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LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

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PLATO E GREGRIO DE NISSA

LVARO CSAR PESTANA*Seminrio Bblico Nacional

RESUMO:Um estudo comparativo do Fdonde Plato com o Dilo-

go da alma e da ressurreiode Gregrio de Nissa. Anlise do contex-to histrico, dos personagens e de cada obra. Leitura sinptica compara-tiva das obras. Discusso do uso da linguagem religiosa em prol da filo-sofia, e da linguagem filosfica a servio da religio.

PALAVRAS-CHAVE: imortalidade da alma; dilogo; filosofia;patrstica; Plato; Gregrio de Nissa.

Introduo

Os dilogos de Plato foram imitados e adaptados por vrios pensadoresna histria. Entre os escritores cristos, Justino Mrtir1, j no sculo segundo,utilizou-se desse gnero literrio de Plato para expor a doutrina crist. Homenscomo Metdio2 e Gregrio de Nissa foram mais longe, no apenas usando omesmo gnero literrio, mas tambm construindo dilogos que so contrapartidascrists de obras de Plato.

Estudo do Fdonde Plato em comparao com o Dilogo da alma e daressurreiode Gregrio de Nissa se justifica tanto pelo desejo de melhor com-preender cada uma das obras, como tambm por realizar uma leitura do Fdonpela tica de Gregrio de Nissa. Ser possvel apreciar a utilizao posterior dafilosofia e da obra de Plato por um autor cristo.

O objetivo desta comunicao o de realizar uma leitura da obra dePlato atravs de subsdios da leitura da obra de Gregrio, observando as con-cordncias e discordncias entre ambas, sempre procurando respeitar o sentidooriginal de cada documento. O alvo obter uma leitura do Fdonpor um leitor

de Gregrio de Nissa.


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PESTANA, lvaro Csar. Plato e Gregrio de Nissa.

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1. Plato e Gregrio de Nissa

PLATO, filosofo ateniense do sc. IV a.C. (429-348 a.C.), cuja obra

consta de dilogos e cartas, marcou profundamente a teologia crist em suasdiscusses sobre a natureza da divindade, da criao e da alma (Colvin, 1990,p. 737).

A filosofia de Plato voltada ao transcendente (Hatch, 1995, p. 241)tornou-se uma excelente ferramenta e um frtil campo de trabalho para ospensadores cristos, preocupados em explicar justamente a transcendentalida-de de seu Deus e de outros aspectos de sua religio. A frase de Numnio3:Quem Plato seno Moiss falando tico, citada freqentemente4, repre-senta bem o esprito no qual boa parte do pensamento platnico foi avaliadopelos cristos antigos. Justino Mrtir afirmava que os ensinos platnicos noso estranhos aos de Cristo, apesar de no serem similares em todos os aspec-tos5e considerava-os como preparatrios para a revelao crist (Dilogo comTrifo, 2.3-6).

GREGRIO DE NISSA, bispo cristo na Capadcia no sc. IV d.C.(331/40-395 d.C.), cuja obra consta de tratados, sermes, cartas e dilogos, um leitor de Plato, profundamente influenciado por ele. Nenhum dospais do quarto sculo fez to extensivo uso da filosofia como fez Gregrio.

Platonismo o principal sistema filosfico que moldou sua teologia (Brauer,1971, p. 377).

Plato, contudo no e nem poderia ser a nica influncia de Gregrio.As trs grandes tradies se interpenetram na bagagem cultural e religiosa deGregrio: a cultura clssica, a inspirao bblica e a especulao judaico-crist(Pacheco, 1983, p. 49).

Nascido em famlia crist e influente na Capadcia, foi educado tanto porseus irmos Baslio6 e Macrina7, como tambm foi um autodidata eficiente.

Gregrio, ao contrrio dos outros dois Grandes Capadcios8

, no teve a chancede estudar em Atenas9. Talvez sua genialidade advenha justamente desta falhaeducacional: recebendo apenas um conhecimento bsico dos Clssicos, no foiintimidado pelas interpretaes de outros, mas usou seus dons intelectuais demodo original (Malherbe; Ferguson, 1978, p. 4).

No passado Gregrio foi subestimado como administrador e como retricoem relao a Baslio de Cesaria e a Gregrio de Nazianzo que destacaram-serespectivamente nestas reas (Hamman, 1985, p. 159; Gonzlez, 1992, p. 301). O


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Bispo de Nissa, contudo, sempre foi reconhecido como o pensador mais profundoe original dentre os Trs Capadcios (Bals, 1990, p. 401; Gonzlez, 1992, p. 302).

Sua carreira eclesistica comeou cedo como leitor, mas rejeitou a vida

monstica, casando-se e atuando como professor de retrica, como seu pai. Acei-tou com relutncia o bispado em Nissa em 372. A morte de seu irmo e professorBaslio em 379 marcou profundamente sua carreira crist, forando-o a assumiratuao e postura mais visveis (Figueiredo, 1989, p. 71).

Atuou decisivamente no Segundo Conclio Ecumnico em Constantinopla(381 d.C.) que assinalou o triunfo da ortodoxia trinitariana. Na ocasio, seunome figurou ao lado dos bispos de Alexandria e de Constantinopla como repre-sentantes do padro da f crist. A partir de 385 at a sua morte, passa a ter

menos influncia, dedicando-se mais vida espiritual (Malherbe; Ferguson, 1978,p. xv-xvi).

Plato influenciou Gregrio, tanto por leitura direta de suas obras comopelo Mdio Platonismo10e Neoplatonismo11. Outras influncias filosficas se per-cebem em suas obras12, mas embora o ambiente acadmico de seu tempo fossecaracterizado pelo sincretismo das pocas de decadncia (Pacheco, 1983, p. 49),ele mesmo no era um ecltico. Guiando-se pelas Escrituras Sagradas e por seupensamento, todas estas influncias tornam-se convergentes em sua filosofia (id.,ib., p. 65).

Plato e sua filosofia esto na base das principais alavancas do pensamen-to do Bispo de Nissa. A distino entre o mundo sensvel e inteligvel, ... anoo de imutabilidade como perfeio, a dimenso ascensional da vida espiri-tual, a identificao do Ser e do Bem, o carter negativo do mal, a teoria daparticipao, o ser imagem... (id., ib., p. 53) todos estes aspectos fundamentaisdo pensamento filosfico de Gregrio esto apoiados em Plato. Gregrio foi ofilsofo da igreja e transmutador do platonismo para dentro da doutrina crist(Cherniss, 1971, p. 3). Cherniss chega a afirmar que a familiaridade de Gregrio

com os escritos de Plato era tal que ele podia cit-los de memria (id., ib., p. 61).

2.FdoneDilogo da alma e da ressurreio

O Dilogo da alma e da ressurreio13sempre tem sido reconhecido por suaafinidade com o Fdon.14Na tabela abaixo, esto esboados algumas concordn-cias e o contraste (em itlico) entre as obras.


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FDON DILOGO DA ALMA E DARESSURREIO

Leito de morte de Macrina, logoaps a morte de Baslio.

Tema: imortalidade da alma eressurreio.

Gregrio reserva a descrio damorte de Macrina para outra obra, a Vidade Macrina.

Macrina consola e instrui seuirmo e outros presentes.

Macrina chamada de mestrapor todo o dilogo e realiza nele a fun-o de Scrates para Gregrio(Momigliano, 1992, p. 337).

O dilogo ocorre apenas entreGregrio e Macrina.

O narrador Gregrio, estevepresente no dilogo

O escritor Gregrio, esteve pre-sente no dilogo.

Gregrio faz o papel de levan-tar objees num momento do dilogoquando todos os presentes j se davampor satisfeitos.

Macrina anima e d coragem aGregrio, desanimado em face da mortede Baslio e agora, da prpria Macrina.

Leito de morte de Scrates.

Tema: imortalidade da alma.

O dilogo termina com a des-crio da morte de Scrates.

Scrates consola e instrui aosque esto ao seu redor.

Scrates age como mestre dogrupo todo o tempo.

Vrias pessoas participam dodilogo, embora os principais sejamScrates, Smias e Cebes.

O narrador Fdon, esteve pre-sente no dilogo.

O escritor Plato, no est pre-sente no dilogo.

Cebes e Smias so os que le-vantam objees quando todos estoconvencidos.

Scrates infunde coragem aosamigos desanimados em face da mor-te iminente de seu Mestre


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Apesar de todas as aproximaes circunstanciais mencionadas acima, asobras possuem claras e profundas diferenas, como era de se esperar. Um dosprincipais recursos de argumentao na obra de Gregrio a citao das Escritu-

ras. Como natural em uma obra crist, a Revelao conduz a razo. Quando arazo sozinha no alcana a verdade por sua prpria fora, a Revelao vem emauxlio da filosofia. Isto caracterstico da filosofia crist (Pellegrino, 1938, p. 444).

Tambm a defesa da ressurreio que a preocupao de Macrina nasegunda parte do dilogo, no tem contrapartida no Fdon. Este fato, entretan-to, no ir impedir que Gregrio faa meno de idias oriundas do Fdonemdefesa da ressurreio.

Os mitos no Fdon, desempenham o papel de dito provvel ou coisa que

possvel que seja deste ou de outro modo. No tem a fora autoritativa que aBblia tem para Gregrio e o pblico cristo.

Hegel especialmente crtico com respeito exposio mtica nos dilo-gos. Trata-a como algo inevitvel tratando-se dos primeiros comeos da verda-deira cincia sob sua verdadeira forma (Hegel, 1955, p. 150). Mas isto no oimpede de avali-la como uma fonte de equvocos e obscuridades (id., ib., p.151) Reconhece sua utilidade didtica, mas critica sua utilizao como inadequa-da ao discurso filosfico que deveria ser exposto de outro modo:

certo que muitos filosofemas ficam mais compreensveis graas exposio mtica, mas isto no quer dizer que este seja o verdadei-ro modo de expor a filosofia; os filosofemas so pensamentos que,para serem puros, devem ser expostos como tais e no de outromodo (id. ib.).

Assim, de acordo com Hegel, o mito que acompanha o final doFdon, porexemplo, nada tem a ver com a filosofia de Plato. Nisto, as prprias palavras de

Scrates fazem distino entre a dialtica anterior e o mito que passa a narrar(Fdon114 d 1-7).

Giovanni Reale cita estes comentrios de Hegel para depois discordardele mostrando que o mito procura um esclarecimento no logos e o logos umcomplemento no mito. O mito, alm de expresso de f, tambm apresentadocomo narrao provvel. Falar por mitos (:L2@8@(^


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A revelao divina (Fdon85 d 3: 8Z(@H 2^X@H) que Smias supe sertransporte mais slido do que a jangada composta de tradies humanas (Fdon85 c 9:


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de pitagricos (Fdon 58 d 7; 102 a 8). Pela observao destes personagens apre-sentados (e tambm por outros motivos), Burnet considera-o como um dilogodedicado, por assim dizer, comunidade pitagrica de Fliunte (Burnet, 1994,

p. 77, n. 3). Conforme observado por ele (id., 1977, p. ix-x), os interlocutoresoriginais Cebes, Smias, Fdon e outros deveriam estar vivos quando o dilogoque leva o nome deste ltimo foi escrito. Baseado neste fato, Burnet insiste emaceitar a historicidade de parte substancial dos fatos relatados e rejeitar explica-es que considerem a obra inteira como conversao imaginria. Hackforthassume um ponto de vista diferente afirmando que o que temos no Fdon umScrates conscientemente platonizado (Hackforth, 1992, p. 3). A autobiogra-fia filosfica que Plato faz Scrates apresentar (Fdon 96 a) reputada pormuitos como sendo sua prpria carreira, projetada sobre Scrates.

O terceiro nvel do contexto histrico o de Plato no tempo da redaodo dilogo. O Fdon colocado entre os dilogos do perodo mdio. Hackforthafirma que Plato estaria entre os trinta e cinco e os quarenta e cinco anos(Hackforth, 1992, p. 3). As influncias pitagricas noFdon, para ele, revelam aatrao de Plato s opinies religiosas e cosmolgicas pitagricas antes de suavisita Magna Grcia (id. ib. p. 6). A data sugerida por Hackforth 387 a.C.(id. ib. p. 7). Como em todos os dilogos onde Scrates o principal protagonis-ta, Plato faz o morto falar, dando voz quele a quem queriam calar (Jeannire,1995, p. 21). Os propsitos apologticos do Fdon com respeito pessoa e filosofia de Scrates, so enfatizados por Hackforth que considera a incluso daobra entre dois encmios (89a, 116c), como reveladora de um de seus propsitos.

O Dilogo da alma e da ressurreiotem apenas dois participantes. Gregrioe Macrina sua irm mais velha e mestra espiritual. O momento em que o dilogoocorreu noticiado no primeiro pargrafo da obra (De an. 12 a). Seu irmoBaslio havia morrido (379 d.C.) e ele foi visitar sua irm em busca de consolo.Entretanto, quando chega antiga propriedade da famlia, agora transformadaem um mosteiro, encontra sua irm em seu leito de morte. Uma possvel data

para a publicao deste dilogo 380 d.C. (Moore; Wilson, 1892, p. xiii).Gregrio idealiza Macrina, como tributo influncia que exerceu sobre

sua vida, especialmente pela inclinao espiritual. Esta obra, juntamente com abiografia Vita Sanctae Macrinae, apresentam uma apologia da santidade daquelaque ele vai chamar de mestra por todo o dilogo. Seu objetivo, alm de louvarMacrina, parece ser estabelecer a doutrina crist do alm tmulo e da imortali-dade da alma respondendo s criticas comuns de seu tempo contra a f crist.Sua resposta inclu sua defesa do traducianismo16e da doutrina da Restaurao


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Final17de todas as coisas. A obra, portanto, tem carter de apologia, pois , emsua argumentao, dirigida aos de fora da igreja.

4. Estrutura de desenvolvimento e organizao

Hegel grifou o fato do dilogo ser, por excelncia, a forma da obra plat-nica. Vrios aspectos se destacam, na opinio dele: 1. Cenografia; 2. Elementodramtico; 3. Scrates, principal personagem; 4. Lugar concreto; 5. Pelo fato dePlato no intervir pessoalmente, qualquer elemento dogmtico retirado dodilogo; 6. Ausncia de narrador externo; 7. Evitar o puramente expositivo; 8.Tom de nobre urbanidade: gente culta e corts conversando com franqueza; 9.Trajetria dialtica bela e conseqente (Hegel, 1955, p. 146-8).

Destas observaes de Hegel, vrias delas oferecem paralelo e contrastecom o Dilogo da alma e da ressurreiode Gregrio de Nissa como trataremosadiante.

Numa avaliao de Plato, Hegel nota:

A filosofia platnica no se anuncia por si mesma como um campoprprio e peculiar, ... mas sim que se ocupa, em parte, principalmen-te atravs de Scrates, em consideraes em torno das idias cor-rentes da cultura em geral, em parte se apresenta como um comen-trio das doutrinas dos sofistas e, em parte, versa tambm sobre osfilsofos anteriores e, constantemente, traz ao colquio, exemplose modalidades tomados da conscincia comum e corrente. Serintil buscar uma exposio sistemtica dos problemas da filosofia.... No obstante, est contido aqui, evidentemente, um espritonico, um ponto de vista determinado da filosofia, ainda que esteesprito no se manifeste sob a forma determinada que ns exigi-

mos. ... no haveria de plasmar-se em uma exposio cientfica sistem-tica at chegar a Aristteles(Hegel, 1955, p. 149).

Esta no-sistematicidade da obra platnica contrastada por Hegel com asistematicidade da obra de Aristteles e at mesmo com a da religio crist (id.ib. p. 136), fica evidente pela ausncia de JV8@H (fim, destino) no sistemaplatnico. Conforme mencionado anteriormente, para Hegel, Aristteles omelhor representante de sistematicidade na filosofia antiga18.


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Esta opinio de Hegel, reflete sobretudo os seus pressupostos do que deveser a forma adequada de expor a filosofia. Os dilogos platnicos e o de Gregrio,apresentam uma unidade e coerncia interna, sendo suficientes para o fim a que

se destinavam. Esta forma de apresentao filosfica, que caracteriza Plato, ain-da hoje permanece vlida, na medida em que ainda apreciada e utilizada.

No confronto entre o Fdon e o Dilogo da alma e da ressurreio, o pri-meiro , de longe, dramtica e historicamente superior (Pellegrino, 1938, p. 444).

A leitura do Fdonrevela uma construo artstica difcil de encontrar nodilogo de Gregrio. Este ltimo mais parece uma dissertao, com rarssimasreferncias ao ambiente, cena e a outras pessoas (De an. 68 a; 29 b-c). No hdiscusso acalorada ou intervenes de terceiros: tudo absolutamente sereno19.

OFdon

, contudo, transpira a conversao animada e comum. A mestria dePlato em criar suspense e humor faz de sua obra uma pea da mais refinadadramaturgia.

Historicamente falando, o dilogo de Gregrio e Macrina toma um cursoque no pode ser verdico. Gregrio, bispo cristo, no poderia realmente tertodas as dvidas que apresenta no dilogo. De fato, as respostas de Macrina,repletas da filosofia platnica so, na verdade, colocadas em sua boca numafico dialogada. O gnio platonizante da famlia era Gregrio. Mesmo que ti-vesse sido inicialmente instrudo por Baslio e por sua irm, ele foi muito alm

deles. Isto fica claro na comparao da obra dos irmos capadcios.Tambm h quem critique a historicidade do Fdon, afirmando que Plato

coloca palavras na boca de Scrates. O debate sobre a questo sempre vai existir,mas a possibilidade de historicidade no Fdon sempre maior do que no Dilogoda alma e da ressurreio.

O grande argumento de Plato, para a imortalidade da alma, foi a mortede Scrates! Scrates mesmo o melhor testemunho daquilo que a persuasodestas provas so capazes de produzir. No Fdon, mais do que em outros dilo-

gos, o leitor percebe que Plato confia mais no atual comportamento de Scratesno momento da morte, do que em sua argumentao, para produzir convico(Temple, 1916, p. 81).

O Fdontem um esboo argumentativo fcil de seguir. Discute-se o nme-ro dos argumentos ou chamadas provas20.

O primeiro argumento o que poderamos chamar de Teoria dos Con-trrios onde argumenta que assim como a morte vem da vida tambm a vidadeve vir da morte completando o ciclo dos opostos. O segundo argumento,


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auxiliar do primeiro a Teoria da Reminiscncia onde a imortalidade afirma-da pelo fato do verdadeiro aprendizado ser apenas recordao do que se apren-deu antes, em outra vida e realidade. O terceiro argumento baseia-se na Teoria

das Formas e afirma a semelhana da alma com o divino e com as idias, sendo,portanto, imortal.

Depois de expor sobre a purificao da alma, Cebes e Smias apresentamsuas objees. Smias acredita ser a alma apenas uma harmonia e portanto, queser destruda com a morte. Cebes objeta que uma alma preexistente pode vir aser aniquilada.

Scrates responde a Smias reduzindo seu argumento sobre ser a almaapenas uma harmonia ao absurdo. A resposta a Cebes prefaciada pela explica-o da necessidade de deixar os mtodos cientficos anteriores e utilizar a Teoriadas Idias. Justamente com esta teoria ele mostra que os contrrios se excluem eportanto, aquilo que representa e d vida ao corpo, a alma, no pode participardo seu contrrio que a morte, logo imortal.

O ritmo dos argumentos no Dilogo da alma e da ressurreio mais difcilde seguir por ser a argumentao menos cadenciada. Os discursos de Macrinaso, em geral, mais longos do que as falas de Scrates, e as objees e questes deGregrio no permitem um esboo fcil. No h provas facilmente enumerveise observveis como no Fdon. Anotaremos a seguir, o ritmo do discurso.

O primeiro argumento em defesa da imortalidade da alma o argumentomoral: se no h vida eterna, a virtude perde o valor.

Gregrio objeta que o corpo composto, desfeito na morte, levaria ao de-saparecimento da alma, pois se no est mais nos elementos, no existe. Macrinarefuta dizendo que isto atesmo, pois Deus no se v nos elementos, contudoexiste. Ela afirma ser o homem um pequeno universo e portanto sua alma imate-rial comanda o corpo material. Gregrio, porm, insiste em dizer que o movi-mento apenas resultado de uma mquina orgnica em funcionamento. Macrina

responde que a mquina pressupe uma Mente. Mas ele diz, se a alma no percebida, o que ? Ela como a Divindade, cuja existncia no se nega. No idntica mas semelhante a Deus, como uma cpia parece seu original.

Gregrio ento faz objees baseado no fato da alma apresentar ira edesejo. Macrina responde que estes elementos no fazem parte da alma, mas soestados dela, so o joio da alma.

A questo ento : onde a alma dos mortos fica? Nos infernos? Macrinaresponde dizendo que a ela fica no mundo invisvel. Gregrio ento objeta: se a


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alma se afasta dos elementos, como pode ocorrer depois a ressurreio? A respos-ta que a alma recorda a quais elementos estava unida. A parbola do Rico eLzaro interpretada platonicamente usada para explicar o sofrimento das al-

mas como processo de purificao.Contudo, se no houver emoes no alm, como haver amor a Deus?

Macrina responde que haver atrao a Deus pelo fato de similar atrair similar eno por desejo.

Macrina apresenta ento a doutrina da ressurreio mostrando que elaconcorda com certos conceitos pagos, mas idias como transmigrao e rotaodas almas so desmantelados.

Gregrio ento questiona sobre como e quando se forma a alma. Macrina

afirma que podemos saber quando: na formao do corpo. Corpo e alma nascemjuntos. A objeo sobre o nmero das almas respondida pela exegese platonizantede um Salmo.

Gregrio objeta que a ressurreio no vale a pena conforme o estado emque o corpo morreu. Macrina contudo afirma que a ressurreio a restauraodo homem sua natureza original perfeita, como Deus o criou. Aps a purifica-o do mal, todos contemplaro a Deus.

5. Leitura sinptica das obras

Os pontos de contato entre o Fdone o Dilogo da alma e da ressurreiosero explorados abaixo. Muitos deles so resultado de consciente aluso aoFdonpor parte de Gregrio. Outros so passveis de serem originados em outrasobras de Plato e at em outros sistemas e obras filosficas. Nosso alvo no o deprovar dependncia direta ou determinar as fontes citadas por Gregrio, masapenas expor as aproximaes das duas obras, seja por citao ou aluso, seja por

aproximao casual.A ordem de meno destas comparaes ser a do Fdon, sendo portanto,

os pargrafos seguintes, comentrios do Fdonocasionados pelo seu uso no Di-logo da alma e da ressurreio.

Logo no incio da sua argumentao, Scrates defende a idia de que ofilsofo um homem cuja nica preocupao preparar-se para morrer (Fdon64a), afirmando que somente com a morte possvel a contemplao do Belo e doBem (Fdon65 d 67 b). Neste aspecto j ocorre uma diferena entre Plato e


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Gregrio, pois para este ltimo, possvel a contemplao do Belo (BDH J). A diferena ocasionada pela crena crist que o corpo bom, enquanto criao divina28. A

distino entre corpo (F:") e carne (FUD>) tpica da teologia do apstoloPaulo. Percebe-se, portanto, que Gregrio trabalha interagindo com duas lin-guagens: a bblica e a filosfica, harmonizando-as para atingir seus objetivos.Como diz Roth:

Assim, o tema platnico da purificao da alma (ele mesmo intro-duzido por uma parbola bblica) veio a ser modificado pela distin-o paulina entre corpo e carne. Este tipo de entretecimento detemas platnicos e bblicos tpico do mtodo de Gregrio neste

dilogo (Roth, 1992, p. 23).

A objeo de Smias, apresentando a alma como uma harmonia dos ele-mentos que se desfaria com a morte, ocasionando tambm a destruio da alma(Fdon85 e 86 e), tambm aproveitada no dilogo de Gregrio com sua irm(De an. 20 b 21 a). Gregrio objeta que a alma pode bem ser uma coisa complexa,e portanto, ao se separar nas partes constituintes, haveria a destruio da alma.

Macrina refuta esta objeo por um argumento ab absurdo, mostrando

que tal modo de pensar nega a prpria Divindade (De an. 21 a 28 a).Como era de se esperar, na resposta desta objeo, h um distanciamento

entre Plato e Gregrio. Plato usar o argumento da reminiscncia logo nocomeo de sua argumentao (Fdon92 c), em seguida, contudo, tambm reduzi-r a um absurdo a afirmao de ser a alma uma harmonia (Fdon93 a 95 a).

Em certo ponto do Fdon, Scrates fala das almas assumindo, em suaB"84((^


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Mesmo negando as doutrinas platnicas sobre o destino das almas, Gregrioassinala neste pensamento o que ele tem de comum (ou de utilitrio) com adoutrina crist da ressurreio: que a alma dos que partiram pode assumir outro

corpo (Moore; Wilson, 1892, p. 456, n. 7).Scrates, em certo ponto do dilogo, usa mo dum argumento moral

contra os filsofos materialistas (Fdon 98 e 1 99 b 2). Ele afirma, contraAnaxgoras, que se tudo se resumisse ao material, no haveria motivo para queele mesmo no tivesse fugido para Mgara ou outro lugar. Sua opo pelo justoe pelo belo so a verdadeira causa de sua ao moralmente significante.

tambm com um argumento moral que Macrina inicia seu discursocontra as concepes que negavam sobrevivncia alma (De an. 17 b-c). Sem a

sobrevivncia da alma, no h valor nem sentido para a virtude.

6. O Sagrado e a Filosofia: um caso de apropriao reversa

O Fdon, como um dilogo sobre a imortalidade da alma, inevitavelmentechama a ateno para os interesses e aspectos religiosos vinculados ao tema.Hegel, contudo nos adverte:

A imortalidade no tem, em Plato, o interesse que tem para ns apartir de um ponto de vista religioso; ... nele se acha relacionadacom a natureza do pensamento, com a liberdade interior do mes-mo, guarda tambm relao com a determinao que constitui ofundamento do excelente da filosofia platnica, com o terreno dosupra-sensvel estabelecido por Plato (Hegel, 1955, p. 167).

Segundo Hegel, a inteno de Plato, no dilogo demonstrar, median-

te a tese da reminiscncia, que o esprito, a alma, o pensamento so livres em sie para si; e isto, entre os antigos e principalmente na representao platnica,guarda uma relao direta com o que ns chamamos de imortalidadeda alma(id. ib. p. 166).

Tomando como ponto de partida estas palavras de Hegel, observa-se queo alvo de Plato utilizar a questo da imortalidade da alma para fazer filosofia.Seu objetivo ltimo no religioso embora sua temtica e linguagem possamassim nos parecer.


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O que temos no Fdon o uso de conceitos e da linguagem mtico-religio-sa de seu tempo, a servio da filosofia. Como diz Andrade:

No Fdon, ao resgatar da tradio algumas afirmaes que tem suassignificaes especficas dentro de um sistema mtico-religioso e deuma linguagem inaugurada pelos primeiros fsicos, ele as transferepara o campo metafsico, onde a importncia da imortalidade, porexemplo, relaciona-se to somente ao conhecimento da verdade eao exerccio reflexivo; mais ainda, transmuta a crena na purezada alma e impureza do corpo para a perspectiva gnoseolgica (dosensvel = impuro ao inteligvel = puro) (Andrade, 1993, p. 29).

Pode-se preceber alguns aspectos do Fdonnos quais Plato est se apro-priando da linguagem religiosa e mtica tradicional em direo formao deuma religiosidade filosfica. Os termos e temas utilizados por Plato vm doambiente da religio e do culto, mas ele os molda e redefine-os para seus prop-sitos de expor filosofia.

O primeiro elemento a ser notado a moldura do dilogo. O elementoreligioso emoldura o dilogo. Ele comea com a meno da peregrinao a Delosem honra de Apolo e termina com a recomendao de oferta de um galo a

Asclpio. O registro desta ambientao no casual, mas intencional, visandoutilizar os elementos do culto, transformando-os em favor da filosofia.

O prlogo do dilogo apresenta a razo da demora da execuo de Scrates,ao mesmo tempo que introduz dois importantes temas religiosos do dilogo quesero utilizados no discurso filosfico de Scrates: (1) o servio dos homens aosdeuses e (2) a purificao. O prprio Scrates se apresentar como servo de Apolo(Fdon60 d 2; 61 b 2-3; 85 b 4-5) e a purificao ser um tema dominante dodilogo (Gallop, 1975, p. 75).

A meno de Apolo, divindade ligada ao conhecimento contemplativo(Otto, 1976, p. 64), pureza, cura (id. ib. p. 54-5) e morte maravilhosa (id. ib.p. 61), desde o incio da obra, um preparo para a exposio da filosofia partirdos termos da religiosidade grega.

A devoo de Scrates a Apolo era levada a cabo pela filosofia (Fdon85b 4-6) e sua morte ocorrer de modo to sereno (Fdon58 e; 117 118) como seele, ao invs de tomar veneno, tivesse sido atingido por uma das flechas suavesde Apolo (Otto, 1978, p. 119).


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Assim, filosofia e religiosidade se sobrepem mostrando a enorme diferenaentre a religiosidade grega e a moderna ... O filsofo (Scrates) pode conceber suabusca rigorosa da verdade como o encargo sagrado da divindade (Apolo) (Otto,

1978, p. 117). justamente esta reinterpretao do culto na forma de filosofia quecaracteriza a obra de Plato como promotora de uma religiosidade filosfica.

O uso da idia de purificao no Fdon um dos momentos onde maisclaramente se pode observar a utilizao filosfica de um termo associado reli-gio. Tal utilizao, como se observar, no se faz por puro emprstimo do termoou por sua utilizao em uma analogia, mas por uma reinterpretao de seusentido, tornando-o pertinente filosofia.

Os termos traduzidos por purificao so: 6U2"DF4H(Fdon67 c 5; 69 c

1) e 6"2"D:ZH(Fdon

69 c 2). 6U2"DF4H, palavra com implicaes religiosase mdicas. ... Entre os pitagricos a 6U2"DF4Htinha, como era de se esperar,fortes conotaes religiosas (Peters, 1983, p. 121). Pitagricos usavam a idia demodo singular, associando a ela no apenas aspetos filosficos mas tambm pr-ticas ascticas (Burnet, 1977, 67 c 5). O Fdon, como se observa pelos persona-gens apresentados, um dilogo dedicado, por assim dizer, comunidadepitagrica de Fliunte (id., 1994, p. 77, n. 3).

Por outro lado, importante lembrar que purificao era um termoreligioso amplamente utilizado e que de modo algum estava restrito ao pitagorismo.

6"2"D:ZH... um termo religioso especfico para a cerimnia iniciatria depurgao (id., 1977, 69 c 2), e portanto, aplica-se a vrios cultos e rituais daantigidade. O termo 6U2"DF4Htambm uma idia central do orfismo (id.ib. 69 c 2). A frase de Scrates, ao impuro, do puro apossar nunca jamais lcitoseja (Fdon 67 b 2), era, sem dvida, um axioma do mundo grego, no que dizrespeito ao culto.

Friedrich Hauck (Hauck, 1965, p. 415-6) observa que a purificao cltualpoderia ser realizada para: (1) aproximar-se da divindade, seja para aproximar-se

do santurio29

, seja em sacrifcios (Hes. TD336-7); (2) remover algum miasma ouimpureza em que se incorreu. Mas, juntamente com a purificao religiosa, de-senvolveu-se aquele tipo de purificao do corpo praticada pelo asceticismo epelas iniciaes (Ferguson, 1987, p. 123-4). No orfismo (id. ib. p. 124) e nopitagorismo (Burnet, 1994, p. 77; Kirk, Raven, Schofield, 1994, p. 231), as puri-ficaes ajudariam a escapar do ciclo dos renascimentos30.

No Fdon, a purificao apresentada como um afastamento da alma emrelao ao corpo:


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E o mesmo acontece a quem quer que possa afirmar que seu pensa-mento est pronto e o possa dizer purificado. ... Mas, a purificaono , de fato, justamente o que diz uma antiga tradio? No

apartar o mais possvel a alma do corpo (Fdon

67 c).

Tais declaraes mostram como o conceito de purificao, aplicado a rituaisreligiosos ou a prticas ascticas, vai ser reinterpretado para significar purifica-o pela filosofia. O afastamento maior da alma do corpo, como se observar, a morte do filsofo.

Como diz Scrates:

Talvez ... a (virtude) verdadeira nada mais seja do que uma certapurificao de todas essas paixes (mencionadas anteriormente) eseja a temperana, a justia, a coragem; eo prprio pensamento outracoisa no seja do que um meio de purificao. possvel que aquelesmesmos a quem devemos a instituio das iniciaes no deixemde ter o seu mrito, e que a verdade j de h muito tempo se en-contre oculta sob aquela linguagem misteriosa. Todo aquele queatinja o Hades como profano e sem ter sido iniciado ter comolugar de destinao o Lodaal, enquanto aquele que houver sidopurificado e iniciado morar, uma vez l chegado, com os Deuses.

que, como vs, segundo a expresso dos iniciadosnos mistrios:numerosos so os portadores de tirso, mas poucos os Bacantes.Ora, ao meu ver, estes ltimos no so outros seno os de quem afilosofia, no sentido correto do termo, constitui a ocupao(Fdon69b 8 d 2).

Nota-se neste texto a transposio da linguagem e dos conceitos do mitoe do culto para a filosofia: (1) a filosofia e o pensamento so os verdadeiros meiosde purificao; (2) o filsofo o verdadeiro iniciado. Reale afirma: Eis uma

passagem significativa do Fdon(69 a-d) na qual a virtude, saberepurificaosoidentificados e a filosofia coincide com a verdadeira iniciao dos mistrios (Reale,1994, p. 214). Em nosso ponto de vista, modificaramos a observao de Realepara dizer que a filosofia no coincide com as iniciaes dos mistrios, mas que afilosofia a verdadeira iniciao e purificao, prefigurada religiosamente nosmistrios. Scrates dir que os verdadeiros iniciados no so outros seno os dequem a filosofia, no sentido correto do termo, constitui a ocupao (Fdon69d 1-2). Em sua exposio do sentido da filosofia, ele lana mo do vocabulrio e


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dos rituais religiosos, mas aplica-os ao filosofar, defendendo esta ltima como averdadeira e mais elevada religiosidade.

Quando fala jocosamente do destino futuro das almas no purificadas, ou

seja, das que no se afastaram do corpo, ele as apresenta voltando a corposdivididos em trs categorias, conforme suas caractersticas reveladas em vida. Osincontinentes entraro em corpos de animais brutos e vorazes; os dedicados rapina, tornar-se-o animais deste tipo; os que vivem nas normas daplisvoltaroem seres gregrios ou em forma humana (Fdon81 e 82 c). Mas a quarta categoriano voltar a um corpo mas passar a viver em companhia dos deuses (Fdon81 a):

Quanto espcie divina, absolutamente ningum, se no filoso-fou, se daqui partiu sem estar totalmente purificado, ningum tem

o direito de ating-la, a no ser unicamente aquele que amigo dosaber (Fdon82 b).

Este afastamento do corpo, atravs da filosofia, realiza-se pelo abster-sedos sentidos. A filosofia liberta o homem dos grilhes do corpo, que umapriso,

mostrando-lhes para isto de quantas iluses est inado o estudo

que feito por intermdio dos olhos, tanto como o que se faz peloouvido e pelos outros sentidos; ... recomendo-lhes que se concen-trem e se voltem para si, no confiando em nada mais do que em simesmas (Fdon83 a).

Como diz Reale:

Esta purificao se realiza quando a alma, transcendendo aos sen-tidos, toma posse do mundo do inteligvel puro e do espiritual,

unindo-se a ele como ao que lhe congnito e conatural. Apurifi-caoaqui, diversamente das cerimnias iniciticas dos rficos, co-incide com o processo de elevao ao conhecimento supremo do intelig-vel. necessrio refletir justamente sobre esse valor da purificaoreconhecido cinciae ao conhecimento, para compreender a novi-dade do misticismo platnico: ele no uma contemplao algicae exttica, mas um esforo catrtico de pesquisa e de subida pro-gressiva ao conhecimento. Assim se entende perfeitamente por queo processo do conhecimento racional seja, para Plato, processo de


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converso moral: na medida em que o processo do conhecimentoconduz-nos do sensvel ao supra-sensvel, converte-nos de um mun-do a outro e nos leva da falsa verdadeira dimenso do ser. Por-

tanto, conhecendo, a alma se cura, purifica-se, converte-se e seeleva. Nisso consiste sua virtude (Reale, 1994, p. 214).

No abandono do sensvel e na busca do inteligvel, a alma se purifica. Alinguagem religiosa de purificao redefinida em termos da filosofia platnica enela atinge, ao ver do filsofo, sua verdadeira realizao.

por isto que a morte , de fato, a culminao da purificao do filsofo.A definio de morte que o texto nos apresenta : a separao da alma docorpo31. Mas como observou-se anteriormente, justamente a separao dosdesejos do corpo e dos sentidos que o filsofo busca para realizar sua purificao.Logo, a morte , para o filsofo, a purificao maior.

Scrates argumenta:

Se com efeito, impossvel, enquanto perdura a unio com o cor-po, obter qualquer conhecimento puro, ento de duas uma: oujamais nos ser possvel conseguir de nenhum modo a sabedoria,ou a conseguiremos apenas quando estivermos mortos, porque

nesse momento a alma, separada do corpo, existir em si e por simesma (Fdon66 e).

Desta forma, a observao inicial de que o filsofo o tipo de homempara quem a nica preocupao consiste em preparar-se para morrer e estarmorto (Fdon64 a), fica completamente justificada.

irnico, portanto, que o cuidado de Atenas em no contaminar-se comuma execuo durante a peregrinao a Delos, atrapalhasse a completa purifica-o de Scrates, na sua morte (Gallop, 1988, p. 75).

Sobre esta transposio da purificao religiosa para a filosofia, R. E. Doodscomentou:

Quando Plato se apossou da noo mgico-religiosa da PSYCHE,apossou-se em primeiro lugar do dualismo puritano, que atribuatodos os pecados e sofrimentos da PSYCHE poluio, que surgedo contato com o corpo mortal. No Fdon, transps esta doutrinapara termos filosficos e deu-lhe a formulao que se tornaria cls-


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sica: s quando, pela morte ou pela autodisciplina, o Eu racional purgado da loucura do corpo pode recuperar sua verdadeira na-tureza, que divina e sem pecado; a boa vida a pratica desta

purificao, MELETE THANATOU (Dodds, 1988, p. 229).

Assim, no Fdon, temos a redefinio de purificao cultual e religiosa emtermos da filosofia.

Quando falamos de purificao, o alvo do purificado o contato com osdeuses. Mas tambm nesta rea, Plato apresenta uma nova transposio deelementos do mundo religioso para o campo da filosofia. Ele aproxima o divinoe as Idias, de forma que o alvo da filosofia e de sua purificao conduzir-nos aoque verdadeiro, ao inteligvel, s divinas idias.

Em certo momento do dilogo ele afirma: Admitamos, portanto, que hduas espcies de seres: uma visvel e outra invisvel (Fdon79 a). Sem dvida elefala aqui do sensvel e do inteligvel, sendo que estas so as nicas classificaespossveis para os seres.

Posteriormente, ele ir aproximar o divino alma e o mortal ao corpo:

Quando esto juntos a alma e o corpo, a este a natureza consignaservido e primeira comando e senhorio. Sob este novo aspecto,

qual dos dois se assemelha ao que divino e qual ao que mortal?... Nada mais claro, Scrates! A alma com o divino; o corpo,com o mortal (Fdon106 d-e).

Assim, sendo a alma similar ao divino e o corpo ao mortal, mas havendoapenas duas espcies de seres, os sensveis e os inteligveis, logicamente, a alma,o divino e o inteligvel constituem uma espcie de seres que se contrastam como corpo, o mortal e o sensvel. Tal aproximao fica evidente em seu raciocnioque diz:

Todos esto de acordo em queDeuse a prpria idia de vida, e o maisque de imortal existe, nunca desaparecem? ... Por conseguinte, oque imortal tambm indestrutvel; e a almasendo imortal nodeve ser tambm indestrutvel? Necessariamente! (Fdon106 d-e).

Seu objetivo, neste texto, do de concluir sua argumentao em prol datese da imortalidade da alma. O que declarado de passagem a clara aproxima-


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o das Idias com o divino, e assim, Plato realiza mais uma apropriao de con-ceitos religiosos e os utiliza na filosofia, desta vez, aproximando o divino das Idias.

Portanto, a purificao da alma para os filsofos, na verdade, abstrair-se

dos elementos sensveis e apropriar-se do inteligvel. Tal processo culmina na mor-te, onde ele deixa o mundo sensvel para estar em contato com os Deuses (Fdon63b), e na verdade, ter o perfeito conhecimento das Idias (Fdon66 e 67 a).

Num dilogo onde os elementos religiosos foram constantemente trans-postos para a prtica da filosofia, o eplogo funciona como uma espcie de coro-ao, no apenas da tese principal do dilogo, a imortalidade da alma, mas tam-bm da metodologia de reinterpretao do mito e do culto como filosofia.

J no leito de morte, mas ainda com sua jocosidade habitual, Scrates diz:

Crton, devemos um galo a Asclpio; no te esqueas de pagar esta dvida (Fdon118 a 7-8). Scrates espera levantar curado como aqueles que eram curados por(6@X:0F4Hno templo de Asclpio em Epidauro (Burnet, 1977, 118 a 7). AAsclpio, deus da medicina, era costume oferecer-se um galo, quando algum cura-va de uma doena. Mas aqui as palavras de Scrates, segundo alguns, so simbli-cas: a sua morte a convalescena da doena da vida (Plato, 1975, p. 112).

Scrates, assim, usa a linguagem do mito e do culto (religiosa) a servio datransmisso da idias filosficas. Tal atitude o que se faz em toda a obra. Osacrifcio a Asclpio a definitiva utilizao do culto como parbola servio da

filosofia. Este ltimo evento do dilogo apresenta, de fato, um paradigma que serepete na obra toda.

Nos exemplos citados observa-se um comportamento deliberado noFdon:Plato lana mo de conceitos e da linguagem mtico-religiosa a servio da filoso-fia, acabando por deixar entrever uma religiosidade filosfica.

A preocupao da obra no tanto religiosa nem escatolgica, no que dizrespeito ao destino das almas, mas filosfica, no sentido ficar patente a superio-ridade do inteligvel sobre o sensvel. A filosofia o meio de apropriar-se do

inteligvel, do divino, do puro, do imortal e de tudo que tem verdadeiro valor.

7. ODilogo da alma e da ressurreioe a Filosofia

O que faz Gregrio de Nissa em sua obra justamente o reverso do quefez Plato: ele apropria-se da linguagem filosfica de seu tempo para utiliz-lacomo veculo de exposio de sua teologia crist.


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Sem dvida, a filosofia grega contempornea a Gregrio era predominan-temente religiosa. As preocupaes ticas e religiosas so marcantes, e o que senota nas escolas do perodo era um interesse geral por compilar, comentar e

preservar as obras e pensamentos das pocas anteriores (Pacheco, 1983, p. 20-4).O que ocorreu no cristianismo do perodo (sculos IV e V), foi justamente ocontrrio: havia um clima de euforia do triunfo e o florescimento de uma culturaprpria alicerada na cultura clssica. A filosofia pag se estagnava e a cristflorescia (id. ib. p. 24, n. 20).

Gregrio um dos melhores representantes do esprito filosfico cristode seu tempo. Como diz Stein:

Ele no seguia nenhuma escola especfica, mas usava o senso co-mum e seu julgamento para selecionar idias dos vrios sistemas,considerando que a filosofia pag era apenas uma meio para che-gar a um fim [religioso] (in: Cherniss, 1971, p. 1).

Clemente de Alexandria (Sc. II), primeiro cristo filsofo, e Orgenes(Sc. III) tentaram apresentar o cristianismo como um sistema filosfico, mas foiGregrio de Nissa que, efetivamente, conseguiu submeter a filosofia a servio dateologia (Cherniss, 1971, p. 1). H quem chegue a consider-lo o maior telogo-filsofo dentre todos os escritores cristos do sculo IV (Malherbe, Ferguson,1978, p. 143, n. 17).

A purificao da alma, para Gregrio, ocorre tanto nesta vida como naprxima. Esta purificao feita tanto pelo esforo contnuo e disciplinado depraticar a virtude nesta vida, como pela purgao aps a morte das almascontaminadas pelo pecado desta vida. Seu aspecto positivo a busca de umavida perfeita baseada na 2^TDX" ou contemplao de Deus, visando umaunio aperfeioada com ele. O aspecto negativo caracterizado pela dolosapurgao das almas aps a morte, de suas contaminaes com o pecado desta

vida (De an. 88 a).Estes dois aspectos incentivam e justificam a prtica da virtude como

meio de aproximao da divindade (De an. 88 a; 89 b). Por outro lado, Deus afonte de toda a virtude (De an. 104 a), de modo que a prtica desta originrianele e se destina a ele. Numa generalizao, na filosofia platnica, o fim no amoralidade (que no sentido cristo s poderia ser aplicado aos gregosanacronicamente), mas o conhecimento, que por sua vez, implica moralidade. Jna filosofia patrstica, o fim de todo trabalho filosfico, mesmo aquele que escla-


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rece o dogma, o comportamento, a vida prtica. Aquela preocupa-se em co-nhecer e essa em praticar.

Esta prtica da virtude ir caminhar na direo de fortalecer o ideal mo-

nstico, recm organizado na sia Menor por sua famlia, embora no se restrin-ja a ele (Jaeger, 1991, p. 115-6). Como diz Jaeger:

Foi Gregrio de Nissa quem transferiu as idias dapaideiagrega nasua forma platnica para a vida do movimento asctico que seoriginou na sia Menor e no Oriente Prximo, e que em breveviria dar mostras de um poder de atrao no sonhado. Da suaCapadcia natal e do Ponto, estas idias espalharam-se Sria e Mesopotmia, onde foram, mais tarde, retomadas pelos msticos

islmicos, vindo igualmente, a alastrar at aos Ocidente de lngualatina (id. ib. p. 125).

Mesmo o sofrimento aps a morte dos que no se purificaram nesta vidano caminho da virtude visto, no como um ato de vingana divina, mas deamor, como meio de purgao necessria para que a alma impura consiga atingiro bem da comunho com o Divino (De an. 97 b 100 b). Neste aspecto, Gregrio,seguindo a influncia de Orgenes, deixou-se influenciar pelas conseqncias destepensamento, ao ponto de negar a doutrina bblica do castigo eterno. Para ele, narestaurao final de todas as coisas, no h lugar para o Inferno (De an. 160 b-c).Como diz Jaeger:

Como smbolo da catarse paidutica da alma e da sua alienao domal, Gregrio aceita o mito de Plato e o dogma cristo do castigona outra vida; mas no aceita a idia crist de um castigo eternodepois da morte (Jaeger, 1991, p. 114).

Se Plato, usando a linguagem religiosa definiu a filosofia como buscar assi-milar o Divino, Gregrio volta tal expresso ao seu sentido religioso, implementando-a com o conceito bblico da criao do homem imagem de Deus. Para Gregrio,a verdadeira filosofia era a prtica da religio crist, onde a semelhana com Deus obtida atravs de Jesus, o Filho de Deus e homem perfeito.

A utilizao das categorias platnicas do sensvel e do inteligvel ligadas gnoseologia outro exemplo da apropriao da filosofia para fins religiosos.Gregrio assume estas categorias para construir sua cosmologia e sua defesa da


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existncia da alma (De an. 28 c). Como cristo, ele necessariamente monista,acreditando que o mundo material criao divina, sendo portanto o sistemaCriador-criatura predominante sobre o esquema sensvel-inteligvel, o qual ele

utiliza e redefine (Pacheco, 1983, p. 120).Gregrio define Deus como o arqutipo do Bem, e a natureza divina

identificada com o Bem. Tal uso das categorias filosficas platnicas para explicitara religio crist pervade todo o pensamento deste que usa a filosofia em prol dodogma.

As palavras de Jaeger definem bem o processo de apropriao da filosofiapela religio:

Esta forma de utilizar as categorias bsicas da filosofia grega comouma armao a ser preenchida com o contedo cristo assemelha-se aos esforos de Gregrio [de Nissa] noutros campos, como porexemplo, quando edifica sua prpria cosmologia ou sistema de ti-ca cristos em contrapartida s formas correspondentes da tradi-o grega (Jaeger, 1991, p. 124).

8. Apropriao reversa

O que chamamos de apropriao reversa justamente o uso de conceitose termos do mundo religioso e do mundo filosfico em diferentes direes, quan-do comparamos o Fdone o Dilogo da alma e da ressurreio. No Fdon, Plato seapropria da linguagem e conceitos religiosos de seu tempo e os utiliza na forma-o e transmisso da sua filosofia. No Dilogo da alma e da ressurreiovemosGregrio apropriando-se da linguagem, dos conceitos e da prpria filosofia pla-tnica (entre outras) no seu propsito de explicitar a f crist.

NOTAS

* Mestre em Grego pelo Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas da FFLCH-USP e Professor do Seminrio Bblico Nacional.

1 Apologista cristo, cerca de 165 d.C..

2 Bispo cristo em Olimpo, na Lcia, cerca de 311 d.C., escreveu O Banquete, umdilogo calcado na obra homnima de Plato no qual dez moas celebram sua deci-so pelo celibato (Norris, 1990, p. 595; Brown, 1990, p. 160-1).


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3 Numnio, filsofo neopitagrico de Apamea (Sria) que viveu no fim do segundosculo d.C.

4 Clemente de Alexandria, Strom.1.22; Eusbio de Cesaria, Praep. Evang.9.7-8 : J(UD FJ4 A8UJT< 9TLFH JJ46X.T


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19 Talvez bem a propsito do comportamento diante de Macrina em seu leito de morteem um Mosteiro. O ambiente, contudo, fica carregado.

20 Giovanni Reale (id. ib. p. 185-6) insiste que as provas so trs: 1. Originao noscontrrios e a reminiscncia; 2. Afinidade com as idias: logo, eterna. 3. Naturezadas idias: excluso do contrrio.

21 Escatologia Futurista aquela em que os conceitos e esperanas propostos se cum-prem apenas no futuro em contraste com a Escatologia Inaugurada na qual as bn-os do porvir invadem o presente.

22 De Anima29 b:RLP FJ4< (^


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27 Gregrio usa FUD>e seus derivados quatorze vezes nesta passagem. Ele usa F]:"ou um derivado apenas duas vezes (Roth, 1992, p. 22).

28 Sobre o conceito bblico que o corpo bom: Gnesis 1.31; 1 Corntios 6.19.

29 90*V


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ABSTRACT:A comparative study of Platos Phaedo and Gregory ofNissas On the soul and the ressurrection.An analysis of the historicalcontext, characters and the content of each work. Comparative synopticstudy of the two works. Discussion of the philosophic use of religiouslanguage and the religious use of philosophy.

KEYWORDS:immortality; dialogue; philosophy; patristics; Plato;Gregory of Nissa.

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