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O Problema da Tolerânciana

Filosofia Política de JohnRwals

Alexandre Franco de Sá

1997

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Covilhã, 2008

FICHA TÉCNICA

Título: O problema da Tolerância naFilosofia Política de John RwalsAutor: Alexandre Franco de SáColecção: Artigos LUSOSOFIA

Design da Capa: António Rodrigues ToméComposição & Paginação: Ângelo MilhanoUniversidade da Beira InteriorCovilhã, 2008

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O Problema da Tolerânciana

Filosofia Política de John Rwals∗

Alexandre Franco de Sá

A filosofia política de John Rawls desenvolve-se, antes de mais,pela tentativa de circunscrição da esfera do político propriamentedito. Se é possível dizer que o homem não se constitui enquantohomem senão na medida em que surge em sociedade, pode-se tam-bém dizer que a existência social do homem se concretiza de muitosmodos. Assim, é no seio das várias formas de sociedade possíveisque se torna necessário determinar a sociedade política na sua espe-cificidade. Ao contrário de uma mera associação, a qual por naturezanão abrange toda a existência daquele que a integra, a sociedade polí-tica abrange o homem na sua vida completa, ou seja, ela surge comouma forma fechada de sociedade na qual o homem entra pelo simplesfacto do seu nascimento e sai exclusivamente pela sua morte. Por ou-tro lado, uma associação pressupõe, por parte daqueles que nela seassociam, a existência de interesses, de objectivos ou de modos decompreender a vida comuns, cuja partilha motive a sua própria cons-tituição. Não pode haver uma associação no pleno sentido do termosem a existência de afinidades entre os sujeitos que nela se associam.Segundo Rawls, a sociedade política deve determinar-se enquanto tal

∗Philosophica, no10, Lisboa, Departamento de Filosofia da Faculdade de Letrasda Universidade de Lisboa, 1997, pp. 107-120.

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justamente pela necessidade de prescindir das afinidades entre os su-jeitos associados como fundamento da sua constituição.

No entanto, é possível a uma teoria política, opondo-se à con-cepção de Rawls, exigir como fundamento de uma sociedade polí-tica a partilha de determinados valores e formas de compreender avida, a partilha, por exemplo, de determinadas formas de compreen-são moral, cultural, filosófica ou religiosa do mundo. Aliás, ao longoda história, os Estados modernos consolidam-se enquanto tal atra-vés da uniformização das visões compreensivas do mundo daquelesque nele coabitam. A homogenização religiosa que levou à expulsãoe à conversão forçada dos judeus em Espanha e Portugal ou, maistarde, à expulsão dos protestantes de França é o exemplo que privile-giadamente ilustra o processo de consolidação dos Estados europeusmodernos. O problema da tolerância surge então, como objecto detematização explícita, situado neste contexto de consolidação dos Es-tados europeus. E as posições que diante dele são tomadas resultamprecisamente da diferente consideração do perigo que a defesa dasliberdades individuais representaria para a unidade do Estado e, con-sequentemente, para a paz e para a segurança que só esta mesmaunidade permite. É assim que Hobbes toma partido pelo direito doEstado à intolerância, ao escrever: «compete à soberania ser juiz dequais as opiniões e doutrinas que são contrárias à paz, e quais as quelhe são propícias. E, em consequência, de em que ocasiões, até queponto e o que se deve conceder àqueles que falam a multidões depessoas, e de quem deve examinar as doutrinas de todos os livrosantes de serem publicados. Pois as acções dos homens derivam dassuas opiniões, e é no bom governo das opiniões que consiste o bomgoverno das acções dos homens, tendo em vista a paz e a concórdiaentre eles»1 . E, por outro lado, da parte dos defensores das liberda-des individuais, como é o caso de Locke, Espinosa ou Rousseau, areivindicação do direito à liberdade de consciência, de pensamento e

1Thomas HOBBES. Leviatã. trad. João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizzada Silva. Lisboa, INCM, 1994; p.152.

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à liberdade religiosa era acompanhada pelo reconhecimento do seucarácter privado e pela necessidade de os membros de uma socie-dade política participarem das visões compreensivas do mundo e dasformas de culto públicas que o Estado entendia como suas. Por ou-tras palavras, ao mesmo tempo que alguns filósofos modernos procu-ram preservar a inviolabilidade do privado face ao público, ou seja,o direito de cada um, na sua esfera privada, compreender o mundoda forma que lhe parecer mais adequada, eles não podem deixar decompreender o domínio público como assente na partilha de um de-terminado conteúdo cultural e religioso, ao qual ninguém se poderiapublicamente furtar.

À sociedade assente na partilha de uma visão compreensiva chamaRawls comunidade. A comunidade é assim «uma sociedade gover-nada por uma doutrina compreensiva religiosa, filosófica ou moralpartilhada»2 . Determinada deste modo a comunidade, facilmente sepoderá assinalar à sociabilidade humana uma dimensão comunitáriaincontornável. De acordo com as doutrinas compreensivas de índolecultural, filosófica ou religiosa a que aderem, os homens integram-seao longo da sua vida em uma ou mais comunidades. A comunidadeconstitui assim um modo imprescindível de união social. Contudo,segundo Rawls, a comunidade surge num plano de sociabilidade hu-mana caracterizável como ainda infra-político. A sociedade políticasurge num plano de sociabilidade de segunda ordem, no qual vá-rias comunidades são chamadas, não apenas a coabitarem passiva-mente, mas a cooperarem entre si. Deste modo, se a comunidade sepode caracterizar como um modo de união social, a sociedade polí-tica não pode deixar de ser uma união social de uniões sociais. Ra-wls escreve-o explicitamente: «Chegamos assim à ideia da sociedadecomo uma união social de uniões sociais»3 . Contudo, a caracteriza-ção da sociedade política como supra-comunitária coloca imediata-

2John RAWLS. Political Liberalism. New York, Columbia University Press,1993; p.42.

3RAWLS. Political Liberalism, p.321.

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mente o problema das condições de possibilidade da unidade dessamesma sociedade. Com efeito, uma comunidade, na medida em quese determina enquanto tal por um esforço de unificação no plano dasdoutrinas compreensivas do mundo, ou seja, na medida em que pres-supõe um determinado conteúdo cultural, filosófico ou religioso par-tilhado por aqueles que a integram, carece pela sua própria naturezade dificuldades quanto à sua unidade e consistência. Mas como al-cançar a unidade de uma sociedade determinada precisamente pelaausência de unificação no plano das doutrinas compreensivas? Poroutras palavras, como assegurar que uma sociedade política, no sen-tido em que Rawls usa o termo, se constitua enquanto sociedade pro-priamente dita? Eis os problemas a que a concepção de Rawls deuma sociedade política não comunitária tem de dar resposta.

A caracterização por Rawls da sociedade políticacomo supra-comunitária ou, o que é o mesmo, como uma «uniãosocial de uniões sociais» implica já que esta se determine através dapluralidade de doutrinas compreensivas que no seu seio cooperam. Etal pluralidade abre já a possibilidade de caracterização da sociedadepolítica em articulação com o problema da tolerância. Com efeito, sea sociedade política pode conter no seu seio várias comunidades quecooperam entre si, tal significa que esta pluralidade não pode deixarde se caracterizar como uma pluralidade tolerante. Rawls parte dopressuposto de que o livre exercício das faculdades compreensivasdo homem conduz necessariamente a vários modos de valorização ecompreensão da realidade em que o homem se insere. Deste modo, apreservação de uma homogeneidade cultural, filosófica ou religiosano seio de uma sociedade política apenas poderia ser alcançada co-activamente através de uma limitação das liberdades humanas maisfundamentais. Escreve Rawls: «uma compreensão continuadamentepartilhada acerca de uma doutrina compreensiva religiosa, filosóficaou moral apenas pode ser mantida pelo uso opressivo do poder es-tatal»4 . E, no período histórico que antecedeu o advento das soci-

4 RAWLS. Political Liberalism, p.37.

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edades liberais, erguidas sobre a defesa das liberdades básicas indi-viduais, a coacção intolerante do poder estatal era encarada frequen-temente como o único modo de garantir a paz e a segurança que aunidade e autoridade do Estado exclusivamente poderiam assegurar.A passagem referida de Hobbes é aqui o melhor exemplo. EscreveRawls: «É mais natural julgar, como a prática secular da intolerân-cia parecia confirmar, que a unidade e concórdia sociais requerem oacordo quanto a uma doutrina geral e compreensiva religiosa, filosó-fica ou moral. A intolerância era aceite como uma condição da ordemsocial e da estabilidade»5 . E mesmo os primeiros pensadores libe-rais procuraram restringir a reivindicação das liberdades básicas dohomem à esfera privada, reconhecendo implicitamente a legitimidadeda intolerância no plano público. Contudo, o pensamento liberal, nasua continuidade, não pode deixar de pôr em causa a intolerânciado Estado na própria esfera pública, motivada pela absolutização deuma única doutrina compreensiva no seu seio. Ao fazê-lo, a tradiçãoliberal de pensamento não pode deixar de procurar superar a compre-ensão da sociedade política como comunidade, ou seja, como assentena partilha de uma mesma doutrina compreensiva. Segundo Rawls,a exigência da defesa das liberdades fundamentais dos indivíduos aque o liberalismo se consagrou, implicando a coexistência de umapluralidade de doutrinas compreensivas, implica que a coesão da so-ciedade política seja assegurada por outro factor que não a partilhade uma mesma doutrina compreensiva. Assim, torna-se necessárioa Rawls a procura deste factor consolidante da sociedade política, oqual representaria para a sociedade pluralista contemporânea aquiloque a intolerância diante das doutrinas compreensivas minoritáriasrepresentava para as sociedades comunitárias pré-liberais. Se umasociedade política se determinar como liberal, ou seja, se ela se de-terminar pelo respeito para com as liberdades humanas fundamen-tais - a liberdade de consciência, de pensamento, de expressão e deassociação -, ela caracterizar-se-á necessariamente como uma soci-

5 RAWLS. Political Liberalism, p.XXV.

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edade pluralista. E a pluralidade das doutrinas compreensivas quea caracterizará, longe de se manifestar como uma situação indesejá-vel e acidental, destinada a ser ultrapassada num futuro próximo ouremoto, é, pelo contrário, uma determinação essencial dessa mesmasociedade. Deste modo, torna-se necessário a Rawls tentar encontrarde que modo é possível às várias doutrinas compreensivas encon-trarem, justaposto às suas concepções particulares, um conjunto deprincípios capaz de suscitar consenso entre elas. É a procura dosprincípios capazes de suscitar este consenso justaposto (overlappingconsensus) que constitui o núcleo mais fundamental da filosofia po-lítica de Rawls.

Se determinarmos os princípios capazes de suscitar consenso en-tre as várias doutrinas compreensivas como aqueles que são capazesde fundamentar a estrutura básica da sociedade política e, como tal,como princípios da justiça, deveremos antes de mais assinalar que aprocura destes princípios impede qualquer concepção teleológica daprópria justiça. Com efeito, dizer que a sociedade política é, não aci-dentalmente, mas essencialmente uma sociedade caracterizada poruma pluralidade de doutrinas compreensivas de índole moral, filosó-fica ou religiosa, implica dizer que ela não pode assumir como seuum modo particular de conceber o bem e o mal. A sociedade políticanão se pode constituir em função de um fim particular ou, o que é omesmo, em torno de um conceito de bem em referência do qual assuas instituições fundamentais se poderiam determinar como justasou injustas. Por outras palavras, uma sociedade liberal, na medidaem que surge como uma sociedade estruturalmente pluralista, nãopode deixar de rejeitar qualquer concepção que procure fundamentaro que é justo numa intuição prévia daquilo que é bom, pois é preci-samente na consideração daquilo que é bom que uma sociedade es-truturalmente dividida por várias doutrinas compreensivas não podeencontrar consenso. É esta dificuldade que Rawls assinala a umaperspectiva utilitarista do liberalismo. Se a sociedade se constituísseem função de um fim qualquer, mesmo que esse fim fosse «a utilidade

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no sentido mais vasto, fundada nos interesses permanentes do ho-mem enquanto ser progressivo»6 , tal como o define Stuart Mill, elaexcluiria necessariamente a possibilidade de outros fins concorrentese, consequentemente, nunca seria senão acidentalmente tolerante. Etal é aliás comprovado pelo próprio utilitarismo. Rawls define a posi-ção básica do utilitarismo nos seguintes termos: «A ideia central é ade que a sociedade está bem ordenada e, portanto, é justa quando assuas instituições principais estão ordenadas de forma a conseguir amaior soma líquida de satisfação, obtida por adição dos resultados detodos os sujeitos que nela participam»7 . Deste modo, torna-se claroque, numa sociedade organizada de acordo com a doutrina utilita-rista, a defesa das liberdades básicas do homem é, não uma exigênciaabsoluta, mas algo condicionado a uma concepção prévia do bem de-terminado como a utilidade ou a satisfação. Assim, determinando-secomo justiça a defesa destas mesmas liberdades, dir-se-ia que, para outilitarismo, o justo não é uma prioridade senão na medida em que seconstitui como aquilo que pode concretizar a máxima satisfação ou,o que é o mesmo, o maior bem. Se imaginarmos um indivíduo quenão participe da concepção utilitarista do bem, por motivos de ordemreligiosa, filosófica, moral ou cultural, o utilitarismo não teria outroargumento para a sua participação do “bem geral”, e da ordem so-cial estabelecida como “justa” por este mesmo bem, senão a coacçãoestatal. O utilitarismo conduz assim, não ao respeito absoluto pelaliberdade de cada homem se compreender a si mesmo e à realidadedo modo como entender, mas à imposição de um paradigma liberaldo homem, segundo o qual o homem poderia ter de ser forçado a serlivre.

Numa sociedade pluralista, na qual são possíveis várias doutri-nas compreensivas motivantes de várias concepções do bem, a or-ganização social, determinada por princípios da justiça que exigem

6John Stuart MILL. On Liberty. Londres, Watts & Co., 1936; p.13.7RAWLS. Uma Teoria da Justiça. trad. Carlos Pinto Correia. Lisboa, Editorial

Presença, 1993; p.41.

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o consenso das várias doutrinas compreensivas, não pode estar su-jeita a uma concepção particular de bem. Deste modo, a sociedadepolítica liberal, marcada na sua essência pela pluralidade de doutri-nas compreensivas, longe de pressupor uma concepção teleológicada justiça, como propunha o utilitarismo, requer antes uma concep-ção deontológica do que é justo enquanto fundamento da estruturabásica da sociedade. Contudo, se os princípios determinantes da es-trutura básica da sociedade política, os princípios da justiça, não po-dem ser apontados mediante uma concepção prévia do bem, torna-senecessário a Rawls encontrar um método pelo qual eles possam serdescobertos. Mas, do mesmo modo que não pode deixar de rejeitaras concepções teleológicas da justiça, Rawls não pode deixar tam-bém de rejeitar simultaneamente as concepções deontológicas quepartem de uma análise da natureza do homem para a descoberta dosentido de justiça que a esta mesma natureza é intrínseco. Do mesmomodo que Kant, Rawls procura estabelecer os fundamentos de umaconcepção deontológica da justiça, os fundamentos de uma concep-ção da justiça na qual os princípios orientadores da ordem social secaracterizam como imperativos absolutos, universais e necessários,não condicionados por qualquer concepção particular e contingenteda felicidade. Só tais princípios podem dotar a estrutura básica da so-ciedade de uma solidez suficiente. Mas, ao contrário de Kant, Rawlsprocura fazê-lo sem o recurso a uma análise da natureza racional dohomem e da liberdade que lhe é intrínseca. E uma tal análise é evi-tada, na medida em que as conclusões a que tal análise pode chegarnão podem deixar de se fundar numa doutrina compreensiva acercada natureza humana, rejeitando enquanto tal todas as outras, ou seja,pondo em causa a pluralidade de doutrinas compreensivas que à so-ciedade política liberal é essencial.

Longe de mergulhar numa análise da natureza humana, apelandopara a determinação do homem pela sua razão, à qual seria intrínsecauma liberdade transcendental, ratio essendi da experiência imediatado dever, experiência essa que, por sua vez, surgiria como a ratio

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cognoscendi da própria liberdade, Rawls procura antes um métodopelo qual o sujeito possa chegar à admissão de princípios passíveis desuscitar consenso entre todos os sujeitos reunidos na sociedade po-lítica, independentemente das suas várias doutrinas compreensivas.Segundo Rawls, os vários sujeitos integrantes de uma sociedade nãopoderão chegar a um acordo quanto aos seus princípios ordenadoresse pretenderem fazê-los decorrer das suas doutrinas compreensivasparticulares. Deste modo, se esses sujeitos procurarem uma posi-ção na qual possam captar os princípios estruturantes da sociedadepolítica, eles deverão esquecer as doutrinas compreensivas culturais,religiosas, filosóficas ou morais que professam. A posição que cadaum ocupa na hierarquia social, e mesmo os talentos, dons, quali-dades e defeitos pelos quais essa posição é atingida, a qual poderátambém perturbar a escolha desses princípios, deverá igualmente serposta atrás de um véu da ignorância pelo qual tais elementos pertur-badores de uma escolha exclusivamente equitativa não poderão serconsiderados. Despojado de todos os factores que podem perturbaruma escolha puramente equitativa dos princípios determinantes daestrutura básica da sociedade, ou seja, dos princípios da justiça, o su-jeito alcança uma posição original pelo qual tais princípios poderãoser descobertos e, como tal, escolhidos. Escreve Rawls: «Não nosdevemos deixar induzir em erro pelas condições algo invulgares quecaracterizam a posição original. A ideia é simplesmente a de realçaras restrições que parece razoável introduzir quanto aos argumentospara os princípios da justiça e, portanto, quanto aos próprios princí-pios. Assim, parece razoável, e geralmente aceitável, que na escolhadesses princípios ninguém deve ser beneficiado ou prejudicado pelafortuna natural ou pelas circunstâncias sociais. Parece também lar-gamente aceite que não deve ser possível traçar princípios em funçãoda situação própria de cada um. Devemos ainda assegurar que asinclinações particulares, bem como as concepções de cada um so-bre o seu próprio interesse, não afectem os princípios adoptados. Oobjectivo é excluir aqueles princípios que seria racional tentar fazer

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aprovar, por menor que fosse a possibilidade de sucesso, em funçãodo conhecimento de certos dados que são irrelevantes do ponto devista da justiça»8 . A proposta por Rawls de determinação da estru-tura básica da sociedade através da posição original manifesta ime-diatamente a consideração da sociedade política numa perspectivacontratual. Com efeito, na posição original, os sujeitos individua-lizados são chamados a colocarem-se de acordo quanto à estruturabásica da sociedade que vão fundar. Rawls reconhece-o explicita-mente: «O meu objectivo é apresentar uma concepção da justiça quegeneraliza e eleva a um nível superior a conhecida teoria do contratosocial, desenvolvida, entre outros, por Locke, Rousseau e Kant»9 .A posição original equivale ao que o estado natural representava nasteorias contratualistas clássicas. Contudo, ela não pode ser compre-endida como um período histórico primitivo, prévio à constituiçãodas sociedades humanas, mas como uma posição abstracta, à qual,mediante o expediente metodológico do véu da ignorância, qualquersujeito em qualquer momento se poderia reconduzir na selecção deargumentos válidos para a determinação dos princípios da justiça.Escreve Rawls: «a posição da igualdade original corresponde ao es-tado natural na teoria tradicional do contrato social. Esta posiçãooriginal não é, evidentemente, concebida como uma situação histó-rica concreta, muito menos como um estado cultural primitivo. Deveser vista como uma situação puramente hipotética, caracterizada deforma a conduzir a uma certa concepção da justiça»10 .

Ao aludir à teoria do contrato social, Rawls procura resolver oproblema da justificação que à admissão de determinados princípiosda justiça é intrínseco. Com efeito, não podendo proceder, comofaz Kant, a uma tematização da natureza humana a fim de descobrirque princípios da justiça nela se fundamentam - pois tal seria adop-tar uma doutrina compreensiva do homem para a fundamentação da

8RAWLS. Uma Teoria da Justiça, p.38.9RAWLS. Uma Teoria da Justiça, p.33.

10RAWLS. Uma Teoria da Justiça, p.33.

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admissão de determinados princípios da justiça -, Rawls define comoprincípios justos aqueles que pelos sujeitos são escolhidos nas con-dições equitativas possibilitadas pela posição original. É o facto deserem escolhidos na posição original que justifica os princípios dajustiça adoptados como justos. À definição dos princípios da justiçacomo o objecto de escolha do sujeito na posição original poder-se-ia,no entanto, objectar que ela introduz um elemento de arbitrariedade,dificilmente conciliável com a sua necessária universalidade. Con-tudo, tal não passa de uma impressão imediata. Os princípios dajustiça definem-se, não apenas por serem escolhidos, mas por serem-no por um sujeito que se encontra toldado pelo véu da ignorância, ouseja, colocado nas circunstâncias específicas que determinam a posi-ção original. Assim, tal escolha não corresponde ao acto pelo qualum sujeito exerce o seu arbítrio numa ou noutra direcção. Pelo con-trário, despojado de todos os factores que podem perturbar a sua se-lecção equitativa dos princípios da justiça, o sujeito não pode deixarde optar por determinados princípios. E tais princípios serão neces-sariamente aqueles que estabelecem uma ordem social democrática,na qual o sujeito, mesmo colocado na situação social mais desfavo-rável, perderá o menos possível. Através de um cálculo de naturezaestatística, o sujeito aperceber-se-á necessariamente de que, numaoutra sociedade que não a democrática, não apenas as probabilidadesde pertencer a uma classe desfavorecida aumentarão, mas também asua situação social neste caso tornar-se-á manifestamente pior. Destemodo, poder-se-á dizer que a escolha dos princípios da justiça na po-sição original são, não uma escolha no sentido arbitrário do termo,mas uma descoberta. A posição original possibilita a escolha dosprincípios da justiça, não porque coloca o sujeito arbitrariamente di-ante de vários princípios possíveis, todos passíveis de serem eleitos,mas porque lhe fornece as condições para a descoberta dos princípiosque ele tem de escolher. Michael Sandel, no seu Liberalism and theLimits of Justice, aponta aliás explicitamente para aquilo que pode-ríamos caracterizar como a natureza não voluntarista da escolha na

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posição original. Escreve Sandel: «Uma vez que as partes se encon-tram numa situação equitativa, vale tudo; o espaço para a sua escolhaé ilimitado. Os resultados para as suas deliberações serão moral-mente aceitáveis “sejam eles quais forem”. Independentemente dosprincípios que escolherem, esses princípios valerão como justos»11 .E acrescenta: «Nesta interpretação, dizer que os princípios escolhi-dos serão justos “sejam eles quais forem” quer dizer simplesmenteque, dada a sua situação, é garantido que as partes escolham os prin-cípios justos. Embora possa ser verdade que, estritamente falando,elas podem escolher seja que princípios queiram, a sua situação éesboçada de tal modo que é garantido que elas “querem” escolherapenas certos princípios. Nesta perspectiva, “quaisquer acordos al-cançados” na posição original são equitativos, não porque o processosantifica como justo qualquer resultado, mas porque a situação ga-rante um resultado particular»12 . Por outro lado, aquilo que pode-ríamos caracterizar como a natureza não voluntarista da escolha naposição original aponta para a natureza meramente heurística do con-trato social nesta mesma posição. Do mesmo modo que a posiçãooriginal, longe de pôr o sujeito diante de várias possibilidades queescolhe mediante a sua vontade, o coloca diante daquilo a que po-deríamos chamar a única possibilidade possível, ou seja, o coloca nanecessidade de escolher os princípios que descobre serem os únicospassíveis de fundar equitativamente uma sociedade política, o con-trato indica, não um processo de partilha pelo qual os vários sujeitosse põem de acordo na conciliação dos seus modos particulares de ar-gumentar, mas, pelo contrário, o acordo entre cada sujeito e o únicomodo possível de argumentar na posição original. Deste modo, nãoé necessário mais do que um sujeito na posição original para a des-coberta e consequente escolha dos princípios da justiça, pois todos

11Michael SANDEL. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, Cam-bridge University Press, 1985; p.127.

12Michael SANDEL. Liberalism and the Limits of Justice, p.127.

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os sujeitos raciocinarão na posição original exactamente da mesmamaneira.

Segundo Rawls, o sujeito, uma vez colocado na posição original,despojado do conhecimento de todos os factores que poderiam per-turbar a escolha estritamente equitativa dos princípios determinantesda estrutura básica da sociedade, descobriria dois princípios distin-tos. O primeiro diz respeito àquilo que Constant designou como asliberdades dos modernos. Em primeiro lugar, os sujeitos reunidosna posição original admitiriam o respeito pelas liberdades básicas- a liberdade de pensamento, expressão e associação - como prin-cípio absoluto, como fim em si, não condicionado à referência dequalquer bem extrínseco em função do qual se justificaria. Toldadospelo véu da ignorância na posição original, os sujeitos não conhecemnem as doutrinas morais, filosóficas e religiosas que professam nemo estatuto maioritário ou minoritário destas mesmas doutrinas. Op-tar pela tolerância como primeiro princípio da justiça é então, parao sujeito situado na posição original, o único modo de garantir quea sua própria liberdade de consciência, de pensamento, de expres-são e de associação será respeitada. Os sujeitos situados na posiçãooriginal, escreve Rawls, «não podem pôr a sua liberdade em risco,permitindo que uma doutrina dominante, religiosa ou moral, persigaou suprima outras doutrinas. Mesmo concedendo (o que pode ser dis-cutível) que o mais provável é que venha a fazer-se parte da maioria(se uma maioria existir), correr tal risco seria mostrar que não toma-mos as nossas convicções religiosas ou morais com seriedade ou quenão concedemos um elevado valor à liberdade para examinar as nos-sas convicções»13 . Em segundo lugar, os sujeitos defenderiam queas desigualdades económicas e sociais apenas se justificariam, porum lado, se resultassem no maior benefício possível para os menosbeneficiados e, por outro lado, se fossem a consequência de funçõesadquiridas pelos sujeitos em circunstâncias que permitam uma igual-dade equitativa de oportunidades. A este segundo princípio chama


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Rawls princípio da diferença. Assim, se tivermos em conta que oprimeiro princípio da justiça se sobrepõe ao segundo e que, comoescreve Rawls, «as liberdades básicas podem ser restringidas apenasem benefício da própria liberdade»14 , poder-se-á dizer que a tolerân-cia surge em Rawls como o conteúdo mais fundamental da justiçaenquanto virtude política. Ser justo é, antes de mais, garantir umaliberdade igual para todos, independentemente das doutrinas religio-sas, morais ou filosóficas que cada um decida professar. A justiça éentão, antes de mais, a garantia da tolerância, ou seja, a garantia deque o Estado, não apenas não tomará partido por qualquer doutrinacompreensiva, como assegurará constitucionalmente que nenhum ci-dadão seja punido publicamente pelo livre exercício das suas facul-dades, podendo quer aderir às doutrinas que entender quer, revendoas suas adesões, abandoná-las sem que tal mereça da parte do Estadoqualquer sanção.

O Estado, uma vez dotado de uma constituição liberal e democrá-tica, na medida em que não se encontra vinculado a qualquer doutrinaou conteúdo moral, religioso ou filosófico, não pode ser ameaçadona sua coesão e consistência pela pluralidade de doutrinas. Mas elepode sê-lo por aquelas doutrinas cujo propósito explícito ou implícitoseja o abandono por parte do Estado da sua atitude de descomprome-timento para com elas. Há doutrinas compreensivas cujo conteúdoexige a proposta do seu estabelecimento como doutrina estatal, impe-dindo o poder político, e o Estado enquanto expressão desse mesmopoder, de tolerar na sua esfera doutrinas compreensivas que se lheoponham ou que com ela não sejam compatíveis. Deste modo, surgea Rawls a dificuldade presivísel de como, partindo da defesa da to-lerância enquanto conteúdo mais fundamental da justiça, ou seja, davirtude política, é possível tratar as doutrinas intolerantes. Por umlado, como princípio, não restam dúvidas de que a intolerância nãopode ser tolerada. Permitir a defesa da intolerância como legítimaseria implicitamente relativizar a defesa da tolerância, assimilá-la a


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uma doutrina compreensiva particular, tão tolerável quanto as dou-trinas que se lhe opusessem. Mas, por outro lado, dar ao Estado opoder de avaliar o conteúdo das várias doutrinas compreensivas, ava-liando quais as intolerantes e quais as tolerantes, a fim de proibir asprimeiras e permitir as segundas, seria inseri-lo no plano dessas mes-mas doutrinas, dando-lhe as atribuições, e dotando-o das respectivascompetências, num plano que não é o seu. Rawls procura resolvera dificuldade defendendo que uma doutrina intolerante só pode serproibida e combatida pelo Estado quando se torna ameaçadora parao próprio Estado. Escreve Rawls: «Podem obrigar o intolerante arespeitar a liberdade dos outros, dado que se pode exigir a um sujeitodeterminado que respeite os direitos estabelecidos pelos princípioscom que ele concordaria na posição original. Mas, quando a cons-tituição não está ameaçada, não há razão para negar a liberdade aointolerante»15 . A existência no seio de uma sociedade democrática etolerante, faria com que uma seita ou um grupo defensor de uma dou-trina compreensiva intolerante fosse gradualmente revendo as suasposições, conduzindo-o à admissão de uma coexistência tolerante nointerior da mesma sociedade política. Acrescenta Rawls: «O pro-blema da tolerância para com o intolerante está directamente ligadoà estabilidade de uma sociedade bem ordenada regulada pelos doisprincípios da justiça. (...) Se uma seita intolerante surge numa soci-edade bem ordenada, os cidadãos devem ter presente a estabilidadeinerente às suas instituições. As liberdades reconhecidas aos intole-rantes podem persuadi-los a acreditar na própria liberdade»16 . Destemodo, Rawls evita que o Estado se constitua como avaliador de dou-trinas compreensivas, o que pressuporia da sua parte a detenção deum critério - e, portanto, de uma doutrina compreensiva fundamenta-dora desse mesmo critério - para tal avaliação. Aquilo que o Estadoavalia é, não a natureza e o conteúdo de uma doutrina compreensiva,mas a importância política que esta adquire e, consequentemente, o

15RAWLS. Uma Teoria da Justiça, p.180.16RAWLS. Uma Teoria da Justiça, p.180.

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perigo eventual que a sua defesa representa para a estabilidade deinstituições alicerçadas nos princípios da justiça. E só no caso limitede uma doutrina compreensiva intolerante ameaçar efectivamente asinstituições determinantes da estrutura básica da sociedade, o Estadopoderá utilizar o expediente da limitação da liberdade desta mesmadoutrina.

Os limites estabelecidos por Rawls para a limitação da liberdadedos intolerantes, procurando conservar o Estado liberal e democrá-tico num plano superior ao das doutrinas compreensivas, não pode,no entanto, pôr em causa o princípio básico segundo o qual a into-lerância é em si mesma intolerável. O Estado liberal e democrático,fundamento da sociedade política como supra-comunitária, deve res-peitar e tolerar todas as doutrinas compreensivas que se encontramno seu seio. Mas ele deve-lhes simultaneamente exigir como impe-rativo a sua compatibilidade com os princípios da justiça, em geral,e, em particular, com o primeiro e o mais fundamental destes princí-pios, com a defesa de uma liberdade igual para todos, ou seja, coma tolerância. O Estado não pode exigir a uma doutrina compreen-siva particular que seja racional, pois a consideração da sua raci-onalidade, e mesmo da eventual carência dela, implicaria que estetivesse um modelo de racionalidade, o qual não poderia deixar de serele mesmo fundamentado por uma doutrina compreensiva. É aliásesta dificuldade que Rawls assinala ao liberalismo compreensivo deKant. Contudo, o Estado, não apenas pode, mas deve exigir a umadoutrina compreensiva que seja razoável. Comparando o racional e orazoável, Rawls escreve que «o razoável é público de um modo queo racional não é. Isto quer dizer que é pelo razoável que entramoscomo iguais no mundo público dos outros e ficamos preparados parapropor, ou para aceitar, como seja o caso, termos equitativos de coo-peração com eles»17 . A razoabilidade das doutrinas compreensivas éaqui a condição de possibilidade da própria tolerância. Como escreveRawls: «pessoas razoáveis pensarão que é irrazoável usar o poder


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político, se o possuirem, para reprimir visões compreensivas que nãosão irrazoáveis, apesar de serem diferentes das suas»18 . Para Rawls,exigir que uma doutrina compreensível seja razoável não consiste emlimitar a sua liberdade fundamental. O adjectivo razoável, aplicadoàs doutrinas compreensivas toleráveis, não surge como uma qualifi-cação, como uma avaliação da natureza e do conteúdo dessas mesmasdoutrinas. Ele surge apenas como a especificação das doutrinas que,podendo relacionar-se de vários modos com os princípios da justiça,e com a exigência da tolerância que a estes princípios é intrínseca,não se oferecem como incompatíveis com eles. Assim, para Rawls,exigir a uma doutrina compreensiva que seja razoável, longe de lhelimitar a liberdade, é exigir que esta seja compatível com os princí-pios da justiça, enquanto princípios que todos escolheriam toldadospelo véu da ignorância na posição original, e que, consequentemente,defenda a tolerância no plano político com a mesma veemência quedefende a sua proposta particular de compreensão da realidade.


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o problema da tolerância na filosoﬁa política de john rwals · À sociedade assente na partilha...

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