Introdução

A obra de arte é uma das formas de manifestação humana. É um ato de transcendência em relação à natureza, que é possível somente a um ente que já está para além das determinações da natureza, que se move num horizonte de abertura prévia, mas numa abertura conquistada no próprio envolvimento com as coisas. Tal ato de transcendência também acontece com o uso da linguagem conceitual, a ética, o trabalho, tudo aquilo que passa a existir pela presença e ação do ser humano. Podemos dizer que, entre as coisas criadas pelo homem, está a arte e, inclusive, o discurso teórico sobre a própria obra de arte, ou seja, a filosofia da arte.

Ao observarmos as pinturas realizadas pelos nossos antepassados nas cavernas, dizemos que são arte. Inclusive os diversos tipos de arte dão indícios da forma de pensar e viver dos que nos precederam no tempo. O estudo da pintura, da escultura, da música, da arquitetura, da literatura, revela formas de lidar com o mundo e de explicá-lo.

A obra, produção artística, em algum momento passa a ser objeto de investigação da razão, da filosofia. Entre os gregos, Platão e Aristóteles desenvolvem teorias que buscam compreender o lugar da arte na vida humana e no âmbito do conhecimento. A partir deles, já temos uma longa trajetória na reflexão sobre a arte, explorando seus limites e possibilidades, o seu lugar na hierarquia do conhecimento, embora uma filosofia da arte ou estética se constitua bem tarde.

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Temos de explicitar, desde o início, que o exercício filosófico sobre a arte se dá no nível racional, conceitual. É um pensamento sobre a obra de arte, sobre o processo de produção artística, o que envolve todo processo de criação, o artista, materiais, técnicas e o resultado final. Mesmo quando realizada por um artista, a estética supõe e exige o uso do conceito, já passa por um processo interpretativo. O fato de pensar sobre a obra de arte é diferente do processo de criação artística.

Nessa longa história filosófica, a arte passa a ser compreendida dentro de um amplo espectro de possibilidades interpretativas, que vai desde a depreciação até a exaltação. Por exemplo, em Platão encontramos uma postura depreciativa em que a arte não passa de uma imitação de imitação. A Idéia (o original, protótipo) já perde em realidade

quando passa a informar o objeto singular sensível. A obra de arte, entendida como mimèsis (imitação) é uma cópia da cópia singular e sensível, afastando-se ainda mais da realidade universal do protótipo ideal. Aristóteles, por sua vez, não nega que a arte seja imitação, mas a legitima enquanto tal. Outros autores iniciam pelo discurso conceitual, dizem experimentar seus limites e enveredam pelas possibilidades oferecidas pela arte. Valorizam sobremaneira o dizer da arte. Mas por que isso?

É que a filosofia busca o saber, a verdade, e isso exige procedimentos radicais, metódicos, fundamentados e seguros. A arte foge dessa segurança, escapa do conceito fechado, diz de outra forma, cria algo que não havia. A experiência da arte e o conceito estão em constante tensão. A arte pode ser para o conceito um alerta constante contra a pretensão de enquadrar tudo nos limites da palavra. Arte e filosofia podem ser, uma para a outra, desafio e abertura de novas possibilidades. Podem pôr às claras os limites e possibilidades de uma e de outra. A tensão não é algo a ser eliminado em nome de uma ou outra posição, mas um aceno constante para que o homem não esqueça sua finitude, sua humanidade.

Não se trata de fundir uma na outra. Como diz Bornheim (1972, p. 111), [...] o enriquecimento da compreensão da existência, entendida como solo primeiro do homem, seu chão originário, constitui a condição precípua para que se evidenciasse o quanto filosofia e poesia se movem num terreno comum.

Talvez pelo fato de a arte manifestar a própria gênese do mundo, o acontecer originário da criação, e a filosofia deparar-se com os limites do dizer metafísico, haja algo que as aproxime de alguma forma. A arte é, em si mesma, um protesto contra a metafísica, contra a totalização. Nela não há um fora (acima ou abaixo) que regule seu dizer. Ela concentra-se simplesmente no mostrar de forma sensível.

Na tradição ocidental, a racionalidade lógica sempre teve, de alguma forma, primazia sobre as outras formas de manifestação humana. Ainda com os gregos se instaurou um conflito entre o sensível e o inteligível, o que estabelece uma separação clara entre o conhecimento da razão e o conhecimento da sensibilidade (que inclui a expressão artística). A racionalidade é lógica, conceitual. A questão, então, gira em torno do ser racional, irracional ou aracional da obra de arte. Isso implica um tipo de racionalidade que se tornou a racionalidade e que, contemporaneamente, parece que está em crise. Mas, como nos mostra Paviani (1991, p. 111), "o que está em crise não é totalmente o racional, mas os limites estreitos a que foi submetido". Um pouco adiante, no mesmo texto, afirma que

[...] a modernidade, ao exigir o alargamento do conceito de razão, instalou no seio da 'teoria' a luta entre a razão única e absoluta e a 'multiplicidade das vozes da razão', na feliz expressão de Habermas (Paviani, 1991, p. 111).

Sugere a arte como uma racionalidade, embora seja diferente daquela estabelecida a partir da lógica do conceito. Ela é uma racionalidade da qual a razão sempre fugiu por "medo de perder as condições de inteligibilidade" (Paviani, 1991, p. 112).

Neste trabalho, a arte será tematizada, sobretudo a partir da contribuição dada por

Martin Heidegger para a questão. Esse autor nasce e cresce dentro de uma atmosfera em que a racionalidade moderna depara com seus limites e ele mesmo é um dos autores que expressa claramente tal crise e lida com o que podemos chamar de uma racionalidade do contingente. Teremos de, no início, mostrar alguns aspectos fundamentais do seu pensamento para, com base nele, chegar às suas reflexões sobre a obra de arte. Veremos logo que nele a tematização da arte se dará em função da limitação que o pensamento encontra na linguagem conceitual. O limite do conceito o leva para as possibilidades da arte, sobretudo da poesia. Tal limite do conceito é experimentado por diversos outros autores contemporâneos, mas buscaremos deter-nos unicamente nos desafios lançados por Heidegger, principalmente a partir de texto A origem da obra de Arte e de alguns de seus comentadores.

Parâmetros teóricos e discussão

O projeto heideggeriano

Heidegger é um dos autores da história da filosofia que provoca, em relação à própria vida e pensamento, afirmações altamente contrastantes. Foi considerado desde charlatão até o filósofo mais importante do século XX. Além do mais, dedicou a sua vida a investigar a questão do ser, algo que pode soar como totalmente desligado da realidade, sem importância para o mundo atual, ou com pretensões de totalidade injustificáveis.

O que podemos facilmente constatar é que seu modo de encaminhar as questões e sua reflexão sobre elas deu impulso a diversos dos maiores filósofos do século passado. Contra ele ou a favor dele, muitos continuaram a investigar as questões que levantou. Sua obra principal, Ser e Tempo, reúne um grande número de problemas filosóficos e também elabora uma perspectiva nova, um horizonte próprio segundo o qual qualquer um desses problemas seria desenvolvido.

O propósito que Heidegger apresenta em Ser e Tempo, que está em elaboração desde o início da sua trajetória filosófica, é retomar a questão do sentido do ser. Para ele, ela perdeu seu vigor originário e o projeto que se instaurou com base na solução dada pela metafísica fez com que ela perdesse seu caráter de possibilidade. É necessário proceder a uma destruição da metafísica, o que significa uma revisão e recuperação apropriadora (no sentido de tornar próprio) do passado, não uma aniquilação. Questionar o sentido do ser é revisitar o lugar desde o qual se instauram as possibilidades de ser do ser humano, sem saltar por cima da sua finitude, da sua historicidade.

À medida que se revela o ente, acontece concomitantemente um ocultamento. Esse jogo duplo sempre irá acompanhar o pensamento de Heidegger: ao conhecer o ente, ele é desocultado dentro de um determinado projeto, mas o horizonte dentro do qual esse desocultamento é realizado se esconde. Gadamer diz que

[...] o que surge, se manifesta e se representa na dedicação ao pensamento e no discurso é algo que ao mesmo tempo está guardado e talvez se mantenha oculto nas palavras, mesmo que talvez tenha saído e permaneça descoberto (Gadamer, 2002, p. 245).

Realizar essa revisão do grande projeto ocidental é, com certeza, um projeto ambicioso e que vai exigir um exercício de distanciamento para poder ver melhor. Um distanciamento em relação às determinações implícitas no pensamento metafísico, mas,

ao mesmo tempo, uma condução para o interior da circularidade insuperável em que se dá o conhecimento humano.

Para poder realizar esse empreendimento, Heidegger propõe uma investigação do ente que já sempre está na compreensão do ser, que é ser-no-mundo, que está na abertura e é a abertura do mundo. Esse ente é o ser humano que, a partir de agora, será chamado de Dasein. Aquilo que Heidegger realiza em Ser e Tempo é uma análise do Dasein, partindo do seu existir concreto e não da perspectiva de uma suposta transparência ou de algum lugar absoluto que lhe pudesse garantir objetividade. Descrever o modo de ser do Dasein é o ponto de partida para a questão do sentido do ser em geral, uma ontologia fundamental que dê conta do desafio de uma ontologia geral. Com isso, Heidegger investiga as condições de possibilidade de qualquer manifestação humana finita. A sua volta às coisas mesmas é

[...] a volta à faticidade, ao homem concreto, existência, cuja condição primeira é compreensão do ser. Assim, a volta às coisas elas mesmas é a volta ao ser, pelo ente, que privilegiadamente é, enquanto compreende ser (Stein, 2002, p. 56).

A interpretação passa a ser fundada no hermenêutico.

Enquanto isso é realizado, nosso autor terá de criar novas palavras e expressões para poder distanciar-se da metafísica e ajudar a reconduzir para a vitalidade originária dos conceitos da tradição. O discurso cotidiano se tornou falatório (Gerede), marcado pela ambiguidade e curiosidade. De início, e na maior parte das vezes, o Dasein encontra-se decaído, absorvido pelos seus envolvimentos com os entes disponíveis dentro do seu mundo, e entende, inclusive, a si mesmo com base nessa relação. O Dasein se ocupa e compreende os entes que se dão dentro da abertura que a linguagem realiza, mas não tem mais acesso à própria abertura, ou seja, ele se esqueceu do seu ser-no-mundo. Heidegger propõe a angústia como um estado em que o Dasein se percebe acossado pela abertura mesma, pelo nada, quando os entes com que tem familiaridade perdem suas relações óbvias e seu sentido.

Recordar o ser-no-mundo implica um trabalho com a própria linguagem. É necessário superar o enrijecimento, a presentificação da realidade que o conceito realiza. Assim, a descrição utilizar-se-á de existenciais ao invés de conceitos. O existencial é uma descrição temporal, está ligado ao tempo, o que também caracteriza o modo de ser do ente que compreende o ser (o Dasein). Heidegger, inclusive, fala de indícios formais (Formale Anzeige) ao invés de conceitos. O indício formal, como a palavra mesma diz, fornece indícios daquilo para que se indica, mas não esgota e nem limita a realidade ao conceito. A experiência fática da vida que originou o dizer deve poder falar novamente no conceito.

Com essa estratégia, deverá ser evitada a sobrecarga que os conceitos sofreram na tradição. Retomar a historicidade para retomar as possibilidades concretas do Dasein. Recordar o esquecimento que a tradição impôs às fontes nas quais os conceitos foram bebidos originariamente, ou seja, lembrar das raízes e re-enraizar o homem no seu ser-no-mundo. Evitar que o próprio ser humano seja estudado, como afirma Stein (2002), com categorias que não lhe convêm.

Com base na substituição dos conceitos, das categorias, por existenciais, por indícios

formais, já se anuncia a dificuldade que Heidegger enfrenta em relação à racionalidade lógica, metafísica. Ele experimenta os limites do conceito. Inclusive, a continuidade do projeto, tal e qual inicialmente estava previsto, tornou-se irrealizável por causa dos limites impostos pela linguagem conceitual disponível. A linguagem metafísica tem somente recursos para dizer o ente, mas não o ser do ente. Não é de se estranhar que então a arte poética começasse a se tornar objeto mais explícito das investigações de Heidegger. Após a viravolta (Kehre, que aconteceu a partir dos anos 30), ele é muitas vezes acusado de adentrar no irracional, de fazer poesia e não mais filosofia.

Esperamos ter mostrado em que sentido é possível perceber o movimento realizado por Heidegger na passagem das obras dos anos 20 para frente, com a virada. Seu problema central continua sendo o sentido do ser, mas a linguagem onto-lógica, presa à objetividade (objetidade, objetificação), encontra-se com seus limites. Ela tem dificuldade em tematizar os seus limites com os próprios recursos, ou seja, tematizar o limite do conceito com o conceito.

O diagnóstico de Heidegger mostra a perda das coisas em função do cálculo que tudo submete a si mesmo. Para o pensamento de Heidegger, que está sempre a caminho, a obra de arte ajuda a desafiar para novas possibilidades, para o novo que nela tem lugar, manifesta-se. Ela, a obra de arte, "representa uma instância que previne a perda geral das coisas" (Gadamer, 2002, p. 107).

A verdade da obra de arte

O texto A origem da obra de arte foi escrito em 1935. O próprio Heidegger indica que o ensaio "se move conscientemente, porém, de forma inexpressa, no caminho da pergunta pelo estar-a-ser do ser" (Heidegger, 1998, p. 92). O que aí se diz está determinado pela pergunta pelo sentido do ser, ou seja, a

[...] arte não é tida nem como campo de realização da cultura, nem como aparição do espírito, mas pertence ao acontecimento da apropriação unicamente a partir do qual se determina o sentido do ser (Heidegger, 1998, p. 92).

Portanto, Heidegger não irá tratar de critérios práticos, modos de avaliação, no que se refere à obra artística. O texto mesmo reflete a dificuldade de ir para além das determinações estéticas correntes. Como diz o autor,

[...] tentamos dar alguns passos ao pormos a questão acerca da origem da obra de arte. Trata-se de pôr à vista o caráter de obra da obra. Aquilo que a palavra 'origem' quer aqui dizer é pensado a partir da essência da verdade (Heidegger, 1998, p. 87).

Longe de conseguir desvendar o enigma da arte, "a tarefa consiste em ver o enigma" (Heidegger, 1998, p. 85).

Ao início do texto aparece a intrincada interdependência entre obra de arte, artista e a própria arte, muito embora, para Heidegger, o centro de gravidade será a própria obra. Mas a obra tem origem no artista, enquanto este só é tal pela obra que realiza. Não há um sem o outro, um é a origem do outro. Na sequência, o autor investiga o caráter de coisa da obra. Há algo de coisa em toda obra artística, mas há também algo de outro, que talvez seja aquilo que constitui propriamente o artístico. No entanto, somente com o

esclarecimento do que seja uma coisa é que se pode "dizer se a obra de arte é uma coisa, mas uma coisa à qual adere ainda algo de outro" (Heidegger, 1998, p. 12). Na medida em que investiga o modo de ser coisa, surge a necessidade de perguntar pelo caráter de ser obra e também pela relação entre a coisa e a proposição, a linguagem. Evidencia-se aos poucos que os conceitos tradicionais não dão conta da coisidade da coisa e Heidegger acredita que, "já há muito tempo, foi feita violência ao caráter de coisa das coisas, e de que o pensar está implicado neste fazer-violência" (Heidegger, 1998, p. 17). A questão da estrutura primeira, se é a coisa ou a proposição (conceito), também não está resolvida na tradição. E como fica o conceito diante do que está-a-ser? Heidegger sugere que há uma fonte comum mais originária a ser investigada, condição para as diversas posições (teorias) possíveis na metafísica. Com isso, já se nota a complicada trama pela qual Heidegger envereda.

Heidegger investiga, posteriormente, a relação entre a obra, o utensílio e a coisa e conclui que

[...] os conceitos dominantes de coisa nos vedam o caminho tanto para o caráter de coisa da coisa, quanto também para o caráter de utensílio do utensílio e, por maioria de razão, para o caráter de obra da obra (Heidegger, 1998, p. 25).

Retorna ao seu velho problema da conformidade metafísica das interpretações correntes.

No caminho do texto, cheio de idas e vindas, escolhe o exemplo de um quadro de van Gogh que representa um par de sapatos de camponês. Diante da "habitualidade enfadonha e maçante" (Heidegger, 1998, p. 30) a que a coisa é submetida na presentidade da utilidade, a proximidade a uma obra nos coloca, "subitamente, num lugar que não aquele em que habitualmente costumamos estar" (Heidegger, 1998, p. 30). A obra de arte, tal como é o caso do quadro de van Gogh, faz aparecer o acontecer originário daquilo que é em verdade. Nela

[...] o ente sai para o não-estar-encoberto do seu ser. [...] Na obra - caso nela aconteça uma patenteação originária do ente naquilo que ele é e como é -- está em obra um acontecer da verdade (Heidegger, 1998, p. 31).

O que aparece na obra, nela detém-se na claridade do seu ser. A verdade acontece na obra. Tendo em vista o quadro de van Gogh refletido por Heidegger, Haar afirma que

[...] a obra é irredutível a uma simples coisa explicável pela ligação matéria-forma, porque ela tem esta capacidade de exibir uma verdade. Mas a verdade que a obra mostra não é uma verdade abstrata, um horizonte geral. É uma verdade situada no tempo e no espaço, que é, a cada instante, a de um mundo e uma terra determinados (Haar, 2007, p. 85).

Podemos perceber que Heidegger situa a essência da obra de arte no "pôr-se-em-obra da verdade do ente" (Heidegger, 1998, p. 32). Isso soa realmente estranho, já que a arte está normalmente associada ao belo, assim como a verdade à lógica. Mas não se trata aí da verdade como correspondência, na qual o ente da obra corresponde a uma realidade, tal qual na idéia da arte como cópia ou imitação. Para Heidegger, a arte não é cópia de realidades singulares que exigem correspondência ou adequação, mas é a "restituição da

essência universal das coisas. [...] a verdade é posta em obra" (Heidegger, 1998, p. 32). O templo grego atesta o fato de que não há imagem de nada, ele não é imitação de algo. A obra é um estar a acontecer da verdade e nisto o artista tem o papel de libertar a obra para o "puro estar-em-si-mesma" (Heidegger, 1998, p. 36).

Isso nos leva a dois conceitos fundamentais para o seu pensamento: mundo e terra. A obra faz surgir e mantém aberto um mundo que repousa sobre e na terra. Mundo já é um dos conceitos centrais em Ser e Tempo e não pode ser confundido aqui com nada de objetivo, como algo que esteja diante de nós. Pelo mundo que se abre, "as coisas adquirem sua demora e a sua urgência, a sua lonjura e a sua proximidade, a sua amplitude e a sua estreiteza" (Heidegger, 1998, p. 43). Em outras palavras, a obra instaura um sentido e mantém essa abertura de sentido, um mundo. Ela levanta, faz surgir um mundo e o mantém vigente. Abre um espaço de relações, dependências, distâncias, posturas.

Já a terra, na definição do próprio Heidegger (1998, p. 39), é [...] aquilo em que se volta a pôr a coberto o irromper de tudo aquilo que irrompe e que, com efeito, se volta a pôr a coberto enquanto tal. É aquilo no qual e sobre o qual o homem funda o seu habitar.

Na medida em que a obra abre um mundo, ela também, ao mesmo tempo, elabora a terra, ou seja, "deixa a terra ser terra" (Heidegger, 1998, p. 44). Mas "a terra é aquilo que, por essência, se fecha. Elaborar a terra quer dizer: trazê-la ao aberto como aquilo que se encerra" (Heidegger, 1998, p. 45).

A obra é, portanto, ao mesmo tempo o levantar (fazer surgir) de um mundo e um elaborar da terra. Esses dois âmbitos são distintos, mas não separados. "O mundo funda-se na terra e a terra irrompe pelo mundo" (Heidegger, 1998, p. 47). Travam um combate no qual não há destruição ou distúrbio, porém, elevação mútua. Há o dinamismo do abrir e fechar, próprio de toda obra heideggeriana. O acontecer do ente se dá dentro de um determinado modo de compreensão do ser, no qual no próprio aparecer acontece um concomitante ocultamento. Uma manifestação oculta algo. Esse algo é o lugar em que o acontecer é possibilitado, suas condições de possibilidade. Em Ser e Tempo, a lida cotidiana do Dasein com os entes disponíveis no aberto do mundo faz com que a própria abertura se mantenha oculta. A abertura se oculta na atenção aos entes. A compreensão, quando inautêntica, é aquela que se guia pelos entes que se dão dentro da abertura esquecendo o âmbito que possibilita esse compreender, a abertura originária do ser-no-mundo. Há, portanto, um jogo duplo entre velar e desvelar, que não se excluem, mas que são mutuamente necessários para que um e outro sejam. Ela, a obra de arte, "faz vir ao mundo o que originalmente escapa ao mundo, seu alicerce e seu fundo abissal. Ela traduz a violência que o mundo faz à terra" (Haar, 2007, p. 87).

E agora, em que medida a verdade acontece nesse combate entre mundo e terra? Em primeiro lugar, a verdade não pode ser entendida, aqui, nem como correspondência com objeto nem como propriedade da proposição. Verdade tem a ver com o não-estarencoberto, que é o pressuposto da possibilidade da correspondência e da proposição. É clareira na qual o ente se torna presente, mas em que também fica retido no encobrimento. A própria clareira é, além de desencobrimento, encobrimento. Daí que "verdade é, na sua essência, não-verdade" (Heidegger, 1998, p. 55). E a

[...] essência da verdade é em si mesma o arquicombate (Urstreit) em que é conquistado o meio aberto no qual o ente é introduzido e a partir do qual se retira em si mesmo (Heidegger, 1998, p. 55).

Há um combate entre clareira e encobrimento. Esse combate acontece na obra, na qual a verdade está em obra. Podemos dizer que a verdade é a abertura do aberto. Ela abre e sustenta o ente na abertura. Verdade, dessa forma, não é algo em si, mas o próprio acontecer da abertura, na qual os entes se desocultam. O acontecer originário da verdade é a abertura, a clareira, enquanto as ciências, as teorias, são o desenvolvimento de um determinado âmbito possível nessa abertura originária. E Heidegger relaciona da seguinte forma a beleza com a verdade: "A beleza é o modo como a verdade enquanto não-estar-encoberto está a ser" (Heidegger, 1998, p. 57). A verdade acontece na beleza da obra de arte.

Um aspecto que merece melhor destaque é o fato de a obra instituir um mundo. Para Heidegger, a obra de arte tem esse papel, pois ela faz ser o que ainda não era à medida que é produzida.

A obra de arte, por conduzir para fora do que é habitual, é um abalo em que se torna inseguro aquilo que parecia ser imutável e absoluto. Ela ameaça as conexões habituais com a terra e o mundo. O saber que a obra de arte propicia não é um saber do intelecto que calcula, mas um

[...] saber que, enquanto querer, radica na verdade da obra e que só assim permanece um saber, não extrai a obra do seu estar-em-si, não a arrasta para o círculo do mero vivenciar e não a rebaixa atribuindolhe o papel de algo que suscita vivências (Heidegger, 1998, p. 72).

Ou, dito de outra forma, "a realidade efetiva mais autêntica da obra só chega a ter efeito aí onde a obra é resguardada na verdade que por ela mesma acontece" (Heidegger, 1998, p. 72). Para que a obra continue sendo obra, a pergunta precisa nascer da obra mesma, e não de nós. O questionamento que radica em nós (no eu), não deixa a obra ser a obra que é, representa-a como objeto que deve corresponder a determinadas expectativas e suscitar determinados estados de ânimo. A obra de arte tem o poder de

[...] explodir o quadro do que é habitual e ordinariamente admitido. [...] A arte nos devolve mundo e terra em estado nascente, isto é, com tudo que eles ainda têm de indeterminado, de desmesurado e inquietante (Haar, 2007, p. 91).

Além do mais, e curiosamente, Heidegger sugere que o poetar é a essência da arte (toda arte é essencialmente poesia). Inclusive a poesia é um poetar. Isso porque o poetar, para ele, faz acontecer a verdade. Ela permite o acontecimento da abertura e é, na expressão de Heidegger, um "projetar clareante da verdade" (Heidegger, 1998, p. 77). A poesia (o poetar) é um dizer que projeta. Na linguagem se abre o ente enquanto ente. A língua é condição de possibilidade da abertura do ente. A linguagem "nomeia pela primeira vez o ente", "faz com que o ente venha à palavra e apareça", "designa o ente para o seu ser e a partir deste", "é o acontecimento do dizer no qual irrompe de forma histórica para um povo o seu mundo, e no qual a terra é conservada como o que está encerrado" (Heidegger, 1998, p. 78-79). Parece-nos que podemos dizer, de acordo com o

pensamento de Heidegger, que a fala originária, a linguagem originária é poetar, por fazer irromper o mundo. A linguagem deixa de ser poesia quando ela se torna falatório, mera reprodução mecânica, estéril, superficial, desenraizada, ou seja, quando perde contato com seu caráter originário.

A arte (poetar) é, diante do que foi dito, um "fundar que confere um fundo", "instituição como início", e "sempre que a arte acontece, isto é, quando há um início, um abalo atinge a história, a história tem início ou volta a iniciar-se" (Heidegger, 1998, p. 82-83). A arte é doação, fundamento e início, dentro de uma perspectiva histórica. É, de acordo com Haar (2007, p. 85), "uma verdade situada no tempo e no espaço, que é, a cada instante, a de um mundo e de uma terra determinados". Ela institui um mundo histórico, destina uma época, é um resguardar instituinte. É uma origem, traz ao ser no salto instituinte, penetra o âmago das coisas, para muito além do discurso conceitual.

Resultado Resultados

A arte poética como destruição da estética

Nunes (1992) indica que, à medida que Heidegger aproxima a arte da verdade como desvelamento, ele se afasta da tradição humanística e da Estética moderna. Busca escapar tanto da idéia de que uma forma que nasce na mente de um artista determina uma matéria, como encontramos no pensamento de Aristóteles, quanto da concepção moderna que situa a origem da obra na subjetividade. Nesse sentido, a concepção heideggeriana "denuncia o conteúdo metafísico do subjetivismo estético" (Nunes, 1992, p. 250). Temos de lembrar que a realização do projeto de Heidegger passa por uma destruição da metafísica. Uma vez que a estética encontra-se elaborada no seio e fundada no horizonte metafísico, cabe uma destruição da estética. Teríamos, assim, uma Hermenêutica da Arte ao invés de Estética ou Filosofia da Arte.

Para Heidegger, na interpretação de Nunes, "a origem da obra é a arte, enquanto acontecimento da verdade, e a criação artística o âmbito de um desvelamento, de um deixar-ser" (Nunes, 1992, p. 254). Na análise que realiza do quadro de van Gogh e do templo grego de Paestum, Heidegger enfatiza sobremaneira a idéia de desvelamento, na qual uma obra cria o espaço de abertura em que o ente aparece ou se manifesta. A arte, como já dissemos, produz, cria, instala, mantém a partir do embate entre o mundo e a terra, num jogo de iluminação e escuridão, mostração e ocultamento. É no aspecto sensível da criação da obra artística que o mundo aparece e, ao mesmo tempo, revelase a terra como um fundo que possibilita e oculta a manifestação.

A experiência da arte interrompe a vivência cotidiana (descrita em Ser e Tempo). Como tal,

[...] forçando-nos a ver o mundo através do que ela abre, a obra não é objeto de contemplação desinteressada. Há entre nós e arte um inter-esse como relação de ser. A experiência estética é só um efeito derivado da verdade da obra de que participamos (Nunes, 1992, p. 257).

Isso, contra a concepção moderna de assepsia na relação do sujeito com o objeto (obra de arte) e contra a primazia da experiência e dos juízos estéticos. A criação e a salvaguarda da obra são modos de ser do Dasein, o que garante o caráter e a origem

histórica da obra de arte.

Não mostramos ainda suficientemente a proximidade entre a arte e a linguagem no pensamento de Heidegger. Com essa consideração, volta a questão de mostrar em que sentido Heidegger sugere que toda arte é poética. Nunes argumenta, na esteira de Heidegger, que:

Mais diretamente do que qualquer outra arte, a poesia participa, pela palavra, que constitui sua matéria, do trabalho preliminar e mais primitivo do pensamento, como obra da linguagem. A poesia é o limiar da experiência artística em geral por ser, antes de tudo, o limiar da experiência pensante: um poieín, como producere, ponto de irrupção do ser na linguagem, que acede à palavra, e, portanto, também de interseção da linguagem com o pensamento (Nunes, 1992, p. 261).

A poesia também é poética, assim como as outras obras de arte o são. Isso no sentido de que todas elas somente são possíveis dentro da abertura prévia da clareira produzida pela poesia primordial da linguagem. A arte "assinala um advento", com ela um "novo começo se produz", a poesia tem a "grandeza do inaugural, do começo irruptivo" (Nunes, 1992, p. 261-262).

A grandeza inaugural do poético provém do fato de que nela a linguagem é liberada como linguagem, por que ela está aberta para o imprevisto, para o perigo, o inesperado. Ela reabilita a possibilidade da possibilidade, atesta a liberdade (seu dizer é livre e liberta o ente para o ser), abre para o autêntico e próprio (na linguagem de Ser e Tempo). O poético, que precede a própria poesia, opõe-se ao pensar calculante, que não é livre. Mantém possível sempre um novo pensamento. O problema da linguagem cotidiana, de acordo com Haar (2007), é que ela manifesta somente a face voltada para o mundo, esquecendo-se do terrestre da língua. A poesia permite que a língua seja ouvida de forma nova e inédita.

Um dos diagnósticos fundamentais realizados por Heidegger em relação ao nosso mundo, e que irá exigir grande esforço do seu pensamento (segundo Heidegger), é o de que a nossa época é dominada pela técnica.

A técnica dessacraliza, porque ela detesta o que não pode ser dominado e finalmente o nega. Esta impossibilidade de domínio, de uma manipulação que ela não consegue realizar, quer se trate de sofrimento, quer de alegria, do amor ou da morte, só o canto poético consegue expressar, e talvez preservar (Haar, 2007, p. 96).

A linguagem com que dizemos e nos relacionamos com a realidade é calculante e, de certa forma, violenta. Por isso, um novo pensamento deverá surgir para nos salvar da redução a que tudo é submetido pelo cálculo e pela técnica. Esse pensamento deverá ser poético, porque o poético tem o poder de perturbar a normalidade e exatidão do pensamento calculante. Ele permite o desconforto da irrupção do mundo como mundo.

Conclusão

Donde provém o poder da obra de arte, do poético? Do fato de não remeter a outro ente determinado, mas para si mesmo, ou seja, para a abertura e instauração do mundo como mundo. Ela também difere dos outros entes por não se enquadrar simplesmente entre os

utensílios.

A arte é um dos lugares em que a determinação do cálculo não impôs seu domínio. Ela escapa de qualquer tentativa de apreensão conceitual. Movimenta-se, digamos assim, à margem. E, no pensamento de Heidegger, a obra artística é o lugar da verdade como abertura, desvelamento. Ela funda um mundo, libera um fundamento. Mas ela somente pode fazer isso enquanto também vela o próprio fundamento.

No dizer (linguagem) originário do poético que emerge da existência fática do Dasein, irrompe o ser. A obra de arte coloca o "Dasein diante de si mesmo como ser-no-mundo [...] o fundo mesmo da existência, sem fundamento, que se vela no mistério e se desencobre na linguagem" (Nunes, 1992, p. 267). Ou, como diz o mesmo autor,

[...] na função mediadora do poeta, apenas se revela o espaço de abertura onde o homem se encontra. [...] Ao fundar aquilo que permanece, a poesia revela a essência humana -- a concreta finitude do homem como ser-no-mundo (Nunes, 1992, p. 268).

Haar (2007, p. 113) afirma que "o artista nos faz remontar das formas à sua formação, do que aparece ao próprio aparecer, e com isso descobre o jamais visto [...] ou o nunca ouvido". Isso só é possível mediante um afastamento das evidências e interpretações correntes, de modo que a aproximação à obra revele sua dimensão pré-objetiva, pré-reflexiva. Dessa forma, podemos dizer que a obra de arte aparece como "instância que previne a perda geral das coisas" (Gadamer, 2002, p. 107), perda esta que acontece à medida que a ciência moderna submete tudo ao cálculo técnico, onde o possível já está determinado pelos instrumentos e métodos prévios. A obra de arte é uma irrupção, um "projeto por meio do qual surge algo novo como verdadeiro" (Gadamer, 2002, p. 107). Ou, como diz Mario Quintana, "a poesia é 'invenção da verdade'" (Bornheim, 1972, p. 111). Ela é um acontecer, não a partir de outro, mas em si mesma, que diz a si mesma. No poético, a densidade originária das coisas lhes é devolvida, como se elas encontrassem a si mesmas no seu dizer. É um experimentar do mundo, no próprio mundo, mas que permanece no próprio experimentar. Diferentemente, o filósofo se afasta da experiência para poder buscar suas razões, enquanto o poeta se mantém junto a ela.

Percebe-se, claramente, que em Heidegger o trato com a arte está muito próximo da questão do conhecimento. Tanto numa como noutra expressão da cultura humana aparece o conflito entre a desencobrimento e ocultamento. Há uma consciência muito aguda da finitude e contingência do existir humano e, consequentemente, da finitude e contingência dos projetos e modos concretos de pensar e de operar com os entes. A arte tem o poder de liberar propriamente o Dasein para o seu ser-no-mundo, ou, ao menos, manter acesa a lembrança da sua condição humana. E, como diz Bornheim (1972, p. 115), a "filosofia e a poesia constituem a memória original do mundo e da realidade".

Received on May 20, 2008. Accepted on September 23, 2008.

Referências

BORNHEIM, G. Metafísica e finitude. Porto Alegre: Movimento, 1972.

GADAMER, H.G. Los caminos de Heidegger. Barcelona: Herder, 2002.

HAAR, M. A Obra de arte: ensaios sobre a ontologia das obras. 2. ed. Rio de Janeiro: Difel, 2007.

HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte. In: CAMINHOS de Floresta (Holzwege). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1998.

NUNES, B. Passagem para o poético: filosofia e poesia em Heidegger. São Paulo: Ática, 1992.

PAVIANI, J. A racionalidade estética. Porto Alegre: Edipucrs, 1991

I. A INSTAURAÇÃO DA VERDADE COMO COMEÇO E A ARTE COMO

POESIA

                                                                       “Die hier waltende Fragwürdigkeit sammelt sich

 dann an den eigentlichen Ort der Erörterung,

 dorthin, wo das Wesen der Sprache und der

Dichtung gestreift werden, alles dies wiederum

 nur im Hinblick auf die Zusammengehörigkeit

 von Sein und Sage”[2]

                                                                                                                                              M. Heidegger

A Arte, na medida em que deixa advir com a máxima fidelidade a verdade do

ente é, por excelência, Dichtung, Poema.

Por Dichtung não se entende, em sentido próprio, a poesia enquanto género

literário, pois o poema jamais é tomado como o resultado de uma “vagabundagem do

espírito” inventada a seu bel-prazer, ou como um deixar fluir da imaginação até

terminar na irracionalidade:  Dichtung, enquanto verdadeiro poema, é um projecto de

iluminação na abertura, na Lichtung, na clareira, do Ser. A essência do Poema só

poderá ser, então, buscada com um alcance suficientemente claro e evidente, a partir

do momento em que a desviarmos dessa qualidade da alma[3].

A Poesia é, radicalmente falando, a obra suprema da Linguagem. A reflexão

heideggeriana sobre a linguagem não é mais uma mera perspectivação da relação

possivelmente patenteada entre a linguagem e a realidade, sobre a propriedade ou

impropriedade da mesma para descrever as coisas, nem tão-só uma reflexão sobre

um “aspecto” do estar-aí (Da-sein) do homem. Ao invés, essa reflexão é a forma mais

eminente da experiência e da expressão da própria realidade, já que é na linguagem

que se dá a abertura do Mundo, que se dá o ser das coisas e, por isso, o verdadeiro

modo de perscrutação daquilo que se afirma como existente só pode ser atingido

através do auscultar do significado primordial das palavras.

As coisas não são fundamentalmente coisas presentes no mundo-exterior, mas

na palavra que as nomeia originariamente e as torna acessíveis, até mesmo na

presença espacio-temporal. As coisas são, no sentido do recolectante “fazer-morar“,

só na Linguagem que, como veremos adiante, é essencialmente Poesia. Eis como

deveremos entender a afirmação segundo a qual é a palavra que “torna coisa” (be-

dinget), a coisa (Ding).

Se quisermos compreender este modo de ser da coisa na palavra devemos

pensar, antes de mais, no gosto heideggeriano pela etimologia que é justamente uma

maneira de remontar, através das vicissitudes e das conexões das palavras, às

dimensões autênticas, ontológicas, da coisa em si mesma nomeada.

A figura etimológica, a escavação do significado a partir das raízes verbais e da

história das palavras é, na sua mais plena acepção, uma “emergência“, um “des-

ocultamento“, um movimento para a luz. Qualquer investigação séria sobre o ente

deve adoptar, como ponto de vista, as considerações linguísticas, em virtude da

linguagem se apresentar como a chave que abre a porta do des-velamento do Ser, do

Homem e do Mundo.

A palavra é um caminho (Weg), ou melhor, o caminho privilegiado que nos

permite pensar, através do depoimento existencial que transmite, o Ser do ente, quer

dizer, o Ser daquilo que realmente é, amiúde obnubilado no nosso discurso quotidiano,

no seio do qual as palavras perderam o seu referente primordial, remetendo umas

para as outras e não mais para o Ser. Deparamo-nos, todos os dias, com Discursos

vazios de conteúdo, pois o modo de significação do que é, emaranha-se na sequência

mais ou menos lógica, no encadeamento de um conjunto de fonemas mais ou menos

articulados, mas que perderam de vista a sua veraz significação ontológica.

Torna-se claro que as coisas só são, realmente, enquanto se dão na

proximidade do próprio Ser, tomado como aquilo que funda e abre toda a abertura

histórica, embora ele-mesmo não se reduza a uma tal abertura.

Perspectivando à luz da tese heideggeriana as vivências quotidianas do “Homo

Superfulus“, que habita cada vez mais cada um de nós nestas duas últimas décadas,

não podemos deixar de afirmar, peremptoriamente, que a palavra e a linguagem

jamais são invólucros onde as coisas podem ser empacotadas para o comércio

daqueles que as utilizam; não se podem consumir do mesmo modo que os triviais

produtos que esta sociedade consumista nos apresenta e nos “pressiona” a angariar,

sem que tenhamos a mais lúcida consciência disso, nos tão frequentados

hipermercados, onde as palavras, e os livros que as encerram, são comercializadas de

modo similar e, quiçá, com o mesmo estatuto do quilo de arroz.

O pensamento ocidental esqueceu, de facto, a máxima fundamental: é na

linguagem e, portanto, nas palavras, que as coisas nascem e verdadeiramente são.

Afirmar a existência, dizer que uma coisa é, significa falar do ser das coisas, como

somente a Linguagem originária pode fazê-lo. Impõe-se-nos, por isso, como

estritamente necessária, a refutação da tese que defende a existência de uma

arbitrariedade entre o que se diz e o que é, quer dizer, entre o Dizer e o Ser, porque

em cada sentença que proferimos o Ser é efectivamente nomeado.

Devemos recusar, sem reservas, a tendência de certo modo nominalista da

sociedade contemporânea, particularmente registada depois do grande advento da

Publicidade que tem feito crer ao comum dos mortais – que vagueiam com as suas

mentes errantes por este universo de quase arbitrariedade semântica – que as coisas

ou objectos da experiência não têm realidade intrínseca fora da linguagem que as

descreve e as faz falar.

A linguagem opera o des-velamento das significações do Mundo, não havendo,

portanto, dois planos: o do percebido e o do conhecido; o do falado e o do expresso. A

palavra não introduz um sentido num conteúdo. Pelo contrário, é o conteúdo que se

revela significante na linguagem. É forçoso, propõe-nos o filósofo da Floresta Negra,

que destruamos a perspectiva metafísica: a linguagem não se torna significante a

partir dos objectos compreendidos pelo pensamento e significados, em seguida, pelas

palavras; são, antes, os objectos que adquirem a sua plena capacidade de

significação a partir da linguagem falada.

O sentido do Discurso, que Heidegger define em Sein und Zeit como sendo «a

articulação significativa da compreensão do ser-no-mundo no sentimento de

situação»[4], nunca é construído, mas sempre descoberto. O mundo mostra-se-nos

investido de significações utilitárias e poéticas. Daí que a linguagem seja tomada como

uma leitura hermenêutica da experiência, expressão que assume uma vasta e

originária significação ontológica, ao indicar a manifestação do carácter linguístico do

Acontecimento do Ser.

O homem compreende sempre o Mundo no interior de um projecto

interpretativo, cuja linguagem é a sua única justificação. Muito embora as coisas

existam fora do gesto falado, o Mundo, esse horizonte inteligível que abre acesso aos

entes, só existe, em sentido autêntico, na e pela interpretação efectuada pela e

através da linguagem. Apenas onde há linguagem há Mundo, quer dizer, uma esfera

em permanente transição de decisão e de obra, de acção e de responsabilidade, mas

também de arbítrio e de con-fusão.

A análise existencial não é, definitivamente, senão um estudo do homem no

universo do Discurso. O Da-sein determina o modo como o próprio homem se

interpreta como ente que fala, e falar equivale a fazer surgir o Ser do real: a linguagem

é um modo do Ser, uma estrutura da Ek-sistência. Porém, não é um existencial entre

outros, mas o existencial fundamental no qual todos os outros ganham corpo. A

linguagem não é somente uma possibilidade do Da-sein, mas uma determinação

essencial do ser-homem, não obstante constituir, a um tempo, a sua grandeza e a sua

miséria.

O discurso do Mundo é, inextrincavelmente, uma palavra do Ser. E a Ek-

sistência é o discurso que reflecte esta linguagem fundamental: «a linguagem é a casa

do ser», na qual o homem habita e, deste modo, ek-siste, pertencendo `a verdade do

Ser que ele próprio vigia. Em Unterwegs zur Sprache, Heidegger afasta toda a falsa

interpretação desta metáfora, que aliás é muito mais do que uma simples metáfora:

uma casa recolhe passivamente aqueles que abriga, enquanto a linguagem tem o

poder efectivo de trazer à luz, de des-velar a essência do Ser e o ser do Homem.

A importância crucial conferida pelo filósofo à linguagem na citada passagem

de Briefe Über den Humanismus – e que urge recuperar face a este premente

esquecimento da autenticidade da linguagem que conduz, em cada Discurso, a que

as palavras remetam meramente para o viso de si próprias e não mais para o Ser,

tese que não podemos deixar de reiterar – resulta justamente da firme convicção

segundo a qual a linguagem é própria do homem, não apenas porque para além de

todas as suas outras faculdades o homem também tem a genial capacidade de falar,

de comunicar inteligivelmente através das palavras, mas sobretudo porque apenas por

intermédio desta irredutível via, ele tem acesso privilegiado ao Ser.

 

II. LINGUAGEM E ACONTECIMENTO DO SER

«Por isso (…) foi dado ao homem a língua, o

mais perigoso dos bens (…) para que ele dê

testemunho do que ele é (…)».

                                                                                                                              Hölderlin

Segundo o mesmo princípio, a função da linguagem é deixar que o Ser seja.

Jamais poderemos obnubilar que não é mais o homem que determina o Ser, mas o

Ser que, através da linguagem, se revela ao homem e o determina. Face à

significação atribuída a este modo específico de re-velação, o homem surge-nos

apenas como o portador da linguagem – em virtude de a linguagem não radicar na

essência do homem, mas manifestar uma essência histórico-ontológica fundamental,

sendo segundo esta essência que ela é dita como a “Casa do Ser” – e como tal tem a

função, sendo ele o único, de mostrar o Ser por seu intermédio.

Revelando esse extraordinário poder de manifestar a originariedade e

primacialidade da Existência, de fazer advir o Ser à luz, de o dês-ocultar, de o colocar

na não-latência e com ele a essência do homem, a linguagem afigura-se como a única

morada onde o Ser pode ser realmente acolhido e posteriormente mostrado na sua

nudez primordial.

A linguagem do Ser suporta a nossa linguagem de todos os dias: o Ser é o

não-dito e o não-falado de que se alimenta a nossa palavra. O encontro com o para

além das palavras é possível porque o Ser, essa Alma da linguagem, é o lugar da

nossa permanência. A linguagem que nos faz comunicar com o Mundo e com os

outros homens exprime sempre algo de diferente do que se diz, ou seja, exprime as

relações ocultas que as palavras mantém com o Ser, quer dizer, com aquilo que em si

mesmo é e não necessita de nada para que seja.

A linguagem é um acontecimento (Ereignis) que, ao manifestar-se, produz a

indicação e a língua. A palavra é a marca do acontecimento interior à linguagem e a

escrita o depósito da Tradição do Ser. Por isso, ao interrogar-se o Ser, a Linguagem

arranca constantemente a palavra ao peso significativo da tradição e a escrita aos

limites do signo para a fazer regressar à presença originária que permitiu a sua

manifestação. Neste sentido, a Linguagem reside na diferença interior à palavra do

Ser que se inscreve entre o acontecimento o qual, ao mesmo tempo, desvela e oculta

a letra ou a palavra que morre no limiar da coisa.

A ideia de uma linguagem transparente ao espírito é seguramente uma ilusão

de representação. Há sempre para além uma palavra essencial que o coloca na

presença, mas que não pode ser captada como palavra porque o acontecimento do

Ser é a sua marca concomitantemente oculta e des-velada.

Se em Sein und Zeit a Linguagem já ocupava uma posição peculiar, na

medida em que, como signo, revelava a própria estrutura ontológica da

mundaneidade, em obras posteriores, Der Ursprung des Kunstwerkes e Hölderlin

und das Wesen der Dichtung, mostra-se ao filósofo, nesse caminho de des-

contrução da concepção vulgar de Linguagem (tão-só como um meio de

comunicação), como o modo próprio do abrir-se na abertura do Ser, enquanto é

pensada como Poesia, a Arte originária da palavra: «Segundo a concepção corrente, a

linguagem surge como uma forma de comunicação. Serve para a conversação e para

a concertação em geral, para o entendimento. A linguagem não é apenas – e não é

em primeiro lugar – uma expressão oral e escrita do que importa comunicar. Não

transporta apenas em palavras e frases o patente e o latente visado como tal, mas a

linguagem é o que primeiro trás ao aberto o ente enquanto ente. Onde nenhuma

linguagem advém, como no ser da pedra, da planta e do animal, também aí não há

abertura alguma do ente e, consequentemente, também nenhuma abertura de não

ente e do vazio.»[5]

É neste sentido que a Linguagem é, para Heidegger, “Poesia em sentido

essencial”: «porque a linguagem é o acontecimento em que, para o homem, o ente

como ente se abre, a poesia, a Poesia em sentido estrito, é a poesia mais original, no

sentido essencial. A linguagem não é, por isso, Poesia, por ser a poesia primordial

(Urpoesie), mas a Poesia acontece na linguagem, porque esta guarda a essência

original da Poesia.» [6]

 

III. A LINGUAGEM COMO POESIA ESSENCIAL

 

                                                                                                              «Gerado no teu seio

                                                                                                              O divino menino e em volta dele

                                                                                                              O filho da amiga, chamado João

                                                                                                              Pelo pai mudo, o audaz

                                                                                                              A quem foi dado

                                                                                                              O poder da língua,

                                                                                                              Para interpretar (…)»

                                                                                                                                             Hölderlin

Posto que a abertura do Mundo se dá sobretudo na linguagem, é nela que se

pode perscrutar a autêntica inovação ontológica, uma vez que nos é dito que a

«linguagem é poesia no sentido essencial», [7] ou como Heidegger refere, em

Einführung in die Metaphysik [8], «a linguagem é poesia originária (Ur-dichtung) em

que um povo diz o Ser» e, inversamente, a grande poesia, pela qual um povo entra na

sua História, inicia a configuração da linguagem.

Dizer que a linguagem é Poesia, apenas no sentido essencial, significa afirmar

que o falar autêntico é criação, abertura, inovação ontológica, uma vez que nem todo o

falar é criação, já que comummente se torna um mero instrumento de comunicação

que se limita a articular e a desenvolver, a partir do seu próprio interior, a abertura já

aberta.

Na linguagem essencial instituem-se os mundos históricos em que o estar-aí e

o ente se relacionam entre si nos vários modos de presença humana no Mundo, o que

faz da linguagem, tomada na sua dimensão poética, «o fundo que rege a História do

homem», porque, afinal, «o que perdura fundam-no os poetas». Fundar o que

permanece ou fundar o permanecente significa desvelar o Ser para que o ente

apareça, só pelos poetas alcançado por serem os únicos capazes de nomear os

Deuses e todas as coisas, naquilo que em si mesmas são.

O nomear do poeta não consiste, porém, em atribuir um nome a uma coisa

anteriormente conhecida mas, ao invés, falando, o poeta celebra a palavra essencial e

celebrando-a, o ente passa a ser nomeado no que é; através desta nomeação, torna-

se conhecido enquanto é, pois a poesia é, na sua essência, a “fundação do Ser pela

palavra” e esta fundação é doação livre. Quando os Deuses são nomeados

originariamente pelo poeta e a essência das coisas se torna palavra, a própria

existência humana é inserida num contexto firme e é colocada sobre o terreno desta

fundação.

A Poesia é, radicalmente falando, não um fenómeno de Cultura ou a expressão

de uma “alma natural“, mas a obra suprema da linguagem, enquanto dada como

projeto de iluminação na abertura, na clareira (Lichtung) do Ser. O dizer do poeta é

este mesmo projeto de iluminação onde é dito como o ente chega à abertura. Este

dizer que em si mesmo é poema nomeia o Mundo e a Terra assim como o espaço de

jogo do seu combate. Precisamente por isso, cada língua é o surgimento do dizer no

qual, para um povo, se abre historicamente o seu Mundo e onde é salvaguardada a

veracidade da Terra no seu oferecimento original.

A poesia é – onde a língua manifesta a sua essência, que é o dizer do Ser de

todos os entes – essencialmente pensamento. Pensamento não significa aqui ,

determinação do conhecer como atitude teórica, tomada no sentido da reflexão ao

serviço do fazer e do produzir, mas aquilo que pertence (gehören) e escuta (horen) o

Ser. «Numa palavra, o pensamento é o pensamento do Ser».

A Poesia é uma forma de pensamento e este, por seu turno, é por essência,

poetizar (dichten). É, pois difícil distinguir neste momento a linguagem autêntica, o

pensamento e a Dichtung. Em última análise, e não obstante as diferenças

conceptuais que possam evidenciar, estes três elementos acabam por se tornar

homólogos, homologia que é estabelecida por uma comunidade essencial: das Sein, o

Ser.

Dispondo desse poderoso “instrumento” de des-velamento – a Linguagem – a

Poesia afigura-se como sendo uma forma de , tal como a arte genericamente

considerada. Por isso, em vez de banirmos os Poetas da cidade, como havia

pretendido Platão, urge requerê-los por serem os únicos que privilegiadamente

dispõem da genial capacidade de instaurar uma ordem durável, ao nomearem as

coisas que permanecem inacessíveis ao vulgo.

Dizendo o que é o ente na radicalidade do seu Ser, a Poesia instaura-o; e tal

instauração possui o carácter de ser um dom fundante e inicial, rebatendo toda a

familiaridade da aparência. Fundando poeticamente tudo o que é, o homem funda-se a

si mesmo. Compreendemos, assim, porque é que o Das-ein é poético (dichtrich) e em

que sentido é dito que «de um modo poético habita o homem sobre esta Terra».

Habitar poeticamente significa: estar na presença dos Deuses e ser tocado pela

proximidade das coisa.

O fundamento do “ser-aí” (Da-sein) humano é, pois, poético, como o próprio

acontecer da linguagem primordial que é poesia como fundação do Ser. Se

compreendermos esta essência da Poesia dada como linguagem primordial de um

povo historicamente concebido pela qual diz o seu ser, percebemos, ao mesmo

tempo, que a essencialidade da linguagem tem que ser compreendida a partir da

essência da poesia, tal como a essência da poesia é compreendida a partir da

essência da linguagem.

Então teremos de afirmar que a linguagem não é apenas criação e inovação

ontológica, como já se havia referido, mas, sobretudo, a sede, o lugar do

acontecimento do Ser como o abrir-se das aberturas históricas em que o Da-sein está

lançado. É a linguagem que “rege o nosso estar-aí” e, por esta razão, dependemos

dela de um modo umbilicalmente profundo: «a linguagem não é mais um instrumento

disponível para o homem, mas aquele acontecimento que dispõe da maior

possibilidade de ser homem». Enquanto tal apropria-se de nós, na medida em que

com as suas estruturas, delimita, desde o início, o campo da nossa possível

experiência do Mundo: só na linguagem as coisas nos podem aparecer e só no modo

como ela as faz aparecer; é a palavra que proporciona o Ser da coisa e todo o falar

concreto, autêntico, pressupõe que a linguagem já tenha aberto o Mundo e que

também, a nós, nos tenha colocado nele.

Toda a problematização da linguagem e, em rigor, todo o seu uso ôntico,

requerer que ela já nos tenha falado. A linguagem é, acima de tudo e originariamente,

mais do que uma faculdade de que dispomos; é um “dirigir-se a nós”, sem o qual não

poderíamos falar. Se isto significa, antes de mais, que todo o falar autêntico é

fundamentalmente uma escrita, não quer dizer, no entanto, que o homem seja um

ouvinte passivo, uma vez que a linguagem não é, acidentalmente, um “dirigir-se a

nós“. Pelo contrário, é nesse “dirigir-se a nós“, que somos os seus ouvintes e

respondedores privilegiados, que consiste a sua própria essência.

A linguagem, afirma Heidegger em Sein und Zeit [10], «tem necessidade da

fala humana, embora não seja um produto da nossa actividade linguística». Ela é o

anúncio, o apelo, a mensagem e nós, homens, somos usados por ela como

”mensageiros da voz do Ser“. A linguagem não se dá senão no falar do Da-sein e,

todavia, é verdade que tal falar encontra já delimitadas as suas possibilidades e os

seus contornos na própria linguagem, ainda que não como uma estrutura rígida que o

obrigue, mas como um apelo a que responde. É neste sentido que devemos entender

porque é que Heidegger retoma do ”poeta do poeta“, o romântico Hölderlin, a

caracterização do homem como Diálogo, porque é que o ser do homem se funda na

linguagem e porque é que só acontece verdadeiramente no Diálogo.

Por linguagem não se entende, portanto, um mero instrumento ou um meio de

comunicação, mas a expressão representativa da veracidade do que é comunicado,

sempre numa relação com a alteridade: «A linguagem é a casa do Ser» (Die Sprache

ist das Hause des Seins), sendo por excelência os pensadores (die Denkenden) e os

Poetas (das Dichtenden) os guardas (der Wacheter) desta habitação (dieser

Behausung)  [11], embora os poetas se apresentem numa relação de primazia sobre

os pensadores, uma vez que a «poesia penetra toda a arte, todo o acto pelo qual o ser

essencial (das Wesende) é desvelado no Belo» [12].

Significará esta afirmação que a Arquitectura (Bauen) e as Artes Plásticas

(Bilden) devem ser necessariamente fundadas sobre a Dichtung? Serão todas as

Artes meras variantes da arte da palavra? Temos de nos desviar deste impasse

bizarro, na medida em que a Poesia é apenas um modo entre outros do projecto de

iluminação do Ser. Todavia, sendo a sua essência a Linguagem, a Arquitectura e as

Artes Plásticas só são possíveis, só advêm verdadeiramente em virtude da abertura

operada pelo dizer e pelo nomear. Só por meio da linguagem podem ser

efectivamente guiadas. Todas as artes são cada uma a seu modo Dichtung, no interior

da clareira do Ser advindo em obra.

A Poesia é pensada precisamente a partir da , isto é, como um dos

modos de manifestação do Ser. A essência da Poesia apreendida a partir da

experiência grega do pensar brota do Ser como do seu fundamento original. A questão

da essência do poético, bem como a da Arte, não pode ser pensada senão a partir da

questão do Ser. Quando o Ser não é mais compreendido no horizonte do tempo, a

historicidade poética manifesta-se como o domínio próprio onde a verdade do Ser é

colocada em obra. Longe de exprimir simplesmente uma cultura, a poesia torna

possível toda a Cultura. Por conseguinte, se a Arte é na sua essência Dichtung, e a

essência da Dichtung é precisamente a instauração da verdade

Isabel Rosete

Julho de 2006

[1] Heidegger, UKW, in Holzwege, pp. 59 e 62. [2] .”O que aqui se impõe como digno de questão reúne-se então no genuíno lugar da explicação, onde se toca a essência da linguagem e da Poesia, tudo isto, uma vez mais, tendo apenas em vista a pertença recíproca do ser e da palavra”, Martin Heidegger, “Zusätze”, in

Holzwege, p. 74 [3] Martin Heidegger, op. cit., p. 82. [4] Martin Heidegger, Sein und Zeit, p.201. [5] Heidegger, UKw, in Holzwege, p. 59. [6] Op. cit., pp. 59-60. [7] Martin Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung, p. 40. [8] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 37. [9] Martin Heidegger, op. cit., p. 78. [10] Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 13. [11] Martin Heidegger, Lettre sur L’Humanisme, p. 45.

[12] Martin Heidegger, Essais et Conférences, p. 47.