Keiliane da Silva Araújo Carvalho - UEMA*

Resumo

Este trabalho traz uma discussão acerca da construção da Identidade Cultural na obra

Jesusalém (2009), de Mia Couto. A análise do romance em estudo fundamenta-se à luz

das teorizações de Stuart Hall (2003), Thomas Bonnici (2000; 2005), Benedict Anderson

(2011), Kathryn Woodward (2014), Zygmunt Bauman (2005). A temática referida

perpassa a obra miacoutiana que, em seus diversos romances, aborda a identidade cultural

africana. Composto por tensões ambivalentes, a narrativa retrata a vivência através de

traços particulares que evidenciam o passado atroz e ressignificam o presente do povo

moçambicano, resgatando, através da ficção, os diferentes aspectos linguísticos e

comportamentais intrínsecos ou impostos pela ação colonizadora europeia.

Introdução

Os estudos culturais tornaram-se, atualmente, reconhecidos como um

agrupamento teórico interdisciplinar, porque abrange discussões intelectuais, sociais e

políticas expressivas para a progressão da multicuturalidade, ou seja, para as relações e

trocas firmadas entre culturas distintas, bem como para conceituações que circundam as

questões identitárias.

De acordo com Maria Elisa Cevasco (2005), as novas características

interpretativas que surgem com os estudos culturais extinguem afirmativas impressas por

um determinado momento histórico, a partir de uma combinação de fatores que vão se

transformando de acordo com o surgimento e reprodução de novas discussões. Assim,

falar em estudos culturais é fazer abordagens a partir de uma nova faceta do pensamento

2

pós-colonial, bem como de todos os seus traços demarcadores que solidificam essa linha

de análise, tais como: “forças políticas, econômicas, controle ideológico e social”

(BONNICI, 2005, p. 222). Esses aspectos são imprescindíveis para os fatores

estruturantes do discurso de poder, uma vez que colaboram para a desconstrução das

manifestações eurocentristas que, durante muito tempo, através de instrumentos

preponderantes, a saber: “a política, a arte, a ciência” (BONNICI, 2005, p. 223),

dominaram o mundo ocidental.

É a partir desses novos parâmetros culturais que a hegemonia europeia ocidental

“passa a ser contestada e os discursos produzidos por historiadores, políticos,

administradores, missionários, que sempre serviram para solidificar a imagem ideológica

do outro como o diferente, são relidos” (BONNICI, 2000, p. 8). Desse e de outros modos,

os estudos culturais devem abdicar-se do isolacionismo agudo, permanecendo, assim,

passíveis à troca de ideias mutuamente enriquecedoras com culturas e nações que foram,

historicamente, desfavorecidas pela colonização europeia. Porque são responsáveis pelas

múltiplas mudanças culturais e políticas de manifestações hierarquizantes integradas pela

hegemonia. Como resultado disso, a essência tradicional da ocidentalização é rediscutida,

e as novas narrativas são tingidas por questões como sexualidade, fé, gênero e, de maneira

mais acentuada, nacionalismos.

Em Comunidades Imaginadas (2008), Benedict Anderson desenvolve debates teóricos

voltados para o entendimento da ideia de nação. Conforme o autor, a comunidade é algo

elaborada pelas narrativas, pelas línguas, pelas lendas locais, pelos mitos, bens materiais

e religiões. Antes das demarcações geográficas, composições de hinos nacionais e criação

de bandeiras representativas, a nação surge como uma cadeia de ideias que resulta numa

rede de imagens aceitas como representantes de uma identidade compartilhada por grupos

de pessoas, numa determinada localidade e concretizando, progressivamente, o que,

antes, era abstrato, a saber: a ideia de nação.

Os estudos culturais, no que se refere a gênero, tratam das consequências

internamente colonizadoras do patriarcado social e literário na sociedade: a “dupla

colonização” da mulher. Tal circunstancia justifica a profunda relação entre o feminismo

e os estudos pós-coloniais. Segundo Thomas Bonnici (2000, p. 16), “se o homem foi

colonizado, a mulher, nas sociedades pós-coloniais, foi duplamente colonizada”. Essa

dupla colonização acontece à medida que o corpo feminino torna-se uma extensão da

colônia a ser conquistado, fazendo com que ela sinta os efeitos do colonialismo e do

3

patriarcalismo. Ainda segundo o autor, o propósito essencialista desses discursos é a

inserção da mulher degradada na sociedade.

Ademais, em muitos países que experenciaram a ação colonizadora, a consciência

nacionalista ganha força a partir das produções artísticas e literárias, visto que é através

do discurso, oral, textual ou imagético, que verdades ontológicas, reproduzidas

historicamente, são desconstruídas. Assim, a construção da identidade cultural de um país

depende de narrativas estritamente nacionais e independentes que “forneçam uma série

de estórias, imagens, panoramas, cenários, eventos históricos, símbolos e rituais [...] que

dão sentido à nação” (HALL, 2008, p. 52).

Nos países lusófonos africanos, a reafirmação identitária é estabelecida através

dos veículos artísticos e literários. Com a conquista da independência das nações (como

Angola e Moçambique), ex-colônias romperam com os padrões impostos pela literatura

hegemônica colonial, que “rejeitava as distorções não canônicas oriundas da periferia e

da margem” (BONNICI, 2000, 12), buscando, portanto, o que Bonnici (2008) caracteriza

como “estética própria”, produzida e alicerçada nas narrativas de povos periféricos e

englobando, entre as suas características mais essenciais, o anticolonialismo, a

consciência nacionalista, a emancipação linguística (não obrigação com o rebuscamento

exacerbado) e a cultura de caráter popular, a partir de uma nova ordenação discursiva da

doxa europeia, que contesta a literatura colonial. A fim de sustentar tais afirmações, as

palavras de Pires Laranjeira (1985, p. 10) explicam que:

O colonialismo serve-lhe [à literatura africana] de propulsor da

consciência, a qual se rebela contra ele. No poder de confronto dessa

rebelião literária (linguística e ideológica), no alcance da sua ruptura,

na novidade da sua inovação, é que reside o estatuto de liberdade, da

sua libertação do jugo de outras literaturas.

Dessa maneira, os novos discursos transformaram, incisivamente, o cerne do

conteúdo “referente à crítica exclusivamente eurocêntrica, formularam teorias para a

análise do imperialismo/cultura e mostraram os caminhos para uma literatura e estudos

literários pós-coloniais autônomos” (BONNICI, 2000, p. 11). Assim, oportuno é dizer

que, certamente, tais autores, movidos por uma consciência anti-colonialista, se

posicionam de maneira antagônica à atitude colonizadora e se recusam a aceita-la como

um acontecimento histórico congênito.

4

Para além disso, a noção reflexiva sobre o conceito de identidade na pós-

modernidade, também, delineia-se a partir de um viés interdisciplinar. Dessa maneira, no

âmbito dos estudos culturais, ou da temática da identidade cultural, em particular, Stuart

Hall surge como uma figura essencial, principalmente no que se refere às abordagens de

cunho mais estruturalista, em que os procedimentos analíticos são regidos pelo enfoque

de significantes e, de modo igual, dos discursos ideológicos.

Num eixo paradigmático, a fim de evidenciar algumas possibilidades

metodológicas interdisciplinares vitais para a discussão identitária, é mister clarificar que

esta linha de análise apoia-se nas discussões acerca das relações de poder; nas

contribuições dos estudos linguísticos e, também, nos postulados teóricos

desconstrutivistas de Jacques Derrida.

Tais eixos epistemológicos unem-se, facilmente, ao passearem por “vários

universos linguísticos diferentes” (BAUMAN, 2005, p. 20). Esse entrecruzar teórico do

estruturalismo, do pós-estruturalismo e da Desconstrução derridiana contribui, em meio

às “encruzilhadas culturais”, para um redirecionamento dos estudos culturais, uma vez

que, com o advento desses campos teóricos, a totalidade representativa abordada nas

narrativas e a posição do “sujeito unificado” tornaram-se cada vez mais inconsistentes.

Dessa e de outras formas, uma análise sobre o desenvolvimento conceitual da

identidade e a sistematização de arcabouços teóricos que objetivam a validação de novos

discursos são fundamentais, já que vivemos em um mundo imbricado por metamorfoses

das mais diversas ordens, tais como: axiológicas; técnicas, teóricas e, sobretudo, culturais.

Antes de falar a respeito das especificidades da identidade cultural, é necessário

clarificar que a noção de identidade buscada para o teor da pesquisa é fabricada na era

pós-moderna, em que “o imaginário e a ideia de que a identidade deva ser uma raiz única,

fixa e intolerante” (HALL, 2003, p. 80) é aniquilada. Desta maneira, pensar a identidade

na pós-modernidade é perceber como ela se mostra, se constrói e se desenvolve na alçada

do pertencimento, do deslocamento e, inevitavelmente, da fragmentação dos sujeitos.

Zygmunt Bauman (2005) é sucinto ao afirmar que a globalização traz à baila “a

descoberta de que a identidade é um monte de problemas, e não uma campanha de tema

único” (BAUMAN, p. 18). Para o autor, essa problemática justifica-se porque o mundo

em que vivemos divide-se em fragmentos descoordenados e as nossas individualidades

estão desagregadas em episódios com frágeis conexões. Ao desenvolver seus estudos na

5

era “líquido-moderna”, Bauman (2005) propõe que a identidade e o pertencimento não

detêm a “solidez de uma rocha”, pois mudam com o passar do tempo.

Stuart Hall, ao desenvolver seus estudos, em A Identidade Cultural na Pós-

modernidade (2003), chama a atenção para a discussão em torno da “crise de identidade”.

O autor parte do princípio de que as identidades estão mudando devido a um processo de

transformação das sociedades modernas no ultimo quartel do século XX. Para ele, essas

mudanças fazem com que o sujeito tido como unificado, até certo tempo, se desloque

socialmente e de si mesmo.

Partindo disso, de acordo com as ideias de Hall (2003), a compreensão da

identidade cultural centra-se na noção de sujeito. Assim sendo, o autor aponta três

concepções distintas de identidade para cada um, quais sejam: sujeito iluminista; o sujeito

sociológico e o sujeito pós-moderno.

Conforme Hall (2003), o sujeito do iluminismo baseia-se na concepção de alguém

centrado, dotado de razão, unificado. Ou seja, uma concepção individualista em que a

pluralidade, por exemplo, que é um aspecto marcante do mundo moderno, era um campo

inexplorado.

Na segunda noção de sujeito, o sociológico, consoante o autor jamaicano, há uma

reflexão sobre “a complexidade do mundo moderno e a consciência de que este núcleo

interior do sujeito não era autônomo e autossuficiente, mas era formado na relação com

outras pessoas” (HALL, 2003, p. 11). Dessa maneira, em concordância com o autor, é

possível afirmar que a identidade do sujeito sociológico ganha forma através da interação

entre o eu e a sociedade.

A terceira e última concepção, a de sujeito pós-moderno, aponta para o indivíduo

sem “identidade fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma ‘celebração

móvel’, transformada [...] em relação às formas pelas quais somos representados [...] nos

sistemas culturais que nos rodeiam” (HALL, 2003, p. 13). Essa concepção nos direciona

para o entendimento de que a categorização identitária, seja no que se refere às questões

étnicas, culturais, religiosas ou de gêneros, torna-se algo cada vez mais distante e

inatingível, devido ao processo de globalização.

Com efeito, de acordo com o juízo de Hall (2003), a globalização é um dos

principais responsáveis pelas mudanças estruturais e pela fragmentação das identidades

na modernidade. O autor sugere que esse acontecimento faz com que os sujeitos se

6

desloquem e mantenham contato com diversas culturas, impossibilitando, assim, a

existência de identidades homogêneas, unificadas, completas e seguras, e fazendo surgir

identidades híbridas. Sobre essa questão, Hall (2003, p. 3) explica que:

As velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo

social, estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e

fragmentando o indivíduo moderno, até aqui visto como sujeito

unificado.

Como é perceptível, a identidade que antecede a era pós-moderna, por assim dizer,

era rígida e inegociável, tal como a identidade do sujeito iluminista desenhada por Hall

(2003). O mundo moderno, por sua vez, é composto por ações que “fragmentam as

paisagens culturais de classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade, que, no

passado, nos tinham fornecido sólidas localizações como indivíduos sociais” (HALL,

2003, p. 9). Como resultado disso, surgem sujeitos fragmentados e, paralelamente,

identidades compostas por estruturas voláteis e transitórias.

Para além disso, outro ponto incisivo na dialética da identidade cultural proposta

por Hall (2003) refere-se à ideia de nação, cultura nacional e identidade nacional. Nessa

perspectiva, o autor desenvolve conceituações em que as culturas nacionais são

comunidades imaginárias. Tais conjunturas são aglutinadas por um encadeamento

sincrônico, uma vez que o sujeito se situa na representação da identidade nacional e esta,

de maneira simultânea, necessita da união desses indivíduos para completar o sentido que

a coletividade imaginada precisa (ou pensa precisar). A fim de elucidar alguns pontos

pertinentes, referentes a essas questões, as palavras de Hall (2003, p. 49-50) se fazem

necessárias:

As culturas nacionais são compostas não apenas de instituições

culturais, mas também de símbolos e representações. Uma cultura

nacional [...] é um modo de construir sentidos que influencia e organiza

tanto nossas ações quanto a concepção que temos de nós mesmos. As

culturas nacionais, ao produzir sentidos sobre a “nação”, sentidos com

os quais podemos nos identificar, constroem identidades.

Num processo evolutivo constante, é válido inferir que as interações sociais, em

meio às trocas culturais, acabam por substanciar a manutenção das identidades nacionais

e, paradoxalmente, fragmentá-las.

No contexto dos estudos culturais, como vimos, a identidade tornou-se um quadro

trivial através do qual sua investigação é feita a partir de uma ampla gama de fenômenos,

7

e de “sistemas partilhados de significação” (SILVA, 2014, p. 42), a partir daí, os

indivíduos, incorporados em mecanismos culturais, constroem significados ordenados

que reforçam o nacionalismo e a identidade individual.

Em meio às produções pós-emancipatórias que fortalecem a consciência

nacionalista, o escritor Mia Couto, em seus diversos romances, alude à questão identitária

de modo que a experiência do povo moçambicano é retratada através de traços

particulares que compõem a sua memória e resgata, através da ficção, os diferentes

aspectos linguísticos, históricos e os costumes significativos para a consolidação da

identidade cultural moçambicana. Assim sendo, as narrativas miacoutianas representam,

na contemporaneidade, a pluralidade identitária moçambicana num cenário pós-

independência, imprimindo, nos leitores de sua obra, por conseguinte, a realidade cultural

da nação.

O Sujeito Pós-Moderno e a Identidade Cultural na Obra Jesusalém, De Mia

Couto

Mia Couto, pseudônimo de Antônio Emílio Leite Couto, nasceu em Beira,

Moçambique, em 5 de julho de 1955. Ele é filho do jornalista e escritor Fernando Couto,

que pertencia a grupos intelectuais de sua cidade, responsáveis por propagar a cultura de

Moçambique. Em conformidade com Pires Laranjeira (2001), o escritor africano deu

início à vida literária escrevendo seus primeiros poemas e publicando-os, aos 14 anos, no

jornal Notícias de Beira, movido pelo exemplo paterno. Posteriormente, o escritor

publicou crônicas e contos, conduzido por um ideal anticolonial. Sua produção literária é

imbricada por temáticas diversas, tais como: a mistura de raças, hibridismo cultural, o

fantástico/maravilhoso e, à parte isso, por uma engenhosidade com as palavras. As

narrativas miacoutinas são tingidas por uma linguagem inventiva que, segundo Laranjeira

(1995b, p. 314), é “típica de escritores colonizados, [...], que procuram afirmar uma

diferença linguística e literária no interior da língua do colonizador”. No que se refere à diversidade temática e aos aspectos que, aparentemente, são alheios à realidade:

Mia Couto entrelaça culturas e registos diversos, num equilíbrio que

permite falar do racismo, da guerra, da vida e da morte, do amor e do

ódio, da política e do comércio de almas, sempre com o gosto de contar

desempenhando o papel de farol do leitor, redefinindo os seus gostos e

visões de mundo, como se a ficção pudesse devolver à realidade a

fantasia da verdade (LARANJEIRA, 2001, p. 203).

8

Com base nisso, é possível constatar que Mia Couto enceta discussões acerca de

diversas indigências ao compor narrativas ambivalentes suturadas por passado e futuro,

utopias e pesadelos, esquecimentos e lembranças, luzes e trevas, tão bem representadas

por uma imaginação demasiado fértil e materializadas numa “reinvenção linguística”

(NOA, 2017, p. 116) que anseia pela construção da identidade perdida (africana e

moçambicana).

A obra Jesusalém (2009), do autor referido, ilustra a utopia criada por Silvestre

Vitalício. Ele, ao refugiar-se, juntamente com seus dois filhos Mwanito e Ntunzi, numa

estadia alternativa, a coutada, tenta fugir das memórias sofridas ocasionadas pelos

massacres da guerra e da ação colonizadora. Além do pai e dos dois filhos, o refúgio

escolhido por Vitalício é habitado, ainda, por Zacaria Kalash, homem de confiança da

família, e por dois semi habitantes, a saber: o Tio Aproximado, encarregado de levar

mantimentos para o ambiente rural, e a jumenta Jezibela, que satisfazia os desejos carnais

de Vitalício. Isso porque a entrada de mulheres no recinto era, terminantemente, proibida.

O romance estrutura-se em três livros seguidos de capítulos que recebem nomes.

A obra é narrada, majoritariamente, por Mwanito, que diz:

Eu nasci para estar calado. Minha única vocação é o silêncio. Foi meu

pai que me explicou: tenho inclinação para não falar, um talento para

apurar silêncios. Escrevo bem, silêncios no plural. Sim, porque não há

um único silêncio (COUTO, 2009, p. 15-16).

As falas do então narrador podem subentender uma subversão semântica, uma vez

que o relato do emudecimento faz uma referência ao apagamento cultural que hostilizou

os povos africanos durante um longo período. Assim, é válido assegurar que os versos

escritos não se limitam a uma retórica posta. Além disso, eles são veículos que atestam

que a nulidade cultural de um povo pode ser reivindicada através de narrativas, uma vez

que estas são um “exercício de manifestação de poder. [...] Um mecanismo de denúncia

quando não mesmo de confrontação” (NOA, 2017, p. 81) à ocidentalização responsável

por forjar realidades adequadas aos próprios interesses.

O primeiro livro que compõe a narrativa é intitulado A Humanidade e traz as

confissões do filho mais novo de Silvestre Vitalício, Mwanito, que se encarrega de

mostrar, aos receptores da obra, a situação de toda a família exilada na coutada. O lugar

escolhido por Vitalício caracteriza-se como um arquétipo geográfico híbrido ao mesclar

9

algumas questões culturais, raciais e políticas, próprias do cenário moçambicano e dos

habitantes que ali viviam.

Logo no livro um é perceptível uma renegação ao exepcionalismo europeu e uma

busca inquietante pela identidade perdida. Essa reclamação identitária pode ser

constatada, inicialmente, a partir dos aspectos orais que compõem os símbolos

moçambicanos, evidenciados ao longo da prosa. A marca da oralidade moçambicana se

faz presente no nome de um dos filhos de Vitalício: Mwanito. Tal alcunha é um

diminutivo de Mwana, “em chissena, língua própria do centro de Moçambique”

(COUTO, 2009, p. 44). A palavra significa rapaz, menino, filho. Essa valorização dos

dialetos locais atinge uma dimensão representativa da identidade cultural de Moçambique

e assinala uma procura pela autonomia cultural.

Com o desejo de criar um universo particular, invisível às incoerências sociais que

assolavam Moçambique, a mudança para a coutada significa a purificação do mundo vil

e a esperança de sobreviver longe das imposições civilizatórias. Assim, Mwanito, “o

afinador de silêncios”, explica que:

Quando nos mudamos para Jesusálem, meu pai nos conferiu outros

nomes. Rebaptizados, nós tínhamos outro nascimento. E ficávamos

mais isentos de passado. (COUTO, 2009, 37). [...] Na cerimônia de ―

desbaptismo, os nomes são trocados, segundo a vontade de Silvestre:

Orlando Macara passa a ser o Tio Aproximado, Olindo Ventura

transforma-se em Ntunzi e Ernestinho Sobra torna-se Zacaria Kalash.

Apenas Mwanito permanece com o mesmo nome, porque, de acordo

com o pai, ― ainda estava nascendo. Apegado às crenças ancestrais,

Aproximado ainda tenta fazer com que o cunhado dê os nomes de seus

antepassados aos filhos, para protegê-los. Mas Silvestre recusa, pois

―se não há passado, não há antepassados (COUTO, 2009, p. 39).

A dinâmica das relações entre Vitalício e os filhos sugere uma reformulação

organizacional designativa e significa a fuga do passado em meio à guerra civil. Por outro

lado, oportuno é dizer que tal acontecimento gera uma “crise de identidade” generalizada

na família, mudando as “identidades pessoais, abalando a ideia [...] de sujeitos integrados”

(HALL, 2003, p. 9). Assim, os desbatismos são como um distanciamento histórico e

pessoal.

Outro aspecto relevante na conduta de vitalício corresponde às suas imposições.

Ele, ao fazer uso do poder que os mais velhos exercem sobre os mais novos, ilustra a

identidade do sujeito iluminista, “dotado das capacidades de razão, de consciência e de

ação” (HALL, 2003, p. 05). O patriarca, que se contrapõe aos discursos alheios, impede

10

que os filhos escolham seus destinos e os condiciona ao próprio crivo axiológico que ele

pensa ser o mais confiável, como mostra o excerto a seguir:

—Vou dizer uma coisa, nunca mais vou repetir: vocês não podem

lembrar nem sonhar nada meus filhos.

—Mas eu sonho, pai. E Ntunzi se lembra de tanta coisa.

—É tudo mentira. O que vocês sonham fui eu que criei nas vossas

cabeças. Entendem? —Entendo, pai.

—E o que vocês lembram sou eu que acendo nas vossas cabeças. O

sonho é uma conversa com os mortos, uma viagem ao país das almas.

Mas não havia falecidos nem território das almas. O mundo tinha

terminado e o seu final era um desfecho absoluto: a morte sem mortos.

O país dos defuntos estava anulado, o reino dos deuses cancelado. Foi

assim que, de uma assentada, meu pai falou. Até hoje essa explanação

de Silvestre Vitalício me parece lúgubre e confusa. Porém, naquele

momento, ele foi peremptório:

— É por isso que vocês não podem nem sonhar nem lembrar. Porque

eu próprio não sonho, nem lembro. [...]

[...] Na verdade, não nasci em Jesusalém. Sou, digamos, emigrante de

um lugar sem nome, sem geografia, sem história. Assim que minha mãe

(Dordalma) morreu, tinha eu três anos, meu pai pegou em mim e no

meu irmão mais velho e abandonou a cidade (COUTO, 2009, p. 18-21).

Na visão filosófica de Immanuel Kant (2006), os processos civilizatórios que

educam os homens os fornecem conhecimentos e habilidades para que eles possam

utilizar no mundo e aplica-los ao próprio ser humano. De maneira análoga, é possível

afirmar que isso acontece com Vitalício que, tal como o sujeito iluminista descrito por

Hall (2003), é o centro de si mesmo, autossuficiente e autoreferenciado.

No livro dois, cujo título é A visita, a crise identitária se estabelece face à

pluralidade cultural. Esta parte da obra narra as aventuras da portuguesa Marta, que

manifesta várias identidades “não unificadas ao redor de um ‘eu’ coerente” (HALL, 2003,

p. 13). Em um certo momento do romance, a personagem confessa: “antes de ir para

África devia fazer com que África viesse até mim numa cidade que dizem ser a mais

africana da Europa” (COUTO, 2009, p. 174). Em meio ao hibridismo de identidades,

portuguesa e africana, Marta, agora, narradora, exemplifica que o sujeito pós-moderno

não se constitui como indivíduo legítimo de uma determinada nação, mas produz a ideia

de nação a partir de um sistema simbólico representativo.

Ainda em Portugal, Marta procura os serviços esotéricos de um Professor, que

promete desvendar o paradeiro de pessoas amadas e perdidas. Há muito, a mulher tenta

encontrar seu amor, que desaparecera em uma viagem de trabalho. A então narradora

admite:

11

Antes de ir para África devia fazer com África viesse até mim, numa

cidade que dizem ser a mais africana da Europa. Procuraria Marcelo

sem ter que sair de Lisboa. [...] ante a página de classificados, o meu

dedo parou sobre o Professor Bambo Malunga. Junto à fotografia do

adivinho listavam-se as mágicas habilidades: <traz de volta a pessoa

querida, ajuda a encontrar a pessoas perdida>. [...] o anúncio pedia:

<foto da pessoa, sete velas pretas, [...] >. O homem que me abriu a porta

era quase um gigante. A túnica colorida aumentava ainda mais o seu

volume. [...]. Bambo era de outras Áfricas, mas não se acanhou: <os

africanos>, disse ele, <são todos bantos, todos parecidos, usam as

mesmas manhas e os mesmos feitiços> (COUTO, 2009, 175).

O excerto evidencia a ideia de identidade do sujeito pós-moderno, produzida no

mundo globalizado, e reafirma as discussões formuladas por Hall (2003), que assegura

que as identidades não são unificadas e homogêneas como representam ser. As nações,

na pós-modernidade, são compostos híbridos, multiculturais, decorrente de uma

“mudança estrutural que está fragmentando as sociedades modernas no final do século

XX” (HALL, 2003, p. 9). Em outras palavras, essas identidades são plurais e instáveis e,

nunca, singulares e sólidas.

A chegada de Marta à coutada, universo inteiro que Vitalício criara, acaba por

desestruturar todos os alicerces firmados pelo chefe de família, uma vez que esconder dos

filhos a imagem da mãe e o papel da figura feminina enquanto sujeito social sempre fora

um objetivo a ser seguido, como revelam as declarações de Mwanito:

A primeira vez que vi uma mulher tinha onze anos e me surpreendi

subitamente tão desarmado que desabei em lágrimas. Eu vivia num

ermo habitado apenas por cinco homens (COUTO, 2009, p. 13).

Sabe-se que a identidade individual se estabelece e se solidifica a partir do contato

com o outro, como explica Kathryn Woodward (2014, p. 47), “uma identidade é sempre

produzida em relação a uma outra”. É na diferença que os grupos encontram o

entendimento necessário para firmar-se naquilo que são, dando sentido ao princípio da

diferença que circunda a dialética da identidade. A diferença, nas palavras de Woodward

(2014, p. 50-51), pode ser entendida como “fonte de diversidade, heterogeneidade e

hibridismo, sendo vista como enriquecedora”.

Ora, se as identidades individuais, nesse sentido, se estabelecem enquanto

representações sociais e não podem restringir-se ao ideal unilateral, a tentativa de

exclusão da identidade feminina, por parte de Vitalício, deturpa a visão dicotômica da

qual o princípio da diferença se vale.

12

Face a essas observações, é importante destacar o papel secundarista

desempenhado pela personagem feminina, Marta, que, por vezes é estigmatizada pelo

discurso machista de Vitalício, como mostram os recortes abaixo:

- Vão os dois na casa da portuguesa e transmitam a minha ordem.

- Que ordem, pai? - Perguntou Ntunzi.

- Ainda pergunta?

Nós que intimássemos a regressar à cidade. Fôssemos curtos, fôssemos

grosseiros. A tuga que recebesse a mensagem sem meios-tons.

- Quero essa mulher longe, fora e sem retorno.

[...]

- Chamo-me Marta.

- Não chamo mulher pelo nome.

[..]

- Eu hei-se sair, não se preocupe. O que me trouxe a África já está

acabando.

- E o que a trouxe aqui, posso saber?

- Venho à procura do meu marido.

[...]

- Uma mulher não sai à procura de marido. Uma mulher fica à espera

(COUTO, 2009, p. 154-155).

Peremptório, o patriarca profere nomes ultrajantes à portuguesa, às mulheres, em

geral, como narra Mwanito: “meu pai disse que todas as mulheres são putas...” (COUTO,

2009, p.156). De acordo com as ideias de Woodward (2014), a desvalorização é algo

comum nas oposições binárias e, assim sendo, “os termos em oposição recebem uma

importância diferencial, de forma que um dos elementos da dicotomia é sempre mais

valorizado ou mais forte que o outro” (WOODWARD, 20014, p. 51). Nessa dicotomia

homem/mulher, a identidade feminina é sempre enfraquecida. Com efeito, algumas

produções literárias pós-coloniais, tendem a desconstruir essa visão dicotômica

excludente que, por tanto tempo, foi determinante para a estigmatização da identidade

feminina.

Woodward (2014, p. 54) aponta, ainda, que “o significado é produzido por meio

de um processo de diferimento ou adiamento, o qual Derrida chama de Différance”.

Assim, para a autora, o que parece preciso é fluido e inseguro e não apresenta ponto de

fechamento. De acordo com essas ideias, nenhuma dicotomia é ontologicamente fechada

em si mesma e a condição secundarista atribuída à mulher pode ser desconstruída.

O livro três tem por título Revelações e Regressos. Revelações estas circunscritas

à morte da mãe de Mwanito e Ntunzi, Dordalma, que se suicidara após sofrer violência

sexual praticada por vários homens. A mãe de família, a propósito, tem um nome

13

carregado de significação face aos signos linguísticos e o significado que lhe é intrínseco.

A composição por aglutinação da palavra Dordalma, aglutinada porque a vogal “a”, de

Dor-da-alma (justaposição), sofre uma síncope, simboliza a difícil vida de uma mulher

moçambicana que viveu privada de seus direitos básicos, “em casa, Dordalma, nunca era

mais do que cinza, apagada e fria. Os anos de solidão e descrença a habilitaram a ser

ninguém, simples indígena do silêncio” (COUTO, 2003, p. 256-257). Numa ótica que

envolve questões metafísicas, é possível afirmar que a presença de Dordalma era tão

notável quanto uma alma poderia ser, o que dá espaço para uma discussão acerca das

formações identitárias de gênero, numa perspectiva voltada para um dos cinco processos

de descentramento do sujeito pós-moderno: o feminismo. Como reitera Hall (2003, p.

14), “o feminismo faz parte de um grupo de ‘novos movimentos sociais’ que emergiram

durante os anos sessenta (o grande marco da modernidade tardia)”. Tal agrupamento de

ideias e troca teórica configura uma nova possibilidade de reversão da nulidade da mulher

nas sociedades patriarcais.

Os regressos, por sua vez, são feitos tanto por Marta, que volta a Portugal,

“regresso a Portugal sem Marcelo, regresso sem parte de mim. Para onde quer que eu vá

não encontrarei suficiente espaço para dar sombra ao voo das garças” (COUTO, 2009, p.

263), quanto pela família de vitalício que abandona a coutada.

A obra Jesusalém (2009) traz em si uma riqueza no tocante à construção

linguística e cultural do povo de Moçambique, esses fatores são imprescindíveis para a

construção da identidade de um país, uma vez que, ao possibilitar uma discussão sobre as

aproximações culturais europeias e africanas, enquanto colonizadores e colonizados,

escritores como Mia Couto podem reclamar a identidade perdida e reverter o

desvirtuamento cultural ocasionado pelo poder colonizador.

14

Conclusão

A partir da análise do romance Jesusalém (2009), é possível constatar que a escrita

de Mia Couto apresenta uma ruptura com os discursos eurocêntricos e evidencia o perfil

pós-colonial de Moçambique, atuando, assim, como um literato antagônico às imposições

do colonialismo. A produção de ficções que versam sobre questões concernentes ao

padecimento dos imigrantes, dos ameríndios, dos periféricos, dos expatriados, busca, no

âmago das situações de aculturamento (apagamento cultural), de violação de direitos e de

perdas de identidades, o fio condutor para a libertação e desconstrução ideológica face

ao colonialismo, a fim de reconstruir identidades, seja ela individual ou nacional.

Para além disso, Mia Couto atingiu uma posição de destaque no universo literário,

porque conseguiu fazer com que a literatura moçambicana transgredisse os limites

geográficos de sua nação, permitindo-a um alcance mundial devido às várias traduções

de sua obra. Obra esta que ilustra, a “explosão de uma liberdade subjetiva e criativa [...]

em que o verbo e a inquietação identitária se fundem na sua imagem de marca” (NOA,

2017, p. 20). Isto é, na sua própria singularidade estética.

Com efeito, é necessário considerar, ainda, a dificuldade que circunda a questão

da identidade de um sujeito, que pode ser adquirida ou perdida, dependendo do contato

que ele mantém com outros povos que venham a se inserir no universo cultural em que

ele se encontra. Dessa maneira:

O próprio conceito com o qual estamos lidando, “identidade”, é

demasiadamente complexo, muito pouco desenvolvido e muito pouco

compreendido na ciência social contemporânea para ser

definitivamente posto à prova (HALL, 2003, p. 8).

Isso acontece porque, conforme as ideias de Hall (2003), as sociedades modernas

estão sofrendo uma “mudança estrutural” que está “fragmentando as paisagens culturais

de classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade, que, no passado, nos tinham

fornecido sólidas localizações como indivíduos sociais” (HALL, 2003, p. 9). Desse e de

outros modos, as condições em que se encontram as personagens da narrativa, Jesusalém

(2009), refletem os desafios encontrados no mundo contemporâneo, causados pelo

avanço significativo das tecnologias, da comunicação e informação, criando,

quotidianamente, novas redes sociais e conjuntos simbólicos que resultam, assim, em

novos parâmetros e novas experiências adjacentes.

15

Referências

ANDERSON, B. Comunidades imaginadas: reflexões sobre a origem e a difusão do

nacionalismo. Trad. Denize Bottman. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

BAUMAN, Zygmunt. Identidade. Entrevistas a Benedetto Vecchi. Trad.: Carlos Aberto

Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.

BONNICI, T. Teoria literária: abordagens históricas e tendências contemporâneas. Maringá:

Eduem, 2005.

BONNICI, T. O Pós-colonialismo e a literatura. Maringá: Eduem, 2000.

BOSI, A. Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

CEVASCO, Maria Elisa. Os Estudos Culturais. In BONNICI, T. Teoria literária: abordagens

históricas e tendências contemporâneas. Maringá: Eduem, 2005.

COUTO, Mia. Jesusalém. Ed. Caminho, 2009.

COUTO, Mia. Vinte e Zinco. 2ª ed. Lisboa: Caminho, 1999.

HALL, S. A identidade cultural na pós-modernidade. Trad.: Tomaz Tadeu da Silva, Guacira

Lopes Louro. 7ª ed. Rio de Janeiro: DP&amp; amp; A, 2003.

KANT, Immanuel. Antropologia de um ponto de vista pragmático. Trad. De Clélia Aparecida

Martins. São Paulo: Iluminuras, 2006.

LARANJEIRA, Pires. Literaturas africanas de expressão portuguesa. Lisboa: Universidade

Aberta, 1995.

LARANJEIRA, Pires. Literatura Calibanesca. Porto, Afrontamento, 1985.

LARANJEIRA, José Pires. Mia Couto e as literaturas africanas de língua portuguesa. Revista

de Filologia Românica. 2001. (Universidade de Coimbra). Disponível em:

<revistas.ucm.es/índex.php/RFRM0101220185A/10937>. Acesso em: 22/12/2017.

____. Língua e Literatura nos Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa. In: GALANO, Ana

Maria et al. (orgs) Língua Mar: Criações e Confrontos em Português. Rio de Janeiro: Funarte,

1997, p. 83-99.

NOA, Francisco. Uns e outros na literatura moçambicana. São Paulo: Editora Kapulana, 2017.

SAID, Edward W. Reflexões sobre o exílio e outros ensaios. São Paulo: Companhia das Letras,

2003, 351 p.; —. Cultura e política. São Paulo: Boitempo, 2003.

WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais/Tomaz

Tadeu da Silva (org.). Stuart Hall, Kathryn Woodward. 15. Ed.- Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.