Introdução à anima-ação cultural:

A alma hermesiana do (re)envolvimento humano

Adilson Marques – doutor em Educação pela USP.

Contato: asamar_sc@hotmail.com

"O mundo de Hermes não é de modo

algum um mundo heróico. (...) Sua essência

possui a liberdade, a amplidão e o fulgor por

meio dos quais reconhecemos o reino de Zeus."

Walter F. Otto In Rafael LÓPEZ-

PEDRAZA. Hermes e seus filhos. São Paulo:

Paullus, 1999, p. 150.

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Este artigo tratará da Ação Cultural e, particularmente, da anima-ação cultural. A

Ação Cultural pode ser um campo de atuação voluntária ou profissional, porém, sua “ação”

atinge, na maioria das vezes, um determinado público em um momento específico de sua

vida cotidiana: aquele em que não se encontra trabalhando. Mas que momento é esse? O

do “Tempo Livre”, o do “Lazer”, o do “Ócio”? Seriam esses termos sinônimos?

Apesar de os projetos de Ação Cultural serem elaborados e colocados em prática

para atingir um determinado público que possui "Tempo Livre" e, quando tais projetos são

elaborados pela Indústria Cultural e do Entretenimento, normalmente, são pensados como

atividades de “Lazer”, ou seja, como uma forma de neg-ócio rentável, acredito que é no

“Ócio” (scholé) que a Ação Cultural irá, em um sentido hermesiano, conseguir se

manifestar sociagógica e psicagogicamente de uma forma plena. Quando isso ocorre, o

“Tempo Livre” se enriquece e poderíamos chamá-lo, por exemplo, de sacerdÓcio.

É importante, porém, lembrarmo-nos de BRIGHTBILL (1963, p. 03) que nos

informava que

... o lazer ou ócio tem significado coisas diferentes em culturas

diferentes, e hoje em dia, infelizmente, não há unanimidade de opinião

quanto ao seu significado e ao que encerra. Há os que insistem em que o

ócio envolve tantas implicações e formas de sentido que desafia uma

definição ou mesmo uma discussão inteligente, exceto em termos de

valores, normas e orientação cultural em relação ao comportamento, de

grupos particulares de classe, de etnia, ou de religião...

Apesar dessa dificuldade se manifestar tanto sincrônica como diacronicamente, no

Brasil ou fora dele, inúmeros pensadores26 propõem Teses que ora valorizam um ou outro

termo, muitas vezes tratando-os como auto-evidentes.

26 A famosa revista Reflexão da PUCCAMP em seu número 35 apresenta uma série de artigos de pensadores brasileiros que discutem o tema Lazer e Trabalho. A diversidade de opiniões e perspectivas teóricas demonstram que também no Brasil não há consenso sobre o significado e alcance de cada uma dessas noções.

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Um dos estudiosos que pretendeu traçar com certa objetividade as diferenças em o

“Tempo Livre”, o “Ócio” e o “Lazer” foi o sociólogo francês Joffre DUMAZEDIER em

seu livro Sociologia Empírica do Lazer (1999).

O autor faz uma leitura diacrônica da noção de “Lazer” e critica o que chamou de

abordagem “comportamentalista”, que define como Lazer tudo “o que dá prazer, o feito

com alegria”. Para DUMAZEDIER, esta definição é muito vaga, pois desconsidera que

muitas atividades podem ser realizadas com prazer e nem por isso seriam, cotidianamente,

chamadas de Lazer. Outra definição que o sociólogo critica é a que opõe Lazer ao Trabalho

Profissional e Remunerado. Esta concepção, em sua opinião, possui um sério problema:

deixar na esfera do Lazer, por exemplo, as obrigações "doméstico-familiares".

Para DUMAZEDIER, o “Lazer” deve ser pensado em relação com duas dimensões

importantes: o tempo e a atitude. Assim, em primeiro lugar, ele procura opor em campos

diferente o trabalho remunerado e obrigações doméstico-familiares (incluindo aqui o tempo

escolar), de um lado, e o "Tempo Livre" ou o "Tempo Disponível" do outro.

Esse “Tempo Livre” será, em sua opinião, ocupado com algumas atividades: as

sócio-religiosas, as sócio-políticas e, por fim, os lazeres. A conclusão de sua Tese é óbvia:

o “Ócio” será considerado como algo necessariamente negativo. O Lazer, inclusive, não

seria uma forma de negar o trabalho, mas de negar o Ócio. Possivelmente, não era essa a

intenção de DUMAZEDIER, mas se o Lazer deve negar o Ócio, significa dizer que o Lazer

é um neg-ócio, o que de fato veio a se transformar, hoje em dia, com a Indústria do

Entretenimento e do Turismo.

Preocupado com o campo sociológico do Lazer, DUMAZEDIER (1980) procurou,

também, historicizar esse fenômeno. Em sua opinião, o “Lazer” surge na sociedade

industrial como resultado, de um lado, do progresso científico-técnico que liberou uma

parte do trabalho profissional e doméstico e, de outro lado, pela regressão do controle social

pelo trabalho familiar, religioso e político.

Essa preocupação em historicizar o Lazer também é polêmica. Se pensarmos o

Lazer como complemento ao Trabalho e em oposição ao Ócio, como sugere

DUMAZEDIER, teremos uma questão interessante para analisar. Se o Lazer é fruto do

Tempo Liberado pelo Trabalho e não do Tempo Desocupado (Ócio), no atual cenário “pós-

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industrial” em que o número de empregos a ser criado tende a diminuir, a tendência

correlacionada é a diminuição do Tempo Liberado. Ou seja, com o aumento do

desemprego, aumenta-se também o Tempo Desocupado (o Ócio) e se diminui o destinado

ao Lazer. Assim, com o trabalho se tornando cada vez mais escasso, a diminuição do

Tempo Liberado pelo Trabalho poderá acarretar o fim do fenômeno Lazer na sociedade

pós-industrial. Assim, a tão propagada "Civilização do Lazer" anunciada para o século XX

poderá se extinguir antes mesmo de atingir o seu apogeu, restando apenas o Ócio, algo

necessariamente negativo na concepção de DUMAZEDIER.

Em uma instigante análise do mito do trabalho, FÉTIZON (2002) elenca 7 “pontos

de colisão” entre o aprimoramento tecnológico, de um lado, e a globalização da economia,

de outro, que fazem do trabalho, o grande mito do Ocidente, entrar em crise. Estas questões

não aparecem nas reflexões de DUMAZEDIER, o que me leva a concluir que o principal

sociólogo do Lazer não conseguiu escapar do mito do Trabalho em seus estudos. O Mito do

Trabalho é capaz de produzir muitos paradoxos interessantes. Por exemplo, Beatriz

FÉTIZON (2002:166) apresenta uma reflexão curiosa sobre como o Mito do Trabalho no

mundo contemporâneo trata os aposentados. Esses se tornam “inativos”. Ou seja, o que, em

uma perspectiva etico-antropológica, quer dizer “morto”. Como diz FÉTIZON (2002:216):

Ócio não significa não fazer nada – no sentido de estar inativo.

Inativo não é o ocioso – é o morto. Não agir é não viver. Estar ocioso é

afirmar-se desobrigado do agir compulsório, heterônomo,

heterodeterminado. É por isso que o ócio é humano: ele é violador.

Então, por ser violador, é humano e enquanto humano, é criador. Mesmo

quando não é criativo. A condição de criador é da ordem das

potencialidades e a distância que vai do criador à efetividade da criação

pode ser, às vezes, a mesma que medeia entre o pertencer à humanidade

e ser um infra-homem – ou seja, pertencer à humanidade e não ser

autoconstruido plenamente humano. Se, no desfrute do ócio, meditamos

ou nos divertimos, ou se fazemos ambas as coisas porque o deleite de

nosso meditar nos divirta, pouco importa. O importante é rompermos

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com o imposto, violarmos a imposição, a norma, o dado. Humano

porque violador; e criador porque humano. Exercemos, pois, a

humanidade, no ócio – e na humanidade conferimos dignidade ao

trabalho, subproduto do ócio e a ele subordinado.

A citação acima parece complementar a reflexão de que o Ócio é "o tempo que fica

para além daquele que é exigido para a nossa existência e subsistência" (BRIGHTBILL,

1963). Essa noção descarregada de valores morais faz com que o Ócio também possa ser

pensado como detentor de uma polaridade positiva, ou como o campo possível de práticas

transicionais e o universo capaz de acentuar a socialidade, justamente por possuir um

potencial fático liberto da lógica social da dominação.

Podemos lembrar com Marilena CHAUI (1999:09), em sua introdução ao livro de

LAFARGUE, O direito à preguiça, que, na tradição cristã:

... ao ócio feliz do paraíso segue-se o sofrimento do trabalho como pena

imposta pela justiça divina e por isso os filhos de Adão e Eva, isto é, a

humanidade inteira, pecarão novamente se não se submeterem à

obrigação de trabalhar. Porque a pena foi imposta diretamente pela

vontade de Deus, não cumpri-la é crime de lesa-divindidade e por essa

razão a preguiça é pecado capital, um gozo cujo direito os humanos

perderam para sempre.

A expressão Ócio, derivada da palavra grega scholé, representava na Antigüidade27

um valor indispensável para a vida livre e feliz. Era o ócio que permitia o cultivo do

espírito. O trabalho, ao contrário, era uma forma de punição aos escravos e uma desonra

para os homens livres pobres.

27 TEIXEIRA COELHO (2000: 145) nos lembra também que foi na própria Grécia antiga que scholé passou a significar o lugar onde a pessoa passa o tempo livre e, mais tarde, o lugar da instrução.

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As expressões ergon (grego) e opus (latim) muitas vezes traduzidas como trabalho,

representavam, na Antigüidade, as obras produzidas e não a atividade de produzi-las. Como

nos lembra Marilena CHAUI (1999:12), "a palavra latina que originou o vocábulo

trabalho foi tripalium, instrumento de tortura para empalar escravos rebeldes e derivada

de palus, estaca, poste onde se empalam os condenados". Podemos pensar também na

expressão latina labor, utilizada hoje em dia para dignificar quem trabalha e foge da

vadiagem, que significava, originalmente, esforço penoso, dobrar-se sob o peso de uma

carga, dor, sofrimento, pena e fadiga.

Se, ao invés de historicizar o Lazer como fez DUMAZEDIER, pensássemos na

linha de WEBER (1992), que considerou que o capitalismo e as mercadorias sempre

existiram, em todo o tempo e em toda a parte, poderíamos dizer que o Lazer ou o Ócio

também sempre existiu. Assim, a peculiaridade do capitalismo moderno é a de possuir uma

racionalidade específica que se distingue dos capitalismos precedentes no qual o trabalho

foi transformado em um ethos e o ócio em um convite ao vício ("mãos desocupadas, oficina

do diabo"), o que não significa que o Ócio seja um fenômeno necessariamente negativo.

Algumas instituições promotoras de Lazer parecem levar à sério a idéia de

DUMAZEDIER de que o Lazer nega o Ócio (portanto, que se trata de um neg-ócio) e

ganham muito dinheiro, mas, outras, pensam e vivem o Lazer como uma possível forma de

controle para que o “Tempo Livre” de crianças e adolescentes não seja vivido com

atividades "perigosas". Essa perspectiva, muito comum em ONGs, grupos religiosos, entre

outros, é tão nociva quanto a anterior pois é uma leitura unidimensional, tipicamente diurna

que não permite compreender que o Ócio não é negativo em si mesmo, mas uma

possibilidade para a realização do ser humano como “neótono neg-entrópico”, ou seja,

como um ser aberto para o mundo, lúdico-explorador, permanentemente incompleto e

inacabado, um ser do perigo, do risco e da desordem.

Podemos dizer que, hoje em dia, as imagens que as expressões Lazer e Ócio

disseminam, sobretudo no Brasil, remetem aos dois regimes de imagens identificados por

DURAND (1997). O Lazer, carregado de imagens diurnas, tem relação direta com o Homo

oeconomicus, daí sua servidão ao Mito do Trabalho e, de certa forma, ao aspecto negativo

do princípio de morte. Os mitos de Apolo e de Prometeu, entre outros mitos heróicos,

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predominam na Indústria do Lazer e do Entretenimento, na qual até simulacros de Dioniso

surgem passando uma imagem de liberdade quando se trata de apenas um Lazer

administrado e instrumentalizado.

Por outro lado, a expressão Ócio remete ao Homo relatens e também ao Homo

cooperativus daí o medo diurno, pois o Ócio nos remete à liberdade, ao princípio do prazer

e aos mitos noturnos como Dioniso e Orfeu, por exemplo, que são mitos extáticos,

religiosos mas, também, trágicos.

No Brasil, uma das principais referências para o estudo do Lazer é Nelson Carvalho

MARCELLINO (1990:31), para quem o Lazer seria

... a cultura – compreendida no seu sentido mais amplo – vivenciada

(praticada ou fruída) no tempo “disponível”. O importante, como traço

definidor, é o caráter “desinteressado” dessa vivência. Não se busca,

pelo menos fundamentalmente, outra recompensa além da satisfação

provocada pela situação. A “disponibilidade de tempo” significa

possibilidade de opção pela atividade prática ou contemplativa.

Essa definição parece se aproximar do conteúdo da minha comunicação "Para além

da animação heróica"28, na qual pretendi discutir o excesso de imagens diurnas em

diferentes programas de Ação Cultural e de Lazer no Brasil. É interessante anotar que li o

texto acima após ter apresentado minha comunicação, discutindo, com base apenas na

minha vivência de animador cultural no SESC o problema dessa distinção radical entre

Lazer e Ócio na praxis dos animadores culturais daquela organização, causando um

excessivo estresse e comprometendo o potencial criativo e imaginativo daqueles que são a

"alma" da programação cultural.

Acredito que, na citação acima, o que o pesquisador chamou entre aspas de

desinteressado, aproxima-se do que procuro denominar como valorização da dimensão

28 Comunicação apresentada no II Encontro sobre Imaginário, Cultura e Educação. Universidade de São Paulo, FEUSP/2000.

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fática29 do Tempo Livre. E essa abertura à faticidade do Tempo Livre parece que foi

vivenciada por MARCELLINO (1990:32) quando afirmou

... quero enfatizar esta última afirmação, uma vez que significa uma

revisão de conceitos que emiti em outros trabalhos. Talvez pelo fato de

estar vivenciando a prática da animação cultural, quando da elaboração

desses escritos, não distingui com clareza as possibilidades de opção que

a disponibilidade de tempo oferece. Comprometia, assim, a

característica básica do lazer – a opção -, e privilegiava a ocupação

ativa do tempo disponível, ainda que destacando que a atividade era

uma atitude e não estaria ligada, necessariamente, à prática. Essa minha

posição anterior, no entanto, colocava em campos opostos lazer e ócio,

ou seja, tirava a possibilidade de opção pelo não-uso do tempo em

atividades – a possibilidade da contemplação. Autocriticando minha

posição anterior, não coloco lazer e ócio em campos opostos. Na

realidade eles se confundem, e constituem oportunidades para opção

pessoal “desinteressada” essa sim, a característica básica,

comprometida de certo modo, na minha concepção anterior, pelo

conceito de “produtividade”, que ironicamente, era por mim criticado,

como bem supremo da sociedade moderna.

Mesmo sem entrarmos no domínio da mitocrítica, podemos perceber que há nesta

última citação alguns elementos que apontam para um abrandamento do imaginário

esquizomorfo. De sua necessidade diairética em distinguir Lazer e Ócio, o autor procura,

nesse novo momento, “confundir” ambos, ou seja, nota-se a abertura ao imaginário

29Para classificar a conversa sobre banalidades entre um motorista de taxi e o seu passageiro, o lingüista Roman JAKOBSON utilizou a expressão “comunicação fática”. Porém, nesta Tese, seu sentido se aproxima da noção de MALINOWSKI que, ao perceber que os “selvagens” se reuniam sem que um compromisso pré-estabelecido ou uma missão fosse necessária, classificou tais encontros de “comunhão fática”. Essa palavra é quase sempre utilizada como adjetivo e a estou usando para caracterizar reuniões de amigos nas quais o simples prazer de se encontrar e estar junto. E suma, quando as relações afetuais são mais importantes que o “conteúdo” tratado no encontro.

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antifrásico. Acredito que a definição proposta por MARCELLINO é a mais próxima da que

pretendo utilizar nessa pesquisa.

TEIXEIRA COELHO (2000: 145), é um outro autor que também discute o tema do

Lazer. Este autor, porém, não chega a discutir as diferenças entre Lazer e Ócio, adotando o

primeiro termo e o relacionando diretamente à scholé grega. Dentro dessa perspectiva, é

interessante assinalar que para TEIXEIRA COELHO o Lazer (scholé) se opõe à ocupação,

à recreação (anapausis) e ao entretenimento (paidia).

Passarei, agora, a discutir as noções de Lazer e de Ócio utilizadas nesta Tese.

Acreditando que as atitudes são condicionadas pelas estruturas do imaginário e pelos

fantasmas, em sentido psicanalítico, temos uma dimensão mítica ou arquetípica que deve

também ser levada em consideração. Assim, vou adotar a noção de Lazer como neg-ócio,

ou seja, uma forma de negar o Ócio, seja para fins econômicos, políticos ou de

transformação social, em suma, o Lazer como instrumentalização do Ócio.

Por sua vez, a noção de Ócio que permeará esse artigo, além da dimensão Tempo e

Atitude, contempla a dimensão mítica. A expressão Ócio, como categoria de análise,

significará, no contexto acima:

O tempo vivido em que o humor, o prazer, a contemplação, etc.

são fruídos sem outra finalidade a não ser a satisfação experimentada

naquele momento. Ocorre quando experimentamos o “estado de espírito”

próprio de Ananke, portanto, sem prometeísmos. Ou seja, livre da

vontade de querer conhecer, conquistar, controlar, permitindo-se uma

abertura à faticidade do imponderável, do incompreensível, do inefável,

do sensível. Em suma, sua ocorrência se dá quando há o predomínio da

razão simbólica sobre a razão instrumental; ou quando há uma autogestão

do tempo vivido sem uma lógica de utilidade. (MARQUES, 2000)

Nessa definição, o Ócio passa a ser pensado também a partir de uma perspectiva

arquetípica, ou seja, como um fenômeno vivido pelos laços de Ananke, um mito ctônico

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capaz de segurar o impulso conquistador do Titã Prometeu. Ou seja, quando os laços de

Ananke se encontram enfraquecidos, Prometeu pode se manifestar com mais liberdade,

criando, inclusive, o Lazer (ou o Ócio instrumentalizado).

Por isso, sem os laços de Ananke, podemos falar em "Lazer Educativo", "Lazer

civilizatório" ou simplesmente em "Lazer", pois se trata de um neg-ócio que pode ser tanto

entendido, no plano arquetípico, como fruto do domínio racional (nous) ou, no plano

fenomenológico, como um campo propício para exploração capitalista através da indústria

do Entretenimento e do Turismo, entre outras formas de neg-ócio.

Tentarei apresentar com mais profundidade o mito de Ananke para que possamos

compreender a diferença arquetípica entre Ócio e Lazer, conforme a proposta aqui

apresentada.

A palavra latina para Ananke é necessitas e aqui temos a noção de um “vínculo

estreito” ou “laço íntimo”. Ananke, em várias narrativas míticas é encontrada casada com

uma grande serpente (Cronos) formando uma espécie de espiral envolvente em torno do

Universo. Isso significa que o Tempo e a Necessidade estabelecem limites a todas as

possibilidades da nossa expansão exterior, às nossas conquistas materiais.

HILLMAN (1997:09) cita PLATÃO para quem "nem mesmo um Deus pode

arrostar a Necessidade". É por isso que sem os laços de Ananke o des-envolvimento se

torna obsessivo e totalmente racional e abstrato, em suma, esquizomorfo. Mas romper com

os seus laços é praticamente impossível. Prometeu (ÉSQUILO apud HILMMAN: 1997,

17), quando acorrentado, dizia:

Tenho de suportar o melhor que posso

a sina que me deu o destino,

pois bem sei que contra a necessidade (Ananke),

contra a sua força, ninguém pode lutar e vencer.

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Assim, como já salientei, apenas a Necessidade é capaz de limitar a fantasia

prometéica. Essa força ctônica que ajuda Zeus a governar o mundo "é a única deusa sem

altar ou imagem a que se possa rezar. Ela não dá atenção aos sacrifícios" (EURÍPEDES

apud HILLMAN, 1997, 18). Libertar-se de Ananke é libertar-se do corpo físico e como

disse HILLMAN (op.cit., 29), "se você foge da necessidade, você sofre na carne".

Para PLATÃO, Ananke e Nous (o logos, o princípio intelectual) são os dois

princípios fundamentais (archai). Ao contrário de Nous, Ananke possibilita o

indeterminado, o inconstante, o anômalo, aquilo que não pode ser entendido nem predito.

Para Platão, trata-se de uma força criadora, a "causa errante". E, como já salientou

HILLMAN (1997, 25):

... assim como o demiurgo nunca reduz de todo o caos à ordem, também

a razão nunca persuade de todo a necessidade. Ambas estão presentes

como princípios criadores, sempre. No todo e em cada parte, Nous e

Ananke cooperam; o mundo é uma mistura resultante dessa combinação.

Nesse sentido, podemos dizer que é praticamente impossível nos desvencilhar de

seus laços, representados no não-racional, no caos e no antidivino. Na questão entre o Lazer

e o Ócio essa divisão arquetípica também está presente e, podemos dizer, o primeiro tende

para o lado de nous (mente/razão) enquanto o segundo tende para Ananke (corpo/emoção).

Em suma, ambos são necessários. O problema está em encontrar o equilíbrio entre eles sem

ficar no “caminho do meio”30, caso contrário, podemos sofrer da "síndrome de Orestes", ou

seja, de termos a alma dilacerada entre os archai.

Após essa breve reflexão sobre Lazer, Ócio e Tempo Livre, valorizando o Ócio

como (scholé), penso que é nele e através dele que a Ação Cultural irá, como dissemos, em

seu sentido hermesiano se manifestar de uma forma mais plena.

30 Segundo HILLMAN (1997, 38), o caminho do meio é a posição dos pragmáticos homens de ação. Esse caminho evita tanto descer até o toque voluptuoso quanto subir à abstração contemplativa.

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A Ação Cultural31, entretanto, também não é um assunto desprovido de polêmicas.

De forma geral, ela ainda hoje envolve três grandes questões, ainda não resolvidas.

A primeira refere-se ao seu próprio nome: ação ou animação cultural? Não há aqui

uma resposta pronta. Na bibliografia sobre o assunto, que não é muito vasta, encontraremos

diferentes opiniões defendendo ora uma nomenclatura, ora outra. A segunda questão refere-

se a sua função, o seu papel: ela deve valorizar a difusão ou a criação cultural? Por sua vez,

a terceira questão está relacionada ao seu procedimento sobre grupos: ela deve ser diretiva

ou não-diretiva?

Começando pela primeira questão, o problema do nome, TEIXEIRA COELHO

(1989) defende o termo ação cultural e denomina a pessoa responsável por colocá-la em

prática, como sendo um “agente cultural”. Para TEIXEIRA COELHO (1989:45), o

animador cultural seria um profissional cuja função seria “ajudar as pessoas a matar o

tempo com dignidade”. Em sua opinião, a animação cultural “deve ser uma expressão

recusada, junto com todo seu arsenal de truques que nunca levaram a nada além da

alienação e do conformismo tingido de ‘atividade cultural’” (1989:16).

É compreensível a crítica que faz ao termo animador cultural, pois essa prática,

quando surgiu no início do século XX apresentava um caráter “conservador”, “moralista” e

“conformista”. Isto não quer dizer que o termo agente cultural também não seja polêmico,

pois pode ser associado a alguém que apenas agencia um espetáculo, uma espécie de

promotor de eventos.

Nessa Tese adotaremos ambos, mas em um outro contexto. Apesar de existir a

profissão "animador cultural e recreativo", ou seja, esta nomenclatura é chancelada pelo

Conselho Estadual de Educação de São Paulo (CAMARGO, 1998), estou mais interessado

é em pensar esse termo a partir do referencial teórico dessa pesquisa. Assim, o prefixo

anima - que na psicologia analítica de Jung tem uma conotação peculiar, referindo-se ao

princípio feminino no homem - indicaria um programa de ação cultural ou uma

inter(in)venção sobre grupos em que a sensibilidade – ou a anima – é o seu “catalisador”.

31 A história da ação cultural e outras questões aqui abordadas, foram pensadas com base em duas obras de TEIXEIRA COELHO: “O que é ação cultural?” e “Dicionário crítico de políticas culturais”, ambas se encontram com suas referências completas na bibliografia dessa Tese.

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Ao contrário desta, e é o que normalmente ocorre em algumas organizações que promovem

“lazer educativo” e em certas ONGs, o que se vê é uma espécie de animus-ação cultural,

uma vez que o dirigismo e o “princípio masculino” da vontade e do controle são os

elementos dominantes. E, em outros casos, para atingir seus objetivos “civilizatórios”,

transforma-se, como veremos adiante, em uma super-ação cultural.

Reconheço, porém, que mais importante que o nome é ter com mais clareza a

função do animador ou do agente cultural. Nesse sentido, concordo com TEIXEIRA

COELHO (1989:70) quando define essa função:

Seu objetivo não é criar diretamente, mas apenas criar as

condições para que os outros façam. (...) ele está no centro de um

cruzamento ligando diversas figuras normalmente afastadas umas das

outras: a arte, o artista, a coletividade, o indivíduo e os recursos

econômicos. (...) isto significa que através do agente cultural a arte se

porá em contato com o indivíduo ou a comunidade tanto quanto o artista

penetrará na comunidade (e o inverso, de modo particular) assim como

a comunidade alcançará os recursos necessários para uma certa prática

cultural.

Pode-se perceber em suas palavras que o animador (ou agente cultural) deve possuir

uma alma hermesiana, ou seja, na qual os atributos de Hermes se sobressaem. Hermes, na

mitologia grega, era o deus dos viajantes, o patrono dos ladrões, o protetor da magia, entre

outros atributos. Ele representa o filho da luz espiritual (Zeus) e das trevas primordias (a

ninfa Maia) o que, psicologicamente, significa uma mistura entre as paixões terrenas com a

clareza espiritual, importante na formação do “guia” que re-liga os opostos, que oferece

auxílio e orientação.

Como TEIXEIRA COELHO (1989), tenho a impressão que o animador cultural

tende a ser melhor sucedido – não no sentido financeiro ou profissional, mas sim

sociagógico - quando possui uma alma hermesiana, ou seja, quando em seu trabalho

consegue ser o “intérprete” – o hermeneuta - da cultura “elaborada” ou mesmo da

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“popular” para que o grupo com o qual trabalha possa fruir e usufruir plenamente de

atividades sócio-culturais inventivas; ou mesmo, com sua alma fratriarcal, criar as

condições para que o grupo (crianças, idosos, comerciários etc.) possa realizar os seus

próprios sonhos através de projetos culturais, transformando, assim, o que seria uma mera

intervenção sobre um grupo, em uma inter(in)venção com o grupo.

Essa alma é diferente, portanto, da prometéica que caracteriza ainda hoje o processo

educativo formal, e algumas práticas de Ação Cultural, em que a figura de um “herói”,

normalmente centralizador e autoritário, torna-se responsável por conduzir os demais como

se fossem ovelhas obedientes, alimentando muito mais o seu próprio ego do que

disseminando “cultura”.

Assim, dentro da perspectiva arquetípica, pretendo ainda nesse capítulo, revalorizar

a expressão anima-ação cultural, reconduzindo-a aos domínios da ação cultural como sendo

uma das duas modalidades distintas que se originam, conscientemente ou não, do

predomínio das imagens diurnas ou noturnas. Os termos anima e animus manifestaram, na

perspectiva aqui apresentada, formas diferentes de práxis que a ação cultural assume de

acordo com os mitos pessoais ou coletivos instauradores, que serão percebidos também nas

lutas ideológicas e/ou políticas ou em “fantasmatizações” que dificultam o dia-a-dia

profissional dos agentes culturais.

Em relação à segunda questão que colocamos no início desse capítulo, a difusão ou

a criação, penso tratar-se de uma falsa polêmica se a pensarmos a partir de uma vertente

holonômica. Se pensarmos a cultura – melhor dizendo a Arte – como algo “sagrado” criado

por “gênios”, caberia, portanto, aos simples mortais apenas a contemplação, seja nos

museus, nos auditórios, nos teatros ou em qualquer outro espaço cultural. Essa é a leitura

daqueles que priorizam apenas a difusão cultural.

Uma segunda abordagem redutora apontaria para o lado oposto. Ou seja,

menosprezando a contemplação e valorizando a atividade, a ação, o importante passa a ser

o fazer artístico, o de ter uma atitude ativa e não “consumista” diante dela. Aqui já se

delineia a preocupação com a criação cultural.

Porém, não seriam complementares? Não é possível conciliar a difusão cultural e a

criação cultural? Será que assistir a uma apresentação, por exemplo, de um grande

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violonista não pode ser também uma forma de estimular jovens a quererem aprender a tocar

esse instrumento? Ou mesmo possibilitar a um jovem estudante conhecer novas técnicas e

estilos musicais? Por outro lado, a ênfase na criação – o que normalmente ocorre nas

chamadas Casas de Cultura – por mais rudimentar que seja o produto final, é importante

para o germinar da arte na vida cotidiana, repensando o “papel” da arte no mundo

contemporâneo, desconstruindo a imagem da arte como algo pertinente apenas aos

“eleitos”.

Em relação à terceira questão, qualquer programa de ação cultural institucionalizado

será de alguma forma diretivo, mesmo que a intervenção seja elaborada com a participação

do grupo, constituindo, então, uma inter(in)venção. Assim, seja um projeto realizado sobre

um grupo (intervenção) ou um projeto criado com o grupo (inter(in)venção), teremos

sempre uma diretividade apontado para um fim e a definição de seus meios.

A questão, a meu ver, é discutir se a ação cultural será dirigida ou não. Por exemplo,

as políticas culturais do antigo CPC da UNE tinham um caráter dirigista e autoritário, o

mesmo pode ser dito do trabalho realizado pelas Casas de Cultura em Cuba, em que é “livre

a expressão”, desde que se siga as determinações estéticas do marxismo-leninismo, como

afirmou TEIXEIRA COELHO (1989).

Quando falo em diretividade estou entendendo que qualquer projeto cultural

institucionalizado apresenta e descreve as atividades que serão realizadas e quais os seus

objetivos, mesmo que essa decisão venha do grupo envolvido no programa, como já

afirmamos. Lembrando uma frase de TEIXEIRA COELHO (1989), “sem projeto não há

ação cultural”. Assim, a diretividade não tolhe a criação – elemento importante na ação

cultural -, pois não estabelece como deve ser o “produto final”, nem coloca em formas

rígidas o processo criativo; o dirigismo, ao contrário, anula-o totalmente. É raro, mas é

possível pensar um projeto de ação cultural sem diretividade e sem dirigismo. Seria o que

eu denominaria de “neg-ação cultural”, mas, nesse caso, não seria um projeto

institucionalizado. Seria um projeto criado pelo grupo para o próprio grupo.

Porém, no quadro de uma sociagogia do re-envolvimento, ou seja, da educação do

homo cooperativus, a anima-ação cultural seria a mais adequada. Esta, de certa forma,

aproxima-se da ação cultural defendida por TEIXEIRA COELHO (1989:33):

88

... [a ação cultural] Tem sua fonte, seu campo e seus instrumentos na

produção simbólica de um grupo. E entre as formas do imaginário que a

constituem, as da arte – ao lado de praticas culturais leigas, mítico-

religiosas, etc. – são privilegiadas, por mais que se diga o contrário. O

trabalho com uma modalidade artística em particular pode até não ser

do interesse de uma ação cultural específica. Mas, o que é vital à ação

cultural é a operação com os princípios da prática em arte, fundados no

pensamento divergente (identificado por Gaston Bachelard como o

‘princípio do diagrama poético’, que consiste em aproveitar, para o

processo, tudo o que interessar, venha de onde vier, na hora em que for

necessário, sem o recurso a justificativas claras e precisas) e no

pensamento organizado, e movido pela possibilidade, pelo vir-a-ser. É

esse tipo de pensamento e essa modalidade de prática, em parte

privilegiada também pela ciência mais criativa, que permite o

‘movimento’ de mentes e corpos tão privilegiado pela ação cultural. É

esse na verdade o tipo de pensamento que altera os estados, transforma

o estado em processo, questiona o que existe e o coloca em movimento

na direção do não conhecido. A proposta, portanto, é usar o modo

operativo da arte – livre, libertário, questionador, que carrega em si o

espirito da utopia – para revitalizar laços comunitários corroídos e

interiores individuais dilacerados por um cotidiano fragmentante.

Opto pelo termo sociagogia ao invés de pedagogia, uma vez que a intervenção

sócio-educativa promovida pelo animador/agente cultural normalmente é realizada sobre

e/ou com diferentes grupos sociais, atingindo crianças, adolescentes, adultos e idosos.

Assim, por não restringir o seu trabalho às crianças (pedos), mas a praticamente toda a

parcela do socius, o termo sociagogia me parece mais adequado.

Animador ou agente cultural, não há dúvidas que se trata de um tipo peculiar de

educador, mas não seria necessariamente um pedagogo, mas sim um sociagogo. De certa

89

forma sua ação ocorre no tempo livre do grupo e não é o ambiente escolar o seu principal

locus de atuação. Se o seu trabalho não é pedagógico, no sentido estrito da palavra, ou seja,

de um ensino-aprendizagem voltado para crianças, ele é, sobretudo, sociagógico, como

apresentei acima.

A animação cultural vem sendo abordada por diferentes estudiosos do lazer32 e do

tempo livre como sendo uma dimensão da educação não-formal e/ou informal. Em minha

dissertação de mestrado (MARQUES, 1996) eu havia optado por um termo menos

ambígüo: educação não-escolar, pois nem todas experiências educativas realizadas fora da

escola deixam de ser formais, sobretudo se associarmos a noção de “formal” a preocupação

com a concepção, sistematização de conteúdos e avaliação.

Para se estudar os domínios mitodológicos da Ação Cultural, optei por interpretar

alguns projetos elaborados pelos técnicos (agentes ou animadores) do SESC, mas também

através da observação de como elaboram, organizam e dão encaminhamento aos projetos. É

na organização cotidiana dos diferentes programas de Ação Cultural que os mitos pessoais

conseguem se manifestar com mais plenitude e espontaneidade.

Apesar da infinidade de deuses e figuras míticas, com base nas reflexões de Gilbert

DURAND apresentadas no capítulo anterior, podemos dizer que a Ação Cultural tende a

apresentar matizes mitodológicas e, pelo menos duas modalidades diferentes são facilmente

identificadas.

A animus-ação cultural

Como já salientei, minhas observações foram realizadas na Organização SESC, em

três unidades diferentes, entre os anos de 1996 e 1998, porém, acredito que essa

classificação possa extrapolar tal organização e ser adequada para o estudo de qualquer

organização pública ou privada, religiosa ou laica que promova Ação Cultural.

32 Entre outros, podemos citar alguns pesquisadores que assumem essas nomenclaturas: MARCELLINO (1990, 1990b), WAICHMAN (1997), CAMARGO (1998) e GARCIA (2000).

90

Assim, por animus-ação cultural estou compreendendo as propostas de Ação

Cultural cuja estrutura organizacional e sua práxis costuma ser predominantemente

entrópica, burocrática, funcionalista e intervencionista. Nessa modalidade de Ação

Cultural, o grupo que sofre a ação pode, em alguns casos, optar em participar ou não do

projeto cultural a ser realizado, mas este é totalmente planejado e decidido pelos

especialistas (os animadores ou agentes culturais). Em nenhum momento, aqueles que

sofrerão a ação podem sugerir o quê poderia ser realizado e como.

Essa modalidade ocorre em grandes organizações promotoras de “lazer”, em

entidades religiosas e até mesmo em ONGs. Em relação ao regime de imagens e as

estruturas que estão por trás dessa prática encontraremos nitidamente a presença dos

schèmes de separação e de ascensão. Nesse sentido, sua estrutura de imaginário é

totalmente heróica onde mitos como o de Apolo e Atena33, sobretudo, e mitos voluntariosos

como Prometeu ou Hércules encontram condições plenas para se manifestarem.

Também é patente a animus-ação cultural quando o agente/animador cultural

demonstra uma sensibilidade obsessiva com a organização espacial do local onde trabalha,

ou seja, peças de teatro apenas no Teatro, nunca em um jardim e assim por diante, cada

coisa em seu devido lugar, é o pensamento dominante. Além disso, a animação heróica se

preocupa com a divisão rigorosa de tarefas e com o cumprimento rigoroso do cronograma

estabelecido, não permitindo “ruídos” ou improvisos. Tudo é calculado milimetricamente.

A animus-ação cultural tende a gerar um círculo vicioso de punições, pois não

admite “irresponsabilidade” ou “irracionalidade”. Nas organizações na qual essa

modalidade é a dominante, existe uma forte tendência para que haja sempre um líder que

necessite construir um grupo carismático que se identifique com sua pessoa e que passe a

acreditar que só há uma única forma de organizar um evento: a do líder.

Em casos extremos, essa polarização imaginária é capaz de gerar obsessão pelo

domínio pleno de todas as coisas e pessoas ao redor, que é capaz de gerar uma ambiência

33 Ao relacionar essa modalidade de Ação Cultural aos mitos de Apolo e Atena, é preciso atentar para algumas diferenças entre os atributos desses dois deuses. Apolo é um deus punitivo e analítico; Atena, apesar de ser uma deusa guerreira, tende a ser mais compreensiva, apesar de persuasiva. Esses atributos arquetípicos podem ser compreendidos na narrativa mítica de Orestes, quando este foi obrigado, por Apolo, a matar a própria mãe, vingando, assim, a morte do pai. Ao pedir ajuda a Atena, ela consegue persuadir as fúrias, dando-lhes um templo próprio e o liberta da loucura.

91

paranóica dentro da organização, fazendo com que todos os animadores/agentes culturais

vivam constantemente “armados” e em vigília.

No plano cultural, predomina uma espécie de “heroísmo cultural”, no qual é preciso

acreditar na “transformação” e na “libertação” do homem através da verdadeira arte/cultura

(normalmente a chamada cultura erudita).

Essa manifestação imaginária, porém, quando ocorre sem exageros é muito

importante, pois é responsável, entre outras coisas, por determinar um postura ética,

cumprimento da metas e dos objetivos definidos, visão crítica e capacidade de

discriminação das manifestações artístico-culturais, identificando aquelas que possuem

algum valor artístico daquelas que são apenas mercadorias da forte indústria cultural e do

entretenimento.

Nos projetos de Ação Cultural nos quais o imaginário heróico é evidente, algumas

expressões aparecem com certa freqüência: "ordem", "ação", "desempenho", "função

educativa do projeto", "desenvolvimento", "ser crítico", "ser ativo", "participar

politicamente", "transformação social", entre outras, são as “metáforas obsessivas” da

animus-ação cultural.

Em suma, na animus-ação cultural, encontramos o predomínio pleno do regime

diurno de imagens e os mitos da pureza, da ordem e da vigília. A animus-ação cultural não

deixa de ser um dos nutridores imaginários do homo sapiens para enfrentar a angústia e as

tendências destrutivas do tempo e da morte. No entanto, quando excessivamente

polarizado, na ação cultural, manifesta os mitos da onipotência e da “imortalidade” de

forma paranóica e, quase sempre, gerando insegurança e muita competição dentro da

equipe.

Em algumas unidades do SESC, quando algum animador cultural desafiava o poder

instituído, um dos castigos era deixá-lo "na geladeira". Ou seja, nenhum de seus projetos

era aprovado. E esse "congelamento", em alguns casos, durava meses. E para um animus-

agente cultural, esse é um castigo tão doloroso quanto o de Prometeu: ficar amarrado a uma

rocha enquanto uma águia devora diariamente o seu fígado. Um caso curioso de

manifestação polarizada de animus-ação cultural foi por mim observado na unidade de Rio

Preto, em um evento organizado para se discutir a questão indígena no Brasil. O animador

92

responsável pela apresentação musical começou um longo discurso criticando tudo e todos,

inclusive o público ali presente. Naquele momento, por "encarnar" o mito de Belerofonte,

teve o mesmo destino do mito: o fundo do Tártaro. No seu caso, a demissão.

Em outras palavras, a animus-ação cultural é de fundamental importância para

manter sempre aceso o fogo necessário para a crítica, para a mudança de valores etc.

Porém, vivida de forma polarizada, torna-se excessivamente estressante e só gera conflitos

de difícil resolução, seja entre a equipe de animadores, seja destes com a direção etc.

A anima-ação cultural

Esta práxis cultural é o oposto da animus-ação cultural e seus mitos diretores

principais são Orfeu, Perséfone, Dioniso, Kairós, Hades, Hermes, entre outros. A estrutura

de imaginário predominante é a antifrásica. Aqui há um predomínio da neg-antropia em seu

funcionamento e uma forte vinculação com a idéia de não-intervenção sobre grupos.

Porém, a anima-ação cultural apresenta também uma relação com as imagens

crepusculares, expandindo a sensibilidade para com o outro e com a alma.

Em sua dimensão crepuscular, as atividades que normalmente compõem um

programa de anima-ação cultural são aquelas que possibilitam uma ponte entre a luz e a

sombra ou entre a vigília e o repouso, por exemplo. Algumas atividades típicas de um

programa de anima-ação cultural são, entre outras, a meditação, o yoga, o reiki, as danças

circulares.

Meditar, por exemplo, não significa dormir, mas, em estado de vigília, manter uma

postura e formas de respiração que permitam a pessoa entrar em contato com o seu mundo

interior. A expressão yoga significa religar. Por sua vez, a palavra japonesa reiki são duas:

rei (energia universal) e ki (energia vital), assim temos novamente a imagem da religação

entre dois mundos complementares.

Talvez por essa característica transicional, a anima-ação cultural parece favorecer a

amizade e a cooperação. Por exemplo, nas unidades do SESC onde há a separação espacial

93

entre os animadores culturais e os monitores de esportes, quando a anima-ação cultural é

predominante, costuma existir uma integração dessas duas áreas dentro da organização.

Assim, as atividades culturais relacionadas com "saúde holística", "meio ambiente",

"espiritualidade", entre outras, são aquelas que mais se relacionam com a anima-ação

cultural. No caso da espiritualidade, a anima-ação cultural é a que melhor permite a

penetração da alma do Oriente no Ocidente. Isso fica mais compreensível quando pensamos

junto com JUNG (apud FRANZ, 1998:33) que "o cristianismo expressa a verdade da alma,

porém numa forma exterior, projetada". Ou, ainda segundo JUNG (op. cit.: 34), no

cristianismo "a alma parece tão insignificante que não se supõe ser ela capaz de produzir

nenhum mal, muito menos um bem. Mas se a alma não tem mais nenhum papel a cumprir,

a vida religiosa se enrijece nas exterioridades e formalidades."

Assim, é importante salientar que a anima-ação cultural, pelo menos do ponto de

vista aqui discutido, implica em um religare, mas não, necessariamente, como religião,

uma vez que a questão do feminino e do corpo estão sempre presentes, ou seja, o aspecto

sombrio e ctônico que a imaginação diurna procura combater. A anima-ação cultural se

realiza, normalmente, através de atividades de introversão ou de atividades que apresentam

forte homologia com a Alquimia ou que nos faz reconhecer que é através de nós mas não a

partir de nós (ou seja, de dentro da personalidade mas não a partir do ego) que encontramos

tudo o que necessitamos, mas que, por não termos consciência desse fato, procuramos,

desesperadamente, do lado de fora.

As atividades que compõe um programa de anima-ação cultural têm como função

fazer brilhar dentro de nós, ainda que tenuamente, a vida e a luz do homem, porém, uma luz

que não emana de nós (em outras palavras, do ego) mas que, no entanto, está dentro de nós.

A anima-ação cultural vem ao encontro da crítica junguiana do cristianismo oficial

de sua época, pois acentua a idéia de que todo ser humano abriga no mais fundo de sua

psique (no Self) uma centelha divina, uma parte da Divindade. Como disse FRANZ

(1998:72), seguindo as trilhas de JUNG: "admitamos ter a imagem de Deus como uma

entidade ativa, como uma essência, em nossa própria psique, então não precisamos ficar

correndo a esmo para procurá-la; nós a temos ali mesmo."

94

Essa "procura" parece demonstrar bem a diferença sensível entre o imaginário

ocidental, fortemente heróico, e o oriental, muito mais noturno. Sobre essa questão, JUNG

(1990:107) já havia apontado que:

... o homem ocidental procura sempre a exaltação, e o oriental, a

imersão ou o aprofundamento. parece que a realidade exterior, com sua

corporeidade e peso, domina o espírito europeu com muito mais força e

maior intensidade do que o faz com o hindu. Por isso o primeiro procura

elevar-se acima do mundo, enquanto o segundo retorna, de preferência,

às profundezas da mãe natureza.

Em suma, a cultura da alma que essa forma de ação cultural realiza tem muita coisa

a nos dizer, e aqui me refiro ao homem ocidental "que não descansará enquanto não tiver

contaminado o mundo inteiro com sua agitação febril e sua cobiça desenfreada." (JUNG,

1990: 125).

Mas a anima-ação cultural pode também ter um lado “sombrio”. Como nela há o

predomínio dos schèmes de descida e de mistura, sua constelação mítica pode incluir

também mitos noturnos como Hades, Netuno, Pã, entre outros. Tal manifestação

arquetípica pode estimular o desejo por atividades culturais “transgressoras” ou

consideradas como frutos da "ociosidade" (como o skate, a escalada, grafite etc.) e da

cultura subterrânea (underground).

Essas atividades, em alguns casos, quando institucionalizadas, perdem o seu

potencial de contestação, como é o caso das atividades antes consideradas como próprias de

“vadios”, como o skate e atualmente as festas raves.

Não é difícil identificar aqui um forte componente “anárquico” e uma identificação

com a faticidade do Tempo Livre. Em suma, com a criação hedonista.

Um projeto de ação cultural onde os grupos considerados "pervertidos" como os

gays, as drag queens, entre outros, encontraram um espaço institucionalizado para se

manifestarem, foi o "projeto Babel", realizado pelo SESC Pinheiros, em 1997. Utilizando

95

como espaço cultural um posto de gasolina abandonado, a instituição contratou a

performista Eliete Mejorado, do Tétine (grupo brasileiro de Eletronic Body Music), para ser

a curadora do projeto. Por transitar pelo cenário underground brasileiro, a performista

reuniu praticamente todos os artistas transgressores do submundo urbano brasileiro.

O evento ocupou um espaço significativo na mídia, mas causou muita polêmica

dentro da instituição organizadora do evento. Essa forma de anima-ação cultural permite a

vazão do sentimento, da subjetividade, da expressão livre e do envolvimento visceral com o

mundo ambiente a sua volta, sobretudo com a redescoberta extasiástica do corpo.

Na anima-ação cultural, seja ela hermesiana, dionisíaca ou pânica, aproximamo-

nos do que HEIDEGGER chamou de Arte Poemática, em suma, a revalorização fática da

Arte e também do mitologizar que, como nos lembra JUNG (1995), é para a razão uma

especulação estéril, porém, para o coração e para a sensibilidade é uma “atividade vital e

salutar” que confere “à existência um brilho ao qual não se quereria renunciar.”

Porém, justamente por não apresentar um caráter utilitário, sua dimensão pânica

pode gerar um relacionamento sem culpa com o lado “não-aproveitável” do lúdico e da

imaginação ou problemas de ordem moral, sobretudo, relacionado à sexualidade e ao

consumo de drogas.

Essa classificação em animus e anima-ação cultural, respectivamente relacionadas

ao imaginário diurno e ao noturno do imaginário, demonstra que, da mesma forma que o

artista projeta o seu imaginário em sua obra, seja ela uma pintura, um filme, uma peça de

teatro etc. a atividade sócio-cultural promovida por animadores culturais também não

consegue ser realizada livre de seus mitos. Por exemplo, a montagem de uma exposição

com fotos de Sebastião Salgado pode ser legitimada em um projeto a partir do seu conteúdo

"revolucionário" e de denúncia do sistema capitalista, caso o mito do animador, naquele

momento de sua vida, seja do tipo prometéico, ou pelo lado estético das fotografias (a

chamada arte pela arte) caso seu mito seja órfico. No caso de um animador hermesiano,

ambas seriam aceitas e tratadas como complementares, justamente pelo caráter re-ligador

de Hermes.

Podemos dizer, também, que na anima-ação cultural há uma tendência para se

considerar sem pré-conceitos os chamados “ruídos” que ocorrem na comunicação

96

humana, ou em um sistema vivo, na linguagem de MORIN (s/d). Normalmente, o ruído é

associado ao “erro”, ou seja, a toda recepção inexata de uma informação em relação à sua

emissão. Porém, tal "problema" na Comunicação pode adquirir um outro significado se

atentarmos, como fez MORIN em O Paradigma perdido: a natureza humana, ao estudar o

erro e o ruído em relação aos “sistemas vivos” e concluir que estes são capazes de

funcionar apesar de e com o erro e o ruído.

Como afirma Morin (s/d:113):

... o organismo vivo, funciona apesar de e com a desordem, o ruído, o

erro, os quais, não produzindo necessariamente um aumento da entropia

do sistema, não são necessariamente degenerativos, podendo ser mesmo

regenerativos.(...) Este paradoxo esclarece-se quando se considera a

organização do sistema vivo como um processo de autoprodução

permanente ou autopoiese. (...) O ‘ruído’ não está só ligado ao

funcionamento, mas ainda mais à evolução do sistema vivo. (...) Em

certos casos, o ‘ruído’ provoca o aparecimento de uma inovação e de

uma complexidade mais rica. Nesse caso, o erro, em vez de degradar a

informação, enriquece-a. O ‘ruído’, em vez de provocar uma desordem

fatal, suscita uma ordem nova. (...) Deste modo, a transformação, a

inovação na ordem do vivo, só se podem conceber como o produto de

uma desordem enriquecedora, porque passa a ser fonte de complexidade.

Ainda segundo MORIN, nos “sistemas vivos” e quanto mais complexo for o

cérebro, menos este reage com respostas unívocas aos estímulos do ambiente. Por isso,

quanto mais complexas e aleatórias são as relações cerebrais com o sistema genético e com

o ecossistema, mais apto o cérebro está para utilizar os acontecimentos aleatórios e compor

associações ao acaso.

Mas é em sua relação com o sonho e com a fantasia que esta noção de “ruído” passa

a apresenta um papel fundamental para a Ação Cultural, pois é sobre e partir do “ruído” que

97

se constituem as combinações do sonho e da fantasia. Novamente retorno a MORIN

(s/d:120) para melhor contextualizar essa discussão:

Sonhos e fantasias produzem incansavelmente combinações

novas, estranhas, surpreendentes, mistura de incoerência e de coerência.

(...) Em nossa opinião, não haveria uma chave dos sonhos, mas diversas,

e a chave de todas as chaves residiria na intercomunicação geral

daquilo que está mais ou menos separado no estado de vigília, numa

prodigiosa mistura do sociocultural, do intelectual, do afetivo, do

genético, do ambiencial, do ocorrencial, das recordações escondidas,

dos desejos insatisfeitos. (...) Assim, é preciso considerar a proliferação

onírico-fantástica não como um superestrutura vaga, mas sim como

infraestrutura neguentrópica, não como resíduo ou “ruído” puro que só

se torna audível quando a máquina informacional entra em sonho, mas

sim como um aspecto principal do funcionamento cerebral do sapiens,

que comporta um enorme desperdício e, ao mesmo tempo, um princípio

de criatividade. (...) A imaginação, “louca da casa”, é, ao mesmo tempo,

fada da casa, no jogo permanente da fantasia à idéia, da afetividade à

praxis, e vice-versa, fonte das inovações de todos os tipos que suscitaram

e enriqueceram a evolução humana.

Nesse sentido, a anima-ação cultural tende a valorizar a neg-entropia e, do ponto de

vista hermenêutico, a dimensão simbólica de cada grupo. O processo de criação tende

também a promover a dimensão “fática” - ou o homo cooperativus -, o que significa

valorizar além das preocupações com o conteúdo, seja este “crítico”, “civilizador”,

“revolucionário” etc., o ser humano, o afetual e a interação social. Assim, pode-se dizer que

a anima-ação cultural é, sobretudo, uma inter(in)venção cultural. Ou seja, um programa

elaborado junto com o grupo e não para o grupo.

Encerrando essa discussão sobre Ação Cultural, quero ressaltar que considero o seu

aspecto ideológico e político como fruto, sobretudo, do imaginário. E, por isso, nem

98

sempre a opção ideológica é realizada de forma consciente. A identificação com uma ou

outra corrente de pensamento se dá muito mais pela identificação entre mitos e arquétipos

do que por uma posição racionalmente construída.

Obs. A referencia bibliográfica apresentada no artigo pode ser acessada no site

http://br.geocities.com/imaginarionocotidiano/

Artigo de Adilson Marques escrito durante seu doutoramento em Educação na Faculdade

de Educação da USP (1999/2003).