A VIDA COMO VONTADE CRIADORA: uma visão trágica da existência

DIAS, Rosa. Maria. “A vida como vontade criadora. Uma visão trágica da existência”. In:

Ethica, Rio de Janeiro: Gama Filho, v. 11, n. 1, p. 27-43, 2004.

Nietzsche elabora o conceito de vida como “vontade criadora” (schaffender Wille) a

partir da arte, “o grande estimulante da vida”.1 O seu conceito de vida, como vontade de

potência, adquire, então, a significação de vontade criadora quando as forças criadoras

predominam sobre as forças inferiores de adaptação e conservação.

Mas o que é criar? Que sentido tem para Nietzsche o termo criação? Será que ele o

utiliza na sua acepção metafísico-religiosa? Evidentemente, esse termo não é usado por ele

no sentido judaico e cristão “de um nada tudo se fez”. Com a “morte de Deus”, também as

palavras foram desnudadas, retirou-se delas seu manto sagrado. A palavra criação, despida

de sua significação teológico-cristã, pertence à atividade humana. Porém é preciso que se

diga, para evitar futuros mal-entendidos, que não se pode substituir a idéia de um Deus

criador pela idéia, também absurda, de homens-deuses criadores que, por um ato de

vontade, de uma vez por todas, criaram o mundo. Assim como não existe mundo acabado,

fechado sobre si mesmo, não existem seres anteriores ao mundo. Se existissem homens-

deuses criadores, com certeza, a palavra criação seria obsoleta. Designaria uma ação que

esgotou toda a sua potencialidade num fragmento de tempo para o qual não se tem

memória.

Vale lembrar que a palavra criação nem sempre esteve presa a uma conotação

teológica. O monopólio teológico dessa palavra é apenas um episódio ligado ao apogeu do

monoteísmo, e isso aconteceu na Idade Média, quando só Deus era criador. No curso da

história, o termo criação teve outros sentidos. Quando levamos em consideração a

etimologia da palavra, a proeminência do teológico desaparece. A palavra latina creare tem

o sentido de engendramento e está filologicamente ligada a crescere, sugerindo as noções

de crescimento e de desenvolvimento. A raiz mais longínqua da palavra criação dava conta

1 Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos, maio-junho de 1888, 17[3].

1

da especificidade do procreare, isto é, da procriação, o que justifica que seja aplicada a

uma conduta instauradora e geradora de obras.

Contudo, não foi esse o significado que os filósofos metafísicos imprimiram à

palavra criação, mantiveram-na presa à sua acepção bíblica, usaram-na para descrever uma

atividade humana, demasiado humana. E com isso nada de novo acrescentaram ao termo,

apenas remodelaram-no com outros conceitos. Mas, no fundo, o que estava presente era a

mesma interpretação dos teólogos, a preocupação com a origem, com o que se encontra no

começo histórico, mas que não é histórico, a forma imóvel, a identidade cuidadosamente

recolhida em si mesma. Com o auxílio do procedimento lógico, que busca as causas e

retrocede ad infinitum em busca de um princípio não causado por nada, esses filósofos

inventaram o sujeito, a substância, a coisa em si, a forma fixa anterior a tudo que existe e a

partir do que tudo vem a ser. Deus foi destronado, mas colocaram em seu lugar o sujeito, a

substância.

Não é nesse contexto que a palavra criação ganha significação na obra de Nietzsche:

“A hipótese de um mundo criado, diz o filósofo, não deve nos afligir nem por um instante.

O conceito de ‘criação’ é hoje perfeitamente indefinível, inexeqüível, é apenas uma palavra

que se mantém no estado rudimentar, desde o tempo da superstição e não se pode explicar

nada apenas com uma palavra”.2

Mas apesar da conotação substancialista que o termo envolve, Nietzsche não deixa

de usá-lo para descrever uma nova conduta para com o mundo, uma conduta criadora.

Criar, para ele, é atividade a partir da qual se produz constantemente a vida. Portanto não

há por que se envergonhar da linguagem dos mitólogos. Todo conceito é histórico, está em

devir, “é interpretado outra vez por uma potência que lhe é superior para novos propósitos,

requisitado de modo novo, transformado e transposto para uma nova utilidade”.3

Nietzsche apoderou-se do termo criar (schaffen) que também está ligado a uma

atitude teológica, (Gott schuf die Welt) e deu-lhe novo sentido. Zaratustra, “Nas ilhas bem-

aventuradas”, utiliza-o para descrever uma atividade humana. Schaffen tem aí um sentido

de fazer, produzir, conseguir na perspectiva do homem. Isso fica claro quando Zaratustra

afirma: “Para longe de Deus e dos deuses, atraiu-me essa vontade; que haveria então para

criar - se houvesse deuses?” (was wäre denn zu schaffen, wenn Gotter – da wäre!). Tal

2 Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos, primavera de 1888,14 [188]3 Nietzsche, F.,Genealogia da Moral, 2ª dissertação, § 12.

2

como os artistas, Nietzsche se apodera do termo criação para designar um tipo de fazer que

não se esgota em um único ato, nem em inúmeros atos e vai mais além dessa atitude.

Amplia a noção de arte para dar conta dos atos que produzem continuamente a vida. Para

ele, o ato de criar não é um simples fazer prático que diz respeito ao terreno da utilidade,

não designa apenas um ato particular, mas um ato fora do qual nada existe. Criar é uma

atividade constante e ininterrupta. É estar sempre efetivando novas possibilidades de vida.

Em Assim falou Zaratustra, ele escreve:

“E aquilo que chamais mundo, é preciso, primeiro, que seja criado por vós (...) Mas assim quer a minha vontade criadora, o meu destino. Ou, para falar-vos mais honestamente: tal destino, justamente – é o que quer a minha vontade”.4

Assim ao sofisma originário de um Deus criador, Nietzsche contrapõe a vontade

criadora e com esse objetivo procura impedir a existência de se fixar, de ser expressão do

instinto de conservação e nos convida a conceber a vontade criadora como constantemente

auto-inventora. A doutrina da vontade criadora privilegia a atividade. É uma nova maneira

de pensar que se aplica ao devir, opõe-se à metafísica, que busca o estável e a permanência.

O perene não é o sujeito criador, nem o objeto criado, mas uma ação, uma ação contínua,

um fluxo de vida constante. Nietzsche deixa claro este pensamento quando escreve na

primeira dissertação da Genealogia da Moral que “não há um ser por trás do fazer, do

atuar, do devir; (...) a ação é tudo”.5

Dito isso, coloco aqui de novo a questão: Mas o que é criar para Nietzsche? É ele

quem responde: “É vontade de vir-a-ser, crescer, dar forma, isto é, criar e, no criar, está

incluído o destruir”.6 Tal fragmento que responde à pergunta o que é criar, e até mesmo

como se cria, define lapidar e sinteticamente o ato de criação. Criar é colocar a realidade

como devir, isto é, aos olhos do criador não há mundo sensível já realizado onde é preciso

se integrar. Criar não é buscar. Não é buscar um lugar ao sol, mas inventar um sol próprio.

“Não quero prosseguir, diz Zaratustra, não sou daqueles que buscam, quero criar para mim

meu próprio sol”.7

4 Nietzsche, F., Assim falou Zaratustra II, “Nas ilhas bem-aventuradas”.5 Nietzsche, F, Genealogia da Moral, 1ª dissertação, § 13.6 Nietzsche, F. Fragmentos Póstumos, maio-junho de 1888, 17 [3]7 Nietzsche, F., A gaia ciência, § 320

3

Agora é importante enfatizar que tal ocorre não porque falte alguma coisa à

existência, mas porque não há vida sem criação. Um exemplo tomado da experiência

artística pode nos dar perfeitamente a dimensão do que Nietzsche quer dizer com - existir é

criar. Ouçamos agora um “poema em prosa” de Oscar Wilde, intitulado “O artista”:

“Uma noite nasceu-lhe na alma o desejo de esculpir a estátua do Prazer que dura

um instante e saiu pelo mundo em busca do bronze, porque só podia imaginar sua obra em

bronze.

Mas todo o bronze do mundo tinha desaparecido e em nenhuma parte da terra podia

encontrar-se bronze algum, exceto o da estátua da Dor que dura a vida inteira.

Ora, precisamente fora ele mesmo quem, com suas próprias mãos, havia modelado

aquela estátua, colocando-a no túmulo do único ser a quem amou em sua vida. Erguera,

pois, no túmulo da criatura morta, a quem tanto amara, aquela estátua, que era criação sua,

para que fosse um sinal do amor do homem, que é imortal, e um símbolo da dor humana,

que dura para sempre. E no mundo inteiro não havia outro bronze senão o bronze daquela

estátua.

E tomou a estátua que havia modelado, colocou-a em um grande forno e entregou-a

ao fogo.

E com o bronze da estátua da Dor que dura a vida inteira modelou uma estátua do

Prazer que dura um instante”. 8

Ora, é preciso deixar claro que não foi a vontade insatisfeita e teimosa que fez o

artista derreter o bronze da estátua, que lhe era tão cara, para modelar a do Prazer que dura

um instante, mas sim uma necessidade imperiosa de criação. Essa obra só foi feita porque

ele não podia deixar de esculpi-la. Ele certamente precisava alimentar de novo seu ímpeto

criador sem o qual ele mesmo certamente não sobreviveria. Criação e necessidade é um par

inseparável para o artista.

Uma pequena história retirada de um caderno de Miró pode ainda melhor ilustrar

essa relação entre criação e necessidade na obra de arte. Conta-se que, em 1940, Miró, com

medo, diante de uma Espanha destruída, teria declarado ter a sensação de que iam proibir-

8 Wilde, Oscar, “O artista”, in Obra Completa, Tradução de Oscar Mendes, p. 988.

4

lhe de pintar, iam destruir os seus pincéis, como os nazistas fizeram com Nölde, e que

assim teria de se conformar em desenhar na areia da praia ou com a fumaça dos cigarros.

É importante que se diga que o ato da criação para Nietzsche não tem o intuito de

melhorar a humanidade. Em Ecce homo, ele deixa bem clara sua idéia de que a última coisa

que prometeria seria melhorar a humanidade.9 E a razão disso revela no Crepúsculo dos

Ídolos: os “melhoradores da humanidade” estão injetados de moralidade. A criação, para

eles, está ligada à busca de um ideal, de algo “melhor”. Todavia de onde vem a idéia de

melhor? A resposta é óbvia. Vem dos valores superiores à própria vida:

“A mentira do ideal foi até agora a maldição sobre a realidade, com ela a

humanidade mesma se tornou, até em seus mais profundos instintos, mentirosa e falsa – até

chegar à adoração dos valores inversos àqueles com os quais, somente, lhe estaria garantido

o prosperar, o futuro, o elevado direito a futuro”.10

A ladainha dos “melhoradores da humanidade” está fadada a negar a vida.

Reivindicam para a vida o que não é dela. Em vez de criar, isto é, de inventar novas

possibilidades de vida, buscam se adequar aos valores existentes, querem para si um lugar

ao sol e com isso mantêm o status quo. O ideal não é outra coisa que uma forma de

fraqueza e de fadiga. Essa maneira de se conduzir empobrece e torna as coisas anêmicas e

“a história está repleta de antiartistas, de esfaimados de vida, para os quais é uma

necessidade apoderar-se das coisas, consumi-las, torná-las fracas”.11

Aos que acreditam que podem tornar as coisas melhores, mas, na verdade, as tornam

piores, Nietzsche ensina a doutrina da vontade criadora ou a da “virtude que dá”. O ato

criador é doador. Não deseja, não procura: dá. É um ato que presenteia, porque ama e não

porque ao outro falte alguma coisa. É um ato que não se fecha sobre si mesmo. O criador

não guarda para si o que cria, cria sem uma razão para criar. “Prodigaliza a sua alma, não

quer que lhe agradeçam e nada devolve, pois é sempre dadivoso e não quer conservar-se”.12

É importante ainda enfatizar que para que haja ação criadora é indispensável uma

condição fisiológica prévia: a embriaguez. Uma tensão de forças que em nós cresce sem

cessar produz um estado de plenitude, de superabundância de vida, que explode em ações.

Para Nietzsche, a embriaguez é um estado de plenitude através do qual nós transfiguramos

9 Nietzsche, F., Ecce Homo, “Prólogo”, §2.10 Nietzsche, F., Ecce Homo, “Prólogo”, § 2.11 Nietzsche, F., Crepúsculo dos Ídolos, “Incursões de um intempestivo”, § 9.12 Nietzsche, F., Assim falou Zaratustra, “Prólogo”, §4.

5

as coisas, nós as elaboramos imaginativamente até que reflitam nossa própria plenitude e

nosso próprio prazer de viver.13

Para ele, são vários os tipos de embriaguez que nos levam a transfigurar as coisas.

Enumera: a embriaguez da luta, do ato arrojado, da vitória e de todos os movimentos

extremos; a embriaguez da crueldade, da destruição; a embriaguez da primavera, da

vontade acumulada e dilatada; a embriaguez religiosa.14 Todos esses tipos de embriaguez

têm potência artística. Mas acima de todos eles, segundo Nietzsche, encontra-se o mais

primitivo: a embriaguez da excitação sexual. ”Primavera, dança, música – tudo isso é

rivalidade dos sexos – e também aquele ‘fáustico infinito dentro do peito’. Os artistas,

quando valem alguma coisa, são dotados de temperamento vigoroso (também

corporalmente), possuem força em excesso, são animais vigorosos, sensuais; sem um certo

sobreaquecimento (Uberheizung) do sistema sexual não se poderia imaginar um Rafael”.15

O fundamental para que haja criação é sempre um fenômeno de plenitude inicial.

Sob a influência desses estados de embriaguez, de plenitude, que correspondem a um

acréscimo de força, a um aumento de potência, nós nos abandonamos às coisas e lhes

emprestamos nossa plenitude. Na presença de certas atitudes, de certas situações, de certos

acontecimentos, que nos afetam a ponto de nos mover a transfigurar as coisas, nos

desembaraçamos de nós mesmos por sinais e atitudes. Diante desse estado, é impossível

mantermo-nos objetivos; não há como inibir esse estado explosivo, não há como suspender

essa força que interpreta e inventa. No momento em que nos sentimos tocados por alguma

coisa e o nosso ser animal responde por essa provocação, produzimos o estado estético – o

estado em que transfiguramos as coisas. O criador atinge o ponto culminante de sua

excitabilidade não quando recebe, mas quando dá: “O artista que se pusesse a compreender

estaria cometendo um erro, ele não tem que olhar para trás, não tem que olhar nada, deve

dar”.16

Esse movimento de vir-à-forma é preciso entendê-lo em relação ao tempo, sem o

qual perderíamos a dimensão do devir. Uma forma, uma vez realizada, não dura

eternamente, o tempo se encarrega de destruí-la. É uma característica da vontade criadora

13 Cf. Nietzsche, F,. Fragmentos Póstumos, outono de 1887,9[102].14 Cf, por exemplo, Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos, Incursões de um Intempestivo §,8 e Fragmentos Póstumos, primavera de 1888,14 [11]15 Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos, primavera de 1888,14 [117].16 Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos, primavera de 1888,14[170].

6

tender a um aumento de potência, crescer e expandir-se. Tender a um aumento de potência,

querer crescer não tem nada a ver com a busca desenfreada de um objetivo fora do tempo.

O querer crescer da vontade criadora é afirmação da temporalidade. Esse tempo não é

cumulativo nem evolutivo; não há evolução contínua, mas um constante recomeçar. Para

Nietzsche, assim como estamos submetidos à lei do crescimento, também estamos

submetidos à lei da morte. Essa idéia não deve nos acabrunhar, pelo contrário, devemos

suportá-la com certo júbilo. Sem a destruição não há processo criador. É ele que mantém a

vida, a força de vida. Força que, ao se voltar sobre si mesma, vai além de si, para de novo

voltar a si mesma e retomar o processo criador. Poder não só criar, mas também destruir,

exige excesso. A destruição, como conseqüência de uma superabundância de vida, é prenhe

de futuro: “É capaz de transformar todo deserto em exuberante pomar”.17 A vida é o

momento presente. A morte só triunfa a serviço da vida.

A doutrina da vontade criadora – a vontade como força artística, tal como Nietzsche

a pensa, é uma nova maneira de pensar que se aplica ao devir. Não há começo, nem ponto

final; tudo está ainda por se fazer. E dizer que tudo está em mudança, é dizer que tudo está

sujeito às leis da destruição. A realidade do devir, da mudança é a única realidade. Diz

Zaratustra: “Do tempo e do devir devem falar as melhores metáforas, devem ser um louvor

e uma justificação de toda a transitoriedade”.18

Essas afirmações tomadas isoladamente poderiam levar a pensar que Nietzsche não

faz mais que inverter a metafísica, que opõe o conceito de ser ao conceito de devir e afirma

a realidade do ser. Segundo essa maneira de pensar, a filosofia de Nietzsche não seria mais

que uma metafísica às avessas, justamente por não conseguir escapar das oposições e

disjunções, modos de operar próprio da metafísica.

Ora, para perceber realmente a concepção de Nietzsche, é preciso utilizar sua

própria estratégia de interpretar um texto. Ele nos convida a esmiuçar o miúdo, a ruminar

cada palavra, a dar vida a cada uma delas, isto é, a trazê-las para o cotidiano daqueles que

delas se aproximam. Paciência, lentidão, vontade de devir com o texto é o que requer a arte

de interpretar.

17 Nietzsche, F. A Gaia Ciência, § 370.18 Nietzsche, F. Assim falou Zaratustra, II “Das ilhas bem-aventuradas”.

7

Esta observação se faz necessária porque Nietzsche, em alguns textos, opõe de fato

o conceito de devir ao conceito de ser. Exemplifico esta observação com uma passagem de

Ecce homo onde ele escreve que o devir comporta “a rejeição total do conceito de ser”, 19

ou com o parágrafo 13 da primeira dissertação da Genealogia da Moral quando afirma que

“Por trás do fazer, do agir, do devir, não há ser”.20 Porém, o que seria aparentemente uma

contradição é, na verdade, um aspecto do trabalho crítico de Nietzsche. De quando em

quando, ele se coloca na pele do adversário e passa a pensar a partir do discurso que recusa,

pois faz parte de sua estratégia dramatizar as idéias. É peculiar aos filósofos acreditarem no

ser. Por esse motivo, Nietzsche, em determinado momento de sua exposição, para deixar

mais clara a posição de seu opositor, que expressa as idéias do mundo do além, opõe ser a

devir. Entretanto reconhece que ser e devir não podem se opor. São eles as duas

modalidades do Sim criador. Logo, um fragmento isolado, uma frase destacada de um livro

não pode servir de apoio para uma interpretação.

Em um longo aforismo de A Gaia Ciência, Nietzsche pergunta: qual o desejo que

dá origem ao ato criador?

“É o desejo de tornar rígido, de eternizar, de ser, que é causa do criar, ou então o

desejo de destruição, do novo, do futuro, do vir a ser?” Ele percebe que essa distinção é

ainda suscetível de uma dupla interpretação. “O desejo de destruição, mudança, devir pode

ser expressão da força repleta, grávida de futuro, que destrói, mas pode ser também o ódio

do malogrado, do desprovido, do enjeitado, que destrói, tem de destruir, porque para ele o

subsistente, e, aliás, todo subsistir, todo ser mesmo revolta e irrita (...) A vontade de

eternizar requer, igualmente, uma dupla interpretação. Pode, em primeiro lugar, provir de

gratidão e amor: Uma arte dessa origem será sempre uma arte de apoteose, talvez

ditirâmbica, com Rubens, venturosamente irônica com Hafiz, clara e bondosa com Goethe.

(...) Mas pode ser também aquela tirânica vontade de alguém que sofre gravemente, de um

combatente, de um torturado, que gostaria ainda de moldar o mais pessoal, mais único,

mais estreito, propriamente a idiossincrasia de seu sofrimento, em lei e coação obrigatória,

e que de todas as coisas como que toma vingança, imprimindo, cravando, marcando a fogo

nelas a sua imagem, a imagem de sua tortura”.21

19 Nietzsche, F. Ecce Homo, “O nascimento da tragédia”, § 3.20 Nietzsche, F. Genealogia da Moral, 1ª dissertação.21 Nietzsche, F. A Gaia Ciência, § 370.

8

Esse fragmento enfatiza o que foi dito anteriormente, Nietzsche não opõe ser e

devir, mas se opõe a uma concepção doentia do ser e a uma interpretação doentia do devir.

A afirmação do devir é condição para que haja constante criação. Dizer que tudo está em

devir é dizer que tudo está sujeito às leis da destruição e que algo permanece apesar da

destruição. Permanece o insistente ato criador. Uma ação criadora contínua imprime ao

devir o caráter de ser. Assim não se faz justiça ao pensamento de Nietzsche, se cada vez

que ele afirma alguma coisa, não se busca a afirmação oposta, com a qual ela está em

relação. Em uma passagem de O crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche faz seu diagnóstico a

respeito da filosofia, mais precisamente da relação dos filósofos com a temporalidade. Ele

pergunta: “querem que vos diga tudo que é peculiar aos filósofos? ... Por exemplo, sua falta

de sentido histórico, seu ódio à idéia de devir, seu egipcismo. Crêem honrar uma idéia

despojando-a de seu aspecto histórico, subspecie aeterni22, quando dela fazem uma múmia.

Tudo com que os filósofos se ocupam, há milhares de anos, são idéias-múmias; nada de

realmente vivo saiu de suas mãos. Esses senhores idólatras das noções abstratas, quando

adoram, matam e empalham: tudo é posto em perigo de morte quando adoram. A morte, a

mudança, o envelhecimento, bem como a procriação e o crescimento são para eles

objeções, ou mesmo refutações”.23

Em um dos textos mais surpreendentes de Assim falou Zaratustra, intitulado “Da

Redenção”, Nietzsche faz ver que os metafísicos e moralistas pensam a partir do “espírito

de vingança”, que no momento em que eles se põem a pensar, introduzem nas coisas o

bacilo da vingança. Isso teve seu início com Sócrates e Platão, com o “recuo dos deuses

gregos” e “o retraimento do sentido da terra”. A partir desse instante, o homem começou a

se realizar seguindo um movimento ascendente em direção ao além, regido pelo espírito de

vingança.

Os filósofos metafísicos criaram uma maneira de pensar e com isso produziram um

modo de existência que deixou os homens do presente e do passado em pedaços -

“Destroçados e dispersos como sobre um campo de batalha e um matadouro”.24 O excesso

de racionalidade, num corpo anêmico, criou seres aberrantes, “aleijados às avessas”: “com

um pouquinho de tudo e demais de uma só coisa”. Seres com apenas um só órgão e, além

22 “Numa perspectiva da eternidade”. 23 Nietzsche, F. Crepúsculo dos Ídolos, “A razão na filosofia”,§ 124 Nietzsche, F., Assim falou Zaratustra, “Da redenção”.

9

disso, desproporcional a seu corpo: não são mais do que “um grande olho, ou uma grande

goela, ou um grande estômago” e seres aos quais sempre falta alguma coisa: “A um falta o

olho, a um outro, a orelha, a um terceiro, a perna; existem outros ainda que perderam a

língua, o nariz e até mesmo a cabeça”. Criados pelo programa metafísico, estes seres são

“fragmentos e membros avulsos, mas não homens”; são antes de tudo um “horrível acaso”,

ein grauzer Zuffal, diz Zaratustra, recordando o Hyperion de Höelderlin.

Em um fragmento de 1887, intitulado “Para a psicologia da metafísica”, Nietzsche

estabelece as antíteses através das quais foram criados os ideais supratemporais. Ele

escreve: “Este mundo é aparente, logo, existe um mundo verdadeiro. Este mundo é

condicionado, logo existe um mundo incondicionado. Este mundo é cheio de contradições,

logo, existe um mundo sem contradições. Este mundo está em devir, logo, existe um mundo

do ser”.25 Para ele, tais conclusões são falsas. O que as inspirou foi o sofrimento. Sofrendo

com a temporalidade do mundo, os metafísicos se insurgem contra ele. De que modo?

Criando a permanência. O ódio ao devir tornou-se criador. O ressentimento dos metafísicos

contra a realidade inventou outra realidade.26

Antes de nos determos na análise do espírito de vingança que, para Nietzsche, se

apoderou de tal modo da humanidade no curso dos séculos que toda a metafísica, a

psicologia, a história e, sobretudo a moral trazem sua marca, uma observação se faz

necessária. Se folhearmos algumas páginas anteriores ao capítulo “Da redenção”, onde

Zaratustra define o que significa espírito de vingança, se prestarmos atenção ao que está

escrito “Nas ilhas bem-aventuradas”, veremos que a criação nesse texto também se faz

estritamente ligada ao tempo. Zaratustra escreve:

“Malvadas chamo e inimigas do homem a todas essas doutrinas do uno, do pleno,

do imóvel, do satisfeito e do imperecível!

Todo imperecível – não é mais que uma metáfora! E os poetas mentem demais.

Ora é do tempo e do devir que devem falar as melhores metáforas: elas devem ser

um louvor e uma justificação de toda transitoriedade!”

25 Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos, verão de 1887, 8[2].26 Cf. idem

10

Agora é importante notar que “Nas ilhas bem-aventuradas” Zaratustra parece

privilegiar na temporalidade a dimensão do futuro, já que o presente e o passado estão

comprometidos com as teses contrárias à vida.

Nas primeiras páginas do capítulo “Da redenção”, Zaratustra continua a sustentar

essa mesma compreensão da temporalidade. Revela a seus amigos que “o agora e o outrora

sobre a terra são para ele o que há de mais insuportável, que ele não saberia viver se não

fosse ainda um visionário daquilo que há de vir”.

Ao definir-se como “visionário daquilo que há de vir’, Zaratustra, como bem

observa Roberto Machado, em seu livro Zaratustra tragédia nietzschiana, está apostando

no futuro como condição do sentido do passado e do presente; está privilegiando o futuro

como possibilidade de abolição de uma vida niilista que criou a ficção da eternidade. Como

Roberto ainda faz notar, embora esse pensamento faça parte do item “Da redenção”, não é

dessa concepção de tempo que Nietzsche trata nesse texto. Uma nova concepção do tempo,

que não aparecia em outros capítulos de Assim falou Zaratustra, surge aqui quando analisa

o que significa para ele espírito de vingança e redenção.

Para determinar a nova perspectiva do tempo introduzido em “Da redenção”, faz-se

necessário perguntar o que significa para Nietzsche o espírito de vingança. Zaratustra o

define como “a aversão da vontade contra o tempo e o seu ‘Foi’” (“des Willens Widerwille

gegen die Zeit und ihr ‘Es War’”. 27

Uma conferência de Heidegger de 1953 intitulada, “Quem é o Zaratustra de

Nietzsche?” poderá nos auxiliar a compreender melhor o que significa a expressão:

“espírito de vingança”. Heidegger destaca para análise a seguinte sentença: “Isto, sim, isto

somente é a própria vingança: a aversão da vontade contra o tempo e seu ‘Foi’”. Observa

que uma conjunção liga, na frase, o tempo e o seu ‘Foi’: a conjunção ‘e’. Essa conjunção

teria, para ele, o sentido de ‘isto é’. A partir disso, a sentença teria a seguinte forma: “Isto,

sim, isto somente é a própria vingança: a aversão da vontade contra o tempo, isto é, contra

o seu ‘Foi’”. Heidegger interpreta esse ‘Foi’ não como algo que determinaria propriamente

o passado, mas como o passageiro. O tempo passa, é seu mister passar. O que vem do

tempo nunca vem para ficar, mas para ir-se. “‘Aquilo que Foi’, diz Zaratustra, assim se

chama a pedra que ela (a vontade) não pode rolar”.28 A vontade não pode desfazer o que já

27 Heidegger, M. Que é o Zaratustra de Nietzsche?.28 Nietzsche, F. Assim falou Zaratustra, II, “Da redenção”.

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foi realizado, não pode voltar atrás. No entanto, a vontade padece com esse fato; a

transitoriedade causa-lhe imenso sofrimento e ela então se vinga.

Esse passar do tempo que não volta faz a vontade “ranger os dentes”. Irada por não

poder ir para trás, por não poder deter o movimento do tempo em seu fluxo linear, inventa

loucas saídas para o sofrimento. A primeira é desativar o próprio tempo. Como? Fazendo

dele uma mera representação e não uma atividade, criando para ele uma compreensão do

tempo sucessivo-linear; a segunda, substancializando a temporalidade, opondo

temporalidade e eternidade, propiciando dessa forma a ruína do tempo, depreciando-o

como imaginário.

A vontade, impotente por não poder deter o fluxo do tempo, vinga-se da

temporalidade. O espírito de vingança instaura o mundo do devir como ilusório, mentiroso,

contraditório: ele é tal como não deveria ser. A negação do mundo da temporalidade gera

os ideais supratemporais e rebaixa o temporal à categoria do que ainda não é. O terrestre e a

Terra e tudo que a ela pertence é o que propriamente não deveria ser.

É contra esse tipo de pensamento, que mumifica a vida, que faz da vida expressão

do instinto de conservação, que Nietzsche introduz a sua concepção de vontade criadora. A

novidade desse pensamento está em fazer frente a um tipo predominante de pensar que

ruidosamente exibe os grilhões do passado através dos tempos e paralisa o futuro no

passado. A vontade criadora se constitui numa relação essencial com o tempo: o tempo é a

única via do criador.

Embora a vontade se encontre ainda em cativeiro, o “querer a liberta”. Em que

consiste a libertação do querer? O que a vontade cria para se ver livre de sua solitária

aflição e de seu cárcere? O querer deve libertar a vontade de seu não à vida, deve abrir-lhe

o caminho do sagrado sim à vida. Dizer e fazer o sim é reconhecer que não há nada de fixo,

reconhecer que há sempre alguma coisa a destruir, isto é, a criar. E este sim à vida afirma

justamente aquilo que o espírito de vingança nega: o tempo e o seu passar.

Para libertar-se da prisão do tempo, do espírito de vingança, a vontade criadora

afirma o eterno retorno do tempo. O único modo de se redimir da vingança é querer o

eterno retorno de todas as coisas. A vontade criadora enquanto se constitui numa relação

essencial com o tempo liberta o homem do espírito de vingança.

12

Eis como Zaratustra expressa pela primeira vez em “Da redenção” o seu

pensamento abissal:

“Todo ‘Foi’ é um fragmento, um enigma e um horrível acaso – até que a vontade

criadora lhe diz: - ‘Mas assim eu o quis!’

Até que a vontade criadora lhe diz: - ‘Mas assim eu o quero! Assim eu o hei de

querer’”.29

Quando a vontade criadora afirma: Quis! Quero! Hei de querer! temos aí passado,

presente e futuro. Mas não estamos mais na temporalidade sucessivo-linear, produto, ou

melhor, forma de concretização do espírito de vingança, mas na afirmação da

temporalidade em todas as suas dimensões.

Redimir o que passou e recriar todo ‘Foi’ em um assim eu o quis, somente isso se

chama para Nietzsche redenção. A vontade reconciliada com a temporalidade liberta-se do

espírito de vingança. O devir, afirmado pelo ato de querer, redimido pelo querer que quer

com toda a sua vontade, transfigurado pelo poder da afirmação é possibilidade de criação

contínua.

No aforismo 355 de A Gaia Ciência, dedicado à criação, Nietzsche mostra que os

criadores são aqueles que se tornam eles mesmos o presente. O presente ligado ao sim

criador implica a duração como passado e futuro. O presente é uma duração, mas uma

duração que não cessa de se destruir a si mesma, de inventar cotidianamente jogos cada vez

mais delicados.

A vontade de crescer, de dar forma, de devir, que é próprio da vontade criadora,

quer o presente, o inesperado, o acaso. Mas o que é o acaso para Nietzsche? Ele o batiza

com o nome de “Providência Pessoal” (eine persönliche Providenz). Aqui e ali, revela

Nietzsche, o querido acaso guia nossa mão, toca conosco uma melodia. A vida de cada dia

nos parece demonstrar que “todas as coisas que nos sucedem resultam constantemente no

melhor possível”. “A vida de cada dia e cada hora parece demonstrar sempre de novo essa

tese; seja o que for, tempo bom ou ruim, a perda de um amigo, uma doença, uma calúnia, a

carta que não chegou, a torção de um pé, um olhar de relance para uma loja, um argumento

contrário, o ato de abrir um livro, um sonho, uma trapaça: imediatamente ou pouco depois

tudo se revela como algo que “tinha de acontecer” – é algo de profundo sentido e utilidade

29Nietzsche, F. Assim falou Zaratustra II, Da redenção

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justamente para nós”30. O acaso é assim para Nietzsche um conjunto de coisas humanas, as

mais cotidianas. Vem sempre a nosso favor, pois traz o presente. Presente no sentido

temporal e presente como dádiva: “Ouve-se, não se busca; toma-se, não se pergunta quem

dá”.31 A vontade de crescer, de dar forma, de devir, de intensificar a potência quer o acaso.

Ele não é um incidente que devemos afugentar, mas o elemento essencial que determina a

plasticidade da vontade criadora. Se o que vem até nós, o inesperado que, de algum modo,

se espera que venha, surge como absolutamente necessário: se o queremos, se o afirmamos

com toda a nossa vontade, ele nos traz o presente e impulsiona à ação, a uma ação criadora.

Ainda para a análise do tempo e para a constituição de uma tipologia do ser humano

nos deteremos na análise do primeiro item da Segunda Dissertação da Genealogia da

Moral. Nesse texto Nietzsche faz a análise de duas faculdades: a do esquecimento e a da

memória. Afirma que sem a capacidade de esquecimento “não poderia haver felicidade,

esperança, orgulho, presente”.32 Isso leva à identificação de dois tipos de indivíduo: o

criador e o ressentido. O criador será definido pela faculdade de esquecer e pelo poder de

criar. O ressentido, pela prodigiosa memória e pelo poder de conservar.

Nietzsche define a faculdade do esquecimento – que para ele tem um caráter

positivo e ativo – como uma faculdade de inibição ativa que permite a assimilação psíquica

e a digestão de todas as experiências, como uma “força plástica, regeneradora e curativa”.33

Por outro lado, define a memória como puramente passiva, como um sistema que exprime a

impossibilidade de subtrair-se à impressão uma vez recebida. O que caracteriza o nobre-

criador ou o escravo-ressentido é o funcionamento dessas faculdades.

O ressentido é um ser de prodigiosa memória. “Não consegue se desembaraçar de

nada. Tudo fere. Os homens e as coisas aproximam-se indiscretamente demais, todos os

acontecimentos deixam traços; a lembrança é uma chaga purulenta”.34 Esta memória

intestinal e venenosa é o espírito de vingança. O ressentido afugenta o desconhecido, evita

o inesperado e impede a aventura, em suma, fossiliza o poder de criação. Por não ter o

instinto de devir, deprecia a vida em transformação; sabe conservar a vida, mas não sabe

fazê-la nascer.

30 Nietzsche, F., A Gaia Ciência, § 277.31 Nietzsche, F., Ecce homo, “Assim falou Zaratustra”, § 3.32 Nietzsche, F., Genealogia da Moral, 2ª dissertação, §1. 33 Nietzsche, F., Da utilidade e desvantagem da história para a vida,§ 1.34 Nietzsche, F., Ecce Homo, I § 6.

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O criador sabe esquecer, não leva muito a sério seus contratempos e malfeitos. Mas

a reflexão de Nietzsche não pára por aí. O criador não sabe apenas esquecer, sabe também

recordar a tempo. É necessário ver as coisas historicamente e não-historicamente.35 Todo

ato, para que seja criado, exige o esquecimento: é impossível criar-viver sem esquecer. Do

mesmo modo, todo ato criador exige a recordação: é impossível criar-viver sem relembrar.

O criador não renega a tradição, pelo contrário, retoma-a para redimensioná-la. A faculdade

ativa do esquecimento é capaz de assimilar o passado, transformá-lo e transfigurá-lo: “Para

definir o grau e fixar o limite em que é absolutamente necessário esquecer o passado, sob

pena de se tornar o coveiro do presente, seria necessário conhecer a medida exata da força

plástica de um homem, de uma nação, de uma civilização, quer dizer, a faculdade de

crescer por si mesmo, de assimilar o passado, o heterogêneo, de cicatrizar as suas feridas,

de reparar as suas perdas, de reconstruir as formas destruídas”.36

A definição do tipo criador pela faculdade que tem de esquecer é correta, mas

incompleta. A incompletude desta afirmação se deve ao fato de se atribuir ao ato criador

um caráter exclusivamente fora da história. A faculdade ativa do esquecimento traz o

criador para o presente, contudo só há presente para aqueles que redimensionam o passado

a partir do presente. A memória é uma faculdade passiva, mas pelo fato de o criador ter em

bom funcionamento sua faculdade de esquecimento, ser capaz de assimilar o passado, a

memória não é um entrave para a ação.

Na ação de criar há, assim, uma dupla natureza de tempo; ser ininterrupto e

intermitente. Para criar é preciso esquecer, mas também recordar. Na ação de criar o

presente, vem o passado e o futuro. É Zaratustra que diz :“Amo aquele que justifica os

futuros e redime os passados, pois quer ir fundo pelos presentes”.37 Na ação de criar o

presente, liberta-se o passado. Do passado, bom ou mal, tira-se o mel. Liberado o passado,

cria-se o presente em vista de um futuro ignorado. O futuro, embora ligado ao passado, é

original, não parece nada com o conhecido ( o passado), é totalmente desconhecido. Assim

a ação criadora intervém no presente, modifica o futuro e recria o passado. O presente é, ao

mesmo tempo, um futuro e um passado.

35 Cf. Nietzsche, F., Considerações Extemporâneas II, Da utilidade e desvantagem da história para a vida,§1.36 idem37 Nietzsche, F. Assim falou Zaratustra, “Prólogo”, §4.

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Resumindo: da equação verbal – existir é criar – infere-se a caracterização da

vontade criadora. A doutrina da vontade criadora, louvor à transitoriedade da vida, opõe-se

ao pensamento metafísico. Enquanto a metafísica nega o devir, a temporalidade, o fluxo do

tempo e conseqüentemente, retém o fluxo da vida, a doutrina da vontade criadora pretende

libertar o homem do espírito de vingança, pois trabalha a favor do tempo. Para que haja

criação constante, para que haja vida é preciso que a forma se desfaça, não dure

infinitamente, e que o movimento de vir-à-forma não cesse jamais. Nada escapa à

destruição, nem mesmo o devir, mas a destruição no devir é condição de sua durabilidade.

É essa a permanência que Nietzsche designa sob o conceito de ser acoplado ao devir:

“Imprimir ao devir o caráter de ser – é a forma superior da vontade de potência (...) – Dizer

que tudo revém é aproximar ao máximo o mundo do devir e o mundo do ser: cume da

contemplação”.38

Referências Bibliográficas

HEIDEGGER, Martin, “Wer ist Nietzsches Zarathustra?” In Vorträge und Aufsätze.

Pfulliger, Neske, 1954; tr.fr.: Essais et conférences. Paris, Gallimard, 1971.

MACHADO, Roberto, Zaratustra Tragédia Nietzschiana, Rio de Janeiro: Jorge

Zahar Editora, 1997.

NIETZSCHE, Friedrich, Sämtliche Werke. Edição crítica organizada por G. Colli e

M. Montinari. Berlim/ Nova York: Walter de Gruyter, 1988.

NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral, (tradução de Paulo César Souza), São

Paulo: Brasiliense, 1987.

NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência, (tradução de Paulo César Souza). São Paulo:

Companhia das Letras, 2001.

NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra, tradução de Andrés Sánches Pascual.

Madrid: Alianza Editorial, 1994.

NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. São Paulo: Abril Cultural, col. Os pensadores.

WILDE, Oscar. “O artista”, in Obra Completa, Tradução de Oscar Mendes, Rio de

Janeiro: José de Aguilar,1961.

38 Nietzsche, F. Fragmentos Póstumos, final de 1886-primavera de 1887, 7 [54].

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