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Ideação,Feira de Santana, n.4, p.37-47 , jan./jun. 2000.

37Emanuel Angelo da Rocha Fragoso

A ALMA HUMANA COMO IDÉIA DO CORPONA ÉTICA DE BENEDICTUS

DE SPINOZA

Prof. Ms. Emanuel Angelo da Rocha FragosoDoutorando em Filosofia - UFRJ

Professor de Filosofia Moderna da Universidade Estadual deLondrina - UEL

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RESUMO: A essência do homem. A alma como a idéia docorpo. A relação causal como não interatributiva. O paralelismocomo a relação fundamental entre a alma, uma idéia (pensamen-to) e o corpo (extensão). A análise de Deleuze e Gueroult sobreo Paralelismo.

PALAVRAS-CHAVES: Spinoza - Essência - Idéia

ABSTRACT: The man’s essence. The soul as the idea ofthe body. The causal relationship as non inter-attributive. Theparallelism as the fundamental relationship among the soul, anidea (thought), and the body (extension). The analysis of Deleuzeand Gueroult about the Parallelism.

KEY-WORDS: Spinoza - Essence - Idea.

É costume os manuais de Filosofia considerarem Spinozacomo o Filósofo do Racionalismo Absoluto. Sem intenção deaprofundarmos esta referência, ainda que de forma indireta esem termos qualquer intenção disto, demonstraremos que talafirmativa não está totalmente desprovida de razão. A alma, hámilênios, é o suporte místico de inúmeras seitas, religiões eassemelhados. Para Spinoza, a alma é apenas a idéia do corpo.


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E este um objeto realmente existente, ou seja, um modo doatributo extensão; e aquela, um modo do atributo pensamento.As relações entre estes modos é possível graças ao que Spinozavai denominar Paralelismo. Utilizando a Ética, obra culminantede Spinoza, elaborada por ele durante décadas e diversas vezesrevisada, procederemos a uma análise desta relação entre a almae o corpo.

Entretanto, em Spinoza a análise da natureza humana ne-cessariamente deve preceder a análise da alma humana, pois ohomem é extensão e pensamento. E, analisar a natureza humanaé analisar a essência do homem, pois em Spinoza, essência éaquilo que sendo dado faz com que a coisa exista, e sendosuprimido faz com que a coisa não exista (IId2 e IIp10s2º1 ). Seo homem não é uma substância, segue-se que ele não existenecessariamente, visto sua essência não envolver a existêncianecessária, isto é, ele é um modo finito; o existir não pertenceà sua natureza porque ele não é causa de si próprio, devendonecessariamente ser concebido e existir por outro além delemesmo; ou seja, o modo finito, em razão de sua finitude, nãopode determinar por si mesmo a sua existência. No dizer deSpinoza: A essência do homem não envolve a existência neces-sária, isto é, da ordem da natureza tanto pode resultar que esteou aquele homem exista como que não exista (IIa1). Ademais,Spinoza acrescenta explicitamente não haver relação algumaentre a essência e a existência de todo ser que deva sua exis-tência a uma causa exterior (IIp10s1º). Então, segue-se que aanálise da natureza humana não deve ser compreendida doponto de vista da existência do homem, pois esta não nos levaráà sua essência, e sim compreendida em relação à sua causaeficiente que é Deus2 .

Nesta análise está pressuposta uma radicalidade entre subs-tância e modo. Para Spinoza a distinção radical entre a subs-tância e os modos é justamente a causa sui, isto é, a essência



da substância envolve sua existência. Assim, a univocidade dosatributos não implica nenhuma confusão de essências, visto queos atributos constituem a essência da substância, mas nãoconstituem a dos modos3 . Segue-se que a essência do homemnão pode ser posta diretamente pela substância absolutamenteinfinita ou pelos atributos que são infinitos em seu gênero, poissenão o homem seria necessariamente dado e também existirianecessariamente. Todavia, a natureza humana não pode existire nem ser concebida sem os atributos que são, em certo sentido,a própria substância. Donde, resulta necessariamente que aessência do homem (ou sua natureza) é constituída por certosmodos dos atributos de Deus (IIp10c).

Brunschvicg corrobora esta afirmativa ao considerar que adeterminação da relação que liga o homem a Deus, supõe aCiência do homem e não a Ciência de Deus, porque uma relaçãonão pode ser estabelecida sem que os dois termos sejam igual-mente conhecidos. Dentro desta perspectiva, este autor vaiconsiderar o problema inicial que se impõe na análise da essên-cia do homem ou a relação que liga este a sua causa eficiente:se Deus é um ser absolutamente indeterminado, ele não podeser a razão de nenhuma determinação. Logo, a essência dohomem não pode ser determinada diretamente, como uma con-seqüência da natureza divina ou do sistema eterno das coisas,ou seja, a substância infinita, em razão de sua infinitude, nãopode justificar a existência deste ou daquele modo finito4 . ParaBrunschvicg, a essência do homem deve ser determinada coma utilização de “auxiliares”, a observação sensível ou a expe-riência, que atuarão provisoriamente como um ponto de partidadesta Ciência humana5 .

Delbos, ao referir-se ao uso da experiência por Spinoza,quando da determinação dos caracteres principais da naturezahumana, condiciona este uso à explicação racional, logo a seguirdaquilo que a experiência mostrou a Spinoza. Segundo Delbos,



desta experiência ou observação sensível, Spinoza retém certosfatos gerais incontestáveis aos quais nomeia de axiomas. Autilização deste nome para os fatos gerais incontestáveis, reti-dos da experiência, iguala estes às proposições gerais imedia-tamente evidentes que devem ser admitidas sem demonstração,ou seja, os fatos gerais retidos da experiência têm o mesmo valordos verdadeiros axiomas da ÉTICA, pois este nome, até então,só fora utilizado por Spinoza para a denominação das proposi-ções gerais imediatamente evidentes que são admitidas semdemonstração. Segundo este mesmo intérprete, os fatos geraisincontestáveis, retidos da experiência, são os axiomas 2, 4 e5 do Livro II da ÉTICA6 :

2 - O homem pensa;

4 - Nós sentimos que um certo corpo é afetado de muitasmaneiras;

5 - Nós não sentimos nem percebemos outras coisas singu-lares, além dos corpos e dos modos de pensar.

Se a natureza humana é constituída de modos dos atributosde Deus, se estes atributos são concebidos por si e o conheci-mento de um não pode ser deduzido do outro, ainda que existaminfinitos atributos, segue-se que só podemos conhecer dois dosatributos divinos: o atributo extensão e o atributo pensamento,donde, a natureza do homem só pode ser definida como modosdestes dois atributos. Ora, pelo axioma 2, citado acima, ohomem pensa; segue-se, então que ele é constituído por ummodo do atributo pensamento: a idéia, pois, de todos estesmodos, é ela é, por natureza, o primeiro e, sendo dada, osoutros modos, aos quais ela é anterior, devem existir no mesmoindivíduo. Portanto, uma idéia é a primeira coisa que constituio ser atual da alma humana (IIp11d). Mas esta idéia não podeser a idéia de algo que não existe realmente, pois, neste caso,



a alma não seria uma idéia real; seria uma quimera ou um meronada7 , resultando que, se a alma do homem é uma idéia, elanecessariamente é uma idéia de algo que existe realmente (IIp11d).

Neste ponto, intervém o axioma 4: nós sentimos que umcerto corpo é afetado de muitas maneiras; e o axioma 5: nós nãosentimos nem percebemos outras coisas singulares, além doscorpos e dos modos de pensar. Pelo primeiro, segue-se que asidéias de afecções de nossa alma necessariamente são de umcerto corpo ou de um certo modo do atributo extensão; pelosegundo, segue-se a exclusão da possibilidade de qualquer outracoisa, além do corpo ser o objeto da alma, ou seja, se a almahumana é uma idéia, se nós sentimos que um determinado corpopossa ser afetado, e nós não sentimos nada, além dos corpos edos modos de pensar, então a alma do homem é uma idéia oude um corpo determinado ou de um modo do pensamento. Ora,fora da idéia como modificação do pensamento, ou idéia queimplica o conhecimento do seu objeto, nós não percebemosnada além dos corpos. Portanto, a alma humana é essencialmen-te uma idéia, e o objeto que constitui a alma humana é o corpo,isto é, um modo determinado da extensão, existente em ato enão outra coisa (IIp13d)8 .

Como vimos acima, a alma humana é uma idéia do corpohumano, ou seja, ela pressupõe uma relação entre um modofinito do atributo pensamento e um modo finito do atributoextensão. Em Spinoza, os atributos são distintos entre si e cadaum é concebido por si, isto é, eles mantêm sua heterogeneidade,ainda que sejam aspectos de uma mesma substância (Ip10). Seo conhecimento do efeito depende do conhecimento da causae o envolve (Ia4), os modos de cada atributo envolvem apenaso conceito do atributo do qual são modos e não o conceito dosdemais atributos. Segue-se que a idéia, enquanto modo doatributo pensamento, não pode ser causada pelo corpo, enquan-to modo do atributo extensão, ou seja, a relação entre a alma



e o corpo não pode ser considerada como uma relação decausalidade entre os atributos (ou interatributiva). No dizer deSpinoza: Os modos de cada atributo têm por causa Deus apenasenquanto ele é considerado sob o atributo de que eles sãomodos, e não enquanto é considerado sob outro atributo (IIp6).

Desta recusa spinozista da causalidade interatributiva, podemosextrair duas conseqüências: a recusa da explicação realista daprodução das idéias e a recusa da interpretação idealista daprodução das coisas, ou seja, a causalidade interatributiva énegada em suas duas vias, quer sejam os modos do atributoextensão, considerados como causa dos modos do atributopensamento, quer os modos do atributo pensamento sejamconsiderados como causa dos modos do atributo extensão.Quanto à primeira, na recusa da explicação realista da produçãode idéias, Spinoza nega que a causa das idéias ou modos doatributo pensamento sejam o próprio ideado ou as coisas per-cebidas por estas idéias; quanto à segunda, na recusa da inter-pretação idealista da produção das coisas, Spinoza nega que acausa das coisas ou modos do atributo extensão sejam idéiaspresentes anteriormente no ser divino que atuariam como modelosdas coisas a serem produzidas.

A primeira recusa ocorre na proposição 5, do livro II daÉTICA, quando Spinoza considera especificamente as idéiascomo impossíveis de serem causadas pelos seus respectivosseres formais, isto é, a causa da idéia do corpo, ou da almahumana, não é o corpo: o ser formal das idéias reconhece Deuspor causa apenas enquanto ele é considerado como coisa pensante,e não enquanto ele se exprime por outro atributo (...). A segundarecusa ocorre no corolário da proposição 6, deste mesmo LivroII, no qual Spinoza afirma que as coisas ideadas seguem-se ededuzem-se dos seus atributos respectivos da mesma maneirae com a mesma necessidade [...] que se seguem do atributopensamento, isto é, a causa do corpo não é a alma humana ou



a idéia deste corpo.

Excluída a relação causal interatributiva, resta-nos agoraindagar acerca da verdadeira relação entre a alma e o corpo, poisse ambos remetem a seus respectivos atributos, então, qual arelação que se estabelece entre a alma e o corpo, ou entre a idéiae seu objeto? A resposta pode ser dada pelo paralelismo.

Os atributos da substância devem ser concebidos por si(Ip10). Por conseqüência, os modos de qualquer atributo queseja não envolvem mais que o conceito do atributo do qual sãomodos. Assim, os modos do atributo extensão ou os corpos eos modos do atributo pensamento ou as idéias que constituema natureza do homem são modos pelos quais os atributos deDeus se exprimem de forma certa e determinada (Ip25c), donde,os corpos têm Deus como causa apenas enquanto ele é consi-derado sob o atributo extensão; da mesma maneira, as idéias têmDeus como causa apenas enquanto ele é considerado sob oatributo pensamento (IIp6). Portanto, ainda que os infinitosatributos e seus respectivos modos sejam heterogêneos e irredutivelmentedistintos, suas determinações são subsumidas à mesma ordeme regras segundo à mesma relação9 . No dizer de Spinoza: Aordem e a conexão das idéias é a mesma que a ordem e a conexãodas coisas (IIp7).

Com o paralelismo, Spinoza estabelece uma identidade deordem entre as idéias e os corpos ou isomorfia, isto é, a iden-tidade entre as séries dos atributos da substância absoluta, euma identidade de conexão entre as duas séries ou isonomia,isto é, os atributos produzem seus respectivos modos autono-mamente, mas eles agem segundo um mesmo encadeamento esob princípios iguais. Enfim, é estabelecida a identidade de serou isologia, isto é, a mesma coisa é produzida, no atributopensamento, sob o modo de uma idéia e, no atributo extensão,sob o modo de um corpo10 .



Deleuze faz uma distinção entre o paralelismo epistemológicoe o paralelismo ontológico. O primeiro, ou o paralelismo, epistemológicoestá expresso na proposição 7, na sua demonstração e no seucorolário; este é descrito como o paralelismo que se estabeleceentre a idéia e o seu ideato, e, segundo Deleuze, nos conduz asimples unidade de um indivíduo, formado pelo modo de umcerto atributo e a idéia que representa exclusivamente estemodo. Este tipo de paralelismo implica a correspondência, aequivalência e a identidade entre um modo do pensamento e ummodo tomado no seu atributo bem determinado, podendo serexpresso pela forma geral: um só e mesmo indivíduo é exprimidopor um certo modo e pela idéia que lhe corresponde, ou seja,a toda idéia corresponde qualquer coisa, pois nenhuma coisapoderia ser conhecida sem uma causa que a fizesse ser, e a todacoisa corresponde uma idéia, pois Deus forma uma idéia da suaessência e de tudo o que dela resulta. Considerado sob o aspectodas idéias e dos corpos, este paralelismo se desdobra num casoparticular: o paralelismo psicofísico11 .

O segundo paralelismo ou paralelismo ontológico, estáexpresso no escólio da proposição 7. Este é o paralelismo quese estabelece entre os modos de todos os atributos, modos estesque não se distinguem senão pelos atributos, uma só e mesmamodificação é exprimida por todos os modos correspondentesque diferem pelo atributo; ou seja, os modos de todos osatributos expressam, nos seus respectivos gêneros, uma únicamodificação da substância, à semelhança dos atributos distintosque expressam uma única substância12 .

Gueroult vai distinguir o paralelismo epistemológico emdois tipos: o paralelismo extracogitativo e o paralelismo intracogitativo.O primeiro ou o paralelismo extracogitativo, é a idéia conside-rada como essência objetiva ou representação de uma coisadiferente de um modo do atributo pensamento13 , ou seja, esteparalelismo é dotado de função representativa, pois se dá entre



as idéias e os modos dos outros atributos não mentais. Este tipode paralelismo é o fundamento da correspondência entre a idéiae o seu objeto e explica a necessidade desta relação de corres-pondência entre a idéia e o seu objeto, garantindo, assim, quetoda idéia tenha seu objeto. O segundo, ou o paralelismointracogitativo, se dá no interior do próprio atributo pensamen-to de duas formas:

1ª. entre a ordem e a conexão das idéias, e a ordem e aconexão das causas no interior do atributo pensamento;

2ª. entre a ordem e a conexão das idéias, e a ordem e aconexão das idéias 14 .

A primeira forma do paralelismo intracogitativo correspondeao aspecto formal (ou ser formal), modo do pensamento e causacompreendida na cadeia infinita de causas no pensamento15 .Esta primeira forma é a responsável pela concatenação lógicade nossas idéias, segundo a ordem das causas primeiras nointerior do atributo pensamento, ou ordem da inteligência, queé a mesma em todos os homens, possibilitando à alma escaparda ordem fortuita das afecções do corpo ou associações deidéias. Esta ordem fortuita possibilita ao homem passar imedi-atamente do pensamento de uma coisa ao pensamento de outraque não tem qualquer semelhança com a primeira, isto é, nãotem nenhuma relação causal ou nenhuma conexão lógica, como,por exemplo, do pensamento da palavra pomum, um romanopassará imediatamente ao pensamento de um fruto que não temqualquer semelhança com este som articulado, nem nada decomum com ele, a não ser que o corpo deste homem tenha sido,muitas vezes, afetado por estas duas coisas ao mesmo tempo:ele ouviu muitas vezes a palavra pomum ao mesmo tempo emque via o fruto (IIp18s).

A segunda forma do paralelismo intracogitativo correspondeà idéia considerada, em sua forma ou natureza, como idéia da



idéia, isto é, a idéia considerada como saber ou conhecimen-to16 . Esta segunda forma é a garantia de que quem sabe, sabeque sabe, isto é, tem a certeza, pois a idéia da idéia não é senãoa forma da idéia, enquanto é considerada como um modo dopensar sem relação com o objeto (II21s).

O paralelismo intracogitativo, considerado conjuntamentesob suas duas formas, é o fundamento da possibilidade deconhecermos a correspondência entre a idéia e o seu objeto, ouseja, é o que garante a função representativa do paralelismoextracogitativo.

Ainda que sucintamente, expomos o percurso demonstra-tivo de Spinoza da alma como uma idéia do corpo e este comoalgo realmente existente, pressupondo uma relação entre ummodo finito do atributo pensamento e um modo finito doatributo extensão, tornado possível pelo Paralelismo.

NOTAS

1 Para as citações da Ética, utilizamos a edição portuguesa da coleção Os Pensadores, daEditora Abril, 3 ed., ano de 1983, tradução de Joaquim de Carvalho et al. Nas citações daÉtica de Spinoza, utilizamos algarismos romanos para indicar as partes e algarismosarábicos para indicar as definições (d), axiomas (a), apêndice (A), da letra correspondente.Visando diferenciar a citação referente ao corpo da proposição e à citação referente àdemonstração da proposição, utilizamos a letra d após o algarismo arábico da proposiçãocitada, como, por exemplo, IIp11 e IIp11d: A primeira citação refere-se ao corpo daproposição 11, da parte II; e a segunda,à demonstração da proposição 11, da parte II, daÉtica.2 BRUNSCHVICG, Léon. Spinoza et ses contemporains. 5. ed. Paris: Presses Universitairesde France, 1971. 312 p. (Bibliothéque De Philosophie Contemporaine). p. 55 a 58.3 DELEUZE, Gilles. Espinosa e os signos. Tradução por Abílio Ferreira. Porto: Rés,1970. (Colecção Substância). p. 78 e 79.



4 Brunschvicg apóia-se muito provavelmente, na definição de Deus como absolutamenteinfinito (Id6), pois é Ele a causa de si mesmo, ou seja causa sui (Id1), donde, não há outroser além dele que possa determiná-lo (senão teria tal ser como sua causa); e ele não podedeterminar a si mesmo (implicaria numa autolimitação, o que seria absurdo), portanto,como tal, absolutamente indeterminado. A respeito da relação de Deus indeterminadoe o homem determinado, ver Ip21, Ip22, Ip23 e Ip24. A respeito da determinação em geral,ver Ip26, Ip27, Ip28 e Ip29.5 BRUNSCHVICG, Léon. Op. Cit., p. 55 a 58.6 DELBOS, Victor. Le Spinozisme. 5. ed. Paris: J. Vrin, 1987. (Bibliotéque D’Histoirede la Philosophie). p. 79.7 Ou seja, a alma, enquanto idéia de algo inexistente, seria um mero efeito da imaginaçãoe não teria uma existência real, pois a imaginação tem o poder de pensar qualquer ser. Mas,ainda que os elementos dos quais são compostos geralmente existam, estes seresimaginados não têm necessariamente uma existência real.8 DELBOS, Victor. Op. Cit., p. 79 a 80. Ver também: DELEUZE, Gilles. Espinosa eos signos, p. 74 e 75.9 DELBOS, Victor. Op. Cit., p. 77.10 DELEUZE, Gilles. Espinosa e os signos, p. 74 e 76.11 Neste parágrafo, estamos nos baseando e citando Deleuze em: DELEUZE, Gilles.Espinosa e os signos, p. 74 a 77 e DELEUZE, Gilles. Spinoza et le probléme del’expression. Paris: Éditions de Minuit, 1985. (Arguments). p. 100. Deleuze interpreta otermo indivíduo como significando a unidade de uma idéia e de seu objeto, baseado naproposição XXI ,do livro II, da Ética.12 Ibidem. Ibidem.13 GUEROULT, Martial. Spinoza, Paris: Aubier-Montaigne, 1997. 2 v. (Analyse etRaisons). v. 1, p. 70.14 GUEROULT, Martial. Op. Cit., v. 2 (L’Âme), Chapitre IV, § X, XI, XI bis, XII, XIII,XIV, XV, XVI e XVII, p. 65 a 74.15 GUEROULT, Martial. Op. Cit., v. 2 (L’Âme), p. 70.16 Ibidem. Ibidem.

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