[635]AnMal, XXXIV, 2, 2011, págs. 635-657

LA TEORÍA UNIVERSAL DEL HUMANISMO

Josep Belda BeneytoValencia

Pedro Aullón de Haro (ed.), Teoría del Humanismo, Verbum / Medialab-Prado, Madrid, 2010, 7 vols. + ed. en dvd

Nunca se había planteado de manera efectiva la proyección en sentido propio y pleno del humanismo en tanto que universal. Existe una extensa bi-bliografía acerca del humanismo histórico, de la era renacentista, muy bien fundamentada y valiosa, asimismo y relevantemente en España. Ahora bien, en el caso excepcional de la Teoría del Humanismo que aquí nos trae se trata del humanismo en sentido universalista, y tanto podría hablarse de «teoría universal del humanismo» como de «teoría del humanismo universal». Es una obra ingente de concepto y extensión cuya concepción de la universalidad nace, en primer lugar, de la interpretación de la propia idea humanística here-dada y conducida hasta la realidad actual de la globalización, al igual que de la figura del objeto que desenvuelve el conjunto de la investigación, es decir las diversas culturas, incluida la africana, y especialmente la oriental asiática. Más adelante volveremos sobre esto. Se trata, asimismo, de una gran conver-gencia de filología, filosofía y en general ciencias humanas, como no podía ser de otro modo en virtud de la magnitud decidida. Teoría del Humanismo, obra extensa y compleja conceptual y arquitectónicamente, arraigada a su vez en un muy sopesado, en gran medida implícito, cálculo cultural e histórico, pero a un tiempo ideada a propósito de la crisis humanística actual y la posible fundamentación humanística del futuro, presenta ya a primera vista algunos

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aspectos sin duda contundentes a la apreciación del lector, especializado o no. El conjunto de siete volúmenes se ofrece, y así se explica en el Prefacio, como articulación de tres primeros básicamente epistemológicos aun en su indispensable inserción histórica de la pluralidad de las culturas, y cuatro pos-teriores organizados en tanto que disposición histórica y geográfico-cultural «en vaivén», pues de otro modo no cabría ordenar convincentemente ele-mentos tan extensos y diversos. Pero dejando al margen esta estructura interna de primer plano, será imprescindible comenzar por la discriminación de los as-pectos constructivos más generales de la obra, los cuales a mi juicio pueden ser resumidos en dos.

El primero de esos aspectos tiene que ver con el hecho insólito de que estamos ante el resultado de la labor de casi un centenar y medio de investigadores, al tiempo que ante la inclusión de una quincena de textos, clásicos contemporá-neos, que aderezan el conjunto al modo de recuperación de voces magistrales que sirven, bien de guía de autoridad respecto del concepto de «humanismo» tal como se propone y reivindica en el conjunto de la obra, o bien de cumplimiento de aspectos teóricos de relieve eficazmente resueltos de este modo. Sin duda, sería muy difícil, aun por meras razones de extensión, dar cuenta por nuestra parte de todos y cada uno de los textos o capítulos de Teoría del Humanismo. En este sentido, que aquí se refiera o aluda preponderantemente a unos sobre otros, he de decir que en lo principal sólo obedece a la mayor oportunidad de al-gunos capítulos en relación con los objetivos limitados de descripción que aquí nos proponemos. Por otro lado, no hay mejor justicia para con un libro que su lectura y, en consonancia, estará en las manos y el interés de cada lector indivi-dual la facultad final de ser juez de la totalidad de la obra y de sus partes, aun tratándose, ciertamente, no de una obra de lectura común, sino más bien de un objeto de lectura que cada lector según sus intereses habrá de planificar, al igual que si se encontrase ante una pequeña biblioteca perfectamente monográfica y sintética e idealmente ensamblada.

El segundo de los aspectos es aquel que el Prefacio de la obra, muy plás-ticamente, define como «mosaico»1, gran mosaico, pero que yo asocio a un carácter coral, entendiendo lo coral no como la aglomeración de voces sino, al modo clásico del término, tal funcionaba el coro en las tragedias áticas: el momento en que la pluralidad de voces, vertebradas sobre la música y la danza, se unificaban en una síntesis coherente. He aquí la primera de las vir-tudes de esta extensísima obra, guiada no tanto por un sentido de acumulación como por la voluntad de ensamblaje totalizador de las partes, y según su dis-tinta naturaleza, ya metodológica, ya temática, en cualquier caso conducente a una construcción humanística universalista. Porque no estamos ante la obra resultado de una yuxtaposición más o menos planificada como consecuencia

1 P. Aullón de Haro, «Prefacio», i, pág. 20. En adelante referiré preferentemente los textos, si no es con citación de concreta página, señalando su localización de volumen y páginas de manera abreviada o / y referencia de autoría y título, según haga al caso.

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de una serie de seminarios o congresos o cosa similar, pues se trata de una construcción de planta por sí, de una obra de equipo pero cuya autoría tiene un centro, aunque éste se expande por todo el mundo. De hecho Teoría del Humanismo nace de un Grupo de Investigación, Humanismo-Europa dirigido por el Profesor Aullón de Haro, de la Universidad de Alicante, y con el apoyo de Medialab-Prado, el centro de vanguardia en investigación digital radicado en Madrid. La obra es, pues, en todos los sentidos, un proyecto de ideación española, si bien, como no podía ser de otro modo, ejecutado por decenas de investigadores de las más diferentes localizaciones geográficas, lingüísticas y académicas; lo cual significa, por otra parte, que un sector significativo de los textos, de los capítulos, ha sido redactado originalmente en muy diversas len-guas para ser traducido al castellano. Por lo demás, conviene advertir que el primer capítulo de la obra, «La ideación del humanismo y la problematización humanística de nuestro tiempo», el más extenso, posee una orientación fun-damentadora y programática mediante la cual el editor expone genésicamente en siete partes la clave global que rige el proyecto y que cabría resumirse así: 1. Definición de humanismo, de humanismo universal y su anclaje histórico en las civilizaciones; 2. Especificación histórica del humanismo y su trans-misión en la cultura cristiana, pero también asiática y hebraica; 3. Aspectos de la evolución del humanismo y las ciencias humanas; 4. Concepto ético del humanismo y el problema de las desintegraciones del mismo y de las ciencias humanas, en particular a propósito de la fuerte agresión estructural-formalista del siglo xx; 5. La problemática actual de la institución académica y su rela-ción con las ciencias humanas y el humanismo; 6. La entidad cultural europea y el paradigma humanístico; 7. El régimen general de las civilizaciones, la dialéctica Asia / Occidente y el problema actual de la globalización.

En lo que sigue, y pese a las comprensibles dificultades que presenta lo extremado del caso, me propongo exponer descriptivamente el modo en que Teoría del Humanismo explicita el sentido universalista que alimenta el prin-cipio del propio humanismo. Esto intentaré hacerlo mediante una distinción estratégica de sectores y, por supuesto, de manera muy general y selectiva. Para ello me referiré, en primer término, a las diversas culturas del mundo re-presentadas o estudiadas en la obra como relación humanística, desde Oriente a Occidente; en segundo término me referiré a la diversidad temática de la cual da cuenta la obra, ya sea, sobre todo, de entidades disciplinares o de con-cepto, e incluso de personaje, dicho esto en muy amplio sentido; y en tercer término, lo atingente al tratamiento del humanismo histórico, los momentos vertebrales o que han conformado los hitos del humanismo europeo: el mundo clásico grecorromano, el Renacimiento italiano, y su expansión europea, y el Neohumanismo alemán centrado en el siglo xix pero que arranca de la centuria anterior y se prolonga asombrosamente en las décadas más convulsas del siglo xx. Tres campos a los que remitiré seleccionando algunos de los ejes principales de cada uno de estos. Sin embargo, me gustaría que se me permitiera un breve

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previo, unas pocas palabras sobre la situación en el tiempo histórico de los orígenes del impulso humanista, breve reconocimiento de los primeros pasos del largo, prodigioso y siempre actual itinerario del humanismo concebido desde una perspectiva universal.

De la universalidad del humanismo

Desde una perspectiva universalista, el humanismo, tal como defiende y de-muestra Teoría del Humanismo, debe ser entendido como una constante en las culturas humanas, si bien es justo tomarlo no ya como un impulso intrínseco o inmanente a la naturaleza humana, sino más bien en tanto que conquista del espíritu. En este sentido el texto que en el primer volumen de la obra se edita de Raimon Panikkar, «La mutación de la conciencia en el siglo de Budddha» (i, 199-215)2 atiende a un momento de la historia de la humanidad, el siglo vi a. C., en el que se dan, en distintos lugares y culturas, y como consecuencia de circuns-tancias diversas pero en todo caso ligados al protagonismo de personalidades decisivas, hechos de tal novedad y transcendencia que provocaron una verda-dera revolución en la conciencia humana. Fue aquel el siglo de Buddha, el de los grandes profetas de Israel y la consecuente transformación de la religión de este pueblo, el de Zarathustra en Irán, el siglo de Confucio y Lao-Tzu en China, el siglo de la revolución filosófica en Grecia, el de la renovación dra-vídica en la India. Por distintas que sean las causas circunstanciales (políticas, religiosas, sociales...) que coadyuvaron en cada una de las culturas y religiones a la reforma de la conciencia, el hecho común fue que se llevó a cabo un trán-sito de lo cosmológico a lo antropológico, y no sólo porque el ser humano se convirtió en el centro de los intereses de lo religioso y de lo filosófico, sino es-pecialmente porque el mismo hombre devino el sujeto actor y responsable, en su conciencia ético-religiosa, del mejoramiento de sí mismo, de lo humano y del mismo mundo. La clave de la reforma que se propuso desde la diversidad cultural fue unitaria en relación con la exigencia de interiorización de las vías de salvación, no ya mediante el cumplimento de una ritualidad externa, sino a través de la activación de la conciencia individual como eje de responsabi-lidad y de actuación en el mundo. En esta reforma de la conciencia se aunaron las fuerzas de lo ético y de lo intelectual, del pensamiento especulativo y de la acción en un todo definitorio de los cimientos permanentes y constitutivos del

2 Esa serie de textos clásicos modernos, que hemos indicado arriba, son textos no mera-mente entresacados y reproducidos sino preparados por un editor y anotados y, en su caso, traducidos. Son textos que van desde la hermenéutica de Dylthey y la teoría del hombre de W. Humboldt, los más antiguos, pasando por Unamuno y Menéndez Pelayo, Cassirer y Jung, Alfonso Reyes y Armando Tagle, Eugenio Garin y Corndford, Zweig, Massignon y Krish-namurti, Cioranescu, Marañón, María Zambrano, García Morente o Zubiri, hasta Gyekye, Severino y Ken Wilber, los más recientes y únicos editados en vida del autor, pues a éstos hay que restar desgraciadamente a fecha de hoy el referido Raimon Panikkar.

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humanismo. La irrupción de la conciencia de la subjetividad supuso una reacción en contra de la pura objetividad del rito o de la tradición, y de la misma con-cepción de lo divino, al tiempo que un ascenso del hombre, liberado de los miedos (esto es, sujeto equipado con el privilegio de la libertad), convertido en el actor de sí mismo y de la construcción del mundo. Una reforma de la conciencia que fue expresión de una verdadera mutación del género humano y se constituyó en el tiempo fundacional de un proceso que, al modo de un itinerario de auto-exigencia para el ser humano, podemos llamar humanismo. El siglo de Buddha se nos aparece como época axial, eje inaugural de la tradi-ción del humanismo universal. Así lo escribe Panikkar: «El humanismo, con sus altos y sus bajos, inicia su carrera en la historia humana».

Era necesario, a mi juicio, señalar el texto de Panikkar, una de las voces clá-sicas contemporáneas a las que Teoría del Humanismo rinde homenaje, pues expone con claridad la transcendencia del momento histórico fundacional del humanismo, universal en su mismo origen, y alude, además, a las condiciones irrenunciables desde las que la tradición humanística ha operado y sigue ope-rando. La centralidad del ser humano, así como su condición de sujeto pen-sante libre, ha articulado desde entonces el discurso humanístico mediante una diversidad cultural e histórica que otorga especificidad al humanismo en sus distintas manifestaciones, pero que, en todo caso, pertenecen a la misma casa, al mismo linaje ecuménico, si se me permite el término.

Humanismo histórico en la cultura occidental: concepción humanística del lenguaje y la educación

Siendo, pues, el hombre, centro y sujeto sobre el que se articula el humanismo en la historia, y siendo el lenguaje el gran atributo asumido como definitorio de lo humano, esa especificidad que lo distingue de la naturaleza, es lógico que el humanismo en la cultura europea haya puesto en esta condición lingüística del ser humano la piedra angular de su discurso. La concepción humanística del len-guaje es tratada en Teoría del Humanismo con la atención que merece desde el primer capítulo de la obra. Monográficamente es estudiada por María Dolores Abascal (i, 445-481), quien expone los rasgos definitorios de la teoría del lenguaje humanístico, ya presente en el pensamiento platónico y en la filosofía greco-latina y recuperada por el humanismo renacentista. Ello marca una oposición entre éste y la concepción racionalista heredera de Descartes. El humanismo no desliga el valor instrumental del lenguaje del hecho de que éste es expresión de la humanidad, hasta el punto de ser ofrecido como verdadero sostén de la vida humana. Desde la perspectiva humanística, ni la concepción del lenguaje ni el modo en que éste puede ser estudiado obvian el hecho de que el lenguaje es fun-damentalmente una interacción entre sujetos, el hablante y el oyente, y en este espacio tienen su lugar lo poético y lo retórico. El lenguaje como aglutinador

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de todas las artes del logos pone en el diálogo todo su énfasis, pues hace pre-sentes a los protagonistas de la comunicación, el hablante y el oyente, emisor y receptor entretejidos en una relación dialéctica. La atención a éstos en el humanismo clásico grecolatino conllevó la consideración de la oralidad como preferible a la escritura, pues da pie a la réplica, a la pregunta y a la respuesta, frente al silencio de lo escrito. En este sentido las formas de lo escrito dieron lugar a géneros como el diálogo platónico o el discurso retórico en los que se pretendía captar la esencia de lo oral, del contraste entre voces, en vistas al progreso del conocimiento filosófico y no menos a dar cuenta de cuantos rasgos definen el lenguaje humano como acto que condensa la diversidad de motivaciones de la misma vida humana. La crítica del humanismo renacentista a la lógica escolástica se funda en el objetivo de resituar la palabra viva en el lugar de preeminencia, palabra que es originalmente poética y metafórica, al tiempo que histórica. Son ejemplos de ello la defensa del valor de la metáfora de Bocaccio, o el estudio de Poliziano de la ironía o la alegoría, así como la reivindicación del lenguaje histórico de Leonardo Bruni, esto es, la afirmación de que las palabras significan a partir de una circunstancia histórica concreta y sus sentidos se construyen con el devenir histórico y como fruto de la con-frontación del hombre y su ingenio con su tiempo. En modo alguno se niega la facultad del lenguaje como vía de conocimiento, si bien se reivindica el papel de las artes poéticas y retóricas como necesarias en el progreso del conoci-miento. En este aspecto, a partir del siglo xvii con la concepción cartesiana del lenguaje en tanto instrumento de lo universal y de la claridad del pensamiento, se sentarán las bases de dos tendencias, la racionalista y la humanista, de las cuales la primera pareció haber triunfado en la batalla de la ciencia lingüística durante gran parte del siglo xx. Pero el hecho es que la tradición humanís-tica del lenguaje sobrevive en cierto pensamiento y al amparo de sus grandes maestros modernos, cuando ya los positivismos lingüísticos contemporáneos se han venido abajo y han reaparecido los troncos de la filología, la retórica y la hermenéutica aun en tiempos de una disolución en buena parte provocada por aquel cientificismo antihumanístico. Entre los maestros se encuentran Vico y su heredero Croce, Rousseau o Humboldt. Vico, que considera el len-guaje como expresión de la interioridad humana, al tiempo que reivindica el papel esencial de la retórica como vía de transmisión cultural; Rousseau, que explica la asociación del lenguaje con el sentimiento más que con el razonar y además identifica en su origen lenguaje y poesía; Humboldt, el neoplatónico largamente malinterpretado. Tan sólo una concepción del lenguaje desde la amplitud de la multipolaridad de las funciones y necesidades humanas, en las que confluyen lo poético, lo simbólico, lo sentimental o pasional y, además, lo racional, puede dar cuenta de la riqueza y potencialidad creativa, comu-nicativa y cognoscitiva del lenguaje y, por ende, plantear una pedagogía del lenguaje acorde con la formación integral del ser humano, frente a la visión limitada de las concepciones reduccionistas del lenguaje.

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El humanismo como pedagogía del conocimiento y de los valores morales es necesariamente un eje principal bien atendido en Teoría del Humanismo. En la cultura occidental resulta imposible una separación entre humanismo y programa educativo. De hecho, el humanismo grecorromano asume como objetivo clave la voluntad formativa, y no sólo a modo de instrucción de habi-lidades a partir de los saberes instrumentales (en los que las artes del lenguaje tienen, lógicamente, un papel esencial), sino como aspiración de mejoramiento de la misma condición humana. Se parte de la afirmación esperanzada de la facultad humana de progreso en el conocimiento y en el territorio de la me-jora ética individual y social. No hay humanismo que no sea razonablemente optimista, pues asume una idea de hombre esencialmente libre y naturalmente inclinado al deseo de aprender y de interiorizar modelos de virtud. La educa-ción clásica, la paideia griega o la humanitas latina, construye ejemplos de virtud y entiende la formación como persuasión mediante el lenguaje de la validez (esto es, la fortaleza, la solidez) de tales modelos. Sobre la Humanitas latina, tal como fue concebida en Cicerón, y es tratada aquí por José Joaquín Caerols (iv, 113-152)3, recae el sentido formativo que implica todo humanismo, en consonancia con la tradición griega de la que es deudor el humanismo la-tino. Humanitas enlaza, por una parte, con la filantropía, facultad humana para la empatía y la solidaridad; por otra parte, humanitas es paideia, una voluntad de formación que se estructura en proyecto pedagógico cognoscitivo en tanto que enseñanza y aprendizaje. Es cierto que en Cicerón los studia humanitatis tienen un sentido instrumental, el conjunto de saberes que conducen a la for-mación de aquello que es verdaderamente humano. No menos importante es el hecho de que para Cicerón interesa la defensa de un orden político y social de raíz conservadora fundado en el respeto al mos maiorum. Pero, en todo caso, conviene aquí señalar el asunto que caracteriza a toda pedagogía huma-nística, esto es, que la instrucción en conocimientos no debe quedar desligada de objetivos formativos en cualidades morales. Preceptos y ejemplos de virtud (para los que también la poesía es reivindicada como vía eficaz de persua-sión) forman parte del proyecto educativo humanista y para su consolidación. Cicerón propone un modelo de fusión de la cultura griega y de la tradición ro-mana; reclama la necesidad de control sobre los referentes de la cultura griega, dado que ésta podía ser fuente de escepticismo y por tanto llegar a invalidar la autoridad de la tradición romana. Defiende su incorporación al proceso for-mativo del hombre romano porque en ella está la riqueza y la sofisticación de las conquistas del espíritu. Ciertamente, el propósito ciceroniano de la salva-guarda de las costumbres y orden republicano no admite extrapolaciones fuera del tiempo histórico para el cual fue concebido. Pero el principio motor de su

3 J. J. Caerols, en «Los Studia Humanitatis de Cicerón, entre la tradición y la modernidad» (iv, 113-152), realiza una localización efectiva y muy sopesada del concepto poniendo de ma-nifiesto el aún limitado alcance del mismo en relación a la dimensión que adquirirá después bajo marchamo ciceroniano.

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propuesta, la formación a través del conocimiento —esnobismos y margina-lidades aparte— nunca ha dejado de ser una óptima vía para el objetivo de conformar espíritus civilizados, en el sentido pleno del término4.

Respecto al pensamiento pedagógico de los humanistas del Renacimiento5 conviene recordar que fueron continuadores de la idea matriz de la paideia griega y de la humanitas latina, en el sentido de que la meta era la formación del hombre ideal, fusión de sabiduría y de virtud, y asumieron la condición del maestro-educador como ejemplo o modelo de virtud. Su amor a la literatura, al estudio, a las disciplinas del lenguaje, a las artes plásticas y a la arquitec-tura, así como su interés por la ciencia, ha conformado la imagen del hombre del Renacimiento como ejemplo de fusión de saberes y virtudes. Su condición cristiana fue innegable, si bien abogaron en muchos casos por la necesidad de la reforma de la Iglesia y pretendieron armonizar la cultura cristiana con la pagana. Desde este arsenal de cualidades y condicionantes fueron los respon-sables de una operación de verdadera reforma educativa, con su ataque feroz a la instrucción escolástica y sus propuestas de renovación del programa edu-cativo, ataque al dominio de la lógica y reivindicación de las disciplinas del lenguaje, desde la gramática a la retórica. Las armas humanistas fueron, sin duda, las del lenguaje. Con ellas supieron, también, alcanzar protagonismo en el campo de la diplomacia nacional e internacional. El objeto de su programa educativo se dirigió hacia la formación de los príncipes, de los dirigentes, pero no renunciaron, muchos de ellos, a atender la formación popular, reclamando la constitución de escuelas públicas, como fue el caso de Luis Vives6, huma-nista especialmente sensible a las cuestiones sociales. Y fueron, cómo no, los

4 Como es bien sabido, el propio humanismo clásico se convirtió en modelo del huma-nismo renacentista. En primer lugar en la asunción del valor formativo de las lenguas clásicas y del conjunto de su literatura, dando lugar a un programa pedagógico basado en el estudio del latín y el griego y, por tanto, de sus gramáticas y de su corpus textual. En segundo lugar, en una concepción de la cultura clásica como una especie de tesoro pero siempre como valor susceptible de ser actualizado y, por tanto, útil para los tiempos presentes. El Renacimiento italiano se erigió en lector creativo de la tradición clásica y afrontó la labor de la recuperación desde una novedosa perspectiva histórica, dado que sus protagonistas sentían su tiempo pre-sente como fruto de una discontinuidad histórica debida a la cesura medieval. Tal distancia histórica hizo sin duda de su aproximación entusiasta a lo clásico un ejercicio de recreación tanto imaginativa —en las artes pictóricas, por ejemplo, dada la ausencia de modelos gre-corromanos originales— como rigurosa, en el campo de la filología o de la arquitectura. En ningún caso se convirtieron en copistas pasivos, sino más bien en emuladores de lo antiguo, actualizando el espíritu agónico, competitivo de la cultura grecorromana.

5 Una visión general del humanismo renacentista y sus principales características así como referencias históricas, con atención especial al aspecto pedagógico, se encuentra en la apretada síntesis de Canes Garrido, «El Humanismo y la educación clasicista. Una introduc-ción pedagógica» (i, 293-347).

6 Las propuestas de Vives son de absoluta actualidad, si pensamos en la tendencia imperante de las políticas desatentas al valor insustituible de la escuela como eje de formación humana y social: «En su obra, de profundo carácter social, Tratado del socorro de los pobres (1526), Vives pedía a los gobernantes que prestasen más atención a la instrucción que a hermosear y

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adalides de las lenguas clásicas, responsables de la recuperación y edición filológica del corpus grecolatino, aunque no despreciaron el uso de las lenguas vernáculas, antes bien las dignificaron como leguas de cultura y literarias.

La labor de los humanistas del Renacimiento es el gran ejemplo del modo en que el humanismo se alimenta del pasado y produce para el presente. Sin embargo, no fue este el único caso. También el Neohumanismo alemán es heredero de la tradición clásica, al revisitarla y actualizarla a fin de construir un pensamiento nuevo pero anclado en el ideal clásico. En este sentido querría subrayar dos aspectos generales y significativos sobre la Paideia de Jaeger7. En primer lugar, el objetivo declarado en el propio término y título, que remite al proceso formativo en virtud de una imagen ideal del hombre griego y con el fin de alcanzar una areté o virtud personal y a la vez social. Jaeger presenta como clave definitoria de la cultura griega la voluntad formativa de acuerdo con el objetivo de mejoramiento personal y colectivo. A este tenor la obra de Jaeger consolidó la idea de que la tradición humanística, desde sus orígenes griegos, estaba íntimamente unida a la educación. Fue así cómo Jaeger conso-lidó la idea de que la tradición humanística, desde sus orígenes griegos, estaba íntimamente unida a la educación, una educación que no se restringe a la trans-misión de enseñanzas, sino a la tarea ambiciosa de conformar, al modo de una creación artística8, hombres de humanidad integral, fusión de instrucción y edu- cación entendida como asunción interior de valores. Igualmente, la obra y el pensamiento de Jaeger se sitúan en la corriente del movimiento alemán que a mediados y a finales del siglo xviii promovió el retorno a los ideales de la antigua Grecia, bajo la guía, entre otros, de Winckelmann, Lessing y Schiller, y estuvo en la base del neohumanismo alemán, del cual Jaeger representa, ya en el siglo xx, el llamado humanismo histórico. Para Jaeger, la reivindicación del humanismo era una operación históricamente necesaria, pues el devenir de los tiempos había evidenciado una profunda crisis de valores y sólo el humanismo y su tradición podían recomponer las fracturas y rectificar los errores del reduccionismo tecnológico y utilitario. Para tal recomposición era imprescindible volver a los orígenes, a la lección de los maestros griegos. La nota complementaria de la visión europea a este propósito es a la que destinó Ernst Robert Curtius su mayor esfuerzo9. Las dos guerras mundiales son parte

enriquecer la ciudad, pues, después de la virtud, la enseñanza era el mejor bien que se podía desear». Cf. Canes Garrido, cap. cit., i, pág. 309.

7 Aquí muy afortunada y significativamente presentada por Hernández Verdú junto a «la indología de Von Glasenapp» (i, 385-409).

8 El término alemán con el que Jaeger tradujo el griego paideia fue Bildung, palabra aso-ciada a la creación artística y plástica. También Platón utiliza con frecuencia el verbo plattein (modelar) para designar este sentido de lo educativo como creación según un proceso de mo-delaje integral.

9 Puede verse un excelente y agudo examen de la postura de Curtius y en general del debate crítico en torno al humanismo en el capítulo de Antonio de Murcia, «Humanismo y an-tihumanismo en la Europa de entreguerras» (iii, 9-66). Éste se puede completar con el también

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de la tramoya escenográfica que impulsó como repulsa y búsqueda del hori-zonte perdido a estos y otros muchos esfuerzos intelectuales reconstruidos en Teoría del Humanismo.

En segundo lugar, Jaeger —nótese— no deja de explicitar su posición es-piritual en Paideia en relación con la derivación relativista del humanismo de los sofistas. Frente al principio de Protágoras según el cual el hombre es la medida de todas las cosas, la voz de Sócrates y la obra de Platón reclaman la necesidad de un centro divino, un centro de valores de solidez permanente sobre el que vertebrar el universo humano. Visto así, tiene sentido que la obra no rebase los límites del pensamiento platónico, pues con Platón la aspiración educativa de la paideia griega alcanza su cénit. Además, este punto de cesura permite a Jaeger completar el alcance de su estudio, si bien en una publica-ción posterior, estableciendo una relación de continuidad entre la tradición griega de ascendencia platónica con la paideia cristiana de los Padres de la Iglesia10. De este modo Jaeger puede afirmar que la cultura clásica griega no es tan solo una materia del pasado objeto de estudio de especialistas, sino sobre todo una potencia actualizada por el cristianismo y por tanto encastada en la tradición occidental cristiana de la que el mismo Jaeger se siente heredero. Una potencia que, en definitiva, permite nuevas y vigorosas actualizaciones, ejemplo de esa íntima conexión entre pasado y presente que caracteriza a la tradición humanística en la cultura occidental y que en Teoría del Humanismo es recompuesta universalistamente mediante la incorporación, sobre todo, de la gran matriz representada por Asia y en el sentido propio exigido por la era digital y de la globalización11.

El humanismo asiático y otras áreas culturales

El surgimiento del impulso humanístico en las culturas orientales estuvo ligado a diversos momentos de transformación (de humanización, si se pre-fiere) en la esfera de lo religioso. Es cierto que en Occidente la civilización

excelente aun en sentido más limitadamente pedagógico de Laura Ramírez Sanz (iii, 67-112), donde se presenta y examina un conjunto de material teórico alemán muy notable y hasta ahora nunca sometido a consideración y mucho menos conjuntamente. En el mismo volumen iii se encuentran, entre otros, los estudios de Concha D’Olhaberriague sobre Heidegger y Sartre (además de Ortega y Unamuno), Antolín Sánchez Cuervo sobre el exilio republicano español, Monteserrat Planelles sobre ciencia y humanismo francés a mediados del siglo xx, José An-tonio Sanduvete sobre Teilhard de Chardin y Henri de Lubac, José Manuel Mora Fandos sobre el personalismo filosófico, Lilica Voicu-Brey sobre Alejandro Cioranescu, Eduardo Jardim sobre Hannah Arendt, Elena Nájera sobre Sloterdijk.

10 W. Jaeger, Cristianismo primitivo y Paideia griega, Fondo de Cultura Económica, Ma-drid, 2004.

11 Esto, que se desarrolla sobre todo de manera aplicada en el volumen vi, ya aparece, progra-máticamente argumentado, como dijimos, en la última parte del primer capítulo de la obra.

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grecorromana fue profundamente religiosa12 y, en este aspecto, el humanismo clásico grecorromano no discute ni la necesidad de los dioses ni la impor-tancia de lo divino en la comprensión del mundo y de los hombres. La escisión entre el espacio de lo religioso y el de lo laico será una operación llevada a cabo en la cultura occidental a partir del siglo xiii y en el seno de la civilización cristiana, con la disputa político-religiosa entre el poder papal y el imperial13, y consumado, al menos teóricamente, en el siglo de la Ilustración.

En el mundo oriental asiático, el referente religioso resulta fundamental para entender cómo y con qué especificidades surgió el humanismo, entendido siempre como declaración de la centralidad del hombre, esto es, de su prota-gonismo y responsabilidad en la construcción de su propio destino, así como exigencia para el ser humano de la ejecución de un camino de perfecciona-miento. Por ello, es mi intención subrayar el humanismo oriental centrándome en perfilar cómo en las distintas religiones de Oriente el humanismo nació del seno de éstas y cómo esto supuso una importante transformación de cada una de ellas. La gran característica religiosa asiática consiste, evidentemente, en el no teísmo, a diferencia del fundamento occidental, lo cual es garantía de entendimiento por complementación cultural.

El Hinduismo14, con su idea de inmanencia, de presencia de la divinidad en todas las cosas y, por tanto, constitutiva del interior de cada hombre, dignifica al conjunto de los seres vivos y las cosas por ser partícipes de la divinidad. La transcendencia salvífica es entendida como liberación de la propia condición natural y la consumación de la unión con el Alma Universal. En este con-texto de indistinción jerárquica entre el hombre y el resto de los seres vivos del universo, el humanismo hindú podría parecer una paradoja, dado que no concibe al hombre como eje central del mundo ni lo entiende diferenciado de la naturaleza. Sin embargo, en este universo religioso, el humanismo logró florecer tras el período védico en la medida en que el protagonismo de los brahmanes y el sentido ritual del hinduismo se transforman en atención al conocimiento del hombre y Brahman, el dios único y omnipresente de los Vedas, se identifica con átmán, el alma individual de cada hombre («Átmán es Brahman»). Esta aproximación de lo divino al hombre ciertamente se lleva a cabo en los Upanishad, textos que acompañan y coronan a los Vedas como revelación transmitida por la divinidad a los rishi o sabios videntes. En esta

12 La imagen del mundo clásico como una cultura autosuficiente respecto de la divini- dad y radicalmente antropocéntrica es una visión parcialmente deformada de la antigüedad grecorromana, pues obedece más a premisas modernas que al hecho histórico: «El huma-nismo moderno olvida, con demasiada facilidad que la ciudad de Atenas —en la que San Pablo al pasear por las calles se encontraba a cada paso las señales de un pueblo sobremanera religioso— había sido descrita del mismo modo en el Edipo en Colono de Sófocles; en tal ciudad, el sentimiento religioso tenía profundas raíces». Cf. W. Jaeger, op. cit., pág. 60.

13 Véase Mª A. Llorca Tonda, «El surgimiento del pensamiento laico en Europa, según George de Lagarde» (iv, 388-408).

14 Véase C. Varona Narvión, «Más allá de la paradoja del humanismo hindú» (i, 233-250).

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fuente sagrada se abre el camino para una imagen humanista del Hinduismo y del hombre, por cuanto, dentro de las escuelas tradicionales de pensamiento indio, la Sámkhya (creada por Kapila en siglo iii d. C.) concibe al hombre como fusión de alma imperecedera (purusha) y materia (prakriti). Purusha designa la conciencia humana, participación individual de la pura conciencia cósmica, libre de la materia, y cualidad que permite al hombre acometer la tarea de la liberación de la materia, última meta del proceso de ascensión al que el hinduismo llama y convoca. Así, el hinduismo, sin fracturas de raíz respecto a la tradición religiosa, sino más bien al modo de una coronación y perfeccionamiento (que supone incluso la consumación de una religión atea, sin Dios, dado que se considera innecesaria la existencia de una deidad como entidad separada de cuanto existe) acaba por poner al hombre en el escenario del protagonismo cósmico, visto como ser dotado de un órgano interno (an-tahkarana), entidades intelectuales del yo del hombre en el que predomina, de las tres cualidades (guna) que en mayor o menor medida están presentes en todas las cosas, el equilibrio, la armonía (sattva)15. Así pues, en virtud de la excepcionalidad del hombre, éste está llamado a la tarea, también excepcional, de llevar el mundo a su plenitud, liberándose del peso de su pecado original que él mismo ha creado en otras existencias y liberándose de la ilusión con la que el universo está recubierto desde su creación por Brahman, hasta la reintegra-ción e identificación en el Ser. En definitiva, aquello que se nos plantea es que el hinduismo como humanismo, a partir de la cultura religiosa tradicional, llevó a cabo un proceso de renovación y reforma en lo religioso que otorgó al hombre un lugar central en el relato de la historia de la salvación cósmica, y tal protagonismo se expresó en la necesidad de elaborar un camino de perfección que constituyó una cultura moral y ética de valor universal. La ahimsá (no violencia) y Mahadma Ganhdi fueron ejemplo de ello.

En China, por su parte, el pensamiento de Confucio (siglo vi-v a. C.), aunque su doctrina entronca con un humanismo que llega a prescindir de la necesidad de la divinidad como autoridad moral, visto como ideología del período im-perial de la dinastía Zhou, no deja de ser el resultado renovador de una tradi-ción que concibe al hombre en íntima unidad con lo celestial, como explica Alicia Relinque16. El Mandato del Cielo (tianming), legitimación divina de la dinastía Zhou, adjudica al gobernante, siempre que esté adornado con las cualidades necesarias, el protagonismo del dominio sobre el mundo y sobre el

15 Esta valoración del hombre como ser partícipe en alto grado de la cualidad de la armonía plantea un espacio de coincidencia entre la tradición humanística europea y la asiática: «Con todo, y a pesar de ciertas coincidencias estoicas, incluso epicúreas y hasta senequistas que pervivieron en el humanismo europeo, lo cierto es que el pensamiento pitagórico, mediante la armonía, configura probablemente, a mi modo de ver, la base de mayor coincidencia con Asia». Cf. Aullón de Haro, «La ideación del Humanismo y la problematización humanística de nuestro tiempo», cap. cit., i, pág. 31.

16 Véase A. Relinque Eleta, «Sobre el humanismo en China, o de cómo la poesía orientó al cielo» (i, 251-267).

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resto de hombres y, en consecuencia, traslada la autoridad celestial al universo humano. Así, el gobernante, reflejo del orden del Cielo, es legitimado por ascendencia divina para dirigir todo aquello que está bajo el Cielo (tianxia). Los pensadores del período imperial que aquí indicamos, centran su interés en determinar qué virtudes, qué naturaleza moral del gobernante completan de facto el proceso de legitimación. Se trata de un mandato condicionado, y en el estudio de estas condiciones es donde se desarrolla el humanismo chino, en un proceso de translación que amplía el foco de atención desde la figura del gobernante hasta una concepción universal de qué significa ser verdade-ramente hombre. El pensamiento de Confucio viene a consumar el proceso de humanización y universalización del Mandato del Cielo, desde plantea-mientos de moral autónoma, es decir, no dependientes de relación subordi-nada y pasiva con la divinidad. El Mandato del Cielo ha descendido a la tierra de los hombres y éstos, desde su mayoría de edad moral, son convocados a la responsabilidad del gobierno del mundo y, tal como al buen gobernante le es exigible el cumplimiento de las condiciones de virtud que sancionan su legitimidad política, también cada uno de los hombres debe sentirse llamado a la tarea de conformar en sí mismo el proyecto de la virtud personal. En este punto, el humanismo de Confucio se traduce en elaboración de los perfiles del hombre de virtud y, consecuentemente, en promoción pedagógica de tal mo-delo. Respecto a qué rasgos definen al hombre de virtud, Confucio responde desde la noción de humanidad, alejándose de toda tentación de abstracción, dado que el término chino que la designa, ren, alude a una relación concreta entre dos hombres. Dicha relación debe regirse por dos principios, el de iden-tificación de un ser humano con todos los demás y el del amor. La asunción de tales principios convierte al hombre en hacedor de la humanidad y, por tanto, en garante y constructor del bien. Con todo, estos principios requieren de formas de objetivación social, algo así como vías de materialización en un contexto social determinado. El cumplimiento de los ritos reclamado por Confucio al hombre de virtud atañe a esta necesidad de objetivar socialmente las cualidades morales. Así pues, el humanismo confuciano combina el pro-yecto de perfección moral que cada hombre ha de interiorizar, con el interés por validar dicha propuesta de virtud en el espacio social, colectivo, con lo que la virtud interior se manifiesta a través de los ritos, de los comportamientos, podríamos decir. En este punto, el humanismo de Confucio plantea cómo es enseñable la virtud, cómo puede transmitirse. Aparece aquí una de las cons-tantes que permite hablar con gran propiedad de la condición universal del humanismo, pues Confucio defiende la necesidad de los modelos de conducta como referente educativo y formativo. El camino del aprendizaje de la virtud es la imitación de tales modelos, pues la virtud atrae a la virtud, y no sólo para un tiempo y un lugar históricamente determinado, sino también a través del tiempo. El conocimiento del pasado es esencial en este punto, pues la memoria de los modelos del pasado permite la activación de su ejemplo secularmente.

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La memoria queda fijada en los textos escritos y el estudio de ellos se con-vierte en otra exigencia en la formación de la virtud. Se aúna virtud y cono-cimiento, en una dualidad humanística de raíz declaradamente universal. En este campo del tesoro ejemplar del pasado a través del estudio de los textos, Confucio reivindica el valor de la poesía, tal como harán en el mundo occi-dental los humanistas del Renacimiento. De hecho, la tradición considera a Confucio el compilador de una antología de 305 poemas de valor formativo, llamada Clásico de la Poesía (Shijing), seleccionados de entre más de 2000 poemas compuestos entre los siglos xi-vii a. C., pues la poesía, en palabras de Confucio, «dice las intenciones», esto es, capacita al hombre para «observar, agrupar y ordenar las relaciones entre los seres humanos, quejarse cuando no funcionan correctamente, además de aprender a nombrar el mundo»17. Esta antología se convertirá en un clásico del humanismo chino en su aspiración formativa del hombre de virtud, una fuente de magisterio moral que recuerda el papel educativo que tuvieron los poemas homéricos en la paideia griega18. Con todo, la poesía debe ser interpretada correctamente, pues significa me-tafóricamente. La metáfora poética alimenta la dimensión simbólica del ser humano, al tiempo que la lectura alegórica actualiza el valor de la poesía en todo tiempo y lugar. El humanismo chino de ascendencia confuciana se suma, así, a la tradición humanística universal que hace de la palabra y del tesoro poético no sólo un admirado bagaje desde el punto de vista literario, sino un activo vivo e inagotable en la formación de los hombres.

En esta misma línea, tras la breve y penetrante interpretación del profesor Cho Dong-il19 sobre Asia del Este, y aparte del estudio del humanismo ja-ponés por parte de Alfonso Falero20, el humanismo coreano (aquí novedosa-mente estudiado y reivindicado como un eje principal en el ámbito del huma-nismo oriental y, por ende, universal)21 hace de la poesía referente primero. Entendamos, como escribe Mungunag, que el pensamiento del humanismo inquiere sobre el verdadero significado de la humanidad22. El instrumento que hace posible esta búsqueda (el cual, como hemos dicho anteriormente, con-figura en sí la primera operación humanística en toda cultura) es el lenguaje. Sin embargo, habida cuenta de que el humanismo propone la búsqueda de la

17 A. Relinque Eleta, cap. cit., i, pág. 266.18 A propósito del sentido humanista de los poemas homéricos y su influencia en la for-

mación del espíritu griego, véase Armando Tagle, «El humanismo de los profetas y el ideal humanista de Homero» (i, 223-232).

19 «Los pensadores de Asia del este que dijeron «El saber disfrutar de la vida es la virtud» (vi, 239-244).

20 vi, 245-268. También es tratada, por Yoshimi Orii (vi, 269-282), la relación entre cristia-nismo y naturalismo Tokugawa

21 Véanse Munguang, «El humanismo coreano: la tradición de “Habla con tus propias palabras”» (vi, 191-208), y Yi Hyekyung-Mercedes, «Introducción a la vida y al pensamiento de Wonhyo, maestro del humanismo de Corea» (vi, 209-238).

22 Munguang, cap. cit., vi, pág. 192.

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verdad, entendida como conquista interior y colectiva en un itinerario conti-nuado que supere los límites de un tiempo histórico determinado y las condi-ciones de cada cultura en particular, el lenguaje como medio de esta búsqueda deviene también el objeto de la labor humanística, por cuanto debe ser capaz de superar los límites de la significación meramente denotativa y dar cuenta de la condición de la vida humana como fluido permanente23. En este sentido, el humanismo coreano se declara confuciano en la valoración de la poesía24, como la forma del lenguaje que posee la facultad de aprehender el «proceso dinámico de vivir»25. La poesía, dada su naturaleza de finita en cuanto al len-guaje, pero permanente por lo que se refiere a su significado, se reivindica como fuente de sentido secular en el humanismo coreano (humanismo poético).

A esta valoración coreana de lo poético que se incardina en la doctrina de Confucio sobre el decisivo papel de la poesía y el estudio de los textos en la formación humanística, se sumó el budismo de Corea, encarnado ejemplar y creativamente en la figura del maestro Wonhyo (617-686), completando el ver-dadero alcance del humanismo, entendido en el sentido plenamente universal, cualidad de la cultura coreana que no ha sido bien conocida hasta muy entrado el siglo xx y que en Teoría del Humanismo se estudia y reivindica. A este pro-pósito es necesario en razón de su novedad subrayar aquí la figura del maestro Wonhyo, artífice de la renovación del budismo y que sitúa a la cultura coreana en un punto de protagonismo respecto de la doctrina budista y su influencia en China y Japón. La enseñanza de Wonhyo se funda en tres principios. El primero, il-sim, «un solo corazón», unifica la totalidad de los hombres en una misma y única comunidad de idénticos. En este punto, las divisiones deben ser vencidas por el corazón generoso. Representa la aspiración humanista de esta doctrina budista, realizable a través del segundo principio o emblema, el hwa-hwe, «reconciliación-armonización», y del tercero, «mu-e», «libre de ataduras». Un hombre nuevo, purificado, surge de este camino de perfección, liberado de los límites del ego y del ciclo de las encarnaciones. Con todo, la vía de perfección personal no conduce al encapsulamiento del individuo, sino todo lo contrario, a la necesidad de «compartir el despertar con el resto del mundo»26 y a convertirse en modelo colectivo. Se parte de una premisa de profunda confianza en la potencialidad del ser humano, de cada uno de los hombres, pues el objetivo es llegar a ser Buda, llegar a la perfección. La con-quista de ésta puede darse por la vía de la propia fuerza personal, o mediante

23 «El mundo vital no es estático, sino que es fluido; si el “cambio” es la única Verdad inmortal, el agua será su símbolo más apropiado. Confucio alabó la naturaleza viendo fluir el agua. En los textos budistas hay muchas menciones al agua para explicar su pensamiento desde un sentido axiológico». Munguang, cap. cit., vi, pág. 197.

24 «La sustancia que forma la célula madre del humanismo coreano es la poesía. Es muy pertinente aquí el aforismo de Confucio: “Sin aprender poesía, no hay nada de qué hablar”». Munguang, cap. cit., vi, pág. 193.

25 Loc. cit. 26 Yi Hyekyung-Mercedes, cap. cit., págs. 219-220.

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la fuerza de los otros. De nuevo vemos cómo el humanismo, en cualquiera de las culturas en las que se manifiesta, entiende la pedagogía de la virtud desde la ejemplaridad que emana de los modelos objetivados en otros hombres27, cuya memoria, fijada en los textos y objeto de estudio, conforma un referente clásico, no sólo en cuanto canon de vigencia intrínseca a una cultura, sino fundamental-mente como lección universal.

Naturalmente, la cultura de la religión islámica es tratada de manera más breve en Teoría del Humanismo, pero también de manera eficiente28. Me inte-resa destacar la especial relación que tal humanismo estableció con el pasado y con las diversas tradiciones culturales a las que se aproximó y de las que se declaró continuador. El hecho es que la cultura árabe-islámica, entre los siglos ix-xi, produjo un potente humanismo que hizo del conocimiento el refe-rente más apreciado para lo ético y para el progreso, siempre sin renunciar al sustrato religioso que lo constituía esencialmente. Rasgos definitorios de este humanismo fueron el lugar privilegiado que ocupó la razón, como vía para el conocimiento, la concepción del hombre como medida universal, así como la fe inquebrantable en el progreso y la enfática apreciación de una estética en el mundo. Filosofía y filología fueron dos espacios disciplinarios en los que este humanismo se manifestó de un modo productivo y admirablemente creativo. El interés por la filología (por las ciencias del lenguaje, si se prefiere) hizo de la traducción un ejercicio de apertura a la herencia griega, con la cual el espíritu filosófico y científico árabe-islámico mantuvo una posición admi-rativa pero no de receptividad pasiva, al tiempo que se convirtió, respecto a Occidente, como es sabido, en vía de transmisión del saber antiguo perdido o parcialmente olvidado. Esta relación con el pasado y el modo en que la cultura árabe-islámica lo actualiza y dinamiza según sus intereses emparenta su humanismo con el occidental renacentista, en la medida que hizo de la re-cuperación de una tradición clásica lejana en lo histórico un eje fundamental de cimentación de su propia civilización, de ahí el sentido de la llamada «tesis arabista» que mantuvo Juan Andrés, el creador de la historia universal y com-parada de las ciencias y las letras. Pero igualmente importante fue el proceso de reconstrucción del propio pasado, del tiempo preislámico, siendo la filo-logía y las ciencias del lenguaje los instrumentos para conformar un relato del propio pasado. La civilización humanística árabe-islámica conformó la imagen de la superioridad cultural propia en relación con el mundo cristiano, dado que se sintieron garantes y continuadores tanto de la riqueza del saber antiguo clásico griego como de la tradición sasánida, de la que la dinastía de

27 La fuerza del ejemplo es el pilar fundamental de la lección moral: «La educación se hace sola, es decir, basta que exista un «guncha», el hombre auténtico de virtudes». Yi Hyekyung- -Mercedes, cap. cit., vi, pág. 212.

28 Para esto y lo que sigue véase el estudio general de L. Bernabé Pons, «Humanismo en la civilización árabe-islámica medieval» (iv, 243-271); y en téminos particulares, el gran ejemplo ofrecido por M. Á. Manzano, «Ibn Jaldun o la intrepretación histórica de la sociedad» (vi, 273-292).

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los abbasíes se declaró igualmente heredera, en la tarea de compilar todo el saber antiguo e incardinar su derecho dinástico en la corriente de las dinastías persas preservadoras de los grandes saberes del pasado.

En este sentido, el humanismo clásico islámico entre los siglos ix-xi, par-tiendo del imperativo religioso y en consonancia con la ideología imperial de los abbasíes, estableció un diálogo admirablemente productivo con el pasado, o mejor sería decir con los pasados: el suyo propio, con el objetivo de la re-construcción de la historia preislámica; el del universo de la cultura griega, visitado y puesto al día mediante el ejercicio de la traducción, fuente de re-vitalización del saber filosófico y científico árabe; y el pasado y la tradición persa, referente ideológico que hacía del gobernante el adalid del saber, con-virtiéndose en promotor de los centros de estudio (bibliotecas y escuelas). En definitiva, el humanismo islámico fue, sin duda, uno de esos momentos de la historia de la humanidad en que el amor al conocimiento alcanzó la considera-ción de inclinación que más y mejor dignificaba al hombre, en la medida que movía al estudio y al ejercicio de la razón, en la medida en que era fuente de progreso humano desde una concepción integral.

Entre las grandes áreas culturales reconstruidas en Teoría del Humanismo, naturalmente se otorga dimensión específica dentro del marco europeo, como no podía ser de otro modo, tanto a los fundamentos greco-latinos (en diversos lugares, pero sobre todo en los siete primeros capítulos del volumen iv, que es el que comienza la reconstrucción e interpretación histórica de la mano de Al-fonso Reyes y Francis M. Cornford y concluye con el neoplatonismo de Hans Halfwassen)29 y a la patrística, centrada en San Jerónimo y San Agustín y prose-guida por Isidoro de Sevilla, como al humanismo alemán y su prodigioso neohu-manismo contemporáneo, de extraordinaria dimensión tanto filosófica primero como después filológica, determinable como tercer gran ciclo del humanismo europeo30. Naturalmente, el humanismo alemán, monográficamente presentado (vi), reaparece en diversos momentos, ya desde el primer capítulo del primer volumen de la obra e incluso en otros lugares que ya hemos en algún momento indicado. Esta opción del monografismo histórico compacto, de conjunto, no se adopta para otras áreas geográficas o culturales, sin duda porque no poseen el sentido cronológicamente delimitado y ni acaso el perfil de una dimensión tan intensa como en el caso alemán, salvado sea, claro es, el humanismo histórico italiano, del cual se ofrece una gama de especificaciones en el volumen iv, a modo de muestreo como selección de perspectivas elegidas sobre los grandes pivotes: Dante (estudiado por Chiapello), Petrarca (Béhar), Ficino (Luque), Pico della Mirandola (Belén Hernández), y con intercesión de Garin, Toffanin y

29 Entre unos y otro quedan los estudios sobre la papirología de Mª Paz López Martínez, la contemplación platónica de Fernande Ruiz Quemoun, el estoicismo de Isabel Méndez Lloret y los ciceronianos studia humanitatis ya referidos de J. J. Caerols.

30 Véase Mª R. Martí Marco, «El humanismo alemán» y «El neohumanismo alemán» (vii, 9-68 y 69-112).

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hasta Voigt, mediante los cuales se evita llevar a término una extensa mono-grafía del humanismo histórico renacentista, el más conocido, estudiado y tópico de todo el lineamiento europeo y, creemos por ello, en consecuencia, que juiciosamente así decidido31. Lo cual probablemente permite una mejor atención a Manrique, por parte de Domínguez Rey, a Alonso de Cartagena, por parte de Villacañas Berlanga, a Francisco de Vitoria, por parte de Poncela González, al erasmismo por parte de Rallo Gruss o al humanismo cívico por parte de Flórez Miguel y, ya en el volumen vi, de Scandellari32. De manera entrecruzada y atendiendo al valor de las relevancias determinables es como aparecen trazadas las realizaciones españolas, francesas, portuguesas, al igual que las italianas modernas o contemporáneas, las hispanoamericanas...33, y hasta las hebreas, siguiendo, en lo que se refiere a estas últimas, como se afirma en el Prefacio de la obra, su natural dispersión. El caso anglosajón, que en la actualidad ha devenido, al menos en cierto sentido, el más escasamente afín de entre los occidentales al proyecto general humanístico europeo sí es presentado con cierta delimitación, quizás precisamente por ello.

Es de notar por otra parte la muy importante configuración con que por vez primera es presentado el humanismo eslavo, en particular el ruso, natu-ralmente sometido durante un siglo de opresión a la condena de la ignorancia de sí mismo y la persecución política de la disidencia34. Verdaderas recons-trucciones igualmente de primer orden y nueva planta son las ejercidas sobre Filipinas novedosamente por Isaac Donoso, Cuba y la entidad más modesta de

31 Más que una decisión correcta, diríamos que era indispensable para la ocasión no entrar en el ámbito renacentista italiano de manera indiscriminadamente completa y estanca. A dife-rencia de otras áreas humanísticas europeas, esta italiana, la más importante con anterioridad a la contemporánea alemana y asimismo la intelectualmente más desarrollada y, también, todo hay que decirlo actualmente «viciada», si se me permite el modo contundente y rápido de esa calificación, ha disfrutado en Norteamérica, curiosamente, y a finales de la penúltima década del siglo xx, de su primera gran reconstrucción de conjunto, en varios volúmenes, a manos de Albert Rabil, Jr., ed. (Renaissance Humanism. Foundations, Forms and Legacy) en la Universidad de Pennsylvania.

32 Quizás convenga hacer notar que no hay en Teoría del Humanismo menoscabo sino inteligencia en el tratamiento de los aspectos españoles e hispánicos, tan frecuentemente de-formados en obras de la más diversa índole.

33 Véanse el buen trazado de M. Serna Arnáiz, «La tradición humanística en el Inca Gar-cilaso de la Vega» (vii, 333-356); V. Borsò, «El humanismo escrito de otra manera: reflexiones desde América Latina» (vii, 357-382); V. Cervera Salinas, «Alfonso Reyes “rumbo a” Goethe: luces y sombras del hombre universal» (vii, 403-434), y la excelente elaboración de A. Amaya y P. Larrañaga, «Humanismo e indigenismo en México» (vii, 435-490).

34 Véase N. Timoshenko, «Una perspectiva sobre el humanismo ruso» (vii, 175-218). Con-viene saber que en la nueva Rusia, a diferencia de los países del entorno de dominio sovié-tico, aún no existe consciencia ni elaboración historiográfica que dé cuenta de la tradición humanística propia. Además, para el conjunto de la zona eslava, G. Bak, «El humanismo en Polonia» (vii, 219-254); V. Kovachova, «El humanismo checo y eslovaco» (vii, 255-296); lo cual se completa, en su incardinación románica pero durante un siglo sometida a la égida soviética, con Rumanía: C. Iliescu Gheorghiu, «Características del humanismo rumano y su función en la propagación de las ideas en el sudeste europeo» (vii, 297-332).

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Puerto Rico por Josefina Suárez, el humanismo africano por Natalia Álvarez Méndez...35

El Humanismo y la cuestión disciplinaria

El proyecto de Teoría del Humanismo suponía por sí afrontar el humanismo desde una amplitud de miras tan novedosa como laboriosa y comprometida, y dirigir la atención a todos los espacios y tiempos culturales, con el objetivo de llegar a la evidencia del impulso humanístico como eje constitutivo de toda gran vértebra de la cultura humana a considerar. De esta diversidad cultural en el tiempo y el espacio, hemos dejado constancia a través de elementos y rasgos que remiten de modo constante a la noción de humanismo y conforman, así, el perfil universalista de su proyección. Pues bien, esto se completa, de una parte, con el recurso a las grandes figuras, los grandes hombres y, de otra, en relación a elementos epistemológicos y la cuestión de las diversas disciplinas del saber humanístico y de las artes.

La representación de las grandes figuras, que es ciertamente característica propia del saber humanístico, ya se trate de Sócrates y Platón, Ficino y della Mirandola, Nicolás de Cusa y Erasmo, Vives y Montaigne, Santayana y T. S. Eliot, estos últimos valgan de compensación a la llamativa y relativa delgadez de la aportación anglosajona36, tampoco excluye el retrato, género plástico tratado en el volumen v por Ranieri Varese y Javier Portús.

La relación disciplinaria aparece en el volumen inicial precedida por un comienzo de la obra en términos de fundamentación general y epistemológica, a lo cual responden el primer capítulo, del editor, y sucesivamente los tres de-dicados a terminología, transmisión enciclopédica e historia de la cultura37, así como una serie de diversos anclajes, de sentido preferentemente histórico o no. El término disciplina es oportuno, pues remite a aquello que es susceptible de ser aprendido y, por tanto, enseñable, y el proyecto humanista permanente-mente afirma la posibilidad de la enseñanza y el aprendizaje de la virtud, coro-nación última de una voluntad ética enlazada a la cultura. Me refiero, así, a las disciplinas no en el sentido limitado e instrumental de instrucción operativa en los saberes, sino como vías de formación que aspiran a la realización del

35 Sin duda pensamos que el caso de Brasil queda aún por completar, pues sólo se presenta mediante una concreción de Benzaquen sobre Usque (vii, 383-402).

36 Ya en el Prefacio se avisaba de este hecho, en principio no esperable pero finalmente corroborado. No hay relación posible, sobre todo actual, entre la magnitud de la influencia de la lengua inglesa y la reducida dimensión de sus contribuciones humanísticas. En el primer capítulo de la obra el editor de la misma atiende no obstante a algunos autores nortemericanos (Peirce, Kristeller, Dewey y, especialmente, Ferdinand C. S. Schiller por cuanto que posee una teoría propia acerca del humanismo).

37 Por ese orden, Claudia Grümpel y Mª Luisa Piñeiro, Mª Teresa del Olmo, Juan Luis Jiménez.

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espíritu que busca «beneficiar ampliamente a los seres humanos»38. Desde esta premisa, no hay en principio disciplinas humanísticas frente a otras que no lo son, puesto que el humanismo es también universal en cuanto a los campos del saber a los que ha atendido y atiende, aunque, todo sea dicho, en razón final de su objeto y método. Es necesario advertir cómo, en gran medida, el concepto de humanismo ha quedado reducido en nuestra cultura occidental a un sentido limitado y desactivado en su verdadero alcance, puesto que aparece ligado a un determinado conjunto de disciplinas por oposición a otras. Dicho con claridad: el humanismo no es reducible ni aun formalmente a un plan de estudios según un elenco de «asignaturas» humanísticas diferenciadas de otras científicas y técnicas, si bien la serie de las ciencias humanas de algún modo lo representan39. La escisión tajante entre lo humanístico y lo científico, sin entrar en si es o no operativa en la conformación de los curricula escolares o académicos, desdice no sólo la aspiración de formación integral del hombre, sino también el ejemplo de humanismos históricos como el renacentista o el de la cultura árabe-islámica, en los que el conjunto de saberes participaban de ese espíritu. Otro asunto es el ataque a la formación y la tradición huma-nísticas realizado a veces no ya por las administraciones públicas sino desde ciertos ámbitos epistemológicos como el popperiano o meramente universi-tarios como el de los -ismos más recientes, sobre todo anglonorteamericanos, y por otra parte la positivización estructural-formalista operada durante gran parte del siglo xx en el seno de las propias ciencias humanas40.

De acuerdo con este espíritu disciplinario, o epistemológico, Teoría del Humanismo reivindica la facultad del humanismo universal de constituir ver-daderamente un eje articulador de disciplinas y artes o campos de la creati-vidad. Esto empezando por la contemplación mística41 hasta alcanzar el otro extremo, práctico, configurado mediante el pensamiento político42. Como axiología, asumida programáticamente en la obra, el humanismo se consti-tuye en principio vertebrador de todos los campos en tanto que saberes de la vida humana. El mismo índice de la obra ya informa suficientemente de esta atención. Desde la perspectiva humanística son tratados y muy bien campos como el de la música, ampliamente configurado43, o los diversos balances y

38 Como se lee en el trabajo del monje budista Munguang, cap. cit., vi, pág. 192.39 Véase el tratamiento singular de Pérez Herranz (iii, 389-428).40 Puede verse una fuerte crítica de todo ello por parte del editor en el epígrafe iv del

primer capítulo de la obra, i, págs. 34 y ss. 41 Sobre todo véase Herrera de la Torre, «Contemplación en Europa» (ii, 527-564).42 Así el ejemplo principal de Cristina Pérez Sánchez, «Orígenes y evolución del Estado

moderno» (i, 559-601).43 Véase V. Carreres, «Armonía y mímesis: la estética musical del humanismo clásico»

(v, 493-570); E. Llobet Lleó, «El humanismo musical en los tiempos modernos» (v, 571-654); R. Mellace, «Humanismo y teatro musical: Metastasio y la educación del príncipe» (v, 655-668) y J. Mª Esteve Faubel, «El humanismo musical español» (v, 669-685).

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discriminaciones también notablemente trazados del derecho y la política44, o tan completos y perspicaces como los de la psicología45, la teología46, la medicina47, la tecnología y sus inserciones en el cuerpo humano48, y algunos otros. Esta reivindicación de la amplitud disciplinaria del humanismo debe ser entendida no sólo en relación con los campos del saber establecidos, desde la Antigüedad y modernamente, al igual que los medios y géneros de expre-sión, géneros literarios históricamente constituidos, sino también atendiendo al panorama técnico que permite en el presente activar el universalismo del proyecto humanístico.

En cuanto a expresión, lenguaje y géneros literarios, Teoría del Humanismo presenta un paradigma traductológico49, la gramática renacentista50, la Ilustración literaria51, el canon52, los géneros del diálogo53, la epístola54, la semblanza55, pare-miológicos56, la utopía57, el ensayo y los memorialísticos58, el viaje de Italia59, el comparatismo literario60, además del cine61 y la fotografía62, y las artes plásticas y, en otro sentido, la ciencia y el problema político-religioso63.

En fin, es de destacar, pues, que del mismo modo que el humanismo renacen-tista hizo de la imprenta una verdadera y revolucionaria vía de consolidación y

44 Véase J. A. Sanz Moreno, «Humanismo y globalización, ciudadanía y democracia» (iii, 469-522); E. Jardim, «Hannah Arendt: Filosofía y política» (iii, 429-442); F. Serra, «Cons-titucionalismo europeo y derechos humanos» (iii, 523-542); I. Corachán Swidzinská, «Václav Havel, ejemplo de intelectual-político humanista del siglo xx» (iii, 543-556).

45 Mª I. Rodríguez Fernández, «El humanismo en la Psicología desde los orígenes hasta la actualidad», iii, 465-504.

46 J. L. Martínez, «Humanismo y teología cristiana» (i, 483-558).47 Véase Mª V. Utrera Torremocha, «Medicina y humanismo» (ii, 423-464).48 Aparte del texto editado de Severino sobre la técnica (iii, 649-659), es de notar el trabajo

de M. Hernández Marcos, «Del ser “autopoiético” al homo compensator» (iii, 617-647) y el de L. Espinosa Rubio, «El desafío del posthumanismo (en relación con las nuevas tecnologías)» (iii, 583-616).

49 Castro y Gallego Moya (v, 9-34). 50 Sánchez Salor (v, 87-130).51 Rodríguez Sánchez de León (vi, 329-370). 52 Enric Sullà (ii, 139-168).53 Malpartida Tirado (ii, 189-216).54 Rallo Gruss y Malpartida Tirado (ii, 167-188).55 Campa Marcé (ii, 247-270).56 Postigo Aldeamil (ii, 217-246).57 Cioranescu (ii, 271-296).58 Aullón de Haro (ii, 297-326).59 Arbillaga y Llopis (vi, 371-404).60 Pageaux (ii, 397-422).61 Peña Acuña (ii, 381-396).62 Pulla (ii, 353-380).63 Para la ciencia renacentista en general, Carlos Mínguez (v, 131-186), la cartografía, Con-

cepción Bru Ronda (v, 187-228), y filosóficamente el problema político y religioso ante la Re-forma, por Rivera García (v, 247-290).

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expansión del programa promovido, igualmente el medio, o el universo, di-gital, que no es sino un instrumento, aparece en el presente como recurso que puede y debe integrarse en las aspiraciones humanísticas, tal como es asumido en Teoría del Humanismo atendiendo a los asuntos generales de la cibercultura o la informática así como especialmente las concreciones de la edición digital e hipertextual, tan importantes para el futuro de la actividad filológica y la ga-rantía filológica del texto escrito64.

Conclusión

Teoría del Humanismo funda y promueve la condición del humanismo universal como constante constitutiva de todas las culturas humanísticas, al tiempo que abandona «todo intento de segmentación periodológica simple y estanca por cuanto se trata de transhumanismo, de una tradición característi-camente diversificada o en todo caso de una constante de valor pluricultural que atraviesa perenne el mundo, desde sus primeras concreciones humanas de valor estético cognoscitivo, desde Asia y Europa hasta nuestro presente me-diante una larga y portentosa herencia»65. Es de subrayar, como dijimos desde un principio, el extraordinario tratamiento en la obra del rasgo universalista en tanto que acceso superador y definitorio del humanismo. Del conjunto de las investigaciones que conforman Teoría del Humanismo se extrae como pri-mera conclusión algo ya anunciado desde el principio, en el capítulo primero del primer volumen: el humanismo es una ejecución axiológica de las culturas que florece de una u otra forma, aunque por supuesto en muy diferente grado, en todas ellas, y presupone la autoconciencia del ser humano, y sus ideas de humanidad y hombre verdadero, como entidad diferenciada de la naturaleza e instrumentadora del lenguaje, clave primera, universal y magistral o seminal para la ambición del perfeccionamiento ético, pedagógico y del conocimiento. Entendido así, el humanismo se constituye en lugar común y convergencia determinable de las culturas en un punto de confluencia y concordia de lo di-ferente y semejante. La universalidad del humanismo expresa, de hecho, una necesidad más que una esperanza: la posibilidad de diálogo entre la diversidad de las culturas mayores y el futuro de una globalización hasta ahora solo plan-teada en términos de mercado y tecnología de la comunicación y el transporte que Teoría del Humanismo incita a reformular y reconducir en términos de cul-tura humanística. Ya sabemos a qué desorientaciones conduce la disminución

64 D. Sánchez-Mesa, «El humanismo en la cibercultura» (ii, 9-54); F. J. Varela Pose, «La informática humanística y la transmisión del texto digital» (ii, 55-80); C. Macías, «Humani-dades y Bibliotecas digitales» (ii, 81-112). También conviene anotar la realización de dos in-vestigaciones bibliográficas experimentales, pero con valiosos resultados mostrativos, sobre catalografía digital: Lupini en i y González Royo en v.

65 Cf. P. Aullón de Haro, «La ideación del Humanismo y la problematización humanística de nuestro tiempo», i, pág. 29.

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de la conciencia moral e histórica. En esto se fundaría la imprescindible nueva vida del humanismo y la pervivencia de su tradición como instrumento de acción de cara al presente y al futuro. Reivindicar el sentido universalista del humanismo no es tan sólo un ejercicio de honestidad intelectual y de riguroso trabajo académico, de reconstrucción e interpretación históricas, sino también «una inocultable ambición», «una desobediencia ética e intelectual ante el rostro lamentable de una falsa o domesticada herencia», es «la vida plena», una reclamación urgente y actual de la vida práctica como reflejo y conse-cuencia de la vida teórica.