Mulheres Kaingang enquanto agentes sociopolíticas

Yasmin dos Santos Sagás1

Ana Lúcia Vulfe Nötzold2

Introdução

Para entendermos melhor como se dá a participação das mulheres dentro da

sociopolítica Kaingang é importante contextualizarmos um pouco sobre a história desse

povo. Os Kaingang conhecidos por muito tempo como coroados devido ao seu corte de

cabelo tradicional, são pertencentes ao tronco linguístico Jê e habitam os atuais estados

de São Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Um dos seus principais

alimentos era o pinhão, assim, eram as araucárias o que definia os limites das aldeias.

Ainda fazia parte de sua alimentação, a caça de animais silvestres, tais como o tatu

(prática frequente ainda hoje) e frutos da mata.

Este povo é tradicionalmente dividido em metades exogâmicas, Kamé e Kairu,

divisão presente no mito de origem; que rege a organização social, casamentos,

nomeação, pinturas corporais e rituais. Outros aspectos importantes para a pesquisa aqui

apresentada são a patrilinearidade e a matrilocalidade deste povo, ou seja, a família é

reconhecida pela linhagem paterna, mas quando os casamentos acontecem o marido vai

morar com a família da esposa, assim sua força de trabalho passa a pertencer à família

da mesma. Na etnografia de Telêmaco Borba Actualidade Indigena é realizada uma

análise sobre a forma de casamento no período por ele observado, na segunda metade

do século XIX (1863-1908), assim se refere:

os homens (...) quando encontram mulher ou menina de seo gosto, pedem-a

ao pae, fazendo-lhe algum presente; se este annue ao pedido, o noivo fica

aggregado á família da noiva, que, se é moça, fica-lhe pertencendo, sem

necessidade de cerimônia alguma; se esta é ainda menina, fica o noivo, pela

mesma forma aggregado ao sogro, a quem faz todo o serviço, como seja:

caçada, roças, lenha, etc; até que a noiva attinja de dez a doze annos

(BORBA,1908, p. 11).

1 Acadêmica do curso Licenciatura e Bacharelado em História/UFSC. Bolsista de Iniciação Científica do Obeduc/

Capes/DEB/Inep. E-mail: yasmin_sagas@hotmail.com 2 Orientadora da pesquisa, etno-historiadora, professora Associada IV do Departamento de História da UFSC.

Coordenadora do Observatório da Educação/UFSC. E-mail: ana.lucia@ufsc.br

Tradicionalmente as mulheres Kaingang também não exerciam cargos políticos

significativos, eram responsáveis pelo preparo dos alimentos, por prover a água e lenha,

semear, plantar e colher os campos, além do transporte dos objetos em viagens e

confecção de objetos de uso doméstico, como cestarias. Todos estes trabalhos eram

realizados pelos homens, só em casos muito específicos, como no supracitado ou em

castigos por desobediência ao cacique, sendo o individuo “forçado” a prover sua própria

alimentação e lenha, o que era visto pelos Kaingang como uma grande humilhação,

preferindo alguns a morte, por execução do que a realização destes serviços; outro caso,

não raro, era efetuar estes serviços como um presente ao cacique principal, que em

alguns casos poderia retribuir, inclusive “cedendo” uma mulher (MABILDE, 1983, p.

81). Aos homens cabia, mais especificamente às lideranças, decisões políticas a cerca

do grupo, a caça e a proteção em guerras inter tribais.

As mulheres Kaingang dentro de tal sociabilidade são conhecidas pela etnografia

como sendo submissas e subjugadas. Em Apontamentos sobre os indígenas selvagens

da nação coroados dos matos da província do Rio Grande do Sul, Mabildetambém

relata sobre os “empréstimos” de mulheres em troca de objetos como facas. Segundo

ele:

os coroados (...) não são, em geral, ciumentos, o que se pode atribuir ao amor

nulo ou quase nulo que têm às suas mulheres e à condição servil em que as

têm, considerando-as antes escravas, do que esposas ou companheiras, e

parecendo precisar delas, somente, para propagação de sua raça (MABILDE,

1983, p. 64).

No entanto, muitas mudanças ocorreram após o contato com os não índios e os

aldeamentos, o que mudou visivelmente os papéis atribuídos a partir dos gêneros.

Recentemente essas mulheres vêm se mostrando cada vez mais ativas dentro da política,

seja no âmbito local ou nacional. Segundo Pacheco, “é impossível deixar de lado a

influência de Vanuíre, a indígena que teve o grande papel no aldeamento dos Kaingang

paulistas, ou mais recentemente a heroica Fendô3 na luta pela demarcação do Toldo

Chimbangue” (PACHECO, 2004, p. 36).

3 Féndô: Ana Luz Forte do Nascimento Féndô, é um caso de liderança Kaingang feminina, que participou ativamente

das lutas pela recuperação das terras de seu povo. Com o apoio do CIMI – Conselho Indigenista Missionário os

Kaingang levaram sua causa para o plano político. Em 1985, em plena ditadura militar, integrou a comissão que foi a

Atualmente em Santa Catarina os Kaingang estão distribuídos em cinco Terras

Indígenas e uma reserva. Somando-se aos demais Kaingang do sul do Brasil

contabilizam mais de 60 mil pessoas, compondo a maior população indígena dessa

região (NÖTZOLD, 2012, p. 47). No entanto, a pesquisa aqui apresentada se insere

como um subprojeto no âmbito do Observatório da Educação/OBEDUC “Ensino,

saberes e tradição: elementos a compartilhar nas escolas da Terra Indígena Xapecó/SC”

do Laboratório de História Indígena/UFSC. Pretende abordar assim as mulheres

Kaingang, mais especificamente a sua participação política dentro de suas comunidades,

quer seja na esfera pública ou em âmbito doméstico, pois ambas influenciam nas

decisões familiares e na vida da comunidade de maneira geral. Embora este estudo

tenha como foco a Terra Indígena Xapecó e o atual Estado de Santa Catarina, traz outras

fontes e pontos de análise de outras comunidades Kaingang, pertinentes a discussão.

A referida terra indígena se localiza entre os municípios de Ipuaçu e Entre Rios,

no oeste de Santa Catarina. Possui uma população formada majoritariamente pelos

Kaingang (5.105 pessoas) e por um grupo Guarani (111 pessoas), contabilizando 5.216

pessoas. A Terra Indígena é composta por 16 aldeias: Aldeia Jacú (Sede), Olaria,

Pinhalzinho, Cerro Doce, Serrano, Baixo Samburá, Água Branca, Fazenda São José,

Matão, Paiol de Barro, Limeira, João Veloso, Manduri, Guarani, Barro Preto e Campos

Oliveira, estando distribuídas em uma área de 15.623 hectares (NÖTZOLD, 2014, p. 1).

Nos mapas abaixo podemos observar o território histórico dos Kaingang, a localização

da T. I. Xapecó e a distribuição das aldeias.

Brasília para tratar das Terras do Chimbangue, durante três meses participou de cerca de 100 reuniões com ministros

e seus assessores. Como testemunha do sofrimento do seu povo, realizava vigílias e fazia greves de fome. Na FUNAI

houve perto de uma centena de encontros, o resultado foi o reconhecimento pelo comitê Interministerial de que a área

era de ocupação imemorial dos Kaingang. Uma fonte relevante sobre sua história é o documentário FÉNDÔ -

Tributo a uma Guerreira, realizado pela Unoesc e Unisul.

Figura 1. Mapa de localização da Terra Indígena Xapecó no sul do Brasil e Território histórico dos povos

indígenas meridionais.

Fonte:Elaborado por Carina S. de Almeida, Projeto OEEI/LABHIN/UFSC. Acervo LABHIN/UFSC,

2013.

Figura 2. Localização das aldeias que compõe a Terra Indígena Xapecó em 2014.

Fonte: Elaborado pelo geógrafo Alexandre L. Rauber e Carina S. de Almeida a partir de base cartográfica

IBGE (2011). Acervo LABHIN/UFSC, 2015.

Os kófa4

Nas culturas indígenas de modo geral, os velhos e as velhas têm um grande

reconhecimento da comunidade, pois são pessoas com um grande acúmulo de

experiências e saberes, que ajudam na conservação das memórias, dos costumes,

conhecimentos medicinais e da própria língua. Entre os Kaingang não é diferente, estes

têm os kófa (idosos) como figuras fundamentais para a manutenção das tradições,

devido as suas sabedoria e ações em momentos de dificuldades. O mito Nhara, infra

citado é bastante representativo para a questão Kaingang, demonstrando a visão deste

povo a cerca de seus velhos (NÖTZOLD, 2004).

Meos antepassados alimentavam-se de fructos e mel; quando estes faltavam,

soffriam fome. Um velho de cabelos brancos, de nome Nhara, ficou com dó

delles; um dia disse a seos filhos e genros que, com cacetes, fizessem uma

roçada nos traquaraes e a queimassem. (...) disse o velho: - Agora vocês

amarrem os cipós a meopescoço, arrastem-me pela roça em todas as

direcções; quando eu estiver morto, enterrem-me no centro della e vão para

os mattos por espaços de tres luas. Quando vocês voltarem, passado esse

tempo, acharão a roça coberta de fructos que, plantados todos os annos,

4 Kofá: significa Velho na língua Kaingang, que na concepção indígena é escalado ao posto da sabedoria indígena.

livrarão vocês da fome. (...) <<E, de mais, eu já estou velho e cançado de

viver.>> Então, com muito choro e grita, fizeram o que o velho mandou e

foram para o matto comer fructas. Passadas as tres luas, voltaram e

encontraram a roça coberta de uma planta com espigas, que é o milho, feijão

grande e morangos. Quando a roça esteve madura, chamaram todos os

parentes e repartiram com eles as sementes. (...) Demos ao milho o nome

Nhara em lembrança do velho que tinha esse nome, e que, com o seo

sacrifício, o produzio (BORBA, 1908, p. 23).

A transcrição deste mito sintetiza as razões pelas quais os Kaingang valorizam

seus velhos. Existe uma relação de reciprocidade, de respeito e consideração pelo

cuidado e pela sabedoria, que estes Kofá demonstram na comunidade. Nhara deu sua

própria vida para que os mais novos pudessem se nutrir, surgindo a partir dele

alimentos, entre eles o milho. A importância desse alimento é tão significativa para os

Kaingang, que o milho recebeu o nome de Nhara. Assim os Kaingang entendem que “o

velho demonstra total desprendimento e abnegação em favor dos mais novos, pois ele já

viveu sua vida” (NÖTZOLD, 2004, p. 47).

Além disto, pelos conhecimentos acumulados durante a vida, são os velhos os

Kujá1, que conhecem os remédios do mato, realizam os benzimentos, as curas, o ritual

de culto aos mortos, chamado Kiki e os batismos indígenas, já que conhecem os nomes

tradicionais Kaingang. Fatos importantes para um povo que atualmente sente a

necessidade de preservação da identidade cultural e práticas ancestrais, pois muito se

perdeu e foi ressignificado no pós contato com os não indígenas. Então os velhos são

requisitados e tem constante participação na educação das crianças e dos mais jovens na

Terra Indígena Xapecó, e esses conhecimentos são passados através de registros orais

de geração a geração.

Nas sociedades de tradição oral, as histórias estão sempre a uma geração de

serem extintas, sempre na iminência de acabarem junto à geração que detém

a lembrança dessas histórias, por isso prezam os velhos e suas memórias (...)

‘Os velhos são as nossas bibliotecas’ (BERGAMASCHI, 2010, p. 65).

Essas elucidações explicam o motivo pelo qual na maioria dos casos as figuras

de liderança feminina são de idade avançada. Ou seja, por conta do status que as

mesmas adquiriram frente aos outros membros do seu grupo, pela sabedoria e ações

pelo bem da comunidade. Na T. I. Xapecó podemos citar algumas importantes figuras

femininas como, a professora Dona Maria Virgínia, a parteira Dona Divaldina Luiz e a

anciã Dona Emília Pacífico (NÖTZOLD, 2004, p. 52).

Figura 3. Dona Divaldina Luiz, conhecida popularmente como Dona Diva.

Fonte: Foto do acervo LABHIN/UFSC.

Figura socializadora

Em todas as sociedades humanas, salvo raras exceções, uma participação mais

ampla da cultura é permitida ou reservada aos homens (LARAIA, 2002, p. 80). Entre os

Kaingang não é diferente, desde a infância são atribuídos papéis para as meninas e

meninos,onde aprendem através da observação e participando das atividades cotidianas

da família, principal agente socializadora das crianças Kaingang. A formação da

identidade se dá pelo processo de socialização, que é sempre incompleto, pois não

abrange todo o estoque de conhecimento de uma sociedade. Assim diferentes indivíduos

absorvem diferentes conteúdos, que ajudam a constituir os múltiplos papéis, atitudes e

conhecimentos, para a formação de diversos “eu social” (PEREIRA, 1998, p. 21).

A cultura, mais do que a herança genética, determina o comportamento do

homem e justifica as suas realizações. (...) é um processo acumulativo,

resultante de toda a experiência histórica das gerações anteriores. Este

processo limita ou estimula a ação criativa do indivíduo (LARAIA, 2002, p.

48).

Portanto, a participação do sujeito em sua cultura será sempre limitada, pois

ninguém é apto para participar de todos os seus elementos.

No caso dos Kaingang o que se registra é a existência de tipos sociais

claramente definidos e um processo de incorporação precoce desses tipos

sociais. Ocorre, desta feita um processo de tolhimento, bastante acentuado,

das múltiplas possibilidades de ser mulher ou homem no mundo social a que

pertencem (PEREIRA, 1998, p. 125).

Assim a vivência destas crianças é perpassada por definições de papéis

atribuídos a mulher e ao homem. As meninas aprendem desde cedo a desempenhar

funções do lar, enquanto os meninos aprendem serviços realizados fora do âmbito

doméstico como carregar água ou lenha e levar recados (MELATTI, 1976, p. 108).

Todo o processo de aprendizagem dos papéis sociais entre os Kaingang não é brusco, é

por meio das brincadeiras e da participação na vida comunitária que estes vão sendo

interiorizados gradativamente, até que sejam incorporadas novas exigências. Mas “do

ponto de vista social impõem-se para essas meninas condições pré-definidas. Ou seja,

continuamente são levadas a ser o que muitas já o foram” (PEREIRA, 1998, p. 127).

Quanto aos meninos,

as atividades nas quais se envolvem, de modo geral, são de caráter opcional,

quer dizer, realizá-las ou não está sob o controle do menino ou do grupo.

Assim, estão desde cedo envolvidos com opções do que fazer, restritas, é

claro, as atividades existentes na área e mais especificamente relacionadas

nesse trabalho como de lazer. Embora para esse grupo não se possa

estabelecer cortes precisos entre trabalho e lazer. (PEREIRA, 1998, p. 128).

Embora as figuras principais de socialização sejam da família, principalmente os

meninos estabelecem uma grande variedade de relações sociais no seu dia-a-dia, pelo

fato de estarem grande parte do dia fora de casa, nas andanças, brincando, ajudando os

pais e olhando os irmãos mais novos5.

As mulheres são as principais mediadoras deste processo de aprendizagem e

socialização, especialmente na primeira etapa desta, pois são na maioria das vezes as

responsáveis pela educação das crianças e jovens; não podendo ser descartado, porém a

efetiva participação dos irmãos mais velhos nesse processo, especialmente das irmãs

que em alguns casos de ausência da mãe podem substituí-la quase que integralmente. A

relação pai-filho se intensifica “por volta de 10-12 anos em razão do envolvimento

destes no trabalho. A mãe continua atuando como figura central no processo de

desenvolvimento da menina” (PEREIRA, 1998, p,122). Estas são grandes conselheiras,

orientam para aprenderem a trabalhar, para arrumarem um bom casamento; e contam

aos filhos o que faziam quando pequenas e sobre os conselhos que também receberam

de seus pais.

Podemos constatar que, “a organização do trabalho na sociedade Kaingang

centrada na ‘divisão sexual do trabalho’, determinava tarefas especificas a cada um dos

gêneros” (SACCHI, 1999, p.99).Como já abordado, após o contato com a sociedade não

indígena muitos dos papéis antes atribuídos a mulheres e homens, marcados por tais

fronteiras mudaram, para a sobrevivência/subsistência do grupo e pela dinâmica cultural

(PACHECO, 2004, p. 51). Entretanto a maior responsabilidade pelos afazeres

domésticos e pelas crianças continua sendo feminina, deste modo os homens realizam

essas funções quando a mulher não pode fazê-las por conta do trabalho fora de casa.

Assim mesmo quando as mulheres possuem uma dupla jornada de trabalho, são

somente “ajudadas” pelos companheiros, pois se entende que o trabalho em questão, é

feminino.

Quando essas mulheres saem do âmbito doméstico, trabalhando fora, continuam

cuidando dos filhos e da casa, atribuindo em alguns momentos essas tarefas a outras

mulheres, seja de forma remunerada ou através de relações de reciprocidade,

5 Uma fonte interessante a respeito da Infância Kaingang, é o Trabalho de Conclusão de Curso, desenvolvido no

Curso de Licenciatura Intercultural Indígena do Sul da Mata Atlântica – UFSC, de pelo professor indígena Valdemir

Pinheiro. O trabalho tem como título: INFÂNCIA KAINGANG NA TERRA INDIGENA XAPECÓ- SC: Saber e

Aprender. E encontrasse disponível no endereço eletrônico:

http://licenciaturaindigena.ufsc.br/files/2015/04/Valdemir-Pinheiro.pdf. Acesso em: 06/05/2016.

principalmente entre parentes mais velhas, como avós. Pode-se dizer que essas relações

se dão há muito tempo e que foram observadas inclusive por etnólogos como Mabilde.

Este relata por volta de 1840, que tomar conta das crianças ficava ao encargo das

mulheres mais velhas, “voltando para o colo da mãe para ser amamentada ou, quando

esta não tem o que fazer, para ser acariciada” (MABILDE, 1983, p.51).

Esta dificuldade não pode ser totalmente resolvida com a inserção de creches

como nas sociedades ocidentais, pois a socialização das crianças pela família e

comunidade é fundamental para que incorporem as ações reservadas para as mulheres e

homens indígenas; e se tornem de fato membros desse grupo. Porém, hoje a presença de

creche ou escola infantil, chamada de pré-escolar é assunto constante e em algumas

aldeias já se observa a presença desses espaços, que ficam ao encargo do município e

com profissionais Kaingang. Algumas famílias mais tradicionais não aderem à pré-

escola, outras são obrigadas a adaptar-se dependendo das circunstâncias. Visto que as

mães e os pais são demandados a trabalhar em empresas fora da aldeia, e para que a

criança não fique desamparada essa é uma das saídas.

Sendo as figuras femininas as principais responsáveis pela socialização dos

filhos, estas estão sempre ligadas às atitudes e decisões tomadas pela prole.

Mesmo quando já se tornaram adultos, os homens Kaingang devem respeito a

seus pais, em especial à mãe, que sempre exercerá certa influência e controle

sobre os atos dos/as filhos/as. Em mais de uma ocasião, em diferentes áreas

Kaingang, presenciou-se situações em que as mulheres – e na falta das mães,

as esposas – aconselharam e decidiram os rumos a serem tomados pelos

filhos ou marido. Outras vezes, foram também as mulheres que repudiaram

ações que representavam qualquer desvio de conduta dos seus entes perante

demais membros do coletivo indígena (ROCHA, 2012, p.123).

Deste ponto podemos afirmar que as mulheres tem espaço nas decisões políticas

a cerca do grupo, ainda que este espaço seja considerado por muitos periférico. A

sabedoria dessas mulheres, especialmente as mulheres velhas, é levada em conta pelo

grupo no âmbito privado, podendo se estender ao público.

As Kaingang enquanto agentes políticas

Na sociopolítica Kaingang a participação feminina é consolidada

estrategicamente no âmbito familiar, como articuladoras e conselheiras nas decisões dos

maridos e filhos, que são sem dúvida aqueles que detêm o maior poder de fala dentro de

tal organização política, atendendo os papéis de gênero estabelecidos cultural e

socialmente. Inevitavelmente as relações de gênero atravessam toda a sociedade, a

medida que organizam nossas vivências/experiências no contexto social, de acordo com

o sexo. As desigualdades e posições sociais de homens e mulheres são definidas pelo

mesmo, dialogando com outras questões como, classe e raça. Essa “oposição público:

masculino/ privado: feminino é o modelo no qual as relações de gênero estariam

inseridas nas sociedades tradicionais Jê” (SACCHI, 1999, p. 20). Assim, como em

muitas outras sociedades, sejam elas indígenas ou não.

Entre o povo Kaingang, mesmo que os homens estejam no centro das lideranças,

“é comum que (...) decisões sejam adotadas somente após a consulta das opiniões das

mulheres” (ROCHA, 2012, p. 118). Essa prática tradicional já havia sido observada por

Borba durante o século XIX, este assim se refere “os maridos tratam as mulheres com

muita brandura, consultam-as em seos negócios” (BORBA, 1908, p. 12). É quando as

reuniões são paralisadas e os homens voltam para suas casas, que as mulheres podem

dar sua opinião. Então na retomada de tais reuniões os homens expõem muitas vezes,

essas opiniões como se fossem ideias próprias. Entende-se a partir deste ponto, que

mesmo que os discursos e as ideias das mulheres não sejam ouvidos por toda

comunidade, ele se faz presente e revelado de importância na mesma. As reuniões

seriam uma maneira de ratificar o que já foi decidido em casa pela família, onde a

participação feminina é fundamental. “Mesmo que de modo velado e/ou independente

de participação em contextos institucionais ou quase institucionais como facções,

associações, partidos, Estado, as mulheres têm integrado os processos organizativos do

fazer política” (ROCHA, 2012, p. 125).

Como já referenciado de certa forma este assunto pode ser tratado de forma

velada por alguns integrantes deste grupo, inclusive pelas mulheres. Em entrevista a

Andréia Pacheco, em 2004, quando perguntadas a cerca da participação das mulheres na

política da Terra Indígena Xapecó, se são ou não ouvidas, duas professoras

entrevistadas preferiram não responder. Possivelmente por ser uma questão difícil de

tratar e de se posicionar, mesmo para figuras tão estimadas dentro da comunidade, como

os(as) professores(as). Assim como para o povo Guarani e outros povos indígenas, a

escolha dos professores Kaingang passa antes de qualquer coisa pela aprovação das

lideranças da aldeia, pois os professores serão muitas vezes mediadores da comunidade

e das antigas lideranças frente a sociedade ocidental (ROSA, 2009, p. 115).

Algumas respostas obtidas falam a cerca do trabalho coletivo, onde na maioria

das ocasiões os homens são os que expõem seus pontos de vista para as lideranças, o

que não impede que as demandas femininas sejam ouvidas e atendidas, como podemos

observar na fala de Marilde Luiz6:

Ela tem voz, mas não necessariamente. Ela ajuda o marido em casa, dá

opiniões, dá idéias, ela fala o que está certo, o que não está certo e ele é o

porta-voz. Mas hoje a mulher está tendo voz. Principalmente na política, a

mulher já está mais evoluída. (...) Se tiver alguma coisa errada, não, nós

temos o direito de discutir (ASSIS, LUIZ e SILVA; 2004, p. 5).

Se considerarmos que a vida privada é fruto da sociedade e que o pessoal é

também político, podemos perceber que a participação dessas mulheres na vida política

se dá ainda que por tabela, podendo ser entendida por muitos como uma sub-

representação, onde as mulheres não têm total autonomia e liberdade, embora tenham

interferência inegável. Assim, “a análise crítica das relações de poder nas esferas

convencionalmente entendidas como não públicas ou não políticas é necessária para se

compreenderem as consequências políticas dos arranjos privados” (MIGUEL; BIROLI,

2014,p. 33).

Faz sentido, assim, abandonar a visão de que esfera privada e esfera pública

correspondem a “lugares” e “tempos” distintos na vida dos indivíduos,

passando a discuti-las como um complexo diferenciado de relações, de

práticas e de direitos (...) permanentemente imbricados, uma vez que os

efeitos dos arranjos, das relações de poder e dos direitos garantidos em uma

das esferas serão sentidos na outra (MIGUEL; BIROLI, 2014, p. 33).

Por tanto, a vida pública e a vida privada não estão separadas, assim como a

esfera política não está separada da vida social, na medida em que a primeira pode

6 Marilde: é uma professora indígena e liderança na sua aldeia Pinhalzinho, na Terra Indígena Xapecó.

interferir na esfera da segunda e vice e versa. Sem entender tais arranjos não é possível

compreender a cerca de relações privadas que são vistas como voluntárias, mas que

podem resguardar padrões de autoridade que tem impacto no exercício da cidadania e

autonomia dos sujeitos na vida pública. Nesse sentido é que muitas mulheres vêem no

mercado de trabalho uma oportunidade de inserção na esfera pública, assim como uma

estratégia econômica para a manutenção das necessidades familiares.

Os trabalhos exercidos por essas mulheres hoje podem ser divididos em

trabalhos esporádicos e trabalhos regulares, no primeiro é comum a confecção de

artesanatos, trabalhos como lavadeiras, cuidadoras de crianças, empregadas domésticas;

nos trabalhos regulares essas mulheres assumem algumas funções, principalmente em

escolas, como professoras, auxiliares de limpeza e merendeiras, além de outros cargos

de grande importância comunitária como agentes de saúde. Sobrevindo à promulgação

da Constituição Federal de 1988, as mulheres jovens passaram a ganhar espaços

importantes na Educação Escolar Indígena e exercer a função de professoras em todos

os níveis de ensino nas escolas da Terra Indígena Xapecó. Algumas inclusive exercem

funções de liderança em direções de escolas, como a diretora da Escola I. E. B. Cacique

Vanhkrê, professora Anísia Fátima Magistrali Belino e a diretora da Escola I. E. F

Pinhalzinho, professora Creide Alípio.

Por fim, é importante enfatizar que nem sempre a fala feminina está renegada ao

espaço doméstico, como no caso emblemático de Ana Luz Forte do Nascimento Féndô,

já mencionada. Em 1985 ela integrou a comissão que foi a Brasília para tratar das Terras

do Chimbangue, obtendo como resultado o reconhecimento pelo comitê Interministerial

de que a área em questão era de ocupação imemorial dos Kaingang. Em entrevista

concedida a Clovis Antonio Brighenti, Dona Ana Féndô e sua filha Laudilina Veiga

contam sobre sua luta. Segundo Laudilina,

a mãe foi a Brasília ficou três meis sem vir pra casa, três meis. Ela sempre

ligava. Tava ela, os filhos mais velho, os irmão, tudo. Tava lá, ‘enquanto o

governo não der a decisão que a terra é nossa, é indígena, nóis não imo

vortá’. (...) Valeu muito a pena. Às vezes eu digo pros meus netinhos, que tão

brincando por ai, digo ‘óia, se a vó veia e eu e os teus tios não lidasse, não

sofresse não tinha o que vocês têm. Tem médico, tem casa pra morá, tem

terra pra morá, tem dentista, tem enfermeiro, tudo o que é cuidado!’(VEIGA,

FÉNDÔ; 2009, p. 2 e 5).

Ainda segundo Féndô “a gente fez até greve de fome, pra pode ganha! Tudo isso

passei”(VEIGA, FÉNDÔ; 2009, p. 9). Ela acabou se tornando um símbolo dessa luta,

pela maneira firme e direta, de suas colocações no campo político e para os meios de

comunicação.

Figura 3. Dona Ana Luz Forte do Nascimento, de nome indígena Féndô.

Fonte: Foto Conselho Indigenista Missionário – CIMI.

No presente momento algumas mulheres indígenas também atuam como

funcionárias da FUNAI como Azelene Kring Inácio Kaingáng; e outras atuam ou já

atuaram como lideranças políticas, como Iracema Nascimento, liderança Kaingang do

território da Borboleta e Maria Antônia Soares, que foi cacique da Terra Indígena da

Linha Glória ambas do Rio Grande do Sul.

Considerações finais

É importante salientar que são escassas as pesquisas no que se refere às mulheres

dentro da política indígena, talvez pelo olhar simplista com que observamos a questão,

sem muitas vezes enxergar as entrelinhas do processo e as estratégias dessas mulheres

para não serem excluídas do mesmo. É perceptível que as mulheres realizam

praticamente um trabalho comparado ou análogo ao trabalho de bastidores. Todos do

conjunto social, ou da sociedade sabem, inclusive ela da importância desse papel. E

pode-se arriscar afirmar de que se trata de uma característica cultural e que pelo

envolvimento e convívio com a sociedade em geral esses papéis sejam ressignificados.

Faz-se necessário um exercício constante de desconstrução etnocêntrica, tendo

em vista que a lente pela qual se enxerga o mundo é diferente em cada sociedade e

cultura, o que muitas vezes nos leva a considerar o nosso próprio modo de vida como o

mais adequado. Outro problema é que existem ainda menos fontes se levarmos em

conta apenas as mulheres Kaingang, o que exige do pesquisador uma maior

sensibilidade para identificar como o âmbito doméstico pode interferir nas esferas

públicas, já que são indissociáveis.

É preciso uma maior pesquisa e um melhor aprofundamento nas questões, para

ouvir e entender essas mulheres, suas ações políticas, os desdobramentos e implicações

deste processo dentro das comunidades indígenas. Essas questões não podem ser

esgotadas a priori, pelo problema da falta de fontes historiográficas a esse respeito e

pelo problema das fontes etnográficas, que em sua maioria foram escritas por homens,

que muitas vezes veem na figura do indígena o primitivo/atrasado, entre muitos outros

estereótipos. Importante salientar ainda, que se trata de um primeiro ensaio, pois a

pesquisa a respeito desta temática como já referido, é incipiente. Há que se realizar um

maior contato com essas mulheres através de novos e diferentes métodos de análise,

com novas entrevistas de história oral e observação em campo.

Considero que as mulheres Kaingang exercem, pois, um papel que ora pode ser

central e ora periférico dentro dos eventos políticos, decidindo sobre estratégias que

dizem respeito à família das mesmas e influenciando as decisões tomadas pelos homens

da família em âmbitos mais gerais. Contudo, nem sempre este processo se dá sem

embates das partes mais conservadoras das comunidades, o que não inviabiliza que

mudanças ocorram, dado a dinamicidade dos sistemas culturais, seja por fatores internos

ou externos.

Referências bibliográficas:

BERGAMASCHI, Maria Aparecida; MEDEIROS, Juliana Schneider. História,

memória e tradição na educação escolar indígena: o caso de uma escola Kaingang.

São Paulo: Revista Brasileira de História, v. 30, nº 60, 2010. p. 55-75.

BORBA, Telemaco. Actualidade Indigena. Coritiba: Typ e Lytog, A Vapor

Impressora Paranaense, 1908.

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LARAIA, Roque de Barros. Cultura: Um Conceito Antropológico. Rio de Janeiro:

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MABILDE, Pierre F. A. Booth. Apontamentos sobre os indígenas selvagens da

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Entrevistas e depoimentos orais:

ASSIS, Sirlei Alves de, LUIZ, Marilde e SILVA, Cíntia Márcia da.Entrevista concedida

á Andréia Pacheco, em 2004. Terra Indígena Xapecó. Acervo: LABHIN – Laboratório

de História Indígena/UFSC. Fita cassete.

MENDES, Maria Virgínia e CAMPOS, Maria Librantina. Entrevista concedida á

Andréia Pacheco, em 2004. Terra Indígena Xapecó. Acervo: LABHIN – Laboratório de

História Indígena/UFSC. Fita cassete.

VEIGA, Laudilina da, FÉNDÔ, Ana Luz Forte do Nascimento. Entrevista concedida á

Clóvis Antônio Brighenti, em 2009. Toldo Chimbangue Chapecó. Acervo: LABHIN –

Laboratório de História Indígena/UFSC. Arquivo mp3: 40min e 16 seg.