,38 339

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

9.35-38 339 11.25 347, 348, 355 9 .38 368 11.25b,26 348 9.39 353 11.27 329, 329, 330, 365 9.39-41 368 11.35,33 333 9.41 356 11.39 327 10.7 347, 350 11.40 365 10.9 350, 358 11.41 s 333 10.9b 348 11.42 371 10.9s 388 11.42b 365 10.10 358 11,47 366 10.10b 350 11.51b,52 389 10.11 347, 350 11.51 s 361 10.11,14 350 12. lss 338 10.11,17s 361 12.3ss 319 10.11b 389 12.10 138 10.11b,15b 350 12.13 329 10.14b,15a 350 12.16 3 2 7 , 3 8 4 10.15 361, 371 12.16,23,28 361 10.16 388 12.19 352 10.16s 368 12.21 337 10.17 332, 348 12.23 3 3 8 10.17s 351 12.23,32 338 10.18 350 12.23s 3 4 0 10.25s 366 12.25 3 2 5 , 3 5 3 10.26 365, 367 12.25b 353 10.27 367 12.27 319 10.27s 357, 388 12.27-29 324 10.28 357 12.27s 333 10.30 334 12.31 .353, 359 10.33 333 12.31a 359 10.35 327 12.31b 358, 359, 362 10.36 330, 331, 334 12 .3 ls 354 10.37s 366 12.32 358, 362, 389 10.38 334 12.32s 362 10.38 .365, 368, 371 12.34 329, 338 10.3b,4 350 12.34b,35a 349 11.2 337 12.35s 349 11.4 330 12.36 3 6 5 , 3 6 5 , 3 6 8 11.5 333 12.37-43 368 11.9 352 12.41 388 11.15 348 12.44 366 11.15,42 .368 12.44s 335 11.24 355 12.45 334

43 S ÍNDICE DE R E F E R Ê N C I A S B Í B L I C A S

12.45s 349 14.17a 383 12.46 349 14.19 -i c "i

12.47 3 5 6 , 3 6 9 14.20 369, 371, 373, 384 12.48 358, 367 14.21 369 12.49 332, 334 14.21a,23a 369 13.1 353, 354, 388 14.23 359, 373 13.3 361 14.23a 369 13.11,24-26 333 14.26 3 8 2 , 3 8 2 , 3 8 3 , 3 8 4 , 13.14s 369 386 13.18s 333 14.26,15-26 386 13.19 340, 368 14.27c 360 13.19s 340 14.28 331, 331, 358, 369 13.1ss 324, 379 14.28b 360 13.20 367 14.28s 361 13.23 320 14.29 368 13.31 338 14.30 353, 362 13.3 ls 361 14.31 352 13.32 338 15.1 347 13.33 361 15.1a,5 351 13.34 327 15.1s,6 351 13.34b 370 15 . lss 374 13.34s 369 15.1,4,5b 388 13.35 388 15.2 3 7 4 13.34 370 15.3 351, 379 14.1 3 6 5 , 3 6 6 , 368 15.4a 3 7 4 14.3 336, 358, 384 15.4b 374 14.3,28 359 15.5 372, 374 14.3a 362 15.5b 348 14.4,28 361 15.7 351, 373, 374 14.6 336, 347, 348, 349 15.7- 10a, 14 374 14.6a 3 5 0 15.8 388 14.6b 348, 350, 366 15.9b 373 14.7,9 371 15.10 373 14.9 3 3 4 , 3 6 6 15.10a 361 14.10 334 15.11 360 14.11 366, 368, 371 15.12 369 14.11,20 3 3 4 15.13 384 14.11a 367, 373 15.14 3 5 1 , 3 6 9 14.15 369 15.15 332, 351, 384 14.16 383, 389 15.15s 388 14.16,17b 383 15.16s 372 14.16s,2õ 382 15.17 369 14.17 353, 382, 384 15.18b 354

43 S ÍNDICE DE R E F E R Ê N C I A S B Í B L I C A S

15.18s 353, 388 17.8b 366 15.19 3 5 4 , 3 5 6 17.11 334 15.19c 360 17.11c 388 15.21b 354 17.13 3 6 0 15.22 355 17.14 353 15.23s 355 17.15 354, 357 15.26 382, 382, 383, 384 17.15b 353, 354 15.26b 383 17.16 356 15.26s 3 8 6 , 3 8 9 17.17 3 5 0 16.1-4 336 17.18 3 3 4 16.3 371 17.19 362, 362, 363 16.5 361 17.20 367 16.7 362 17.20s 3 7 4 , 3 8 9 16.7,12-14 383 17.21 368, 373 16.7-11,12-15 382 17.21,23 334 16.8 353, 382, 383 17.21b 365 16,8s 353 17.22 3 3 4 16.8,13s 386 17.23 373, 374 16.9 354, 356, 384 17.23,25 371 16.11 353, 359 17.23s 332, 332 16.13 328, 384 17.24 352, 362 16.17 361 17.25 371 16.20a 360 17.26b 373 16.20b 360 17.27a 3 6 0 16.21 352 18 322 16.22a 360 18.14 361 16.22b 360 18.19ss 336 16.27 365 18.36 3 5 3 , 3 5 4 16.28a 335 18.37 349, 350 16.28b 335 18.37c 368 16.30 370 19.7 333 16.33 353, 356, 359 19.7-12 330 16.33a 360, 373 19.26 320 16.33c 360, 362 19.34 377 17.1 361 19.35 3 6 8 , 3 7 7 17.2 357 20.2 320 17.3 329, 3 3 1 , 3 3 5 , 3 5 8 , 20 .2 ,13 ,18 ,25 337

3 6 6 , 3 7 1 20 .9 3 8 4 17.5 361 20 .14 ,16 138 17.6 352, 356, 367 20.22 386 17.6,9s,24 367 20.22s 381 17.6a,9 388 20.28 3 3 1 , 3 3 7 17.8 335, 367, 370 20 .29 366

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

20.30 324 8.1,3s 165 20.30s 323 8.14 172 20.31 328, 328, 329, 330, 8 .16 171

336, 364, 365, 386 9.1-19 192 21 318, 320 9.2 166 21 .20 320 9.13.32 166 21.24 320 10.14 164

10.38s 143 Atos 10.38ss 152 1-12 168 10.4,47s 170 1.12-15 163 10.40 137 1.13s 172 10.40, 42 139 1.15 168 10.44-46 169 2.1-12 169 10.48 171 2.1-13 163 11.15s 170 2.17a 169 11.19 165 2.1ss 169 11.20 165 2.24ss 168 11.27s 169 2.32s 138 11.30 172 2.36 142, 145, 167 12 . ls 172 2 .38 171 13.1 169 2.38.41 170 13.2 169 2.42 171 14.14 174 2 .46 143, 164, 171 15.1-29 173 3.1 164 15.22s 172 3.12 172 15.32 169 3.13 144 17.22ss 181 3 . 1 3 , 2 6 143 18.25 170 3.20s 142 19.2-6 170 3.21 139 19.9.23 166 3.25 167, 144 22.3 180 4.27 143 22.4 166 4.27s 143 22 .4-16 192 4 .30 143 24.14, 22 166 4.31 169 24.5 166 5 . 1 2 , 4 2 164 26 .9-18 192 5 .3 ,29 172 28.22 166 5.36s 94 6.1ss 165 Romanos 6.13s 165 1.1 202, 7.2ss 165 1.1-4 194 7.56 141, 338 1.2 189 8.12 170 1.3 101,

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

1.3s 145, 193 3.21 s 252 1.4 204, 205, 213 3.21s,26s 2 4 6 1.4s 206 3.21s,16s 2 5 0 1.5 194, 250, 251 3.23 223, 225, 248 1.8 206, 251 3.23s 2 2 6 , 2 2 8 1.14-17 249 3.24 2 4 4 , 2 5 0 , 2 7 1 1.16 2 3 3 , 2 8 6 3 .24-26 248 1.16s 243, 245, 2 5 0 3.24s 279 1.17 245, 246 3.25 248, 274, 307 1.18 254 3.25a 308 1.20 218 3.25a,28 2 5 0 1.20s 219, 222, 226, 228 3.25s 245 1.25 217, 219 3.26 233, 247, 252 1.28 222 3.27 252 2.4 284 3.28 2 4 4 2.5 185, 222, 299 3.3 190 2.6-8 281 3.30 253, 285 2.6-8.16a,5b 282 3.5 244 2.7 283, 291 3.5,21s,25s 246 2.8 299 3.9,23 242 2.9 289 3.9,2 2 2 9 2 .10 283 4.3-5 2 5 0 2.11 283 4.3,22s 2 5 0 2.12 185 4 .4 82 2 .14 2 2 8 , 2 3 0 4.5 244, 247, 249, 250 2.15 2 2 2 , 2 2 8 4.5-8 243 2 .16 282 4 .6 2 4 4 2.16a,5b 2 8 2 4.9-11 228 2.23 232 4 . l i s 190 2 .26 228 4.15 1 9 1 , 2 3 0 3.19 219, 229, 2 3 2 , 2 4 2 , 4.17 247

285 4 .18.20-22 251 3.19,20a 189 4.20ss 2 2 8 3.19,23 312 4.23 191 3.19b 2 3 0 4.23s 190 3 .20 1 9 1 , 2 3 8 , 2 4 6 4.24s 306, 307 3.20,28 282 4.25 2 0 6 3.20b 2 3 0 5.1 2 0 5 , 2 0 6 , 2 4 7 , 2 5 5 , 3,20s,28 244 2 5 7 , 2 5 8 3.21 186, 1 8 9 , 2 2 9 , 2 3 3 , 5.1,9 253

250 5.2 291 3.21-24s 245 5.4 283 3.21-30 243, 248 5.5 2 1 1 , 2 1 2 , 2 1 3 , 2 6 9

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

5.6 241 6 .6 ,20 234 5.6,8 241, 249 6.8 264

5.6,8s 248 6.9 138, 241, 302 5.8 206, 241, 307 6.9s 267 5 .8 ,10 205 6.10a 241, 256 5.8-10 254 6.10s 209 5.8s 307 6.11 271, 277 5.9 1 8 5 , 2 0 6 , 2 4 2 , 2 5 4 , 6.11,23 257

2 7 4 , 2 8 4 6.12 227, 241, 277 5.9,11 233 6.12c 225 5.9,18 244 6.13 227 5,9a 282 6.14 239, 240 5.9b 282 6.14s 234, 238 5.9s 2 3 4 , 2 3 8 6.15 281 5 .10 204, 256 6.16 2 0 2 , 2 3 4 5.10a 256 6 .16 241 5.11 186 6.17 2 2 6 , 2 5 1 5.12 225 6.17d 226 5.12, 15, 18 188 6.19 2 2 7 , 2 7 7 5.12,21 227 6.20,22 224 5.12-19 198, 225 6.22 240, 283 5.12b 218 6.22s 291 5.12d 189, 242 6.23 2 2 5 , 2 2 7 5.13,14a,20 189 7 22 5.13s 2 3 0 7.4 209, 2 3 9 , 2 5 7 , 5 .14c 198 265 5.17 188, 244, 253 7.4-6 238 5.17,21 291 7.5 220, 224. 227. 5.18 225 2 4 0 5.19 2 0 6 , 2 5 3 7.6 233, 265, 269 5 .20 191, 231, 242 7.9,11 227 5.20s 232 7,9s 2 4 0 5.21 240, 257, 283 7 .10 231 6.1-4 257 7.11 229 6.2,18 241 7.11,13 228 6.2ss 258 7 .12 ,14 229 6.3 170 7.13 231 6.3,8 2 6 7 , 2 5 8 7.14 221, 223, 225 6.3-6,8 264 7.14ss 223 6.4 264, 265 , 267 7 .17,18a,20 223 6.4.8 265 7.19 223 6,6 221 7.21 230 6 .6 ,17,20 227 7 .21,24 284

4 3 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

7.22 223, 229 235, 291, 296 7.22s 223 8.23s 2 3 4 7.24 223, 228, 232, 238, 8.24 186, 186, 276

312 8.24s 251 7.25 221 8 .25b,26 249 7.25a 238 8.26 212, 214, 386 8.1 2 3 3 , 2 4 2 , 2 7 2 , 2 7 6 , 8 .28-30 288

282 8.28s 288 8. ls 279 8.29 193, 204, 291 8.1-4 285 8 .30 253, 296 8.2 218, 226, 240, 279 8.30,33 244 8.2,39 257 8 . 3 i , 3 3 s 2 8 4 8.3 1 5 6 , 2 0 5 , 2 1 1 , 2 1 5 , 8.32 205, 249, 288, 308

2 2 0 , 2 2 1 , 2 3 0 , 2 3 5 , 8.33 166 241 8.33s 247

8.4 2 4 1 , 2 6 9 , 2 7 9 , 2 8 0 8.34 212, 241 8.5 217 8.37s 235 8.6 2 2 0 8.38 218, 235 8.7 224, 254 8.38s 238, 290, 296 8.7s 227 8.39 211, 271 8.9 2 1 2 , 2 6 9 9-11 286 , 287, 300 8.9,14 269 9.1 269 8.10 272 9.4 2 2 9 8.10,11 211 9.5 1 9 7 , 2 0 8 8.11 1 8 5 , 2 2 1 , 2 7 0 , 292, 9.7s 190

302 9.11s,22s 287 8.12 220, 221, 278 9 .18 287 8.12,13a 277 9 .18 ,22s 2 8 6 8.13 185, 220, 221, 270 9 .20 287 8.13b 285 9.23 2 8 9 8.15 288 9 .24 262 8.15,2 213 9 .30 253 8.15b,16 279 9.31 2 4 6 8 . l 5s 2 1 3 , 2 7 0 9.3 ls 2 3 8 8.16 61 9.32 3 0 0 8.17 197, 2 0 9 , 2 7 0 10.1 287 8.18 186, 1 8 7 , 2 8 3 , 2 9 1 10.3 238, 244, 246 8.18,21 291 10.4 1 9 1 , 2 2 9 , 2 3 9 8.19 187 10.4,10 2 4 4 8.19,23 293 10.5-8 2 2 9 8.20 218 10.8-10 2 4 6 8.21 236, 291 10.9 183, 1 9 7 , 2 0 1 , 2 0 2 , 8.23 1 8 6 , 2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 4 , 2 3 3 , 2 5 0

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

10.12s 203 15.7 208

10.14-16 2 5 0 15.9 202 10.16 251 15.13 213

11.1 286 15.19 269 11.7-10 287 15.20 179 11.13s,23 287 15.25s 166 11.15 2 5 4 , 2 5 5 16.1 262 11.20,22 287 16.4 262 11.22 299, 300 16.7 174 I1.25s 299 16.7s,l 1 271 11.25s,32 299, 300 16.12 271 11.26 185 16.16 262 11.32 299 16.19 251 11.33 3 0 0 16. l s 272 11.36 188, 300 16.20 289, 290 12. ls 2 8 0 12.2 186, 187, 296 1 Coríntios 12.3 2 6 0 1,2 148, 201, 262 12.4 2 6 0 1.7 1 8 7 , 2 1 4

12.4s 2 5 9 1.7s 284 12.5 259 1.8 233, 282 12.5 271 1.9 2 9 1 , 2 9 7 12.14 211 1.10 206 13.8-10 2 8 0 1.13 1 7 1 , 2 6 0 13.9 211 1.17 312 13.11 283, 293 1.18 233, 283, 299 1 3 . U s 233 1.20 186 13.12 185, 283 1.21 219, 252 13.12s 279 1.23 183, 193, 303

13.14 277 1.23s 211

14.5 282 1.23s,30 2 4 6

14.8 188, 298 1.27,29 224

14.9 202 1.27-29 2 1 9 , 2 8 8

14.10 282 1.30 234, 244, 271

14.15 206 2.4 269

14.17 1 8 4 , 2 1 1 2.5 219

14.18 201, 286 2.6,8 186

14.23a 279 2.8 158, 235, 236

14.23b 285 2.12 2 1 2 , 2 1 8

15.2s 2 1 0 2.14 222

15.3 307 29.31 191

15.4 191 3.3 220

43 S ÍNDICE DE R E F E R Ê N C I A S B Í B L I C A S

3.12s 282 8.5s 2 1 6 3.13 185, 283 8.6 157, 188, 196 ,207 , 3.13, 15 185 2 1 5 , 2 1 8 , 2 1 9 , 2 6 3 , 3.16 212 291 3.18 186 8.11 282 3.19 186 9.1 174, 192, 193 3.21 224 9.5 148, 203 3.23 202, 208 9.5s 174 4.4 247, 279, 282 9.8s,13 280 4.4s 283 9.14 203, 210, 280 4.7 281 9.16 249 4.15 271 9.21 281 4.17 262 9.24s 180 4.1s 283 9.27 2 7 9 , 2 8 4 4.20 184 10.4 190, 197, 215 4.28 209 10.5 190 5.3 221 10.8-12 279 5.5 185, 282 10.11 186, 189, 191 5.7 277, 278, 307 10.12 2 8 2 , 2 8 9 5.10 186, 218 10.12,13a 278 6.3 289 10.13 2 7 8 , 2 8 1 6.9s 183 10.16 2 6 0 , 2 7 3 6.9s 282 10.16 274 6.11 186, 244, 253, 258 10.16,17 259 6.12 278 10.16s 2 7 3 , 2 7 4 6.14 1 8 5 , 2 0 3 , 2 1 3 10.16ss 273 6.15 260 10.17 273, 274 6 .20 2 0 2 , 2 3 9 10.20 2 3 5 , 2 3 8 7.5 235 10.20s 235 7.5 238 10.21 274 7.10 210, 211 11.1 210, 277 7.10,12 203 11.2 280 7.10,25 280 11.3 208 7.22 201 11.16 262 7.23 202, 239 11.19 283 7.25,40 211 11.20 2 7 3 , 2 7 4 7.29 184 11.20ss 273, 274 7.29,31 190 11.20s,33 273 7.31 1 8 6 , 2 1 8 , 2 3 7 11.20,27,29 260 7 .34 221 11.23 151, 1 9 7 , 2 0 1 , 2 0 3 , 7.39 271 2 1 0 7.40 212 11.23-26 123 8.5 235 11.24 363

43 S ÍNDICE DE R E F E R Ê N C I A S B Í B L I C A S

11.25 167 11.26 2 0 1 , 2 1 4 , 2 7 3 , 2 7 5 11.26,30,27,31s, 22 2 7 4 11.26s 273 11.27 2 6 2 , 2 7 4 11.27,29 259 11.29 2 7 4 11.29s 273 11.30 189 11.3 ls 2 8 4 11.32 279 11.32 285 11.33 273 11.34 275 12.3 201 12.4 214 12.4-11 261 12.5 262 12.7-11 2 7 0 12.11 212 12.12s 261 12.12s,27 259 12.12s,27 260 12.13 1 7 0 , 2 1 3 , 2 5 8 , 2 6 9 ,

279 12.13,27 2 5 9 12.24s 2 6 0 12.27 2 6 0 , 2 6 1 12.28 261 12.31a 263 12a,14 2 6 0 14.2 269 14.23 273 14.39 169 14.4-12 2 7 0 15 132 15 . ls 251, 280 15.1-11 132 15.2s 308 15.3 142, 1 5 3 , 2 2 1 , 2 4 1 15.3s 151 15.3ss 130 15.3-8 130

15.4 1 3 6 , 2 6 4 15.5 137, 172, 173 15.5 58 15.6 137, 163 15.6 174 15.6,18 189 15.7 137, 174 15.8 193 15. Ss 173 15.9 176, 1 9 3 , 2 6 2 15.9s 131, 174, 193 15.11 131 15.12 131 15.15 138 15.17 227 15.18 299 15.20 233 15.20 235 15.20, 23 196 15.22 185, 188, 1 9 8 , 2 9 9 15.22-28 289 15.22-28, 51-53 185 15.22b 158 15.22s 2 9 4 15.23 187 15.23,28 209 15.23-25 2 9 0 15.23s 196 15.24 1 8 8 , 2 1 8 15.24,28 238 15.24ss 236 15.25,28 204 15.26 189, 298 15.28 2 9 0 15.30-32 295 15.33 180 15.35ss 2 9 6 15.43 291 15.44 221 15.44, 49 132 15.44,52 291 15.45, 47-49 198 15.45, 47-49 199

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

15.45,49 2 0 0 4 .16b 2 9 6 15.45b 213 4.17 291, 296 15.47 200 5 297 15.48s 311 5.1-4 295 15.49 188, 200 5 .1-4 ,10 185, 289 15.51-53 289 5.2 291 15.50 132, 183, 1 8 7 , 2 2 1 , 5.3 295

291 5 .4 291 15.52 185, 291, 295 5.5 214, 296 15.53 2 9 6 5.6 2 1 4 , 2 7 6 15.53s 291 5.6s 251 15.57 203, 252, 397 5.7 251, 276 16.1 166 5.8 283, 291, 295 16.13 279 5.9 299 16.22 147, 1 7 1 , 2 0 1 , 2 7 5 5 .10 282, 283, 293 16.23 201 5.14 241

5. L4s, 17 2 6 6 2 Coríntios 5.14ss 268 1.1 262 5 .16 2 1 0 1.14 185 5.17 271 1.19 303 5.17,21 247 1.19ss 347 5.17-21 2 5 4 1.20 207 5.18 2 0 6 1.22 2 1 3 , 2 9 6 5-18s 2 5 0 I.Ss 295, 297 5 .19 242, 271 2.15 233, 283, 299 5.19s 308 2 .16 291 5.1ss 2 9 2 , 2 9 4 3.14s 275 5 .20 268 3.17 2 1 1 , 2 1 2 , 2 3 4 5.21 2 1 5 , 2 2 1 , 2 4 1 , 2 4 4 , 3.18 275, 276, 296 246, 253 4.3 299 5.31 271 4.3s 238 6.1 255, 256, 278 4 .4 186, 1 8 7 , 2 0 7 , 2 1 8 , 6.2 1 8 5 , 2 3 3

235, 312 6.2 191, 234 4.5 312 7 .10 219 4 .6 1 9 2 , 2 1 7 , 2 7 5 8.4 166 4.10,11 221 8.9 2 0 3 , 2 1 5 4.10,17 2 7 6 9.8 283 4.13s 2 7 0 9.13 283 4.14 185, 1 8 5 , 2 1 4 , 294 10.1 2 1 0 4 .15 208 10.2 2 2 0 4 .16 2 7 6 10.3 220, 221 4.16a 296 10.5 2 1 6 , 2 8 6

43 S ÍNDICE DE R E F E R Ê N C I A S B Í B L I C A S

11.4 3 0 3 , 2 8 3 11.18 224 12.8 212,216 13.4 1 8 5 , 1 9 3 , 1 9 7 , 2 9 1 ,

298

13.13 212

Gálatas

1.1 2 0 2 , 2 0 7 , 3 1 2 1.1,11 175 1.4 1 8 7 , 1 8 7 , 2 0 3 , 2 2 7 ,

2 3 5 , 2 3 7 , 2 5 2 , 2 6 9 , 2 7 9

1.6 2 8 9 1.12-16 192 1.13 1 9 3 , 2 6 2 1.13, 15s 137 1.14 180, 192 1.15s 1 3 1 , 1 3 6 , 1 9 3 1.16 1 3 9 , 2 0 4 , 2 0 5 , 2 2 0 1.16s 174 1.17-19 173 1.18 1 6 3 , 1 6 3 , 1 6 8 , 1 7 2 ,

175, 193 1.18s 164 1.19 203 I .22 2 6 2 , 2 7 1 I I . 3 1 185 13.11 185 19 148 2 .1-10 173 2.2 175 2 .4 271 2.8s, 11 175 2.9 175 2.14s 218 2.15s 243 2.16 2 4 4 , 2 5 1 , 2 8 2 2.19s 2 0 9 , 2 6 6 2 .20 204, 206, 220, 255,

270, 272, 308 2.21 231 3.1 211

3.2 2 1 2 , 2 1 3 , 2 3 2 , 2 6 9 3.2s 289 3.3 224 3.6 250 3.6-9 244 3.8 250 3.8s 190 3 .10 2 2 9 , 2 3 9 3.11 244 3.13 1 9 2 , 2 3 9 , 2 6 6 , 3 0 8 3.14 271 3.14b 239 3.19 231 3.21 2 3 1 , 2 3 8 3.22 225 3.23 1 9 0 , 2 3 8 3.23s 1 9 1 , 2 3 1 3.24 191 3.24s 231 3.25 2 2 9 , 2 3 9 3.26 2 6 9 , 2 7 2 3.26s 268 3.27 2 6 0 , 2 7 7 3.27s 259, 260, 261 3.28 271 3.28b,29 311 4.9 235 4.2.8 234 4 .24 191 4.26s 2 8 9 4.3 2 1 8 , 2 2 4 4.3.9 186 4.3-59 238 4.4 156, 186, 188, 189,

2 0 4 , 2 0 5 , 2 1 5 , 2 6 6 , 307

4.4s 1 9 1 , 2 1 8 , 2 3 9 , 2 4 0 4 .6 61, 204, 205, 213 ,

270, 279, 288 4.7 2 7 0 4.8s 2 3 2 4.9 2 1 8 , 2 2 4 , 2 3 5 , 2 3 8

4 4 4 Í n d i c e d e R e f e r ê n c i a s B í b u c a s

5.1 186, 279 1.23s 292 5.1-13 239 1.25s 297 5.4 252 1.27 278 5.13 2 2 4 1.28 233, 2 8 3 , 2 9 9 5.14 211, 280 1.6 185, 283 5.16 224, 270 1.6,10 294 5.17 220 2.10s 202, 236, 263

5.18 269 2.11 200 , 203, 208

5.19 283 2.12s 2 8 1 , 2 8 5

5.2 2 3 2 , 2 8 4 2.15 259

5.21 183, 187, 2 8 0 2.23 297

5.24 276, 277 2 .24 271

5.24.25a 279 2.5-11 194

5.24s 2 6 6 2.6s 215

5.25 2 7 0 2.7 235

5.33 229 2.7s 205

5 .4 2 5 3 , 2 8 2 , 289 2.8 249

5.5 253, 270 2.9-11 157, 202

5.5s 251 3.1 3.11

272 294

5.6 2 5 3 , 2 7 1 , 285 3.12s 253 6 .10 2 7 8 , 2 7 8

3.13 186 6 .14 203, 218, 266 3.13s 283 6 .16 262 3.14 272, 276, 397 6.2 281 3 .20 185, 337 6.4 283 .3.20s 193, 200, 2 1 2 , 2 9 4 € .7 -9 185 3.21 288, 289, 291 6.8 270, 283, 291 3.3 220, 262 6.9 185 3.5 180

3.6 192 Efésios 3.6s 192, 229 1.22 262 3.6s,9 2 4 6 4 .15 262 3.7 192 5.23 262 3.8s 2 4 4 , 2 7 0

3.9 244, 246, 247 Filipenses 4.1 272 1.1 2 0 2 , 2 7 1 4 .4 272 1.11 283 4.4s 2 8 4 1.19 212, 269 4.5 1 8 5 , 2 9 4 1.20 297 4.7 2 1 1 , 2 7 0 1.21 188 1.22s 297 Colossenses 1.23 283, 291, 294, 297 1.13s 252

43 S ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

1.20 255 3.5s 279 1.13 1 8 7 , 2 0 4 , 2 0 5 , 2 3 5 , 4.11 184

237, 279, 296 4 .12 281 1.14 242 1.14s 207 1 Tessalonicenses 1 .15-I7a 215 1.1 262 1.16 157 1.4s 288 1.18s 235, 262 1.5 269 1.18,24 259, 262 1.6 210 1.19 188 1.6 277 1.19-22 2 5 4 1.10 1 9 7 , 2 0 4 , 2 0 5 , 2 3 8 , 1.20 235, 256, 274 242, 282, 299 1.21 2 5 4 , 2 8 5 2.12 184, 291 1.21,22 255 2.15 2 0 3 , 2 1 1 1.22 211, 233 2 .19 185, 1 8 7 , 2 9 0 1.22s 246 3.5 278, 282 1.23 251, 253, 256 3.8 271 1.26 186, 233

3.13 185, 1 8 7 , 2 8 9 , 290 1.27 291 4.1 278, 280 1,4-6 252

4.5 4 .6

2 1 0 282

2 .10 235, 263 4.5 4 .6

2 1 0 282

2 .10,19 262 4.13 189

2 .1 l s s 268 4.13 189

2 .1 l s s 268 4 .14 197

2.12 264, 267, 268 4 .14 197

2.12s 264, 267, 268

4.15 187, 291 2.12s 258, 2 6 4

4.15 187, 291 2.12s 258, 2 6 4

4 .15-17 184, 1 8 5 , 2 8 9 2.13s 242, 247, 249, 258

4 .15-17 184, 1 8 5 , 2 8 9

2.14s 2 0 2 4.15s 2 9 0

2.14ss 211 4.16b,17 294, 290

2.15 1 9 6 , 2 3 5 , 2 3 7 4.16s 212

2.18,23 224 4.17 1 8 5 , 2 0 9

2 .19 2 6 3 5.2 233

2 .20 186, 1 8 7 , 2 1 8 , 2 3 5 , 5.2,4 184

265 5.23 187

2,5 221 5.6 238

2.8 219 5 .9 206, 233, 238, 283,

3.15 259 2 8 4

3. l s 2 7 8 5.9s 217, 287

3.24 201 5 .10 185, 241, 291 O J . J 297 5 .19 212

3.3.5 277 3.4 1 8 5 , 2 6 4 , 2 8 3 , 2 9 1 , 2 Tessalonicenses

2 9 6 1.1 262

3.5 2 7 8 1.5 184

43 S

ÍNDICE DE REFERÊNCIAS BÍBLICAS

307

Tiago 1-18 375

1 Pedro 1.3,23 2.2

1 J o ã o 1.1,3

1.9 2.1

2 7

9 07

375 3.9s 375 3 .10

3.11 3.11,14

346 3.13 348 .3.13s 360 3.14 349 3.14b 355 3.16 3 6 2 , 3 8 2 , 3 8 3 , 3 8 4 , 3.17b 385 3.20 387 3.23 355 3.24 371 4.2 373 4.2s

372 373 370 370 349

L 7 1 8 7 , 2 9 0 2 .6 2.1,8 2 9 0 2 .6 ,24 2.1,8s 187 2.7a,8 2-3-10 1 8 5 , 2 8 9 2.7b 2 - 8 2 3 6 , 2 3 8 2.8b 2 - 1 0 1 8 5 , 2 8 3 , 2 9 9 2 .10 3 6 9 , 3 7 3 2-13s 287 2 .14 ,24 3 7 3 ' 2.14 291 2 .16 3 5 3 , 3 5 4 2.15 278 2.17a 353

2.17b 353 Ti ío 2.18 3 3 6 , 3 5 8 , 3 9 9 3-5 375 2.19 387

329 Filemom 2.22-24 331 16 271 2 ' 2 2 s 335

2-25 358

Hebreus 2 - 2 8 358 l . l s 3 4 7 2 .29 3 7 5 , 3 7 6 1.2 157 1 1 3 5 3 , 3 7 5 13.12 105 3 ' l a ' 2 a 375 13.8 4 0 4 3 5 8

9.22 s 376 333 3.4,8s

3-5 355 3-6 362 3.6a 362 3-8 3 3 0 , 3 5 5 3-9 362, 375

376 375 327 369

1 9 á - l i 3 5 3 , 3 6 0

1-4 360 3 8 7

1-5 í o 3 2 7 , 3 5 7 355 361 373 362 369 2 2 P

9 O ~ m x 2 4 3 7 3 , 3 8 0 371 4 9

2.5b,27c 373 „ Oe 335

43 S ÍNDICE DE R E F E R Ê N C I A S B Í B L I C A S

4.4 360 5.5 356 4.4-14 376 5.5,10 330 4.4-6 354 5.5s 381 4.6 371, 381, 382 5.6 377, 382 4.7 375 5.7-9 378 4.7s 376

5.7-9 378 4.7s 376

5.7s 378 4.9 334 5.7s 378

4.10 355 5.10 365

4.12 373 5.11 357

4.12b 376 5.13 357

4.12s, 15 373 5.15 331 4.13 380 5.16 362 4.13-15 378 5.18 362 4.14 331, 334, 337, 356 5.19b 353 4.15 330 4.16 370 2 J o ã o 4.16b 373 2.8b 370 4.17 358 4.19 369 3 J o ã o 4.20 369

3 J o ã o

4.21 369

6.9s 387 4.21 369 6.9s 387

5.1 329 9 387

5.1,3 376 5.1s 369 Apocalipse

5.1s,4a,18 375 1.1,4 315

5.2,3a 369 17.14 100

5.4 365, 376 19.11,13 347 5.4s 356 22.20 147