A Farsa Ianomâmi (1995) e o revisionismo militar brasileiro sobre a Amazônia:

memória, usos políticos do passado e neocolonização

JOÃO PEDRO GARCEZ*

I. Presente

Cena 1: Nas últimas semanas, vimos o presidente Jair Bolsonaro aumentar o tom nas

suas declarações que tinham como objeto a Amazônia. Se o passado garimpeiro do presidente

já era conhecido, bem como sua intenção de legalizar a atividade, agora, tendo que reagir aos

dados divulgados pelo Inpe (Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais) sobre o aumento

exponencial do desmatamento na Amazônia em relação a 2018 – um aumento de 278% -,

Bolsonaro nos mostrou um pouco mais de seu “pensamento” sobre a Amazônia. Frente as

notícias de suspensão do repasse de verbas por parte da Noruega e da Alemanha ao Fundo

Amazônia – em virtude dos desmandos do governo brasileiro sobre como seria utilizada a verba

para a proteção ambiental e o combate ao desmatamento -, Bolsonaro declarou que “países

tentam tirar a soberania do Brasil sobre a Amazônia” e, sem pudor em suas falas, sugeriu a

Angela Merkel que usasse os US$ 80 milhões para reflorestar a própria Alemanha.

Cena 2: Em paralelo as falas do presidente, um dos ministros expoentes do

bolsonarismo, Ricardo “Yale” Salles, do meio ambiente, quando questionado sobre novas

demarcações de terras indígenas, deu a entender que elas não estão somente interrompidas, mas

que os indígenas ocupariam um território muito grande e rico, que poderia ser melhor explorado

pelo Brasil. Somada à sua defesa da grilagem, Salles bem parece um colonizador: vê a

Amazônia como a natureza a ser explorada, os indígenas como primitivos que querem o

“desenvolvimento”, e admira o poder de “desenvolver” a região que grileiros teriam. Qualquer

defesa da preservação da Amazônia, da demarcação como meio para a recuperação da mata, da

biodiversidade e da ecologia, é vista por Salles como interesse estrangeiro, como uma ameaça

ao seu “Brasil”.

* Mestrando no Programa de Pós-Graduação em História (PPGHIS) da Universidade Federal do Paraná (UFPR).

Bolsista CAPES. E-mail: garcez.joaop@gmail.com

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Tanto Bolsonaro como Salles, assim, misturam a luta pela vida indígena e a defesa

ecológica com uma espécie de conspiração estrangeira para tomar a Amazônia do Brasil.

Quando ouvimos esse discurso, somos levados a encará-lo, pela inércia, enquanto uma mentira

ou uma alucinação – entre toda uma série de mentiras e alucinações promovidas por Bolsonaro

e sua trupe. Mas acredito que esses termos não são os mais adequados para entender qual é o

projeto e a política por trás dessas falas. Há que entendê-las não somente em seu componente

negativo, mas também em sua positividade, isto é, entender como esse discurso orienta e

sustenta práticas de governo e, no limite, imagina um futuro muito particular. Quando o

presidente fala em tentativas de “internacionalizar” a “nossa” Amazônia, ele não está

simplesmente mentindo ou alucinando, mas está, sim, ecoando sua formação dentro do exército

brasileiro. Logo, seu discurso e sua política em relação a Amazônia precisam ser lidos enquanto

um projeto – um “revisionismo” – mais do que simplesmente devaneios com a realidade.

II. A fonte

Gostaria de pensar essa forma de revisionismo a partir de um estudo de caso em

específico. Trato, aqui, do livro A Farsa Ianomâmi, escrito por Carlos Alberto Lima Menna

Barreto e publicado em 1995 pela editora da Biblioteca do Exército. Menna Barreto, como as

orelhas do livro fazem questão de destacar, era um gaúcho de tradicional família de militares,

e que trabalhou por muito tempo com o exército entre a Amazônia e Roraima, chegando a

ocupar os cargos de Coronel e, já na reserva, de Secretário de Segurança de Roraima. Na

apresentação do livro, escrita pelo General-de-Divisão Carlos de Meira Mattos, já encontramos

o mote do texto de Menna Barreto - e se esse mote parece ecoar as falas de nosso presente, não

devemos nos surpreender. Para Mattos, só se pode entender a “questão ianomâmi” através de

seu “propósito velado”: a internacionalização da Amazônia – ou seja, a “criação de áreas de

interesse da humanidade, cujo controle político passará para as mãos dos países do Primeiro

Mundo”. Nesse sentido, Mattos vê A Farsa Ianomâmi como um “grito de protesto” de Menna

Barreto contra a “tese internacionalista” que estaria se disseminando no Brasil (MATTOS;

1995, p. 11).

Cabe lembrar o contexto político e histórico no qual Menna Barreto desenvolve seu

argumento. O ex-coronel foi político em Roraima ao longo da década de 1980 e escreveu A

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Farsa Ianomâmi em seus últimos anos de vida – Menna Barreto morreu em 1995, ano da

publicação. Esse período também foi marcado por uma longa luta política para a demarcação

da Terra Indígena Yanomami, conquistada em 1992, e que abarca os estados do Amazonas e

de Roraima. O debate em defesa da demarcação promoveu uma aliança entre os Yanomami e

uma série de atores que militam em defesa dos Direitos Humanos e da Ecologia – uma causa

em ebulição naquele momento onde se criava um consenso científico acerca do aquecimento

global (ou emergência climática). Esse é o contexto no qual Menna Barreto constrói seu

argumento e inscreve sua intervenção.

É nesse sentido que os Yanomami e a artista/fotógrafa Claudia Andujar aparecem na

narrativa d’A Farsa Ianomâmi. Pois, segundo Menna Barreto, Claudia Andujar seria a

representante por excelência dos “interesses alienígenas” sobre a Amazônia. O autor afirma,

desavergonhadamente, que foi Andujar “quem primeiro de referiu” aos Yanomami. Não só isso,

mas o autor acredita que foi Andujar quem “criou” os Yanomami, em uma clara estratégia

política para a conquista da Amazônia. Afirma que “o gentílico ianomâmi [é] nada mais que

[um] astucioso e torpe artificio imaginado para reunir tribos, grupos e subgrupos diferentes no

mesmo conjunto etnográfico e, assim, de forma sutil e bem ao gosto da mídia, mudar o mapa

da Amazônia pelos mais ‘nobres’ motivos e sem maiores traumas” (MENNA BARRETO,

1995, p. 32). Esse processo é chamado por Menna Barreto de “ianomamização dos índios” (um

dos capítulos de seu texto), e se refere não apenas ao interesse “alienígena” de Andujar e sua

“criação” dos Yanomami, mas também ao “triste” papel que os indígenas da região teriam se

submetido ao “vestir o apelido ‘ianomâmis’” (ibidem, p. 33). Para Menna Barreto é muito claro

que há essa grande conspiração entre diferentes povos indígenas e Andujar/interesses

estrangeiros para adquirir o controle da Amazônia. E o processo de “ianomamização dos índios”

é fato pois, relata o autor, os índios que conheceu entre 1969 e 1971 eram os mesmos que lá

estavam em 1985-89, e que só nesse segundo momento se identificavam enquanto yanomamis.

Mas Menna Barreto faz uma ressalva de sua observação, que mostra todo seu preconceito

evolucionista sobre os indígenas: “muito embora essa afirmação possa parecer temerária, pela

dificuldade de distinguir-se um índio do outro na mesma tribo” (idem) – o que, entretanto, não

inviabiliza sua conclusão.

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Sem mais delongas, queria dedicar um momento para recuperarmos o argumento na

intervenção de Menna Barreto. Primeiramente abordaremos o mote do livro e alguns elementos

que lhe fundamentam. Em seguida, poderemos refletir sobre o gênero do texto e a imaginação

política que ele propõe.

Como afirmamos, é a “internacionalização da Amazônia” que oferece um pano de

fundo para o argumento. Não à toa, além da apresentação do livro começar assim, há ainda um

anexo que carrega esse nome – também de autoria de Meira Mattos, e originalmente publicado,

em 1989, no Jornal do Brasil. Nesse anexo, é destacado que a imensidão e a riqueza da

Amazônia sempre atraíram a “ambição das nações ricas e poderosas do mundo” (MATTOS,

1995, p. 211-212). Se a “tese da internacionalização da Amazônia” é sempre a mesma – e o

autor recupera supostos exemplos desde o século XIX -, naquele momento ela assume uma

nova “roupagem”: a defesa da ecologia. Aqui já ocorre a confusão entre Ecologia e

“internacionalização da Amazônia”, confusão esta que tende a esvaziar o significado da luta

ecológica e a resume em instrumento de lutas geopolíticas e do imperialismo das nações do

“Primeiro Mundo”. Esse seria um primeiro elemento do argumento de Menna Barreto: instaurar

a “internacionalização da Amazônia” enquanto um “real”, e subsumir a Ecologia e a defesa do

Meio Ambiente simplesmente como retóricas nessa luta geopolítica e imperialista.

Um segundo elemento é, justamente, a mistura entre uma espécie de anti-

imperialismo com um nacionalismo exacerbado. Menna Barreto deixa isso bem claro, na

forma como começa seu Epílogo: “O motivo deste trabalho é alertar a Nação para a ameaça que

lhe ronda as fronteiras. Para a possibilidade de se repetirem, a curto prazo e em maior escala,

antigas tentativas das potências imperialistas de nos subjugar” (MENNA BARRETO, 1995, p.

175). É a apologia por um nacionalismo brasileiro contra as ameaças imperialistas estrangeiras:

A Pátria encarna o presente que somos e o futuro que desejamos ser. No

idioma, na mentalidade, na tradição, na fé, no sangue, na aparência, em tudo

se carrega a sina e o privilégio de ser brasileiro. É impossível mudar essa fatalidade. Só se pode renunciar a ela, em troca de outra. Mas sempre haverá

uma pátria, natural ou adotada, a exigir-nos o preito e a lealdade. O preito

aos heróis entronizados pela História. A lealdade ao sublime, ao mítico e ao

sagrado do ideário nacional (MENNA BARRETO, 1995, p. 145).

Ou seja, para Menna Barreto o nacionalismo é um dado natural, e não há vida fora da

devoção à uma Pátria.

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Há ainda, como terceiro elemento do texto, o anti-comunismo. No capítulo “A Vitória

da Intriga”, Menna Barreto começa falando dos “bons tempos” que se vivia em Roraima na

década de 1970, quando o ex-coronel chefiou o Comando de Fronteira de Roraima. Menna

Barreto fala do orgulho que indígenas e “mestiços” tinham ao vestir o verde oliva do exército,

ao se sentirem brasileiros. Mas, catorze anos depois, Menna Barreto volta a Roraima e encontra

uma nova situação: “Os antigos soldados, vaidosos de suas fardas, estavam agora vaidosos de

serem índios e lembravam com raiva de um dia terem sido brasileiros” (MENNA BARRETO,

1995, p. 109). Para o autor, a mudança tem motivos muitos claros:

Não demorou, porém, que, no cargo de secretário de segurança, viesse a

entender o estranho fenômeno. No tempo em que estivera ausente, haviam

chegado a Roraima, fugidos da repressão anticomunista em Moçambique, o

bispo Aldo Mongiano e meia dúzia de padres europeus. Ao lado de um país

comunista e não muito longe de Cuba, com precárias ligações internas e

cercado de florestas e montanhas – o Território era o cenário ideal para a

guerrilha que podiam montar (MENNA BARRETO, 1995, p. 110).

E, ao fim do capítulo, Menna Barreto conclui com a associação entre comunismo e a

causa indígena e ecológica, reproduzindo aquela velha e desonesta tese da melancia, promovida

por think thanks que visavam defender a indústria do petróleo dos ambientalistas, argumentando

que o discurso “verde” era só a casca de um conteúdo “vermelho” (e comunista)1. Nas palavras

de Menna Barreto: “Chegou-se a pensar que o fim do comunismo, pudesse acabar com tantos

problemas. Mas os agitadores só mudaram a cor da camisa, do vermelho pro verde. Antes

combatiam a ditadura, depois defendiam os índios e agora querem salvar a floresta...” (ibid., p.

111).

O quarto elemento é composto pela complementaridade entre um elogio ao exército e

o negacionismo da ditadura. Em “A Ineficiência da Funai”, Menna Barreto contrapõe o

trabalho da FUNAI e do antigo SPI à “eficácia” do exército naquela região:

Demarcaram fronteiras, estenderam linhas telegráficas, construíram estradas, encarregaram-se do correio aéreo, trouxeram mantimentos,

vacinaram crianças, socorreram doentes, resgataram flagelados, repeliram

ameaças e reprimiram abusos na fronteira, foram professores, prefeitos,

secretários e governadores (MENNA BARRETO, 1995, p. 97).

1 Algo muito bem colocado, por exemplo, no documentário Mercadores da Dúvida (2014), escrito pelos

historiadores da ciência Naomi Oreskes e Eric Conway e dirigido por Robert Kenner.

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No anexo “Influência Militar”, o autor d’A Farsa Ianomâmi continua seu elogio ao

exército, destacando o papel militar na colonização de Roraima. Para realizar seu elogio do

exército, Menna Barreto precisa, ao mesmo tempo, negar o caráter ditatorial do governo militar.

Ele o faz em pequenas sutilezas, parecendo entender que no contexto de sua escrita, no afã de

redemocratização do Brasil, seria impossível uma defesa aberta do regime militar. Logo após

proceder por algumas páginas com seu destacamento do papel militar para o “desenvolvimento”

do Brasil e de sua soberania, Menna Barreto nos dá um exemplo desse negacionismo “sutil”:

“Durante o governo dito autoritário...” (ibid., p. 110, grifado).

Com esses quatro fundamentos da narrativa d’A Farsa Ianomâmi, acredito que já

podemos compreender um pouco melhor a imagem de Amazônia (mas também de Brasil, de

povos indígenas, do planeta) que Menna Barreto tem, e que parece se estender até nosso

presente de Bolsonaros – onde esse discurso ganha uma nova relevância e visibilidade política.

Antes de passar para uma tentativa de síntese da política por trás desse discurso, cabe

investigarmos o formato que ele é apresentado, e como isso lhe coloca em um campo de disputas

pela significação do passado.

III. Memórias sem garantia

A introdução d’A Farsa inicia, justamente, falando de que tipo de texto é aquele, quais

são suas ambições e seu formato – ou, qual é a autoridade de sua fala: “Este livro trata do

problema indígena em Roraima. Tem a visão de quem lá exerceu os cargos de Comandante da

Fronteira e Secretário de Segurança em diferentes épocas e, em consequência, pôde

testemunhar o abuso de terem transformado o índio em instrumento de subversão marxista, a

leste, e em disfarce da infiltração imperialista, a oeste” (MENNA BARRETO, 1995, p. 13,

grifado). Se o conteúdo da fala já não nos surpreende nesse momento, gostaria de dar ênfase

para o uso do termo “testemunho” por parte de Menna Barreto para dizer qual é o tipo de sua

intervenção. Como um testemunho, ele precisa ser entendido como um “depoimento e uma

denúncia” de Menna Barreto sobre a “ameaça que se desenha ao norte”. O testemunho é

composto por 26 breves capítulos que tentam “fundamentar os motivos de suas preocupações,

valendo-se de mapas, esquemas e opiniões ou testemunhos transcritos da imprensa como

auxílio à narrativa” (idem). Além disso, há ainda a apresentação, o epílogo, e sete anexos que

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tentam dar mais base a argumentação através de outras vozes que compactuam com a visão do

autor. No epílogo, Menna Barreto retoma o caráter testemunhal de sua narrativa: “Era preciso,

para redigi-las, a autoridade de quem, investido em cargos relevantes no próprio foco dos

acontecimentos, pôde medir-lhes a gravidade e tinha, por conseguinte, a condição e o dever de

proclamar seu testemunho” (ibid. p. 176, grifado).

Embora Menna Barreto afirme a autoridade da narrativa através de seu caráter

testemunhal, isto é, vinculado a experiência, ele não abdica de reivindicar para seu texto,

também, a autoridade da ciência. Além dos textos jornalísticos e opinativos que Menna Barreto

anexa ao fim do livro e ao longo dos capítulos, essa sua pretensão está melhor exposta nos

capítulos 2 e 4, “O povoamento indígena” e “O testemunho da ciência”. Nestes capítulos, o

autor monta um argumento que é baseado na obra de viajantes do século XVIII em diante, de

um censo militar e de uma suposta “antropologia”: o argumento de que não há a cultura e o

povo Yanomami, mas sim uma série de outros povos marcados pela diferença, e que, portanto,

não deveria existir a demarcação de um território “ianomâmi”. O uso da ciência por parte de

Menna Barreto é um tanto mal-intencionado e deveras parcial. Pois, embora deboche de uma

suposta pretensão antropológica de Claudia Andujar, afirmando que a fotógrafa não teria a

autoridade para “classificar” uma etnia, Menna Barreto ignora, deliberadamente, que Andujar

está acompanhada por antropólogos reconhecidos (como Alcida Rita Ramos e Bruce Albert)

em sua aliança com os Yanomami. Além disso, Menna Barreto também ignora esse

conhecimento antropológico contemporâneo a sua escrita, e prefere se refugiar em uma ciência

ainda com forte pegada evolucionista.

Se aceitamos a proposta de Menna Barreto de entender A Farsa Ianomâmi enquanto um

testemunho, somos colocados naquele campo que Mario Rufer chamou de esfera pública dos

usos do passado, isto é, um conceito que quer atentar para o caráter ambíguo e em disputa do

campo de significação do passado (RUFER, 2010, p. 121). Pois é justamente a partir da

ascensão de memórias e testemunhos na esfera pública que Rufer se propõe a pensar em uma

realocação da autoridade na tarefa de narração do passado, que é deslocada de uma

exclusividade da Historiografia/História para a pluralidade das Memórias e dos usos políticos

do passado. Nesse cenário contemporâneo de disputas pelo sentido do passado, Rufer propõe

uma “politização do tempo”, ou seja, mostrar que o vínculo entre o passado e o presente é uma

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conexão de tipo política. Isto quer dizer que a esfera pública dos usos do passado, onde História

e Memória coabitam e sua dicotomia se dirime, é onde ocorre a luta por processos de

significação do passado, processos que são de embates políticos, e carregam também, assim,

um projeto de futuro.

Essa perspectiva coloca História e Memória lado a lado e reforça que a escrita da história

não é meramente uma questão acadêmica, mas que ela é, sobretudo, uma ação política. Daí o

texto de Rufer se chamar “memória sem garantias”, pois as memórias não pretendem reservar

para si a “garantia” do passado como algo do qual pode-se extrair uma narrativa “verdadeira”.

A especificidade da memória seria justamente sua relação com a experiência histórica vivida,

sendo assim resultado de produções complexas, articulando narrativas e gêneros, compondo-se

entre esquecimento e lembrança, sendo repleta de ausências, silêncios, condensações e

deslocamentos (RUFER, 2010, p. 128-129). O recurso a memória, dessa forma, além de

enfatizar o caráter aberto do passado, se mostra como um recurso radicalmente político e, como

diz Rufer, ao mesmo tempo indispensável e instável (idem).

Nesse sentido, podemos convir que A Farsa Ianomâmi é uma narrativa de memória e

testemunho carregada de ambições políticas. Menna Barreto não quer somente dar seu

testemunho, mas quer usar o passado para fazer suas reivindicações presentes, ou seja, é na

disputa pelo passado que o autor pode fazer sua intervenção (no presente) e ensejar um projeto

de futuro para o Brasil. O livro, portanto, tem um forte componente revisionista, e propõe,

acreditamos, um determinado tipo de política.

Mais do que pensar sua narrativa em termos de “verdade” ou “falsidade”, gostaria de

enfatizar justamente seu uso político do passado. Conforme dito por Vladimir Safatle, a

linguagem “instaura, ela mobiliza novos afetos e desativa antigos, ela reconstrói identificações,

em suma, ela persuade com uma persuasão que não se resume à explicitação de argumentos, e

isso vale também para os verdadeiros embates políticos” (SAFATLE, 2017, p. 133). Ou seja,

para Safatle o poder de persuasão da palavra não está vinculado preferencialmente a seu caráter

“verdadeiro”, mas sim a determinações de valor que dizem respeito a “modos de estruturação

de formas de vida” (ibid., p. 135). Safatle quer atentar, assim, para como argumentos mobilizam

afetos que “impulsionam nossa adesão a certas formas de vida” (ibid., p. 136). Seguindo Safatle,

gostaria de experimentar refletir sobre quais tipos de afetos e de formas de vida as palavras de

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Menna Barreto querem persuadir. Ou, mais pragmaticamente, que tipo de política para o Brasil

e de projeto para a Amazônia estão implicados nessas palavras.

IV. Militarismo, extrativismo e neocolonização

No capítulo “O Restabelecimento da Ordem e a Retomada do Progresso”, Menna

Barreto é muito claro quanto ao projeto político do seu livro:

Primeiro que [sic] tudo é preciso anular a criação da Reserva Ianomâmi,

diante das provas de fraude aqui apresentadas. Em seguida, regulamentar a

exploração do ouro, do diamante e de outros minérios por pessoas físicas e

empresas, de modo a estimular a atividade, sem prejuízo do recolhimento dos tributos devidos. Finalmente, controlar o trânsito e a permanência nas áreas

concedidas, para prevenir a criminalidade e a transposição desautorizada da

fronteira (MENNA BARRETO, 1995, p. 166).

Creio que esse trecho é sintomático da imaginação política que Menna Barreto tem para

o Brasil. O autor não quer somente desmarcar a TI Yanomami, mas também regulamentar a

exploração da região e militarizá-la. Menna Barreto, assim, recupera os piores sentidos para o

nome “Brasil”. Primeiramente, remonta ao caráter colonial do nome: Brasil é pau-brasil,

matéria-prima pura, lugar da exploração, do saque, do conflito e do uso da força. “Brasileiro”,

nesse sentido, com o sufixo “eiro” (de grileiro, de garimpeiro), é o nome da profissão

extrativista, daquela mão-de-obra suja que está disposta a qualquer coisa para realizar seu

trabalho de dar lucro para outrem – seja a metrópole ou os novos ricos do capitalismo financeiro.

E “Brasil”, ainda na fala de Menna Barreto, também parece se referir a um imaginário de

nacionalismos exacerbados e conflitivos, de um mundo com fronteiras, de guerra entre nações.

Um mundo de fronteiras e norteado pelo paradigma da guerra é algo muito bem explicito

no argumento de Menna Barreto. Seu ataque a TI Yanomami, como recuperamos, é basilada

pela sua afirmação que naquele território haveriam diversos tipos de etnias e culturas, não

somente a Yanomami. Há como pressuposto dessa reclamação a projeção de um mundo de

fronteiras, onde a diferença não pode conviver. Menna Barreto é mais claro a respeito: “Se a

razão de ser de uma reserva é preservar a cultura do povo nela contido, para cada cultura deverá

existir uma própria, separada das demais. Pois uma reserva comum para múltiplas culturas é o

mesmo que nenhuma...” (MENNA BARRETO, 1995, p. 47). Ou seja, além de uma noção pura

e essencialista de cultura, Barreto acredita no “enjaulamento” de diferentes culturas, no seu

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fechamento em fronteiras. Assim, nesse mundo de fronteiras e divisões, o devir histórico é

aquilo que Menna Barreto chamou de “única lei da natureza”, ou seja, “a lei do mais forte” –

um claro paradigma de guerra. Não é à toa, portanto, que o livro, por diversas vezes, se

proponha a construir um inimigo: sejam os yanomamis, Claudia Andujar, os ambientalistas, as

ONGs, os “interesses alienígenas”, etc. E é com o objetivo de “proteger as fronteiras” contra

esses inimigos que se coloca o projeto de militarização de Menna Barreto, bem como seus

reiterados elogios ao exército.

Nelson Maldonado-Torres examinou as bases da modernidade/colonialidade nos

termos, justamente, de um paradigma de guerra. Para ele, na conquista da América, o

comportamento dos conquistadores europeus em relação aos povos indígenas foi orientado pela

(não-)ética da guerra, onde sua servidão, escravidão, violação do corpo, e até a própria a morte,

podem ser naturalizadas justamente por se tratar de um outro (MANDONADO-TORRES,

2007, p. 136-140). Na exploração da África e das Américas, Maldonado-Torres vê a criação de

um imaginário racial moderno, que daria sustentação a adoção do paradigma de guerra, e que é

até hoje mobilizado para enfrentar as ameaças à ordem imperial da modernidade/colonialidade.

Não seria forçoso, portanto, entender o paradigma de guerra como um legado da experiência

histórica da colonização; um legado recalcado, pois ainda na forma de um trauma, ou seja, sem

ter sido simbolicamente elaborado, ele não cessa de se repetir no presente.

Assim chegamos ao componente neocolonial da imaginação política d’A Farsa

Ianomâmi. Como um trauma, a colonização se repete no presente, se manifestando de novas

formas. Boa parte do imaginário colonial ainda está presente no texto de Menna Barreto: o

projeto extrativista para a Amazônia, a visão do Brasil como terra a ser explorada, um

evolucionismo cultural que vê os indígenas enquanto “primitivos”. Há também uma aberta

defesa da colonização. Para além de menções dispersas ao longo do texto, Menna Barreto

escreve um capítulo inteiro dedicado a reverenciar “A Herança Lusa”. Tal é o tom:

Aquela gente escassa, multiplicando-se pelo heroísmo, lançou-se impávida

oceano afora, expulsou os flamengos, perseguiu os franceses, afastou os

espanhóis e se impôs aos índios para legar-nos, três séculos passados, este

país imenso, com os limites definidos e integrado, de sul a norte, de leste a

oeste, pela mesma fé e o mesmo idioma. Cabia-nos, tão-somente, preservar a

herança formidável. E havê-lo conseguido, nesses quase dois séculos, contra

a ambição estranha e a traição nativa, é também a nossa maior glória

(MENNA BARRETO, 1995, p. 135).

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A herança da colonização para o Brasil é, aos olhares do autor, “formidável”. Não é de

surpreender que o projeto de Menna Barreto seja o de “preservá-la”. Isso quer dizer: atualizá-

la ao nosso presente. Pois a neocolonização de Menna Barreto é, agora, de uma dinâmica

interna. Pois o inimigo interno do “Brasil” e do “brasileiro” é um “não-brasileiro”: o indígena.

Ele que é o inimigo mais próximo, é contra ele que a violência é legitimada, e são seus territórios

as últimas fronteiras de conquista no século XXI.

V. Presente

Os primeiros oito meses do bolsonarismo no governo mostraram um particular desprezo

com a questão ambiental, e o estabelecimento da Amazônia e dos povos da floresta como

inimigos da nação. Ao Brasil, restaria simplesmente continuar sendo uma colônia, pura matéria

disponível à exploração. Por isso a Amazônia e seus guardiões são inimigos do bolsonarismo,

pois não aceitam a coisificação do Brasil, não aceitam sua redução a uma mera condição de

mercadoria/matéria-prima. O governo Bolsonaro já indicou querer legalizar o garimpo no país,

já defendeu a exploração de minérios nos territórios indígenas (com uma certa fixação com o

nióbio), já tentou relegar a demarcação de novas terras indígenas ao agronegócio (ou seja:

interrompê-las), já questionou dados científicos acerca do aumento vertiginoso do

desmatamento na Amazônia (revelando sua compulsão pela mentira e por diversos tipos de

negacionismo) – e continua avançando em seus ataques, mostrando que seu neoliberalismo

colonial não tem nenhum tipo de freio. Suas tentativas, embora encontrem restrições em alguns

momentos, já produziram a autorização simbólica para que a Amazônia se torne uma terra sem

lei, onde toda exploração é possível, e onde todos os meios para isso são legítimos. E os povos

da floresta já sentem que o governo declarou guerra contra eles: os Yanomami sofrem com uma

nova invasão maciça de garimpeiros; os Wajãpi estão amedrontados com as invasões e o

assassinato de um de seus líderes; os indígenas isolados na Amazônia estão com sua vida

ameaçada – e isso em apenas alguns meses de (des)governo.

Essa declaração de guerra não é fortuita. Ao tornar o meio ambiente e os povos indígenas

seus inimigos, o governo promove o bloqueio de uma das linhas de fuga à expansão de sua

racionalidade, mas, principalmente, o governo retoma, assim, o projeto político e a imagem que

o exército brasileiro tem do Brasil e da Amazônia. Pois esse governo não representa o devaneio,

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a loucura, a mentira – como somos levados, diante dos absurdos, a acreditar. Ele é fruto e

representante, sim, de um projeto político para o Brasil: um projeto militarizado, neocolonial e

extrativista, como dissemos. Esse projeto reivindica o passado para se legitimar e para realizar

suas disputas.

Se a intenção inicial de trabalhar com nossa fonte era a de poder contrapor memórias

(Menna Barreto e Andujar), experimentando uma forma de mediação política entre elas – talvez

uma nova tarefa para a Historiografia frente a um contexto de presentismos e boom de memórias

-, o presente brasileiro, tal como um tornado, realizou sua força centrípeta e desviou a rota. O

debate político no Brasil, no mês de agosto de 2019, girou, principalmente, em torno da questão

ambiental e da situação (em chamas) da Amazônia. Ao ouvir as falas do presidente e de seus

comparsas, me surpreendi ao encontrar com o mesmo léxico da fonte que analisava. O medo

da “internacionalização da Amazônia”, representado nos povos indígenas e nos ambientalistas

– ou mesmo em oportunistas como Macron -, virou pretexto para o governo afirmar a soberania

do Brasil sobre a Amazônia e para afirmar sua política de Brasil. Por esse motivo, decidi dar

ênfase nesse trabalho a uma das fontes em particular, A Farsa Ianomâmi, e em como ela nos

ajuda a melhor compreender qual é o discurso do governo, em sua formação militar, sobre a

Amazônia.

Por fim, gostaria de questionar uma das premissas de Menna Barreto e do nosso governo

atual. Eles dizem que a Amazônia é do Brasil, que a Amazônia é brasileira. Me permito

discordar disso. A Amazônia é dos povos que lá habitam, e deve, ao mesmo tempo, ser um

símbolo de preocupação ambiental para o mundo todo. É isso que Davi Kopenawa e o

pensamento ameríndio nos ensinam. Porque a Amazônia não é brasileira, e não somos nós quem

melhor sabemos como “preservá-la”. Se “preservação” fosse, de fato, a política em jogo,

ninguém hesitaria em admitir o óbvio: a Amazônia é indígena.

Referências

Fontes

ANDUJAR, Claudia. Marcados. São Paulo: Cosac Naify, 2009.

MATTOS, Carlos de Meira. Apresentação. In: MENNA BARRETO, Carlos Alberto L. A

Farsa Ianomâmi. Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército, 1995.

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