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THIAGO ARAUJO
PALHAÇOS E PALHAÇAS ENQUANTO DEUSES IRREVERENTES EM
ZONAS DE VULNERABILIDADE SOCIAL E EM DEFESA DOS DIREITOS
HUMANOS
Belo Horizonte
Escola de Educação Física, Fisioterapia e Terapia Ocupacional / UFMG
2017
THIAGO ARAUJO
PALHAÇOS E PALHAÇAS ENQUANTO DEUSES IRREVERENTES EM
ZONAS DE VULNERABILIDADE SOCIAL E EM DEFESA DOS DIREITOS
HUMANOS
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
graduação Interdisciplinar em Estudos de Lazer
da Escola de Educação Fisica, Fisioterapia e
Terapia Ocupacional, Universidade Federal de
Minas Gerais como requisito para obtenção do
grau de Mestre em Lazer.
Orientadora: Dra. Cristinae Miryam Drumond de
Brito
Belo Horizonte
Escola de Educação Física, Fisioterapia e Terapia Ocupacional / UFMG
2017
3
A658p
2017
Araujo, Thiago
Palhaços e Palhaças enquanto deuses irreverentes em zonas de vulnerabilidade
social e em defesa dos direitos humanos. [manuscrito] / Thiago Araujo – 2017.
144 f., enc.:il.
Orientadora: Cristiane Miryam Drumond de Brito
Mestrado (dissertação) – Universidade Federal de Minas Gerais, Escola de
Educação Física, Fisioterapia e Terapia Ocupacional.
Bibliografia: f. 01-150
1. Lazer – Aspectos sociais – Teses. 2. Recreação – Teses. 3. Interação Social –
Teses. I. Brito, Cristiane Miryam Drumond de. II. Universidade Federal de Minas
Gerais. Escola de Educação Física, Fisioterapia e Terapia Ocupacional. III. Título.
CDU: 379.8
Ficha catalográfica elaborada pela equipe de bibliotecários da Biblioteca da Escola de Educação Física,
Fisioterapia e Terapia Ocupacional da Universidade Federal de Minas Gerais.
4
À Anderson Dias (in memorian).
Aos mestres e Companheiros de ofício, inspiradores
desta pesquisa.
5
AGRADECIMENTOS
Reitero, em primeiro lugar, meu agradecimento à orientadora Prof. Dra
Cristiane Miryam Drumond de Brito pelo trabalho de orientação e pela
oportunidade de inserção no campo de estudos do lazer.
Agradeço todos os dias a presença de minhas avós, de minha mãe, minhas
tias pelos ensinamentos que ultrapassam a razão e principalmente minhas
filhas, Tainá e Letícia pelo apoio incondicional a minha carreira como artista.
Agradeço ao meu pai, aos meus irmãos e aos meus avôs, os quais
contribuíram ao longo de minha trajetória, muito maior que a acadêmica, me
preparando para o mundo.
À Mabel Araujo Andrade e José Otávio Penido Fonseca pelo consulta brilhante.
Às conselheiras e mentoras Prof. Dra.Lea Perez, por ter me apresentado a
Antropologia da Dádiva e da Festa e a Patafísica, que mudou meu olhar sobre
a Ciência, à Prof. Dra Rita Gusmão, por me receber no Núcleo Leca de
Palhaçaria da Escola de Artes Cênicas e por me permitir vivenciar a prática
pedagógica cênica corporal.
A Ana Carolina Abreu, minha irmã de batismo Hotxuá e companheira de
trabalho, pois estamos imersos no mesmo campo de estudos e fomos
batizados juntos na tribo Krahô, foi quem me apresentou também a idéia do
Cômico Ritual.
Ao Mestre Ismael Apracthi Krahô Hotxuá e a família Krahô, por terem me aceito
como afilhado, honra e gratidão indescritíveis.
6
Ao mestre Zé Regino, que me apresentou a técnica cômica como ferramenta e
ao professor Luiz Otavio que me recebeu no estúdio Fissões da Escola de
Artes Cênicas que me trouxe a clareza da noção de ação fisica.
Aos saudosos mestres Tião Vieira, Jacó do Nascimento, João das Neves, Irene
Ziviane, Angel Viana, Tortel Poltrona, Paco Pacolmo, Sandra Cordeiro,
Adelvane Neia, Ana Luisa Cardoso, Grazi Sena.
Aos companheiros de trabalho, que me arrisco ao citar, sob pena de esquecer-
me de algum, como Cícero Silva, Cristiano Pena, Rodolfo Goulart meu atual
parceiro de dupla, Vicente Junior, Vinicius Carvalho, Gibran Muller, Thiago de
Souza, Diego Gamarra, Natalia Carvalho, Luba Oliveira, Lud Benquerer, Liz,
Flaviane Angélica, Daniel Bevilacqua, Sabrina Valente, Jennifer Jacomini, Ilma
Silvério, Jairice Batista, Marilene Rodrigues,e finalmente Anderson Dias (in
memorian).
Muito obrigado aos professores Edson Carpinteiro Resende, Jeaneth Xavier de
Araujo Dias e José Alfredo Oliveira Debortolli pela nobre leitura do trabalho na
banca de avaliação final.
No âmbito institucional foi fundamental a bolsa de estudos da CAPES.
Enfim, a todos que de alguma forma se fizeram presentes nessa realização,
muito obrigado!
7
Palhaços e Palhaças ao redor do mundo, uni-vos!
8
RESUMO
Este trabalho se constitui num exercício de análise da presença de palhaços e
palhaças em zonas de vulnerabilidade social e na defesa pelos direitos
humanos. Traçamos em primeiro lugar, uma trajetória histórica e antropológica
do palhaço, na qual são identificados o Cômico Ritual e a Arte da Palhaçaria
como jogo e linguagem, que dialogam com a antropologia da Dádiva e com o
Grotesco. Por meio de pesquisa bibliográfica sobre intervenções de palhaços e
palhaças em zonas de vulnerabilidade, demonstramos diversas aplicações dos
Jogos de Palhaço, bem como a ambigüidade que o oficio carrega, ora
assumindo funções regidas por valores hegemônicos, ora por valores contra
hegemônicos, através de sua presença em projetos sociais, políticos e
humanitários. Nesse sentido, as tensões identificadas na arte da palhaçaria em
zonas vulneráveis dialogam com o campo do lazer, por compreender que o
Palhaço e a Palhaça atuam tanto como força política de transformação,
estimulando as pessoas a se tornarem politicamente ativas, quanto como
atenuadores de conflitos. Contempla-se, também, como elemento empírico as
narrativas de experiências do autor como Palhaço.
Palavras-chave: Palhaço. Zona de vulnerabilidade. Riso. Recepção. Lazer.
9
ABSTRACT
This is an exercise in analyzing the presence of the clown in areas of social
vulnerability, which first traces an anthropological historical trajectory of the
clown, in which are identified the Sacred Clown, the language of the Gift and
the Grotesque, as well as narratives author's experiences as Clown. Through
bibliographic research on clown interventions in vulnerable areas, it illustrates
several applications of the clown game, as well as hegemonic and anti-
hegemonic aspects of its presence in social, political and humanitarian projects.
The tensions identified in the art of clowning in vulnerable zones dialogue with
the field of leisure. The Clown acts as both a political force of transformation,
encouraging people to become politically active, or as attenuators of conflict.
Key-words: Clown. Zone of vulnerability. Laughter. Reception. Leisure
10
LISTA DE ILUSTRAÇÕES
Figura 01– a,b, c – Máscaras da Idade da Pedra .Estas máscaras foram feitas pelos primeiros humanos que abandonaram a vida nômade na Idade da Pedra, a mais de 9.000 anos. .................................................................................................................23 Figura 2 - Comédia de Arquétipos da Roma Antiga Atelanas. Séc. II a.C.....................................................................................................................27 Figura 3 - Pã ensina Dafnis a tocar flauta Cópia de mármore, Romana. Reprodução de um original grego dos séculos III a.C. ......................................................................................................................... 28 Figura 4 – Coliseu de Roma, fundos da Casa Dourada de Nero e afrescos “grotescos” em seu interior. ..............................................................................................................31 Figura 5 - Legado Científico de Theodor Koch-Grunberg...........................................................................................................35 Figura 6 - Os Makuxi, Netos de Makunaimî.........................................................................................................35 Figura 7 - O Louco (o arcano sem número).............................................................................................................36 Figura 8 - a, b, c, d, e, f, g, h,i, j, k, l – Cômicos Rituais................................................................................................................38 Figura 9 - Entrada triunfal em Jerusalém. .......................................................................................................................... 52 Figura 10 - Grafite de Alexamenos II D.C., muralhas de Paladino “ ao menos adorou a seu Deus”.................................................................................................................54 Figura 11 - Dupla Patati Patata................................................................................................................70 Figura 12 - Bufão Leo Bassi................................................................................................................ 72 Figura 13 - Palhaços do CIRCA em Gleaneagles, Escócia..............................................................................................................77
11
Figura 14 - Palhaços nos portões do Centro de Detenção da Imigração em Mexicali/Calexico...............................................................................................83 Figura 15 - Mímico nas ruas de, Bogotá/Colômbia...............................................................................................85 Figura 16 - Buena Vista Social Clown, Bogotá/Colômbia. .............................................................................................86 Figura 17 - Wilmar Guzman, Tim Cunningham, Carlos Andres Niño, Lucho Guzman, e Professor Teddy Loveperformance na Escola Jaime Salazar Robledo em Tokio, El Choco...........................................................................89 Figura 18 - Antanas Monckus, o prefeito palhaço Bogotá/Colômbia...............................................................................................90 Figura 19 - Oficina sócio educativa Ayeklauwn, Murcia, Espanha. ..........................................................................................................93 Figura 20 - Experiências com o Jogo de Palhaços em Santiago de Cuba, ................................................................................................................95 Figura 21 - Palhaço Matraca nas Ruas..................................................................................................................96 Figura 22 - Membro do grupo Palhaços sem Fronteiras apresenta para sobreviventes do tufão Haivan, Tacloban nas Filipinas. ...........................................................................................................97 Figura 23 - Experiência de inserção do palhaço na estratégia de saúde da família................................................................................................................99 Figura 24 - Thiago e Anderson Dias atuando em uma Escola pública pela Companhia Circense de Teatro e Bonecos.........................................................................................................114 . Figura 25 - Projeto Roda Mundo, apresentação do Espetáculo Manual de Sobrevivência na grande cidade..............................................................................................................120 Figura 26 - Projeto Roda Mundo – Apresentação no Festival de Samba Coburgh/Alemanha..........................................................................................121 Figura 27 - Ateliê Riso In Formação – Personagem Xexeu, o feio. Encontro Internacional de Palhaços, Mariana/MG...................................................................................................122
12
Figura 28 - Cartaz do 2º Encontro de Palhaços de Mariana/MG, detalhe à esquerda: caricatura do personagem desenvolvido no Ateliê Riso In Formação........................................................................................................123 Figura 29 - Intervenção de rua do Coletivo de Palhaços – 2ª Semana Interplanetária de Palhaços, Belo Horizonte.........................................................................................................124 Figura 30 - Intervenções Quase Espetaculares, Belo Horizonte, Morro do Papagaio.........................................................................................................126 Figura 31 - Circo Miudinho, Diamantina/MG................................................................................................127 Figura 32 - Oficina de Bufão Ritual com Andres Del Bosque, Cataguases/MG. .............................................................................................131 Figura 33 - “[...]apenas de calção, apresentei algumas imagens corporais para as crianças que se divertiam com meu trejeito[...]”......................................................................................................133 Figura 34 - Batizado com participação de toda aldeia, Aldeia Manoel Alves, Itacaja, Tocantins.........................................................................................................134 Figura 35 - Hotxuá Rosinha, que cortou meu cabelo, ............................................................................................................136 Figura 36 - Thiago no Festival da Batata Hotxuá, terceiro em pé, da direita para a esquerda..........................................................................................................137
13
SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO.....................................................................................14
2 DE ONDE VEM E PARA ONDE VÃO OS PALHAÇOS......................17
2.1 Heranças da palhaçaria: definições e usos do termo
2.2 Grotesco como cânone
2.3 Cômicos- rituais
2.4 Interdição do riso na liturgia cristã
2.5 Antropologia da dádiva aplicada a arte da palhaçaria
2.6 Jogo e linguagem de palhaços
2.7 Poder e hegemonia na arte da palhaçaria em zonas de
vulnerabilidade social
3 ATUAÇÃO HUMANITÁRIA.................................................................72
3.1 Método do levantamento bibliográfica
3.2 Breve descrição dos casos analisados nos artigos
3.3 Papel social do palhaço
3.4 Emoção, humor e riso
3.5 Lazer e palhaçaria
4 MINHA EXPERIÊNCIA COMO PALHAÇO EM ZONAS DE
VULNERABILIDADE SOCIAL DURANTE 10 ANOS …................................111
4.1 História de vida
4.2 Retrato da atuação em favelas de Belo Horizonte
4.3 Meu batizado como afilhado Hotxuá
4.4 O Ritual da Batata
5 CONSIDERAÇÕES FINAIS …............................................................138
6 REFERENCIAS …...............................................................................142
14
1 INTRODUÇÃO
Buscou-se nesta pesquisa compreender a importância do palhaço e da
palhaça na atualidade, os sentidos de sua presença e seu protagonismo em
zonas socialmente vulneráveis. Ao refletir sobre as distintas aplicações do jogo
de palhaços nesses lugares, foi necessário buscar definições e usos da arte da
palhaçaria ao longo da história da humanidade por meio de evidências e
marcos arqueológicos; constituir a delimitação da vulnerabilidade social para,
em seguida, identificar elementos hegemônicos e contra hegemônicos na
presença do palhaço e palhaça em zonas de vulnerabilidade social e em
defesa dos direitos humanos.
Nesse sentido, fez-se necessário buscar referências na trajetória dos
sentidos e papéis de palhaço ao longo da história da humanidade, sem perder
de vista que esta abordagem, no âmbito da sistematização acadêmica, está em
construção e tem tantas limitações quanto riquezas a serem extraídas. Alguns
marcos históricos e arqueológicos traduzem transições semânticas e de
sentidos dos papeis de palhaço que podem guiar nosso olhar para
compreender a complexidade e a heterogenia que caracterizam o jogo e a
linguagem do palhaço. Esses marcos históricos suscitam interpretações
distintas sobre formas de uso e manipulação ideológica e política antigas, que
dão sentido histórico ao jogo de palhaço, pois o palhaço sofre transformações
ao longo do tempo e como qualquer arte, está inserido em contextos e
sistemas ideológicos.
A princípio, o palhaço poderia ser considerado um ser livre e desatrelado
de quaisquer sistemas hegemônicos, mas acreditamos que historicamente sua
atuação e seus jogos também foram utilizados de forma indutiva e ainda o são,
justamente para atender esses sistemas hegemônicos, conforme será ilustrado
por marcos históricos pontuados nesta pesquisa, até a atualidade. Diante
dessa ambivalência criada pelo palhaço, ora atendendo a inculcação
hegemônica (ALVES, 2010), ora desconstruindo-a, pergunta-se: em qual
dessas duas dimensões os palhaços em zonas socialmente vulneráveis se
encontram?
15
Ao buscar respostas para essa questão, a investigação sobre o riso e o
grotesco se fez necessária. Nesse caso, a leitura dialética sobre o riso e o
papel do grotesco no desenvolvimento da cultura popular teve como referência
os estudos de Bakhtin, no contexto da produção literária de François Rabelais
na Idade Média, revelando aspectos do corpo grotesco e as imagens
distorcidas e exageradas presentes na cultura popular da época através do
estudo dos símbolos abordados na literatura do autor.
Se o humor e o riso estimulam capacidades interpretativas e
comparativas de associação de informações, sua potência em estimular e gerar
pensamento crítico permite-nos operar experiências simultâneas de diversão e
divergência, na medida que revela através do absurdo, do exagero, o que se
esconde por trás da seriedade e da visão unívoca da realidade. Nesse sentido,
tem-se a impressão de que os palhaços em zonas vulneráveis trabalham
menos com uma mensagem dirigida e defensora da ideologia dominante e
buscam mais a potência interpretativa do espectador, no intuito de jogar com a
recepção do público. Essa percepção é fruto da minha vivência como palhaço
atuante nas ruas e em zonas de vulnerabilidade social. Dessa atuação surgiu
a necessidade de pesquisar o que se tem produzido academicamente sobre a
presença de palhaços e palhaças em zonas periféricas e vulneráveis na
atualidade.
Como toda pesquisa revela algo do percurso pessoal de cada
pesquisador, essa não é diferente. A partir dessa vivência pessoal com todas
as marcas que ela me deixou, construí essa pesquisa com a seguinte trajetória.
No primeiro capítulo busquei caracterizar o palhaço e a palhaça desde
seu legado histórico de práticas cômicas rituais, bem como pela distinção de
definições, usos do termo desde a antiguidade até o circo moderno. Articulei
também relações do palhaço com o grotesco, o bufão e as máscaras rituais
irreverentes nas tribos ameríndias e na antiguidade. Outro aspecto abordado é
o fenômeno de interdição do riso na liturgia católica, ilustrado pela supressão
do Risu Paschalis no calendário cristão, impedindo o riso em seus rituais. Fiz
ainda, neste capitulo, uma reflexão sobre a teoria da dádiva, necessária para
compreender o fenômeno de interação, comunicação e “troca simbólica”
16
presentes no jogo de palhaços, principalmente na triangulação visual: palhaço-
ação/objeto-público, diante da evidência do ato de reciprocidade que se põem
em curso no jogo da palhaçaria e de como essa reciprocidade faz parte de uma
condição de socialização elementar humana, fundante de valores e noções da
“economia simbólica”.
Num outro tópico abordei as características que definem a arte da
palhaçaria enquanto jogo, ou seja, como este manancial também se torna
linguagem, na qual a própria ação transporta a informação em função de um
processo relacional estabelecido. A proposição desse capítulo foi trazer
compreensões de elementos que se articulam na arte da palhaçaria, para
fundamentar análises inerentes a pesquisa, quer dizer: a análise da função
sociopolítica do palhaço e da palhaça em zonas de vulnerabilidade social,
diante das relações hegemônicas e contra hegemônicas existentes neste
contexto. Dessa forma, compreender o palhaço historicamente visou identificar
características predominantes nas ações dos diversos palhaços e palhaças ao
longo de sua existência e correlacionar com atuações recentes do século XX e
XXI, principalmente em zonas de vulnerabilidade social e na defesa dos direitos
humanos.
No capítulo II o levantamento bibliográfico empreendido nos levou à
caracterização de distintas atuações de caráter humanitário de palhaços e
palhaças, extensivas ao ativismo social em defesa dos direitos humanos,
devido a sua relação com as zonas de vulnerabilidade social. As zonas de
vulnerabilidade social tem relações geopolíticas e territoriais com indivíduos
diretamente afetados por problemáticas diversas. Buscamos refletir também
neste capítulo alguns tangenciamentos entre a arte da palhaçaria e o lazer.
Minha atuação como palhaço narrada no último capítulo, marcou e
afetou o percurso dessa investigação, pois como palhaço carrego desde o
início a vivência em favelas e periferias, na medida em que sou um morador de
subúrbio e desde muito cedo compreendi como a ambiguidade do riso,
provocativa e ao mesmo tempo reprodutora de valores hegemônicos toma os
sentidos e como influenciam as pessoas.
17
Os palhaços e as palhaças podem revelar “verdades” subentendidas por
meio de criações, expressões e improvisos com duplo sentido, sugeridas pelas
metáforas cômicas, bem como podem confirmar e reforçar valores de
segregação e preconceito. Podem distinguir entre certo e errado, o belo e feio,
o puro e o impuro, induzindo uma interpretação do que é engraçado e aceitável
como diversão associada a poderes hegemônicos. De outra forma, esta visão
dialética entre o ato de divergir e divertir nos leva a perceber elementos
semelhantes nas práticas de diversão presentes no entretenimento comercial,
reprodutor de valores e inculcações hegemônicas e nas práticas e atos de
resistência ou denúncia social, como o estimulo alternado ao protagonismo e a
espectância.
Diante desta percepção construída ao longo de minha trajetória de
atuação, optei também por oferecer um capítulo da minha própria história de
vida e uma narrativa etnográfica do meu batizado em uma aldeia Krahô como
Cômico Ritual. Com intuito de contribuir para a compreensão da arte da
palhaçaria nesta pesquisa, agrego minha própria experiência, por meio de uma
análise de minha trajetória como palhaço. Está narrativa servirá para
estabelecer um diálogo com a empiria encontrada nos artigos selecionados no
levantamento bibliográfico. Narrar minha própria história fará parte de uma auto
pesquisa, na medida que ao relembrá-la, vou entrecruzando matizes do objeto
pesquisado.
2 DE ONDE VEM E PARA ONDE VÃO OS PALHAÇOS
2.1 Heranças da palhaçaria: atuação, definições e usos do termo
As referências do riso, da bufonaria e da religiosidade, se organizam
historicamente de maneira arquitetural, seja através da cronologia, ou por meio
das suas notáveis persistências, até os dias atuais, nas relações entre arte e
convívio social. O Palhaço é herdeiro do Bufão e das máscaras cômicas da
Commedia Dell'' arte, dos Saltimbancos e Menestréis de rua, num contexto de
18
desenvolvimento mercantil das artes cênicas, o que marca sua distinção dos
usos rituais das práticas grotescas dos povos antigos e tribais.
Palhaços são os principais e mais recorrentes personagens dos circos
do Brasil; figura central nos espetáculos dos pequenos e médios circos,
responsáveis pela irreverência e insolência (BOLOGNESI, 2003). Além de sua
presença em circos, também são encontrados em campanhas publicitárias,
festas particulares, campanhas educativas, ações de mobilização social, zonas
de conflito, hospitais entre outras possibilidades. Temos ainda a notável
efervescência da Palhaça, como definição de gênero, diante das recentes
conquistas da mulher Palhaça, aliada a uma luta histórica sangrenta contra a
repressão da mulher para determinados ofícios e ocupações.
O palhaço brasileiro tem características e funções que o europeu
desconhecia, evidenciadas em sua presença teatral no melodrama brasileiro.
Esse aspecto é marcante, pois possui entradas e reprises, repertórios cômicos
baseados na capacidade de interpretação e improvisação dos artistas. Os
palhaços passaram a integrar o melodrama e a comicidade na cena dramática
brasileira (BOLOGNESI, 2003; REIS, 2013). Basicamente a atuação de
palhaços no picadeiro tem os gestos mais exagerados que no teatro
(FERRACINI, 2001; BOLOGNESI, 2003)
Tradicionalmente, os palhaços de circos no Brasil, nos remetem as
características dos palhaços europeus Augusto e Branco. No Brasil são
chamados também de cabaretier para o palhaço Branco que veste roupas
pomposas, brilhantes, herdadas do Arlequin da Commedia dell‟arte. Com
atitudes elegantes busca o riso com luxo e está sempre pronto a ludibriar o
parceiro em cena, no Brasil também é denominado “escada” ou “crom”. As
características do Tony ou Tony-excêntrico, outra denominação de palhaço no
Brasil, se aproxima do palhaço Augusto, o eterno perdedor ingênuo, de boa fé
e sempre vulnerável ao domínio do Branco. Várias referências nos dizem da
origem do termo “Branco e Augusto”, que definem uma dupla e uma
modalidade de atuação do palhaço no circo, sua característica mais marcante é
a dramaturgia antagônica repleta de nuances e rompimentos gerados pelas
19
disputas e mascaramentos que a dupla se propõe. A grande novidade da
existência de uma dupla antagônica, além de sintetizar o conflito humano, diz
respeito às forças históricas (revolução industrial, expansão das metrópoles e
das categorias de trabalhadores urbanos) que propiciaram a popularização e a
valorização de um personagem rude, desajeitado, caipira, vagabundo, estúpido
e ridículo (BOLOGNESI, 2003; REIS, 2013).
Outra herança do palhaço vem do circo de cavalos do militar Philip
Astley no século XVIII. Em uma escola de equitação, Philip Astley, além do
ensino dos exercícios militares, ensinava também proezas de homens sobre os
cavalos. Assumiram assim, imitações cômicas com cavalos, propiciando um
certo relaxamento pelo riso e transformando o lugar em casa de espetáculos.
No entanto, todo essa apresentação ainda era realizada para membros da
corte, da aristocracia e das instâncias sociais ligadas aos quartéis. Outras
camadas sociais não tinham acesso aos espetáculos equestres. Os circos de
cavalos incorporaram com o tempo outro artistas que se apresentavam nas
ruas e feiras de Londres e Paris, quando finalmente se integraram os
acrobatas, malabaristas, pirofagistas, dançarinos de corda etc., com esquetes,
mimodramas e hipodramas, preparados sob adornos teatrais (BOLOGNESI,
2009).
Somado ainda, na caracterização do Palhaço como conhecemos no
circo moderno, as influências da pantomima inglesa e da comédia Dell” arte
são notáveis. O termo clown (cloud, caipira) na pantomima inglesa define o
cômico principal, com funções de serviçal e que participa geralmente de cenas
curtas de profunda excentricidade e tolice, posteriormente o termo prevalece
nos ambientes ligados ao circo. Uma antiga reminiscência se dá na sua
aparição no teatro de moralidades inglês, caracterizado pela gratuidade e
improvisação de suas intervenções (BOURGY, 1999 APUD BOLOGNESI
2003).
O teatro cômico inglês se aperfeiçoou em tendências de personagens
específicos, assim como o italiano, que traz o termo Palhaço (payaso, feito de
palha, envolvido na palha), ambas sofrem influências a partir da pantomima e
20
da Comedia Dell arte. Depois se reencontraram e proporcionaram as
características pelas quais o palhaço circense ficou conhecido.
O hipodrama é uma ilustração oferecida por Bolognesi (2003) para o
surgimento do clown e sua presença entrecortada nos números de acrobacia e
risco. Dois grupos originalmente se destacavam: o grupo “de cena “e os
“excêntricos” cavaleiros ou acrobatas. Grimaldi (1778 – 1837) e Ducrow (1793
– 1842) são referências quando se trata de combinar pericias e facécias
teatrais cômicas.
A partir do século XIX os interlúdios cômicos se tornam parte essencial
nos espetáculos de circo. Como resultado da necessidade de inovação nos
espetáculos e da sobrevivência dos artistas saltimbancos, desenvolveram
como inovação a metalinguagem circense de imitação e hipérboles dos
números de risco. No século XIX, os espetáculos circenses
[...] estão também sintonizados com as preocupações burguesas,
tanto na história (com desdobramentos na política, na sociedade e
na moral), como também na exposição de um sujeito em conflito
com a natureza. Duas obras merecem registro: uma primeira, de
matriz literária, com a criação do hipodrama Mazeppa, inspirado
em poesia de Lord Byron; outra, de natureza histórica, a Batalha
da Alma (BOLOGNESI, 2009,p.5).
O espetáculo circense nasce, tendo como ator principal o cavalo. Há a
“[...] exaltação das proezas militares, em um formato cênico que previa o
treinamento dos cavalos para mostrar sua “emoção” e seu “caráter‟”
(BOLOGNESI, 2009, p 11).
Outra referência interessante que merece ser citada é relativa à
conquista da palavra pelos palhaços franceses, já que a palavra na cena
dialogada era uma concessão do Estado. O ano de 1864 é especialmente
importante, pois Napoleão III revoga esta lei e um horizonte novo se descortina
para os palhaços da época. A partir daí se expande um leque de possibilidades
para a atuação cômica no circo, o que permite afirmar que o palhaço como tal é
uma criação do circo moderno (AUGUET, 1974 APUD BOLOGNESI, 2003),
21
não sem considerar uma gama de menestréis e charlatões populares de ruas e
feiras.
A influência da arte cênica de rua se faz presente. De um lado os
excêntricos, acrobatas, malabaristas e equilibristas, abusando de habilidades
arriscadas; de outro, os shaksperieanos, falantes, dramáticos, que
influenciaram a formação da dupla Branco e Augusto, consolidados na imagem
da dupla Foottit e Chocolat (1910), que permitiram a recorrência de diversos
elementos cênicos e técnicas cômicas corporais. Utilizavam roupas
extravagantes, rompendo com o cotidiano convencional pela vestimenta,
excêntricos, utilizavam paletós customizados, ou sapatos avantajados,
maquiagens de cores vermelha, preta e branca, narizes de bola ou
simplesmente rubros, em um estado alterado de graça em busca da
cumplicidade do espectador.
Outra figura que precisamos conhecer para compreender a
caracterização do Palhaço se refere ao Bufão, que assim como o Palhaço é um
personagem-tipo que através de uma marca própria, joga com o grotesco das
contradições, dos tabus e interdições sociais, por apresentar o exagero e a
deformidade e provocar o riso pela metáfora, ironia ou pela paródia (BORDIN,
2011). Não podemos deixar de citar os Bobos de corte como derivação dos
personagens bufônicos, bem como os anões e os gigantes, inseridos no
realismo grotesco medieval, investigados por Mikhail Bakhtin (1996, 2010) a
partir do contexto da obra de François Rabelais, escritor que retrata a cultura
popular da Idade Média.
Os Bufões e os Bobos, nesse contexto, faziam parte do universo
medieval e representam a subversão das regras rígidas impostas no
feudalismo. Durante as festas, essa subversão era permitida pelo riso e pelas
paródias nas cerimônias católicas. Os Bufões e Bobos de Corte eram os únicos
que para divertimento do povo podiam falar tudo do rei, zombar a igreja;
exerciam um papel político através das inversões hierárquicas e subversão das
regras. Para Bakhtin, (2010), os Bufões e Bobos de Corte estão na fronteira
entre a vida e a arte, provocando um riso ambivalente que nega e afirma
códigos culturais. Nas festas religiosas, mesmo na atualidade, essa dualidade
22
se remete às festas de São João, de Folia de Reis, do Bumba meu Boi, nas
quais a comicidade está presente, para além das relações hierárquicas.
Essa dualidade, tão bem caracterizada pelo maniqueísmo do bem e do
mal, do sagrado e do profano, do puro e do impuro, expressa por um gesto,
pode revelar os problemas sociais, políticos e econômicos de sua época. Hoje
o Bufão diz respeito a uma “máscara grotesca utilizada pelo ator popular”.
(Lopes, 2005 apud BORDIN, 2011).
O Bufão nos possibilita divertir e divergir. Propõe um exercício de
comparação e antagonismo que denuncia, por uma enunciação jocosa,
carregada de atributos de irreverência e insolência, a hipocrisia da seriedade
das instituições e suas verdades, distende, portanto, as disposições políticas e
sociais, mostrando suas deformidades (ICLE e LULKIN, 2013). Outrossim, nos
convida a suspender os sentidos pré-concebidos ordinários e a compartilhar os
sentidos engendrados extra cotidianamente pelo corpo bufônico e seus jogos.
Nesse contexto, de reconhecimento do legado cultural, das máscaras e
personagens tipo irreverentes, revelam-se evidências da existência de um
cânone cômico, o olhar sagrado sobre o palhaço e a palhaça assume seu
espaço como fato contemporâneo latente, enquanto atividade bufonesca,
grotesca por essência, raiz que nos permite pensar a palhaçaria a partir da
sacralização de sua figura, desde os primórdios da cena cômica, com os
Cômicos Rituais.
O Cômico Ritual na etnocenologia e na antropologia nos remete aos
arquétipos dos Deuses mais remotos, de personalidades míticas irreverentes,
inspiradores de máscaras e personagens rituais, com traços e características
presentes nos palhaços e palhaças de hoje.
23
Figura 01– a,b,c – Máscaras da Idade da Pedra .Estas máscaras foram feitas pelos primeiros humanos que abandonaram a vida nômade na Idade da Pedra, a mais de 9.000 anos.
…............... Fonte: The Israel Museum in Jerusalem.
Diante da existência exígua de literatura e espaços dedicados à estudos
aprofundados da arte da palhaçaria, o percurso histórico e antropológico do
surgimento do Palhaço e dos significados do seu papel se constitui numa
pesquisa basilar para fundamentação do nosso trabalho de analise, como um
desafio necessário ao nosso percurso de detecção do biopoder hegemônico e
contra hegemônico, presente no jogo de palhaços.
Historicamente os ritos cômicos com suas personalidades histriônicas
são consideradas uma arte menor em detrimento da tragédia. Na obra Arte
Poética (335 A.C.)1, Aristóteles não nos diz muito sobre a comédia, acusando
poucas informações sobre sua origem, no entanto, oferece uma descrição
pormenorizada da tragédia e apresenta uma defesa bastante afirmativa de tal
modalidade teatral.
Aristóteles considera a tragédia e a comédia assim como a epopeia,
como artes da imitação, mas indica valores morais e estéticos mais “nobres” e
“admiráveis” na tragédia. Se de um lado tem-se como característica básica a
dramatização ao revés da declamação lírica, por outro lado, quando se trata de
1
Destrée, Pierre. Organon, Revista de Letras da UFRGS.v. 24, n. 49 (2010)
24
desenvolvimento artístico, revela-se um investimento menor na comédia, na
viabilização da presença do coro na comédia, como produção artística paga na
época. Diz da comédia no capítulo V:
A comédia é, como já dissemos, imitação de maus costumes, mas não de todos os vícios; 1.Ela só imita aquela parte do ignominioso que é o ridículo. O ridículo reside num defeito ou numa tara que não apresenta caráter doloroso ou corruptor. Tal é, por exemplo, o caso da máscara cômica feia e disforme, que não é causa de sofrimento. (Aristóteles, 335 A.C, p.1449a37-49b1)
Nesse sentido, Umberto Eco (1980) em seu romance O nome da Rosa,
narra uma intriga baseada no sumiço do segundo volume da obra “Poética” de
Aristóteles que tem como tema a comédia. Esse volume perdido em algum
momento da Antiguidade ou no começo da Idade Média nunca foi encontrado.
Não há vestígios, apenas uma menção da existência desse volume realizada
pelo próprio Aristóteles no seu texto “Retórica” (DESTREE, 2010).
Nota-se diante de tantos elementos controversos que existe uma
interpretação distorcida, ao longo de séculos de estudos, na qual Aristóteles
não valorizava a comédia, no entanto, contrariamente, no capítulo IX,
Aristóteles discorre de maneira afirmativa sobre o valor da comédia na época.
Aristóteles afirma categoricamente que a comédia é universal e que porta
conteúdo filosófico compreensível ao povo.
Dessa forma, não é que ele simplesmente considere a comédia como
inferior a tragédia, mas que a comédia, na época, era considerada como
inferior, pois os poetas cômicos também seriam inferiores ou vulgares,
estigmatizados pela índole do artista, pelo conteúdo e modalidade de sua obra.
BOAL (1991,) defende a existência, na obra de Aristóteles, de elementos
coercitivos e dissimulados que separam a Poética e a Política e que são
responsáveis pela dominação psicológica, através da “eliminação de más
tendências” e intimidação do espectador, intitulado por ele como “sistema
coercitivo poético político aristotélico” (BOAL, 1991, p.18)
Essa interpretação de Boal (1991) pode colocar mais “lenha na
fogueira”, nos levando ao limite da interpretação (ECO, 2016) sobre a relação
25
entre Poética, Comédia e Política e sobre como o palhaço está envolvido nesta
rede complexa.
Acreditamos que esta distorção de desvalorização da comédia em
detrimento da tragédia, reflete-se nas escassas pesquisas a respeito do
palhaço como herdeiro direto desta arte cômica nos dias de hoje.
2.2. Grotesco como cânone
A noção de grotesco é importante para entendermos os diversos papeis
e sentidos da palhaçaria. O grotesco expressa a união do sublime e do
escatológico. As relações entre o grotesco e o sublime passam pela ficção e
consequentemente pela intencionalidade da imaginação, que complementa as
aberrações e coincidências naturais com a distorção promovida pela atividade
da imaginação humana. O processo da imaginação, embora cheio de fantasia,
traz resultados completamente concretos, com substância, vigor e
profundidade (BORGES, 2002).
Assim a cultura popular se caracterizara por um ambiente de criações
metafóricas e histórias fantásticas, exageros e fusões impensáveis, que
retratará a presença do grotesco na cultura através da literatura e do teatro,
pista para compreender melhor a herança do corpo e de imagens grotescas
que rondam a palhaçaria, como nos revela Bakthin (1996) em “Cultura Popular
na Idade Média no contexto do escritor Françoise Rabelais”.
Para compreendermos o quão complexa é a trajetória do palhaço
devemos retornar à sua reminiscência grotesca no seio da cultura grega, matriz
colonizadora global nos últimos 5 mil anos.
O grotesco é uma expressão artística máxima que revela a força e a
pujança do império helênico na antiguidade clássica. O termo é usado,
inicialmente, para designar um tipo de arte ornamental, constituída de afrescos
com fusões e distorções hiperbólicas e fantásticas de plantas, humanos e
animais, que geram uma influência estética marcante que vai consolidar as
26
bases da colonização romana, a partir do maniqueísmo entre bem e mal, belo e
feio, puro e impuro (MINOIS, 2003).
A palavra grottesca ganha definições mais amplas à medida que teóricos
e filósofos detectam, na literatura, aspectos ligados àquelas representações
plásticas (HUGO,2002). Não voltaremos aos primeiros contadores de histórias
da Idade da Pedra (DARIO FO, 1969), reminiscentes dos primeiros atores
humanos, vamos apenas a partir da Grécia.
Figura 02: Comédia de Arquétipos da Roma Antiga Atelanas. Século II a.C.
Fonte: https://licenciaturateatroiffluminense.wordpress.com/2016/05/24/teatro-romano/
Das Atellanas gregas (II a. C), personagens de farsas teatrais que
retiravam seus diálogos de relações sociais convencionais da época, utilizavam
máscaras estereotípicas e grotescas como as mostradas acima. A cultura
27
teatral grotesca grega passa também pelas Bacantes, personagens femininas
grotescas presentes no culto popular a Dionísio, símbolo da derrisão e da
desordem nos ditirambos e rituais saturnais (BULFINCH, 2002). Nos dias que
eram dedicados às cerimônias, à Dionísio, no calendário grego, as Bacantes,
também chamadas de Coribantes, saíam aos bandos, junto a um Corifeu
(líder), cantando e dançando.
Outras personagens grotescas fundantes podem ser melhor descritas a
partir da mitologia grega de outros deuses menores (BULNFICH, 2002).
Nesse caso, Os Sátiros são passagem obrigatória para se conhecer um
pouco das imagens grotescas gregas. São divindades menores que
acompanhavam Baco ou Dionísio, com formas físicas idênticas às de Pã que,
certamente, inspiraram Os Sátiros romanos, com orelhas mais bicudas,
trazendo também nas mãos, geralmente, uma flauta ou uma taça e um tirso
(pequeno bastão, enfeitado com um ramo de hera ou videira).
Pã (Faunus ou Luperco, em latim, conhecido também como Priapo)2 é
uma divindade caracterizada por um homem barbudo, de cabelos
desarrumados, um falo descomunal, com cascos de bode e tendo um par de
chifres (BULNFICH, 2002).
2
Fonte: https://pt.wikipedia.org/wiki/P%C3%A3
28
Figura 03: Pã ensina Dafnis a tocar flauta. Cópia de mármore, Romana. Reprodução
de um original grego dos séculos III a.C.
Fonte: Collezione Farnese, Museu Arqueológico de Nápoles imagem grega (sem
data).
Nascido de Penélope (filha do rei Dríope) e de Hermes que a seduziu
tomando a forma de um bode, Pã não só acompanhava o séquito de Dionísio,
como adorava correr nu por entre vales e montes, caçando ou acompanhando
a dança das ninfas dos bosques e das montanhas (BULFINCH, 2002).
Veremos, portanto, a subversão da força do grotesco na Grécia antiga,
da força da magia, da adoração de deuses associados a fenômenos naturais,
deuses de cornos, tendo seus cultos suprimidos com o advento da colonização
monoteística.
Como nos retrata Coulanges (2006) em “Cidade Antiga”, o politeísmo
romano tem herança de deuses que representam fenômenos da natureza
associados a um culto aos parentes mortos, nos quais consideravam também
deuses os seus parentes, sendo seus sepulcros intransferíveis e invioláveis,
relacionando propriedade, religião e justiça.
29
No século 300 d.c., destaca-se a conversão de Roma ao cristianismo,
que faz uma apropriação da cultura grega inicialmente, ocultando ou
distorcendo elementos e em seguida de outros povos colonizados em favor de
uma negociação cultural que irá reconstruir o poderio romano sobre as nações
colonizadas e, sobretudo, sobre os plebeus (COULANGE, 2006).
Essa negociação é ligada a uma visão de mundo que busca encontrar
elementos que se comuniquem entre culturas para introduzir a ideologia de
combate ao mal comum nas religiões antigas e suas estruturas de poder
(COULANGE, 2006). Em última instância, nos remete a supressão das crenças
anteriores como o animismo, o totemismo e a fertilidade da natureza.
O grotesco grego é transportado para a cultura romana como algo
atrativo, mas inferior (Hugo, 2002). As influências gregas ulteriores utilizavam-
se da imagem da violência de forma relativa, pois nem sempre o violento
representa o mal, assim o grotesco nos revela a relatividade do mal, a
complementaridade dos sentidos invertidos (MINOIS, 2003).
A conversão politeísmo/monoteísmo é o retrato de uma tortuosa e
violenta negociação cultural na formação do ocidente global, nos influenciando
até o momento presente. O grotesco passa a guardar elementos que só
poderiam ser acessados por cultos e práticas iniciáticas ou como clichê literário
e teatral. O grotesco decai de uma posição de cânone mítico para superstição
herética ou face cômica da cultura popular (BAKTHIN, 1996). Como
desdobramento, sofistica-se o maniqueísmo entre o bem e o mal, desenvolvido
plenamente a partir do aparato religioso institucional criado pelo império
romano, a Igreja Católica3, que consegue localizar e negociar os elementos
3
A invenção da Igreja Católica Apostólica Romana – Recentemente Joseph Atwill publicou o livro O
Messias de César, onde coloca dois livros, A Guerra Judaica, de Flávio Josefo, escrito no século I, e o Novo
Testamento, lado a lado. A sequência de eventos e locais do ministério de Jesus são praticamente as mesmas da
sequência de eventos e locais da campanha militar do imperador romano Tito Flávio, descrito por Josefo em seu
manuscrito do século I. “Acredito que a religião é inventada pelos tiranos e classes dominantes que a usam como uma
ferramenta de controle da mente. É muito claro para mim que os romanos criaram o cristianismo como uma religião
de Estado, uma estrutura de autoridade do topo para baixo. Os escravos não poderiam se rebelar contra o sistema
porque eles acreditavam que Deus era representado pela figura do Pontifex Maximus, o Papa estava no topo. Porém,
os escravos se rebelaram porque eles sabiam que era Cesar quem estava no poder. Essa é a razão pela qual Cesar
sempre tentou se tornar um Deus vivo. A cultura do império existiu por centenas de anos e sempre tentou dar a
impressão de que Cesar era Deus. Isso aconteceu porque eles sabiam que as pessoas não se rebelariam contra Deus.
30
sociais como sagrados ou profanos, puro ou impuros, como forma de eleger
inimigos demoníacos comuns.
Não obstante, os romanos ao longo da formação de sua fé cristã
apagaram as origens orientais da sua civilização, traduzidas no grotesco,
mesmo utilizando-se de seus deuses grotescos e demorando ainda alguns
séculos para consolidarem esta discriminação contra a influência grega
(BULNFICH, 2002, COULANGE, 2006). Como evidência, vejamos o caso da
descoberta no subsolo do Coliseu. O Coliseu de Roma foi construído sobre o
lago da casa de Nero, sendo os fundos da Domus Áurea, seu palácio
residencial. O Coliseu foi uma construção requisitada pelo imperador Nero
após o grande incêndio que consumiu boa parte da cidade em 64 d.C. (o qual
se atribui a ele). Na antiga Domus Áurea, espaços subterrâneos reabertos
depois de quase 2 mil e quinhentos anos, foram descobertas fantasiosas
pinturas: imagens, figuras, estátuas compostas de pessoas ou deidades,
metade gente e metade animal ou metade figura mítica, o que evidencia que
Nero também se inspirou nessa referência estilista greco-oriental4.
No final, eles não conseguiram fazer as pessoas acreditarem que Cesar era deus e esta é a razão pela qual os romanos
decidiram inventar o cristianismo.”, extraído de entrevista virtual
http://noticias.terra.com.br/ciencia/pesquisa/historiador-jesus-nao-existiu-e-cristianismo-tem-sido-uma-
catastrofe,6b39f4113ccc1410VgnVCM5000009ccceb0aRCRD.html
4
Fonte: http://www.archaeology.org/issues/187-1509/features/3562-golden-house-of-an-emperor. Acesso em: 22 mar.2017.
31
Figura 04: a,b,c – Coliseu de Roma, fundos da Casa Dourada de Nero e afrescos
“grotescos” em seu interior.
Fonte: https://www.tempointegralblog.com/coliseu/
32
Tais imagens evidenciam a herança oriental da cultura pré-cristã e a
capacidade do império romano de se apropriar das imagens e mitos gregos, no
entanto com outra acepção (transição dos deuses gregos para o panteísmo
romano e em seguida para o monoteísmo). Essa utilização foi em prol de uma
colonização que negociou o significado dos mitos e imagens, que santifica
personalidades escolhidas da cultura colonizada “em troca” da extirpação da
cultura colonizada em si, confirmando a concepção de Augé (1998), de que a
colonização começa com a ressignificação de símbolos.
Outra referência posterior de personagens-tipo romanos foram os
“Mimos” e os “Zannis”, que ao invés de se utilizarem apenas de máscaras, se
utilizavam de máscaras e de expressão corporal, referências greco-romanas
das manifestações teatrais populares, burlescas e satíricas, que por
característica própria traziam a violência e a precariedade humana estampada
em seus trejeitos (FO, 2011).
Assim, a resistência e a subversão, características tão presentes na
cultura popular também são demonizadas, enquanto prática sensorial humana
produzidas de modo marginal, mais notadas ainda, em contextos onde havia a
resistência e a sabotagem do sentido hegemônico, como feiras, festas, bares,
inspiradas e regidas pelo senso crítico ou pelo senso de humor (BAKTHIN,
1996).Os elementos divinos aceitos no Panteão romano são frutos de
negociação e supressão de sentidos multiculturais dos povos colonizados,
dentro de ritos sagrados oficiais.
O império busca sempre gerar uma expansão da sua perspectiva
hegemônica, reforçando a condição do colonizado, mesmo que sofra
alterações e adaptações em seus sistemas de crenças. A busca pela eficiência
dominadora se traduz na associação entre religião, Estado e divertimento,
apontando-nos uma trajetória de colonização a partir de uma metáfora cosmo-
política que se transfere a uma manifestação pública inscrita nos seus
instrumentos. A igreja, o poder e o teatro justificam o status quo e o
establishment vigente por um Estado poderoso.
33
Outro fenômeno de apropriação cultural e similar ao do Panteão é o do
próprio Circo Romano, visto ser um investimento do Estado em uma prática
inspirada e compilada de diversas outras práticas anteriores de outros povos
colonizados, por terem como elo comum a adoração explícita da morte
(BOLOGNESI, 2003). Assim, o grotesco também foi utilizado a serviço da força
estatal romana, se reafirmando, a todo momento, na religião e no divertimento.
Em se tratando da relação do grotesco com Palhaço, podemos dizer
que sendo uma personagem-tipo, arquetípica e grotesca, remonta a mitos de
origem e mitos escatológicos. Quando falamos de arquétipo5 não podemos
deixar de ressaltar que a obra de Jung (1976) pode ser muito instrutiva para
compreendermos como, antropologicamente, os arquétipos são espectros
míticos de figuras fantásticas. Esses se constituem culturalmente por acúmulos
arqueológicos e históricos a partir de procedimentos performativos6 cotidianos,
para se somarem numa figura-chave mítica que, posteriormente, gera
desdobramentos em diversos campos do inconsciente. Ver o palhaço como
arquétipo remonta a influências que ultrapassam a noção de imaginação e
realidade, justamente por serem tão antigas e variadas e por engendrarem
profundamente a cultura humana.
O Palhaço é herdeiro da dualidade humana, retratada em seu corpo
grotesco. Atua sobre a desconstrução de valores e comportamentos sociais
hegemônicos (BAKTHIN,1996). O Palhaço, mesmo como um perfomer que
gera riso, em sua ambivalência também representa a face obscura da vida,
como essência do escárnio, representado pela condição humana de assumir
personalidades ridículas e idiotas, comportamentos reconhecidos e
estereotipados, inspirando a catarse pela piedade e pelo temor, valores
5
JUNG (1976) usou o termo para se referir a estruturas inatas que servem de matriz para a expressão e para o desenvolvimento da psique.
6
Significado de Performativo: adjetivo - ‘Diz-se de um enunciado que se dá ao mesmo tempo em que a ação por ele apresentada, na qual palavra e ato coincidem: Benzo-te com esse ramo de arruda”. in https://www.dicio.com.br/performativo/ acessado 25 de abril de 2017.
34
intrínsecos ao moralismo social, visitados na repulsa e atração daquilo que está
sendo apresentado (MINOIS, 2003).
2.3 Cômicos- rituais
O extremo-norte do Brasil, região do Estado de Roraima, foi uma das
últimas regiões a sofrer a ocupação do Estado Brasileiro, tendo, desta forma,
preservado muitas das tradições culturais das populações originárias. Os povos
indígenas de Roraima, em especial as etnias (Macuxi, Ingarikó, Taurepang,
Yekuana e Wapixana) presentes na região circunvizinha ao Monte Roraima,
apresentam um riquíssimo repertório narrativo de tradição oral, centrado na
passagem de Macunaíma e de seus irmãos no mundo dos homens.
De acordo com estas tradições, estes heróis culturais são filhos do
próprio Sol - Wei na língua Macuxi e viveram em um tempo muito antigo,
quando nosso mundo ainda não tinha a forma que tem hoje; sendo eles os
responsáveis por dar forma ao mundo que conhecemos, criando espécies de
plantas, de animais e interferindo na geografia (KOCH-GRUNBERG, 1917).
Esta tradição oral está intimamente ligada ao Monte Roraima, o “toco de
Wazaká”, a árvore de todos os frutos que foi cortada por Macunaíma e seus
irmãos (que podem aparecer com os nomes Anikê, Insikiran, Jiguê, Manape –
dependendo da etnia que narra a história).
Este ato aparentemente irresponsável – cortar uma árvore que dava no
mesmo pé todas as frutas comestíveis – foi decisivo na composição da
paisagem da região (florestas e rios) e na cultura alimentar humana. A partir de
então recebeu suas roças de banana, de maniva -mandioca, e de todos os
demais alimentos que ainda hoje existem.
Estes mitos, registrados no início do século XX pelo etnógrafo alemão
Koch-Grunberg(1917), inspiraram Mário de Andrade (1928) a escrever
Macunaíma – o herói sem nenhum caráter, texto que mais tarde deu origem a
filme homônimo de Antônio Pereira dos Santos (1969).
35
Figura 05: Legado Científico de Theodor Koch-Grunberg
Fonte: Coleção Etnográfica da Universidade de Marburg, Inventarmummer/Numero de
inventário: KG.H.III.191d. Créditos Universidade de Marburg.
Figura 06: Os Makuxi, Netos de Makunaimî
Fonte: Divulgação documentário “A Vitória dos Netos de Makunaimî”.
36
Estes mitos, difundidos também em inglês e espanhol (a região
compreende a tríplice fronteira entre Brasil, Venezuela e Guiana), registram a
linguagem cênica – performática - dos povos indígenas da região. Através da
performance de Pajés, Tuxáuas, Xamãs, e outros Narradores indígenas. Estes
contos são apresentados, carregados de gestos, sons e movimentos. São
apresentados, através de cantos, de poéticas xamânicas, diálogos cerimoniais,
danças circulares e de transe, uma etnocênica que envolve elementos da
natureza, do universo mágico, do trágico e do cômico.
Da mesma forma, temos o mito-vivo dos Irmãos Insikiran que se insere
universalmente na figura arquetípica dos Deuses irreverentes que
desempenham uma dramaturgia caótica-cômico-cósmica – cerimonial - em
diversas culturas humanas.
Outros mitos oferecem similitudes que nos fazem vê-los como jogadores
grotescos, conhecidos também como Trickster. Por exemplo, na figura
emblemática do Tarô é o Louco, aquele que quebra as regras dos deuses ou
da natureza, que comete atos aparentemente maldosos ou equivocados, mas
que normalmente têm efeitos positivos. Frequentemente a quebra das regras
toma a forma de um "truque", daí o termo, "trickster", que significa "pregador de
peças"(QUEIROZ, 1991).
Figura 07:O Louco (o arcano sem número).
Fonte: Tarô Medieval Cabalistico
37
O Trickster (QUEIROZ, 1991) pode ser astuto ou tolo, ou ambos.
Frequentemente são engraçados e cômicos, mesmo quando considerados
sagrados. O Trickster simboliza a quebra da norma social e o que a princípio
parece um comportamento negativo, num segundo momento se revela como
afirmativo. O estudo étnico da potencialidade cômica destes personagens
míticos nos revelam atributos presentes na prática cômica que vão além da
ideia inocente de “fazer rir”.
Abreu (2015) cita outras referências de palhaços sagrados presentes na
obra de Del Bosque7 com referências de Cômicos Rituais de diversas culturas.
Busca também a obra de Mazzoleni (MAZZOLENI, 1979 APUD ABREU, 2015)
o qual fundamenta a funcionalidade ritual do riso, presente nos rituais sagrados
como parte de um comportamento cultural.
O riso nos rituais tem uma correspondência social e cultural para além
dos instintos, pois as expressões emotivas não estão descoladas da cultura,
fazem parte de um sistema de códigos que nega ou permite o riso de acordo
com sua intencionalidade.
Nas diversas culturas as divindades burlescas são identificadas e
retratadas, como baixos ou semideuses que abusam da institucionalidade
canônica8 e dos princípios cosmogônicos9: Mercúrio, na mitologia romana, Loki
na mitologia nórdica, Hermes na mitologia grega, Shiva, na mitologia indiana,
Exu, na mitologia afrobrasileira, Makunaima, na mitologia indígena sul
americana, Hotxuá, na mitologia Krahô, Hanyoka, na mitologia indígena norte
7
Diretor teatral, Professor, Bufão Ritual, pesquisador da diversidade cômica de diversas etnias
sul americanas , o qual tem um manuscrito denominado Palhaço na Academia que será citado adiante.
8
O cânone é um conjunto de modelos e regras estabelecidos que corroboram uma visão de
mundo, seja no campo das artes ou da religião.
9
Cosmogonia é a especulação sobre a origem e formação do mundo, base do sistema de crenças de um povo. Fonte: https://pt.wikipedia.org/wiki/Cosmogonia
38
americana, Koyón, na mitologia do povo Mapuche, do Chile, Curcuche, no
Peru, Kusillo, do povo Aymará na Bolivia.
Figura 08: a, b, c, d, e, f, g, h,i, j, k, l – Cômicos Rituais.
Loki, divindade Nórdica
Fonte: Mitologia Viking
Hermes
Fonte: Mitologia Grega
39
Shiva
Fonte: Mitologia Indiana
Exu
Fonte: Mitologia Candomblé
40
Exu
Fonte: Mitologia Umbandista
Macunaima
41
Fonte: O Nascimento de Macunaima – Carybé
Hotxua, o filme
Fonte: vídeo documentário de Leticia Sabatela e Gringo Cardia.
Xamã Henyoka
Fonte: Ritual Sioux
Koyón, antes del Guillatún
42
Foto: Leonora Vicuña. Culinco Rinconada, Araucania, Chile.
Hopi kachina of Laqán, the squirrel spirit
.Fonte: Museum of the American Indian, Heye Foundation, New York.
43
Curcuches
Foto: San Andres de Tupicha ,Peru. Luis Huayhuas
El kusillo con la careta de lana caracterizada por la gran nariz.
Foto: Credito Ivar Méndez.
44
Estas são algumas ilustrações e citações de referências que nos ajudam
a compreender o papel do malandro mítico, o Trickster, o bufão ritual ou como
temos chamado, o palhaço sagrado (ABREU, 2015). Este é o caso dos irmãos
Macunaíma, tidos como Tricksters, deuses brincalhões que por ingenuidade ou
maldade aparente, configuraram o mundo conhecido.
Identificar o lugar do Cômico Ritual e sua reminiscência nos leva aos
estudos de mitologia e religião comparada de Campbel (1999)que defende a
ideia de uma jornada do herói, como um tema recorrente na mitologia dos
povos, onde um sujeito divino, que ele chama de herói, personagem divino
com características antropomórficas, possuem vícios e virtudes e possuem
hábitos ou modo de vida traduzidas através de expressões do corpo grotesco e
escatológico (BAKTHIN 1996, DEL BOSQUE 2008) , como se fossem super
poderes e que se destacam por sua jornada.
As jornadas são representadas por histórias que misturam vida social,
fortunas, virtudes, vícios, desafios sobre si e sobre o destino. Tratam se da
trajetória de vida destes deuses heróis, as quais são interpretadas como
metáforas de diversas dimensões sociais e psíquicas da vida humana. Através
da trajetória, do personagem em si (ARISTÓTELES APUD DESTREE), gera-se
uma identidade consciente de superação individual ou de temor e repulsa
sobre algum aspecto considerado assustador e social da trajetória de
transformação da sociedade, deslocamentos de poderes e valores, mudanças
sociais e identitárias que se expressam nas interpretações dos mitos
(CAMPBELL 1999, BAKTHIN 1996).
Os heróis são as personalidades divinas que encenam a mesma história.
Conhecemos profundamente suas trajetórias, do começo ao fim. São jornadas
cíclicas, conhecidas como monomitos (CAMPBELL 1999), com as quais
aprendemos sobre diversos campos do conhecimento, conhecendo e
vivenciando seus rituais como as próprias etapas de passagem ou eventos na
jornada dos heróis divinos, seguindo comparativamente padrões comuns, como
Osíris, Dionísio, Adônis, Átis e Mitra, Osíris, Buda e Jesus Cristo. O que esses
mitos representam de alguma forma é a apropriação de um fato real (feito ou
protagonismo de uma personalidade em uma data e local), seguido do reconto,
45
da releitura, miticamente destorcida e transformada, recebendo atributos já
presentes, como valores e crenças humanas, guardando em segundo plano
interpretativo a metáfora simbólica de transformações no seio da cultura dos
povos (CAMPBELL 1999).
Campbell(1999) identifica uma cadeia de acontecimentos que seguem uma
linha recorrente nos mitos das diversas culturas, que ele identifica como os
doze estágios da jornada do herói:
1. Mundo Comum- O mundo normal do herói antes da história
começar.
2. O Chamado da Aventura - Um problema se apresenta ao herói:
um desafio ou aventura.
3. Reticência do Herói ou Recusa do Chamado - O herói recusa ou
demora a aceitar o desafio ou aventura, geralmente porque tem medo.
4. Encontro com o mentor ou Ajuda Sobrenatural - O herói encontra
um mentor que o faz aceitar o chamado e o informa e treina para sua
aventura.
5. Cruzamento do Primeiro Portal - O herói abandona o mundo
comum para entrar no mundo especial ou mágico.
6. Provações, aliados e inimigos ou A Barriga da Baleia - O herói
enfrenta testes, encontra aliados e enfrenta inimigos, de forma que
aprende as regras do mundo especial.
7. Aproximação - O herói tem êxitos durante as provações
8. Provação difícil ou traumática - A maior crise da aventura, de vida
ou morte.
9. Recompensa - O herói enfrentou a morte, se sobrepõe ao seu
medo e agora ganha uma recompensa (o elixir).
10. O Caminho de Volta - O herói deve voltar para o mundo comum.
11. Ressurreição do Herói - Outro teste no qual o herói enfrenta a
morte, e deve usar tudo que foi aprendido.
46
12. Regresso com o Elixir - O herói volta para casa com o "elixir", e o
usa para ajudar todos no mundo comum.
Estes comportamentos míticos estão presentes, transversalmente, em
distintos campos da vida humana, influenciam a ética e o modo de vida. São
como matrizes que se multiplicam para pensamentos e práticas diversas em
todos os tempos e que muitas vezes não revelam explicitamente suas raízes e
muitas vezes nem a reconhecem como tal. Essas noções sobre presença das
trajetórias míticas nos levam à possibilidade de rever os conceitos e visões de
mundo que nos encerram no simulacro da cultura. Os mitos, portanto, são
instrumentos utilizados para completar a ideia de herói mítico humano e
expandir a percepção cultural ou podem ser motivo de conversão e devoção,
diante do arrebatamento de quem seja o herói, nesse caso, Jesus.
A ideia de Cômico Ritual dialoga com esse lugar do herói divino, que
assume ou demonstra de modo explícito suas características extra-humanas
(escatológicas) e sub-humanas (grotescas) e que ao mesmo tempo permitem
fazer dialogar a metáfora poética com os valores sociais. Cito como exemplo, o
elemento de esfacelamento físico do corpo do herói e a transformação em algo
divino e grandioso, metáfora que diz respeito a origem dos valores, das
comunidades ou famílias (órgãos) que compunham o corpo do herói
(DELEUZE, 2008, CAMPBELL 1999, BAKTHIN 1996) e revelam os confrontos
e as barreiras, expressões da tensão gerada pela disputa pelo poder.
O Cômico Ritual é um ator mítico que, através do acionamento ritual da
máscara e das mimesis revela a contraposição de valores dentro dos cânones
cosmológicos, nos lembrando o tempo todo que os deuses também erram,
também tem vícios e podem ser perversos, omissos ou negligentes, vingativos
e apaixonados. Os Cômicos Rituais assumem, portanto, o lugar limite entre a
adoração e a derrisão do deus adorado (BAKTHIN, 1996). Nesse caso, os
deuses irreverentes trazem este movimento pendular de adorar e odiar a Deus,
de aceitar e negar, expressos nas maldições, juramentos, imprecações, tão
características da cultura popular medieval (BAKTHIN, 1996). Os Cômicos
Rituais vão revelar igualmente a tirania e a opressão sobre a humanidade, dos
47
próprios deuses adorados, pois traduzem justamente esta contradição que
engendra o mundo, do poder de um sobre muitos.
O Cômico Ritual não é um Palhaço, apesar de identificarmos
características de Cômicos Rituais em Palhaços, nem tampouco Bufão, apesar
de também revelar um corpo grotesco.
A presença dos deuses irreverentes é celebrada através das máscaras
rituais, seus corpos possuem características e capacidades mágicas. As
máscaras são fruto da transferência simbólica dos deuses irreverentes, assim
como os personagens são fruto da transferência de máscaras (AZEVEDO,
2010).
Os Cômicos rituais operam esta contrafação cultural, aparecem nos rituais
desestabilizando a ordem, mas participam diretamente da coesão social, rígido
modelo do que contradizem.
O Bufão Ritual e o Cômico Ritual estão imersos na mesma influência
histriônica e escarnecedora, imbuídos de atributos míticos, ao promover a
desconstrução das referências acionadas, permitem a renovação da ordem em
sua trajetória ambivalente (BAKTHIN 1996, DEL BOSQUE 2008).
A relação de adoração e repulsa para com o Cômico Ritual estabelece
esse lugar de referência ambígua de adoração e medo, de alegria e temor
(MINOIS, 2003).
Cada período histórico guarda a presença de Cômicos Rituais e Bufões
Rituais que expressam e caracterizam a relação biopolítica de sua época com
o riso, o lugar do riso indica por sua vez a relação com o corpo, valores sociais,
comportamento, mito, entre outros (MINOIS 2003, DELL BOSQUE, 2008).
O riso é uma prática libertadora, mesmo que muitas vezes apropriado e
usado para oprimir e cercear (BAKTHIN, 1996, MINOIS 2003). Possui
expoentes nos campos estéticos visuais, literário e corporal. No campo corporal
esta influência está basicamente na exageração e metamorfose do corpo
grotesco, orientado pelas noções de alto e baixo corporal (BAKTHIN, 1996), de
pureza e impureza, tendo como referência o corpo do Bufão Ritual (DELL
48
BOSQUE, 2008), que se sacrifica em honra a derrisão. Não que este corpo
necessite de evidenciar sua existência, mas que seja posteriormente narrado,
recontado, reconstituído pela fé ou pilhéria, aumentado, exagerado, fantasiado,
de modo que esse corpo grotesco ultrapasse a referência do corpo humano,
mesmo que guarde semelhanças (BAKTHIN, 1996).
Estudar o Cômico Ritual é importante por nos trazer uma referência de um
modo de construir a sociedade e explicar o mundo de forma criativa. Portanto,
o palhaço sagrado diz da própria existência humana.
Falar sobre comicidade ritual, encontrada em diversos grupos étnicos é estabelecer zonas de contato entre diversos modos de existir, de "atuar", de vivenciar a comicidade e problematizar os diferentes valores intrínsecos a prática cômica em diferentes culturas, ampliando assim, nossos modelos estéticos e éticos (Abreu, 2015 p.37)
Pude viver a experiência do Cômico Ritual e incorporar uma experiência
ética de êxtase10, quando fui batizado na aldeia Manoel Alves na reserva Krahô
no norte do Estado do Tocantins.
É certo que as tribos estão repletas de personagens cômicos sagrados.
Os Krahô, por exemplo, têm personagens sagrados cômicos como irerekateré,
(gavião), hekiikti (gavião preto), tutkapregré (pomba vermelha). Em outras
tribos, ABREU (2015) cita nos Kaiapó, ao longo do rio Xingu as máscaras
cômicas sagradas dos KoKoi (Macaco prego), Kabut (macaco guariba) e Pàt
(Tamanduá bandeira).
Nos Suyá, Mato Grosso, os velhos e velhas são considerados como uma
classe de cômicos iniciados, os chamados Wikény, já entre os Apinaié, também
chamados Timbiras, Tocantins, um dos partidos cerimoniais Ipôgnotxóine, são
conhecidos como mentirosos, imprevisíveis e cômicos. Nos Kaxinawa, no
Amazonas, também, possuem uma figura mítica, caracterizada por forte apetite
10
Aproxima-se de uma desconstrução de valores a partir de rituais e práticas que provocam
reações de catarse e êxtase, sem o uso de drogas ou agentes químicos externos, a partir da imersão na
vivência cósmico-poética.
49
sexual e os Krahô Canela denomina Mekhen, a “cabeça seca”, de baixo
prestígio social, opondo-se aos “cabeças úmidas” de alto prestígio.
Estas citações mostram a existência da figura ou personagem cômico
numa posição de destaque, apresentam a referência cômica como elemento
canônico e, portanto, sagrado, trazendo-nos referência de outro lugar social do
riso.
2.4. Interdição do riso na liturgia cristã
Vejamos referências da interdição do riso na religião cristã. As festas de
carnaval e os espetáculos cômicos e os rituais relacionados com eles tinham
um lugar importante na vida do homem medieval. “Além dos carnavais
propriamente ditos, com seus longos e complexos concursos e procissões,
havia a”festa dos tolos(stultorum) e a "festa do burro", havia um "riso da
Páscoa" especial (risus paschalis), consagrado pela tradição (BAKTHIN,
1996), anteriores a contenção do riso pela eliminação do Riso Paschallis11.
A Idade Média oferece uma orientação social através de valores
culturais subordinados a finalidades éticas e religiosas, tendo como modelo um
ideal de vida teocêntrico, mas mesmo assim a cultura religiosa cristã do
sagrado e das vidas de santos era justaposta a cultura profana popular
carnavalesca das sátiras com grande liberdade verbal (BAKHTIN, 1996).
A tradição satírica medieval tem as suas raízes em tradições satíricas
anteriores da tradição clássica, nos ritos das celebrações das forças da
natureza, trazendo à praça pública a revelação da animosidade privada,
convertendo-se numa poética literária e cênica de intervenção pública e/ou
política, tendo como evidência o fato das cantigas de escárnio e maldizer
11
Trata-se de um fragmento do rito católico da Páscoa que foi suprimido pelo Papa Clemente X. A teóloga Maria Caterina Jacobelli, estudou este fato em sua obra chamada "O Riso Pascal e o Fundamento Teológico do Prazer Sexual" (Il risus paschalis e il fondamento teologico del piacere sessuale) publicada na Brescia, Itália, em 2004.Nesta obra, Maria Jacobelli afirma que “para ressaltar a explosão de alegria da Páscoa em contraposição à tristeza da Quaresma, o sacerdote na missa da manhã de Páscoa devia suscitar o riso no povo. E fazia-a por todos os meios, mas sobretudo recorrendo ao imaginário sexual. Contava piadas picantes, usava expressões eróticas e encenava gestos obscenos, dramatizando relações sexuais. E o povo ria que ria”. in: http://leonardoboff.com/site/vista/2004/out15.htm
50
medievais se deverem ao grotesco carnavalesco (LOPES, 1994, TAVANI, 1998
apud NUNES, 2004).
Além disso, quase todas as festas da igreja tinham seu aspecto de
historieta lúdica, que também era tradicionalmente reconhecida. As festas
paroquiais, geralmente marcadas por feiras e variadas diversões ao ar livre,
contavam com a participação de gigantes, anões monstros e animais
treinados12.
A sátira e o riso na cultura medieval correspondem a tradições populares
profanas muito antigas que coexistem com o sagrado da religião cristã e as
vidas de santos (NUNES, 2004).
Uma atmosfera de carnaval reinava nos dias em que os Mistérios eram
apresentados. As supressões destas festas do calendário católico medieval,
portanto guardam uma relação direta com a interdição do riso em seus rituais,
uma vez que os autores e estudiosos da literatura e do teatro cômico popular
também são clérigos (BAKTHIN, 1996).
Negar a relação do Jesus histórico com o riso (MINOIS 2003), como
elemento chave na ordem social e religiosa revela, portanto, uma intenção de
interdição do riso na cultura popular, na medida em que, as práticas cômicas
andam juntas com as sérias, pois o riso também tem papel social nos rituais
considerados sagrados, sendo uma linha ritualística tão formal e oficial quanto
a séria, pois o riso também ocupa um lugar de rito (MAZZOLENI, 1979 APUD
ABREU, 2015). A imagem do Cômico Ritual persiste em encenações e
narrativas de um herói às avessas, revelando momentos pitorescos de sua
jornada.
A negação da relação de Jesus com o riso, consequentemente, faz parte
de uma dinâmica de esterilização e apropriação de sua imagem, pelo mesmo
império que o crucificou e pelo mesmo povo que o adorou (REICH, 1982).
A religião católica, séria por excelência, exclui com seu monoteísmo sisudo
o riso do mundo divino. Minois (2003) avalia que na maior parte do velho
12
In: http://contingenciesblog.blogspot.com.br/2010/02/festa-stultorum.html
51
testamento as referências de riso estão ligadas ao escárnio e a zombaria,
formas recorrentes de rebaixamento e desqualificação do outro pelo riso.
Apesar do mito de que Jesus nunca riu ter se popularizado por volta do século
IV, os evangelhos, os atos, as epístolas não revelam imagens afirmativas do
riso, contudo, não é possível imaginar um Messias bondoso e generoso sem
senso de humor. A ausência de literalidade cômica na maior parte da Bíblia
todavia não impede o reconhecimento de passagens passíveis de humor.
De acordo com Del Bosque (2008) a supressão do riso canônico é
indício de uma verdade mais gritante que a Igreja Católica esconde, sobre a
própria relação de Jesus com o riso (MINOIS, 2003), já que não se tem notícia
na bíblia de Jesus rindo. DEL BOSQUE (2008) num ato de desconstrução
desse mito de sisudez do Messias evoca a obra de Dario Fo (1969),
denominada Mistério Bufo, uma obra teatral documental, para justificar sua
teoria na qual Jesus teria sido um Bufão Ritual. Primeiramente Dario Fo
delimita o significado de Mistério Bufo13. Se Mistério é o termo que indica
representação sacra medieval, Mistério Bufo designa espetáculo grotesco: “o
diário falado e dramatizado do povo” (DARIO FO, 1969).
Mistério Bufo é o termo popular que designa representações teatrais
grotescas, modos de expressão, comunicação e manifestação dos primeiros
séculos da Idade Média, uma forma completa de comunicação do povo. O
Mistério Bufo transgride e subverte a ordem canônica cristã de forma cômica e
grotesca, é uma metáfora da negação do Mistério Sagrado e dá indícios de que
Jesus pode ter sido um Cômico Ritual.
Para Dell Bosque (2008) não há coincidência na imagem de Jesus
entrando em Jerusalém montado num asno para libertar o povo e de
Dionísio/Baco, descendo ao inferno para resgatar a Primavera. Enxergar um
deus dentro do outro é uma habilidade humana recorrente, que traduz a
13
Homenagem a obra homônima de Maiakoviski, mas que traduz o mergulho de Dario Fo em
estudos culturais religiosos e esotéricos antigos como forma de fundamentar a teoria teatral
apresentada em seu livro Manual Mínimo do Ator.
52
negociação simbólica de nossos Bufões rituais convertidos em santos e
messias oficiais.
Na obra de Bakthin (1996), as referências da tradicional “festa do asno”
ou “festa do tolo” trazem similaridades com a marca da crucificação e
ressurreição de Jesus. Outros elementos sugerem a figura do palhaço
entronado e destronado, sua entrada como realeza, satirizando a autoridade e
que será coroado, sendo a coroa real feita de espinhos, no qual seus inimigos
o entronam como uma caricatura real, erguido em seu “trono madeiro” com a
inscrição INRI ou Iesus Nazarenus Rex Ioderum, ouJesus de Nazaré, Rei dos
Judeus.
Jesus é como um juglar (jogador itinerante), um Cômico Ritual que
converte água em vinho, conta histórias, conversa com árvores em chamas,
enfim, verdadeiramente um “louco por Deus” (DELL BOSQUE, 2008).
Figura 09: Entrada triunfal em Jerusalém.
Fonte: Afresco de Giotto na Capela Scrovegni, em Pádua, na Itália.
53
Dizei à Filha de Sião: eis que o teu rei vem a ti, manso e
montado em um jumento, em um jumentinho filho de jumenta
(Mt 21, 5; Zc 9, 9) ... “numerosa multidão estendia suas vestes
pelo caminho, enquanto outros cortavam ramos de árvores e
os espalhavam pelo caminho” (Mt 21, 6) ... “Hosana ao Filho de
Davi! ” (Mt 21, 9), gritam uns, “Seja crucificado” (Mt 27, 22),
gritam outros.
Jesus teria sido um Cômico Ritual com seu mito e sua imagem sagrada
negociadas, como ícone do Império Romano, herdeiro do mito de Dionísio por
recorrências e similaridades, como o fato de serem contadores de histórias,
anunciadores de uma nova era e deuses vivos sacrificados. O Mistério Bufo
desconstrói o maniqueísmo religioso do Bem contra o Mal que vela o cânone
cósmico cômico14. Verifica-se nas próprias imagens reproduzidas,
marginalmente, referências desta bufonaria sagrada de inversao de sentido, a
partir da figura humana crucificada, capaz de transformar sua interpretação de
simbolos de opressão.
14
A expressão cômica tem papel fundamental no ordenamento sagrado do caos cósmico, os Deuses Irreverentes, como mitos, nos trazem esta referência.
54
Figura 10 - Grafite de Alexamenos II D.C., muralhas de Paladino “
Fonte: Museu Antiquario do Paladino
A inscrição feita em grego antigo diz: “Αλεξαμενος ϲεβετε θεον”, “Alexamenos adora
(seu) deus “.
“Essa “escultura” foi encontrada em uma pedra em um recinto na
Colina Palatina (…) Ele mostra um opinião a respeito de Jesus e
de seus adoradores posteriores em Roma, que não era muito
positivo” (in: Jesus among friends and enemies, HURTADO, 2011
pág. 10)
As culturas vivas são receptivas às influências externas. Num certo
sentido, toda cultura é um processo de apropriação e introjeção de valores.
Augé(1999) cita como ilustração a disputa de significados míticos dos sonhos
entre os xamãs originários da cultura Pumé e os colonizadores que traziam um
novo significado para as suas imagens oníricas.
55
De acordo com Augé (1998) os analistas da modernidade opuseram dois
tipos de mitos: os de origem, que situam num passado longínquo a gênese dos
grupos humanos e das cosmologias, nas quais os mitos de origem se
desenvolveram, e os mitos escatológicos que fazem do futuro e da morte o
princípio de sentido. Assim as práticas religiosas dos dominados situam-se
bem no entre-dois-mitos que acabamos de evocar com o caso Pumé: entre um
passado truncado e um futuro obscuro (AUGÉ, 1998).
Segundo Augé (1998), a situação de entre-dois-mitos, em geral, estimula
a produção e a fusão de imagens e abre caminho para a imaginação. Cita para
tal ilustração as experiências de xamãs africanos e representantes de religiões
sul-americanas, observando as potencialidades criativas e de adaptação
destes para sobreviver às imposições do mundo imagético europeu.
Mas, segundo o autor, esse conflito acaba recaindo numa mistura de
valores, de crenças e de perspectivas que destrói, necessariamente, a base
antiga dos mestres e xamãs e seus mitos, da qual sobram resquícios, indícios
e sonhos.
O mesmo ocorre quando surgem os relatos da modernidade. "O
discurso moderno pretende ocupar o lugar do imaginário coletivo, reconstruir
uma memória a partir de um acontecimento fundador para abrir a imaginação
ao futuro” (AUGE, 1998). Esse acontecimento fundador pode ser, para uns,
algo como a Revolução Francesa e, para outros, as guerras de independência.
Corroborando ainda com a ideia de apropriação e significação de
imagens, no que tange apropriação e hibridismo cultural, Geertz (2008) traz a
leitura de interpretações do dinamismo das culturas e das transformações
culturais como característica da investigação antropológica. Tais referências
nos fazem pensar em como o dinamismo cultural de misturas e ressignificação
propiciou a herança sagrada do palhaço na contemporaneidade, oue consuma
a trajetória do palhaço, no rastro da transferência das máscaras demoníacas
para máscaras carnavalescas e para máscaras da comedia Dell „Arte e
finalmente deixando traços no jogo de palhaço.
O Cômico Ritual trabalha no âmbito da alteridade, das diferenças e das
inversões de sentidos e valores e os estudos de Geertz (2008) auxiliam no
56
sentido de avançar na atualização destes mitos sagrados, tão próximos e
paradoxalmente tão distantes do mundo contemporâneo, tendo como exemplo
a figura mítica de Jesus como um Cômico Ritual.
Assim, mesmo em situações de conversão, algo do religioso (ou mítico)
sobrevive. Entretanto, o ideal de modernidade, anuncia, ao contrário a todo
momento e em toda parte, a morte dos mitos quando se tornam elementos de
ficção. (AUGÉ,1998).
Abordar essa questão pressupõe, porém, uma dupla reflexão sobre a
imagem: De um lado, o desenvolvimento do suporte da imagem material, à
qual os humanos estão ainda mais expostos e sensíveis hoje que na época
antiga e que mudou de natureza a partir do momento em que se tornou móvel
e virtual. De outro a transformação da própria imagem gerada como elemento
de ficção, sobre a qual podemos nos perguntar se mudou de natureza ou de
estatuto, a partir do momento em que não mais parece constituir um gênero
particular, mas fundir-se a realidade (AUGÉ, 1998) a ponto de confundir-se
com ela.
Assim, vemos nos totens, nos mitos e nas imagens antigas resquícios de
uma construção tensa e confusa, gerando um fenômeno imagético, operada
pela apropriação e reprodução das tradições e jogos populares.
As reproduções dos personagens-tipo na contemporaneidade funcionam
como mascotes, símbolos antropomorfos à semelhança de deuses gregos ex-
machina do futuro, criados para projetar e transmitir a aspiração de algo ao
espectador, que em última instância são os próprios fiéis e adoradores
iniciados.
Os Deuses ex-machina são agentes externos que tomam corpo na
forma de personagens, artefatos ou evento inesperado e entram em cena no
teatro grego quando o protagonista não tem mais poder sobre seu futuro, o que
deixa o espectador conectado ainda mais com a experiência mágica de bem-
aventurança do herói (CAMPBELL, 1990).
Na contemporaneidade as promessas dos mitos são ex-machinadas,
transmitidos através de suportes móveis como televisões, internet entre outros,
por neo-mitificações que teleguiam os espectadores em um claro sentido de
57
dominação hegemônica. Repensar o palhaço em zonas de vulnerabilidade
também é discutir em que campo o mesmo trabalha, se como ex-machina ou
como Cômico Ritual.
2.5. Antropologia da dádiva aplicada à arte da palhaçaria
O estudo da Dádiva ou Dom15 comporta ampla diversidade de atos e
fenômenos sociais e se baseia em formas e razões de troca nas sociedades
arcaicas, nas quais se acredita que um contrato tácito de alianças e trocas,
entre os indivíduos e os grupos é constituído, visando a manutenção daquela
cultura (MAUSS, 2003)16. Mauss (2003) estuda culturas polinésias e
melanésias e identifica o ritual Potlatch, como expressão da economia da
dádiva.
A riqueza do doador só pode ser comprovada com sua doação ou
destruição de bens e valores, de outra forma, recusar uma dádiva é se
reconhecer incapaz de retribuir, impotente diante da relação em que se está
envolvido.
Como Dádivas, são compreendidos objetos e ações presentes na
cultura. Oferendas, cerimônias, serviços, esmolas, visitas, o consumo e a
destruição de bens valiosos - dos quais se pode dispor, seja ofertando-os, seja
destruindo-os, como base para a formação de alianças e geração de respeito.
A Dádiva é um elemento existente desde a origem humana, estudos
comprovam sua existência por meio de trocas simbólicas realizadas em rituais
15
Marcel Mauss em seu Ensaio sobre a Dádiva de 1925, edição de 2003, nos oferece um estudo
de caráter etnográfico, antropológico e sociológico sobre a reciprocidade como base da economia
simbólica e origem antropológica do contrato, sendo que tal conjunto de trocas ocorrem entre indivíduos
de um grupo e entre diferentes grupos e correspondem as primeiras formas de economia e da
solidariedade social que une os grupos humanos.
16
Mauss, Marcel. Ensaio sobre a dádiva. in: Mauss, M. Sociologia e Antropologia. SP, Cosac Naif, 2003.
58
tribais antigos, como trocas de amuletos, cajados e outros objetos que
assumem importante papel no sistema social (MAUS,2003).
Permeados sempre por significados simbólicos diversos, os contratos
são feitos com base na oferta, pois dispor de um objeto ou realizar uma ação
significa fazer um pacto e todo pacto gera um estado de tensão. Trata-se de
uma adesão e de uma comunhão que vai muito além da aceitação do presente
em si. Aliás, o termo presente pode ser sugestivo para indicar três elementos
fundantes da relação social humana, quais sejam, o tempo verbal, a ação de se
fazer presente e o objeto ofertado, como expressão da força simbólica desta
relação de troca recíproca. O presente tem significados que vão além da sua
própria existência, pois é fonte de energia e acionamento para relações.
A teoria da Dádiva traz o conceito do Mana, ou a alma mágica
transferida às coisas materiais e imateriais existentes no cosmo e na terra. O
presente tem esse lugar da magia e das relações simbólicas, como forma de
manutenção das relações e da coesão social.
A economia da dádiva é uma forma de organização sócio cultural, no
qual não se assina um contrato explicitamente:
Não se está falando em termos legais: estamos falando de
homens e grupos de homens, porque são eles, é a sociedade,
são os sentimentos humanos (...) que se transformam em ação.
(MAUSS, 1974, pg.47)
Vemos a aplicação científica da Dádiva não só nos rituais sociais
religiosos tribais, como no campo da linguística, da semiologia, da etnologia, da
análise de sociedades complexas, das análises sociológicas das relações
urbanas, na própria filosofia da ciência (MAUS, 2003) e porque não, na arte da
palhaçaria.
A Dádiva faz-nos sentir preso ou ligado a uma relação e ultrapassa o
interesse material objetivo. Faz parte da construção de valores e pode ser
expressa em relações de diversão, proteção e afeto geradas por troca
simbólica que impulsiona o recebedor a retribuir sem ser necessariamente
cobrado (GOTBOUT, 1999).
59
Trata-se de uma complexa economia simbólica que articula valores e
artefatos, e carrega em tais elementos significações que definem valores e
reciprocidade: dar, receber e retribuir são seus pilares. Dessa forma, três
dimensões da troca são evidenciadas, indicando o estágio em que o fenômeno
se encontra: a primeira doação, que dá início ao ciclo, em seguida a recepção
e a retribuição, como uma segunda doação, com papel definidor na
continuação da próxima troca.
Quando um grupo de palhaços se propõe a realizar atos cênicos,
podemos observar está Dádiva em processo e fazer esta associação entre
Economia da Dádiva e a arte da palhaçaria. Pode-se conferir a estética
relacional de palhaços e palhaças o lugar de gerador de campos e vínculos de
reciprocidade, tanto em uma dimensão endógena, quer dizer entre os palhaços
e palhaças que preparam e conduzem a cena, na disponibilidade de serem co-
criadores, quanto em uma dimensão exógena, no jogo de co-criação com o
público e do público entre si. Quando o palhaço atua em lugares de passagem
como em logradouros e espaços aberto o seu jogo é se doar como uma
Dádiva, convidando o espectador a parar para assisti-lo e jogar com ele.
O ato de parar para assistir e participar, desdobra-se em espelhamentos
e envolvimentos emocionais, nos quais iniciam-se um sistema de trocas de
olhares e risadas entre espectadores que se unem numa unidade comum.
Mesmo que fugaz e efêmero, o momento se configura como um acordo tácito
em que o espectador compreende o motivo pelo qual o ator preparou aquela
ação, para tocá-lo principalmente, mas também para criar experiências
sensoriais e consolidar uma cumplicidade em comungarem imagens sugeridas
pela cena.
Nestes espaços, a Dádiva definida por um frágil acordo entre palhaços
e espectadores é mais fugidia quanto mais numerosos são os fatores
dispersivos do espaço aberto, que desobrigam a plateia a permanecer no local.
O que se propõem nesta associação entre Teoria da Dádiva e o Jogo de
Palhaço é questionar o modo como o Jogo de Palhaço se apropria ou se
encaixa na noção de estética relacional (FRIQUES, 2013). Nesta relação,
pergunta-se: o palhaço reforça a sociabilidade capitalista hegemônica ou
60
propõe uma troca simbólica capaz de potencializar construções contra
hegemônicas?
Um elemento chave na observação desta Dádiva em processo no Jogo
de Palhaço refere-se à ação de triangulação, que consiste na comunicação
visual, onde o palhaço a cada ação ou sentido expresso olha para o público e
para o objeto ou parceiro de cena, o que traz o espectador para esse lugar de
compartilhamento e convívio continuado (DUBATTI, 2003).
Podemos dizer que este é um fenômeno de “‟ abdução poética
(DUBATTI, 2003 and PEIRCE, 1977)17, no qual o espectador é convidado a
participar da cena, sem necessariamente deslocar seu corpo, através da
corrente visual que integra palhaço e espectador. O palhaço comunica um
problema e busca soluções, muitas vezes risíveis, geralmente absurdas,
amparado sempre na reação do espectador, percebida principalmente pelo
olhar.
Rompe então, o que chamamos no teatro de “quarta parede”, elemento
que isola ator e público, herdado do ator burguês iluminista que negligencia em
seu ato cênico a presença do público. Nesse sentido, a ativação do espectador
dá existência a “obra” do Palhaço, que só existe se o público aceita esta oferta
cênica (DUBATTI, 2003).
Esta troca recíproca não se trata necessariamente de um acordo ou
consenso pleno, pois o tempo todo o palhaço apresenta a possibilidade de
surpreender e até de constranger o espectador.
Esse aspecto gera um estranhamento, pois a troca nunca se exime do
risco, sempre presente no jogo de palhaço, que nunca é integralmente
confiável, pois ora perde suas fronteiras entre ele e o público e ora as reforça, e
assim constrói uma economia simbólica inerente às relações humanas e que
17
A abdução simplesmente sugere algo, é uma operação lógica que apresenta uma ideia nova, diferente da indução, apenas determina um valor ou da dedução que desenvolve as consequências necessárias de uma hipótese (PEIRCE, 1977, PP.220). Na abdução poética o espectador é tomado pelo acontecimento, pode entrar e sair do acontecimento, pode obter condição de simultaneidade, reforça a força da poiesis, sua liminaridade entre ator e espectador e as qualidades transcendentais do ato (DUBATTI, 2003).
61
ocasionalmente podem estar imbuídas de consensos com a hegemonia
dominante ou serem contra hegemônicas.
Assim, a leitura dos aspectos hegemônicos e contra hegemônicos da
presença do palhaço na contemporaneidade se tornam essenciais para
compreender que tipo de dádiva está sendo proposta (GOTBOUT,
1999),(ALVES, 2010) se é uma dádiva que submete o espectador a conteúdos
e mensagens dirigidas, associadas ao sistema estabelecido ou uma dádiva que
busca romper com essas mensagens e cria outros códigos, que permitem aos
espectadores questionarem o sistema vigente, através de sua participação
ativa, na qual é valorizada sua experiência criativa e interpretativa (PAIVA e
SOUZA,2015).
Esta economia simbólica é gerada num jogo complexo de intenções,
interações e afeto. O Jogo de Palhaço guarda dimensões gradativas do
protagonismo que envolve espectador, ora como jogador ativo, ora como
espectador que contempla. Ambos os lugares colocam o espectador como
agente da ação cênica do Jogo de Palhaço, capazes de se tornarem partícipes
através do alcance do limite da interpretação (ECO,2016) das imagens
cenicamente produzidas.
A inversão, as reações alógicas ou ilógicas de sentidos provocados no
espectador fazem instaurar um campo de estranhamento, de suspeição do que
poderá acontecer na ação seguinte. A escolha do rumo da cena ocorre por
uma hiperbolizacão, uma tradução explicitamente alterada da realidade
enquanto verdade. Posto isso, pergunta-se, o que ou como esse fenômeno de
alteração imaginativa do campo de sentido das ações afeta os próprios
agentes-espectadores?
Arrisco a dizer que os espectadores como agentes oferecem sua
corrente visual, seu ruído e sua interpretação autoral ao Palhaço que opera o
tempo-ritmo de suas reações (DONELLAN,2007) e improvisos de acordo com
sua impressão da atenção e envolvimento do agente espectador. O agente
espectador alimenta expectativas, oferece retorno afetivo ao Palhaço que por
sua vez intensifica o tempo-ritmo de suas reações e improvisos, entabulando
um diálogo mnemônico, mimético.
62
O palhaço apropria também do “não envolvimento corporal do
espectador” para consecução da cena, gerando sentidos inversos que podem
causar risos ou não, mas a reflexão está sempre posta no jogo. Mas para isso,
o palhaço tem que estar jogando com elementos culturais aos quais os
espectadores pertencem. No jogo cênico metafórico e ativo do palhaço os
conhecimentos prévios dos espectadores são considerados (OLIVEIRA, 2008).
Soma-se a isso, a necessidade de haver uma ambientação física do
espectador que o permite focar e participar da cena.
Na apreensão da cena o espectador se compara, se espelha, interpreta,
se envolve, ri, se comove, chora, bate palmas, vaia, grita, assume papel ativo
na projeção da ação ou cena. Isso coloca o espectador como parte envolvida
que aceita e responde o jogo que o palhaço propõe (OLIVEIRA, 2008). Este
envolvimento é coletivo e faz parte de uma qualidade humana em assumir um
foco comum e tal experiência é estimulada por contágio ou afetação, gerando
algum tipo de transferência coletiva. A interação e o envolvimento com o jogo
da cena o faz permanecer como espectador que alimenta e é atraído pela
cena.
O jogador palhaço por sua vez aciona um estado psicofísico (OLIVEIRA,
2008) de atenção e relaxamento, em um estado próprio de atenção, como
compara Andrés Del Bosque (2008), como um cão que cuida de um osso, que
o carrega, lambe, cava, protege, tudo isso apenas em busca do tutano que está
em seu interior. Deste lugar, parte para uma ação de comunicação imediata,
ator-objeto-ator, sendo que o segundo ator pode ser a dupla ou o espectador.
Lança-se num ato de buscar o retorno da corrente visual do parceiro ou
do público rompendo o simulacro da ação física do corpo, projeta sua ação
corporal, como um hiato que permite que o tempo-ritmo gere nuances no corpo
do palhaço percebidas e acompanhadas pelo espectador (OLIVEIRA, 2008;
DONELLAN, 2007).
Uma tessitura de envolvimento com as ações do palhaço se forma com
o espectador a partir de atos conscientes do jogador-palhaço. Quanto mais ele
domina essa tessitura mais se tornam sutis e amplificadas suas nuances e
reações. Quanto menores são os movimentos mais a atenção do espectador
63
que o acompanha aumenta inversamente proporcional a atenção até a
explosão emotiva (OLIVEIRA,2008).
Escolhi uma passagem de quando estive no Estúdio de ações físicas
Fissões18, para ilustrar um elemento importante: “escuta”. Em uma das
sessões falamos muito sobre “escuta”, como uma capacidade de observação,
elemento fundamental na formação do palhaço. Isso me remeteu a outros
cursos livres ou momentos em que refleti sobre “escuta” no teatro. Utilizando a
“escuta” vieram me aspectos relativos na relação com o público, afim de obter
melhor precisão do tempo-ritmo da ação potencializando a geração de
nuances, capazes de aproveitar o que o público ou o parceiro de jogo propõe.
Para o palhaço é necessário apreender a aproveitar elementos do
público, como uma reação, uma imagem, uma face, roupas, pessoas que
estejam na plateia, a partir do desenvolvimento de uma capacidade de escuta e
reação rápida (DONELLLAN, 2007). “Escuta” nesse sentido, tem outro lugar,
não somente de sentido sensorial, mas como termo didático para traduzir o
elemento da ação física que propõe esse envolvimento, esse estado de
atenção difusa, o qual envolve todos os sentidos para o Jogo de Palhaços.
O Jogo de Palhaço exige mais uma disponibilidade em desvendar junto
com o palhaço, códigos universais e simples que são sugeridos como: repetir
palavras, falas ou gestos, contemplar elementos cotidianos, estranhar o óbvio
ou absurdo, expressar o assombro, denunciar ou velar uma surpresa, entre
outros do que o domínio de capacidades interpretativas prévias.
Enfim, este estado que se assoma no ato cênico em espaços abertos
permite-nos constatar uma dádiva de caráter sensorial, estético e comunicativo,
sendo compartilhada, dinamizada como encontro que possibilita a demarcação
deste ato performático. O Palhaço não define sozinho a trajetória e o
desenvolvimento do Jogo, pois precisa da recepção e da reação do espectador
como elemento de co-autoria.
18
O estúdio é um núcleo de pesquisa da Escola de Belas Artes, Departamento de Artes Cênicas da
UFMG e é coordenado pelo professor Luiz Otavio, onde participei em 2012 de um projeto de
desenvolvimento de metodologia didático para formação de atores.
64
2.6. Jogo e linguagem de palhaços
A noção de jogo, usada para falar de uma modalidade de atuação
cênica, busca conferir um lugar de acesso irrestrito a quem se interesse em
abrir mão de elementos característicos, como efeitos cômicos, improvisação,
trejeitos ou desenvolver atividades inspiradas na arte da palhaçaria. No
entanto, devido ao fato do oficio de palhaço ser uma profissão que exige
estudo e acúmulo de experiências, a distinção dos jogadores leigos e do
palhaço impede qualquer dúvida quanto a ocupação de quem atua, sobretudo,
se for um palhaço que estuda e tem experiência e por isso se assume palhaço
ou se é um interessado, diletante, que abre mão de técnicas do oficio de
palhaços como atividade complementar para animação de grupos, terapias
complementares ou outras atividades de lazer ou socialização.
De um lado, dentro desta noção de jogo, o Palhaço alcança seu lugar ao
invés de ser confundido com algum jogador que tenha outro compromisso com
o Jogo de Palhaço que não necessariamente fazê-lo como oficio
(BRAGA,2013). Por outro lado, a noção de jogo aplicada ao palhaço está
intrinsecamente ligada à produção de sentido e, portanto, ao desenvolvimento
da linguagem que é algo gerado, transmitido, interpretado e respondido ou
afetado, num campo definido entre emissor e receptor.
O jogo de acordo com Huizinga (apud TANCREDE, 2014) traduz
essencialmente o ordenamento de ações e pensamentos através das regras,
acordadas entre os participantes, num regime de alternância, de idas e vindas.
Joga-se à medida que se atua e esse é o ponto de conexão da caracterização
do conceito de jogo com a delimitação da arte do palhaço enquanto jogo.
O jogo delimita a substancialidade da realidade instante, não existem
jogadores fora do jogo, assim como há um limite espacial e temporal que indica
o campo de atuação dos jogadores.
No entanto, o fato do jogo pressupor a geração de uma ordem, isso não
indica que o mesmo seja rigorosamente estático, pois a instantaneidade das
respostas e recepções faz com que cada momento seja precedido por uma
65
expectativa do que acontecerá no próximo momento. O jogo é o vir a ser, o ir e
vir da relação e tem como suporte à linguagem que direciona a produção de
sentido e a recepção dialógica, uma função da vida que permite que distintas
formas de integração, socialização e autodeterminação coletiva ou individual se
revelem (MIRTES, 2016).
A noção de jogo oferecida por Hiuzinga (apud TANCREDE, 2014)
contribui com uma leitura da aplicação das técnicas do palhaço fora do oficio
em si, ou seja, a fluidez e a fragilidade, a instantaneidade, a seriedade e a
previsibilidade com que as técnicas e as regras são atendidas.
Em Jogos e Homens, Callois(1967), oferece uma visão mais ampla de
jogo, enfatizando impulsos lúdicos que influenciam a formação da sociedade ao
apresentar a caracterização de uma tipologia da presença da ludicidade nos
diversos tipos de jogos e em diversas dimensões da vida humana para além da
prática lúdica em si (CALLOIS 1967 apud LARA e PIMENTEL, 2006), infiltradas
e contaminadas pelos valores e comportamentos sociais, a partir de quatro
impulsos primários: agon (competição), ilinx (a busca de vertigem), mimicry
(simulacro) e alea (sorte),sendo do nosso interesse a categoria mimicry, como
relativa ao simulacro – gosto pela personalidade alheia.
Tais categorias são observadas numa contra posição entre influências
psicológicas e entre o que já foi absorvido como valor pelo sistema e o que
oferece relativa autonomia ao mesmo. Como exemplos contemporâneos,
temos o carnaval, o teatro, o cine e o culto aos artistas, além das influências
institucionais, mescladas ao sistema de competência comercial, caracterizadas
pelos uniformes, pelos cerimoniais e pelos ofícios de representações. No
entanto, o próprio autor afirma que, princípios que por hora pareçam universais,
marcam as clivagens e os tipos de sociedades regidas por presenças mais
fortes de princípios de mimicry e ilinx, máscara e possessão, em sociedades
intituladas sociedades da confusão em detrimento das sociedades ordenadas
(CALLOIS, 1967), e regidas por poragon e alea, com códigos e hierarquias
mais desenvolvidas (CALLOIS1967 apud LARA E PIMENTEL, 2006). Tratando-
se das sociedades da confusão, uma mistura de pantomima e êxtase, que
antecede a cultura da civilização, transporta por via da delegação a realização
66
pessoal pelo triunfo de outrem, como aspecto da presença distorcida do
mimicry e da alea, numa alusão clara à origem ao culto dos campeões e dos
heróis.
Diante das combinações destes impulsos, a tipologia apresentada não
representa inflexibilidade de seu sistema de análise, mas amplia as influências
dos impulsos primários de ludicidade em relação a outras dimensões da
cultura.
Essas distinções entre sociedades ordenadas e da confusão não
encerram tendências uma vez que mostram as tensões entre uma
racionalidade instrumental e uma racionalidade catártica, sem juízo ou
classificação de ordem ou valor, mas de interação complementar e necessária
(LARA E PIMENTEL, 2006).
O palhaço traduz, portanto, uma expressão desta mistura entre mimicry
e alea, mas também abre mão dos outros impulsos para construir seu jogo.
Tratando-se da relação do jogo com a produção de sentido e
consequentemente com o desenvolvimento da linguagem, aplicadas à técnica
de palhaços, abrimos mão de noção de linguagem em Heidegger (apud
MEIRELLES, 2007) para corroborar com a idéia de técnicas de atuação cênica
de palhaços enquadradas numa espécie linguagem-jogo.
Tratando da linguagem e da produção de sentidos, através da obra Ser
e tempo de Heidegger (apud MEIRELLES, 2007), essa pode ser compreendida
como uma trama de significados que formam o mundo, ou a capacidade de
recepção do que chamamos mundo, o tangível e o intangível dentro de um
universo de possibilidades cognoscíveis. Como desafio temos a rede complexa
que se descortina, na teoria heideggeriana de confirmação existencial do ser,
do estado de consciência máxima humana (SCHNEIDER, 2011).
Assim, estaremos, sempre, na busca de compreensão prévia do que
vivemos, trazendo as noções de origem e conformação do ser, do existir, para
o universo do compreensível, do perceptível, sendo assim, só existimos naquilo
que compreendemos ou percebemos.
No entanto, essa existência se dá em correspondência ou diálogo com
outro ser que abre a porta da ação ou que dá a referência necessária para o
67
fazer, substância última do existir. A interpretação é um fenômeno de
apropriação, de atualização do percebido, em direção a compreensão concreta
da realidade. A linguagem é a própria base da interpretação da realidade e o
próprio veículo da ação humana como ser. Se de um lado o homem se deixa
tomar pelos acontecimentos, por outro articula esses acontecimentos nos
discursos produzidos em sua existência diária. No primeiro caso, quando se
abandona aos acontecimentos produz o “falatório” (HEIDEGGER,1925 apud
SCHNEIDER, 2011) que traduz a categoria de compreensão superficial, pois é
baseado em um discurso de pré concepção da existência dos objetos que nos
cercam, no qual não perguntamos o que são e de onde vem os objetos. No
segundo, quando articula os acontecimentos, na qual terá maior possibilidade
de desenvolver uma dimensão poética e autêntica da linguagem, na qual o ser
e as coisas determinam a origem dos significados e que traduz o modo como
somos tomados pelo acontecimento, onde tudo passa a ser.
Estas dimensões, em verdade, são fundidas. O falatório inautêntico
(HEIDEGGER,1925 apud SCHNEIDER, 2011), é a propagação reproduzida e
distorcida do original, e nos leva a tratar dos objetos como já conhecidos e até
mesmo partindo de um conhecimento pretenso do ser de si mesmo. Mas ainda
assim ele tem origem num acontecimento, num momento onde a percepção
humana alcançou uma forma genuína de ver o mundo e conferir outros
significados aos objetos e consequentemente extrair outras percepções do ser
e do mundo. Alcançar a percepção “poética”, abstrata, nos permite jogar sem
culpa e sem mácula. Nesse sentido é possível, em contra ponto, buscar na
imersão do falatório, o autêntico (HEIDEGGER, 1925 apud MEIRELLES, 2007).
A referência do jogo como delimitação espacial e temporal de atuação,
de alvos ou metas, amparadas num suporte contextual, traduz a época ou
valores da sociedade. Este jogo de linguagem nos conduz a um oficio que
personifica as práticas culturais mais elementares em termos de vínculos e
relações afetivas com outros e com coisas, assim é um campo fértil para
vivências em experiências originárias da linguagem.
O palhaço traduz e se inspira nos arquétipos de relações sociais,
arraigados nas pessoas que o reconhecem em sua atuação. Isso faz com que
68
as pessoas reconheçam essa recorrência, de alguma forma, por já trazerem
referências do que se trata, como: comportamentos chistosos, entonação de
piadas, correspondências afetivas em forma de troca de palavrões, facécias,
injúrias elogiosas, hipérboles, metáforas, inversões (BAKTHIN, 1996), enfim,
formas de expressão do chiste gerador do jogo.
O jogo de palhaço pode ser definido como práticas lúdicas corporais,
com alvo ou meta e reações, de cunho cognitivo, ou seja, de alguma forma
perceptível, praticado sozinho ou em duplas trios, grupos e/ou com o público.
A manipulação do sentido, relação com objetos, máscaras de reações,
provocações e outras tantas, são técnicas que dão efeito de revelação de
sentidos ocultos e contraditórios, desmascaramento, metaforização, ironização,
aceleração etc. - habilidades adquiridas na dedicação do ofício, mas
fundamentadas pela intenção de troca entre jogador palhaço (que captura da
cultura suas imagens e motivações) e espectador (que reconhece esta
associação e retribui com sua presença pelo riso) (OLIVEIRA, 2008;
BOLOGNESI,2003).
O palhaço engendra a invenção cômica humana no corpo, em
detrimento de outros suportes em que a linguagem cômica é expressa. Fazer
com que os outros riam dele faz parte da inventividade cômica de seu corpo
(OLIVEIRA, 2008). Sempre ouvi como recomendação, “menos é mais” no jogo
de palhaço e demorei alguns fracassos para entender que o palhaço opera
uma teia temporal na qual atuar com o público exige um estado de presença e
uma consciência de jogo. Nessa presença devemos abrir mão ou não de
acionamentos e reações que operam induções visuais e sensoriais nas quais o
público é imerso gradativamente no referencial expresso do corpo do palhaço,
como unidade simbólica. Essa imersão é frágil por ser de uma tessitura tão
complexa e repleta de variantes, que leva ao vínculo imagético nas evoluções
da partitura corporal do palhaço.
Podemos identificar elementos pulverizados da invenção corporal
cômica do jogo de palhaço em outras dimensões da linguagem e da sociedade,
pois os discursos cômicos, assim como a retórica, estão inseridos na cultura de
forma arraigada e quase canônica. O palhaço demonstra como a comicidade
69
está intensamente disseminada na cultura, mesmo que o fundo ético e moral,
muitas vezes, reproduza ou nos leve a reproduzir valores de opressão social.
Podemos imaginar duas faixas de invenções cômicas, uma baseada em
reações elementares do palhaço, que canalizam o riso a cada ação,
independente do conhecimento prévio que se tenha da cena ou da peça; outra
que depende da dramaturgia em si, está muito mais ligada ao domínio de uma
estrutura narrativa que se desenrola, que acumula informações mais
encadeadas e menos imediatas. Remetem o espectador a contextualização de
elementos da cultura e domínio de conhecimento prévio.
Assim a “oração do menos é mais” expressa a habilidade que pode ser
alcançada no jogo de palhaço e ao mesmo tempo a mutabilidade e a
diversidade que o fenômeno cômico alcança na cultura. Os palhaços se
inspiram sobremaneira em situações rotineiras, em fenômenos sociais, como
produto da própria fusão da comicidade dentro da cultura.
A consciência de um protagonista que executa e abre mão passo a
passo de evoluções e composições levam a audiência ao riso ou a estupefação
e definem características co-autorais do Jogo de Palhaço. São trabalhadas de
forma aparentemente inesperadas e improvisadas e imbuídas de uma intenção
de atração dos olhares do público. O jogo do palhaço e sua dádiva são
elementos complexos. No entanto, nos propomos por meio de uma revisão
descortinar como esses elementos se moldam nas de zonas de vulnerabilidade
e conflito.
2.7. Poder e hegemonia na arte da palhaçaria em zonas de vulnerabilidade
social
Um exemplo de utilidade hegemônica19 é a dupla contemporânea Patati
Patata (PAIVA e SOUSA, 2015), a qual oferece pela televisão uma marca de
apelo ao consumo. Essa estratégia está inserida na cultura de massas, são as
19
Alves(2010) busca referência em Gramsci (1978) para definir a dominação do comportamento social, que submetem sociedades e agrupamentos a outros hábitos aculturados, desterritorializados e híbridos em sua construção, que consolidam por sua vez as bases de fenômenos como a colonização, o fascismo, o nazismo, o imperialismo e o neo pentecostalismo através de marcas e valores inculcados.
70
vedetes ou olimpianos modernos que propõe um modelo ideal de vida (MORIN,
2011 apud PAIVA e SOUSA, 2015).
Figura 11 : Dupla Patati Patata
, Fonte: Jornal AgoraRN, 2016.
Transmite a ideia de um lazer infantil direcionado ao consumo através
dos fenômenos de identificação e projeção que suscitam aspiração e
veneração das crianças (PAIVA e SOUSA, 2015). A dupla Patati Patata são
palhaços que carregam uma visualidade fisionômica plástica, como bonecos.
Esse tipo de aparição, [...] além de reforçar a cumplicidade do
público enseja uma correspondência entre a figura corporal e a
figura moral (PAIVA e SOUSA, 2015, p. 6).
Sobre o conceito de hegemonia, Gramsci (1978, apud ALVES, 2010)
indica que a submissão de um grupo social a outro, leva este a adotar a
concepção de mundo do outro, mesmo em contradição com sua atividade
prática, numa imposição mecânica desprovida de coerência e criticidade,
desagregada e funcional, propondo um contraste entre pensar e agir sob a
referência de dois mundos. Gramsci (1978a, p. 15) conclui, portanto, que “não
se pode destacar a filosofia da política; ao contrário, pode-se demonstrar que a
71
escolha e a crítica de uma concepção de mundo são, também elas, fatos
políticos” (apud ALVES, 2010). Assim sendo, os palhaços supracitados se
tornam interlocutores morais de apelo ao consumo por meio de seus gestos e
palavras, desse modo transmitem valores atrelados ao poder do capital.
O palhaço também pode ser contra hegemônico como demonstra Leo
Bassi com seu bufão que trabalha com transformações sociais e traz em seus
espetáculos ícones da sociedade e os desconstrói gestualmente,
corporalmente em seus jogos. A partir de personalidades como deputados,
pastores, padres e produtos de consumo e estilos de vida, ele cria imagens e
cenas entre a atividade artística e o ativismo social.
Um exemplo emblemático de seu trabalho como bufão contra
hegemônico é a criação da “Religião Patólica” na qual dedica-se a celebrar
casamentos e missas substituindo a adoração a Deus pelo louvor aos banais
patinhos de borracha amarelos para decorar banheiras (GUIMARÃES, 2015).
Uma missa bufônica que profana, rompe com valores morais da igreja e dá
autoridade de papa ao bufão, adorador de objetos de consumo, plastificados,
nos remetendo a uma crítica da banalização da religião em uma sociedade
consumista.
72
Figura 12: Bufão Leo Bassi
Fonte: Espanha, Credito Leo Bassi, 2017.
Mundialmente conhecido por suas performances teatrais extravagantes
e inúmeras ações provocativas, Leo Bassi é descendente de uma longa
linhagem de comediantes excêntricos e palhaços de circo, vindos da Itália,
França, Inglaterra, Áustria e Polônia. Por 170 anos, a família agiu sem
interrupção. Em 2012 ele abriu uma capela em Madrid, El Paticano; Fundada
em honra de palhaços, bufões e livres-pensadores, é dedicado a "Deus" Pato
de borracha como um símbolo de simpatia e inocência, virtudes essenciais
para o pensamento científico, filosófico e pilares básicos de amor e senso de
humor. No Paticano missas e casamentos são celebrados. Além disso continua
o seu trabalho de cursos de ensino sobre a essência de ser um palhaço e da
relação deste com as habilidades de comunicação em muitas áreas além de
73
sua paixão pela história social e política da Europa, que o levou a dar várias
palestras sobre este assunto20.
3 LEVANTAMENTO BIBLIOGRÁFICO
3.1 Método de levantamento bibliográfico
Esse capítulo foi baseado em uma revisão bibliográfica realizada nas
seguintes bases de dados: Scopus, Scielo, Medline e também no Google
acadêmico(Scholar). Utilizou os seguintes descritores em português, espanhol
e inglês: palhaço e vulnerabilidade; payaso y vulnerabilidad; clown and
vulnerability.
Critérios de inclusão
a) Artigos publicados em português, inglês e/ou espanhol;
b) Artigos publicados no período de 2010 a 2017;
c) Artigos que trazem a atuação do palhaço em zonas de vulnerabilidade
social: favelas, zonas de guerra ou conflito armado, ruas e espaços públicos
abandonados pelo governo ou ocupados informalmente, abrigos, zonas rurais
com acesso limitado a serviços básicos, subúrbios como cidades dormitório,
moradias improvisadas em ocupações informais organizadas ou em ocupações
informais aleatórias.
d) Artigos que representam um panorama de atuação em zonas de
vulnerabilidade social ou em nome dos direitos humanos fundamentais.
e) Mesmo que inseridos em programas de saúde, estejam circulando por
logradouros públicos periféricos.
20
Tradução In: http://nuevaweb.leobassi.com/biografia
74
Critérios de exclusão
a) Artigos de revisão bibliográfica;
b) Artigos de palhaços em hospitais, que falem especificamente da atuação em
hospitais.
Seleção de artigos
A seleção dos artigos para análise foi realizada de forma consensual
entre os pesquisadores: orientador e orientando. Primeiramente todos os títulos
e as palavras-chave foram lidos e foram excluídos os artigos que não tivessem
no título, no resumo e/ou nas palavras chaves relação com o tema da revisão.
Cabe notar que um dos repositórios de pesquisa utilizados foi o Google
Scholar, que não é propriamente uma base indexadora científica, mas que
ofereceu diversas referências de artigos científicos. Os artigos selecionados
foram lidos na íntegra e excluídos os que não atenderam aos critérios de
inclusão propostos. A revisão foi realizada com 9 artigos, conforme o percurso
descrito:
Após a leitura na íntegra de 17 artigos, 5 em português, 7 em inglês e 5 em
espanhol, foram selecionados 9 para serem analisados dos quais foram
sistematizados os seguintes temas:
O papel social do palhaço em zonas de vulnerabilidade
Emoção, humor e Riso
Lazer e palhaçaria
75
O levantamento bibliográfico contemplou artigos que discutem temas
conceituais a partir de referências empíricas de aplicações distintas da
linguagem do palhaço no campo da vulnerabilidade social e conflito. Não
incluiu-se, todavia, artigos que narrassem as aplicações dentro do hospital por
entender que as zonas de vulnerabilidade se distinguem pela sua condição
geopolítica, mesmo que diversos hospitais estejam inseridos em zonas de
vulnerabilidade.
Compreendeu-se que haviam diversos lugares de atuação
preponderantes para compreensão do papel social do palhaço inseridos num
76
contexto de função e intervenção social nas zonas vulneráveis socialmente o
que nos levou a expandir o olhar sobre os vieses da presença dos palhaços e
palhaças na luta pelos direitos humanos, seja nas práticas sócio terapêuticas
nas localidades fisicamente atingidas, seja nas práticas de protesto e ativismo
a favor dos direitos humanos em si, nas zonas de impunidade e que não
devem ser analisadas separadamente, sob pena de perder o panorama sobre
esta diversidade de campos de aplicação da atuação de palhaços e palhaças
pelos direitos humanos e como se articula ao nomos de poder da zona de
vulnerabilidade social.
3.2 Breve descrição dos casos analisados nos artigos
O artigo Sensuous Solidarities: Emotion, Politics and Performance in the
Clandestine Insurgent Rebel Clown Army (Solidariedades sensuais: Emoção,
Política e Performance Exercito Clandestino Insurgente de Palhaços Rebeldes)
trata da atuação do CIRCA (grupo fundado em 2003 para responder à visita de
George Bush ao Reino Unido), durante os protestos contra o G8 na ocasião de
uma reunião realizada em Gleneagles, na Escócia em 2005, para ser mais
exato, de 6 a 8 de julho de 2005.
O G8 reuniu EUA, Canadá, Japão, Grã-Bretanha, Alemanha, França,
Itália e Rússia, numa agenda de rotina anual na qual, altos funcionários de
governo discutem questões como a gestão macroeconômica da economia
global, o terrorismo e controle de armas, etc. Nessa ocasião foram para frente
do G8 um exército de 160 Palhaços Rebeldes formados por 15 diferentes
grupos de clowns rebeldes de diferentes lugares, todos do CIRCA. A
solidariedade sensual ou sensível foi nutrida por uma variedade de maneiras,
como o treinamento rebelde do clown organizado com uma oficina de 02 dias.
A ênfase na crítica ao movimento antiterrorista, trouxe o emblema "Guerra
contra o Erro", o que tornou a mensagem mais eficaz, permitindo que as
pessoas rissem, dissipando um pouco o medo do forte "segurança" nas
manifestações do G8. O CIRCA denunciou a falsa promessa de que os líderes
77
do G8 realmente iriam resolver os problemas associados ao neoliberalismo e à
guerra.
Permitiram que a plateia se vestisse como um exército de palhaços.
Constituíram uma série de co-performances e ressonâncias complexas,
contraditórias e emotivas com a polícia, com outros manifestantes e com o
público, denominado espetáculos éticos.
Figura 13: Palhaços do CIRCA em Gleaneagles, Escócia.
Fonte: Créditos CIRCA 2005.
O riso se move através da multidão. Começa com um rosto ou, em vez
disso, uma miríade da face de palhaço de um exército desviante, e prossegue
através de uma série de práticas somáticas - manobras, jogos, mimetismo -
que perturbam o "espírito" do evento.
Rir... abre o corpo e a mente ... pode transformar a humilhação
em humor e uma situação de terror em um revelador de
78
verdade. É uma forma de solidariedade sensual (KLEPTO 2004
apud ROUDLEGE, 2011)
Essa atuação foi capaz de gerar solidariedades sensíveis21 através de
movimentos corporais e técnicas visuais. Realizaram intervenções
perturbadoras e emotivas a fim de tocar a opinião pública. O objetivo do CIRCA
ao aplicar a linguagem do Palhaço é desenvolver uma metodologia que
fortaleça a vida emocional interna dos ativistas. As emoções são sentimentos
pessoais que ocorrem em encontros relacionais com seres humanos e não
humanos. Fazem parte de processos sociais e políticos através dos quais as
subjetividades das pessoas são reproduzidas e realizadas. Politicamente as
emoções estão intimamente ligadas às relações de poder e também às
relações de afinidade, como um meio de iniciar a ação. As pessoas se tornam
politicamente ativas porque sentem algo profundamente - como a injustiça ou a
destruição ecológica. Essa emoção desencadeia mudanças nas pessoas que
se motivam a envolverem na política. É a capacidade das pessoas de
transformar seus sentimentos sobre o mundo em ações que os inspiram a
participar de ações políticas (CHATTERTON, FULLER E ROUTLEDGE 2008;
ROUTLEDGE 2010 Apud ROUTLEGE, 2011).
Por isso, as emoções são reativas (direcionadas para fora e para
eventos externos) e recíprocas (em relação aos sentimentos das pessoas uns
com os outros). As emoções compartilhadas no ativismo criam identidades
coletivas compartilhadas e são mobilizadas estrategicamente (por exemplo,
para gerar motivação, compromisso e participação sustentada). Os ativistas
criam modelos emocionais compartilhados para encontrar causa comum e
gerar narrativas e solidariedades comuns (ASKINS 2009; BOSCO 2006, 2007;
ETTLINGER 2004; ETTLINGER E BOSCO 2004; GOODWIN, JASPER E
POLLETTA 2001; JASPER 1998; JURIS 2008; MANSBRIDGE E MORRIS
2001, TAYLOR E RUPP 2002 apud ROUTLEGE, 2011). Os ativistas do CIRCA
21
O trabalho emocional dos palhaços rebeldes é relacional, excedendo o indivíduo, criando ressonância emocional, solidariedade sensual portanto, entre palhaços rebeldes, entre eles e outros ativistas, e entre eles, o público e a polícia.
79
frequentemente se expressam em protestos (públicos) que podem ser
entendidos como performances rituais, criando imagens que ampliam emoções
como raiva e transformam-nas em solidariedade coletiva (ROUTLEGE, 2011).
A performance das emoções torna-se cada vez mais importante na
prática da política. De fato, as emoções sempre foram um elemento importante
da prática da atuação política através da canalização do medo, da raiva, da
agressão, etc. (GIROUX 2007; MEGORAN 2005; Ó TUATHAIL 2003;
OSLENDER 2007; PAIN 2009; PAIN AND SMITH 2008 THRIFT 2004 APUD
ROUTLEGE, 2011).
A mídia contemporânea apresenta o “mundo real” como um drama, um
espetáculo encenado (DEBORD, 1983 apud ROUTLEGE, 2011). A
manipulação de imagens de mídia constitui a continuação da política por outros
meios. Sob tais circunstâncias, políticos e ativistas populares "agem" para a
televisão, na esperança de elevar suas ações em eventos públicos. Na
verdade, à medida que os movimentos sociais se envolvem cada vez mais com
a mídia, eles se tornam uma forma de mídia (MELUCCI, 1989 apud
ROUTLEGE, 2011). O reconhecimento da importância das imagens na
manipulação da política significa que as performances ativistas -
particularmente as formas culturais de ativismo - tornam-se locais importantes
de intervenção política. O CIRCA busca a atenção da mídia em seu ativismo
cultural.
O ativismo cultural envolve arte, performances, ativismo e política
combinados em inúmeras maneiras de desafiar formas dominantes de ver e
construir o mundo e apresenta visões alternativas do mundo. Trata-se, em
parte, de abordar os impactos sociais, psicológicos e emocionais de questões
como a guerra, a injustiça, a crise ambiental e as explorações associadas ao
capitalismo. Esse ativismo combate o "bloqueio cultural", ou seja, um repertório
de ações e práticas sintonizadas com a cultura consumista e as imagens
mediadas em massa (ROUTLEGE, 2011). Além disso, é uma técnica efetiva
para a ação direta, numa solução ao problema que acomete ativistas em geral,
de perda do trabalho interno de transformação pessoal, além de possibilitar a
pratica da política nas ruas (KLEPTO apud ROUTLEDGE, 2011).
80
O ativismo cultural do CIRCA coloca desafios em forma de intervenções
sobre consumo. Os pontos de consumo incluem cadeias de lojas,
supermercados, utilizando de táticas como: incentivo para que os
consumidores boicotem as compras, campanhas anti-mercado etc. Outro
campo de atuação desse ativismo é potencializar e projetar possíveis cenários
futuros sobre como viver e atualizar perspectivas e alternativas de vida. O foco
na ética (e não somente no caráter político) de tais performances é importante.
Como Laura Pulido (2003, apud ROUTLEGE, 2011) argumentou, existem três
benefícios em cultivar o diálogo sobre ética no ativismo político. Primeiro, as
relações de honestidade, verdade e reconhecimento interpessoal que podem
ser nutridas. Em segundo lugar, uma linguagem moral que pode ser construída.
Em terceiro lugar, contribui para que se tornem seres humanos mais
conscientes. A consciência política se distingue pela atuação nas estruturas,
práticas e relações sociais, no poder social e global; a autoconsciência refere-
se ao autoconhecimento, incluindo a compreensão de suas motivações,
desejos, emoções e relacionamentos com o mundo. Os atributos performativos
dos espetáculos éticos do CIRCA envolvem o reconhecimento interpessoal,
uma linguagem "moral" e uma posição política colocada de forma performativa,
gerando solidariedades sensuais e ressonância emocional.
As principais características dos espetáculos éticos22propostos pelo
CIRCA são: seu caráter autônomo, em ações auto organizados criativamente;
sua dimensão participativa, pois as pessoas (incluindo o público) participam
ativamente na criação e realização do espetáculo; jogo desenvolvimento
transformador com humor e sátira, audiência ativa, participação e imaginação.
Os Espetáculos éticos geram intimidade entre palhaços e público, que também
vestem de palhaços e estabelecem narrativas que relativizam e discutem as
22
Utilizam-se do poder emotivo e transformador do Jogo de Palhaços, por exemplo,
humor, sátira, mímica, jogo de palavras, surpresa, aspirações coletivas, para comunicar
mensagens de oposição ao G8, contribuindo com a dinâmica emocional dos protestos. O papel
do ativismo cultural presente no Jogo de Palhaço aqui é a apropriação de imagens da cultura
popular nos espetáculos-protestos.
81
relações sociais hierárquicas na sociedade. Além disso, são abertos todo o
tempo às modificações e adaptações em situações específicas. Estão sempre
em movimento e envolvem a transformação com de suas performances, tanto
no nível da forma quanto do conteúdo e do significado, de modo dinâmico e
transparente, criando espetáculos claramente fantásticos e absurdos para levar
as pessoas a refletirem (ROUTLEGE, 2011).
Com os espetáculos éticos, o grupo CIRCA tem o objetivo de
desenvolver uma forma de ativismo político que reúne as práticas de palhaços
a outras formas de teatro físico. Em uma ação direta não-violenta assumem a
responsabilidade emocional e política como um ato de auto constituição
(ROUTLEGE, 2011). Ativistas (ou, neste caso, palhaços rebeldes) participaram
ativamente da criação e do espetáculo ético do CIRCA para protestar contra o
G8.
As performances dos ativistas em protestos são emocionalmente
potentes, principalmente porque, sob condições de perigo e incerteza, são
capazes de introduzir o elemento de jogo. Nutrir a dimensão emocional do
ativismo fornece as ferramentas para "jogar de forma criativa e encarnar
honestidade e abertura" (KLEPTO 2004 apud ROUTLEDGE, 2011). O CIRCA
incorporou uma política emotiva que foi deliberadamente perturbadora e
desafiou as lógicas do evento político gerenciado pelo G8 em Gleneagles.
Essa articulação de registros emocionais era uma atividade construída: a
eficácia do CIRCA dependia da produção de uma política emotiva em lugares
específicos. As várias práticas de clowns rebeldes eram constitutivas de
diferentes relações com o espaço (por exemplo, através dos usos do espaço
em manobras de palhaços rebeldes) que permitiam a articulação da "lógica do
palhaço rebelde" - uma lógica associativa, baseada em sinais visuais e ordens
emocionais. Isso serviu como crítica aos discursos dominantes do G8 e um
desafio ao policiamento do espaço de protesto. Ao abrir o espetáculo político
da reunião do G8 para debate e participação, a CIRCA praticou "solidariedades
sensuais". As políticas emotivas são indicativos do caráter performativo e
subjetivo do conteúdo das performances públicas (ROUTLEDGE, 2011).
82
Além disso, CIRCA mobilizou um desejo popular rebelde ao atuar
sobre um poderoso repertório emocional que foi transmitido para além do corpo
do palhaço rebelde. A originalidade e potência do Clown Rebelde no CIRCA fez
com que após os protestos do G8 a emissora de TV britânica Channel Four,
num ato explicito de banalização e distorção apresentasse uma série de
programas chamados sugestivamente de “Iraque: o circo sangrento”. Os
anúncios televisivos para esta série retrataram combatentes militares sitiados
em uma zona de guerra urbana com máscara de palhaço, sob fogo, alguns
sendo atingidos por balas e caindo ao chão (ROUTLEGE, 2011).
O artigo The clown at the gates of the camp: Sovereignty, resistance and
the figure of the fool (O palhaço nos portões do campo: Soberania, resistência
e a figura do tolo), narra a presença de palhaços do CIRCA num acampamento
em zona de fronteira entre México e EUA em novembro de 2007 em Mexicali /
Calexico, nos portões de um centro de detenção de Imigração e Alfândega
(ICE).
Um grupo de palhaços, membros do Clandestino Insurgente Rebel
Clown Army (CIRCA), com seus rostos pintados e vestindo narizes vermelhos,
chapéus e trajes, enfrentam os guardas de detenção na cerca e dançam para
as câmeras e para os policiais ao longo da cerca de arame. Com os seus
rostos pintados contemplam o outro lado e perguntam aos guardas: "Quantas
chaves você tem?" Eles chamam os guardas do campo. 'Por que você precisa
de tantas chaves? Você quer ser solto? (AMOORE e HALL, 2013).
83
Figura 14: Palhaços nos portões do Centro de Detenção da Imigração em
Mexicali/Calexico
Fonte: Créditos CIRCA 2007.
A presença de palhaços numa manifestação como essa, invoca uma
história rica e provocativa em que a tolice do palhaço critica os conceitos de
poder, pois o palhaço se posiciona na linha que diferencia o “dentro e fora”. Os
guardas do campo foram atraídos para as estranhas e cômicas palhaçadas dos
palhaços, que abordam absurdamente os guardas (AMOORE e HALL, 2013).
O acampamento ou ações na fronteira mesmo numa zona marginal, não
perdem a capacidade de resistência, pelo contrário, a incompletude, as
incertezas e indeterminação são as condições para a realização de
reivindicações.
Visto através dos olhos do palhaço, o acampamento não é um espaço
político nu, mas é animado, habitável e repleto de vida e convívio. No entanto,
segundo Agamben (apud AMOORE e HALL,2013), o acampamento é o espaço
biopolítico mais absoluto, onde o poder atua sobre e através das vidas nas
quais seus estados de direito foram suspensos, desprovidas de valor em lei.
Vidas nas quais a suspensão do valor político é associada a anulação da
norma jurídica, pois ali podem ser combatidos. Na esfera soberana é
permitido matar sem cometer homicídio e sem comemorar um sacrifício
(AMOORE e HALL, 2013).
84
O artigo Carnivalesque Economies: Clowning and the Neoliberal
Impasse (Economias carnavalescos: Palhaços e o Impasse Neoliberal) oferece
uma análise de intervenções de mímicos em Bogotá/Colômbia em 2015, dentro
da iniciativa Cultura e Cidadania do Prefeito Antanas Mockus, de performances
Buena Vista Social Clown, em 2012 e de uma apresentação para crianças num
campo de refugiados dentro da Colômbia.
Esta análise foi oferecida na ocasião de uma iteração23 performativa de
um trabalho apresentado em uma Conferência de Performance, um colóquio
acadêmico sobre Performance e Dominação na Universidade Edge Hill em 23
de março de 2013 oferecida por Barnaby King como palhaço Teddy, o próprio
autor disfarçado. Sua dinâmica está basicamente ligada a leitura de um roteiro
e a exibição de vídeos no telão, provocando uma confusão proposital,
distorcendo em sua performance o que deveria ser lido.
Oferece-nos, portanto, descrições de performances de palhaço que ele
testemunhou na Colômbia, que ele utiliza, de modo cômico, como evidência
para fundamentar seu argumento sobre neoliberalismo e palhaçadas: mimos
dirigindo o trânsito nas ruas de Bogotá; Buenavista's Social Clown‟s com suas
performances de cidadania e uma mostra de palhaços oprimidos pela multidão
de crianças. No caso dos mimos no trânsito, afirma como os palhaços podem
realizar a coação social de modo divertido, pois o projeto com mímicos mostrou
a eficácia, como esperavam as autoridades, fazendo o trabalho da polícia,
demonstrada pelas estatísticas que indicaram uma queda dramática nas
infrações e acidentes (KING, 2014).
Nesse sentido a coerção social funcionou pela natureza disciplinar dos
resultados proporcionados. Desde a iniciativa do prefeito Mockus de oferecer
palhaços mímicos no transito, Bogotá tem experimentado um " Boom de
palhaços ", não apenas pela proliferação da presença da palhaçada em
diferentes meios, mas também porque vem sendo empregado como um meio
indireto de coerção social.
23
Sequência de repetições, acumulo, termo de origem matemática, no campo da arte trata-se de uma instalação, performance ou intervenção visual. Fonte: http://www.ime.usp.br/~pf/algoritmos
85
Figura 15: Mímico nas ruas, Bogotá/Colômbia.
Fonte: Créditos Daniel Civantos 2011.
No caso analisado do Buena Vista Social Clown, foram financiados num
projeto intitulado “O Limite Desconhecido entre Público e Privado", pela
Defensoría del Espacio Público de Bogotá para educar as pessoas sobre
espaço público, e foi realizado em todo Bogotá pelo grupo Buena vista Social
Clown (KING, 2014).
Judith Segura, diretora do grupo afirma que "geraram aprendizado sobre
o espaço público, mas também uma crítica do comportamento impróprio na
cidade: uma crítica através da brincadeira. Buenavista nos ensina a observar e
respeitar a linha entre o público e o privado, implica que esta linha existe e
representa a própria soberania das leis sobre o território. Longe de arriscar a
ordem do código, nos ensinam a ser bons cidadãos (KING, 2014).
86
Figura 16: Buena Vista Social Clown Bogotá/Colômbia.
Fonte: Acervo Buenavista 2011.
Em 2012 Lucho Guzman e outros palhaços do Circo Ciudad se juntaram
com a parte americana do grupo Palhaços Sem Fronteiras para realizar uma
excursão pelo distrito de Risaralda, onde pretendiam se apresentar, num
contexto de imigração interna em que 48.000 refugiados foram forçados a se
deslocar devido à violência no departamento de El Choco (RCN Noticias
Pereira) (KING, 2014).
Um desses palhaços é reconhecidamente Teddy. Ao perceber que está
na tela, euforicamente ele joga o roteiro de lado e se prepara para história:
Então lá estávamos nós na frente de cinco centenas de
crianças de um bairro chamado Tokio, que é uma espécie
de colônia guetizada construída para abrigar moradores
deslocados refugiados de El Choco. O show tinha uma
narrativa anticolonial. Eu joguei como clown autoritário,
opressivo, sempre dizendo aos outros palhaços o que
fazer. Mas cada vez que eu tentava organizá-los para fazer
algo, acabava descontrolado num caos, comigo gritando
ESO NO. Como sempre acontece, as crianças começavam
a repetir ESO NO de volta para mim em um momento de
mimetismo rebelde: ESO NO, ESO NO, ESO NO. Bem,
essa performance foi exatamente como as outras, mas
87
quando nós estávamos construindo o desenlace final, onde
quatro Palhaços compunham com seus corpos um monstro
gigante voraz, que iria consumir o malvado palhaço
autoritário algo começou a acontecer. A primeira fila
começou de modo ininterrupto e devagar a ir avançando
no chão. Foi um momento de Indiana Jones, como se as
paredes estivessem fechando em nós. Tentamos
restabelecer os nossos limites e esse ato se tornou um tipo
de luta territorial. Então eles vieram sobre nós de novo
como um maremoto, inevitáveis, várias centenas de
crianças tomando conta do nosso espaço. Nós éramos
como nadadores desamparados, lançados à deriva em um
oceano de cabeças, braços, em meio a chapéus, narizes,
mascaras, adereços, telefones, qualquer coisa.
Abandonamos a tentativa de continuar com o espetáculo e
aceitamos esse novo final [...] isso me pareceu
estranhamente certo. Essas crianças devem ser capazes
de ocupar seu próprio espaço, de qualquer maneira me
pareceu que é o que elas querem. Por que eles deveriam
respeitar os limites que nós estabelecemos para eles, nós
que nem somos daqui, que viemos de longe? Enquanto
nos arrumávamos para sair, um menino perguntou: você é
o palhaço que veio aqui? [...] Eu sou o palhaço que veio
para cá, para sua casa, porque eu sou Neo-palhaço,
porque pessoas a milhas de distância daqui acharam que
seria uma boa ideia e decidiram pagar para eu vir aqui e
oferecer "alívio" ao seu sofrimento. Será que vamos
conseguir fazê-lo? Será que vamos tocar o seu
sofrimento? Será que fiz algo mudar? E o menino continua
repetindo a pergunta: você é o palhaço que veio aqui? Por
que você continua dizendo isso? Você está dizendo por
que nada tem mudado? Mas por termos atravessado essa
linha, vocês inverteram as relações de poder em nossos
objetivos quase-humanitárias, de trazer palhaçadas de fora
para ajudá-los. Vejo que a transformação do final do nosso
88
show expressa o seu direito de ocupar seu próprio espaço,
para romper as fronteiras que tínhamos colocado ao seu
redor. A reciprocidade da performance foi uma metáfora
para o que palhaçadas deve fazer: transformar a si mesmo
e colocar em risco a ordem do código. Você leu Judith
Butler certo? [Como o menino]: Você é o palhaço que veio
aqui. [Como Teddy]: Pare de dizer isso! Mas por que, quais
são as estruturas de poder que sustentam a minha
presença aqui? O que significa para mim estar aqui? Essa
foi só mais uma iniciativa de parceria social, outro exemplo
de Neoclowniberalismo? E logo eu vou ser o palhaço que
não estará mais aqui. Eu estarei lá. Eu sou o palhaço que
vai embora. [...] E agora uma multidão de crianças está
cantando: "Clown. Clown. Clown "Então eles me
atingem[...].
[...]. Não é de surpreender que palhaços tenham
sucumbido à tentação das iniciativas de parceria social via
canais de financiamento para corporações e estados,
inerentes ao amortecimento do capitalismo global, prontos
a reinscrever fronteiras e divisões sociais, disfarçadas sob
os discursos de liberalização e democracia. Estou
condenado a tornar-me um Neo-palhaço. Não há como
escapar de todo neoclowniberalmonstro? Isto é sobre
palhaços. Onde está o final feliz? O Neo-clown é um
operador secreto, às vezes se escondendo atrás de
discursos de caridade e mudança social, reproduzem a
retórica caracteristicamente neoliberal de agências
humanitárias internacionais como Medecins Sans
Frontieres (Médicos sem Fronteiras). Com seu slogan,
"nenhuma criança sem um sorriso", constrói o humor como
um tipo de ajuda humanitária que pode trazer alívio aos
fracos e pobres. Maurya Wickstrom critica o humanitarismo
como estabelecendo uma "divisão que separa aqueles que
vão fazer o bem daqueles que são alegados como
89
beneficiários daquele esforço ", reestabelecendo assim as
relações de poder colonial (KING, 2014, p. 485,486).
Figura 17: Wilmar Guzman, Tim Cunningham, Carlos Andres Niño, Lucho Guzman, e
Professor Teddy Love, performance na Escola Jaime Salazar Robledo em Tokio, El
Choco.
Fonte: Créditos Molly Jaeger 2011.
TEDDY contrapõe falsamente chocado: Quem teria pensado isso?
Palhaços Sem Fronteiras também são da ordem Neoclowniberal? Outro
esconderijo pode ser o "circo social", atualmente em voga na América Latina,
muitas vezes dependendo do investimento estrangeiro. Como exemplo a Circo
Ciudad em Bogotá, fundada em 2001 com financiamento da UE numa retórica
romântica sobre jovens desfavorecidos de um dos bairros mais pobres de
Bogotá, superando dificuldades para se tornar artistas de circo. Mas Circo
Ciudad foi sujeito a pressões políticas enormes usadas como joguete do
governo e das agências locais, enquanto os jovens, que haviam sido treinados
como artistas de circo não como líderes ou administradores, eram impotentes
diante do enfretamento que se necessitava (KING, 2014).
Conclui numa última cena, em que gera uma distorção com a imagem do
prefeito Mockus, confundindo-se com ele, pergunta: “quem era o palhaço que
estava lá afinal de contas? Vocês pensaram que eu era o criador do
neoclownliberalismo [...]palhaços não são muito críticos. Na verdade, eles são
muito hegemônicos. Eu não poderia escapar da rede neoliberal, mesmo
enquanto eu tentava ser diferente. Eu não poderia apoiar reprodução da
90
imagem do poder que eu lutava para subverter. Não é esse o dilema que todos
nós palhaços enfrentamos? (KING, 2014).
Como Mockus narra:
Alguns anos mais tarde eu concorri para presidente e eu
estava indo muito bem nas pesquisas, mas então eu comecei a
ficar estranhamente incoerente em entrevistas e debates e a
perder a linha de pensamento. E isso se tornou motivo de
chacota. Em 10 de abril 2010, eu anunciei que eu tinha a
doença de Parkinson. [...] Como Teddy:
Talvez fosse loucura pensar que um palhaço pudesse se tornar
presidente. Eu demonstrei os limites que o palhaço nunca pode
atravessar. Mas também demonstrei que palhaços são
capazes de tentar romper estes limites e devem ser
reconhecidos por isso (KING, 2014, p 488).
Dirigindo-se à imagem do ex prefeito na tela ele diz:
Mockus! Você é o palhaço que veio aqui e eu também sou o
Palhaço que veio aqui. [...] “pode haver alguns outros palhaços
esperando para dizer algo para vocês, então eu vou sair e dar
espaço para eles. Obrigado!” (KING, 2014 p488).
Figura 18: Antanas Monckus, o prefeito palhaço, Bogotá/Colômbia.
Fonte: Créditos Telegraph 2010.
91
Até aqui podemos ver exemplos de palhaços em zonas vulneráveis,
alguns com foco contrahegemônico e outros com ações que levam a um
caráter hegemônico, atenuadores do capitalismo.
No artigo, Cómo reivindicar derechos humanos a través del arte del
clown: La función social en el payaso(Como reivindicar direitos humanos
através da arte de palhaço: a função social no palhaço). O objetivo é refletir
sobre como a arte da palhaçaria reivindica os direitos humanos. Assim,
diversas experiências de palhaço reivindicando direitos humanos são
identificadas narradas por Clemente (2015). A arte da palhaçaria tem o
potencial de criar laços com pessoas em condições vulneráveis.
Palhaços a cada dia estão mais presentes na vida diária e indo além do
trabalho artístico, mas com experiências socioeducacionais. Dentre esses o
Clandestine Insurgent rebeldes do Exército Clown (CIRCA). Atuam com
liberdade para enfrentar tabus e as verdades da sua cultura, Critica os
princípios fundamentais de sua sociedade, e têm o espírito militante e ativista.
Usam o potencial do palhaço como instrumento de crítica social. Para propor
novas formas de ação e manifestação política e cívica, buscam trazer com
objetividade a reflexão sempre com prática não-violenta, com humor e
criatividade, difundem mensagens político-social de uma maneira bem própria
que leva a reflexões. As palhaçadas rebeldes é um novo método de
desobediência civil, de participação social que tenta quebrar as hierarquias, a
guerra e o militarismo. A arte da palhaçaria pode ser uma forma de reivindicar
Direitos Humanos (CLEMENTE, 2015).
Há também um grupo denominada Palhaços Sem Fronteiras que é uma
organização sem fins lucrativos de caráter humanitária e realiza projetos para
as crianças mais desfavorecidas através do palhaço. Desenvolvem ações de
caráter humanitário na Siria, Kosovo, Bulgária, Palestina, Argélia, El Salvador,
Namíbia entre outras. Os Palhaços sem Fronteiras levam a arte da palhaçaria
como ajuda humanitária em áreas afetadas por desastres naturais, conflitos,
entre outras. Realizam campanhas de sensibilização, para angariarem fundos
de apoio psicossocial, bem como para darem visibilidade e sensibilizar
situações atrozes (CLEMENTE, 2015).
92
Há também o grupo „A Bola Roja‟, que começou como projeto de
palhaços de hospital em 2005 com o Patch Adams e outros palhaços com o
Projeto Belém, na selva peruana, atuam como palhaços comunitários, é
considerado um palhaço útil, associam as ações governamentais e de ONG‟s
(CLEMENTE, 2015).
Outras organizações levantadas na mesma categoria de atuação são a
organização Henyoka Clown e Associação Ayeklauwn, considerados Palhaços
Socioeducativos. Assim, o palhaço trabalha com a comunidade e processos
criativos, estimulando e transmitindo valores e emoções para melhorar a
aquisição de capacidades pessoais e coletivas. Atua na dimensão pessoal
potencializando a capacidade da pessoa adquirir valores de honestidade,
aceitação, há uma transmissão de valores humanos, assim aumenta a
capacidade de participação na vida social e com ampliação de
relacionamentos. Questiona hierarquias, leis e reforça a capacidade de
escolha, portanto é um grupo com foco no trabalho sócio-educativo do palhaço.
Na maioria dos casos analisados os palhaços operam dimensões da
vida em sociedade, assumindo função ritual, função de cura e função social.
Além de, na função social compreender uma função socioeducativa. Clemente
propõem três categorias (A) artística / clown cênica, (B) clown terapêutico e (C)
Palhaço social, que por sua vez se subdivide entre humanitário, rebelde,
comunitário e socio educativo e onde a relação com direitos humanos se faz
mais presente, estendendo seu papel além do artístico, ao social e ao
educacional (CLEMENTE, 2015).
Devemos distinguirentre o trabalho social do palhaço, como o efeito ou
trabalho de ação na sociedade; e palhaço como um agente social, como a
pessoa responsável por fornecer certos serviços para a sociedade. E nesta
linha na prestação de serviços. Palhaços no trabalho de defesa dos direitos
humanos pode vir a ser excelenteestratégias para sensibilizar e aumentar a
conscientização sobre a vulnerabilidadepresente em diferentes situações
(CLEMENTE, 2015).
93
Figura 19: Oficina sócio educativa Ayeklauwn, Murcia, Espanha
Fonte: Créditos Ayeklauwn, 2017.
No artigo El Clown juntos por la Salud. Exposicion de experiências (O
palhaço juntos pela saúde. Exposição de experiências) é um estudo quase
experimental no qual objetiva conhecer experiências de intervenções de
promoção da saúde com a aplicação da técnica de palhaço em diferentes
comunidades realizadas durante os anos 2006 a 2008 em Santiago de Cuba.
O jogo de Palhaços nesse caso foi aplicado no desenvolvimento de várias
atividades comunitárias e datas comemorativas na qual a unidade de alocação
de intervenção não foi o indivíduo, mas toda a comunidade ou grupo de
indivíduos, de modo que o universo aplicado foram todas as pessoas que
visitaram os stands de promoção e prevenção da saúde nas diferentes partes
da cidade, como Parque Céspedes, Instituto de Ciências Médicas de Santiago
de Cuba, da cidade, como a Plaza de Marte, entre outros parques e praças da
cidade, onde se destaca também o Parque Trocha, local da intervenção dia 01
de dezembro sobre HIV-AIDS. Os palhaços estiveram presentes no 01 de
dezembro, Dia Mundial da SIDA, 01 de junho, Dia Mundial da Criança,
atividades estudantis e conferências científicas, Fóruns Comunitários e Feira
do Livro Universitário (FUL) (ESPINO e TAPIA, 2011). O público foi atingido
94
pela informação em suas diferentes condições sócio econômicas e mobilizaram
sentimentos e tomaram consciência dos problemas de saúde através do riso e
do jogo. Verificou-se a atuação do palhaço neste contexto e o público teve
percepções distintas: houve pessoas que narraram sobre vantagens e
desvantagens na aplicação da linguagem do Palhaço em atividades de
prevenção e promoção da saúde. Como vantagens há o fato de ser um ponto
de encontro de palhaços exibindo suas artes; há a presença do público; há o
fato da linguagem do palhaço ser ilimitada e isso gerar criações fora de
padrões sociais comuns, o que gera reflexões sobre o status quo social;
também há o fato de que os palhaços não têm limites para as possíveis formas
de aprender e ensinar a população em um processo de interação; pois o
palhaço atua com presença e provoca reações capazes de transpor barreiras
afetivas e isso gera ensinamentos. Atua sem limitações de gênero específico,
assim interage com ambos os sexos (masculino e feminino) e com outras
opções sexuais (homens que fazem sexo com homens, mulheres que fazem
sexo com outras mulheres, etc.). Os palhaços não se limitam a cenas e
interagem com quaisquer públicos indiferentes de idade, da opção sexual, do
número de pessoas; têm a capacidade de jogar com a sensibilidade das
pessoas, de manipular sentimentos. As pessoas nesta interação afloram sua
criança interior; e potencializam o sorriso de crianças em tratamento além de
gerar suporte para as mães no processo da doença do filho (ESPINO e TAPIA,
2011).
Como desvantagens da presença de palhaços nas intervenções
realizadas em Santiago, o público cita o fato do mesmo, em suas ações, ter a
possibilidade de gerar desrespeito; ser conhecido como aquele que sempre
quer ser o centro das atenções; o seu linguajar e sua ambivalência às vezes
incomodam. Os palhaços, de acordo com pessoas presentes na atividade, não
são adequados; muitos veem o palhaço como engraçado e quando veem que o
palhaço não é necessariamente engraçado se decepcionam. Consideram a
maquiagem e a roupa não apropriadas para a situação; muitas pessoas não
querem interagir com o palhaço; o palhaço tem uma desafio maior com o
adolescente; é um ator marcante, por isso deve ser muito cauteloso em como
95
atuar; muitas vezes as crianças menores de 2 anos vão temê-lo; está sujeito a
ondas de agressividade do público, dependendo da educação das pessoas que
estão presentes (ESPINO e TAPIA, 2011).
Figura 20: Experiências com o Jogo de Palhaços em Santiago de Cuba.
Fonte: Crédito ESPINO e TAPIA.
No artigo Inovação nas práticas de promoção da saúde por meio da arte
da palhaçaria as dialogias do riso são registradas em vídeo-documentários de
experiências de campo. O Palhaço e Sociólogo Matraca mostram uma de suas
primeiras experiências de pesquisa participante por meio da arte da palhaçaria
como forma de promover saúde na rua.
Palhaço Matraca, em diálogos sobre temas de saúde e vida, vai ao
encontro direto da população de rua e registra em dois vídeos-documentários:
“Matraca e o povo invisível” e “Na Pista”, apresentando sua ação de
atendimento e abordagem a pessoa em situação de rua e a Profissionais do
sexo.
Na pesquisa participante, o pesquisador se coloca como sujeito do grupo
investigado, busca a participação da comunidade na análise de sua própria
realidade. Neste espírito de fraternidade, o palhaço Matraca adota a arte da
palhaçaria como ferramenta para investigação participante, aqui compreendida
96
como uma tecnologia pedagógica e social pró-ativa na Promoção da Saúde
com Alegria.
Matraca, ainda, afirma a relação dialógica entre os movimentos sociais
em torno das políticas públicas, o que se torna essencial para o exercício da
cidadania, do controle da atuação do Estado, das políticas em
desenvolvimento, dos direitos civis e sociais como prática da gestão
participativa.
Figura 21: Palhaço Matraca nas Ruas.
Fonte: Créditos Lucia Helena Ramos 2008.
No artigo, Palhaços sem Fronteiras: o circo a serviço da sociedade,
Bortolotto relatou sua participação na missão humanitária destinada ao Sri
Lanka, organizada por Palhaços Sem Fronteiras e coordenada por Médicos
Sem Fronteiras, com objetivo de atenuar os efeitos das catástrofes dos mares.
Foram duas missões de aproximadamente 20 dias de duração cada uma,
contando com a participação de 12 artistas.
Desde sua criação, os Palhaços Sem Fronteiras realizaram missões
humanitárias em diversos países e regiões como, por exemplo: México, Guiné
97
Equatorial, Guatemala, Palestina, Croácia, Afeganistão, Brasil, Colômbia,
Marrocos, Costa Rica, Saara Ocidental, entre outras regiões.
O autor atesta na prática como a arte do palhaço, em zonas de
catástrofe natural, gera efeitos positivos na recuperação da saúde biológica e
social do lugar.
Figura 22: Membro do grupo Palhaços sem Fronteiras apresenta para sobreviventes
do tufão Haivan, Tacloban nas Filipinas.
Fonte: Créditos notícias UOL, 2013.
Em O humor e o riso na promoção de saúde: uma experiência de
inserção do palhaço na estratégia de saúde da família, os autores narram a
aplicação do palhaço na Promoção da saúde em visita a domicílios na periferia
durante 8 meses, através da prática de abordagem de palhaços em moradias
familiares em zonas de vulnerabilidade, indicados pelo programa saúde da
família em Belo Horizonte.
A universidade, por meio de projeto de extensão, propôs inserir o
palhaço na Estratégia de Saúde da Família - ESF. Essa inserção da arte do
98
palhaço nos domicílios foi um instrumento libertador, educador, criativo e
cultural.
A equipe se prepara, desenvolve sua capacidade de atuar em parceria
com os palhaços e as palhaças e agregam interessados, como também
constroem um relatório de resultados, sistematizado em termos quantitativos e
qualitativos. A descrição dos fenômenos de recepção e expectância em si,
mostra a realidade das famílias visitadas, com o tempo de duração da visita
dos médicos-palhaços de 15 minutos por domicilio. O potencial da abordagem
do palhaço inicia já na recepção de membros da casa no encontro com os
palhaços e a relação se inicia com o acolhimento do palhaço com os membros
da casa e vice-versa. Nestes 15 minutos os médicos palhaços fazem o que tem
que ser feito e o mote é por meio da interação e dos elementos constituídos no
ambiente, assim com o olhar em 360 graus os palhaços acolhem, brincam,
relaxam, resgatam memórias afetivas, arrumam a casa, trazem leveza nas
rotinas, improvisam, cuidam da dor humana entre outros (BRITO et all, 2016).
O palhaço, em sua liberdade desperta a confiança e expande formas de
abordar os problemas, transformando o espectador, no caso as famílias em
coautores de experiências sensoriais e estéticas na relação de interação.
Neste contexto territorial de saúde da família provocam reflexões sobre
problemas cotidianos, constroem vínculos fortes e livres com as famílias e
potencializam o cuidado humanizado. Os palhaços junto com as famílias
potencializam modos singulares de solução de problemas do dia a dia e
agenciam novas construções subjetivas para cada família lidar com situações
cotidianas (BRITO et all, 2016).
Podemos concluir que o palhaço em zonas de vulnerabilidade tem
muitas possibilidades de atuação e exercem diferentes papéis, podendo gerar
reais transformações no cotidiano das pessoas em situações vulneráveis e/ou
anestesiar suas condições.
99
Figura 23: Experiência de inserção do palhaço na estratégia de saúde da família.
Fonte: Créditos Cristiane Drumond de Brito.
3.3 Papel social do palhaço
Buscou-se identificar e analisar o papel social do palhaço em territórios
vulneráveis: espaços de segregação material e simbólica, de abandono e
violação de direitos humanos como: favelas, zonas de guerra, de conflitos
armado, ruas, espaços públicos abandonados pelo governo ou ocupados
informalmente; abrigos, zonas rurais com acesso limitado a serviços básicos,
subúrbios como cidades dormitório, moradias improvisadas em ocupações
informais organizadas ou em ocupações informais aleatórias.
É inegável o potencial do riso e do palhaço como catalisadores do
processo de recuperação física e psicológica das pessoas envolvidas nos
conflitos e nas zonas vulneráveis socialmente (BORTOLETO, 2005). No
entanto há uma reflexão a ser feita acerca do caráter das zonas de
vulnerabilidade social, na medida em que a compreendemos como uma
extensão de impunidade do poder constituído e também como uma
transferência dos nomos de poder a cada lugar social assumido pelo sujeito,
quando o oprimido se torna o opressor (FREIRE, 1996).
100
Caracterizar a zona de vulnerabilidade social no Brasil se torna uma
questão de expandir e relativizar a delimitação da zona de vulnerabilidade
social que se estende para além de territórios físicos onde os índices de
violência ou baixo IDH (índice de Desenvolvimento Humano) são identificados,
pois no Brasil, os espaços domiciliares em geral também podem ser vistos
como zonas de vulnerabilidade da criança por exemplo. As estatísticas que
localizam o alto índice de violência doméstica24, evidenciam como a violência
está naturalizada entre os jovens em situação de vulnerabilidade sócio
econômica, a partir de seus lares, o que torna notável o fato dos pais serem os
maiores perpetradores da violência contra crianças e apontam que a zona de
vulnerabilidade social da criança brasileira tem limite tênue, pois o estigma e a
invisibilidade social como elemento característico dos casos e trajetórias de
exclusão social ultrapassam e perpassam as dimensões sócio econômicas,
não sendo especifico dos cidadãos em situação de rua ou dos miseráveis,
espaço além da difícil definição de negligência(fator de estigma e invisibilidade)
enquanto ato violento, pois envolve aspectos culturais, sociais e econômicos de
cada família ou grupo social. A negligência é a forma mais frequente de maus-
tratos contra crianças e adolescentes ( NUNES E SALES, 2013).
Nesse lugar o palhaço também tem seu papel de catalisador humano,
pois torna-se uma estratégia para potencializar fluxos relacionais entre pessoas
da família em suas inumeráveis possibilidades de interação, inclusive no plano
simbólico, abrindo um amplo espaço de realização da liberdade (BRITO et all
2016).
Há lugares no globo terrestre onde a violação de direitos atravessa
dimensões da realidade, tanto política, quanto social, quanto econômica,
psíquica, cultural, ambiental, que se entrecruzam e se constituem em uma
superposição de violações de direitos, em diversas culturas humanas. Assim,
24
Pesquisa O que dizem as crianças. Visão Mundial e Instituto Igarapé. A pesquisa foi feita entre setembro de 2015 e março de 2016 e ouviu 1.404 crianças e adolescentes entre 8 e 17 anos que participam de projetos da Visão Mundial em 12 cidades: as capitais Fortaleza, Recife e Maceió, e as regiões periféricas de Manacapuru (AM); Governador Dix-sept Rosado e Mossoró (RN); Catolé do Rocha (PB); Canapi e Inhapi (AL); Itinga (MG); e Nova Iguaçu (RJ).
101
pode-se dizer que a vulnerabilidade social é multidimensional e as pessoas
estão expostas a um estado de susceptibilidade em constante situações de
tensão e risco, tanto ambientais quanto sociais e expostos, sobretudo, à
ausência de capacidade para se proteger ou se adaptar (ADGER, 2006).
A vulnerabilidade social carrega em si componentes de violência
próprios, os quais operam sobre redes complexas da vida humana. Há uma
condição de desvantagem, de opressão, de abandono, que coloca o ser
humano em condições aviltantes. Apesar da retórica democrática participativa,
verifica-se que existem grupos marginalizados com recursos materiais e sociais
limitados (mulheres, crianças, idosos economicamente pobres, pequenos
agricultores, imigrantes, sobretudo pessoas que vivem em países em guerra,
em ambientes com riscos geopolítico etc.) excluídos da tomada de decisão
(PELLING, 1998).
As zonas vulneráveis e de conflito sofrem disputas de poder e
dominação (ALVES,2010). Mesmo vivendo sob controle governamental, ainda
assim sofrem com embargo político e ao mesmo tempo abandono. Zonas de
vulnerabilidade ou conflito social é extensão de uma zona de impunidade, onde
o poder constituído não alcança a proteção humana, seja porque está alhures
de seu poder ou porque a impunidade esteja em si. A impunidade é um
fenômeno imbricado e complexo que envolve recursos e estratégias complexas
e de grande espectro (LOPES, 1994). A impunidade está profundamente
relacionada à soberania, ao nomos de poder (AMOORE et all, 2013).
Poderíamos chamar esses territórios de zonas de iniquidade do poder
soberano.
Neste contexto, o palhaço e o governante operam a soberania por
vieses distintos. Sendo a soberania uma prática de manipulação de poder
(ALVES, 2010) extraordinariamente ágil e adaptativa, pois mistura símbolos e
aspirações, cada vez mais influentes nos mundos afetivo e sensorial
(AMOORE et all, 2013). Em se tratando de soberania, o palhaço é o exemplo
por excelência da resistência, sempre presente dentro do exercício do poder,
pois não se vira para enfrentar um locus de poder como se pudesse contrariá-
102
lo ou derrubá-lo, ao contrário, habita dentro da corte não sendo ao mesmo
tempo de sua estirpe.
A figura do palhaço força os limites da soberania, pois não diferencia o
seguro do perigoso, o legal do ilegal e dificulta assim, a divisão entre o interior
e o exterior, o privado e o público, valores nos quais repousa a vida política
soberana (ALVES, 2010).
O palhaço está impune e não pode ser julgado, nem mesmo a lei da
censura25 pode detê-lo. Apresenta potência em revelar o absurdo e a hipocrisia
do poder soberano, por se apresentar como se fosse alguém muito importante,
mesmo sendo apenas um tolo. É um advogado da vida, que reúne nele um
lembrete do excesso, daquele que sempre escapa do estado convencional, por
exibir uma vitalidade que não é inteiramente governada (AMOORE ET ALL,
2013).
As ações do palhaço são simultaneamente louvadas e deploradas pelos
poderes soberanos (AMOORE et all, 2013). Estar fora da lei, ser um fora da lei,
não ter lugar, esse status paradoxal coloca o palhaço em curiosa proximidade
com o rei (AMOORE et all, 2013). A relação arquetípica entre rei e bobo da
corte traduz explicitamente o lugar do humor na cultura, uma chacota que pode
custar a moral de um governante, pois ridiculariza e denuncia o absurdo das
decisões soberanas.
Um palhaço, por definição, ameaça à ordem pública e, aparentemente,
não tem lugar no paradigma hegemônico de justiça, deixando claro que a
normose26domina os interesses políticos, em franca omissão ao direito humano
nas zonas de vulnerabilidade (BRITO et all, 2016, MATRACA e JORGE, 2011),
25
Artigo Institucional Número 5 http://legis.senado.gov.br/legislacao/ListaPublicacoes.action?id=194620
26
Normose: Ato de justificar a manutenção de um comportamento não saudável por ser normal.
103
3.4 Emoção, humor e riso
A arte da palhaçaria tem uma dimensão transformadora acionada pela
sátira e pelo humor. Tornam as mensagens políticas mais palatáveis para o
público e incentivam a participação ativa do público. As piadas são ativas e
socialmente engajadas. Tem a capacidade de estimular as pessoas a
reflexões, a associações imaginativas e inteligentes sobre as suas próprias
condições de vida. Trabalha com o imaginário sendo capaz de revelar
segredos, reabrir desejos e clarear a própria realidade humana (KING, 2014,
BRITO et al., 2016). Freud em seu livro chiste e inconsciente oferece uma
teoria cerebral sobre a sedução da piada, como ela pode economizar energia
do cérebro, “subornar” o espectador com o seu rendimento de prazer, que
escapa pela contemplação e pelo riso, tomando sua atenção e sentidos de
modo rápido (KING, 2014).
Toda a arte, assim como o jogo de palhaços em particular, permite a
criação de laços de reconhecimento e interesse mútuo entre seres humanos. O
palhaço tem a capacidade de comunicar valores e despertar sentimentos
(CLEMENTE, 2015, ESPINO e TAPIA, 2011, BRITO et al., 2016, MATRACA e
JORGE, 2011). Emoções são compartilhadas entre palhaço e público e entre
os próprios espectadores gerando parâmetros identitários compartilhados. O
palhaço provoca o riso ou a tensão reflexiva, capaz de extrair o que há de
humano em nós e momentaneamente podemos anestesiar nossas diferenças
culturais, políticas, de sentimento entre outras (AMOORE e HALL, 2013). O
palhaço com seus jogos é capaz de criar distancias necessárias e assim
consegue no jogo realizar associações de ideias. O riso nestas situações exige
uma anestesia momentânea do coração e é direcionado à inteligência (BRITO
et al., 2016).
A arte da palhaçaria comunica e inclui os indivíduos num parâmetro
comum aos que compartilham os sentidos vividos. Levam aos espectadores
uma referência unificadora por oferecer intenções e contexto. Então podemos
dizer, que o palhaço atua no campo da complexidade, pois ao mesmo tempo
104
tem a potência de unir os espectadores e os distingue em sua capacidade
particular de fruição, suas subjetividades e modos de ser.
O riso ajuda a contrapor ideias, mas também opera parâmetros
coletivos, assume a forma de "interferência cultural" (KING, 2014), ou seja, um
repertório de ações e práticas são sintonizadas com a cultura, sejam práticas
hegemônicas ou contra hegemônicas.
A arte da Palhaçaria é uma das formas mais antigas de performances
ao vivo na qual o palhaço transforma uma situação de cabeça para baixo para
revelar o seu absurdo. A arte da palhaçaria é associada aos rituais
inversionistas carnavalescos de libertação temporária da verdade à da ordem
estabelecida (BAKHTIN 1984, apud ROUTLEDGE, 2011). Em expressões
desafiadoras à normalidade, o palhaço liberta os outros das restrições sociais,
reconstruindo a ordem das coisas (ROUTLEDGE, 2011).
O palhaço como criatura do caos, afronta o senso de dignidade, assume
expressão de zombaria sobre o senso de ordem, por isso o clown está sempre
sendo perseguido pelo policial, numa metáfora de descontrole da ordem
(ROUTLEDGE, 2011). As performances utilizam risos e absurdos como forma
de subverter o esperado, de introduzir o ridículo, burlar e gerar caos, onde
normalmente existe convenção de costumes e contenção social.
Os palhaços e as palhaças em sua performance encarnam as
contradições da vida e confundem categorias impostas pelo sistema,
consequentemente minam a autoridade ao enfatizar o ridículo (KLEPTO, 2004
apud (ROUTLEDGE, 2011). Como tal, o clown representa um desafio aos
processos biopolíticos de governabilidade, contra a geração de
comportamentos normalizadores e condutas adequadas para as pessoas
(FOUCAULT 1979a, 1979b apud ROUTLEDGE, 2011).
Quando o palhaço atua, pode unir ideias disparatadas com humor e
emoção e criar algo novo, um terceiro elemento inesperado. O palhaço é um
"disjuntor humilde e cômico de regras", frequentemente considerado
"importante e sagrado". Cria um mundo invertido e virado às avessas.
Conduzido por uma alegria imprópria, desobediente e grotesca, o palhaço
105
enquanto tolo torna-se rei e a ordem normal das coisas é revertida (AMOORE e
HALL, 2013).
A potência da atuação do palhaço revela um jogo de ressonância
emocional (ROUTLEDGE, 2012) que contagia os grupos e nos remete ao
carnaval, a "vitória do riso sobre o medo”, no qual permitem-se certas formas
de poder social onde o riso governa, os homens se tornam mulheres e as
mulheres se tornam homens, o sagrado é zombado; abandona-se
momentaneamente o lugar de ordem e hierarquia. Entendido como uma forma
de resistência e crítica, o “carnavalês” é ligado à subversão e à formação de
opinião política alternativa, à noção de resistência como rebelião e à produção
de "outro mundo”. O riso mina os discursos de racionalidade e de coerência
subjacentes à políticas e aos processos econômicos (AMOORE e HALL, 2013).
O abandono caótico de si no carnaval está bem ligado à história do
palhaço. Incorpora a licença e o privilégio do carnavalesco, com os quais ele
tradicionalmente foi associado. O tolo pode criar um espaço de respiração
imaginativo e falar a verdade de modo impune, expondo ridiculamente a
sociedade de costumes. A loucura do palhaço torna-se "uma máscara para o
sábio e uma armadura para o crítico", bem como uma técnica para revelar a
"loucura dos sábios"(AMOORE e HALL, 2013).
Entretanto, o que não é expressivamente contestado significa que
continua a materializar uma tensão política (AMOORE e HALL, 2013). Tanto a
resistência quanto o instituído, mediados pela emoção, humor e o riso
provocados pelo palhaço, já estão em fusão, afinal, nos tornamos um pouco
aquilo do que escarnecemos. Somos liberados não só da censura externa
como interna.
Na performance do palhaço a linguagem não verbal tem um potencial de
interagir de forma precisa com os sentimentos das pessoas. A Dialogia do
Riso é um recurso utilizado para potencializar um estado caótico no qual o
conflito sirva, antes de tudo, para desconstruir a ideia hegemônica (MATRACA
e JORGE, 2011). A Dialogia do Riso é baseada na prática da educação
popular em saúde desenvolvida com alegria; se funda na escuta e na aceitação
como aspecto primordial, ou seja, olhar nos olhos de igual para igual, o que
106
sugere um olhar sobre o riso como prática humana transformadora, de
aceitação e acolhimento (MATRACA e JORGE, 2009).
O riso nos convida ao risco de operar outras lógicas de cuidado e
atenção com o outro e por isso trazem saberes que transformam a arte do
palhaço em um trabalho vivo em ato, que produz saúde (BRITO et all, 2016). O
riso está ligado ao conhecimento e à saúde, rir alguns minutos por dia previne
o desenvolvimento de doenças cerebrais vasculares. Mas o trauma e o stress
da vida quotidiana nos fazem esquecer de apreciar a vida através do riso
(ESPINO e TAPIA, 2011). Assim podemos contrapor a ideia de saúde como
simples ausência de doença ou um completo bem-estar, noção utilizada pela
OMS desde 1946, que sofre transformações em 1986, na Carta de Ottawa, a
saúde passa a ser entendida como um recurso para a vida e não como um
objetivo de viver (MATRACA e JORGE, 2011). Mesmo que as ações de saúde
no Brasil sejam de acesso universal enquanto política pública, práticas de
prevenção e terapêuticas complementares, em zonas de vulnerabilidade social,
esbarram em barreiras tais como desvio de verba, restrições de recursos e
outras violações de direitos humanos como abandono, alienação familiar, e
dificuldades de acesso e atendimento a serviços públicos gratuitos.
A definição de Lefèvre 2004 (apud MATRACA e JORGE, 2011) se
adequa mais, de acordo com Matraca (2011) às práticas de Promoção da
Saúde, compreendendo-a como uma ferramenta para a percepção ampliada,
integrada, complexa e intersetorial da saúde e da vida, articulando ambiente,
educação, recursos humanos, estilo e qualidade de vida (MATRACA e JORGE,
2011). Restando recordar ainda a noção de saúde como direito social
fundamental, garantido pela constituição brasileira de 1988, Art. 196:
A saúde é direito de todos e dever do Estado, garantido mediante
políticas sociais e econômicas que visem à redução do risco de
doenças e de outros agravos e ao acesso universal e igualitário às
ações e serviços para sua promoção, proteção e recuperação, mesmo
que a realidade não esteja expressa nas ações públicas.
107
Este direito, muitas vezes não é garantido e seu primeiro sintoma se dá
pela diminuição da capacidade de rir. Espino e Tapia (2011) nos diz que um
dos primeiros sintomas percebidos pelas mães no adoecimento de crianças
são as mesmas pararem de rir. Cientificamente está provado que o riso libera
uma grande quantidade de hormônios e enzimas que tornam o metabolismo
mais fácil, modifica atitudes através de desinibição, através da experiência,
jogos e motivação. Exerce papel fundamental na aprendizagem em saúde e na
relação do indivíduo com o seu meio social (ESPINO e TAPIA, 2011).
O humor opera a conexão entre emoção e riso, estimula zonas de
desejo incertas e combate práticas corporais instituídas, engessadas
(GUATARI, 1996, apud CLEMENTE,2015). O humor em zonas de
vulnerabilidade poderá levar as pessoas a realizarem associações imaginativas
em situações de dramas humanos, distanciando-se deles e abrem
potencialmente um caminho para estabelecer conexões de ideias, de
percepções e sentidos do próprio drama (BRITO et al., 2016).
Mensagens transmitidas emocionalmente e sensualmente são mais
eficazes do que quando são transmitidas racionalmente, porque podem romper
comportamentos habituais, criar sentimentos libertadores (KING, 2014),
desmascarar e revolver ideias e posições cristalizadas, mais do que isso expor
de forma improvisada e criativa a potência do Jogo de Palhaço em transformar
a vida.
3.5 Lazer e palhaçaria
O palhaço e a palhaça contemporâneos guardam referência da
comicidade sagrada quando apresentam características de escárnio e exagero,
presentes na figura de deuses irreverentes pois nos remetem aos tricksters,
cômicos rituais, que operam transfigurações e inversões de sentidos.
Na trajetória do trabalho, o Cômico Ritual imerso no grotesco como
cânone, trabalha a trajetória de bem-aventurança mítica do herói (CAMPBEL,
1988 apud MOYERS et all, 1988), e traz identidade com o indivíduo que aceita
o jogo de palhaço. Nesta inter-relação o jogo caótico cósmico acontece e pode
108
haver espaços para o protagonismo criativo das pessoas participantes por meio
da desconstrução de lugares estáticos e estagnados, impostos pelo programa
de colonização e aculturação humana.
O Cômico Ritual dialoga com referenciais do lazer, na medida que
também é uma prática ligada à necessidade humana (GOMES, 2011) pela sua
potência de fruição lúdica e imersão metafórica em práticas culturais. Assim
sendo, o lazer é uma necessidade humana e o Cômico Ritual também faz parte
dessa necessidade, pois participa do emaranhado de sentidos e significados
humanos. Há uma vivência arquetípica do mito sagrado, através de sua
máscara cênica. A prática do palhaço em zonas de vulnerabilidade traz à tona
necessidades humanas, tece novas subjetividades e gera redes de
significados, símbolos e significações assim como a prática do lazer.
O lazer integra o campo das práticas humanas e pode ser visto
como um emaranhado de sentidos e significados
dialeticamente partilhados nas construções subjetivas e
objetivas dos sujeitos, em diferentes contextos de práticas
culturais, sociais e educativas. O lazer participa da complexa
trama histórico-social que caracteriza a vida em sociedade e
representa um dos fios tecidos, culturalmente, na rede humana
de significados, símbolos e significações (GOMES, 2011).
GOMES (2011), amplia a concepção de lazer e o coloca como
expressão potencial da diversidade cultural, de acordo com as experiências
humanas em seus contextos locais, em processos dialógicos com os contextos
globais. O fenômeno do lazer é permeado de tensões entre questões culturais
locais e valores impostos pela hegemonia da sociedade global. Neste mesmo
espectro de tensão estão os palhaços e palhaças em zonas de vulnerabilidade.
O palhaço tem a potencialidade de operar chistes e estabelecer um tipo
de comunicação que vai muito além do prescrito socialmente, do status quo,
em um fenômeno de afetação e reciprocidade mútua entre palhaço e
espectador e entre espectadores. Denota a imersão mítica proposta pelo
Cômico Ritual, através da dinâmica de trocas afetivas e miméticas.
109
A evidenciação do Cômico Ritual remonta a culturas tão antigas quanto
formas distintas de sua aparição e atuação. Nos trazem também a noção de
artistas completos e exímios e nos mostra sua complexidade ritualística em
populações tribais, sem perder a importância sacro profana nas cidades
(CLEMENTE, 2015), dando forma ao Trickster, Bufão, Tolo, Zanni, Arlequin,
Pulchinela e finalmente aos palhaços e palhaças.
Os palhaços estão cada vez mais presentes na vida diária, são um
arquétipo popular visto em circos, festas infantis, hambúrgueres e outros
anúncios corporativos, e nas ruas públicas, o que significa ser usado para além
de acrobata, palhaço, músico, malabarista, etc. Muitos palhaços de circo
começaram como artistas de outras especialidades e à medida que
envelheceram e não foram capazes de realizá-las acabaram como palhaços.
Na atualidade a palhaçada mudou, está mais especializada na parte cômica e
possui a delimitação do campo de atuação feminino, dessa forma podemos
dizer que não existem mais dois palhaços multidisciplinares como
antigamente27.
O palhaço e a palhaça atuais não tem as mesmas características que o
palhaço tradicional, mas podemos observar seu legado, quando percebemos a
mistura entre o palhaço e o bobo (BOLOGNESI, 2003). O palhaço hoje, não
precisa ser especificamente ingênuo, por exemplo, pode ser inteligente e até
mesmo ser um pouco azedo, de alguma forma. O ator pode se apresentar
como diferentes tipos de palhaços variando de personalidades, mas, no
entanto, haverá uma que vai predominar, na mais próximo do que o ator é.
Nesta perspectiva, os palhaços são obras do próprio ator e dizem de si mesmo
(ESPINO e TAPIA, 2011). Essa ideia de ter um jogo em uma linguagem
corporal que opera a afetação catártica dos expectantes, denuncia o lugar de
entrega e por isso de fragilidade em que se coloca o sujeito quando joga com
ou como um palhaço.
27
A dupla Branco e Augusto faz parte de uma dramaturgia circense que sintetiza a relação de poder entre quem manda e quem obedece, o senhor e o servo, por uma dinâmica de inversão o Branco subjulga o Augusto, mas sai sempre em desvantagem ( BOLOGNESI, 2010).
110
A partir do momento que é pedido ou condicionado ao palhaço que sua
atuação faça referência ou expresse objetividade relativa a algum conteúdo de
interesse público, o jogo de palhaço sofre cerceamento por parte de uma visão
instrumentalizadora (KING, 2014), assim atua no campo do poder hegemônico
com mensagens direcionadas. O lazer também muitas vezes tem o foco do
consumo e do lucro, demonstra assim que também há relações de poder tanto
no jogo do palhaço quanto no lazer.
Na dissertação podemos observar referenciais do palhaço hegemônico
como à dupla Patati Patata(PAIVA e SOUSA, 2015) por apresentar uma
intenção comercial explicita. Vislumbramos, todavia, a partir de uma
tipologização de palhaços atuantes em causas humanitárias (CLEMENTE,
2015) e das críticas sobre humor como ação humanitária (KING, 2014), que os
palhaços e palhaças podem estar agindo por formas de inculcação hegemônica
em zonas de vulnerabilidade, através da ideia de ação humanitária. Tanto o
palhaço explicitamente comercial, quanto o atuante em zonas vulneráveis com
causas humanitárias podem responder ao poder hegemônico.
O palhaço é frequentemente objeto de diversão, entretenimento ou
mercantilização, por trás desta indução hegemônica se esconde uma figura
subversiva que confunde categorias impostas pelo sistema (CLEMENTE,
2015). Ao invés de oferecer uma posição definida previamente, o palhaço faz
invocações, no momento presente, de camadas temporais e performativas das
quais o espectador, também se torna parte (KING, 2014). Seria o clown que
oferece humor como ação humanitária um neo clown ou um clown neoliberal?
Levar o humor não seria uma ação intransigente ou que faz parte de um regime
cultural de atrelamento do palhaço ao poder, através do lazer?
Afinal, palhaços podem realizar a coação social de modo divertido
(KING, 2014). A partir da pactuação pacífica neoliberal dos anos 90, de
valorização de parcerias sociais e de complexificação dos serviços de
assistência, após o duro ajustamento estrutural da década de 90, um
amolecimento ocorreu no neoliberalismo, o qual, Maurya Wickstrom (apud
KING 2014) chama de "iniciativas de parceria social”, em que o governo solicita
o apoio dos cidadãos (e dos palhaços) na aplicação de políticas que são
111
supostamente de caráter social e benefício comum. King (2014) chama isso de
neoclowniberalismo.
O palhaço é um ser estranho, ambíguo, inocente e provocador, que
produz um estranho confronto lúdico, distorce a ordem social e desafia as
pessoas a experimentarem sua verdadeira posição. Nesse sentido, até que
ponto o jogo de palhaços pode suportar a ideia de ser instrumento de
inculcação de mensagens dirigidas, ainda mais em zonas de vulnerabilidade,
onde direitos e garantias humanas básicas estão sob risco?
O lazer também pode ter essa dualidade em zonas vulneráveis, de
amortecer conflitos, de gerar modos de vida com mensagens dirigidas. O lazer
visto como tempo livre por exemplo, poderá servir a um momento de
construções contra hegemônicas ou serve apenas para repor energias que
deverão ser direcionadas ao trabalho e ao lucro. O lazer como um fenômeno
moderno da civilização urbano-industrial, nos remete a uma produção
conceitual alicerçada em um pensamento eurocêntrico. Trazem a ilusão de que
o conhecimento e conceitos sobre o lazer é des-incorporado e des-localizado,
portanto supostamente universal (GOMES, 2011). Sendo universal no sentido
supracitado, serão perpetuadas as redes invisíveis de dominação que geram
colonialidade do poder e saber (GOMES e ELIZALDE, 2014), portanto, tanto o
palhaço quanto o lazer não são libertadores por si.
Como a arte da palhaçaria, o lazer também pode humanizar o ser
humano, apontar para uma construção de resiliência no cotidiano vulnerável e
de risco. O lazer inserido nas políticas públicas de assistência social e saúde
utiliza, por exemplo, de jogos de palhaços em praças públicas na
contemporaneidade. O que está em questão é o modo como se quer formatar e
adaptar o palhaço, impedindo - o muitas vezes de estabelecer sua narrativa
pelo conflito e pela tensão, pela contraposição antagônica e grotesca. Esta
instrumentalidade aponta a intenção funcional com que se busca a imagem e o
jogo de palhaços, sem permitir que o “mundo de cabeça para baixo” do palhaço
de fato se instale.
112
4 MINHA EXPERIÊNCIA COMO PALHAÇO EM ZONAS DE
VULNERABILIDADE SOCIAL DURANTE 10 ANOS
4.1 História de vida
Minha experiência, neste âmbito, durante todos esses anos demonstra
como desenvolvi um olhar sobre o aspecto ideológico da arte da palhaçaria, na
medida que o efeito cômico está presente na cultura de forma geral e possui
funções e usos distintos, de acordo com as intenções que o revelam. Assim,
compreender os papeis e os valores da presença do palhaço ou palhaça vão
além de uma leitura teórica, pois são fruto, também, de uma sensibilidade
vivida e experimentada ao longo de diversas experiências como palhaço, as
quais proporcionaram a compreensão deste lugar, por cada situação
vivenciada.
Inicialmente a entrada no universo da palhaçaria ocorreu por um
acidente de percurso. Se de um lado eu queria ser ator, do outro queria algo
que me colocasse imediatamente em cena. Mesmo que minha falta de preparo
me cegasse a habilidade de atuação, eu queria ser o protagonista máximo da
minha experiência.
Não se tratava de uma adesão consciente ou ética, mas uma adesão
oportuna, na medida que naquele momento, de maneira simplista, compreendi
que eu poderia vestir roupas coloridas e ser um recreador em festa infantis e
ainda sair com uns trocados.
Nunca fui convidado novamente para animar as mesmas festas, tinha
sempre que recomeçar meu marketing. Esse palhaço que eu fui, animador de
festas, era patético como o Patati Patata, mas não conseguia me constituir
como uma marca e tornar-me apto ao consumo e também não era polêmico e
nem grotesco, muito distante do bufão de Leo Bassi.
113
Alimentava, em mim, o sonho de ser artista e com tantas frustrações em
festas infantis, comecei a perceber que o meu jeito de ser palhaço não
dialogava com esse público de festas de classe média e alta. Eu, como
palhaço, não obedecia a protocolos, não homenageava o aniversariante e não
tinha nenhum aspecto cerimonial que tais meios sociais exigem, comecei a
pensar, então, que eu era um palhaço marginal.
Começou a nascer à consciência de um palhaço periférico que não
conseguia adentrar nas relações sociais de pessoas que sonhavam em
pertencer às classes hegemônicas e tinham apreço pelo prescrito socialmente,
num contexto de embotamento e alienação social pautados no consumo e na
auto realização, através do isolamento dos sujeitos, numa experiência de
distorção explicita das práticas coletivas. Neste desalento, ao frequentar vilas e
favelas para me divertir e encontrar amigos encontrei o primeiro palhaço o qual
me influenciou a atuar em praças e bairros da cidade e me instigou a estudar a
bufonaria. Anderson Dias (in memorian). Realizei assim, minhas primeiras
intervenções na rua, minhas primeiras gags, por volta de 1997, tudo ainda de
uma forma muito confusa, num corpo adolescente que operava mais pela
intuição do que pela noção do que estava em jogo, numa conquista diária,
diante da necessidade de ser direto e de atrair o público e das próprias
barreiras que a imaturidade e a ansiedade de ser o foco dos olhos do público
ensejam. Neste sentido houve o trabalho de desacelerar o tempo do corpo,
sem deixar contudo que um vazio despropositado se estabelecesse,
oferecerendo propósitos claros e sobretudo tendo uma atenção difusa que
permitisse ao atuante se aproveitar de reações e elementos trazidos pelos
espectadores.
Figura 24: Thiago e Anderson Dias atuando em Escola pública pela Companhia de
Circense de Teatro e Bonecos,São Luis do Maranhão.
Fonte: Credito Sandra Cordeiro, Companhia de Circense de Teatro e Bonecos, 1999.
114
Nestas vivências comecei a observar outras relações com o público,
distante das “festinhas infantis”. Alcançar o distanciamento, tanto durante a
cena, para buscar enxergar além e oferecer algo inusitado ao público, quanto
para reconhecer o valor e o entendimento dado a presença do palhaço que se
constitui num exercício de esvaziamento de expectativas, de dilatação e
apuração do olhar e da escuta do público, de percepção do modo como estão
acompanhando de fato a trajetória das ações, se tem há um acumulo prévio
para compreender como o jogo se dá, se estão de fato disponíveis ou se estão
presentes como espectadores por outros motivos que não compartilhar com a
cena oferecida. Este distanciamento permitiu-me relativizar o olhar a partir da
busca de outros ângulos de observação. Assim pude perceber que uma
adesão intensa permite que as trocas sejam intensas e verdadeiras e que haja
interlocução. Descobri que o palhaço não tinha necessariamente que animar o
público, mas antes se envolver e perceber como a reação do público
influenciaria sua próxima ação de palhaço. Um jogo provocativo de ambos os
lados, uma relação dialógica na qual a cena se constrói nesta interação. Nestas
primeiras vivências, nascem também os primeiros questionamentos sobre a
diversidade de palhaços possíveis.
Não há uma única maneira de fazer palhaço, pois são diversos
palhaços, todos de alguma forma imersos em crenças e valores culturais
distintos. Mirei assim o palhaço como possível agente libertador do ato
expressivo de um sujeito. Neste trabalho de palhaço descobri o potencial em
libertar a si mesmo e a outros em comunhão (FREIRE, 1996). Descobri que o
palhaço é capaz de permitir uma liberação de expressões e modos de ser
deslocados dos habituais, dos prescritos socialmente, pois as pessoas têm a
sua própria forma de protagonizar e contestar valores.
Estive com alguns mestres, participei de cursos, observei amigos, assisti
filmes, citar todas as experiências seria descabido, lembrar dos filmes e amigos
com quem convivi nem saberia por onde começar. Coloco então, em destaque,
algumas experiências marcantes, que contribuíram com a impressão deste
trabalho de atuação cômica que realizo hoje.
115
Num panorama rápido, por toda essa trajetória, poderia dizer que
comecei como ator e palhaço em 2000, atuando como brincante e ativista
cultural. Fui facilitador do Laboratório Brasil Bufão em 2002 e 2003, participei
em 2004 do elenco do espetáculo “Intervenções Quase Espetaculares” no
Teatro Terceira Margem e também colaborei na criação dos projetos “Roda de
Palhaços”, “Roda Mundo” e “Agenda Terceira Margem”; criei e atuei na
montagem de “O nascimento de Pindaíba ou o Palhaço Pindaíba vem, vem,
vem...”.
Em 2007, pelo intercâmbio Línea Transversale (rede de teatrantes de
diversos países com sede na Itália), Projeto Roda Mundo, apresentei com o
espetáculo “Manual de sobrevivência na grande cidade”, de minha autoria e
atuação nos Festivais Internacionais Marsciano (Úmbria/Itália), L‟aquila
(Abruzzo/Italia), XV Sessão do Teatro Eurasiano (Régio Calábria/Itália), no
Teatraus Mithe (Berlim/Alemanha), no 16º Festival de Samba
(Coburg/Alemanha), no Summer Festival (Ilha de Malta).
Estive com artistas e mestres nacionais e estrangeiros como: Richard
Riguetti (Off-Sina/RJ), Licko Turle (Instituto Tá na Rua/RJ), Norberto Presta
(Itália), Márcio Libar (Mundo ao Contrário/RJ), Adelvane Néia
(Humatriz/Campinas), Zé Regino (Celeiro das Antas/DF), Tortel Poltrona (Circ
Cric/Espanha), Eugênio Barba (Odin Teatret/Dinamarca), Julia Varley (Odin
Teatret/Dinamarca), Claudio Lacamera (Teatro Proskenion/Itália), Angel Viana
(Universidade Angel Vianna de Dança/RJ), Paco Pacolmo e Toni Pocotauto
(Pacolmo Teatro/Espanha), Alexander Del Peruggia dentre outros.
Fui articulador da Rede de Teatro de Rua de Minas Gerais – onde atuei
como interlocutor entre essa e a Funarte/MG, na realização do Projeto Funarte
em Cena, Teatro de Rua/2009. De 2008 a 2009 participei na criação, atuação e
produção do espetáculo “Família Cabeça de Vento em “Cadê o Zezim da
Pipoca” que circulou pelo Programa Casa do Brincar e outras localidades, com
mais de 50 apresentações.
Em 2010 fiz a mobilização da expedição Paraopeba e participei da
Caravana Tuxaua do Espinhaço até a Foz do Rio São Francisco com Rodas de
Teatro de Rua, estive nos dois primeiros Encontros Internacionais de Palhaços
116
de Mariana. Em 2011 estive no Festival Circo Em Cena, em Córdoba
Argentina, com Espetáculo Manual de Sobrevivência e Oficina de Jogos de
Palhaço. Em 2012 ingressei na Fundação Municipal de Cultura de Belo
Horizonte, no Depto de Centros Culturais como Coordenador e estive como
palhaço em mobilizações dos Centros Culturais e no Programa Brincando na
Vila. Sai em 2014 e ingressei no grupo Circo Miudinho onde atualmente
participo do espetáculo “Circo da Roça” que já está em seu terceiro ano de
circulação e pelo segundo ano no Projeto Circo do Espinhaço com a Cia
Picadeiro Ambulante de Pedro Leopoldo/MG.
Sou colaborador do Coletivo de Palhaços – que há mais de 7 anos
promove em Belo Horizonte a Semana Interplanetária de Palhaços e o Projeto
Quaquaraquaqua de ocupação de praças; também sou colaborador, desde
2015 do Núcleo Leca de Estudos da Palhaçaria da Escola de Belas Artes da
UFMG.
A partir das primeiras intervenções em festas e na rua, em 1998, as
primeiras observações auto-críticas também foram sendo construídas, pois
hoje percebo, que assumia no início um lugar seguro, como palhaço e me
apropriava de mensagem clichê unívoca, repetitiva.
O altruísmo e a pretensa utilidade pública de uma mensagem temática
podiam levar a minha presença às escolas e festas, provocando um efeito de
doutrinação estéril na cabeça das crianças. Como eu não sabia fazer muita
coisa e já falava com certa eloquência, eu falava, falava, falava, até me
chutarem. As crianças são assim, tem uma escuta inicial para verificar do que
se trata, depois, não se sentindo atraídas, ou abandonam ou assumem outro
jogo justaposto, infernizar o palhaço.
Em seguida estive com Sandra Cordeiro, de São Luiz do Maranhão. Eu
a conheci quando realizava um estágio no Giramundo com Álvaro Apocalipse
em 1999. Sandra me convidou para ensaiar um roteiro, eu aceitei,
ensaiávamos no teatro de arena da faculdade de Biblioteconomia da UFMG em
2000, um texto non sense, absurdo. Sandra já era naquela época uma palhaça
experiente e me conduziu de uma forma pedagógica, genuína e cuidadosa.
117
Um momento que me marcou profundamente, foi quando algumas
semanas depois, ela me chamou para executarmos nossa experiência no bar
do FIT (Festival Internacional de Teatro), mas o modo como ela convidou, me
dando oportunidade de recusar, permitiu que eu negasse fazer, devido a
novidade que a coisa toda era para mim. Mas, depois quando a vi sozinha,
atuando e intervindo, bateu aquele arrependimento, nunca mais teria aquela
oportunidade, outras viriam, mas não aquela. É como quando uma pessoa
entediada sai de casa se diverte e constata que foi melhor, no meu caso era o
contrário, preferi a segurança, não assumi o protagonismo e perdi a
oportunidade.
Esta vivência inaugurou uma nova fase, um pouquinho mais cuidadosa
na minha compreensão de atuação, com uma pessoa como Sandra ao meu
lado. Eu não poderia sair fazendo qualquer coisa, mas ao mesmo tempo
aquela era a melhor performance, a mais trabalhada, da qual eu tinha
participado até o momento. De qualquer forma, depois disso não conseguimos
levar a cabo o tal roteiro como produção, mesmo depois quando fui em
residência artística por duas vezes a São Luiz do Maranhão, em 2000 e 2001.
Em São Luiz me integrei ao agrupamento de Sandra, Cia Circense de
Teatro e Bonecos, no Beco dos Catraeiros, Cidade Velha, com parceiros e
mestres incríveis, Ire Junior, Gilson Cesar, Claudenio, Raquel, Indinho, enfim,
um convívio intenso com diversos artistas que faziam a cena da cidade velha
naquela época. Estive com Sandra em experiências marcantes, afinal era a
primeira vez que saía de casa para tão longe, como em algumas
apresentações de um espetáculo que tinha circulado pelas escolas. Também
animei uma festa, a que se diga, com uma dor de barriga e febre tremendas.
Estive também em festas populares como visitante, no Baile de Natal do Pela
Porco, no Centro Grande de Axixá, na Festa do Divino em Alcântara, na Casa
de Farinha Quilombola, também em Alcântara, em Itamatatiua.
De alguma forma estar em São Luiz na Cia coroava uma etapa de
ampliação do horizonte, de estabelecimento de perspectivas e, sobretudo de
imersão na ética do protagonismo da cultura popular maranhense. Qual seja,
atuam como é possível, mas não deixam de fazê-lo, sobrevivem, sobretudo,
118
com os folguedos, para os folguedos, pelos folguedos. Ali, de alguma forma,
comecei a compreender melhor o papel dos mestres, não apenas como hábeis
e didáticos, mas, como versáteis, capazes de realizar funções ordinárias pela
sobrevivência sem perder a motivação do folguedo.
Em retorno a Belo Horizonte, trouxe o nome de Palhaço Nuninuni ou
Horácio Epitácio de Pinto Paula Nunes. Integrei-me com outros camaradas e
exercitamos um trabalho em quinteto que chamamos Circolorê, Vicente Junior,
Gibran Muller, Vinicius Carvalho, e Thiago Chapéu, na ordem Palhaços Siribila,
Chouriço, Feitiço e Cabeleira, nessa experiência eu já exercício uma rotina de
disciplina corporal, porém, ainda, muito descomprometido.
Realizamos algumas ações, que geraram inclusive imagens, referencias
mais sólidas de publicação, de produção artística, algo como uma iniciação ao
pensamento da “mídia do palhaço”. Juntos assumimos um contrato de
mobilização social em vilas de Belo Horizonte pelo Programa Casa do Brincar
da Prefeitura em 2001 e 2002, nos territórios do BH Cidadania e Vila Viva,
programas de qualidade de vida e melhoramento urbano de vilas e favelas da
cidade, onde atendiam-se crianças de 0 a 07 anos. Circulamos com o cortejo
Borboleta da Favela, com bonecos e canções autorais, por mais de 20
unidades em vilas e favelas da cidade.
Outro mestre marcante foi Jacó Nascimento, do Teatro Olho da Rua,
sem deixar de reconhecer obviamente a influência de sua companheira de
trabalho e vida, Carlandreia Ribeiro, uma palhaça que também me mostrou a
luta pela conquista do espaço feminino na atuação cômica, entretanto, de fato,
convivi mais com Jacó. Com ele, eu participei dos primeiros contratos em
eventos empresariais em 2003. Explorávamos técnicas de pantomima e
manipulação de bonecos, noções das quais me apropriei e se tornaram melhor
compreendidas por mim, de mímica corporal dramática, equilíbrio precário,
intenção, triangulação, transferência de peso.
Sua expressão pessoal era contaminada pelo jogo, as interferências
pessoais hiperbólicas e grotescas me introduziam e encerravam as sessões
tão esperadas com o mestre. Nos ensaios dirigidos pude ter alguém me
119
orientando exclusivamente, que me corrigisse, que olhasse para meus
movimentos (Sandra, ao revés, me dirigia em cena), focado no meu corpo.
Mesmo que não tenha conseguido me inserir, de fato, na Cia, uma
nostalgia profunda me preenche quando me recordo daquele tempo. Jacó
guardava algo do cinema mudo, com pantomimas em silêncio, com narração
em off, para facilitar o entendimento (mas isso era apenas nas ações
comerciais, para contemplar o cliente...) com suas roupas pretas e brancas e
sobretudo, com um tempo-ritmo impecável...ali comecei a ter noção do corpo,
de como o tempo-ritmo influencia as nuances e a atração do espectador pela
atuação cômica.
Se Jacó não atuava como palhaço o tempo todo, pois tínhamos outros
trabalhos, nos quais nos era exigida a criação de personagens e a criação e
manipulação de bonecos, ele sempre nos transferia essa referência, de brincar
e exercitar continuamente o tempo cômico.
Em seguida, em 2004, estive com Cristiano Pena e Cicero Silva, onde
montamos o espetáculo Intervenções quase espetaculares que me
proporcionaram experiências profissionais do palhaço que eu queria ser, que
eu entendia como minha marca, ali surgiu o palhaço Pindaíba, que exerço até
hoje.
Me ajudaram a ver e a experimentar como era possível, de forma
simples, conduzir a cena por minha conta. Isso difere do que fazia com a
direção do Jacó, pois Cristiano e Cicero potencializaram a minha capacidade
de conduzir, isso foi uma etapa de mergulho no meu universo de palhaço.
Não me esqueço de uma mala com uma meia como rabo, que o
Cristiano me custou a fazer ver que era um cachorro, um tipo de bloqueio que
eu tive que assumir ao não conseguir brincar com a mala de modo verossímil,
como se fosse um cachorro. Aquilo era uma lição cognitiva que me introduzia a
ativação da imaginação na atuação cênica, me conduzia ao ponto de mutação
da mimese corporal28.
28
Mimeses Corpórea é um termo utilizado pelo Lume Teatro de Campinas para indicar um método de buscar referências e matrizes corporais em imitações pré expressivas de pessoas, objetos,
120
Outras lições me foram introduzidas por Cristiano com as quais acionava
a construção da cena de atuação cômica, como a formação da roda, de
conseguir manter um equilíbrio e uma composição em roda, para atender todo
público, um olhar de 360 graus a cada triangulação29, a capacidade de
dilatação do corpo e de atração pelo olhar, a cada ação corporal.
Uma outra marca desse período foi criado o espetáculo, Manual de
Sobrevivência na Grande Cidade, em 2006, de minha autoria. Este espetáculo
circulou pela cidade numa estrutura de cena que me exigia formar a arena de
espectadores em espaços alternativos diversos, de favelas a condomínios,
escolas, praças, parques e que inclusive esteve no projeto Roda Mundo (2007),
em circulação pela Europa.
Figura 25: Projeto Roda Mundo, Espetáculo Manual de Sobrevivência na grande
cidade.
Fonte: Theatral Mhite, Berlim, Créditos Uv, 2007.
Figura 26: Projeto Roda Mundo – Apresentação no Festival de Samba,
Coburgh/Alemanha.
imagens (FERRACINI, 2003).
29
A triangulação é a comunicação visual ator-objeto-público e também diz respeito ao encadeamento das ações físicas, onde o palhaço 1 - demonstra a intenção, 2 – reage corporalmente e 3 – surpreende o público com uma inversão ou exageração.
121
Fonte: Créditos Nivea Karan, 2007.
Dentre várias oficinas e cursos que participei cito também as oficinas
realizadas por Marcio Libar, em 2008, a oficina do Messie Loyal, a qual ele
atualmente transformou em montagem teatral, a partir das experiências
acumuladas nestas oficinas. Na primeira oficina ele é o dono do circo e nós
somos paspalhos disputando uma vaga. Libar constrói esta dramaturgia
enquanto conduz jogos de sensibilização e imersão. Foi muito importante para
mim, num momento crucial de minha vida, quando me separei, tendo já duas
filhas. Libar me apelidou de homem de Java, e depois de bebê de Java, pois eu
não parava de chorar. Vesti-me com uma roupa de homem das cavernas com
um cesto de flor e recitei As Meninas de Cecília Meireles.
A segunda experiência com Libar foi no Ateliê Riso (In) formação30, em
2010, no Encontro internacional de Mariana/MG, onde eu novamente me
desdobrei por dentro e por fora, numa figura sombria, um mendigo mambembe,
30
https://marciolibar.wordpress.com/atelie-do-riso/ ; http://tribunadapalhacaria.blogspot.com.br/2010/04/aventuras-e-trapalhadas-de-uma-trupe.html
122
lunático, que abandona tudo pelo teatro e no final se torna apenas um mendigo
com saudade do teatro e da família, carregado de nostalgia. Nessa
experiência, exercitei uma técnica de atuação com a “quarta parede”31 mais
acentuada.
Figura 27: Ateliê Riso In Formação – Personagem Xexeu, o feio, Encontro
Internacional de Palhaços, Marina/MG.
Fonte: créditos Naty Torres, Circovolante.
Figura 28: Cartaz do 2º Encontro de Palhaços de Mariana/MG, detalhe a esquerda de
caricatura do personagem desenvolvido no Ateliê Riso In Formação.
31
"Então, caso façais uma composição, ou caso representeis, pensai no espectador apenas como se este não existisse. Imaginai, na borda do teatro, uma enorme parede que vos separe da plateia; representai como se a cortina não se levantasse" (DIDEROT, 1772 apud BORIE, 2004)
123
Fonte: créditos Circovolante.
Na primeira apresentação eu não consegui seguir a orientação e
busquei o público; foi duro perceber e assumir minha inflexão, mas felizmente
na segunda, eu consegui fazer. Não consegui seguir com aquela figura, mas
me ensinou muito sobre grotesco e sobre transpor coisas da vida para a arte.
Percebi nestas vivências com Libar, como ele apreende e organiza seu
conhecimento de diversas fontes, para oferecer uma ideia do que seja a nobre
arte do palhaço ou o mundo ao contrário do palhaço. Realmente uma conquista
genuína, de outra forma eu o vejo também como um mestre que consegue
transformar sua palhaçaria e gerar campo de atuação em diversos tipos de
ambiente, para além da cena, num jogo que invade faculdades, hospitais,
programas de TV, empresas, entre outros.
Figura 29: Intervenção de rua Coletivo de Palhaços – 2ª Semana Interplanetária de
Palhaços, Belo Horizonte.
124
Fonte: Créditos Coletivo de Palhaços, 2007.
4.2 Retratos da atuação em favelas de Belo Horizonte
Algumas passagens marcantes traduzem essa trajetória, numa breve
mirada sobre a experiência como Palhaço nas vilas e favelas de Belo
Horizonte.
Nas intervenções em vilas e favelas a precariedade aparente das
moradias (não se iluda, a arquitetura da favela é um fenômeno concreto e
estético), revela a dureza da paisagem, da construção em desconstrução e da
umidade dos esgotamentos. O contraste é tanto pela visualidade da obra ou
performance em questão, quanto pela acessibilidade da arte, pela viabilização
da recepção e fruição do espectador num complexo arquitetônico aglomerado,
apertado, improvisado e “miúdo”.
Subíamos morros de vilas e favelas, andando ruas estreitas e vielas,
inicialmente transmitindo a intenção de um cortejo de músicos, que andam
pelos lugares tocando, mas que de repente param, começam a conversar entre
si e com quem os assiste, buscando reagir sempre a algum objeto ou ideia
expressa.
125
Vamos subindo a rua e observando quem está presente, alguns homens
na porta do bar e/ou diante do balcão; crianças brincando nas escadas de
concreto com degraus de tamanhos diversos, adolescentes um pouco mais pra
cima na esquina, o “avião da boca” numa moto, do outro lado da rua um salão
de beleza, repleto de mulheres de idades variadas, cuidando das unhas e
experimentando penteados e tratamentos. Duas senhoras conversam em pé no
portão; um senhor sobe com duas sacolas pesadas.
Desinteressadamente, ou como se não soubesse que estamos como
palhaços, fazemos perguntas aos transeuntes, até que todos tenham nos visto.
Neste momento, cumprimentamos a todos ao mesmo tempo e informamos que
vamos inaugurar “teatros públicos” na comunidade e/ou estamos a procura de
uma pessoa (geralmente um idoso), e/ou estamos a procura de um novo
membro pra trupe e assim instala-se um primeiro vinculo.
Após constatarem que os palhaços estão presentes, continuamos o
cortejo ou fazemos números, mas antes disso escolhemos um lugar para
inaugurar o teatro onde nos preparamos e nos adaptamos ao local escolhido
com as malas, instrumentos e objetos.
Naquela época me sentia mais inseguro pelo desconhecimento das
pessoas da vila, suas rotinas e hábitos. Assim, desenvolvemos e
aperfeiçoamos a capacidade para perceber a condição em que estaríamos
atuando, observar se alguma coisa estranha, um tipo de tensão está em curso,
se tem pessoas muito alteradas no meio, se os “funcionários da boca”, os
“aviões”, estão tranquilos, enfim, dependendo do nível de tensão é melhor não
fazer nada.
Uma situação que vivenciei, a princípio tensa para os palhaços, foi na
urbanização da Pedreira Padre Lopes, quando houve a morte de um homem
no local um pouco antes de nossa chegada. A princípio ficamos constrangidos,
mas uma senhora falou: “morrer aqui é comum, mas ter palhaços é raro”.
Havia um explicito desejo dessa senhora de presenciar nossa atuação,
assim não resistimos, ou melhor, em resistência a tanta violência, fizemos a
intervenção, junto as crianças e famílias. No final, neste contexto, foi
126
necessário um diálogo com todos os presentes, no qual constatamos a
sensação de alívio que as intervenções geraram.
Essas experiências fizeram com que apreendêssemos estratégias, tanto
de identificação prévia de pessoas chaves, como de realizarmos uma visita
prévia pelo roteiro de ruas e vielas a ser seguido, o que gera uma certa
segurança por conhecer o lugar e algumas pessoas. Sentir-se parte do lugar,
valorizar as pessoas, faz com que seja possível estimular o público a fazerem
parte da cena, tornando a interação muito mais intensa.
Figura 30: Intervenções Quase Espetaculares, Belo Horizonte, Morro do Papagaio
Fonte: Créditos Agrupamento Terceira Margem 2006.
Figura 31: Circo Miudinho, Diamantina/MG .
127
Fonte: Acervo Circo Miudinho 2015.
4.3 Meu batizado como afilhado Hotxuá
Fui batizado como afilhado Hotxuá, que representa o mensageiro da
batata e da abóbora na mitologia Krahô. O Hotxuá é aquele que viu as batatas
e abóboras maduras prontas para serem comidas e vieram dançando para
aldeia ensinar ao Hotxuá sua brincadeira.
A iniciação como afilhado Hotxuá é o ápice das afecções e das imersão
na visão kaotica cósmico cômica, onde reconheço o legado das máscaras
sagradas irreverentes na arte da palhaçaria ( AZEVEDO,1985), além de
experimentar e reconhecer teoricamente as transferências européias
medievais, pois trata-se de uma imersão numa cultura viva, que tem o Cômico
Ritual como uma categoria social total, que por sua vez engendra valores em
vários campos da rotina social e cultural da tribo, numa acepção clara e
explicita da cosmogonia Krahô ( ABREU, 2015).
Esta experiência me remete a um lugar de introjeição profunda do
discurso mítico, na medida que a argumentação retórica oferecida pelo Hotxuá
perpassa a cultura de modo profundo e complexo, por não operar dicotomias
epistêmicas de certo e errado ou de objetividade e subjetividade (GALINARI,
2014). Mestre Ismael quando conta sua história confunde-nos na
argumentação em relação ao que vem como sua experiência pessoal e ao que
vem pelo mito do Hotxuá em si. Em qualquer momento ele narrará sua
128
experiência sem descolá-la do mito, numa expressão clara de não atuação
cênica, mas de imersão profunda no universo mítico. Como ele já está
convencido de ser Hotxuá ele não precisa apelar para uma argumentação
retórica em defesa de sua existência (GALINARI, 2014), pois está totalmente
influenciado pelo mito e já não pode distingui-lo ou separa-lo de sua vivência
social.
Nesse sentido não há uma prova objetiva da existência do Hotxuá, pois
ele contamina a realidade a ponto de sua presença ser inquestionável. O que
parece um paradoxo vai de encontro a uma leitura lógica proposital da
realidade. De fato, não importa para o Hotxuá se sua existência é aceitável e
verossímil, na medida que ele é a tradução de uma conexão não exprimível,
não classificável, entre o kaos e o cósmico, através do cômico. O Hotxuá
ameaça a ordem pública momentaneamente (BACKTHIN, 1996) para em
seguida permitir que a comunidade seja reconduzida às suas práticas
rotineiras. Ameaça aparentemente a ordem social das coisas e em seguida
restabelece as relações afetadas por sua presença caótica.
A experiência de ser batizado nasceu do meu encontro com o senhor
Ismael, quando estive no Festival de Diversidade Cômica, realizado em
Cataguases em 2013, onde pude conhecer Ismael Ahpracti, sua esposa Maria
Rosa e João Lucas, seu filho.
Eles são nativos da Aldeia Manoel Alves da Reserva Krahô, localizada
no Estado do Tocantins no município de Itacajá.
Após uma saída coletiva de palhaças e palhaços no festival, vimos uma
demonstração de seu Ismael na roda que se formou no centro de Cataguases.
Participei ativamente no cortejo ocupando os espaços e abordando
pessoas, brincando pela avenida. Eu e seu Ismael tivemos alguma interação
durante o cortejo em meio a vários artistas e simpatizantes pela avenida, em
cortejo musical, abordando as pessoas na porta das lojas e edifícios, que
terminou na praça onde organizamo-nos em roda, para assistirmos as cenas
que seriam realizadas.
Ismael, elegantemente, entrou na roda formada por palhaços e palhaças
de diversas vertentes, bufões, humanistas e cênicos, no mesmo momento que
129
um cachorro e realizou umas mimeses tão simples com o cachorro que todos
notaram, ele não estava imitando o cachorro propriamente falando, mas era
como se ele tivesse se transformado num cachorro, sem ser exatamente um
cachorro, o cachorro dele mesmo (DELLBOSQUE, 2008). Abreu (2015) narra
um jogo coletivo que o senhor Ismael propôs em seguida na roda:
Na sequência, a brincadeira se repetiu várias vezes, na
primeira cena improvisada, Ahpracti veio à frente, seguido
de Demian que imitava os movimentos de Ahpracti,
exagerando-os. Ahpracti andou calmamente, colocou uma
das mãos para trás, depois as duas, mudou o ritmo do
caminhar, andou com as pernas levemente dobradas,
subindo e descendo o tronco do corpo, até que olhou para
trás, “cutucou” Demian e lhe mostrou uma palhaça,
chamada Bolonhesa (Roberta Rodrigues) que estava na
plateia. Mostrou, através do seu próprio corpo, as formas
avantajadas do corpo da palhaça, em seguida a chamou
para a brincadeira. Bolonhesa, agora a última da fila os
imitava, exagerando o movimento de Demian um pouco
mais, ambos parodiavam Ahpracti, mas num crescente. O
hotxuá começou a andar leve, na ponta dos pés, devagar, à
espreita, como quando estamos nos preparando para
assustar alguém, até que de repente olhou para trás,
Demian, imediatamente olhou para trás, Bolonhesa também
olhou para trás. Inevitavelmente, Demian abaixou o olhar na
direção da bunda de Bolonhesa, que ao perceber que o seu
“traseiro” estava sendo observado, prontamente levantou
suas saias e, orgulhosa, revelou ao público que ali, havia um
enorme coração pregado em sua anágua, todos riram.
Ahpracti começou então a parodiar um velho, como o vi
fazendo na aldeia, depois sentou no chão e começou a se
arrastar, todos riram porque viram que Ahpracti havia feito
tal movimento de forma maliciosa para colocar Bolonhesa
em apuros. Foi engraçadíssimo ver a palhaça com
dificuldade, se desequilibrando, caindo de bunda no chão,
depois se levantando desastrosamente, causando mais
130
risos. Continuando a brincadeira, Ahprachti olhou para o
palhaço Jerubeba na plateia, comunicou-se com ele com
seu corpo que dizia que Bolonhesa era sua mulher, que ela
era grande, linda, “carnuda”, por fim, chamou Bolonhesa e a
abraçou, Demian também partiu por abraçar a palhaça e
assim a improvisação terminou, com os três andando juntos,
abraçados e apertando e fazendo “cosquinhas” uns nos
outros. (ABREU, 2015, p129)
No dia seguinte assistimos a uma palestra com seu Ismael, na qual ele,
seu filho João Lucas e a esposa Dona Maria Rosa falaram de sua cultura e
suas experiências de contato, Senhor Ismael narrou um pouco da trajetória de
viagem por lugares do Brasil, junto a sua mulher Maria Rosa e João Lucas, em
que vinham acompanhando a exibição do filme Hotxuá, dirigido por Letícia
Sabatela, falaram também das conquistas da tribo e de como estavam felizes
pelo reconhecimento do Hotxuá, o palhaço sagrado, do qual seu Ismael era o
mais velho guardião iniciado de sua aldeia.
Ao final da exibição do vídeo e deste debate, fiquei até o final e pude
cumprimentar a família Krahô:Senhor Ismael me convidou a ser um ipantuw-
afilhado Krahô, disse que era um convite pessoal, havia convidado também
Ana Carolina a pesquisadora palhaça colaboradora responsável pelo evento
local,
Nesta ocasião também estive na oficina de bufões com Andres Dell
Bosque na qual o Mestre Bufo passou uma serie de referências e realizou
práticas corporais, dentre elas as danças circulares com canto Sufi, a banda de
bufões e a caracterização de alguns jogos de entrada e escárnio.
Figura 32: Oficina de Bufão Ritual com Andres Del Bosque, Cataguases/MG.
131
Fonte: Créditos Ana C. Abreu 2013.
O Bufão ritual traz esse personagem tipo como reminiscente de uma
irreverência cruel, escarnecedora, propondo expressões grotescas e ao mesmo
tempo de um cunho crítico político comportamental. O debate final também foi
marcante, com o instrutor de palhaços Rodrigo Robleno, Andres del Bosque o
bufão ritual e o mestre Hotxuá, Ismael.
Percebi a riqueza daquele encontro, falamos, em linhas gerais desse
lugar de preciosidade, de legado cultural que o palhaço como mito e
personagem havia deixado nas culturas, da ética do palhaço como técnica de
ofício autônoma das intenções e usos propostos pelos protagonistas.
Este festival significou para mim o fortalecimento e reconhecimento do
valor da tradição e da cultura do palhaço. Os festivais de palhaço são um lugar
importantíssimo onde são oferecidos oficinas e espetáculos, propiciando uma
imersão na técnica, nos valores e nos casos contados de soluções e situações
132
inusitadas. Como não existem muitas escolas de palhaços, estes encontros
são essenciais para trocas e aprimoramentos.
Assim eu e Ana Carolina aguardamos a confirmação do Senhor Ismael,
para o Ritual da Batata, Perti ou Yótyõpi, sob tradução literal, tronco ou tora da
batata-doce, no qual seriamos batizados.
Parti para Palmas 28 de abril. Dormi uma noite num hotel em Palmas,
capital do Tocantins, visitei a Praça dos Poderes, constatei a opulência da
capital, com rodovias e praças enormes, uma zona planejada e preparada para
a capital do futuro, mantendo no entorno, comunidades faveladas e
embargadas.
No dia seguinte, encontrei com Ana Carolina e juntos compramos
algumas ferramentas e cortes de tecido para levar como presentes e em
seguida tomar o ônibus,onde já conheci seu Getúlio, outro mestre da Aldeia
Krahô Manoel Alves.
Chegamos na cidade de Itacajá em 30 de abril de 2014, encontramos
Senhor Ismael que nos recebeu amavelmente, compramos mantimentos e
fomos para a Kri - aldeia. Lá fomos apresentados a sua extensa família, que
agora se tornaria nossa também, pois Ahpracti(Ismael) e Amxôkwyj (Maria
Rosa) passavam a ser nossos inxu - pai e inxe – mãe, nos apresentaram suas
filhas adultas, adolescentes e netas; haviam outros filhos que moram em outras
aldeias como João Lucas que mora na aldeia de Mangueiras. Não saberia dizer
ao certo quantos filhos, no total, o casal possui.
No outro dia, pela manhã, apenas de calção, apresentei algumas
imagens corporais para as crianças que se divertiam com meu trejeito. Ao
mesmo tempo a aldeia estava às voltas com a corrida de tora que seria
realizada na ocasião do Festival da Batata.
Fomos apresentados aos mais velhos da tribo e ao pahí chefe indígena,
aos prefeitos (assim os definem) dos dois partidos, wacmejê - verão, partido de
Pit, o Sol, chamado de Papam (nosso Deus) e catàmjê inverno, partido da lua,
eles o chamam de “o” Lua (masculino) e ainda de Pidruré, Pidru, Pidluré e
Pedro, porque os Krahôs também o identificam com o Pedro Malasartes e São
Pedro, com base nas histórias que eles ouviram dos sertanejos. O sistema de
133
partidos é o modo como socialmente organizam-se, sendo que eu me tornaria
membro do Inverno. Pude participar com a família de brincadeiras e
palhaçadas que senhor Ismael fazia no ambiente da família e na aldeia, o que
demonstrava sua influência sobre toda tribo.
Figura 33: “[...]apenas de calção, apresentei algumas imagens corporais para as
crianças que se divertiam com meu trejeito[...]”.
Fonte: Créditos Ana C.Abreu 2014.
A aldeia temuma kà - praça central circular de areia, sem energia
elétrica, pois tem acesso à energia elétrica apenas na escola por
propositalmente não colocarem nas casas. Temos, portanto, a praça como
referência central e a krinkapé - rua larga de areia no entorno que dá o
contorno a aldeia; atrás das casas algumas plantações e muito lixo.
Fui levado por eles ao local onde haviam cortado um pé de Jequitibá
pois dez dias antes já estavam acontecendo os preparativos para a festa, como
o corte e a preparação das toras para corrida.Cortaram a machado, arrancaram
a casca e deixaram apenas uma tora gigante, com cavidades laterais, com
mais de 120 kilos.
134
Nas conversas me contaram casos de abundância e fertilidade, falaram
dos planos da Associação, falaram das repercussões do filme de Letícia
Sabatela, que de acordo com eles não foi editado no local, como teria sido
combinado. Perguntaram-me de um modo bem solene, nesse mesmo local, em
uma das nossas incursões masculinas, sobre a origem do plástico e se era
possível transformá-lo em missanga. Eu buscava me integrar a eles de forma
espontânea, já que são muito brincalhões e estão sempre buscando motivos de
diversão.
Ismael me deu três nomes para escolher e escolhi Iôuwt, ocasião na
qual também tomei conhecimento que meu ketj - padrinho seria Paulo, seu
genro. Cada nome segue uma linhagem e lhe confere características comuns,
com uma técnica especifica para cada personagem sagrado.
Figura 34: Batizado com participação de toda aldeia, Aldeia Manoel Alves, Itacaja,
Tocantins.
Fonte: Créditos Ana C. Abreu 2014
Como ações preparatórias do Ritual da Batata os jovens também
passaram de casa em casa “roubando” comida numa brincadeira tradicional,
que consiste em reunir comida das casas para dividi-las entre eles, íamos
cantando pela rua e roubávamos as cozinhas, claro que com consentimento
das famílias, que sempre deixavam algo, principalmente o prato típico
paparuto, de mandioca e carne embrulhada em folha de bananeira, mas
também corriam atrás dos ladrões e até batiam.
135
No dia seguinte tivemos que levar a tora; mais de cem jovens correndo
descalços pela trilha e em seguida a corrida de fato, na qual praticaram um
revezamento na rua do entorno da aldeia, que se tornou uma arena de corrida,
passando a tora entre cada corredor. Eu mesmo segurei a tora uma única vez
na trilha, pois era bastante pesada; depois as mulheres fizeram também uma
corrida com bastões de madeira, com uma grande torcida animada assistindo
as corridas por todo o circuito, na porta das casas e choupanas.
Participamos também das madrugadas de cânticos que duravam por
toda a noite, com um padré- cantador convidado, são grandes conhecedores
do ritual Yótyõpi, tendo as mulheres como coro, numa formação em meia lua
na frente dele. Cantavam por toda noite suas canções ancestrais.
No dia do batizado fui pintado pela inxemãe com urucum e jenipapo; o
corpo todo coberto de urucum, menos a cabeça, com traços horizontais de
jenipapo, característica do partido de inverno, meu partido. Fui preparado por
um amigo, jovem Hotxuá de outra aldeia, Mangueiras, com o mesmo nome
com o qual seria batizado, Iowt, com uma hókheikhiek, diadema que tem na
parte correspondente à testa, duas pontas em forma de V e o iõkrétxe no
pescoço, cujo pendente, também de palha, cai pelo dorso.
Na hora do batizado eu e Ana Carolina fomos agraciados por todos com
presentes como bolsas e colares; meu ketj padrinho Paulo me deu um
chocalho, ouvimos o Pahí, chefe da aldeia sobre a relação que se contraia
como afilhado no batizado, da liberdade de visitar a tribo, de haver uma troca
mutua entre padrinhos e afilhados, uma forma de fortalecer a tribo e levar algo
da tribo para o mundo. Em seguida Senhor Ismael contou um pouco sobre a
linhagem Hotxuá e assim iniciaram o preparativo do batizado, onde a Hotxuá
Rosinha cortou meus cabelos.
Fui levado, nas costas pela pahí Raquel, até o rio, onde me banharam e
assim fui batizado, como afilhado Hoxtuá, uma demonstração de reciprocidade
da tribo com o afilhado, uma forma de acolhimento do estrangeiro.
136
Figura 35: Hotxuá Rosinha, que cortou meu cabelo
Fonte: Créditos Ana C. Abreu 2014.
4.4 O Ritual da Batata
No dia do ritual da Batata, 6 de maio, já tínhamos sido batizados, me
preparei com as vestimentas de palha. Senhor Ismael introduziu o ritual com
um cortejo nas casas dos prefeitos dos partidos, para homenagear os mortos.
Ao mesmo tempo que o Hotxuá traz mensagem de alegria e cultura, fertilidade
e abundância, também demonstra uma profunda reverência aos ancestrais.
No dia do Ritual da Batata o prefeito do município de Itacajá32 felizmente,
entregou um boi para dividir entre as famílias, o dono do matadouro o matou e
nos trouxe imediatamente para cortarmos e dividirmos para os dois partidos,
para o banquete do festival. Os partidos “verão” e “inverno” tinham modos
próprios de dividir a carne, que era picada e separada pelos homens mais
velhos.
32
A reserva Krahô é tutelada pela Prefeitura de Itacajá, que recebe e gere os recursos recebidos devido a inexistência de uma pessoa jurídica da Reserva Krahô, previsto na regulamentação para a transferência de recursos.
137
Enquanto as mulheres e jovens esperavam, o partido adversário roubou
a cabeça do meu partido e nós acabamos deixando. Ajudamos nosso inxu
Senhor Ismael a recolher os pedaços distribuídos ou caídos perto do local onde
o boi era picado. Carne abundante distribuída para as famílias, dando mais
alegria ao festival.
No dia seguinte, finalmente realizamos as encenações, mas antes nos
preparamos para a cena. Essa preparação aconteceu atrás da casa do Senhor
Ismael.
Ele apresentou uma maquiagem convencional, que eu a princípio
estranhei, falou em ensaio, eu estranhei mais ainda, pois percebi a influência
dos festivais pelos quais ele havia passado. Conversamos sobre isso e falei
que isso não era totalmente necessário, pois o ritual já era uma mistura de
ensaio e apresentação e que, afinal, nosso compromisso era para toda a vida.
Figura 36: Thiago no Festival da Batata Hotxuá, terceiro em pé, da direita para a
esquerda.
Fonte:Créditos Ana C. Abreu 2014.
138
Saímos em uma horda, várias gerações de Hotxuás, paramentados para
o meio da praça, acompanhando o mestre. Abreu (2015, p.82) descreve essa
minha vivência, como afilhado, no encerramento do ritual, em sua dissertação:
Nesta mesma entrada, na segunda volta que deram ao redor
da fogueira, Ahpracti no ritmo do maracá começou a girar para
um lado e para o outro até cair no chão de pernas para o ar,
seguidos por todos os hotxuás, num efeito dominó. A trupe
tinha, então, um efeito especial. Thiago (cupen33), que também
participava deste momento, havia levado bexigas de soprar
para a aldeia. No intervalo entre a primeira e a segunda
entrada, Ahpracti pediu a que ele enchesse uma bola para
cada hotxuá, e que cada um a escondesse em seu corpo,
assim fizeram. Contudo, segundo Thiago, Ahpracti não disse
mais nada, apenas ele sabia o porquê das bolas naquele
momento, ele tinha se programado para cair e sabia que todos
o imitariam. Assim, naquele efeito dominó, a cada queda era
um estouro de bola, e a cada estouro uma enxurrada de risos.
Thiago acabou ficando por último, alguns hotxuás já estavam
inclusive de pé, quando ele caiu e se ouviu o barulho do
estouro, todos reagiram juntos, sem combinar, caindo no chão
novamente. Os que ainda estavam no chão levantaram as
pernas na sequência, Ahpracti se recompôs e jogou um
papelão por cima de Thiago, que permaneceu no chão, cada
hotxuá e hotxuaré34 se levantou e fez o mesmo, jogando sobre
ele tudo o que tinha nas mãos, garrafas pet, sacola, papelão e,
por fim, se despediram. Todos riram e Thiago, aos poucos, se
levantou em meio ao monte de coisas, pegou tudo que havia
em cima dele e saiu imitando o andar de Ahprachti, o público
se divertiu muito. (Abreu,2015 p.82)
33
Cupen é o termo que define não indígena na cultura Krahô 34
Hotxuaré é o aprendiz de Hotxuá.
139
Abreu (2015) assinala que o riso nos afasta ou aproxima da natureza,
quando confirmamos ou negamos valores sociais. Assinala ainda uma
diferença entre o papel do riso nos mitos, nas culturas tradicionais e
contemporâneas, pois se na primeira compartilha-se a necessidade de
reificação do mito35, sob pena de perda do horizonte cultural, na sociedade
moderna, contemporânea os diversos mitos convivem e se misturam e não
oferecem o mesmo apelo sagrado para o riso cômico.
5 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Essa pesquisa nos levou à reflexões sobre as distintas aplicações do
jogo de palhaços em espaços e contextos vulneráveis, o que ampliou
sobremaneira a compreensão do modo como a indução hegemônica e contra
hegemônica está incutida no jogo de palhaço. Esta compreensão foi sendo
lapidada no decorrer da investigação, desde quando nos propusemos uma
trajetória que se inicia com a leitura histórico arqueológica, em estreita ligação
com a antropologia do palhaço, em um caminho sinuoso em direção a
compreensão das peculiaridades que caracterizam a atuação do palhaço
contemporâneo em zonas de vulnerabilidade.
Essa pesquisa é aberta e pretende estar em constante diálogo com
diversas áreas do conhecimento, com movimentos populares grotescos,
cômicos, ancestrais, esotéricos, com tendências da estética relacional
contemporânea, entre outros, além de estabelecer tensões e agenciamentos
com o campo do lazer. Por esse motivo não cabe a finalização, apenas
algumas considerações.
Percebemos que há uma indução no direcionamento do uso do jogo de
palhaço. A crítica sobre os usos do jogo de palhaços não diz apenas das
inovações do modo do palhaço de falar pelo poder, mas de falar sobre o poder,
estando muitas vezes capturado por instituições ou ideologias que podem ter o
35
Reificação do mito quer dizer tornar concreto algo abstrato, simbolizar através de práticas
rituais. Reviver uma memória mítica através de representações ritualísticas.
140
papel de enquadrar e coagir o cidadão (KING, 2014).O nomos de poder do
conteúdo hegemônico aponta o lugar que a estética grotesca tomou na
contemporaneidade, menos que uma tática de resistência pelo gesto e mais
por um uso saturado, a “zumbificação dos tolos”, como parte da “estilística do
poder". Estão prontos a manipular e forjar a própria crítica sobre seu poder
soberano, contido na economia política, preso numa relação ambivalente com
o dinheiro, dentro de uma lógica capitalista global (KING, 2014) de usar a
imagem do palhaço como apelo hegemônico universal, como se afirmassem
“se o palhaço está conosco, está tudo bem”.
Mais do que nunca o palhaço se coloca nessa posição ambivalente, que
ora pode ser associado com marcas, objetivos definidos e ora está ligado ao
grotesco e a surpresa. Palhaços podem ser errantes e problemáticos,
temíveis e inocentes, sábios e estúpidos, artistas e dissidentes, curandeiros,
bodes expiatórios e subversivos. Provocam tensões, mesmo inseridos em
programações com objetivos e resultados prescritos, provocando incerteza no
quanto sua imagem irá remeter ao conteúdo hegemônico indicado ao revés da
reciprocidade e a afetação com os espectadores, que se faz presente.
A zona limite do palhaço, como um sujeito que não é nem "aqui nem lá",
mas "entre e entre" (TURNER, 1969, APUD AMOORE eHALL, 2013), conferiu-
lhe um caráter transgressivo e ambivalente. O palhaço é um "humilde e cômico,
disjuntor de regras”, frequentemente considerado "importante e
sagrado"(GROTTANELLI APUD CLEMENTE 2015). O significado do palhaço
ou do tolo para o estudo da resistência residiu tradicionalmente na relação da
cultura e da história com o caos, a inversão e o desgoverno (AMOORE e HALL,
2013).
Ao longo da história este anti-herói precisou inventar soluções para sua
sobrevivência. “O Palhaço vai onde o povo está, de cidade em cidade, de reino
em reino, de vila em vila, estando disponível ao encontro e aprendizado da
cultura de cada grupo que entra em contato. Adere rapidamente aos costumes
locais, ao idioma e aos principais traços folclóricos e culturais para poder
apresentar o espetáculo que, geralmente, denuncia as diferenças e
desigualdades do local visitado (MATRACA e JORGE,2011). Além disso, o
141
palhaço é um ser tão invisível quanto os cidadãos em situação de rua ou
estigmatizados como profissionais do sexo e usuários de álcool e drogas,
tornando-se uma figura chave para facilitar o exercício da cidadania
(MATRACA e JORGE,2011), pois desperta a confiança recíproca e expande as
formas de abordagem de problemas comuns a zonas de vulnerabilidade
(BRITO et all, 2016).
Clemente (2015) oferece uma tipologia baseada na diversidade de
campos de atuação de palhaços e a desenvolve focada na categoria dos
palhaços sociais e em sua luta por direitos humanos, contudo não aponta a
linha tênue entre o hegemônico e contra hegemônico no jogo de palhaço em
zonas de vulnerabilidade social.
Há autores que vêem no palhaço uma relação funcional e
instrumentalizadora que transforma o que seria uma prática de fruição e por
isso estimula o protagonismo e a autonomia, numa experiência de recepção de
mensagens dirigidas tendo o palhaço como garoto propaganda ou mascote
(PAIVA e SOUSA, 2015; KING, 2014). Esta intenção funcional pode não ser
explicita, pois, a intenção defendida de uma atuação em zonas de
vulnerabilidade social geralmente é de minimização do trauma e suporte
emocional, no entanto a origem e a forma como a atuação do palhaço naquela
localidade foram viabilizadas dirão o que de fato está por trás (KING, 2014) da
sua presença.
A noção de hegemônico e contra hegemônico permite compreender a
prática do palhaço como um sintoma ou sinais das relações e tensionamentos
entre lazer, saúde e poder, que a presença do palhaço suscita. Há um
componente expresso do biopoder (Foucault 1979 apud KING, 2014e
AMOORE e HALL, 2013) nas relações que envolvem palhaços, pois tocam
zonas incertas de desejo (GUATARRI, 1996 apud CLEMENTE, 2015), acionam
o potencial pensante em zonas de conflito. Em ambiente de protesto, o palhaço
ocupa o protagonismo de oposição e luta por objetivos tais como o fim da
impunidade e das zonas de vulnerabilidade,
Santos (2012) traça um panorama da presença do palhaço na sociedade
capitalista e conclui que em alguma medida a necessidade da sobrevivência
142
faz com que se submetam a conteúdos hegemônicos e programações verbais,
perdendo em certa medida seu potencial subversivo. Mantém sobretudo no seu
ato um resíduo grotesco, o rastro desta resistência, mas perde poder de
provocação, se comparado com a época na qual o ato grotesco era temido e
venerado, em adaptação a necessidade de sobrevivência e a dinâmica do
capitalismo. De acordo com Santos (2012) existem interesses da burguesia,
que enfraquecem o poder político do palhaço de forma complexa e
multidimensional. Santos (2012) reconhece que a arte muitas vezes é um ponto
de resistência diante da indústria cultural e orienta, diante das contradições do
mercado, a luta pelo reconhecimento do público e a aproximação do
espectador para fortalecimento desta luta.
O palhaço e a palhaça em zonas de conflitos e vulnerabilidade social
precisa compreender a origem da iniciativa que viabilizou sua presença ao
local, se é uma compensação compulsória, se é uma campanha pública ou
privada, se são doadores voluntários ou doadores por incentivo fiscal ou por
publicidade e assim diminuir as incertezas quanto a receptividade negativa da
comunidade em questão.
O palhaço ou a palhaça podem ser hegemônicos e contra hegemônicos
a partir da ideologia que os leva a campo, se defendem o sistema ou o
contrapõe. O fato do palhaço trabalhar em zonas vulneráveis não quer dizer
que ele é sempre contra hegemônico, podemos ver ao longo dessa pesquisa
que há palhaços humanitários financiados ou não , que visam atuar em zonas
de guerra e fronteira para atenuar o sofrimento das pessoas e de cunho sócio
terapêutico, mas ao mesmo tempo existem outros, que visam questionar as
condições desumanas em que as pessoas vivem e as convidam a romperem
tais condições, fazendo-as se sentirem como cidadãos de direito capazes de
ir à luta.
143
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Entrevista por Thiago Araujo com Leila Mirtes
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Sites e blogs
http://contingenciesblog.blogspot.com.br/2010/02/festa-stultorum.html
Por J , postado em 22/02/2010
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http://nuevaweb.leobassi.com/
Por Leo Bassi
Acessado em março/2017
http://www.circomiudinho.com.br
Por Circo Miudinho
Acessado em março/2017