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FILOSOFIA DE SPINOZA

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© 2010 EdUECE/CMAF/GT BENEDICTUS DE SPINOZA

F I C H A CA TA L O G R Á F I C A P R E PA R A DA P E L AB I B L I OT E C Á R I A TH E L M A MA RY L A N DA - CRB - 3/623

VOLUME 4 - NÚMERO 7 - JULHO - 2010ISSN: 1981 - 7517 (IMPRESSA)

e-ISSN: 1981 - 7509 (ELETRÔNICA)

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Revista Conatus: Filosofia de Spinoza/Universidade Estadual do Ceará, Centro de Humanidades. – v. 1, n. 1, (jul./dez. 2007). – Fortaleza: Ed. da Universidade Estadual do Ceará, 2007 –

Semestral

ISSN: 1981 - 7517

1. Filosofia - Periódicos. I. Universidade Estadual do Ceará, Centro

de Humanidades.

CDD: 100

A Revista Conatus ESTÁ INDEXADA NO DOAJ - DIRECTORY OF OPEN ACCESS JOURNALS: HTTP://

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Revista Semestral publicada pelo GT BENEDICTUS DE SPINOZA,vinculado ao CURSO DE MESTRADO ACADÊMICO EM FILOSOFIA DA UECE

em co-edição com a EDUECEVOLUME 4 - NÚMERO 7 - JULHO - 2010

FORTALEZA, CEARÁ

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PRODUZIDO COMPAPEL RECICLADO

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CORRESPONDÊNCIA / TO CONTACT US

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PUBLICAÇÃO/ PUBLISHED BYEDITORA DA UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARÁ EM CO-EDIÇÃO COM O

MESTRADO ACADÊMICO EM FILOSOFIA DA UECE E COM O GT BENEDICTUS DE SPINOZA

CAPA /GRAPHICS EDITORLEONARDO MOREIRA

EDITORAÇÃO/DESKTOP PUBLISHINGEMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO

REVISÃO GERALGERCINA ISAURA DA COSTA BEZERRA

IMPRESSÃO/PRINTINGREPROGRAFIA DO CMAF - MIOLO

PÁDUA GRÁFICA - IMPRESSÃO DA CAPA E MONTAGEM

TIRAGEM/CIRCULATION300 EXEMPLARES/COPIES

Revista ConatusConatusConatusConatusConatusPROF. DR. EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO (EDITOR)

Av. Luciano Carneiro, n. 345 - Bairro de FátimaTel./Fax.: 55 - 85 - 3101 2033

CEP 60.410-690 - Fortaleza - CE - [email protected] [email protected]



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REITOR

Francisco de Assis Moura Araripe

VICE-REITOR

Antônio de Oliveira Gomes Neto

PRÓ-REITOR DE PÓS-GRADUAÇÃO

José Jackson Coelho Sampaio

CENTRO DE HUMANIDADES

Marcos Antonio Paiva Colares (Diretor)

MESTRADO ACADÊMICO EM FILOSOFIA

Marly Carvalho Soares (Coordenadora)

EDUECE Liduina Farias Almeida da Costa (Diretora)

GT BENEDICTUS DE SPINOZA

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (Coordenador)

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARÁ

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EDITOR CIENTÍFICO/SCIENTIFIC EDITOREMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO

COMISSÃO EDITORIAL/EDITORIAL BOARDEMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO

FLORA BEZERRA DA ROCHA FRAGOSO

JEFFERSON ALVES DE AQUINO

JOÃO EMILIANO FORTALEZA DE AQUINO

LEONARDO MOREIRA

CONSELHO EDITORIAL/EDITORIAL ADVISORSAYLTON BARBIERI - UNIVERSIDADE ESTADUAL DE LONDRINA - UEL (LONDRINA-PR, BRASIL)

CARLOS BALZI - UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA - UNC (CÓRDOBA, ARGENTINA)

CARLOS CASANOVA - DOCTORADO DE FILOSOFÍA - UNIVERSIDAD DE CHILE (BECA CONICYT)

CÉSAR MARCHESINO - UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA - UNC (CÓRDOBA, ARGENTINA)

DIANA COHEN - UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES (BUENOS AIRES, ARGENTINA)

DIEGO TATIÁN - UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA - UNC (CÓRDOBA, ARGENTINA)

EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO - UNIV. EST. DO CEARÁ - UECE (FORTALEZA-CE, BRASIL)

EMILIANO AQUINO - UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARÁ - UECE (FORTALEZA-CE, BRASIL)

ENÉIAS FORLIN - PROFESSOR DO DEPT. DE FILOSOFIA DA UNICAMP (CAMPINAS-SP, BRASIL)

HÉLIO REBELLO - UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA - UNESP (SÃO PAULO-SP, BRASIL)

HOMERO SANTIAGO - DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA USP (SÃO PAULO-SP, BRASIL)

LOURENÇO LEITE - UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA - UFBA (SALVADOR-BA, BRASIL)

MARIA LUÍSA RIBEIRO FERREIRA - UNIVERSIDADE DE LISBOA, FAC. DE LETRAS (LISBOA, PORTUGAL)

MARILENA CHAUÍ - PROFESSORA DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA USP (SÃO PAULO-SP, BRASIL)

MAURICIO ROCHA - UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO - UERJ (RIO DE JANEIRO-RJ, BRASIL)

ODILIO AGUIAR - UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ - UFC (FORTALEZA-CE, BRASIL)

PAULO DOMENECH ONETO - UNIV. FED. DO RIO DE JANEIRO - UFRJ (RIO DE JANEIRO-RJ, BRASIL)

PAULO VIEIRA NETO - UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ - UFPR (CURITIBA-PR, BRASIL)

JEFFERSON ALVES DE AQUINO - UNIV. ESTADUAL VALE DO ACARAÚ - UVA (SOBRAL-CE, BRASIL)

JORGE VASCONCELLOS - UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE - UFF (RIO DE JANEIRO-RJ, BRASIL)

ROBERTO LEON PONCZEK - UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SALVADOR (SALVADOR-BA, BRASIL)

SEBASTIÁN TORRES CASTAÑOS - UNIV. NACIONAL DE CÓRDOBA - UNC (CÓRDOBA, ARGENTINA)

XESÚS BLANCO ECHAURI - UNIVERSIDADE SANTIAGO DE COMPOSTELA (GALIZA, ESPANHA)

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EDITORIAL, P. 9

SPINOZA E O PROBLEMA DA TRANSIÇÃO

ALEX LEITE, P. 11

LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VIE DE HANS JONAS EN DÉBAT AVEC LA CONCEPTION

SPINOZISTE DE L’ORGANISME

ERIC POMMIER, P. 17

DESRESSENTINDO...GENEROSIDADE E GRATIDÃO COMO BOA VINGANÇA

JULIANA MERÇON, P. 31

ENCONTROS E DESENCONTROS DE DOIS FILÓSOFOS “JUDEUS” - SIMONE WEIL E ESPINOSA

MARIA LUÍSA RIBEIRO FERREIRA, P. 37

ELEMENTOS DE LA CONCEPCIÓN DEL LENGUAJE EN SPINOZA; ALGUNOS PROBLEMAS

Y POSIBLES RESPUESTAS

MARIO A. NARVÁEZ, P. 55

O CORPO ENTRE O CADÁVER E A MECÂNICA: A PATÉTICA CARTESIANA

MAURÍCIO ROCHA, P. 67

SPINOZA E AS CAUSAS ADEQUADAS E INADEQUADAS: UMA PROPOSTA DE EDUCAÇÃO SPINOZISTA

ROBERTO LEON PONCZEK, P. 75

LA PRESENCIA DE MACHIAVELLI EN EL TRATADO POLÍTICO DE SPINOZA. CONJETURAS

EN TORNO AL GOBIERNO ARISTOCRÁTICO

SEBASTIÁN TORRES, P. 81

NADA MÁS ABSURDO. VACÍO, NATURALEZA Y VERDAD EN LA CORRESPONDENCIA

ENTRE HENRY OLDENBURG - BARUCH SPINOZA (1661-1676)VERÓNICA HENDEL, P. 97

RESUMOS DOS ARTIGOS, P. 109

COMO PUBLICAR, P. 115

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REVISTA ConatusConatusConatusConatusConatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 4 - NÚMERO 7 - JULHO 2010

EDITORIAL

1 Tradução: “O homem livre jamais age com dolo, mas sempre de boa fé.” (ÉTICA, Parte IV, ProposiçãoLXXII).

Homo liber nunquam dolo malo,sed semper cum fide agit.1

BENEDICTUS DE SPINOZA

Neste primeiro número do ano de 2010 de nossa RRRRREVISTAEVISTAEVISTAEVISTAEVISTA C C C C CONATUSONATUSONATUSONATUSONATUS -FILOSOFIA DE SPINOZA, estamos publicando quatro artigos produzidos pormembros do GT BENEDICTUS DE SPINOZA, sendo dois da Bahia, um de Portugal

e o outro do Rio de Janeiro. Além destes quatro, publicamos um artigo oriundoda França, um do México e três da Argentina.

Como de hábito, os artigos foram dispostos em ordem alfabética peloprimeiro nome do autor. Assim, iniciamos nosso número com o artigo de ALEX

LEITE, professor do UESB (Bahia) e doutorando em Filosofia no Rio de Janeiro(IFCS-UFRJ), que, a partir da consideração do TIE como uma obra spinozistade transição, vai abordar a presença desta no TIE.

No segundo artigo, ERIC POMMIER, professor de Filosofia no LYCÉE CHAMPLAIN

DE CHENNEVIÈRES-SUR-MARNE, nas cercanias de Paris (França), analisa aphénoménologie de la vie de Hans Jonas em debate com a concepção spinozistade organisme, justificando a “confrontação” entre estes dois pensadores pelofato de a filosofia de Spinoza fazer parte daquelas que Jonas discute maisdiretamente em sua obra.

A seguir, no terceiro artigo, JULIANA MERÇON, apresenta-nos como Spinozae Nietzsche, em repúdio à nefasta celebração da vida como martírio, mostram-nos que a criação de um viver como pura afirmação reside no entendimentoativo de que tudo o que há é fruto da necessidade. E, o Amor fati e amor dei sãoambos antídotos contra a pena, a vingança e o ressentimento estéril – são formasde vida rara e dificilmente conquistadas por aqueles que afirmam-se em potênciae liberdade.

A seguir, MARIA LUISA RIBEIRO FERREIRA, de Portugal, apresenta-nos os“encontros e desencontros” de dois filósofos “judeus”: Simone Weil e Espinosa.

No artigo seguinte, MARIO A. NARVÁEZ, da UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA

(Argentina), analisa os elementos da concepção da linguagem em Spinoza,examinando alguns problemas e possíveis respostas.

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EDITORIAL. P. 9-10.

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Por sua vez, MAURICIO ROCHA, da FACULDADE DE EDUCAÇÃO DA BAIXADA

FLUMINENSE (Rio de Janeiro), partindo da relação entre o corpo e o cadáver,apresenta-nos a patética cartesiana.

Na sequência, nosso colega da Bahia, ROBERTO LEON PONCZEK, expõeuma “proposta de educação spinozista” a partir da definição de Spinoza decausas adequadas e inadequadas.

Por sua vez, SEBASTIÁN TORRES, nosso colega de Córdoba (Argentina),analisa a presença de Maquiavel no Tratado Político (TP) de Spinoza.

Encerramos este número com o artigo de VERÓNICA HENDEL (Argentina),sobre o absurdo, o vácuo, a natureza e a verdade na correspondência de Spinozae Oldenburg.

Aproveitamos a oportunidade para nos desculparmos pelo grande atrasoocorrido na publicação deste número, devido a fatores inteiramente alheios ànossa vontade.

Aproveitamos também para reiterar o convite a todos aqueles que seinteressam pelo filósofo holandês, ou pelos temas por ele abordados, para quenos enviem seus textos para possível publicação em nossa revista, lembrandoque os mesmos devem estar adequados às regras de publicação de nossa revistae também às novas regras da ortografia para a língua portuguesa.

EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO (Editor)

11REVISTA ConatusConatusConatusConatusConatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 4 - NÚMERO 7 - JULHO 2010

ALEX LEITE *


* Professor da UESB. Doutorando em Filosofia na UFRJ/IFCS.1 E. III, def. aff. 2: Laetitia est hominis transitio a minore

ad maiorem perfectionem / “A alegria é a passagem dohomem de uma perfeição menor para uma maior.” (Paraas citações da Ethica de Spinoza usaremos a ediçãobilíngue latim-português, Belo Horizonte: Autêntica, trad.:Tomaz Tadeu, 2007).

Oobjetivo deste trabalho é analisar oproblema da transição presente no DeIntellectus de Spinoza.

As passagens afetivas são variações danossa condição humana. A própria ideia dealegria1 envolve um sentido de transição.Transitamos de uma condição a outra segundoo modo como nossa existência se organiza naNatureza e como as ações se encadeiamnecessariamente. Mas que transição correspondeao afeto de alegria contínua?

O De Intellectus é um plano de passagemao pensamento radical. Passagem a um tipo deação que expressa uma exigência interna, aliberdade. A dificuldade dessa transição acontecejustamente porque exige a desativação de formasde desejos e de ideias que constrangem o pensarcomo movimento autônomo.

A nossa hipótese é de que a transição dosmodos de existir e perceber (e a ideia de alegriacontínua) formam um campo problemático noDe Intellectus, pois conceber passagens no interiorde formas instituídas é um trabalho depreservação do nosso ser, já conforme a exigênciade superação das nossas debilidades na Natureza.Ora, embora a Natureza seja a perfeição absolutaem si mesma, a nossa potência é sentida comovariações de estados afetivos que podem oscilardo menor ao maior ou vice-versa.

A realidade e a perfeição são idênticas. Eessa identificação só é possível porque umarealidade qualquer existe conforme o que

determina sua própria essência.2 Assim, oproblema que a ideia de transição nos apresentaé que, mesmo que toda existência afirme umaperfeição, não deixamos de sentir a existênciacomo variações de nossa potência. A transição éo percurso segundo o qual a possibilidade de umnovo movimento deve ser posto como apossibilidade de constituir um modo de existir eperceber, em que há afetos que precisarão serdesativados3 e afetos que poderão ser ativados.

Desde o início de seu pensamento,Spinoza procura operar um tipo de transiçãoligado à alegria contínua. Mas, a princípio, eleproblematiza um regime de confusão constituídopor ideias como bom, mau, fim, honra, riqueza.De fato, há um momento em que ele passa aoproblema de como efetivar a experiência daalegria contínua.4 A passagem ao problema é ocomeço de um modo de existir segundo adisposição interna de liberar a percepção dequalquer ideia que possa reduzir suas forças. Ora,entendendo a confusão (ou equivocidade) como

2 E. IV, praef.: “Finalmente, por perfeição em geralcompreenderei, como disse, a realidade, isto é, a essênciade uma coisa qualquer, enquanto existe e opera de umamaneira definida, sem qualquer relação com sua duração.”3 Cf. E. V, prop. 10, sc.: “Do mesmo modo, para acabar

com o medo, é preciso pensar com firmeza, quer dizer, épreciso enumerar e imaginar, com frequência, os perigosda vida e a melhor maneira de evitá-los e superá-los pormeio da coragem e da fortaleza.”4 TIE 1: continua ac summa in aeternum fruerer laetitia /

“proporcionasse a fruição eterna da suprema e contínuaalegria / “me donneraient pour l´éternité la jouissanced´une joie suprême et continue”. (Para as citações doTractatus de Intellectus Emendatione usaremos ediçõesdisponíveis. Nesse primeiro caso, usamos primeiro aedição portuguesa: Spinoza, Tratado da reforma doentendimento, latim-português, Lisboa: Edições 70, trad.:Abílio Queiróz, 1987 e a edição francesa: Spinoza, Traitéde la réforme de l´entendement, Paris: Vrin, latín-français,trad.: Alexandre Koyré, 1969.

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LEITE, ALEX. SPINOZA E O PROBLEMA DA TRANSIÇÃO. P. 11-15.


a ilusão de certas ideias, quando consideradaspropriedades de uma realidade qualquer5, então oregime instituído pode impedir de pensar a origemdessas ideias como efeitos de relações entre ascoisas. Assim, a transição caracteriza-seinicialmente como um estado de tensão no interiorde um regime de confusão (equivocidade). E apossibilidade de superação do regime acontecequando certas ideias passam a ser percebidas comomovimentos causados na imaginação, ao mesmotempo em que se percebe que uma realidade superaa imagem presente que fazemos dela.6

O problema da transição está ligado aomodo como uma nova percepção pode serconstituída e como um novo modo de existirpode emergir. De acordo com a hipótese deTheo Zweerman, a problemática da transiçãoestaria ligada à passagem de um ponto de vistanão-filosófico a um ponto de vista filosófico.7

No entanto, não podemos afirmar que ideiascomo bom, mau e fim façam parte de um camponão-filosófico. Tais ideias pertencem a umregime de equivocidade, mas podem ganharuma argumentação rigorosa. Pois a confusãonão é um plano de percepção fora daspossibilidades reais do pensamento.8 Operamos,no mundo, orientados por mal-entendidos, ecertas formas de operar podem passar para ocampo da argumentação. No De Intellectus, apossibilidade de passar de um regime deequivocidade à um plano de conceitos será da

ordem da decisão9 pelo problema do que podeser a concepção de uma nova experiência ético-cognitiva. E a nossa hipótese é de que talexperiência é conduzida por uma tensão reflexivaque perpassa todo o De Intellectus. Tensão essaque força o pensamento escapar de um certoregime, para constituir-se como transição ativa.

Portanto, um aspecto que merece ser maisexplorado no famoso primeiro parágrafo do DeIntellectus é a ideia de desativação do medo.10

Spinoza mostra ali que há uma potência dareflexão capaz de desativar efeitos de ideias quepodem debilitar a mente. Logo, a primeiraoperação do intelecto é apropriar-se daexperiência existencial, e separar, dos objetos queo afetam, as qualidades imaginadas comopertencentes a eles. A princípio, faz-se umexercício de disjunção entre as ideias de bom emau das coisas mesmas. E o fato de esse exercícioestar ainda ali em estado germinativo mostra-nos já que o pensamento tende a operarinicialmente passagens mais favoráveis ao seupleno exercício. Pois a relativização do medo,através de uma reflexão sobre seus efeitos11 no

5 E. II, prop. 17, sc.: “Pois, se a mente, quando imaginacoisas inexistentes como se lhe estivessem presentes,soubesse, ao mesmo tempo, que essas coisas realmentenão existem, ela certamente atribuiria essa potência deimaginar não a um defeito de sua natureza, mas a umavirtude, sobretudo se essa faculdade de imaginardependesse exclusivamente de sua natureza, isto é, se elafosse livre.”6 Cf. E. II, prop. 35, sc.: “Assim, quando olhamos o sol,imaginamos que ele está a uma distância aproximadade duzentos pés, erro que não consiste nessaimaginação enquanto tal, mas em que, ao imaginá-lo,ignoramos a verdadeira distância e a causa dessaimaginação.”7 Cf. Theo Zweerman, Líntroduction a la philosophie selonSpinoza – une analyse structurelle de líntroduction duTraite de la reforme de léntendement suive dúmcommentaire de ce texte, Leuven: Louvain, 1993, p. 6.8 Cf. E. II, prop. 36: “As ideias inadequadas e confusasseguem-se umas das outras com a mesma necessidadeque as ideias adequadas, ou seja, claras e distintas”.

9 Cf. TIE 1: constitui tandem inquirere. Vejamos algumastraduções: 1) “decidi, finalmente, indagar”, Lívio Teixeira,1966. 2) “decidi por fim inquirir”, Abílio Queiróz, 1987.3) “je résolus enfin de rechercher”, Bernard Pautrat, 2009.4) “je résolus finalement de chercher”, Michelle Beyssade,2009. Enfim, decide-se perguntar, ou seja, decide-se passarao plano do problema.10 Cf. TIE 1: et quae timebam. 1) Na tradução de Bernard

Pautrat, é usado o termo peur: “jávais peur et tout ce quifaisait avoir peur.” Cf. Spinoza, Traité de lámendementde líntellect, Paris: Allia, 2009. 2) Na tradução de BernardRousset ele usa craindre: “qui me faisaient craindre et jecraignais.” Cf. Spinoza, Traité de la réforme deléntendement, Paris: Vrin, 1992.Na Ethica, há uma definição de medo e outra de temor.Cf. E. III, def. aff. 13: “O medo (metus) é uma tristezainstável, surgida da ideia de uma coisa futura ou passada,de cuja realização temos dúvida.” Cf. E. III, def. aff. 39:“O temor (timor) é o desejo de evitar, mediante um malmenor, um mal maior que tememos.” Ora, como a nossaanálise envolve diretamente o problema da transição,então a ideia de medo como tristeza instável parece-nosmais adequada. Por outro lado, como essas duas definiçõesexpressam afetos que poderão ser superados, poderemosusá-las ou em conjunto ou isoladamente.11 Cf. TIE 1: “a não ser na medida em que afetava o ânimo

(animus movebatur)”. 1) Bernard Rousset, 1992, traduz:“[...] dans la mesure où mon coeur en était remué.” 2)Lívio Teixeira, 1966: “a não ser na medida em que noscomove o ânimo.” 3) André Lécrivain, 2003: “dans lamesure où l´âme en était agitée.”



ânimo, tende a reduzir, na imaginação, asoscilações da tristeza e a diminuir os embaraçosproduzidos pelo temor.12

A reflexão opera desativações de certasideias, ao mesmo tempo em que habilita o intelectopara conceber outras mais saudáveis. Mas, doprocesso de desativação à constituição de uma novaperspectiva ético-cognitiva, o trânsito não se efetivasem tensão. Assim, a hesitação13 expressa no DeIntellectus é o sinal de uma tensão imanente aoprocesso de transição do pensamento. Ora, apassagem da menor perfeição à maior perfeiçãoimplica uma experiência em que as ideias querepresentam o menor e o maior se cruzam. E, nesseponto de encontro, forma-se um tempoinconciliável que força a decisão pelo problema, oque ativa no pensamento a alegria contínua. Aprópria decisão pelo problema já é em si mesmauma passagem, isto é, um movimento autônomoque concentra a possibilidade real de escapar deum regime de subtração do desejo.

Na transição, deve-se considerar que o tempoinconciliável é da ordem da incompatibilidademomentânea entre tipos de amores. Os amoresdispersivos ao dinheiro, às honras e ao sexo entramem desacordo com o amor que procura assimilar aalegria contínua ao âmbito do desejo. Constata-seque o movimento de dispersão do pensamento podeser ultrapassado pela atração por algo que o lançanum movimento de apropriação de suas forças.14

Assim, o problema do que pode ser essaapropriação promove uma orientação das forças,que passam a alimentar o ritmo da transição,pois, no movimento de desativação das ideiasque embaraçam a mente, abre-se a possibilidadede pensar a existência de algo que envolve aparticipação efetiva do próprio intelecto.

Passar ao problema de que há modos deexistir e perceber incompatíveis com uma novaexigência de ser já é uma ação, isto é, uma formaintelectual da alegria. Mas o campo de reflexãoque o problema abre não é da ordem de umaresolução em que os obstáculos desaparecerãodefinitivamente. A transição envolve semprecerto nível de tensão. Nesse sentido, a tese deuma estratégia do conatus como experiência desuperação, que admite a presença de obstáculosno percurso de um movimento, parece-nosreforçar a perspectiva da transição, na medidaem que se admite a presença de ideias opostasao pleno exercício do pensamento.15

No De Intellectus, o primeiro obstáculo éo receio ou o medo de perder as comodidadesdas honras e do dinheiro. Superado esse receioda imaginação, a reflexão começa a reconstituiras etapas de um processo em que o sentido daexistência e do conhecimento estarão nummesmo plano de interesse. E o processo que sesegue jamais deixará de refletir o que nutre e oque debilita a continuidade de um livre exercíciodo pensamento. Portanto, a ideia de umatransição contínua16 torna-se necessária, uma vezque, na trajetória do aperfeiçoamento ético-cognitivo, aparecem formas exteriores de existir

12 Cf. E. III, prop. 39, sc.: “o afeto que deixa o homemnuma situação tal que ele não quer o que quer e quer oque não quer chama-se temor.”13 Cf. TIE 2. Spinoza expressa, pela primeira vez, o dilema

sobre o que é mais útil amar: as honras e a riqueza ou umnovo caminho.14 Cf. François Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de

Spinoza. Enfance et royauté, Paris: PUF, 2002, p. 68: “Maisces deux temps sont liés, dans la mesure où la “distraction”ne détourne pas lésprit de la méditation sans le détournerde lui-même et de sa puissance propre. Renouer avec sapuissance propre – nous y reviendrons – est le principe leplus general de la “réforme”; or cést par un même processusque les forces du sujet renouent avec leur fonction originairedáutoconservation, et que le sujet conquiert la forcenécessaire à láccomplissement de sa propre “réforme.”O nosso ponto de desacordo com a ideia de FrançoisZourabichvili é de que a transição é o movimento de umsujeito constituído. Do nosso ponto de vista, a transição éum processo de desativação de certas formas do desejo, eao mesmo tempo, uma reorientação radical da existência,a saber, a afirmar a alegria como princípio da ação. Ora, adificuldade de pensar a transição fora do primado de umsujeito constituído introduz, na análise de FrançoisZourabichvili, a hesitação de admitir plenamente que nãohá distinção entre o desejo e a essência. Cf. Idem, p. 87-88.

15 Cf. Laurent Bove, La stratégie du conatus. Affirmationet résistance chez Spinoza, Paris: Vrin, 1996, p. 12: “Dèsla définition 2 de la partie I nous savions déjà combienchacune de nos pensées comme chacun de nos actesallaient nécessairement rencontrer, en dehors de lui, unautre corps et une autre idée qui lui feraient obstacle. Aprèsláffirmation absolue de cause interne par laquelle sedéfinira la liberté, et, dans son déploiement integral, notreBeatitude, Spinoza définit donc la limite externe qui,caractérisant toute chose finie, est tout dábord l´horizonde la servitude et de la mort. Léxpérience de lóbstacleet de la limite est léxpérience première – et continuée –de tout existence.”16 Cf. Victor Delbos, Le problème moral dans la philosophie

de Spinoza et dans l´histoire du spinozisme, Paris: Alcan,1893, réédité, 1988, p. 208-9: “Mais comment passera-t-il de la vie mensongère à la vie véritable? Par unetransition naturelle et continue.”

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e pensar que deverão ser combatidas, uma vezque o método de conhecimento de Spinoza nãoestá a serviço de uma epistemologia pura. Trata-se de uma arte de combate às ideias queconstrangem as forças do pensamento.

A primeira forma de combate dá-se nointerior da própria avaliação do que impede oufavorece o prosseguimento de um modo de serque procura aliar o desejo à potência doentendimento. Constituir uma interseção de talnatureza é o que de melhor é possível fazer, pois,para conquistar aquilo que nos é próprio, isto é,a capacidade de descobrir e compartilhar oconhecimento da união entre a mente e aNatureza17, é-se forçado a constituir transiçõesde forças no campo da existência. Ora, a questãode um devir filósofo, que Bernard Pautrat18 colocana apresentação da sua tradução do Tractatus,comporta o aspecto da junção entre o mais útil,o desejo e a potência do intelecto. Do Bentocomerciante ao Spinoza filósofo, o que há é umpercurso onde uma perfeição se expressa comoentendimento de que o mais útil é o que maisconvêm desejar com todas as forças. O problemaé que a noção do mais útil exige a problematizaçãodo que é considerado, comumente19, como o quemais convém desejar. E a gênese do Spinozafilósofo está ligada a essa problematização,apresentada no De Intellectus.

Assim, consideramos aqui os movimentosde desativação e ativação presentes no DeIntellectus. As operações do pensamento que aliestão expressas envolvem, simultaneamente, ocampo da ética e do conhecimento. Pois, aomesmo tempo em que Spinoza desativa, por

exemplo, o amor as honras20, ele percebe que adesativação encaminha o entendimento aoproblema daquilo que pode ser mais útil21

conhecer. Pois bem, a tensão entre seguir asideias que mais seduzem os homens e conhecero que mais eleva a força do entendimento mostra-nos que, na transição do pensamento, há ideiasa serem superadas e ideias que poderão emergirno movimento de transição.

Por isso, a desativação está diretamenteligada à efetivação de um poder reflexivo, queopera alterações na existência e na percepção.Segundo o De Intellectus, pensar é uma açãoefetiva sobre as aspirações do desejo e os modosde percepção da realidade. O exemplo maisevidente disso é a passagem do amor às honrascomo fim para ser reconsiderado como meio.22

Na passagem de fim para meio, Spinoza muda otermo honra por glória23. Essa alteraçãoterminológica parece não mudar o que já haviasido considerado como respeito às honras. Porémsabemos que a definição de glória24 será umponto complexo no percurso do pensamento deSpinoza, uma vez que ele admitirá, na Ethica, ovalor desse afeto e o meio de torná-lo moderado.25

Tal alteração, além de prosseguir o sentido dehonra como uma alegria decorrente da aprovaçãoexterior, acrescenta o sentido da alegria nascida deuma ação interna. No pensamento contemporâneo,quem faz uma análise sobre a função política daglória em Spinoza é Giorgio Agamben, quando aliao conceito de désoeuvrement26 ao de glória. No De

17 Cf. TIE 13: cognitionem unionis, quam mens cum totaNatura habet/ “conhecimento da união da mente com aNatureza inteira.” Trad.: Lívio Teixeira, 1966.18 Cf. Bernard Pautrat, Op. cit. Présentation: “Soit unhomem x, appelons-le Bento. Bento, en 1655, a vingt-troisans et vit à Amsterdam, capitale européenne des affaires,où il gere la firme familiale (Firma Bento y Gabriel deSpinoza) qui sóccupe dímport-export. Vingt-deux ansplus tard, un volume paraît, signé B. de S., et qui contientlúm des plus remarquables monuments de l´histoire dela pensée, lÉthique de Spinoza. Question: commentdevient-on B. de S. quand on est Bento? Comment, de petitcommerçant, devient-on lún des plus grands philosophesde son siècles, qui nén fut pas avare, et même de tous lessiècles? quá-t-il fallu faire, pourquoi lá-t-on fait?”19 Cf. TIE 1: communi vita.

20 Cf. TIE 5: honore vero multo adhuc magis mensdistrahitur / “a honra distrai ainda bem mais a mente.”21 Cf. TIE 6: cogebar inquirere, quid mihi esset utilius /

“fui obrigado a perguntar o que me seria mais útil”.22 Cf. TIE 11: tanquam media.23 Cf. TIE 11: gloriam.24 Cf. E. III, def. aff. 30: Gloria est laetitia concomitante idea

alicuius nostrae actionis, quam alios laudare imaginamur/”A glória é uma alegria acompanhada da ideia de algumaação nossa que imaginamos ser elogiada pelos outros.”25 Cf. E. V, prop. 10, sc.: “Por exemplo, se alguém percebe

que busca excessivamente a glória, deve pensar na suacorreta utilização, com que fim ela deve ser buscada epor quais meios pode ser adquirida; e não no seu mauuso, na sua vacuidade e na inconstância dos homens, ouem coisa desse tipo, nas quais ninguém pensa a não serque tenha um ânimo doentio.”26 Cf. Giorgio Agamben, Le règne et la gloire – homo sacer, II,

2, traduit par Joel Gayraud et Martin Rueff, Paris: Seuil, 2008,p. 372: “Désoeuvrement et gloire sont en fait, la même chose.”



Intellectus, Spinoza vai apenas mostrar que o olharde aprovação dos outros aos nossos atos nãodeverá corromper o verdadeiro desejo de realizaro que melhor convêm a nossa própria natureza.Portanto, alterar o sentido de honra como umfim e pensá-lo como um meio será fazer desseafeto um uso favorável à passagem dopensamento.

No De Intellectus operam-se passagensético-cognitivas. As passagens operadas são aspossibilidades imanentes ao próprio pensamento.De acordo com Homero Santiago, a possibilidadeda experiência filosófica é a passagem ao maisdifícil, já que a ordem do mais fácil implica apenaso acolhimento do instituído. A transição do maisfácil ao mais difícil exigiria, então, umacapacidade de escapar27 ao que se apresentafrequentemente como o mais convidativo. É porisso que o par transição e tensão é indissociável,pois pensar a transição do pensamento envolve,ao mesmo tempo, o entendimento sobre umaordem instituída e o nascimento de um novomodo de ser constituído a partir da exigência deemendar o intelecto às suas próprias forças.

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27 Cf. Homero Santiago, O mais fácil e o mais difícil: aexperiência e o início da filosofia, em: Revista Conatus

– Filosofia de Spinoza, volume 1, número 2, 2007, p. 37:“escapar ao dado, ao imediato, ao fácil.”


* Professeur agrégé de philosophie, LYCÉE CHAMPLAIN DE

CHENNEVIÈRES-SUR-MARNE, France.1 Le choix d’une confrontation entre la pensée de Spinoza

et celle de Jonas ne découle pas simplement d’un impératifontologique. La philosophie de Spinoza fait partie de cellesque Jonas a le plus directement discutée dans son œuvre.2 Nous n’évoquerons pas les conséquences éthiques de

l’une et l’autre ontologie, qui en sont pourtant unedimension majeure.

I- PENSER LA VIE

On pourrait dire qu’une préoccupationcommune rapproche les philosophies deSpinoza1 et celle de Hans Jonas. La

philosophie de Descartes semble conduire lapensée de la vie dans une impasse. C’est aussibien le phénomène de la perception que celui del’acte volontaire qui devenaient inintelligibles dèslors qu’on affirmait l’irréductibilité de deuxsubstances – qui de l’âme, qui du corps –étrangères l’une à l’autre. La difficultéanthropologique se doublait alors d’une difficultécosmologique. En divisant l’homme d’avec lui-même, on le rendait du même coup étranger aumonde dans lequel il était pourtant inscrit. Sil’homme se distingue de son corps par son âme,et si la nature se caractérise par sa matérialité,alors l’homme, en son humanité, devenait « àl’image de Dieu » tout en devant extérieur aumonde dont pourtant il provenait. Or c’estmanifestement le refus de cette double fractureontologique qui anime les démarches de Spinozaet de Jonas2.

Contrairement à la philosophie deMalebranche qui engage le dépassement dudualisme – ou plutôt le dépassement desproblèmes que pose l ’axiome de non-interaction entre les deux substances –dans une voie théologique par l’affirmationd’un Dieu transcendant et étranger au

ERIC POMMIER *

LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VIE DE HANS JONAS EN DÉBAT AVEC LA

CONCEPTION SPINOZISTE DE L’ORGANISME

monde3, Hans Jonas loue Spinoza del’originalité de son projet ontologique. C’est eneffet dans un même geste qu’il réconciliel’homme avec lui-même, et avec sa puissance,et le réinscrit dans la nature. Il propose ainsiune troisième voie à ce qui, en raison del’instabilité du dualisme, conduit la réflexionphilosophique dans les ornières du matérialismeet de l’idéalisme. Mais c’est tout aussi bien porterla discussion sur le terrain privilégié duphénomène de la vie. Rendre compte de l’unitépsycho-physique de l’homme, c’est en effetcomprendre en quel sens l’esprit peut se relierà sa base organique et en quel sens le corpsrend possible l’esprit. C’est donc s’interroger surla possibilité qu’a la vie de donner lieu àl’organisme et à l’esprit. C’est bel et bien à cetitre que Jonas initie une discussion avec lapensée de Spinoza. De fait, le projet ontologiquede Jonas consiste à identifier les conditions d’undiscours mixte :

« Une philosophie de la vie englobe laphilosophie de l’organisme et la philosophie del’esprit. Ceci même est une première propositionde la philosophie de la vie, c’est en fait sonhypothèse, celle qu’elle doit justifier cheminfaisant. »4

Et le philosophe allemand voit égalementdans la pensée de Spinoza une troisième voiepermettant de surmonter l’opposition dumatérialisme et de l’idéalisme, auxquels ledualisme semble conduire inévitablement :

3 Si l’on peut dire en effet que chez Descartes,Malebranche et Leibniz, Dieu est créateur du monde eten soutient l’existence par une création continuée, il n’enreste pas moins que, faute d’être cause immanente, ildemeure extérieur au monde qu’il a fait.4 JONAS, Hans. Le Phénomène de la vie. Paris : De

Boeck, 1982, p. 13. Désormais noté PV.

18 REVISTA ConatusConatusConatusConatusConatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 4 - NÚMERO 7 - JULHO 2010

POMMIER, ERIC. LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VIE DE HANS JONAS EN DÉBAT AVEC LA CONCEPTION SPINOZISTE DE L’ORGANISME. P. 17-30.

« Le troisième choix était celui de Spinoza dansune des plus audacieuses aventures de l’histoire dela métaphysique. Ses importantes implicationspour une philosophie de l’organisme, seulementpartiellement expliquées par Spinoza lui-même,sont rarement aperçues. »5

II- L’HISTOIRE DE LA PENSÉE ET LE MOMENT DUALISTE

Nous ne saurions en effet sous-estimer laportée de l’hommage que Hans Jonas rend à laphilosophie de Spinoza. Pour prendre la mesurede l’exception heureuse, au sein de l’histoire dessystèmes, que constitue cette dernière pensée auxyeux du philosophe allemand, il convient derestituer la manière dont, selon lui, la pensées’est affirmée dans l’histoire. Un phénomèneremarquable doit de fait être mis au jour. De lamême façon en effet qu’Heidegger diagnostiquaitdans l’histoire de la pensée un oubli de l’être, ilfaut dire que, selon Hans Jonas, la philosophiese caractérise par un oubli progressif de la vie.

Alors que la vie semble omniprésente auxcommencements de l’histoire de l’ontologie, lasituation semble s’inverser dans la philosophiecontemporaine. Tout se passe en effet comme sinous étions passés d’un monde au sein duquelseule la vie faisait sens – et c’est le panvitalismedes origines – à un monde au sein duquel seul lamort est réelle, et c’est le panmécanisme (auquelil faut joindre l’influence plus discrète del’idéalisme.) La première interprétation de lanature s’accorde en effet à réduire l’être à l’êtreen vie. L’animisme témoigne, qu’à l’aube de lapensée, c’est la psyché qui animait la matière eten expliquait les mouvements. Le vent et lesétoiles possèdent une âme qui dirigent leur cours,régulier ou capricieux. Ne disons pas que lepanpsychisme est le fruit d’un anthropomorphismespontané et naïf, puisqu’il n’existe pas encore deséparation avérée entre le domaine psychique etle domaine physique, entre le subjectif et

l’objectif. Simplement, l’homme observe lesmouvements de la nature, et les comprend dèslors comme tous également vivants, d’une viequi est indifféremment matérielle et psychique.Dans cette configuration, il n’existe, à vrai dire,qu’un seul cas, démentant l’omniprésence de lavie. C’est le phénomène de la mort. Ici un casparticulier vient remettre en question une théoriegénérale de la nature. C’est avec l’expérience dela mort que surgit véritablement la premièrequestion, et que se produit un recul de l’espritinterrogatif à l’égard de la réalité extérieure. Lesens du problème apparaît ainsi dans le monde.Un phénomène étrange et étonnant se produit,qui demande explication. Pourquoi la mortapparaît-elle dans le monde ? Pour autant, cettequestion ne peut encore trouver une réponse à samesure. La seule réalité reconnue par lepanvitalisme est la vie. C’est donc depuis la vieque la mort doit être comprise. Si mort il y a, elledoit être un passage vers une autre vie, si bienque la négation même de la vie ne pouvait êtreencore comprise que comme une autre manièred’affirmer la vie. La présence des tombes quiatteste du phénomène de la mort, mais en nieaussi le caractère définitif, de même que le cultedes morts témoignent de la réalité de la sur-vie.

Mais tout change avec l’ontologiecontemporaine. La vie n’est plus ce qu’il y a deplus réel, au contraire, c’est la mort. Lepanmécanisme succède au panvitalisme, etl’ontologie de la mort à l’ontologie de la vie. Lanature en effet se comprend sur le modèle de lamatière pure, comme un champ de masses et deforces inanimées, régies par les lois physique del’inertie, de la gravitation, et telle que lesmathématiques peuvent la modéliser. La naturedoit être comprise pour elle-même, et la sciencecondamne l’anthropomorphisme tout comme lezoomorphisme, qui sont des obstacles à cettecompréhension. L’essentiel de la matière doit êtrevidé de tout attribut humain ou vital. Mais c’estalors le fait de la vie qui entre en contradictionavec la théorie générale de la nature. Avec leprimat de la matière, c’est la mort en effet quidevient le plus naturel des phénomènes. Onpourra toujours dénoncer cette tendance à ladramatisation, qui qualifie de mort ce qui n’ajamais eu la possibilité d’être en vie. Il n’en restepas moins que pour avoir été vivant, au moins

5 « The third choice was Spinoza’s, in one of the boldestventures in the history of metaphysics. Its importantimplications for a philosophy of the organism, only partiallyexplicated by Spinoza himself, are seldom noticed. »“Spinoza and the theory of organism”, in : JONAS, Hans.Philosophical Essays : From Ancient Creed toTechnological Man. Chicago-Londres : The Universityof Chicago Press, 1980. Désormais noté PhE.



au plan de l’histoire des idées, le cosmos est àprésent réduit à une entité morte, parsoustraction opérée sur son contenu originel.Ainsi tandis que c’est la vie qui apparaissaitévidente dans le panvitalisme des origines, voicià présent que c’est la mort qui s’impose à tousles regards. Et il ne s’agit plus de faire de la mortun problème, puisque c’est désormais la vie quiest problématique. Comment une structure aussicomplexe peut-elle émerger, et donner lieu à uncomportement apparemmement finalisé qui défieles lois de la nature ? De la même façon que laquestion de la mort avait tenté d’être résolue àpartir de l’idée qu’on se faisait de la vie, il faut àprésent comprendre la vie à partir de l’idée qu’onse fait de la mort. L’identité vitale se réduira àl’identité physique, et c’est le cadavre, quideviendre la norme pour penser le vivant. Soninertie est en effet conforme aux canons de laphysique scientifique.

Il faut rendre compte d’un tel revirementontologique. D’où vient que la norme ontologiquesoit passée de vie à trépas ? D’où vient que lepur et simple constat de la vitalité desphénomènes ait pu être taxé de zoomorphismeet d’anthropomorphisme ? Nul doute ici que c’estle moment dualiste qui est à l’origine d’un teltournant dans l’histoire de l’ontologie. C’est, enréalité, un faisceau de théories qui le constitue,mais c’est une expérience fondamentale qui enest à l’origine. Les différentes expressions dudualisme trouvent en effet toutes leur unité dansle rapport que le vivant va nourrir à l’égard desa propre mort. Le monisme vitaliste indifférenciédes origines ne peut éluder longtemps leproblème de la mort. Le cadavre se rappelle avecinsistance à sa vue. Le caractère définitif de ladécomposition contraste avec le caractèreéphémère de la vie. La matière finit par imposersa loi et se présenter telle qu’elle est : une pureet simple négation de la vie. Dès lors la vie nepeut se perpétuer, que sous un moderadicalement différent. Pour que vie il continued’y avoir, il faut supposer une entité – l’âme -irréductible à la matière, qui n’en est que levéhicule momentané. Le corps est en lui-mêmemort et ne doit sa vie, provisoirement, qu’à sonhôte psychique. Puisqu’on observe l’existence decorps sans âme, on doit bien pouvoir supposerl’existence d’âme sans corps. Cette coupure de

l’âme et du corps prend une dimensioncosmologique, avec l’opposition de la matière etde l’esprit. C’est désormais le tout de la matièrequi est mort, tandis que l’esprit reçoît en lui toutce qu’on retire à la matière : les qualités sensibles.On pourrait évoquer tout un corps de théoriesnées d’un tel rapport à la mort. L’orphisme quifait du soma un sèma, du corps un tombeau ; lareligion chrétienne, qui affirme la survie de l’âmequand le corps dépérit.

Mais c’est avec Descartes, selon Jonas, quele dualisme est affirmé de la manière la plusintellectuellement consciente, et qu’il prépare lemouvement de pensée par lequel la vie deviendrasoit inintelligible, soit réduite à la mort. On nesaurait être plus net : « Le dualisme cartésienlaissa la spéculation sur la nature de la vie dansune impasse. »6 C’est qu’on ne comprend plusl’unité de la structure fonctionnelle du vivant avecle sentiment ou l’expérience dont il est aussi lelieu. Descartes sépare en effet très distinctementla substance étendue et la substance pensante.D’un côté la « vie » corporelle se réduit audéroulement d’une mécanique sans âme, del’autre la pensée est dépouillée de toutes lesfonctions d’animation vitale qu’elle avait encorechez Aristote. Il n’y a plus d’âme que rationnelle ;les fonctions végétatives et « sensibles » sontattribuées unilatéralement au corps, compris demanière mécanique7. D’une part, on ne comprenddonc pas comment la décision volontaire de leverle bras peut bien déclencher l’acte physique dele lever, puisque seule une réalité physique peutmettre en mouvement une autre réalité physique,en vertu de l’homogénéité de la loi de cause etd’effet. Mais d’autre part, on ne comprend pascomment le processus physiologique de laperception peut bien créer en mon âme uneimage. Enfin, quel sens peut-on donner auxdegrés d’organisation qu’on observe dans lasphère animale, dès lors qu’ils ne sont plus reliésà différents degrés possibles de conscience. Lahiérarchie animale pouvait donc être observéemais sans possibilité pour elle de recevoir unesignification. Le système cartésien dénie donc àla vie, cela qui semble pourtant s’imposer avec6 PV, p. 69.7 Cf. DESCARTES, René, Traité des passions del’âme, § 5-6, Paris : Le livre de poche, 1990; Cf. Lettreà Regius en mai 1641 [AT III, 370 sq.].



évidence à son sujet, à savoir, ce pouvoir de sevouloir elle-même.

On pourra, il est vrai, nuancer ce jugementapparemment sévère de Hans Jonas à propos dela doctrine cartésienne. Descartes ne fait-il pasun effort pour définir l’existence d’une troisièmenotion primitive8, grâce à laquelle l’union del’âme et du corps, et donc la vie devientpensable ? Ainsi dans le Traité des passions del’âme, Descartes montre à quelles conditionsl’épreuve interne de l’union peut devenirintelligible. L’extension du corps humain n’esten effet pas un argument contre son union auprincipe spirituel, d’une part, parce que ladivisibilité du corps vivant est relative au regardde celle de la pure matière – il y a une certaineindivisibilité du corps, distincte pourtant de cellede l’âme, qui tient à l’étroite solidarité desorganes entre eux – d’autre part, parce que l’âmen’est pas reliée à telle ou telle partie du corps, cequi en signifierait l’extension, mais bien au corpsdans son ensemble9. Il semble donc y avoir uneaffinité entre le corps humain et l’âme, qui enexpliquerait l’union. Descartes prétendrad’ailleurs pouvoir localiser de manière plusprécise le siège de l’union, dans la glandepinéale10, sans contredire pour autant l’idée d’uneindivisibilité de l’âme. L’union du corps et del’esprit ne serait d’ailleurs pas nécessairementl’apanage de l’homme. Les animaux eux aussipossèdent une glande pinéale11, et Descartesreconnaît même que ce n’est guère que chez eux

qu’il a observé une telle glande.12 Certes, laprésence de la glande n’est pas une conditionsuffisante de la présence d’une âme, mais elleen constitue manifestement une conditionnécessaire. La thèse de l’animal machine estd’ailleurs présentée davantage comme uneexigence méthodologique que comme une véritéontologique.13 Il faut bien reconnaître pourtantque ces indications ne sauraient nous satisfaire.L’alternative est en effet bien la suivante. Soiton reconnaît la dualité stricte de l’âme et ducorps, telle que l’entendement l’atteste en vertude l’idée claire et distincte qu’il s’en fait, et dontla vérité est garantie par Dieu, et alors il fautreconnaître l’éclatement de la vie en deux entitésdistinctes, et avouer que le sentiment de vie (nossentiments, nos sensations) n’a aucune valeurgnoséologique. Soit on reconnaît la valeur dusentiment dans le domaine des phénomènespsycho-physiques, mais alors il faut définir uneautre source de vérité que celle de l’entendement,et même la remettre en question, dans saprétention à nous dire quoi que ce soit du mondequi nous entoure. Non seulement parconséquent, c’est toute la métaphysiquecartésienne qui serait remise en cause, mais enoutre, la vie deviendrait l’objet d’un discoursinsaisissable, qu’alimente le sentiment.L’absurdité éclate, d’ailleurs, lors de la tentativecartésienne pour tenter de rendre compte duphénomène de l’union. Peu ou prou, en mêmetemps qu’il reconnaît une indivisibilité relativedu corps, il est conduit à affirmer une extension

8 Lettre à Elisabeth du 28/06/1643. Cette troisièmenotion fait, bien évidemment, écho à la question de l’unionde l’âme et du corps tels que les sentiments ordinaires enattestent l’existence dans la sixième des Méditationsmétaphysiques.9 Sur ces deux arguments, cf. Traité des passions,art. XXX.10 Traité des passions, art XXXI-XXXII. La glande étantle seul organe du cerveau qui ne soit pas double, il estprobable que c’est en elle seule que les deux imagestransmises par les organes visuels trouvent à s’unir : elledoit donc être le siège de l’esprit. Par ailleurs, elle rendpossible le contact le plus direct et le plus simple avec latotalité organique. Elle facilite donc le lien entre l’indivisibilitéabsolue de l’âme et l’indivisibilité relative du corps.11 Cf. Les deux Lettres à Mersenne de fin 1632 (At, III, 20),celle du 1er avril 1640 (AT, III, 47 sq.), Lettre à Meyssonnierde 29/01/1640. La glande pinéale est plus facile à observerchez l’animal, et la spécificité de la glande humaine tiendraitpeut-être à sa plus grande mobilité et finesse.

12 Lettre à Meyssonnier.13 Comme le remarque avec la plus grande pertinence

Pierre Guenancia : « Contre ceux qui s’imaginent êtresuffisamment intimes avec les bêtes pour soutenir qu’ellespensent comme nous, Descartes ne dit pas qu’il sait qu’ellesne pensent pas, mais qu’il ne connaît rien d’elles qui lecontraigne d’affirmer qu’elles pensent. » GUENANCIA,Pierre, Descartes, Paris : Bordas, 1986, p. 73 En d’autrestermes, c’est par refus de l’anthropomorphisme spontanéque Descartes refuse d’attribuer, sans plus de preuve, lapensée aux animaux. Cf. de manière exemplaire la lettreà Morus du 5/02/1649 : « Cependant, quoique je regardecomme une chose démontrée qu’on ne saurait prouverqu’il y ait des pensées dans les bêtes, je ne crois pas qu’onpuisse démontrer que le contraire ne soit pas, parce quel’esprit humain ne peut pénétrer dans leur cœur poursavoir ce qui s’y passe. » Cf. aussi, comme le faitremarquer Guenancia : Réponses aux quatrièmes objections(671-II) et Réponses aux cinquièmes objections (799-II).



relative de l’âme.14 Pourtant, cette extension nepeut recevoir d’autre statut que métaphoriqueou pédagogique, sauf à revenir sur le dualismesubstantiel, qui est l’acquis des MéditationsMétaphysiques. Et c’est d’ailleurs bien le statutque Descartes lui accorde en dernier ressort15.L’alternative est donc la suivante : soit on sesatisfait de l’épreuve du sentiment afin dedéclarer l’union du corps et de l’esprit vraie, maisalors on révoque en doute la dualité du corps etde l’esprit, en même temps qu’on remet en causela véracité de l’entendement16 ; soit au contraire,on reconnaît la vérité de la dualité, claire etdistincte aux yeux de l’entendement, et telle queDieu en est le garant, mais alors l’union, c’est-à-dire la vie, s’avère incompréhensible. Laphilosophie cartésienne ne parvient donc pas àpenser l’unité d’une dualité et d’une unité, soit,à élaborer un discours qui évite à la fois l’abolitionde la dualité du corps et de l’esprit dans une unitévague et confuse, en un mot sentimentale, etl’éclatement de l’unité qu’est la vie, dans unedualité d’entendement. Non seulement donc lespoints de vue de l’entendement et du sentimentsont contradictoires entre eux, mais en outre ilsconduisent chacun à leur façon à décréter la vieimpensable. Saurons-nous donc jamaisréconcilier la vie et la pensée, ou bien faudra-t-ilse résoudre à faire de la vie un mystère dontnulle intelligence n’est possible ?17

Nous pouvons à présent prendre lamesure du tournant, qui explique le passaged’une ontologie de la vie à une ontologie de lamort. En fournissant l’appareillage conceptuelpermettant d’expliciter le rapport que l’hommenourrissait à l’énigme et au scandale de sa propremort, le dualisme précipitait la scission dumonisme primordial indifférencié en deuxsubstances bien distinctes. C’est d’ailleurs parceque le succès du dualisme ne s’explique passeulement par sa portée méthodologique – enretirant de la nature tout ce qui pouvaitappartenir à l’âme, on facilitait l’application del’outil mathématique à la réalité extérieure – maispar l’expérience de la mort à laquelle il apporteune interprétation, que l’on peut parler à proposdes ontologies post-dualistes d’ontologie de lamort18. En même temps qu’il opérait cette scissiondu monisme primitif, et à cause de son instabilitéontologique – comment penser l’unité de deuxsubstances que tout oppose ? – le dualismepréparait la voie à deux nouveaux monismes, dedifférente importance. Idéaliste ou matérialiste,l’ontologie contemporaine majore un des deuxaspects de la réalité et réduit l’autre à celui qu’elleconsidère comme primordial, ce faisant elle seheurte à des contradictions, que nous avons déjàévoquées, qu’elle ne parvient pas à surmonter.Ainsi dans l’explication de la vie, qui devient lephénomène étrange qu’il faut éclairer, commedans celle de la connaissance de la nature engénéral, le matérialisme comme l’idéalismeéchoue. S’agit-il du matérialisme ? Posant lamatière, il ne parvient pas à retrouver la vie, carsoit mon corps vaut autant que n’importe quelcorps, et on ne comprend plus sa spécificité, soit

14 Cf. notamment, Lettre à Elisabeth du 28/06/1643.15 L’extension de l’âme se distingue de l’extension

corporelle. Et dans la Lettre à Morus du 15/04/1649, iloppose « l’étendue de substance » propre au corps, à« l’étendue de puissance », appartenant à l’âme. Maiscette solution est ad hoc. Elle ne vaut que par le besoind’unir l’âme au corps, et ne renvoie pas à l’expériencede l’âme, comme pure intériorité, telle que Descartesl’appréhende dans la réflexion. Comme dirait Merleau-Ponty, c’est un concept mythique, qui sert seulement àmettre une pancarte, pour indiquer l’irréductibilité duréel à la pensée. Cf. MERLEAU-PONTY, Maurice,L’union de l’âme et du corps chez Malebranche,Biran et Bergson, Paris : Vrin, 1997,p. 15.16 Si nous sommes une réalité irrémédiablement mêlée,

comment pourrions-nous expérimenter l’esprit pur, etdonc nous faire une idée claire et distincte de la dualitédu corps et l’esprit ?17 Ce divorce, sans possibilité de conciliation entre l’âme et le

corps, montre d’ailleurs toute sa force dans l’échec de la solutionoccasionaliste. En affirmant la possibilité d’une harmonieentre la série étendue et la série psychologique(CONTINUE)

(CONTINUATION DE LA NOTE 17) au plan de lasynchronisation divine, on est contraint de penser la raisond’être du mécanisme vivant. Or puisqu’il ne peut être àdessein de lui-même, sauf à réintroduire en lui ce qu’on aprécisément exclu, à savoir la jouissance de soi, et puisqu’ilne peut contenter quelque spectateur divin que ce soit –puisqu’il n’y ni sujet jouissant, faute d’une base organiqueaccordée aux purs esprits, ni objet réjouissant, puisqueles lois monotones de la nature président toujours auxmêmes agencements mécaniques - puisqu’enfin il ne peutêtre à dessein de l’homme, puisque celui-ci ne doit riende ce qu’il a d’essentiel à ce type d’être, force est deconclure à l’absurdité de la vie corporelle.18 PV, p. 24 : « la métaphysique dualiste (...) [a] des

racines dans l’expérience de la mortalité. »



il fait exception, mais on ne sait pas en vertu dequel principe. S’agit-il de l’idéalisme ? Soit moncorps, centre de sentiments et de volitions, estune idée comme celle de n’importe quelle autrecorps, mais alors on ne comprend pas qu’il soitmon corps, à savoir ce fragment d’étendue quime concerne. Soit la spatialité l’habite vraimentet lui permet de rejoindre l’extériorité, mais alorsil excède le statut purement idéal que luireconnaît l’idéalisme. Par conséquent, l’unitéambiguë du phénomène de la vie nous oblige àreconnaître l’existence, dans la réalité, d’untroisième type d’être qui échappe au partage strictde la matière et de l’étendue et : « Ainsi le corpsorganique signifie-t-il la crise de toute ontologieconnue et le critère de « toute ontologie future quipourra se présenter comme science. » »19 Pourautant, il n’y a pas lieu de regretter le passagepar le moment dualiste, encore moins d’aspirerau retour à un monisme indifférencié. Il nousdresse au contraire un plan d’obligation stricte,en nous demandant de retrouver la dualité àpartir d’un principe qui l’englobe sans l’annuler :

« le dualisme n’a pas été une invention arbitraire,car la dualité qu’il affirme est fondée dans laréalité elle-même. Un nouveau monisme intégral,c’est-à-dire philosophique, ne peut défaire lapolarité : il doit l’absorber dans une unité plusélevée de l’existence d’où sont issus les opposéscomme des physionomies de son être ou des phasesde son devenir. Il doit reprendre le problème quioriginellement donna naissance au dualisme. »20

On ne saurait être plus clair. Le dualismea acquis son pouvoir d’extension du problèmeque la mort posait à la vie. Mais le sens de cettemort et le sens de cette vie ont été prédécidés àpartir d’une lecture substantialiste de l’âme etdu corps. Mourir signifiait la décomposition ducorps et l’envol de l’âme. Le corps était au fondune réalité morte, et la vie était le propre del’âme. De manière rigoureuse, il s’agissaitd’opposer l’extension, la multiplicité, l’extérioritéà l’inextension, l’unité et l’intériorité de l’âme. Ilsemble donc que la voie de la solution nous soitprescrite par l’échec même de la précédentetentative. Puisque l’unité de la vie nous fait défaut

sitôt qu’on pense, sur le mode de l’oppositionstricte, le corps et l’âme, et la mort comme leterme de la vie biologique, alors c’est qu’il fautau contraire partir de l’unité de cette dualité. Lacompréhension du phénomène de la vie nepourra se réaliser que sous la condition des’affranchir des ontologies de la mort, c’est-à-dire,à condition de ne plus penser la vie à partir de laréalité matérielle étendue, ou bien de ce qui enest son complément obligé, à partir d’une âmepure de toute matérialité.

Or cette démarche, que Hans Jonasrevendique pour son propre compte, semble déjàavoir été réalisé par Spinoza. La philosophie dece dernier semble jouir d’un statut d’exception,en tant qu’il échappe à l’ontologie de la mort,qui conduit fatalement la pensée, tantôt aucharybde du matérialisme, tantôt au Scylla duspiritualisme. Parce qu’il propose une pensée dela vie qui surmonte l’impédiment du dualisme,et parce qu’elle semble au fondement d’unevéritable anthropologie, il semble partager leprojet qui oriente la pensée de Jonas. C’est cethommage que nous pouvons à présent restituer21.

III- L’HOMMAGE À SPINOZA

Si Spinoza part d’une théorie de lasubstance qui rend intelligible l’unité de l’homme,c’est cependant seulement en définissantl’identité biologique, à partir d’une réflexion surl’individualité, qu’on pourra comprendrepleinement le sens de cette unité, le passage dela théorie de la substance à l’anthropologierequérant le détour par une biologie22.

Descartes tenait en effet le terme desubstance pour équivoque. A proprement parler,est substance ce « qui n’a besoin que de soi-même pour exister. »23 Mais au regard de cettedéfinition, la notion ne peut être qu’équivoque.D’un côté en effet, il n’y a que Dieu qui puisse

19 PV, p. 29.20 PV, p. 27.

21 Nous nous référons ici à l’argumentaire tel que Spinozale développe dans Philosophical Essays : Fromancient creed to technological man, Part two, chapter10. « Spinoza and the theory of organism ». Chicago-Londres: The University of Chicago Press, 1980, p. 206-224.22 L’âme étant l’idée d’un corps existant en acte.23 DESCARTES, René. Principes de la philosophie,

I, 51, Paris : Vrin, 1993.



répondre à une telle exigence, et c’est le sens« fort » du terme substance. D’un autre côté, ilfaut bien pouvoir distinguer, dans la nature, leschoses qui dépendent d’autres choses pourexister, de celles qui ne dépendent que de Dieu,et qui seront des substances au sens « faible »du terme. C’est donc au prix d’une équivocitéque Descartes utilise le même terme de substancepour désigner Dieu et les choses qui ne dépendentque de lui – et qui sont donc relativementautonomes. Ainsi la pensée et l’étendue sontdistinguées des attributs (grâce auxquels on peutremarquer ces deux substances) et des modes(qui en sont des diversifications)24. Or Spinozava rejeter le sens faible de substance et dissiperl’équivocité. Si l’homme consistait en un composéde deux substances, son statut serait inintelligibleau sein de la nature, puisqu’on ne comprendraitplus l’action d’une substance sur l’autre – etcomment par exemple la décision de lever le braspermettrait effectivement de le lever. Il faut doncrétablir la continuité entre Dieu ou la nature etles choses créées, et ne tenir pour seule substanceque Dieu. Il faut affirmer l’unité de la substance,tout en reconnaissant qu’il en existe une infinitéd’attributs, qui tous décrivent des aspects de lasubstance, des aspects qui ne sont en aucun casdes apparences, puisqu’ils en délivrent chacunl’essence. L’unité de ces aspects trouve donc à serésoudre dans la substance elle-même. L’homme,composé d’âme et de corps, n’est alors qu’unmode fini de la substance. Il ne peut en connaîtreque deux aspects, puisqu’il n’a accès qu’aux deuxattributs – la pensée et l’étendue - que sa nature,constituée d’une âme et d’un corps, lui permetd’appréhender. Mais en faisant du corps et del’âme, deux modes d’une seule et mêmesubstance, Spinoza élucide l’énigme del’interactionisme cartésien. L’étendue et la penséene sont plus en effet que deux expressions – ausein de l’individu humain composé de deuxmodes finis (l’âme et le corps) - d’une mêmecausalité naturelle. Nous avons donc affaire enDieu à une seule et même réalité, si bien qu’ilserait même abusif de dire qu’il existe une

correspondance, ou un parallélisme, entre deuxséries psychologiques et physiques de chosesdistinctes.

Cette nouvelle théorie de la substancepermet de définir les linéaments d’une nouvellebiologie. Et c’est ce sur quoi il faut à présentinsister. C’est que l’organisme n’est plus vucomme l’échange mécanique de pièces maiscomme le fait d’une totalité qui ne cesse pas d’êtreelle-même en échangeant ses parties, et qui n’estd’ailleurs vraiment elle-même qu’à condition derenouveller ses composantes. C’est ce qui feradire à Spinoza, créant ainsi les bases d’une proto-biologie, que l’organisme est une forme.L’organisme n’est pas une machine qui pourproduire du mouvement requiert un carburantqui n’affecte pas ses composantes, mais un vivantdont la nourriture est la condition même de saformation, et du renouvellement de ses tissus,par incorporation, ce qui fait dire à Jonas,commentant l’idée de Spinoza : « Food is morethan fuel. » La continuité de la forme à traversles interactions de l’organisme avec l’extérieurtémoigne du conatus grâce auquel le corps, modede l’étendue, persévère dans l’existence. Spinozapropose donc un modèle extrêmement originalpour penser l’organisme vivant. Partant des corpsles plus simples, qui ne se distinguent pas ennature, mais seulement en raison de leur quantitéde mouvement et de repos, de vitesse et delenteur25 – différences quantitatives quidéterminent la loi de leurs comportementsdifférenciés26 – il conçoit l’individu, comme uncorps composé de ces corps les plus simples, unispar un principe formel, qui ne consiste ni en unesomme d’éléments matériels, ni en un principespirituel, mais en une même proportion demouvements et de repos. Ainsi l’individu peutrester le même, tout en renouvellant ses parties,et tout en étant affecté de multiples façons –celles-ci dépendant de la nature des corps affectéset des corps affectants, c’est-à-dire de leur vitesseet de leur mouvement, ou de leur repos et deleur lenteur – à condition de conserver un même

24 Op. Cité. I,52-53. Alors qu’on peut penser les substances(pensée, corps) par elles-mêmes, les modes (imaginer,vouloir, sentir ou les figures, les mouvements) requièrentqu’on se réfère aux substances.

25 SPINOZA, Baruch, Ethique, II, Proposition XIII,Lemme I, Paris : GF Flammarion, 1965.26 Ethique, II, Proposition XIII, Lemme III, Axiome II.

L’affection d’un corps dépend à la fois de la nature ducorps affectant et de celle du corps affecté, c’est-à-dire deleur vitesse et de leur repos.



rapport de mouvements et de repos en lui.Spinoza conçoit enfin des corps composés d’unemultiplicité d’individus – parmi lesquels le corpshumain – et comprend ainsi la conservation d’uncorps comme un renouvellement continu de soigrâce à une communication de nature très variéeavec d’autres corps. A cette originalité du systèmespinoziste s’ajoute le fait que ce qui demeure demécanisme – l’organisme restant un être constituéde figures et de mouvements – ne renvoit à aucunefinalité. La machine est en effet un conceptfortement finaliste et pose la question de sa raisond’être. Or ici elle apparaît comme l’expressionde la nécessité divine dont elle n’est qu’undéploiement. Ainsi l’organisation vitale n’est plusvue sur le modèle d’une fabrication techniquequi serait plus ou moins parfaite en comparaisond’un modèle préexistant, puisque sa perfectionne fait que mesurer son degré de puissance oud’affirmation propre – et donc celui de Dieu dontelle est un mode – dans sa plus ou moins grandecapacité à communiquer avec le reste des modesde la nature27. La richesse et la gradation desformes organiques reposeraient donc entièrementdans l’auto-déploiement de la substance.28

Ce progrès du spinozisme sur le dualismeau strict plan organique a naturellement sonéquivalent au plan psychique. Comme à toutmode de l’étendue correspond un mode de lapensée, il faut alors reconnaître que la vie n’est

plus simplement un effet de l’étendue et quel’âme n’est plus propre à l’homme seul29, deuxprincipes pourtant constitutifs du dualismecartésien. Si l’âme n’est pas pour Spinoza unprincipe vital, la vie n’est pas pour autant unsimple comportement physique. C’est dès lorscréer les conditions permettant de mettre enrelation l’organisation physique et le degré deconscience, ce que ne permettait pas de faire ledualisme. Spinoza en adoptant le principe denon-interaction entre le corps et l’esprit, enpensant une seule et même substance, que lesmodes finis – l’âme et le corps – exprimentégalement, évite ce dernier écueil. Dès lors quel’âme est l’idée d’un corps existant en acte30, onpeut alors dire que le degré de conscience dépendd’une part de la forme propre du corps, du degréde sa composition, et d’autre part de la pluralitédes affections dont il est capable, qui témoignentde ses rencontres avec le monde extérieur. Plusun corps sera complexe, plus l’âme sera cettesérie complexe d’idées, auxquels correspondentles différentes affections corporelles31. Telle esten tout cas la conséquence qu’il faut tirer de ceque Hans Jonas appelle « la Magna Carta duparallélisme psycho-physique » énoncée dans laproposition VII du livre II de l’Ethique. Les idéess’enchaîneront dans l’âme selon le même ordrecausal que les mouvements physiques quiaffectent son corps. Plus le corps sera complexe,plus son âme pourra se faire d’idées variées deses rencontres avec le monde. C’est pour cetteraison que Hans Jonas affirme : « Notezcomment dans la logique de Spinoza un génitifobjectif – l’idée de ce corps- devient un génitifsubjectif – cette pensée du corps. »32 On peutréellement établir une hiérarchie des degrés deconscience en rapport avec les degrésd’organisation du corps et ses rencontres. Au basde l’échelle, les corps simples s’affirment au planphysique, conformément au principe d’inertie,

27 Comme le fait remarquer FROGNEUX, Nathalie (HansJonas ou la vie dans le monde, Bruxelles : De Boeck,2001, note 39 p.142) François Duchesneau nuance lalecture de Jonas en montrant que ce dernier minore ladimension mécanique du corps spinoziste et majore lemécanisme de Descartes : « Modèle cartésien et modèlespinoziste de l’être vivant », in Cahiers Spinoza, 2(1978), pp. 272-273. Ce sera d’ailleurs ultimement notrepropre point de vue : Spinoza ne pense pas la vie, maisl’organisme, qu’il réduit d’ailleurs à un fragmentd’étendue. F. Duscheneau évoque une communauté demodèle « proto-cybernétique » chez Descartes et Spinoza.28 Comme le rappelle RAMOND, Charles (dans« Spinoza : vie, immortalité, éternité », Kairos,Toulouse, n° 28, p. 21 et 22), ZAC, Sylvain (dans L’Idéede vie dans la philosophie de Spinoza, Paris : Puf,1963, 282 p.) comprend de part en part la philosophie deSpinoza comme une philosophie de la vie. La vie ne seraitpas une province particulière de la nature, mais l’essencemême de la nature. On peut se reporter à Ethique, II,Proposition XIII, scolie et aux Pensées métaphysiques,Partie II, chapitre 6, Paris : GF Flammarion, 1964.

29 Cf. Par exemple Lettre de Descartes à Regius, mai1641 : les âmes végétatives et sensibles ne sont pas del’ordre de l’esprit et ne sont que des dispositions du corps.Cf. aussi Traité des Passions de l’âme, art 5-6.30 Ethique II, Proposition XIII.31 Ethique II, Proposition XIII, Scolie.32 « Note how in Spinoza’s logic a genitivus objectivus –

the idea of this body – turns into a genitivus subjectivus –this body’s thought. »



et subissent les forces extérieures, tandis quel’âme, infinitésimale, qui leur corresponds’affirmera tout en faisant l’expérience del’extériorité dans la perception. Chaque réalitéexistera donc dans un mixte d’activité –qu’exprime le conatus – et de passivité –qu’exprime l’action du conatus des chosesextérieures. Pour les corps simples la dimensiond’activité sera à son minimum, et celle depassivité à son maximum. L’âme de tels corps nese fera que des idées relevant de l’imagination,c’est-à-dire des idées qui n’enveloppent la natureréelle ni des corps extérieurs ni du corps propre.C’est donc seulement à partir d’un nombresuffisamment importants d’idées qu’une âmepourra, par identification des ressemblances etdes différences, se faire une idée adéquate d’elle-même et du monde. Seule l’âme d’un corpscomplexe, apte à agir et à subir beaucoup, seradonc capable d’avoir une connaissance adéquatede soi et du monde33, et pourra s’affirmerpleinement, en conquérant son autonomie. Lepouvoir d’un organisme est donc en relationdirecte avec la complexité de son organisationfavorisant la réceptivité et partant ledéveloppement des idées adéquates, l’activité etla liberté34. Jonas en conclut alors que le méritede Spinoza consiste précisément dans cettelecture de l’organisme comprise commedialectique de liberté et de nécessité, d’isolementet d’ouverture à l’extériorité, de spontanéité etde réceptivité : « c’est seulement en étant sensibleque la vie peut être active, seulement en étant

exposée qu’elle peut être autonome. » 35 Encomprenant donc l’organisme avec des degrésvariables de complexité depuis le métabolisme leplus simple jusqu’à l’homme libre, selon uneéchelle ascendante d’ouverture à soi et au monde,et sans tomber dans l’écueil dualiste, Spinozapropose à certains égards une philosophie de lavie, philosophie qui rend possible la réconciliationde l’homme et du monde.

IV- LE PHÉNOMÈNE DE LA MORT

Pourtant, alors que « Spinoza and thetheory of organism », daté de 1965, constituepour l ’essentiel un éloge de la penséespinoziste, il n’en va pas de même dans sonouvrage majeur le Phénomène de la vie36, etsurtout dans un autre article daté de 1976 :« Parallelism and complementarity : thepsycho-physical problem in the succession ofNiels Bohr. »37 Ici l’accent est clairement missur les insuffisances du spinozisme. Commentexpliquer une telle prise de distance ? Alorsque Jonas voyait dans la doctrine duphilosophe un pas en direction d’unephilosophie de la vie, et d’une solutionapportée au problème psycho-physique, ilaffirme à présent que cette doctrine se retourneen un matérialisme. Alors qu’il y voyait unedialectique de la liberté et de la nécessité, ilapparaît que le monisme de Spinoza est unnécessitarisme. C’est que Jonas voit dans ladoctrine du philosophe un rejet pur et simpledu libre-arbitre au motif que celui-ci est uneillusion, masquant le déterminisme de nos étatspsychologiques. Mais ce n’est pas tant le rejetde la liberté qu’il condamne que les raisonsqui le justifie. Il juge en effet une telle approcheillégitime, dans la mesure où ce déterminismepsychologique n’est lui-même qu’une illusion,née d’une extension indue du déterminismephysique à la totalité de la réalité, ce qu’il

33 Ethique II, Proposition XIII scolie, et PropositionsXXXIX et XL et scolies.34 Chaque chose s’affirme au plan psychique comme au

plan physique mais subit aussi la force d’affirmation deschoses extérieures. L’activité et la passivité se différencienten fonction de la complexité du corps. Les corps complexespeuvent davantage de choses mais subissent aussidavantage. La conscience qui leur est liée est scuceptiblede davantage de passions mais aussi de davantage d’affectsactifs. Jonas n’insiste pas sur le pouvoir qu’a l’esprit dedévelopper les idées adéquates – les notions communesémergeant d’une généralisation des images dont le corpsest capable- mais c’est bien ce qu’il a en vue. Il insiste enrevanche sur ce qui lui apparaît comme une dialectique dela nécessité et de la liberté. C’est parce que le corps et l’âmesont aptes à subir qu’ils peuvent aussi agir. L’autonomied’une chose est liée à son pouvoir de réceptivité. Plusl’individualité est prononcée , plus les possibilités decommunication avec l’extérieur sont grandes.

35 « Only by being sensitive can life be active, only bybeing exposed can it be autonomous. » in PhE.36 PV, p. 143.37 KENNINGTON, Ed.R, The philosophy of BaruchSpinoza, Studies in Philosophy and The History ofPhilosophy, Washington : Catholic University of AmericaPress, vol VII, 1980, p. 121-130. Désormais noté PBS.



qualifie de « grandiose échec. »38 Dès lors, il nefait pas de doute, selon lui, que la doctrinepsycho-physique de Spinoza se réduit à unmatérialisme épiphénoméniste, pour une doubleraison. En premier lieu en effet, si ledéterminisme physique est bien confirmée parl’observation de la réalité (au point que lamarged’imprécision peut elle-même être quantifiée,comme le fait la physique quantique) ledéterminisme psychique s’affirme quant à luicomme un postulat non étayé par l’expérienceet en contradiction avec l’expérience que nousfaisons de la psyché39. C’est donc seulement àpartir du déterminisme physique, lui seul étantconnu, qu’on peut par généralisation induedonner quelque crédit au déterminismepsychique. En second lieu, si l’âme doit secomprendre à partir du corps, celle-ci étant l’idéed’un corps existant en acte, en revanche le corpsn’a pas besoin de se comprendre à partir de l’âme.C’est ce qui fait dire à Jonas : « matter is masterin the match.»40 Loin donc que le matérialismede Spinoza soit vu comme un moyen de ne pasprésumer hâtivement de la nature mystérieusede l’âme, Jonas l’interprète comme l’effet d’uneontologie matérialiste ininterrogée et comme unaveuglement à l’égard de l’interprétation de notrepropre expérience d’être incarné41. Ainsi, loin quele spinozisme soit une alternative originale auximpasses du dualisme, il reste dépendant de cettedoctrine instable qui ne peut se stabiliser qu’enadoptant soit la forme d’un matérialisme, ce quiest le cas de la pensée spinoziste, soit la formed’un idéalisme42.

De telles affirmations supposent de faireréférence au cadre de pensée du philosopheallemand. Il semble en effet que la pensée de

Spinoza n’échappe pas à « l’ontologie de lamort » que nous avons évoquée. Si, comme nousl’avons montré, l’histoire de la pensée estcommandée par une expérience abstraite de lamort que le moment dualiste, incarné au mieuxpar la philosophie de Descartes, cristallise et sic’est cette expérience de l’ombre qui rendimpossible de comprendre l’unité du phénomènede la vie, alors c’est seulement à condition decomprendre en quel sens la mort peut réellementnous apprendre quelque chose sur la vie qu’onsera en mesure d’en ressaisir l’unité. De fait lamort ou la possibilité pour un vivant d’être inertenous révèle son appartenance à la matérialité,de même que la résistance du vivant à sa mort,telle qu’elle se manifeste par exemple dans lesoeuvres de la culture, nous révèle sonappartenance au royaume de l’esprit. Le vivantest donc à la fois ce qui appartient à la matérialitésans être purement matériel et ce qui échappe àla matérialité sans être purement spirituel.L’expérience concrète de la mort, c’est-à-direl’expérience de notre relation à la mort, nousmontre l’appartenance du corps vivant à deuxmondes, et donc son ambiguïté. La mort n’estdonc pas le terme ou la négation tout extérieurede l’organisme vivant, il n’en est pas la limiteexterne. Il faudrait plutôt dire qu’il en est lanégation interne ou la condition. Le vivant esten vie, précisément parce que la mort le menaceà tout moment et parce qu’il cherche à yéchapper. La mort révèle donc une tensionconstitutive de l’organisme et permet decomprendre la vie, non pas comme la présenced’une substance – l’esprit, la Vie, la purecorporéité – mais comme rapport au non-êtrequ’elle repousse à tout instant, dans l’acte parlequel elle s’affirme elle-même. Faute de ressaisirselon son sens le plus propre le phénomène dela mortalité, la pensée de la vie reste enclos dansune appréhension dualiste, et donc énigmatique,du phénomène. C’est donc seulement en partantde l’unité du phénomène de la vie qu’on pourraretrouver la dualité qui la constitue, comme celaqui explique que le vivant peut mourir. S’il y ades morts, c’est bien en effet que la matérialitéfinit par triompher. S’il y a des vivants, c’est bienqu’ils parviennent, pour un temps, à échapper àce destin. Mais ce n’est pas en partant de cettedualité qu’on pourra rendre raison de l’unité que

38 PBS, p. 125.39 Sur la critique du déterminisme psychologique, voir

par exemple : PV, p. 140-143.40 PBS, p. 126.41 Cf. aussi PV, p. 143. Il y a derrière le déterminisme

« paralléliste » de Spinoza la menace d’un matérialismetotal.42 Jonas ajoute une ultime critique au plan moral : si

Spinoza affirme qu’il n’y a pas de bien et de mal dans lanature, comment peut-il alors attribuer à l’être comme tel,et à son degré de puissance, une valeur ? On peut consultersur ce point : JAQUET, Chantal, « De la morale communeà l’Éthique. La positivité du bien et du mal chez Spinoza »,Spinoza, Philosophique, Paris : Kimé, 1998.



nous sommes. Considérons l’organisme qui afaim. Contrairement à la matière, la pérennitédu vivant exige une prise de risque, la nourriturepouvant lui manquer. Cette prise de risque estbien la condition de sa liberté, puisqu’elle signalele renouvellement de ses composantes, processusque qualifie la vie comme métabolisme, et quimarque son autonomie à l’égard de la matérialité.Pourtant ce renouvellement est aussi unenécessité sous peine de mort, et cette mortsignifierait le retour à l’inanimé. C’est doncseulement depuis l’analyse d’une vie comprisecomme existence en péril qu’on peut comprendrel’unité d’une vie qui est ouverte à un déchirementinterne, sous la forme d’une dualité de la matièreet de l’esprit. C’est parce que le vivant surmontela possibilité permanente du non-être qu’on peutdire de lui qu’il est en vie.

Mais on saisit alors mieux ce que Jonasreproche à la philosophie de Spinoza43. C’est dene pas donner sa juste place à cette expériencede la mortalité, présente au cœur même de lavie. De fait chez Spinoza la mort reste unévénement extérieur sans signification interne.Elle ne représente jamais que la victoire desforces extérieures sur la force intérieure duvivant44, qui est tout entière affirmation de soi45.L’homme libre qui vit sous la raison, peut-être leplus accompli des vivants, ne pense à rien moinsqu’à la mort46. Les idées mortifères traduisent la

tristesse d’une âme, qu’habite l’impuissance, lepassage à une perfection toujours moins grande,et donc à la réduction du nombre d’idéesadéquates, grâce auxquelles elle peut s’affirmerdans l’existence47. De manière correspondante,son corps est de plus en plus dépassé par lesforces extérieures du monde, subit toujoursdavantage, agit de moins en moins. Seuls leshommes tristes et désespérés aux corps diminuéspensent à la mort. Or cette interprétation duphénomène de la mortalité est pour Jonas l’effetmême de « l’ontologie de la mort » qui, dualisteen son fond, voit dans la mortalité un événementextérieur à la vie, une simple déliaison du corpset de l’esprit. Ainsi faute de prendre pour pointde départ l’expérience que l’homme fait de savie comme être mortel, Spinoza s’interdit decomprendre en quel sens la vie abrite la mort,non comme sa négation mais comme sacondition. Il s’empêche de comprendre la viecomme vie, et ne peut la ressaisir que commeproduit dérivé de la réalité étendue. Au lieu devoir le métabolisme comme l’acte d’une formevivante qui renouvelle sa matière (en un sensnon aristotélicien), Spinoza fait de cette formele simple corrélat des composantes matériellesque l’individu vivant est, au sein d’un mondephysiquement déterminé. Mais il s’interdit alorsde penser la véritable différence entre la formevivante et la forme matérielle. L’âme elle-mêmen’est plus alors comprise depuis l’unité qu’est lavie, en dépit d’une promesse d’un dépassement dudualisme, mais depuis l’organisme, compris commephénomène purement physique, puisque saconstitution dépend directement de l’organisationdu corps, et que son ordre est compris sur le modedu déterminisme physique. En pensant l’organismeSpinoza s’intéresse en effet moins à la vie qu’àl’individualité48. Aussi c’est en partant des corps« les plus » simples qu’il construit la notion

43 Hans Jonas ne thématise pas cette objection commetelle dans son œuvre, et c’est nous qui la proposons, maisil nous semble qu’elle commande toute la critique queHans Jonas adresse à Spinoza.44 Ethique IV, Proposition III ; voir aussi Ethique IV,

Proposition XXXIX et scolie.45 Dans JONAS, Hans « Les fondements biologiques de

l’individualité », trad. D. Lories in LORIES, Danielle etDepré, Olivier, Vie et liberté, Paris : Vrin, 2003, , Jonasfélicite Spinoza d’avoir pensé, avec le conatus, un principede persistance dans l’existence. Cependant, le conatus jouitd’une telle positivité, qu’il ne peut ouvrir un horizon, etrendre compte du passage à l’état ultérieur « par-delà »la situation donnée. Il doit abandonner quelque chose deson présent pour se projeter vers l’avenir. Or faute depenser de cette manière la continuation, Spinoza ne penseau fond que la conservation. Il aurait fallu penser lemanque d’être, et pour penser le manque d’être, définirun conatus en relation au non-être, et à la mort,- même siJonas n’évoque pas cette dernière idée dans le passageque nous évoquons. Aucune finitude n’est inscrit dans leconatus. Cf. Ethique II, Définition V et explication.46 Ethique IV, Proposition LXVII.

47 Ethique V, Proposition XXXVIII, et scolie.48 En fait, c’est sous le titre d’ « individualité », c’est-à-

dire, en considérant ce qui fait un individu, et non sous letitre de « choses vivantes » en particulier, que Spinozatraite le phénomène de l’organisme. » Dès lors, commele dit Hans Jonas dans PhE :« en principe, toute natureest « vivante ». ». Mais ce constat d’un panorganismedoit se comprendre tout aussi bien comme unpanmatérialisme, l’organisme se réduisant à l’individu,qui se réduit à la matière.



d’individu, l’organisme (humain) n’étant qu’unesomme d’individus. Le corps vivant ne possèdeaucune unité phénoménale puisqu’il peut êtredivisé à l’infini49. Il n’y a pas d’atome élémentaire,ni de description de passage de la matière à lavie, mais seulement une échelle continue dedegrés de complexités. La forme, le rapport demouvements et de repos, ou « l’accord », commeil dit dans la Lettre XXXII à Oldenburg, en un mot,le principe grâce auquel on peut unifier la totalitéorganique, ne sont pas des notions suffisammentthématisées. Dès lors, ne pouvant être psychique,la forme doit nécessairement être cela seul quipossède une égale consistance ontologique chezSpinoza : la pure réalité étendue. La vie est doncmanquée par défaut, lorsqu’elle est réduite, aubout du compte, à l’étendue50.

On pourrait pourtant objecter que la mortdemeure un souci pour le sage lui-même, si bienqu’elle se présente, pour Spinoza lui-même,autrement que comme un simple événementextérieur. Comme le dit Chantal Jaquet : « Lesage spinoziste (...) ne tremble pas devant lamort, mais il frissone quelque peu. »51 Ce n’est

donc pas seulement l’homme au corps diminuéou bien dépassé par les causes extérieures quicraint la mort, c’est aussi celui dont la puissanced’agir et de penser est maximale. Pour lui, donc,la mort n’est pas à craindre en tant qu’elle met finà notre vie, puisque la meilleure part de l’hommeest promise à l’éternité. Pourquoi la mort occupe-t-elle donc malgré tout une place au sein de saconscience ? Quelle justification donner àl’existence d’un cogito mortel chez Spinoza ?Puisque l’entendement, constitué d’idéesadéquates, et capable d’éternité, ne peut sedévelopper que sous la condition d’un corps apteà pâtir « de » et à agir « sur » les chosesextérieures52, il faut en conclure que la mort ducorps reste un drame pour l’homme soucieux devie éternelle. Comme le dit Chantal Jaquet : « Ensupprimant toute aptitude du corps, la mortempêche l’accroissement de la partie éternelle del’esprit. Elle a donc des incidences sur le salut,puisque la béatitude est fonction de la plus oumoins grande partie de l’esprit qui demeure. (...)On comprend que le sage conscient du bienprécieux que constitue le corps puisse redouterun peu la mort, car elle met un terme audéveloppement de ses aptitudes physiques, etcorrélativement à l’accroissement de la partéternelle de son esprit. »53 C’est donc parce qu’ellenous empêche d’acquérir une nature supérieureque la mort est un mal. Si en elle-même, elle nesaurait être ni bonne ni mauvaise, il n’en restepas moins que dans la mesure où elle nous prived’un bien54, elle engendre chez le sage ayantl’appétit de vivre, c’est-à-dire de développer sa partd’éternité, une légitime frustration, et une certainetristesse. On pourrait donc reconnaître à Spinozala reconnaissance d’un sage souci de la mort quile ferait échapper à « l’ontologie de la mort. » Lamort n’est pas qu’un événement externe qui frappel’homme de l’extérieur et que seule l’affirmationd’une survie de l’âme viendrait contrecarrer. Bienau contraire, le sage aspirant à l’éternité s’alarmede la mort physique qui diminuera ses chancesde salut. Et s’il pense le moins possible à la mort,c’est précisément pour mieux pouvoir la repousseret y échapper.

49 Spinoza parle des corps « les plus » simples et non descorps simples. Le corps simple peut donc lui-même êtredivisé, et il n’apparaît comme « plus simple » qu’aux yeuxde l’entendement humain. Cf. aussi : SPINOZA, Baruch,Lettres, Lettre à Oldenburg XXXII, Paris : GF Flammarion.50 On pourrait faire valoir une objection. Dans la scolie

de la proposition XXXIX de la quatrième partie del’Ethique, Spinoza fait remarquer que le corps péritchaque fois qu’une nouvelle forme, c’est-à-dire un nouveaurapport de mouvement et de repos, apparaît. Ainsifaudrait-il distinguer la mort du cadavre, et il y aurait vieaussi longtemps que la mort affecte le vivant sous la formed’une pluralité de métamorphoses. Cependant, quand bienmême la mort ainsi comprise affecte le vivant, il n’en restepas moins qu’elle est conçue comme un événement avanttout extérieur et non comme un trait de finitude interne.Certes, le corps se transforme à « en mourir » ou meurtde vivre. Et l’enfant qui se transforme en vieillard meurtbien en tant qu’enfant. Cependant, jamais le vivant nenourrit un rapport à sa propre disparition en tant qu’ellelui permet de dynamiser sa vie. Bien au contraire, c’esttoujours en vertu d’un défaut de puissance qu’il se rapporteà la forme qu’il a perdu, et donc aux morts qu’il a subi.En outre et surtout, une telle conception de la mort restepurement positive. Elle est modification de la forme maisnon disparition radicale du vivant compris comme plongéedans le non-être et retour à la pure matière.51 JAQUET, Chantal, « Le mal de mort chez Spinoza, et pourquoi

il n’y faut point songer », in : JAQUET, Chantal, SEVERAC, P. ,SUHAMY, A, Fortitude et servitude, Lectures deL’Ethique, IV de Spinoza, Paris : Kimé, 2003.

52 Cf. Ethique V, Proposition XXXIX.53 Id. p. 152-153.54 Ethique IV, Proposition XXXIX, démonstration.



Pour autant, nul doute qu’une telleapproche soit, aux yeux de Hans Jonas, unemanière de manquer la vérité de l’épreuveinterne de la mort et de sa signification vitale.Si, comme le résume très bien Chantal Jaquet,« Philosopher, pour Spinoza, ce n’est pasapprendre à mourir, mais à vivre pourl’éternité »55, alors il faut en conclure que cettepensée de l’éternité est, ultimement, unenouvelle manière de restaurer un dualisme, quia pour conséquence de masquer le caractèreindéchirable de la relation entre l’esprit et lecorps, qu’atteste le phénomène de la mort. Aulieu de reconnaître la finitude radicale duvivant, et donc d’une vie qui n’existe que parla lutte d’un esprit qui tente de surmonter lesimpédiments du corps, tout en sachant qu’ilest promis à la mort à cause de sa dimensionconstitutivement incarnée, voici une penséequi affirme la promesse d’une survie éternelle,que la déliaison du corps ne viendra pasdémentir, quand bien même cette survie nepourrait avoir toute l’intensité souhaitée, àcause de l’interruption que lui inflige la mort.Ainsi le sage a beau craindre la mort car ellecompromet son aptitude à la béatitude – et ence sens il est manifeste que le rapport à la morttémoigne d’une signification de premièreimportance dans la vie humaine préoccupéede son bonheur – il n’en reste pas moins qu’elledemeure, en dernier ressort, un phénomènede second ordre, car s’il est vrai qu’elle met enjeu les perspectives de salut pour l’ignorant,en revanche, pour le sage, elle n’est qu’unmauvais moment à passer, que la béatitudeéternelle compensera largement. D’ailleurs,jamais la mort ne sert à dynamiser l’existencemais demeure ce qu’il faut oublier, autantqu’il est possible. Autant dire alors que la vieest cette fois manquée par excès. La vraie vien’est plus du côté du corps, mais du côté dela partie éternelle de l’âme. Le spinozismereste donc tributaire d’un dualisme impliciteen vertu duquel tantôt il fait de la vie un moded’être purement matériel, tantôt un moded’être purement psychologique, ou plutôtintellectuel.

V- CONCLUSION

Il apparaît ainsi qu’en dépit des promessesde son système, Spinoza ne parvienne pas à penserl’unité de la vie. Certes, il entend surmonter ladualité de l’esprit et du corps, en pensant leurunité sur le mode de l’égale expression finie, quipsychique, qui physique, d’une seule et mêmesubstance. Il se met ainsi en mesure de penserune hiérarchie des vivants conforme à leur degréde complexité physique et psychique, qui trouveà s’enrichir en fonction de la fréquence et de laqualité de ses rapports avec le monde.Malheureusement, Spinoza fait de la mort unévénement extérieur à la vie humaine : elleconsiste dans l’affaiblissement du corps, dépassépar les causes extérieures, et partant dansl’affaiblissement de l’âme. Au lieu donc de penserune vie dynamisée par un rapport intérieur à lamort, il pense soit une vie qui s’arrête avec la mort– le corps meurt donc comme une machines’arrête ; il n’y a plus de différence entre la vie etla matière, et l’âme, qui dépend de la viecorporelle, se réduit à la matière – soit une viequi commence vraiment avec elle, et c’est la vieéternelle de l’entendement composée d’idéesadéquates. « L’ontologie de la mort » leconduirait donc à renouer avec un dualismeimplicite qu’il avait pourtant prétendu dépasser.

La tentative de Spinoza conforterait doncJonas dans la voie à suivre. Il s’agit de tenter depenser l’unité de la vie à partir d’une conceptionde la vie que la mort anime et non que la morttermine. Loin que Spinoza soit une exception ausein de l’histoire de la philosophie dominée parl’ontologie de la mort et par l’oubli de la vie, ilen resterait finalement tributaire. On peut pourtantse demander si la démarche de l’auteur de l’Ethiquen’est pas la plus à même de minorer les risquesd’anthropomorphisme dans l’explicitation duphénomène de la vie. Au lieu de partir, comme lefait Hans Jonas, de l’expérience, que ce vivantprivilégié qu’est l’homme fait de sa vie dans sarelation à sa mort possible, afin de comprendre,par redescente depuis cette expérience supposéecomplète, les formes de vie plus élémentaires56,

55 Id. p. 147.

56 Telle est la méthode adoptée par Hans Jonas. Cf. parexemple : JONAS, Hans. Evolution et liberté. Paris :Payot&Rivages, p. 31-32.



au risque de projeter sur ces formes inférieuresdes caractéristiques humaines, Spinoza nepréjuge pas de ce qu’est l’homme et échappe à latentation de la projection. L’homme en effet estsusceptible d’un double registre de description,psychique et physique. Mais c’est depuis ladescription des corps pour eux-mêmes qu’onpeut, par remontée, comprendre les vécushumains, à partir de la structure de leur corps,elle-même comprise depuis la structure des corpsplus simples. Au lieu donc de procéder depuis lecorps humain jusqu’aux corps en général, onprogresse au contraire depuis les corps en généraljusqu’au corps humain. En laissant ouverte laquestion de l’unité du corps et de l’esprit, lephilosophe hollandais rend alors possiblel’exploration des lois psychologiques et physiquespermettant de mieux cerner la réalité de la vie,sans confisquer cette question en préjugeant ducaractère fondamental de telle ou telleexpérience humaine57. Sa tendance à relativiser« le mal de mort » serait donc bien l’effet d’unesagesse et non le symptôme d’un abandon à lalogique fatale de l’histoire de la philosophie.

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57 Telle est par exemple, nous semble-t-il, la démarchede Chantal JAQUET dans L’unité du corps et del’esprit. Paris : Puf, p. 22.


JULIANA MERÇON *

* Doutoranda em filosofia pela UNIVERSIDADE DE QUEENSLAND

(Autrália), doutora em filosofia da educação pela UNIVERSIDADE

DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO - UERJ e professora do INSTITUTO

MICHOACANO DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN (México).1 EIII P27 D.2 EIII P32 Esc.3 EIII Def Af 18.4 EIV P50.


PENA E AMIZADE:DOIS SENTIMENTOS INCOMPATÍVEIS.

OLIVER GOLDSMITH

I. PENA E VINGANÇA

Aimitação dos afetos é, para Spinoza, omecanismo que nos permite compreender por que sentimos pena. Se a natureza de

um corpo exterior é semelhante à natureza donosso corpo, então a ideia do corpo exterior queimaginamos implicará uma afecção do nossocorpo semelhante à afecção do corpo exterior.Consequentemente, se imaginamos a alguémsemelhante a nós experimentando algum afeto,essa imaginação expressará uma afecção donosso corpo semelhante a esse afeto e, destaforma, em virtude do fato de imaginar uma coisasemelhante a nós experimentando algum afeto,somos afetados por um afeto parecido ao seu.1

Assim como invejamos aqueles semelhantes quepercebemos estar bem, sentimos pena daquelesque vemos estar mal, com maior ou menorintensidade a depender da força com a qual nosconectamos ao que nos afeta.2 Sentir pena(commiseratio) é vivenciar uma tristezaacompanhada da idéia de um mal sofrido porum outro que imaginamos ser nosso semelhante.3

É um ‘sofrer com’ (Mitleid), sempre sinônimo deuma forma de fraqueza. Como fraqueza outristeza, a pena é, em si, má e inútil:4 é um afetopelo qual a potência de agir do corpo é diminuída

ou refreada. As vozes de Spinoza e Nietzschecoincidem ao denunciar que a pena não é umavirtude, não nos potencializa, não nos permitecompreender ou agir.

Nietzsche, porém, parece levar ainda maislonge sua reflexão sobre esta paixão triste.Propõe, por exemplo, que sentir pena de alguémé uma maneira de estabelecer uma desconfortávelrelação assimétrica, na qual aquele que sente penaé posto em uma posição superior à daquele aquem a pena se dirige. Zaratustra diz:“Envergonho-me de ter visto sofrer o que sofre,por causa da vergonha dele; e quando acudi emseu auxílio, feri-lhe rudemente o orgulho”.5 Oafeto de pena seria, portanto, acompanhadotanto por um sentimento de auto-elevação comopela vergonha vivida por aquele que é posto emposição inferior. Por implicar o rebaixamentodaquele a quem a pena se dirige, uma ferida emseu orgulho ou o seu envergonhamento, o afetode pena instaura uma relação que invoca porparte de quem é objeto de pena uma retaliaçãoou vingança. Nietzsche sugere que “grandesfavores não tornam ninguém agradecido, masapenas vingativo; e mesmo o pequeno benefício,não sendo esquecido, torna-se um vermeroedor”.6 Por este motivo, diante de um amigoque sofre, o filósofo recomenda ser para ele “umasilo”, mas para evitar o efeito de vingança queà pena se associa, diz que convém ser também“um leito muito duro”, “uma cama de campanha”.Já a relação com os mendigos por quem sentimospena seria um beco sem saída, pois “desgosta-seuma pessoa por lhes dar; e desgosta-se por nãolhes dar”.7

A contribuição nietzscheana maiscontundente talvez não se refira, no entanto, às5 AZ II 25.6 Ibid.7 Ibid.


MERÇON, JULIANA. DESRESSENTINDO... GENEROSIDADE E GRATIDÃO COMO BOA VINGANÇA. P. 31-35.

explicações sócio-psicológicas da forte associaçãoentre pena e vingança, mas sim à interpretaçãodesses afetos como conceitos ontológicos. Foi porsentir pena dos homens que Deus morreu,anunciou o diabo a Zarathustra.8 O amor de Deuspelos homens era o seu inferno – um amorentristecedor, compassivo, que aniquilou suasforças. Embora concorde com o fato anunciadopelo diabo, o homem mais feio contesta sua causa– diz que por Deus ver os abismos dos homens,toda sua oculta ignomínia e fealdade, por sua penanão conhecer a vergonha, por ser o maiscompassivo, curioso e importuno, por ser umaeterna testemunha que assiste a tudo, Deus sofreucom a própria morte a vingança perpetrada pelohomem.9 A pena sentida por Deus acentuava ainferioridade humana e paralisava suas criaturas.Para agir e tentar afirmar finalmente sua própriavida, o homem teve que matar Deus.

II. RESSENTIMENTO

Não obstante, a vingança define-se comosendo um sentimento exclusivamente retaliador.Por ser sempre uma reação e não propriamenteuma ação, envolve o risco de permanecersubordinado ao objeto que procura rechaçar.10

Dirigido a Deus ou à vida como um todo, osentimento de vingança é uma impotentenegação da existência que, quando sublimadaou espiritualizada, se converte em ressentimento.Nietzsche distingue, portanto, vingança – queseria uma “intoxicação”, um sentimento de ódioe rancor, “uma grande loucura” – de ressentimento– “a loucura da vingança que adquiriu espírito”ou “a mais espiritualizada das revanches”.Poderíamos dizer que enquanto a vingança é umafeto reativo que segue a um mal causado, oressentimento é um produto que deriva dainternalização vasta e dispersa da vingança. Avingança é, para Nietzsche, a fonte maissignificativa do ressentimento.

O ressentimento é, portanto, um estadogeral que envolve uma vingança não efetuada edissipada em sua relação com a vida. A pessoaressentida é aquela que abandona sua esperançade atuar vingativamente e não mais age com base

em um julgamento restaurador. Além de desistirde restaurar o mal que sente ter sido a ela causado,ela passa a desvalorizar seu próprio espíritovingativo e o converte em algo aparentementepositivo. A pessoa de espírito ressentido é aquelaque considera a sua impotência de agir e dereverter o mal que experiencia como uma provade sua bondade. A pessoa ressentida se orgulha,assim, por sofrer com equanimidade. Estaespiritualização da vingança é o que gera emantem o conjunto de valores judaico-cristãos,apontada por Nietzsche como origemfundamental do ressentimento em nossa cultura.

Em sua associação direta com a vingançae indireta com a pena, o ressentimento não sereduz a um sentimento, mas refere-se a umestado mental ou, mais amplamente, ao queNietzsche define como um “modo de avaliação”.Disseminado como atitude enfraquecida, que atudo recebe e interpreta com as lentes dapassividade, o ressentimento modela-se comoforma de vida. Assim, se para alguns a felicidadenão se separa da atividade, no caso dosimpotentes, dos escravos, repletos de setimentosvenenosos e hostis,

[...] a felicidade aparece essencialmente comonarcosis, aturdimento, quietude, paz, sábado,distensão do ânimo e relaxamento dosmembros, isto é, dito em uma palavra, comoalgo passivo. Enquanto a pessoa nobre vivecom confiança e franqueza frente a si mesma,a pessoa de ressentimento não é nem franca,nem ingênua, nem honesta ou direta consigomesma. Sua alma ‘olha de rabo de olho’, seuespírito ama os esconderijos, os caminhostortuosos e as portas falsas, todo o encobertoa atrai, sua segurança, seu alívio.11

Como negação impotente da vida, oressentimento dá origem a muito do pensamentoocidental. Desviamos da imensa possibilidadeque temos para afirmar a vida e a camuflamoscom a metafísica, com noções de uma realidadetranscendente, próprias de um espíritoressentido. O espírito da pessoa ressentidaalimenta-se do seguinte raciocínio: este mundo,esta vida não tem sentido; por conseguinte, umoutro mundo melhor deve existir acima ou para8 AZ II 25.

9 AZ IV 67.10 GM II 11. 11 GM I 10.



além deste. Como o sentido da vida não poderesidir no aqui e agora; ele deve se encontrar emalgum lugar além da vida, em Deus ou em umoutro mundo. Desta maneira, o espírito ressentidose vinga do aqui e agora, matando-os.

III. AFIRMAÇÃO DA VIDA

A afirmação da vida e do mundo comosão, a celebração do aqui e agora através daexpressão máxima de nossa potência é, paraSpinoza, o caminho e a vivência a que chamaliberdade. Assim como a filosofia nietzscheanase dedica à superação do mundo-espíritomoralizado pelo ressentimento, o spinozismotambém se erige em repúdio à nefastaexperiência da vida como martírio. Ambosfilósofos mostram-nos que a criação de um vivercomo pura afirmação reside no entendimentoativo de que tudo o que há é fruto da necessidade.Amor fati e amor Dei intelectualis são antídotoscontra a pena, a vingança e o ressentimentoestéril – são formas de vida rara e dificilmenteconquistadas por aqueles que afirmam-se empotência e liberdade. Nas palavras de Spinoza:

Aquele que compreende retamente que todasas coisas se seguem em virtude da necessidadeda natureza divina, e que se produzemsegundo as leis e regras eternas da natureza,não encontrará em verdade nada que sejadigno de ódio ou desprezo, nem terá pena deninguém, senão que se esforçará, tanto quantoa virtude humana o permite, para “fazer obem” – o se diz – para estar alegre. A isso sesoma que quem costuma ser tocado pela pena,e se comove diante da miséria ou das lágrimasalheias, faz coisas das quais logo se arrepende,tanto porque, se guiado pelo mero afeto, nãofaz nada que saiba com certeza ser bom, comoporque as falsas lágrimas enganam facilmente.12

A pena encontra, portanto, noentendimento ativo da necessidade a suatransformação. A tristeza ocasionada peladesaparição de um bem se mitiga, por exemplo,quando se compreende que este bem não podiaser conservado de nenhum modo. Assimtambém, nos diz Spinoza, vemos que ninguém

sente pena de uma criança por esta não saberfalar, andar e por viver vários anos comoinconsciente de si mesma.13 Esse entendimentodo caráter necessário das coisas parece ser paraNietzsche uma forma não apenas de afetar-semenos com tristezas, mas também uma maneirade ‘embelezar a vida’. Inversamente, se não épossível amar o que se nos apresenta, seja ele bomou ruim, então talvez possamos simplesmenteseguir em frente ou “passar”:

Olhando a grande cidade, Zaratustra, suspiroue ficou um longo tempo calado. Um loucofurioso, movido por um forte espírito dedesafeto e vingança, lhe havia prevenido quesó encontraria o que há de mais deplorávelnaquele lugar.

Também eu estou desgostoso nesta grandecidade. Aqui e ali nada há o que melhorar,nada há que piorar. Ai desta grande cidade!Quereria ver já a coluna de fogo em que se háde consumir. Isto, contudo, tem o seu tempoe o seu próprio destino. A ti, louco, te doueste ensinamento a modo de despedida: poronde já não se pode amar, deve-se... passar!.14

“Por onde já não se pode amar, deve-se...passar!”. O amor ao destino aparece aqui nãocomo uma resignação passiva aos males etristezas que atravessam a vida, mas como umaespécie de fatalismo ativo que se assemelha aoamor intelectual spinozano: simultaneamentecompreensão e aceitação do todo complexo queé a natureza. Para Nietzsche, o grande amor queé expressão de uma vida afirmativa, “está acimada pena, porque aquele que ama quer também...criar o que ama”.15 Distante da pena, da vingançae do ressentimento, a afirmação da vida comoela é equivale ao esplêndido ‘eu posso’ do artista– potência que é maximizada através do sabercorpóreo de sua conectividade com o todo.

IV. GENEROSIDADE, GRATIDÃO E A ‘BOA VINGANÇA’

A pessoa que guia-se pela razão e queassim afirma-se em sua compreensão conectiva,diante do sofrimento e do ódio, é movida pela

12 EIV P50 Esc.

13 EIV P6 Esc.14 AZ LI.15 AZ XXIV.



generosidade, e não pela pena ou vingança,ensina-nos Spinoza.16 As ações que seguem dosafetos ativos, isto é, que derivam do entendimentoda necessidade, são mostras da força do caráter,os quais Spinoza divide em coragem (animositas)e generosidade (generositas). Generosidade é odesejo que, segundo os ditames da razão,engendra o esforço para ajudar a outras pessoase a uni-las a si em amizade. As ações que sereferem somente ao bem do agente são chamadasde coragem ao passo que as que se dirigem aobem dos outros é chamada generosidade.17

Os que vivem segundo aconselha a razãose empenharão para retribuir ódio com amor,isto é, com gentileza.18 As mentes não sãoconquistadas pela força, mas sim, nos dizSpinoza, por amor e generosidade.19 O amor e agenerosidade apresentam-se aqui como o opostoda vingança, como uma estratégia capaz dereverter discórdia em amizade. A generosidadeé para Spinoza um afeto ativo, uma potência daalma que compreende, um desejo orientado pelarazão rumo aos outros, uma força que produz aamizade. Como aponta Diego Tatián, existe umarelação de reversibilidade entre a fortaleza daalma que busca conservar-se e a generosidadeenquanto força afetiva que se empenha pararealizar a conservação do outro.20 Desde oTratado da correção do intelecto, Spinoza reforçaa ideia de que perseverar no ser possui umadimensão coletiva: o esforço para que muitosgozem do conhecimento que é sinônimo de uniãocom a Natureza participa da felicidade que é ouso máximo de nossas potências.21 Este empenhopara formar uma sociedade em que muitosdesfrutem da alegria que é o exercício da razãonão é altruísta nem egoísta – e sim uma mostrada compreensão dos laços de interdependênciaque nos unem, do entendimento de que somosmais fortes entre nossos pares e não em solidão.22

Como desejo ativo, a generosidade não épara Spinoza uma obrigação heterônoma, uma

norma transcendente ou um mandamento moral.Na Ética, aparece vinculada à noção de amor.23

Essa generosidade amorosa, exercício inteligentee auto-afirmador que se une às potências alheias,não vacila entre tristezas, projeções imaginativasou dependências impotentes. Revela-se comouma forma de amor intelectual do todo que é aNatureza, o que vem a incluir um amorintelectual dos que são a nós semelhantes. Desdea maior distância possível dos afetos tristes depena e vingança, a generosidade spinozista,defende Tatián, parece insinuar um vínculo quenos permite pensar a própria política como amorintelectual.24

Em uma sociedade onde muitos são livres,o exercício da generosidade e da gratidão seintensificam.25 Para Nietzsche, a vida abraçadacom liberdade e em sua inteireza inspira-nos asentir-nos celebrativamente gratos. Do mais altosentimento de alegria e potência, a gratidão(Dankbarkeit) traduz-se, segundo Nietzsche,como “boa vingança”:26

Gratidão em tempo de colheita, vitória, paz– alguns acontecimentos invocam um sujeitoem relação ao qual o sentimento sedescarrega. Deseja-se que todas as coisas boasque acontecem a alguém, tenham sido feitas– deseja-se que haja feitor. Da mesma forma,diante de uma obra de arte, evoca-se quem afez. O que é então esta evocação? Umatentativa de equilibrar o que se percebe comobenefícios recebidos, um ‘dar de volta’, umaforma de atestar nosso poder [...] pois aoevocar aquilo que gera as coisas, afirma-se,decide-se, estima-se, julga-se: nos damos odireito de ser capazes de afirmar e de distribuirhonras [...] O mais alto sentimento defelicidade e vida é também o mais altosentimento de poder: a partir deste sentimentose evoca (a partir deste sentimento se inventae se busca algo que tenha feito as coisas, umsujeito). A gratidão se apresenta como boavingança: demandada e praticada onde aigualdade e a honra são mantidas firmes, ondea vingança é melhor efetuada.2716 EV P10 Esc.

17 EIII P59 Esc.18 EIV P46 D.19 EIV Ap 11.20 Tatián, Diego. Ontología de la generosidad. In: Diego Tatián

(comp.) Spinoza. Cuarto coloquio. Córdoba: Brujas, 2008, p. 464.21 TCI 14.22 EIV P73.

23 EIV P46, EIV cap 11, EV 10.24 Op.cit. p. 466.25 EIV P71.26 KSA 9, 79 “Dankbarkeit als gute Rache”.27 KSA 9, 79 (minha tradução).



Um espírito não ressentido é um espíritogeneroso e grato. Não por uma bondademaquiada e impotente, não pela frustração denão poder se vingar do mundo, não por assimpraticar o gesto que o levará a uma vida melhor,mas porque seu entendimento acolhe o que há eo converte em poder próprio. Generosidade egratidão são a vingança da pessoa sábia: sãoafetos que retribuem ao mundo, em um gestodifícil e raro, a pura afirmação da vida.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

NIETZSCHE, Friedrich. On the genealogy ofmorals. Translated by Walter Kaufmann. NewYork: Vintage, 1967.

______ . Thus Spoke Zarathustra. Translatedby Walter Kaufmann. New York: Random House,1976.

______ . Kritische Studienausgabe. Berlin:de Gruyter, 1980.

SPINOZA, Benedictus. Tratado da correçãodo intelecto. Tradução de Carlos Lopes deMattos. São Paulo: Nova Cultural, 1997. (Ospensadores).

______ . Ética. Edição bilíngue. Tradução TomazTadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2007.

TATIÁN, Diego. Spinoza. Cuarto coloquio.Córdoba: Brujas, 2008.

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MARIA LUÍSA RIBEIRO FERREIRA *

ENCONTROS E DESENCONTROS DE DOIS FILÓSOFOS “JUDEUS”SIMONE WEIL E ESPINOSA 1

O CONFRONTO ENTRE FILÓSOFOS

N ão há leituras neutras. Toda ahermenêutica que fazemos sobre opensamento de um filósofo – no caso

presente de uma filósofa – inevitavelmente apelapara pressupostos, implícitos ou explícitos, quea condicionam. Ao reler alguns dos textosfundamentais de Simone Weil para preparar estacomunicação na homenagem ao centenário dasua morte, dei por mim a fazer anotações emque os referia ao pensamento de Espinosa, umadas temáticas dominantes na investigaçãofilosófica que tenho desenvolvido ao longo deanos. De tal modo foi frequente o reenvio paratextos da Ética que acabei por abandonar oassunto que primeiramente me propuseratrabalhar – as éticas do cuidado – optando porme debruçar pelos encontros e desencontrosentre dois filósofos, distantes no tempo, noespaço e no modo de encarar a vida: Espinosa eSimone Weil.

É sempre ingrato comparar filósofos eestabelecer semelhanças ou ligações que elespróprios não consideraram e que eventualmenteconsiderariam pouco pertinentes. Encontrei noentanto uma passagem de Weil que me convenceua lê-la deste modo pouco ortodoxo que éconfrontá-la com um filósofo do século XVII. Dizela em La pesanteur et la grâce que “cada ser gritaem silêncio para ser lido de uma outra maneira” 2.

E desenvolve este tema afirmando que noslemos mas que também somos lidos pelosoutros. Forçar alguém a ler-se a si próprio talcomo o lemos é escravatura. Mas forçar osoutros a ler-nos tal como nos lemos éigualmente um acto de prepotência. Nãopretendendo ser escrava nem prepotentesenti-me autorizada a fazer dos textosweilianos esta leitura pouco comum. Dequalquer modo Espinosa não é para Weil umapresença estranha. Ao escrever sobre acondição operária no seu opúsculo Réfléxionssur les causes de la liberté et de l’oppressionsociale, ela apela expressamente para o autordo Tratado Político, abrindo o seu texto comuma citação desta obra: “No que diz respeitoàs coisas humanas não devemos rir, nemchorar nem indignarmo-nos mas apenascompreender.”3. Ambos partilham esta atitudede interesse pelos fenómenos políticos,analisando-os tal como aparecem e procurandodeles tirar ilações, numa tentativa de osperceber e não de os criticar, ou de pelomenos de perceber primeiro e criticar depois.É o que se passa com as análises da realidadesocial que Espinosa empreende nos seustratados Teológico-Político e Político, umaperspectiva que reencontramos em Weil nosseus inúmeros textos sobre a situação dosoperários e dos camponeses.

* Professora associada (com agregação) da FACULDADE DE

LETRAS DA UNIVERSIDADE DE LISBOA onde leciona FILOSOFIA

MODERNA, DIDÁTICA DA FILOSOFIA e FILOSOFIA DA NATUREZA E DO

AMBIENTE. Coordenou um projeto de Pesquisa sobreFILOSOFIA NO FEMININO.1 Texto apresentado a 11 de Dezembro de 2009, naJORNADA COMEMORATIVA DO CENTENÁRIO DE SIMONE WEIL,na Faculdade de Letras da UNIVERSIDADE DE LISBOA.2 “Chaque être crie en silence pour être lu autrement”. S.Weil,

La pesanteur et la grâce, (P.G.) Paris, Plon, 2009, p. 215.

3 “En ce qui concerne les choses humaines, ne pas rire,ne pas pleurer, ne pas s’indigner mais comprendre.”.Simone Weil, Réfléxions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Paris, Gallimard, folio, 2004, p. 7.A citação não é localizada mas trata-se de uma passagemdo livro I, § IV do T.P onde Espinosa escreve: “humanasactiones non ridere, non lugere, neque detestari, sedintelligere.”. (Citaremos Espinosa a partir de SpinozaOpera, hersg. von Karl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters,1972, 5 vols.). T.P. I, § 4, G. III, p. 268.


FERREIRA, MARIA LUÍSA RIBEIRO. ENCONTROS E DESENCONTROS DE DOIS FILÓSOFOS “JUDEUS” -- SIMONE WEIL E ESPINOSA. P. 37-54.

DOIS FILÓSOFOS JUDEUS?

Ser homem é um drama; ser judeu é outrodrama. Assim o judeu tem o privilégio de viverduas vezes a nossa condição. Representa aexistência por excelência separada, ou, paraempregar uma expressão com a qual osteólogos classificam Deus, o totalmente outro.E. M. Cioran 4.

A dificuldade em definir o que é serjudeu fica bem patente em ambos os filósofos.Na verdade é frequente classificá-los destemodo e no entanto nenhum deles se assumecomo tal. Pelo contrário, revelam uma atitudede conflito com esta identidade imposta, naqual não se reconhecem. No entanto aos doisse pode aplicar a tese de Cioran pois neles émuito visível a separação, o inconformismo, anão integração em comunidades ou grupos.Baruch de Espinosa foi expulso da comunidadehebraica de Amsterdão, num “herem”duríssimo em que lhe era interditado qualquercontacto com os outros indivíduos da sua raça.Assume esta excomunhão como um triunfopois por ela se desliga definitivamente de ummodo de pensar que considera tacanho epreconceituoso. Simone Weil é judia pornascimento mas considera-se próxima docristianismo cuja teologia e princípios moraisadopta e elogia. A difícil relação que ambosestabeleceram com o judaísmo manifesta-se,entre outros aspectos, no modo como criticamIsrael. Longe no tempo e no espaço, háinegáveis afinidades nos textos que escreveramsobre esta temática. Assim, é-lhes particularmentedesagradável a noção de povo eleito, um conceitoque deu aos judeus um forte sentido deidentidade, de diferença e mesmo desuperioridade. Tal facto teria sido responsávelpelo modo como os povos que professavamoutras religiões sempre os hostilizaram eperseguiram. No dizer de Weil: “Houve umanação que outrora se considerou santa e este

facto caiu-lhe muito mal.”(S. Weil, L’enracinement)5.

Ao longo do capítulo III do TratadoTeológico Político (“Da Vocação dos Hebreus e seo dom da profecia terá sido um privilégioexclusivamente seu”) Espinosa desconstrói anoção de povo eleito, censura o separatismo dosjudeus e nega que Deus lhes tenha concedidoqualquer privilégio ou protecção preferencial:

[...] os Hebreus só são superiores às outrasnações pela forma feliz como geriram aquiloque dizia respeito à sua segurança de vida,superando assim enormes perigos, tudograças unicamente ao auxílio externo deDeus; mas quanto ao resto foram iguais aosoutros já que Deus é igualmente favorável atodos. Espinosa, Tratado Teológio-Político6.

Um outro factor de convergência reside nacrítica que fazem ao carácter particular da religiãojudaica, à sua falta de generalização, aoparticularismo dos seus rituais e sobretudo à ligaçãodo judaísmo com um povo e com uma raça:

Um pensamento religioso é autêntico quandoé universal pela orientação que toma. Não éo caso do judaísmo que está ligado a umanoção de raça. S. Weil, L’ enracinement 7.

Espinosa critica a lei mosaica pelos seusobjectivos pragmáticos, analisa as suas cerimóniase rituais despojando-os de toda a sacralidade edespe o judaísmo do seu carácter espiritualnegando-lhe qualquer superioridade sobre osoutros povos:

Hoje em dia, portanto, os Judeus não possuemabsolutamente nenhuma razão para se

4 “Être homme est un drame; être juif en est un autre.Aussi le juif a-t-il le privilege de vivre deux fois notrecondition. Il représente l’existence séparée par excellenceou, pour employer une expression dont les théologiensqualifient Dieu, le tout autre.”. E.M. Cioran, La Tentationd’Exister, Paris, Gallimard, 1956, p. 70.

5 “Il y a eu une nation qui jadis s’est crue sainte, et celalui a très mal réussi.”. S. Weil, L’enracinement, Paris,Gallimard, 2007, p. 188.6 [...] Hebraeos in hoc solo caeteras nationes excelluisse,

quod res suas, quae ad vita securitatem pertinent, foelicitergesserint, magnaque pericula exsuperaverint, idquemaxime solo Dei externo auxilio, in reliquis autem caeterisaequales fuisse, et Deum omnibus propitium.”. TTP, cap.III, G. III, p. 47.7 “Une pensée religieuse est authentique quand elle est

universelle par son orientation. Ce n’est pas le cas dujudaïsme, qui est lié à une notion de race.”. S. Weil,L’enracinement, p. 121.



considerarem acima das outras nações. Opróprio facto de terem subsistido [...] não épara admirar, visto que se apartaram dequalquer nação e atraíram sobre si o ódio detodas elas, não apenas pelos ritos exteriores,que são contrários aos das outras gentes, mastambém pelo sinal da circuncisão, queconservam religiosamente. A experiência, deresto, ensina que o ódio das nações contribuiimenso para a coesão dos Judeus. Espinosa,Tratado Teológio-Político8

Um outro aspecto que os aproxima é arelação que estabelecem entre cristianismo ejudaísmo. Para a filósofa a vertente hebraicapresente no cristianismo é considerada um veneno9. As transformações negativas do cristianismodevem-se à sua vinculação ao judaísmo. É-lheparticularmente desagradável a ideia de um Deusdos exércitos, violento e possessivo. À omnipotênciade Javeh opõe a concepção de um Deus amoroso ecaritativo, já presente nos egípcios. Contrasta oshebreus com os gregos, os taoistas chineses, oshindus. Dos judeus, os cristãos herdaram a noçãode progresso, absolutamente falsa e perniciosa.Considera o capitalismo e o totalitarismo etapasde um desenraizamento progressivo que semanifestou na Europa e que tem em Israel a suaorigem. O Judaísmo é para ela uma religiãoexclusivamente colectiva, a tentativa de uma vidasocial sobrenatural. Despojados de espiritualidade,os judeus falam de Deus como educador do povo,o que para Weil é uma brincadeira de mau gosto.Eles acreditam na acção de Deus no mundo, umDeus que se entretém a recompensar e a punir oshomens, que faz promessas temporais a Moisés,num contraste com a religião já existente entre osegípcios, muito mais espiritual e colocando a tónicana busca da eternidade.

Na mesma linha de pensamento temosEspinosa que no capítulo já referido do TTPaproxima Israel de todos os outros povos,

verificando que os judeus apenas se distinguirampor uma organização social peculiar; remetecertas normas e preceitos para a sua conjunturahistórica, retirando-lhes qualquer relação com atranscendência. O cristianismo surge-lhe comoo alargamento e do judaísmo, a superaçãodefinitiva de particularismos historicamentedatados. Numa carta a Oldenburg sustenta queos valores legados pela cultura hebraica foramretomados pelo cristianismo que os investiu docarácter universal de que careciam,interpretando espiritualmente o que os judeustinham considerado num registo material 10.

DOIS FILÓSOFOS MAL AMADOS NO SEU TEMPO

Tanto de Weil como de Espinosa podemosdizer que foram “outsiders” e, usando umaexpressão hoje banalizada, podemos classificá-los de politicamente incorrectos, ou mesmo defilosoficamente incorrectos. No caso da primeira,as posições existenciais que evidenciouprovocaram desconforto. Ao escrever sobre avida e personalidade desta filósofa, SylvieCourtine-Denamy relata-nos o modo como osseus contemporâneos a encararam. Exemplifica-o com alguns relatos, entre os quais o de umamigo, Francis Louis Closon, para quem Simoneencarnava a miséria do mundo:

Numa primeira aproximação era difícildistinguir Simone das suas vestes de pobre, tudose confundia numa mesma nota. Usava umasaia castanha comprida de uma cor já um poucodesbotada e uma camisola que a mãe lhe tinhatricotado, mas vejo-a como se estivesse vestidade burel, sem formas, um corpo frágil,ligeiramente encurvada, aparentando cansaçona postura, cansaço na voz de um tom algoarrastado, interiorizado, raramente vivo e quasemonocórdico. Há pessoas que trazem às costasa miséria do mundo, o que é ainda uma maneirade lhe serem exteriores, mas Simone tinha-aintegrado. Fr. L. Closon 11.8 “Quare hodie Judaei nihil prorsus abent, quod sibi supra

omnes Nationes tribuere possint. Quot aut [...]persisterint, id minime mirum, postquam se ab omnibusnationibus ita seperaverunt, ut omnia odium in seconverterint, idque non tantum ritibus externis, ritibuscaeterarum nationum contrarius, sed etiam signocircumcisionis, quod religiosissime servant.”. TTP, cap. III,.G. II, p. 56.9 L’enracinement, p. 259.

10 “Ut taceam, quod Christiani omnia, quae Judaeicarnaliter, Spiritualiter interpretati sunt.”. Ep. LXXV aOldenburg, G. IV, p. 315.11 “Il était au premier abord difficile de distinguer Simone

de son vêtement de pauvre, tout se confondait dans unemême note. Elle portait une longue jupe marron de couleurpassée et un tricot toujours fait pour elle par (Continua)



Um outro amigo, Maurice Schumann,descreve-a como uma pessoa de tal maneiraapaixonada no diálogo com os outros quedificilmente os escuta. E o fervor desmesuradocom que se entrega às causas que defende levaalguns responsáveis pelo movimento daResistência com quem trabalhou a desconfiaremdas suas capacidades de uma acção eficaz. AssimJean Cavaillès sustenta veementemente que nãose lhe confie qualquer missão de risco:

Em caso algum poderia ter utilidade osofrimento e o perigo que comportaria umamissão confiada a um ser tão singular e tãoidentificável. Jean Cavaillès 12.

Percebem-se assim os qualificativos que lhedavam os seus contemporâneos: virgem vermelha;“mostrum horrendum”, Lázaro, Marciana, “Dirty”13

são designações habituais dos maledicentes quecriticam a radicalidade e o irrealismo das suas teses.Esta atitude de incompreensão e mesmo de umcerto mal estar fica bem patente na descrição queSimone de Beauvoir faz de um encontro entreambas. Embora em sintonia com as críticas de Weilà instalação da burguesia, de Beauvoir sente-seagredida quando esta lhe diz “Vê-se bem que vocênunca teve fome”. Por isso, em Mémoires d’une jeunefille rangée, a filósofa existencialista refere esteencontro como uma relação esporádica, semcontinuidade possível devido à intolerância de Weil.Com algum sarcasmo de Beauvoir escreve: “Asnossas relações pararam aí. Percebi que ela mecatalogara como uma “pequena burguesaespiritualista” e isso irritou-me.” 14.

Também com os amigos constatamosalguma dificuldade de relacionamento. Avessa atodo o rótulo com a qual a pretendiam classificaré por vezes acusada de ser contraditória nas tesesque defende. Na verdade estamos perante umarevolucionária que simultaneamente faz aapologia da obediência e da hierarquia, umespírito imbuído de profunda religiosidade masprofundamente crítico quanto às religiõespositivas, uma convertida ao cristianismo querecusa o baptismo, alguém que procura as raízesmas que rejeita o sentimento do “nós”, uma tentaçãodemoníaca que rejeita15. São particularmenteambivalentes as suas relações com o marxismoparecendo por vezes em sintonia com algumasdas suas teses mas simultaneamente criticando oseu materialismo e pragmatismo.

Inegavelmente que Weil tem umasensibilidade de esquerda e uma inclinaçãonatural pelos desfavorecidos. O que não a impedede se demarcar dos dogmas do materialismocientífico e de criticar o desvio totalitário dosregimes socialistas. A filósofa não alinha com amaioria da esquerda francesa da sua época que,com diferentes cambiantes, colocava a UniãoSoviética como referência. É das primeiras vozesa recusar o modelo soviético, denunciando o seucarácter utópico e criticando a falta de liberdade,a opressão burocrática e o laicismo, todos elesfactores impeditivos de uma procura das raízes.

Também Espinosa foi alvo de interpretaçõesdiscordantes e de críticas violentas, de tal modoque o seu nome Baruch (Benedito ou Bento) foidepois traduzido para o latim Benedictus e comele se fizeram trocadilhos - Spinoza, Benedictus /Maledictus era uma designação habitualmenteutilizada pelos seus detractores. O artigo de PierreBayle que definitivamente lhe grangeou a fama deateu – “il a été un athée de systhème” 16 – levou aque a seu respeito se criasse uma aura de infâmia.Leibniz, que secretamente o admirou não se coibiude escrever:

A propósito de Espinosa a quem Arnauldchama o mais ímpio e o mais perigoso homemdo século; foi realmente um ateu, ou seja,

(Continuação da Nota 11) sa mère, mais je la voiscomme vêtue de bure, sans forme, un corps frêle,légèrement voutée, lasse en apparence dans son attitude,lasse dans sa voix d’un ton un peu traînant, interiorisé,rarement vif et quasi monocorde. Il est des gens qui portentsur eux la misère du monde ce qui est encore une manièred’en être extérieur, Simone, elle, l’avait intégrée.”. Fr. L.Closon, Le Temps des Passions, Paris, Presses de la Cité,1974, p. 33 in Sylvie Courtine-Denamy, Simone Weil. Laquête des raciness célestes, Paris, Cerf, 2009, pp. 33-34.12 “En aucun cas la souffrance et le danger que comporterai

une mission confiée à un être aussi singulier et aussireconnaissable ne pourraient être utiles.”. Sylvie Courtine-Denamy, ob. cit., p. 33.13 Ob. cit. p. 13.14 Simone de Beauvoir, Mémoires d’une jeune fille rangée,

Paris, Le livre de poche, 1966, p. 336.

15 “Le diable pense à dire nous”. S. Weil, At. D., Paris, LaColombe, 1963, p. 25.16 Pierre Bayle, artigo “Spinoza”, Dictionnaire Historique

et Critique, Amsterdam, 1740 (5ª ed.) t. IV, pp. 253.



não reconheceu qualquer Providência quedistribuísse boa ou má sorte de acordo com oque é justo. Leibniz 17.

Mesmo espíritos pouco religiosos não seeximem de o criticar. E assim Voltaire escrevesobre ele um pequeno poema, cujo conteúdomereceria ser desmontado mas que revela umolhar complacentemente negativo sobre estegrande filósofo que apelida de espírito subtil eoco e que considera uma espécie de criado deDescartes:

Alors un petit juif, au long nez, au teint blême,Pauvre mais satisfait, pensif et retiré,Esprit subtil et creux, moins lu que célébré,Caché sous le manteau de Descartes, son maître,Marchant à pas comptés, s’approche du grand être:Pardonnez-moi Monsieur, en lui parlant tout bas,Mais je pense, entre nous, que vous n’ existez pas.

Voltaire18.

Note-se que este olhar depreciativo quenalguns casos o filósofo conheceu, de modoalgum o perturbou. Criticado por judeus e porcristãos, que o acusam de impiedade, continuafirme no propósito com que inicia o Tractatus deIntellectus Emendatione, uma das suas primeirasobras : atingir neste mundo uma alegria eternae soberana, um projecto de vida que manteráconstante e que consegue levar a cabo com aÉtica, a sua obra maior.

Simone Weil está longe de partilhar estaautoconfiança. Na carta IV de Atente de Dieu traçaa sua biografia espiritual e assinala as suas fracasfaculdades, coloca-se entre os objectosdegradados que Deus utiliza na sua infinitamisericórdia, vê-se a si mesma como um ser malacabado, uma mendiga que tem sempre fome,semelhante à figueira estéril que Cristoamaldiçoou19.

DIVERGÊNCIAS INCONTORNÁVEIS MAS CRUZAMENTOS

POSSÍVEIS

Os filósofos são filhos do seu tempo masdestacam-se dos seus contemporâneos pelasubtileza com que o representam e pelacapacidade de distanciamento com que oanalisam. Ancorados em épocas diferentes,Espinosa e Weil foram sensíveis a temáticasespecíficas o que torna difíceis as aproximações.Há pressupostos de base que decididamente osafastam. Um deles é a relação com a religião.Esta foi sempre um dos alvos preferenciais dascríticas espinosanas, dela salvando uma práticaética que designa como “vera religio”. Tudo oresto é superstição e obscurantismo, umconjunto de ideias fictícias de que o poderestabelecido se serve para submeter o povo. OTratado Teológico Político é uma tentativa deseparar as águas entre filosofia e teologiamostrando os absurdos provenientes de umamistura abusiva. O que levou às já aludidasacusações de ateísmo.

Mas se é defensável considerar Espinosaateu, ninguém com um mínimo conhecimentode Simone Weil a poderia designar deste modopois nada há no seu pensamento que permitatal leitura. Note-se que há passos nas suas obrasem que revela uma atitude de empatia para comos incrédulos, admitindo que em alguns casosaqueles que negam Deus estão próximos dele.Entende que, quando confrontado com falsasinterpretações da divindade, o ateísmo épurificador, impedindo interpretações falsas.Contesta sobretudo os que entendem a religiãocomo consolo, um posicionamento que paraWeil constitui obstáculo à verdadeira fé 20.

Embora tenha recebido uma educaçãoagnóstica, Weil considera o cristianismo comoo seu ambiente natural pois viveu integrada nosseus princípios e participou no seu universo:

Nasci por assim dizer, cresci e sempre memantive na inspiração cristã. Enquanto queo próprio nome de Deus não ocupava nenhumlugar nos meus pensamentos, tinha relativamenteaos problemas deste mundo e desta vida umaconcepção cristã de uma maneira explícita,

17 “A propos de Spinosa que Mons. Arnauld appelle leplus impie et le plus dangereux homme de ce siècle; ilestoit véritablement Athée, c’est à dire, il n’admettoit pointde providence dispensatrice des biens et des maux suivantla justice, et en croyoit avoir demonstration;”. Leibniz,Samtliche Schrifften und Briefe, Darmstadt, 1926, II, 1, p.535.18 Les Systèmes, Oeuvres, Paris, ed. Moland, 1883, t.X,

p. 170.19 S. Weil, At. D. pps. 39, 48, 71, 83. 20 S. Weil, P. G., pp. 188-9.



rigorosa, com as noções mais específicas queela comporta. S. Weil, Attente de Dieu21.

Mais tarde, o que a levou a aproximar-sedo cristianismo foi não só uma atracção crescentepela figura de Jesus mas determinadasexperiências que a marcaram profundamente eque interpretou como um chamamentodefinitivo. Relata-as na referida carta IV ao PadrePerrin, uma longa missiva que intitula “BiografiaEspiritual”. Neste texto revela três momentos queviveu com grande intensidade e nos quais apresença de Deus se lhe manifestou de um modoavassalador, modificando-a de um modoirreversível. Foram eles os cânticos das mulheresdos pescadores portugueses, que com a suatristeza a fizeram compreender o cristianismocomo religião dos oprimidos, uma situação coma qual a sua vivência do trabalho fabril a tinhafamiliarizado; a experiência mística em Assis, em1937, onde pela primeira vez algo de muito fortea tocou, fazendo-a ajoelhar-se; finalmente, no anoseguinte, as cerimónias pascais na Abadia deSolesmes onde apesar de violentas dores de cabeçase sentiu penetrada pelo amor de Deus 22. Masembora sublinhe esta tripla experiência comodeterminante na sua “conversão” ao cristianismo,o facto é que sempre se considerou “dentro” dele:

[...] nunca me veio ao espírito que poderiaentrar no cristianismo. Tinha a impressão deter nascido no seu interior. Simone Weil,Attente de Dieu.23

Deixando o plano das mundividências eentrando no das teses, uma divergência queimediatamente os opõe é o conceito de Criaçãoque tanto um como outro interpretam de ummodo pouco ortodoxo.

Espinosa nega a criação pois Deus éidentificável com a Natureza. Desprovido de

personalidade e de transcendência a sua potênciamanifesta-se nos modos que são sua explicitaçãoe expressão. Tudo decorre de um modoabsolutamente necessário desse Deus Natureza,no qual não há qualquer plano para o mundopois coincide com ele.

Weil fala da loucura do acto criador.Entende-o como um acto de renúncia, de recuoe de retracção afastando-se também, embora poroutras razões, da relação que a ortodoxiaestabelece entre um Deus omnipotente e as suascriaturas. Para Weil, Deus aceitou diminuir-se,apagar-se voluntariamente, por amor aos outrosseres24. Deus e todas as suas criaturas é menosdo que Deus sozinho.

Entre as teses que ambos partilham damosum particular relevo à descentração do Universo,à ausência de finalidade no mesmo e à crítica aoantropocentrismo. Em Attente de Dieu Weil fala-nos de um Universo sem centro, destituído dequalquer finalidade, alheio a qualquer desígnio25.É uma ilusão pensar o homem como eixo fulcraldo Universo. Tal pensamento corresponde a umasituação imaginária que nos coloca no centro doespaço, do tempo e dos valores. É fruto de umaimaginação essencialmente mentirosa, que urgetravar:

Esvaziar-se de uma falsa divindade, negar-se asi próprio, renunciar a ser pela imaginação ocentro do mundo, discernir todos os pontos domundo como sendo igualmente centros e overdadeiro centro como estando fora do mundoé consentir o reino da necessidade, da mecânicana matéria e da livre escolha no centro de cadaalma. S. Weil, Attente de Dieu 26.

Também Espinosa critica o finalismo e oantropocentrismo como dois dos maiorespreconceitos que impedem o homem perceberadequadamente o Universo e o seu lugar nele.Ao criticá-los no apêndice do livro I da Ética,21 “Je suis pour ainsi dire née, j’ai grandi, je suis toujours

demeurée dans l’inspiration chrétienne. Alors que le nommême de Dieu n’avait aucune part dans mes pensées,j’avais à l’égard des problèmes de ce monde et de cettevie la conception chrétienne d’une manière explicite,rigoureuse, avec les notions les plus spécifiques qu’ellecomporte.”. S. Weil, At. D., Lettre IV, p. 37.22 Ibidem, pp. 41-43.23 “[…] il ne m’est jamais venu à l’esprit que je pourrais

entrer dans le christianisme. J’avais l’impression d’êtrenée à l’intérieur.”. Simone Weil, At. D., Lettre IV, p. 41.

24 At. D., p. 132.25 At. D., pp. 147, 169.26 “Se vider de sa fausse divinité, se nier soi-même,

renoncer à être en imagination le centre du monde,discerner tous les points du monde comme étant descentres au même titre et le véritable centre comme étanthors du monde, c’est consentir au règne de la necéssité,de la mécanique dans la matière et du libre choix au centrede chaque âme.”. At. D., p. 148.



reforça a ideia de um Deus desprovido decaracterística humanas. No prefácio do livro IIIapresenta o homem como elemento da Natureza,obedecendo às mesmas leis que todos osrestantes modos. No prefácio do livro IVidentifica Deus e a Natureza, a realidade e aperfeição, afastando definitivamente qualquerhipótese de transcendência.

Note-se que para S. Weil o homem ocupaum lugar especial no conjunto da natureza pelofacto de ser dotado de razão:

O homem é uma criatura pensante; está dolado dos que mandam pela força. Certamenteque não é dono e senhor da natureza [...]mas é o filho do dono, o menino da casa. S.Weil, L’ enracinement27.

Certamente que Espinosa não subscreveriaa expressão “o filho do dono” pois a ideia de Deuspai é-lhe estranha. Contudo ao atribuir aoshomens uma capacidade reflexiva confere-lhespoder sobre as outras criaturas e permite que asusamos para nossa utilidade, sustentando quenos devemos unir aos nossos semelhantes e nãoaos animais28.

Tanto um como outro falam da relaçãoTodo/partes no que concerne à situação dos sereshumanos no mundo. A felicidade destes consistenuma sintonia com o mesmo: “ Somos uma parteque deve imitar o todo”, diz-nos S. Weil, incitando-nos a descobrir e a acompanhar o ritmo doUniverso para respirarmos em sintonia com ele:

Associar o ritmo da vida do corpo ao ritmo domundo, sentir constantemente essa associação[...] sentir também essa troca perpétua com amatéria, pela qual o ser humano se banha nomundo. S. Weil, La Pesanteur et la Grâce 29.

Também em Espinosa há um desejo deidentificação com o Todo, que o leva a escrever:“Padecemos enquanto somos parte da Natureza,que não pode conceber-se por si sem as outraspartes”. Espinosa, Ética IV 30.

Para Simone Weil essa ligação da partecom o Todo levou-a a assumir a sua condiçãohumana e a partilhar do sofrimento de todos oshomens, nomeadamente dos desventurados edesvalidos. Dai a compaixão que demonstroupelos proletários e pelos camponeses, cuja vidapretendeu partilhar. A experiência dura de ascesee despojamento que fez nas fábricas e noscampos são significativas desse desejo de viveruma condição desumana que os pobres tão bemconhecem. De onde a necessidade de participarno sofrimento do mundo.

A ideia de uma ordem do mundo é umtema forte nos dois filósofos. Um e outrovalorizam a concatenação das causas, orelacionamento necessário entre elas e afelicidade decorrente da contemplação do todo.Weil fala-nos de causas interactuantes que naordem que formam nos apresentam uma unidadee uma coesão necessárias. É na contemplaçãodessa ordem que somos invadidos por umasensação de felicidade e que alcançamos a beleza,entendida como perfeição e verdade:

[...] todos os dias temos sob os nossos olhos oexemplo do universo, em que uma infinidadede acções mecânicas independentesconcorrem para constituir uma ordem, a qual,através das suas variações, se mantém fixa.Por isso amamos a beleza do mundo, porquesentimos que por detrás dela está a presençade algo semelhante à sabedoria quegostaríamos de possuir para satisfazer o nossodesejo de bem. L’ Enracinement31.

27 “L’homme est une créature pensante; il est du côté dece qui commande à la force. Il n’est certes pas seigneur etmaître de la nature […] mais il est le fils du maître, l’enfantde la maison.”. L’enracinement, p. 366.28 Et. IV, 37, scol.29 “Nous sommes une partie qui doit imiter le tout.” P.G., p. 221.

“Associer le rythme de la vie du corps à celui du monde,sentir constamment cette association […] “sentir aussil’échange perpétuel de la matière par lequel l’être humainbaigne dans le monde.”. Ibid. pp. 222-223.

30 “Nos eatenus patimur, quatenus Naturae sumus pars,quae per se absque aliis non potest concipi.”. Et. IV, prop.II, G. II, p. 212.31 “[…] nous avons tous les jours sous les yeux l’exemple

de l’univers, où une infinité d’actions mécaniquesindépendantes concourent pour constituer un ordre qui,à travers les variations, reste fixe. Aussi aimons-nous labeauté du monde, parce que nous sentons derrière elle laprésence de quelque chose d’analogue à la sagesse quenous voudrions posséder pour assouvir notre désir dubien.”. L’enracinement, p. 19.



Espinosa não nos fala da beleza do mundopois o belo é um conceito convencionado peloshomens e variável segundo os contextos e asnecessidades. Mas partilha da noção de coesão(coerentia) entre todos os elementos sustentandoque a nossa realização passa pelo conhecimentoda ordem da Natureza, mediante o qualalcançamos a beatitude.

A PROCURA DAS RAÍZES - A DIALÉCTICA ENRAIZAMENTO/DESENRAIZAMENTO

Vivemos numa época privada de futuro.S. Weil 32

Talvez Espinosa não subscrevesse estaafirmação pois a revolução científica do séculoXVII proporcionou uma visão optimista dostempos vindouros. Mas inegavelmente que viveumomentos difíceis. A comunidade hebraica a quepertenceu conseguiu estabelecer-se na Holanda,uma terra de adopção que acolhera os judeus eque os tolerava desde que não perturbassem aordem pública. A adaptação dos marranosportugueses e espanhóis a este mundo nemsempre foi fácil, como podemos constatar pelocaso paradigmático de Uriel da Costa. Ohorizonte de Espinosa é mais amplo do que odos seus compatriotas, daí não se ter ressentidograndemente quando sujeito a um afastamentoforçado dos seus pares. De qualquer modo, omundo novo que se lhe abre é atravessado porconflitos: digladiam-se as diferentes confissõesreligiosas, os partidários da democracia lutamcontra os defensores do poder absoluto, ospatriotas holandeses combatem os espanhóis, osdefensores da tradição insurgem-se contra asfilosofias incipientes que aceitam como normametodológica os preceitos cartesianos e de tudoduvidam. Nesse cruzamento de culturas a Éticaé uma tentativa de criar um edifício estávelquando tudo parece desmoronar-se. As suasprimeiras definições são princípios fundadores,a partir dos quais tudo se encadeia e ganhasentido. O “mos geometricus” é a tábua desalvação, a nova norma de verdade que nospermite manter um chão firme. É um tempo

sombrio de guerras entre nações, de lutasfratricidas no interior de um mesmo Estado, deperseguições religiosas, de denúncias e de medos.É significativa a recusa do filósofo a um convitepara leccionar em Heidelberg33, proposta que lheresolveria todos os problemas económicos masque ele rejeita em nome de uma tranquilidadede espírito. O filósofo tem consciência daperigosidade das suas teses no contexto deintolerância que o rodeia. O anel com que lacraa sua correspondência tem gravado “Caute”lembrando a necessária prudência para se podersobreviver sem grandes percalços.

Simone Weil escreve algumas das suasobras fundamentais numa França ocupada naqual ruíram as colectividades tradicionais ligadasà família, à profissão, à cidade e onde o sentimentonacional apenas tem como ancoragem arecordação e a esperança. Ao querer perceber afacilidade com que os franceses capitularamperante a invasão nazi traça uma genealogia quevai da Antiguidade ao século XX e estabelececomparações entre o império romano que detestae o poder de Hitler que igualmente abomina.Assim percorre a história de França para explicaro modo como esta se foi afirmando como naçãoe faz o diagnóstico da crise vivida neste paísdepois da primeira guerra mundial. Conclui quegrande parte dos males da sua época resulta deum desenraizamento. O que leva a um profundomal estar e traz sequelas, como por exemplo aagressividade e a violência. De onde a guerra.

Acreditando que a França sairá vencedorae procurando soluções para os anos futuros, Weilenfatiza a necessidade de recriar novosenraizamentos, substituindo os que se revelaramfrágeis e ultrapassados. A realidade humana estádependente do enraizamento de cada homemnum passado e da perspectiva que deverá ter deum futuro. Para todos se exige um universoreferencial que deverá ser mais lato do que afamília e o círculo de amigos. A filósofa usa ametáfora agrária da planta e do jardim, na buscaincessante das plantas por um solo que asalimente. A alma humana é como uma plantaque busca um solo fértil. A estrutura social é osolo que nos protege e permite crescer.

32 S. Weil, in Sylvie Courtine-Denamy, Simone Weil. Laquête des raciness célestes, ed. cit., p. 39.

33 Vj. a Carta XLVIII a Fabritius, de 30 de Março de1673.



Há desenraizamento sempre que háconquista militar e deportações, factores a queWeil é sensível pois fazem parte das suas vivências.Mas também considera o desenraizamentoprovocado pelo poder económico, pela influênciaestrangeira que nos impõe um modo de vidaestranho à nossa cultura, pelas relações sociaisno interior de um mesmo país, pelo dinheiro queela considera um veneno. O desenraizamentoprovoca uma letargia espiritual, que é umaespécie de escravatura. A situação dos operáriosque Weil viveu na pele, não lhes dá um sentidode classe mas antes uma enorme fadiga que osimpede de pensar e de agir.

A filósofa analisa diferentes manifestaçõesde desenraizamentos, dando um particular ênfaseaos operários e aos trabalhadores rurais cujosofrimento procura minorar apresentandosoluções concretas que passem pelo acesso dosmesmos à cultura. É tocante o programa queapresenta para tornar mais suave a integração nomundo do trabalho – a abolição das grandesfábricas, a modificação dos locais de produçãotornando-os espaços agradáveis, a exigência deque os operários sejam donos dos seusinstrumentos de trabalho, etc.

A experiência vivida da fome, daexaustão, de sucessivas humilhações, damonotonia, da ausência de horizontes,tornaram-na particularmente sensível àcondição do operariado. Defensora do carácterredentor do trabalho, não admite que ele sejaum labor servil e aviltante, causador de angústiae de tristeza. Do trabalho no campo queexperimentou concretamente tira a conclusão deque só poderão ser senhores da natureza e daterra aqueles que sentiram na pele o sofrimentoe o cansaço. Propõe-se insuflar nos camponesesa espiritualidade perdida. A situação quepresentemente vivem leva ao desencanto. Urgetirá-los desse fosso, dando-lhes terra – o velholema da terra a quem a trabalha.Apresentatambém para eles um programa de vida queatenda à sua formação, cultura e rituais próprios.É importante dar reformas aos idosos eprovidenciar para que jovens e mais velhospossam ter acesso a uma instrução especializada.

O enraizamento é um bem indispensávelaos humanos e Simone Weil inclui-o no quechama as necessidades da alma. Examina-as

exaustivamente na primeira partes da sua obral’ enracinement, com um destaque especial paraa liberdade. Para além desta necessidades elencaoutras como por exemplo a responsabilidade, quefaz equivaler ao desejo de ser útil. Cultivandosempre a linha do despojamento e do sacrifício,Weil valoriza as obrigações e secundarisa osdireitos. As primeiras são eternas pois constituemo destino do ser humano; os segundos de nadaservem quando não são reconhecidos.

Também entende como necessidades daalma a igualdade, pela qual todos devem sertratados com o mesmo respeito; a obediência quenão confunde com escravatura embora impliqueo cumprimento das regras estabelecidas e orespeito pelos dirigentes; o castigo que defendecomo possibilidade concedida aos criminosos dese reintegrarem na sociedade; a segurança queafasta o medo, essa doença que paralisa a alma;a propriedade privada e colectiva das quais todosdevem usufruir; o risco, necessário para nosmantermos despertos. Mas acima de todas essasnecessidades coloca a necessidade de verdade,a única que classifica como sagrada.

Weil vive a dialéctica entre enraizamentoe desenraizamento como um processo sempreem curso, numa atitude nómada que se recusa aassentar e a ganhar raízes, rejeitando todas aspossibilidades de enraizamento que examinou –adesão a grupos, a partidos, a ideologias, aIgrejas. avessa ao sentimento do “nós”, a suaabsoluta solidão impede-a de se integrar emqualquer corpo social, por ser:

Parece contraditório com o que vos escrevisobre a minha necessidade de fusão comqualquer meio humano pelo qual passe, e denele desaparecer; mas na realidade trata-sede um mesmo pensamento; desaparecer nelenão é fazer parte dele, e a capacidade de mefundir no todo implica que eu não faça partede nada. S. Weil, Attente de Dieu34.

E no entanto Weil defende o enraizamento comomotor da vida e da filosofia.

34 “Cela semble contradictoire avec ce que je vous écrivaissur mon besoin de me fondre avec n’ importe lequel milieuhumain où je passe, d’y disparaître; mais en réalité c’estla même pensée; y disparaître n’est pas en faire partie, etla capacite de me fondre dans tout implique que je nefasse partie d’aucun.”. S. Weil, At. D., p. 26.



Num contexto muito diferente e servindo-se de outra linguagem, Espinosa fala-nos danecessidade humana de união e de sintonia poisa realização de cada um (a que o filósofo chamasalvação) exige como plataforma inicial umaintegração na cidade. Embora não use o termo,podemos encontrar nele um desejo deenraizamento que se processa a dois níveis – ocomunitário e o cósmico. O primeiro tem comopalco a actividade política e prende-se com aconvivência com os outros homens. O segundorealiza-se no registo ontológico, gnosiológico eético e diz respeito à união íntima com DeusNatureza, fonte de suprema felicidade.

A actividade política é imprescindível aoshomens pois eles não vivem isolados e beneficiamda convivência recíproca. O homem comum rege-se pela paixão e pela imaginação, sentenecessidade de se adaptar aos outros, no que éajudado por um governo é estável com leis justas.O “conatus” que habita cada um é uma forçaafirmativa, um poder em acto que pode encontrarno outro um impedimento para a sua expansãoplena mas que no entanto percebe nesse outroalguém que o complementa e lhe é útil. Aintegração num corpo social e político onde cadaum tenha liberdade de pensar e de agir, écondição imprescindível para a realizaçãoindividual. Por isso Espinosa vai analisar os váriostipos de governo e elege a democracia como oque melhor permite uma concertação deinteresses pois garante a obediência às leis e aosgovernantes sem que sejam alienados os direitosessenciais e a autonomia individual. O melhorEstado é o democrático pois nele não há rupturaentre a potência do Todo e as potênciasindividuais. Mesmo o sábio, que se distingue dohomem comum por perspectivar os problemas aum nível racional, não prescinde dessa integraçãona cidade e assim abdica de alguns privilégiospara poder beneficiar da convivência com os seuspares:

[...] o homem dirigido pela razão é mais livrena cidade onde vive segundo o decretocomum, do que na solidão onde só a si próprioobedece. Et. IV, LXXIII 35.

O sábio recebe dos seus semelhantes oauxílio de que necessita para sobreviver pois:“[...] nada é mais útil ao homem do que ohomem” 36.

É a sociedade que impede aos homens umconstante recomeço:

A sociedade é extremamente útil e tambémabsolutamente necessária, não só porque nosfaz viver seguros dos inimigos como tambémnos faz tirar proveito de muitas coisas; defacto, se os homens não quisessem entreajudar-se, faltar-lhes-ia tempo e capacidadepara, na medida do possível, se sustentareme conservarem[...]. TTP, V37.

Espinosa encara a vivência política comoptimismo considerando-a um factor de realizaçãoda natureza própria. A sociabilidade não é algoimposto pois está inscrita no “conatus” individual:

[...] porque .nenhum homem na solidão temforça para se defender e obter as coisasnecessárias à vida, daí resulta que os homenstêm, do estado civil, um desejo natural e quenão pode dar-se que tal estado seja nuncainteiramente dissolvido. TP, VI, 138.

Quando devidamente orientado, essedesejo leva à feitura de leis que permitem aoshomens uma convivência sã, salvaguardando osdireitos individuais e colectivos e a todosbeneficiando. A passagem do estado de naturezapara o estado civil implica o estabelecimento detais leis. É a sociedade que dá ao conatuspossibilidades para se desenvolver. É ela queconfere ao homem uma dimensão integrativa,essencial para uma vida ex ductu rationis. A

35 “Homo qui ratione ducitur, magis in civitate, ubi excommuni decreto vivit, quam in solitudine, ubi sibi soliobtemperat, liber est.”. Et. IV, prop. LXXIII, G.II, p. 264.

36 “Homini igitur nihil homine utilius...”. Et. IV, prop.XVIII, schol, G. II, p. 223.37 “Societas non tantum ad secure ab hostibus vivendum,

sed etiam ad multarum rerum compendium faciendum,perutilis est, et maxime etiam necessaria; nam, nisi hominisinvicem operam mutuam dare velint, epsis et ars, et tempusdificeret ad se, quoad ejus fieri potest, sustentandum etconservandum...”. T.T.P, cap. V, G. III, p. 73.38 “Cum autem solitudinis metus omnibus hominibus insit,

quia nemo in solitudine vires habet, ut sese defendere, &quae ad vitam necessaria sunt, comparare possit, sequiturstatum civilem homines natura appetere, nec fieri posseut homines eundem unquam penitus dissolvant.”. TP, cap.VI, § 1, G III, p. 297.



integração na cidade e a obediência às leis trazao homem comum uma pacificação e harmoniaque lhe dão felicidade. Daí podermos falar de umenraizamento social que está ao alcance de todose que a todos faz aceder à salvação. Podemos dizerque há uma salvação para todos – quem se integrenuma sociedade justa e cumpra as leis da cidadevive como um justo, está em sintonia com a razãoe, consequentemente, com as leis da Natureza.

A maioria contenta-se com a participaçãoque lhes é proporcionada pelas leis da cidade.Contudo, Espinosa busca um enraizamento maisfundo, propondo um itinerário individual que dizrespeito àqueles que aceitam o repto de uma “viaperardua” 39.

A busca integrativa do sábio é diferenteda do homem comum. A união do sábio com todaa Natureza implica o conhecimento da nossarelação com ela e simultaneamente exige umaprática de vida que nos dê acesso ao Todo. Trata-se de um processo em dois registos – gnosiológicoe ético. Enquanto filósofo, Espinosa exige para siuma integração que não se limite à aceitaçãoobediente das leis civis. No livro V da Éticaapresenta-nos o caminho que o sábio deve trilharem ordem à salvação. É um itinerário de auto-conhecimento que passa pelo reconhecimento daspaixões, procura perceber as suas causas e tentageri-las de modo a transformá-las tanto quantopossível em paixões de alegria. Ciente de que umapaixão não se combate com a razão mas de que,no entanto, é possível anulá-la com uma paixãomais forte, Espinosa estabelece um confronto deafectos passionais para os quais vai procurar umaideia adequada, de modo a poder orientá-los paraalgo que nos traga poder. Assim na proposiçãoXIV de Et. V, o filósofo propõe que orientemostodas as nossas paixões para a ideia de Deus,tomando-a como referência de todas elas:

A mente pode fazer com que todas as afecçõesdo corpo, ou seja, todas as imagens das coisas,se refiram à ideia de Deus. Et. V, prop. XIV40.

Trata-se de um trabalho sobre o mecanismopassional que passa pela libertação das ideias

confusas. Quanto melhor conhecemos as nossaspaixões melhor as integramos numa sequênciacausal, percebendo o que as originou e como fazerpara nos desprendermos delas. É um processo queimplica o conhecimento da nossa integração noTodo, ou seja, em Deus ou na Natureza. E esseconhecimento progressivo, fruto de um esforço ede uma descentração leva-nos a aceitar que somospartes da Natureza e não o centro da mesma. Aoconhecermo-nos enquanto parte de um todo,conhecemos melhor esse todo e somos levados aamá-lo. Daí Espinosa sustentar que:

Quem se conhece a si mesmo clara edistintamente alegra-se, e isto com oacompanhamento da ideia de Deus. Et. V,prop. XV, dem41.

Os efeitos estabilizadores que oconhecimento da ideia de Deus opera em nóslevam a que consigamos situarmo-nos num outroplano - a dimensão da eternidade:

[...] As coisas são concebidas por nós comoactuais, de duas maneiras: ou bem enquantoque concebemos a sua existência em relaçãoa um tempo e a um lugar determinados, oubem enquanto as concebemos como contidasem Deus e como seguindo da necessidade danatureza divina. Et. V, XXIX, dem42.

A beatitude reside em ver as coisas a partirde Deus. Usando a terminologia weiliana, é nissoque consiste para Espinosa o nosso enraizamento,a sintonia com o todo, percebendo o lugar quenele ocupamos. Poucos o conseguem mas a essesé concedida a salvação.

A COERÊNCIA DO PENSAR E DO AGIR

É importante fazer um diagnóstico e agirem conformidade com ele. O homem tem quereconquistar a sua capacidade de pensar e fá-lo

39 Et. V, prop. XLII, sch., G. II, p. 308.40 “Mens efficere potest, ut omnes Corporis affectiones,

seu rerum imagines ad Dei ideam referantur”. Et. V, prop.XIV, G. II, p. 290.

41 “Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit,laetatur, idque concomitante idea Dei.”. Et. V, prop. XV,dem., G. II, p. 290.42 “Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur,

vel quatenus easdem cum relatione ad certum tempus etlocum existere, vel quatenus ipsas in Deo contineri, et exnaturae divinae necessitate consequi concipimus.”. Et. V,prop. XXIX, dem., G. II, p. 298.



através da acção. Simone Weil não é uma teórica,analisa as situações mas coloca a tónica na“praxis”, que nos permite inserir nelas eeventualmente modificá-las. É pela acção que arealidade atinge a sua plenitude, até porque aacção provoca a ocorrência de estados de almae de sentimentos que permitem compreendermelhor os móbeis que a determinaram. Pelaacção o amor que se encontra no coração doshomens ganha corpo:

A acção confere a plenitude da realidade aosmóbeis que a produzem. A expressão dessesmóbeis, entendida a partir de fora, apenas lhesconfere uma semi-realidade. A acção tem umavirtude muito diferente. L’enracinement43.

A dialéctica entre o pensar e o agir deveráser norteada pela coerência. Daí as longas eexaustivas análises que Simone Weil empreende,na tentativa de traçar uma arqueologia para umasituação que muito concretamente vive - a perdade independência dos franceses. Paralelamentepretende gizar um programa de acção, compropostas minuciosas de reformas nas váriasinstituições políticas (constituição, polícia,tribunais, etc.) Por isso a última parte, de L’enracinement, é prospectiva. Nela apresenta umprograma para uma França libertada do jugoalemão, facto do qual nunca duvida. Os francesespoderão recuperar a sua dignidade e autonomiase optarem por um bem absoluto, que não sesubmeta à utilidade. Para tal a filósofa apresenta,a partir do seu exílio londrino, um programaprático de actuações favoráveis ao advento dessenovo espírito. Coloca como meta primeira aprocura da verdade pois há que fazer descersobre nós o espírito da verdade. Hoje apenas nosé mostrada a força bruta. Para definir a alma deum país não bastam a raça, a língua e osinteresses comuns, há que encontrar umprincípio espiritual. É importante resgatar averdade que está presente na ciência, na história,na política, no trabalho e na religião, o que passapela atenção à ordem e à beleza do mundo.Também nos adverte sobre a necessidade de um

novo patriotismo, que valorize o sentimento decompaixão. Tal como os micro organismoscarecem de um solo propício, os humanosprecisam de uma pátria que se coloque comomeio natural onde possam florescer. Há que tirarensinamentos das situações vividas sob aocupação para fomentar a compaixão pela pátria.Weil considera que cada indivíduo deve ao seupaís a totalidade das suas forças, inclusive aprópria vida44.

O mesmo desejo de aliar uma teoria e umaprática está presente no filósofo holandês. Emtodas as suas obras as análises teóricas têm porobjectivo uma mudança de vida. Esta orientaçãopara uma alteração do “status quo”, seja eleindividual seja social, manifesta-se logo nos seusprimeiros escritos. Assim, o Tratado da Reformado Entendimento, apresenta-se como procura deuma conduta que permita alcançar uma“suprema alegria”. Propõe-se alcançar esta metacom outros que partilhem do mesmo desideratopois os homens precisam uns dos outros paraviverem bem. No § 14 desta obra Espinosaapresenta de um modo sintético as suasintenções, ficando patente seu desejo de alterartanto o ser próprio como a sociedade:

Eis pois o fim para que tendo, a saber, adquiriruma tal natureza e esforçar-me para quemuitos a adquiram comigo; isto é, à minhafelicidade pertence empenhar-se para quemuitos entendam o mesmo que eu, a fim de queo seu entendimento e os seus desejos coincidamperfeitamente com o meu entendimento edesejo; para isso é necessário ter da Natureza acompreensão suficiente para adquirir essa talnatureza; em seguida é necessário formar umasociedade como é de desejar, de modo queo maior número chegue a esse ponto commaior facilidade e segurança. Ibidem,Espinosa TRE § 1445.

43 “L’action confère la plénitude de la réalité aux mobilesqui la produisent. L’expression de ces mobiles, entenduedu dehors, ne leur confere encore qu’ une demi-réalité.L’action a une tout autre vertu”. L’enracinement, p. 263.

44 Ibidem, p. 209.45 “Hic est itaque finis, ad quem tendo, talem scilicet

naturam acquirere, et, ut multi mecum eam acquirant,conari; hoc est de mea felicitate etiam est operam dare,ut alii multi idem atque ego intelligant, ut eorumintellectus, et cupiditas prorsus cum meo intellectu, etcupiditate conveniant; utque hoc fiat, necesse est tantumde Natura intelligere, quantum sufficit, ad talem naturamacquirendam; deinde formare talem societatem, qualisest desideranda, ut quamplurimi quam facilime, et secureeo parveniant.”. T.I.E., G. II, p. 8.



A ideia de que devemos trabalhar para odesenvolvimento do nosso ser, potencializandoao máximo as virtualidades do “conatus” de cadaum, é sempre acompanhada da necessidade deum empenhamento social, de modo a que hajasintonia entre os vários “conatus”. Nas obrassubsequentes, nomeadamente nas de carácterpolítico, o filósofo analisa minuciosamente osvários tipos de governo, aconselhando-nos ademocracia como o regime que mais favoreceesse entendimento geral. E mesmo na Ética, quemuitos lêem essencialmente numa perspectivametafísica e gnosiológica, a vertente práxica estápresente pois o lugar que propõe ao homem naNatureza exige uma conquista na qual orelacionamento com os outros tem um papeldeterminante.

UMA RELIGIOSIDADE DEPURADA

É pacífico classificar Simone Weil dereligiosa, ou mesmo de mística. É discutível (masnão erróneo) fazê-lo relativamente a Espinosa.De qualquer modo é lícito falar de ambos comopossuidores de uma religiosidade depurada edefensores de uma concepção diferente de Deus,o que levou a que fossem olhados comdesconfiança por parte da “intelligentsia” daépoca. De facto, ambos criticam a imagem deum Deus entendido à medida do homem,resultado das suas projecções e utilizado emfunção dos seus interesses particulares.

Para Weil Deus é um pólo para o qualconvergem os desejos dos homens. Em Lapesanteur et la grâce recupera de um modooriginal o argumento ontológico e fala-nos deuma atracção para algo mais elevado do que nós,de uma orientação do pensamento que nosimpele para uma realidade superior, que nos levaà superação das nossas fraquezas. E aceita comoinquestionável a força desse apelo, fundadonuma experiência vivencial 46.

O Deus da filósofa, tal como o deEspinosa, é despersonalizado, alheio às relaçõespessoais – o sol nasce para todos, as desgraçasnão poupam os justos, a graça é universal. Numoutro registo, mais iconoclasta, o autor da Éticadenuncia as concepções imaginárias da

divindade e sublinha como particularmentenefastos dois preconceitos: o finalismo e oantropomorfismo. Sintetiza esta concepção naabertura do Apêndice ao livro I da Ética, um textodeterminante no qual ataca as concepções maiscomuns da divindade, considerando-as errónease mesmo perigosas, pela capacidade demanipulação que encerram. Por isso clarificaaquilo que entende serem as propriedadesessenciais de Deus:

[...] que existe necessariamente; que é único;que é e existe pela mesma necessidade da suanatureza; que é a causa livre de todas as coisas;que tudo está em Deus e depende dele [...];enfim, que tudo foi determinado por Deus, nãocertamente pela liberdade da vontade [...] maspela natureza absoluta de Deus, quer dizer,pela sua potência infinita. Et. I, Apêndice47.

Segundo ele não há um plano divino parao universo nem para cada um dos seres humanos.Tudo é regido por uma mesma necessidade. Éerróneo recorrer à vontade de Deus para justificaro que nos acontece – “a vontade de Deus, esseasilo de ignorância”48.

Também S. Weil identifica Deus com a ordemdo mundo quando escreve: “ A Providência divinanão é uma perturbação, uma anomalia na ordemdo mundo. É a própria ordem do mundo”49. Quantoa uma vontade divina constantemente interpeladapelos pedidos humanos, a tese espinosana pareceestar presente em passos como este:

Há tanta conformidade à vontade de Deus numafolha que cai sem ser vista quanto num dilúvio.No plano dos acontecimentos, a noção deconformidade com a vontade de Deus é idênticaà noção de realidade. L’enracinement50.

46 P. G., p. 170.

47 “quod necessário existit; quod sit unicus; qud ex solasuae naturae necessitate site t agat; quod sit omnium rerumcausa libera, et quomodo; quod omnia in Deo sint […] etdenique quod omnia in Deo fuerint praedeterminata, nonquidem ex libertate voluntatis […] sed absoluta Dei natura,sive infinita potentia.”. Et. I, Appendix, G. II, p. 77.48 “ignorantiae asylum”. Et. I, Apendix, G. II, p. 81.49 “La Providence divine n’est pas un trouble, une

anomalie dans l’ordre du monde. C’est l’ordre du mondelui meme.”. L’enracinement, p. 354.50 “Il y a autant de conformité à la volonté de Dieu dans une

feuille qui tombe sans être vue que dans le déluge. Sur le plandes événements, la notion de conformité à la volonté de Dieuest identique à la notion de réalité.” L’enracinement, p. 341.



Ao reforçar a impassibilidade divina face aouniverso e ao destino humano, recorre à matemáticacomo ordem do mundo: “A matemática eterna,essa linguagem com dois fins, é o material comque é tecido a ordem do mundo.”. L’enracinement51.

Também Espinosa se congratula porquea matemática lhe deu a possibilidade de ter umavisão adequada da estrutura do mundo:

[...] o género humano seria para sempreignorante da verdade se a matemática,ocupada não com os fins mas apenas com asessências e com as propriedades das figurasnão tivesse mostrado aos homens uma outranorma de verdade. Et. I, Apêndice52.

A Ética espinosana é construída dedutivamente,“more geometrico” porque a linguagemmatemática é a que melhor se adapta à cadeiade causas e de efeitos que constitui a realidade.Talvez por isto ambos olhem o milagre comdesconfiança. No dizer de Weil acreditar emmilagres é fonte de impiedade53. Há umanecessidade implacável que rege os fenómenose que os justifica. Assim se explica o mal quenada tem a ver com um Deus, irredutível àmedida humana. A ideia de provar Deus pelaviolação das leis da natureza só pode ter surgidoem espíritos doentes54. Dizer que um milagrecontraria as leis da natureza é absurdo, tal comoé absurdo dizer que ele resulta de um desejoparticular de Deus. Um milagre pode provir dobem ou do mal. Há milagres diabólicos55. O únicofacto sobrenatural neste mundo é a santidade equem se aproxima dela.

Também Espinosa é avesso à ideia demilagre. Para lá de um conceito de Deuscoincidente com a ordem necessária do mundoe, por consequência, contraditório com a ideiade uma alteração gratuita, o filósofo consideraque os milagres são utilizados pelo poder vigentepara dominar os ignorantes. Assim dedica

especificamente a este tema o cap. VI do TratadoTeológico-Político, reiterando que “na naturezanão existe nada que seja contrário às suas leisuniversais, ou até que não esteja de acordo ouque não seja uma consequência delas”56. Osacontecimentos que consideramos inexplicáveissão os que escapam à compreensão humana.As Escrituras referem-nos recorrendo aosobrenatural porque se servem de umalinguagem susceptível de levar o vulgo à devoção,apelando aos aspectos imaginativos do intelecto.Porque, segundo o filósofo: “Tudo o que écontrário à natureza é contrário à razão; e o queé contrário à razão é absurdo e deve, porconseguinte, ser repudiado”57.

A ideia de Deus aparece muitas vezesdeturpada nas diferentes religiões, daí a críticaque Espinosa lhes faz. Para Simone Weil areligião identifica-se com a verdade mas hoje oespírito de verdade está ausente dela 58. Aspessoas são religiosas por terem necessidade dese sentir protegidas, o que é um erro. Deus dá-seao homem gratuitamente e este não tem que odesejar 59. O pragmatismo degradou tudo, mesmoa fé que deverá consistir essencialmente nacerteza de que o bem é único.

A crítica que ambos fazem às religiõespositivas não esconde uma simpatia pelocristianismo, acentuada em Weil e maismoderada em Espinosa. Ambos são sensíveis àfigura de Cristo. Para Espinosa Cristo é umhomem que admira. No TTP classifica-o como“a boca de Deus”60, pois nele se manifestoumaximamente a sabedoria divina. Numa carta aOldenburg chama-lhe “sabedoria eterna de Deus”e “filho de Deus” 61. No entanto esta últimadesignação é metafórica. Na verdade o filósofolevanta reservas ao dogma da Incarnação,considerando-o um ilogismo:

51 “La mathématique eternelle, ce langage à deux fins, est l’etoffedont est tissé l’ordre du monde”. L’enracinement, p. 368.52 “nisi Mathesis, quae non circa fines sed tantum circafigurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatisnormam hominibus ostendisse.”. Et. I, Appendix, G. II, p. 79.53 P. G., p. 177.54 L’enracinement, p. 339.55 Ibidem, p. 235.

56 “Nihil igitur in natura contingit, quod ipsius legibusuniversalibus repugnet; at nec etiam aliquid, quod cumiisdem non convenit, aut ex iisdem non sequitur.”. T.T.P.,cap.VI, G. III, p. 83.57 “[...] quicquid enim contra naturam est, id contra

rationem est, et quod contra rationem, id absurdum est,ac proinde etiam refutandum.”. Ibidem, p. 91.58 L’enracinement, p. 316.59 Ibidem, p. 313.60 “os Dei”. T.T.P., cap. IV, G. III, p. 64.61 “Dei aeterna sapientia […] filium dei”. Ep. XXXIII a

Oldenburg, G. IV, p. 308.



Quanto ao que acrescentam certas Igrejas, asaber, que Deus tomou a natureza humana,preveni expressamente que ignoro o quequerem dizer; mais, para falar francamente, asua linguagem parece-me tão absurda comose disséssemos que um círculo revestiu a formade um quadrado. Carta LXXIII a Oldenburg62.

De igual modo recusa os dogmas daressurreição e da transsubstanciação, bem comoo da Eucaristia. Adere sim ao espírito de Cristocomo mediador para a sabedoria, como provade que é possível neste mundo alcançar a uniãocom Deus.

Para Weil Cristo situa-se em dois registos– o Cristo da multidão e o da intimidade. Oprimeiro não lhe provoca grande interesse – é otaumaturgo que cura enfermos e ressuscitamortos. A ideia de um ser revestido de poderessobrenaturais não a impressiona grandementepois considera que também houve quem ostivesse noutras religiões e civilizações 63. O Cristoque a toca e que considera verdadeiro, é aqueleque tem o sentimento de ter sido abandonadopor Deus, o que agoniza e que sofre 64. O encontrocom este Cristo leva-a a recuperar todo o passadoem função dele. Profundamente imbuída decultura clássica, assimila Orestes a Cristo,considera que a Ilíada e a Odisseia estão banhadaspor uma luz cristã, que Dionísio e Osíris são opróprio Cristo, que Platão é um místico, etc.

A filósofa francesa admira o espírito dosEvangelhos, que classifica como uma físicasobrenatural da alma humana. Mas ao traçar agenealogia do cristianismo analisa severamenteas transformações que este sofreu quando passoua religião oficial do Império Romano. Ocristianismo foi marcado negativamente por umainfluência hebraica e quando se tornou religiãooficial fez de Deus um duplo do Imperador,apropriou-se do totalitarismo da civilizaçãoromana, arrogou-se o poder de anatemizar e deexcluir, expulsou os que não pensavam em

conformidade com a verdade estabelecida. S. W.manifesta as suas reservas à Igreja católica noque ela tem de segregador:

O que me faz medo é a Igreja enquanto coisasocial [...]. Tenho medo desse patriotismo daIgreja que existe nos meios católicos. Attentede Dieu65.

Também a perturba o carácter integradorda Igreja, o facto de ter havido santos queaprovaram as Cruzadas e a Inquisição.Considera-se afastada do espírito do Concílio deTrento mas próxima dos textos do NovoTestamento e dos escritos dos místicos. Na longacarta ao padre Couturier expõe as suasreticências quanto a tornar-se católica. É umlongo texto com trinta e cinco interrogações paraas quais pede uma resposta. Considerando-seherética pretende o aval do Padre para saber seapesar destas dúvidas poderá aderir aocristianismo. O Padre não lhe responde e pensoque o seu silêncio é significativo.

Também Espinosa encara o cristianismocom alguma simpatia. Integra-o naquilo quechama a vera religio, um código ético que valorizaa justiça e a caridade e que nos ajuda a viverbem. O cristianismo apresenta-se como umamoral universal, susceptível de ser aceite portodos os homens e contribuir para um aumentode ser em cada um. É uma religião que despojade todo o elemento sobrenatural e quetransforma num código ético. Encara-a como asequência lógica do judaísmo, do qual superouos particularismos. Mas enquanto fé não podeconfundir-se com a filosofia e muito menossubstituir-se-lhe.

A ATENÇÃO A DEUS, A SALVAÇÃO

O desejo orientado para Deus, é a única forçacapaz de fazer elevar a alma. Attente de Dieu 66.

Vimos que tanto Espinosa como Weildefendem uma religiosidade depurada, uma

62 “Caeterum quod quaedam Ecclesiaes his addunt, quodDeus naturam humanum assumpserit, monui expresse,me, quid dicant, nescire, imo, ut verum fatear, non minusabsurde mihi loqui videntur, quam si quis mihi diceret,quod circulus naturam quadrati induerit”. Ep. LXXIII aOldenburg, G. IV, p. 309.63 L’enracinement, p. 338.64 P. G., p. 154.

65 “Ce qui me fait peur c’est l’Eglise en tant que chosesociale […] J’ai peur de ce patriotisme de l’Eglise qui existedans les milieux catholiques.”. At. Dieu, p. 24.66 “Le désir orienté vers Dieu est la seule force capable de

faire monter l’âme.”. At. D., p. 91.



concepção de um Deus sem rosto ao qual nãopodemos nem devemos exigir um amorpersonalizado. Um e outro falam de salvaçãomas, tal como acontece com outros conceitos,dão-lhe uma conotação diferente do habitual.

Para Weil, a atitude que permite asalvação não se assemelha a nenhumaactividade; é uma espera atenta67. A temática da“atenção” é determinante no pensamentoweiliano sendo um elemento imprescindível paraa salvação. Há que orientar para Deus toda aatenção de que a alma é capaz.

Embora não use o termo “atenção”, anecessidade da atenção a Deus está presente emEspinosa, sobretudo no livro V da Ética onde nosé proposta uma terapia das paixões com oobjectivo de alcançar a beatitude. Trata-se deum processo de disciplina passional, de umtrabalho sobre as paixões que leva a que assubstituamos umas pelas outras, de modo a quetodas convirjam para a ideia de Deus. Esta impõe-se com uma força irrecusável, como uma espéciede íman que polariza os afectos estabilizando-ose orientando-os para o que permite uma realizaçãoplena, ou seja, o “amor intellectualis Dei”.

Quando fala das formas implícitas do amora Deus68 Weil também alerta para a existência demediações. Estas assumem o estatuto de umapropedêutica, de uma antecâmara que nos levaráà contemplação. Estão neste caso as cerimóniasreligiosas cuja beleza nos eleva, o amor aopróximo, a consideração do mundo. Sãoaproximações que nos conduzirão a algo de muitomais forte que se nos impõe.

Mas será legítimo aproximar o Amor aDeus de que Weil no fala e o “Amor Dei”espinosano?

Uma diferença reside no caminho queambos traçam para alcançar a salvação. No queconcerne à filósofa esse itinerário não énecessariamente uma ascese gnosiológica; pelocontrário, muitos ignorantes estão mais próximode Deus do que os doutos. A atenção exige umesforço permanente para alcançar a verdade epode fazê-lo qualquer pessoa não dotada decapacidades intelectuais pois a verdade não tema ver com a razão. Se orientarmos a inteligência

para o bem é impossível que pouco a pouco aalma não seja atraída por ele. E não podemosesquecer que a inspiração divina actua de ummodo irresistível sobre todo aquele que é dócil.Deus é uma fonte de energia que se derrama emnós, que nos penetra gratuitamente, alheia aquaisquer iniciativas que a possam provocar. Éuma espera que pouco tem a ver com a iniciativahumana mas que se processa por um conviteirrecusável da transcendência divina. A atençãotem Deus como objecto último. Motivada pelodesejo, ela não é esforço mas abertura. Pelavirtude da atenção o homem esvazia a sua almae deixa-se penetrar pela sabedoria eterna.Devemos ter uma disponibilidade total para amarDeus e para nos deixarmos guiar por ele. Nãonos cabe a iniciativa mas há que estar atentosàquilo que nos é exigido. E, deste modo, o amora Deus apropria-se de nós sem que dele tenhamosqualquer responsabilidade69.

Espinosa considera o amor a Deus comoconquista, algo que exige um esforço próprio,um caminho que a poucos seduz pois implicauma mudança de vida. Só o sábio a alcança epor isso se demarca profundamente do homemcomum. Espinosa termina a Ética confrontandoo sábio com o ignorante:

Por aqui se vê o valor do sábio e como ele ésuperior ao ignorante, que apenas é levado peloapetite libidinoso. Efectivamente, o ignorante,além de ser agitado de muitas maneiras pelascausas exteriores e de nunca possuir umcontentamento da alma, vive quase semconsciência de si mesmo, de Deus e das coisas, elogo que deixa de sofrer deixa também de ser.Pelo contrário, o sábio, considerado enquantotal, desconhece a perturbação interior e,consciente de si mesmo, de Deus e das coisas,devido a uma certa necessidade eterna, nuncadeixa de ser e possui o verdadeiro contentamento.Ética V, prop. XLII, scol.70.

67 Ibidem, p. 193.68 Ibidem, p. 122 e segs.

69 “[…] vient nous saisir” At. D., p. 117.70 “Ex quibus apparet, quantum Sapiens polleat, potiorque

sit ignaro, qui sola libidine agitur. Ignarus enim, praeterquamquod a causis externis multis modis agitatur, nec unquamvera animi acquiescentia potitur, vivit praetera sui et Dei etrerum quasi inscius, et simulac pati desinit, simul etiam desinit.Cum contra sapiens, quatenus ut talis consideratur, vix animomovetur, sed sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitateconscius, nunquam esse desinit, sed semper vera animiacquiescentia potitur.”. Et. V, prop. XLII, schol., G. II, p. 308.



Não nos é exigida a renúncia ao que nosagrada pois o filósofo não elogia o sacrifício. Trata-se sim de procurar aquilo que realmente é útil paraa nossa felicidade suprema. Esta consiste semprenum aumento de poder, pelo aprofundamento doconhecimento de nós mesmos, do mundo e daNatureza.

Contrastante é o modo como cada umencara o sofrimento. Espinosa insurge-se contraos que defendem a maldade natural dos homens.Inimigo dos pietistas e da moral protestante afastao sacrifício e a ascese, considerando-os impeditivosde uma saudável realização humana. A morte nãoo atrai, encara-a como um fenómeno natural,biológico. Pouco se debruça sobre ela porque:

Um homem livre em nada pensa menos doque na morte e a sua sabedoria não é umameditação sobre a morte mas sobre a vida.Ét. IV, prop. LXVII 71.

Um filósofo deve gozar a vida naquilo queela tem de bom, fruindo com moderação de tudoo que lhe traz prazer:

Digo que é próprio do homem sábio alimentar-se e recrear-se com comida e bebidamoderadas e agradáveis, assim como com osperfumes, a amenidade das plantasverdejantes, o ornamento, a música, os jogosdesportivos, os espectáculos e outras coisas dogénero de que cada um pode usar sem danoalgum para outrem. Et. IV, prop. XLV, scol. 72.

A alegria e o auto comprazimento sãosinais de um aumento do nosso “conatus”. Estevai crescendo ou diminuindo em função daspaixões que suporta. As paixões tristescorrespondem a uma diminuição da sua força eas alegres a um aumento de potência. A felicidadeé um indicador terapêutico do estado do nossoser. Não devemos desprezá-la nem temê-la.

A humilhação e a angústia são paixõestristes que urge substituir por outras quepermitam a nossa realização. Esta é umaafirmação do poder próprio, do esforço(“conatus”) que nos constitui e se transforma emdesejo quando sobre ele reflectimos.

Se para classificar cada um destespensadores usássemos a terminologia das paixõesutilizada na Ética, classificaríamos Espinosa comoo filósofo da alegria e Weil como a apologista dosofrimento. Para ela o que agrada é as mais dasvezes ilusório73. O contentamento de si que sesegue a uma boa acção que praticámos ou àcontemplação de uma obra de arte que nos deuprazer correspondem a uma degradação daenergia superior e não devemos cultivá-los. Háem Weil um distanciamento deliberado das coisas,uma opção por não fruir das mesmas, mesmo noque respeita a alguns bens de ordem espiritualque lhe poderiam trazer contentamento.

Mais do que a vida interessa-lhe a morte:

Sempre acreditei que o instante da morte é anorma e a finalidade da vida [...] posso dizerque nunca desejei para mim um outro bem. S.Weil, Attente de Dieu74.

Para Weil o desejo que nos habita orienta-se para Deus e realiza-se num despojamentosupremo que exige a negação de si e que cultivaa auto-destruição. A mística weiliana dá um pesogrande ao sofrimento e à morte. A morte é o queo homem tem de mais precioso e daí nãodevermos desperdiçá-la ou malbaratá-la75. Averdade está do lado da morte e não da vida;filosofar é aprender a morrer 76. O desejo deintegrar uma missão perigosa na resistência vem-lhe dessa necessidade de se redimir através damorte, de ser digna de morrer por uma causajusta, pela qual oferece a vida. A solidão, arenúncia, o abandono ou mesmo o martírio sãoo preço a pagar para alcançar Deus. A procurado prazer é vã e em nada contribuiu para arealização pessoal. Só a contemplação dos nossoslimites e da nossa miséria nos permite a elevação

71 “Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat,et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.”. Et.IV, prop. LXVII, G. II, p. 261.72 “Virim, inquam, sapientis est, moderato et suavi cibo

et potu se reficere et recreare, ut et odoribus plangtarmvirentium amoenitate, ornatu, musica, ludis exercitatoriis,theatris, et aliis hujusmodi, quibus unusquisque absqueullo alterius damno uti potest.”. Et. IV, prop. XLV, sch, G.II, p. 244.

73 S. Weil, P. G., p. 110.74 “J’ai toujours cru que l’instant de la mort est la norme

et le but de la vie […] je peux dire que jamais je n’aidésiré pour moi un autre bien.”. S. Weil, At. D., p. 37.75 P. G., p. 152.76 P. G., p. 67.



para Deus. Job e Cristo corporizam essa tónicaevidenciando que só uma infelicidade supremanos traz a redenção.

A abdicação da personalidade e da vontadepróprias a filósofa chama descriação (“décréation”).O apagamento de nós mesmos e o regresso ao vaziosão etapas desse processo de descriação. Esteimplica uma passagem do criado ao incriado.Participamos na criação do mundo ao descriarmo-nos, ou seja, ao passarmos por um processo denadificação. É na medida em que me anulo queDeus se revela em mim, que se ama a si mesmoatravés de mim. Temos que nos retirar para queDeus actue em nós, ultrapassando o obstáculo queconstituímos. Temos que renunciar à tentação dedizer “eu”, ao pecado de afirmação do ser próprio:“É-nos dado o dever de matar o nosso eu. E eudeixo enferrujar um instrumento tão precioso”77.

Weil defende uma anulação do eu, umafusão com os outros, com a massa anónima dosdesprezados de cuja sorte quis partilhar. Tambémesses foram despojados do seu eu, mas de um modoextrínseco, o que lhes conferiu uma infelicidadeinsuportável. A injustiça humana leva à revolta e aum profundo sofrimento. Não é essa dor que Weilbusca e advoga mas aquela, redentora, provocadapela experiência de despojamento, fruto da nossavontade. Ao tornarmo-nos escravos percebemos aescravatura. As experiências dolorosas quevoluntariamente viveu nas fábricas e no trabalhodos campos são manifestações de uma vocação quese nos impõe e que nos obriga a determinados actosdolorosos e aparentemente irracionais. A filósofaconsidera ter vivido a sua vocação quando se deixouperpassar pelo sofrimento dos outros, recebendo amarca de uma escravatura, para eles imposta, paraela escolhida como uma espécie de catarse. Assimescreve a Maurice Schumann:

A infelicidade que se espalha pela superfíciedo globo terrestre obceca-me e oprime-me, aponto de anular as minhas faculdades e sóconsigo recuperá-las e livrar-me dessa obsessãose eu própria participar do perigo e dosofrimento. Attente de Dieu78.

A salvação não se obtém pelas obras, peloempenhamento político ou pela obediência a

ideais. Ela surge no amor da ordem do mundo,na obediência à vontade de Deus, na anulaçãoda vontade própria. A docilidade face a Deusafirma-se na medida em que nos anulamos. Nãoé a vontade que nos leva a agir ou a decidir masa certeza que nos vem da transcendência quehabita em nós e se revela pontualmente emdiferentes situações. A anulação pessoal surgecomo um ideal a alcançar, a meta de umitinerário que exige um despojamento da vontadee do próprio ser: “E o meu maior desejo é deperder não somente toda a vontade mas todo oser próprio.”. Attente de Dieu79.

Se para os dois filósofos a salvação consistena união a Deus separa-os profundamente ocaminho que traçam para a alcançar. SegundoWeil tal união exige que o desejo se extinga eque o eu se anule. É um processo em que ainteligência não tem um papel relevante e emque a afectividade também não se faz sentir deum modo nítido. O amor a Deus não énecessariamente gratificante, não exigereciprocidade e não anula a distância80.

É grande o contraste com Espinosa para quema salvação consiste na vivência plena do “conatus”.Este é afirmação de vida e de potência. Ao intensificá-lo pelo conhecimento ficamos em sintonia com osoutros seres e com Deus, fruindo eternamente de“uma suprema e contínua alegria” 81.

Confrontámos os encontros e desencontrosde dois filósofos. Distantes no tempo e nosinteresses, une-os um desejo de absoluto e umcomum desprezo pelas soluções fáceis. Daí agratificação que sentimos ao revisitá-los.Gratificação essa que pensamos ter partilhadoconvosco nesta comunicação.

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77 Le devoir nous est donné pour tuer le moi. Et je laisserouiller un instrument si précieux.”. P. G., p. 202.

78 “Le malheur répandu sur la surface du globe terrestrem’obsède et m’accable au point d’annuler mes facultes etje ne puis les récupérer et me délivrer de cette obsessionque si, moi même, j’ai une longue part de danger et desouffrance”. At. Dieu, Introd., p. 10.79 “Et mon plus grand désir est de perdre non seulement

toute volonté, mais tout être propre.” At D., p. 31.80 P.G., p. 125.81 “in aeternum fruerer laetitia” T.I.E., § 1, G. II, p. 5.


ELEMENTOS DE LA CONCEPCIÓN DEL LENGUAJE EN SPINOZA; ALGUNOS

PROBLEMAS Y POSIBLES RESPUESTAS

MARIO A. NARVÁEZ *

* Licenciado en Filosofía en la UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA

PLATA (2008) con la tesis: EL PROBLEMA DEL LENGUAJE EN

SPINOZA: CRÍTICA DEL LENGUAJE NATURAL, PARALELISMO YPOSIBILIDAD DEL LENGUAJE DE EXPRESAR EL CONOCIMIENTO

FILOSÓFICO. En la actualidad es becario del Conicet ydoctorando en Filosofía en la UNIVERSIDAD NACIONAL DEL SUR.El proyecto versa sobre las relaciones entre el lenguaje, lametodología y la teoría del conocimiento en la filosofía deSpinoza, sin dejar de considerar otros autores de la época.

INTRODUCCIÓN

Es sabido que Spinoza no dedicó ningún lugar específico de su obra al tratamiento del lenguaje, como si lo hicieron otros

filósofos modernos (Hobbes y Locke entre losmás renombrados). En sus obras sólo encontramosbreves pasajes en los que, por lo general, formulaadvertencias sobre el uso del lenguaje natural confines filosóficos. Dichos textos, además, son partede alguna otra discusión, en general relacionadacon temas epistemológicos, de modo que tocansólo tangencialmente el tema de nuestro interés.

En el presente trabajo analizaremosalgunos de esos textos donde Spinoza reflexionasobre cuestiones lingüísticas con el fin de trazarlas líneas principales de su concepción del lenguaje.Ahora bien, en virtud de las características quepresentan tales reflexiones, deberemos realizar unatarea de reconstrucción a partir de elementosdispersos que el autor nunca intentó unir deforma sistemática. Al mismo tiempo mostraremoslos problemas y los límites que presenta laconcepción que resulta de tal reconstrucción. Lospasajes que tendremos en cuenta provienen dela Ética. Vale aclarar que si bien existen otrospasajes entre las obras de Spinoza, en dicha obrasu pensamiento ha alcanzado su desarrollodefinitivo, mientras que, las breves referenciasal lenguaje presentes en otros puntos del Corpusspinociano, en términos generales, concuerdan

y no agregan nada significativo a lo dicho en laÉtica.

Antes de continuar debemos hacer aun unasalvedad más: los textos que analizaremospresentan diferentes aspectos de la problemáticafilosófica en torno al lenguaje, por lo que es posiblepensar que su análisis admite diversos abordajes.No obstante, el aspecto que tendremos en cuentaen la presente reconstrucción remite, principalmente,a los conceptos de significado y conocimiento.Respecto de la cuestión del significado,intentaremos determinar cuál es la concepción designo y qué relación existe para Spinoza entre lossignos del lenguaje, las ideas y las cosas, esto es,cómo se fijan los significados de las palabras.Respecto del conocimiento, intentaremosdeterminar el status de los conceptos universales,el lugar del lenguaje en los géneros deconocimiento, las críticas de Spinoza a lautilización del lenguaje natural en la filosofía yqué consecuencias tiene la concepción que surgede estos pasajes respecto del conocimiento. Porúltimo, siguiendo la lectura de algunos interpretes,presentaremos brevemente algunos problemasque surgen en torno a esta concepción dellenguaje, e intentaremos delinear algunas posiblesvías de solución.

1. ASOCIACIÓN, MEMORIA Y SIGNIFICADO

Una primera aproximación a la concepciónspinociana del lenguaje nos muestra que éste seencuentra en estrecha vinculación con elmecanismo de la memoria, regida por el conocidoprincipio de la asociación. En efecto, Spinozautiliza el caso de los signos para explicar cómo lamente pasa de una primera idea a una segundaque no tiene nada en común con la primera. Enel escolio de la proposición 18 del libro segundopuede leerse:


NARVÁEZ, MARIO A. ELEMENTOS DE LA CONCEPCIÓN DEL LENGUAJE EN SPINOZA; ALGUNOS PROBLEMAS Y POSIBLES RESPUESTAS. P. 55-65.

[...] entendemos fácilmente, además, por quéla mente pasa al instante del pensamiento deuna cosa al pensamiento de otra que no tienesemejanza alguna con la primera. Como, porejemplo, un hombre romano pasa al instantedel pensamiento de la voz pomum (manzana)al pensamiento de una fruta que no tienesemejanza alguna ni nada en común con aquelsonido articulado, si no es porque el cuerpodel mismo hombre fue muchas veces afectadopor esas dos cosas, es decir, que el mismohombre oyó muchas veces la voz pomummientras veía dicha fruta. Y así cada cualpasará de un pensamiento a otro según que lacostumbre de cada uno haya ordenado en sucuerpo las imágenes de las cosas. (E2P18S)1.

En primer lugar, debemos destacar elmecanismo de la asociación. Éste consiste en laasociación de dos ideas, no en virtud de algunasemejanza en sus contenidos sino en virtud desu contigüidad espacio-temporal. Si la mente hasido afectada al mismo tiempo por dos objetos,producirá una asociación entre las ideas de talesobjetos, de modo tal que, si una vez uno de esosobjetos afecta nuevamente a la mente, ésta seformará no sólo la idea de este objeto sinotambién la idea del objeto de la primera afección;esto es, aquella en que fue afectada por los dosobjetos al mismo tiempo.

En segundo lugar, conviene tener presenteque, mediante el ejemplo del pasaje citado –según Spinoza anticipa unas líneas más arriba –se trata de explicar qué es la memoria. Se hadiscutido entre los comentadores si es correctala denominación de “memoria” para un procesoque más bien parece corresponder a lo quehabitualmente se llama reminiscencia y lasrazones que llevan a Spinoza a poner esteejemplo. Sin embargo, consideramos que no esnecesario entrar en esta dicción. En efecto,

teniendo en cuenta que la reminiscencia estáincluida dentro de lo que llamamos memoria,podemos afirmar sin más que el mecanismo dela significación está íntimamente ligado almecanismo de la memoria. Para Spinoza sin lamemoria, sin el mecanismo de la asociación quela constituye, no tendríamos lenguaje.

En tercer lugar, encontramos una ciertaconcepción del significado de las palabras dellenguaje natural como así también una ciertaexplicación de su adquisición y de su transmisión.Al escuchar una palabra el oyente asocia la ideade tal sonido con la idea de un objeto que enalgún momento le ha afectado a través de lossentidos. Esa palabra, en cuanto signo, remite ala representación mental de un objeto externo,a la idea que la mente se forma de la afección dedicho objeto. De modo que, podría decirse, unsonido articulado es signo de un objeto en virtudde la asociación que existe en la mente entre esesonido y la afección del objeto. Esto es, el signo– que en sí mismo, en cuanto sonido, es unaafección que se produce en el cuerpo – se refierea un objeto, o es signo de un objeto, por el hechoexistir una conexión producida por la menteentre esas dos afecciones. Por otra parte, tal vezpodría decirse que la relación entre el signo y elobjeto está mediada por la imagen mental delobjeto.

En cuarto lugar, del texto citado puedeextraerse una vaga concepción de la adquisicióndel significado. Según lo explica Spinoza, se llegaa la adquisición del significado por una ciertarepetición; esto es, en reiteradas ocasionesescuchamos la palabra en presencia de ciertoobjeto. Por supuesto que, normalmente, notenemos un solo objeto delante de la vista, no setrata de que aprendamos el uso del términopomum por una sucesión de actos casuales enlos que alguien pronuncia la palabra y nosencontramos con el objeto delante de la vista.Pero Spinoza omite aclarar que se trata de unacto inducido por otras personas. Este pasaje, sibien carece de una explicación completa de cómose adquiere el lenguaje, permite entrever que loesencial para Spinoza respecto de la adquisicióndel significado consiste en que, en variasocasiones, vemos los objetos y al mismo tiemposabemos que se los está nombrando a través decierto sonido.

1 “Atque hinc porro clare inteligimus, cur Mens excogitatione unius rei statim in alterius rei cogitationemincidat, quae nullam cum priore habet similitudinem; utex. gr. ex cogitatione vocis pomi homo Romanus statim incogitationem fructus incidet qui nullam cum articulatio illosono habet similitudinem, nec ali quid commune, nisi quodejusdem hominis corpus ab his duobus affectum saepe fuit,hoc est, quod ipse home saepe vocem pomum audivit, dumipsum fructum videret, et sic unisquisque ex una in aliamcogitationem incidet, prout rerum imagines uniuscujusqueconsuetudo in corpore ordinavit.”. (Gb II, p. 107).



Por último, el texto nos dice que pasamosde un pensamiento a otro según la costumbre(consuetudo). Queda claro aquí que no se tratade una costumbre individual, sino más bien deun hábito social. No es que cada uno asociearbitrariamente cualquier palabra con cualquierobjeto sino que, por pertenecer a una comunidadde hablantes, cada uno habrá asociado unapalabra con un objeto de acuerdo a la costumbrede esa comunidad de utilizar cierto sonidoarticulado para designar cierto objeto. Valeaclarar que, para Spinoza, no ocurre lo mismocon otro tipo de signos cuyas asociacionespresentan un carácter marcadamente subjetivo.Por ejemplo, las huellas de un caballo en la arenaproducirán distintas reminiscencias en unsoldado y en un campesino, el primero pensaráen un jinete, luego en una batalla, etc. Mientrasque el segundo probablemente pensará en unarado, luego en un campo, etc. (E2P18S).

2. TÉRMINOS UNIVERSALES Y TÉRMINOS TRASCENDENTALES

La cuestión del lenguaje surge nuevamenteen la Ética en el momento en que Spinoza se ocupade explicar cómo se forman lo que él denomina“términos universales y trascendentales”.Términos trascendentales son los conceptos de“ser”, “cosa”, etc. y términos universales son losconceptos de “perro”, “hombre”, etc. Laexplicación del origen de tales conceptos estáíntimamente vinculada al lenguaje en la medidaen que, al ser una explicación de la naturalezadel concepto, también nos muestra de quémanera éste está unido al signo que lo expresa ycuál es el significado de tales signos. Es decir,nos muestra el funcionamiento de la facultad dellenguaje que es la imaginación. Según Spinoza:

[los términos trascendentales] tienen su origenen el hecho de que el cuerpo humano, por serlimitado, sólo es capaz de formar en él ciertonúmero de imágenes... distintas y simultáneas,ya que, si se supera, estas imágenescomenzarán a confundirse; y, si el número deimágenes que el cuerpo es capaz de formar enél simultáneamente y distintamente, es muysuperado, se confundirán todas completamenteunas con otras. [...] cuando las imágenes seconfunden totalmente en el cuerpo, también

la mente imaginará todos los cuerposconfusamente y sin distinción alguna y losenglobará, por así decirlo, bajo un soloatributo, a saber, bajo el atributo de ser, cosa,etc. (E2P40S1)2.

Este pasaje nos permite complementar lodicho respecto del anterior, pues Spinoza vuelvea referirse a la naturaleza de la imagen asociadaa una palabra. Debemos notar, además, que tantoen este texto como en el anterior, se habla depalabras que expresan conceptos universales ytrascendentales y, dicho sea de paso, que notenemos un lugar en el que Spinoza nos aclareel funcionamiento de los demás tipos de palabras.Pues bien, volviendo a nuestro tema, la imagenasociada a este tipo de palabras surge por laincapacidad de la mente – más precisamente dela imaginación – de retener la imagen de cadauna de las cosas particulares que la han afectadoa través de los sentidos. La imaginación retienesólo una imagen confusa en la que se confundenlas características de todos los individuos y a laque asigna un nombre, “ser”, por ejemplo. Lamisma explicación se aplica a los términosuniversales. La imaginación, al no poder retenertodas las imágenes de los hombres particularesvistos, forma una imagen sumamente confusa ala que asigna el término “hombre”. De este modo,de acuerdo a lo que hemos visto en el pasajeanterior, cuando alguien oye la palabra “hombre”ésta evocará en su mente la imagen confusa quesu imaginación ha formado. Ahora bien, lacuestión que surge aquí es que la imagen confusaasociada a los términos universales ytrascendentales, es una imagen subjetiva que seproduce de modo particular en la mente de cadahombre de acuerdo a la constitución de su cuerpoy de la manera en que haya sido afectado por elobjeto. En efecto, según Spinoza:

2 “Hi termini ex hoc oriuntur, quod scilicet humanunCorpus, quando quidem limitatum est, tantum est capazcerti imaginum numeri... in se distincte simul formandi;qui si excedatur, hae imagines confundi incipient; et sihic imaginum numerus, quarum Corpus est capax, ut easin se simul distincte formet, longe excedatur, omnes interse plane confundentur. [...] At ubi imagines in Coroporeplane confunduntur, Mens etiam omnia corpora confusesine ulla distinctione imaginabitur, et quasi sub unoattributo comprehendet, nempe sub attributo Entis, Rei,etc.”. (Gb II, p. 121).



[...] estas nociones no se forman de la mismamanera en todos, sino que varían en cada unoen razón de la cosa por la que el cuerpo ha sidoafectado con mayor frecuencia y que la menteimagina y recuerda con mayor facilidad. Porejemplo, quienes más frecuentemente hancontemplado con admiración la estatura de loshombres, con el nombre homo entienden unanimal de estatura erecta; en cambio, quienesse han acostumbrado a contemplar otra cosa,formarán otra imagen común de los hombres,como por ejemplo, que el hombre es un animalque ríe, un animal bípedo y sin plumas, unanimal racional. Y así de las demás cosas, cadauno según la disposición de su cerebro, formaráde ellas imágenes universales. (Ibidem)3.

Dejaremos para más adelante el análisisdel tipo de problemas que conlleva estaconcepción.

3. EL LUGAR DEL LENGUAJE EN LOS GÉNEROS DE

CONOCIMIENTO

Tal como ha sido caracterizado hasta aquí,el lenguaje no parece tener ningún vínculo conel conocimiento racional y es justo que Spinozalo ubique en el más bajo y más imperfecto de losgéneros de conocimiento. Veamos, pues, laclasificación de dichos géneros propuesta porSpinoza a fin de establecer en qué consiste cadauno de ellos y en qué sentido el lenguaje quedafuera del conocimiento racional. Para Spinoza,hay tres géneros de conocimiento según el modoen que percibimos las cosas y formamos nocionesuniversales:

[...] 1º) a partir de cosas singulares que nos sonrepresentadas por los sentidos de formamutilada, confusa y sin orden al entendimiento[...] y por eso he solido calificar a tales

percepciones conocimiento por experienciavaga. 2º) A partir de signos, como, por ejemplo,que al oír o leer ciertas palabras, recordamoslas cosas y formamos de ellas algunas ideassemejantes a aquellas con que solemosimaginarlas [...] A estos dos modos decontemplar las cosas los llamaré en adelanteconocimiento de primer género, opinión oimaginación. 3º) A partir, en fin, de que tenemosnociones comunes e ideas adecuadas de laspropiedades de las cosas [...] y a éste le llamarérazón y conocimiento de segundo género.Además de estos dos géneros de conocimientoexiste, como mostraré a continuación, un tercero,al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este génerode conocimiento procede de la idea adecuadade la esencia formal de algunos atributos de Diosal conocimiento adecuado de la esencia de lascosas [...]. (E2 P40S2)4.

La razón principal que encuentra Spinozapara darle al lenguaje el status de conocimientoimaginativo es que se encuentra vinculado a lasideas confusas de la imaginación. Esto ha quedadoclaro en los pasajes anteriores, en primer lugar,la conexión que tienen las palabras con lasimágenes es una conexión fortuita, esto es, unarelación que depende de cómo ha sido afectadoel cuerpo; entre la idea del signo y la idea de laimagen del objeto que aquel representa no hayuna encadenamiento lógico. En segundo lugar,las imágenes que se forman en la mente sonsumamente confusas, pues dependen del modoen que cada uno ha sido afectado por la cosa y dela disposición del cuerpo de cada uno. Por el

3 “Sed notandum, has notiones non ab omnibus eodemmodo formari, sed apud unumquemque variare proratione rei, a que Corpus affectum saepius fuit, quamquefacilius Mens imaginatur vel recordatur. Ex. gr. qui saepiuscum admiratione hominum staturam contemplati sunt,sub nomine hominis intelligenti animal erectae staturae;qui vero aliud assuetisunt contemplari, aliam hominumcommunem imaginem formabunt, nempe, hominem esseanimal risible; animal bipes sine plumis; animal rationale;et sic de reliquis unusquisque pro dispositione sui corporisrerum universales imagines formabit”. (Gb II, p. 121).

4 “Ex omnibus supra dictis clare apparet, nos multapercipere, et notiones universales formare Iº exsingularibus, nobis per sensus mutilate, confuse, et sineordine ad intellectum repraesentatis [...] et ideo talesperceptiones cognitionem ab experientia vaga vocareconsuevi; IIº ex signis, ex. gr. ex. eo, quod auditis autlectis quibusdam verbis rerum recordemur, et earumquasdam ideas formemus similes iis, per quas resimaginamur [...] Utrumque hunc res contemplandimodum cognitionem primi generis, opinionem, velImaginationem in posterum vocabo; IIIº denique ex eo,quod notiones communes, rerumque propietatum ideasadaequatas habemus [...] atque hunc Rationem et secundigeneris cognitionem vocabo. Praeter haec duo cognitionisgenera datur, ut in sequentibus ostendam, aliud tertium,quod Scientiam Intuitivam vocabimus. Atque hoccognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiaeformalis quorundam Dei attibutorum ad adaequatamcognitione essentiae rerum.”. (Gb II, p. 122).



contrario, el conocimiento racional se forma apartir de lo que Spinoza llama “nociones comunes”que son las mismas para todos y a través de lacuales obtenemos ideas adecuadas de las cosas.El conocimiento racional está constituido por unorden de ideas lógico y universal, esto es, por elconocimiento de las causas de las cosas. Elconocimiento intuitivo por su parte, partiendo dela esencia de algunos atributos de Dios nos permiteconocer la esencia de las cosas. Aunque, es difícilprecisar en qué consiste este último tipo deconocimiento – ha habido y hay una grandiscusión entre los comentadores de Spinoza – esclaro que también se trata de un conocimientouniversal y necesario y, en este sentido, opuestoal conocimiento imaginativo.

La oposición esencial, para Spinoza, entreel conocimiento imaginativo y el conocimientoracional, radica en que el primero es meramenteasociativo, memorístico y subjetivo; mientras que,el segundo es un conocimiento de las causas de lascosas y, por ello, lógico y universal. De acuerdocon un conocido ejemplo de la Ética, quien aprendióde memoria la formula para calcular un númeroproporcional a otros dos no conoce las causas deesa fórmula y, por lo tanto, su conocimientopertenece a la imaginación. Mientras que, quienconoce la demostración de Euclides acerca de laproporcionalidad de los números conoce la mismafórmula pero posee conocimiento racional, puesconoce las causas de la misma (Ibidem).

4. EL LENGUAJE COMO FUENTE DE EQUÍVOCOS

Para Spinoza, el lenguaje, por el hechode estar vinculado a la imaginación, es una delas fuentes de los equívocos que impiden elentendimiento mutuo entre las personas engeneral y entre los filósofos en particular; porejemplo, respecto de la idea de Dios, losequívocos se producen porque cada uno asociala palabra “Dios” a una imagen sensible diferente(E2P47S). Por cierto,

[…] la mayor parte de los errores – afirmaSpinoza – sólo consisten en que no aplicamoscorrectamente los nombres a las cosas. Y así,cuando uno dice que las líneas, que se trazandesde el centro del círculo a su circunferencia,son desiguales, es que ese tal, entonces [...]

entiende por círculo otra cosa distinta quelos matemáticos. [...] Y de aquí surgenmuchas controversias, a saber, de que loshombres no explican correctamente sumente o de que interpretan mal la mentede otro. Pues, en realidad, mientras secontradicen de plano unos a otros, piensancosas idénticas o diversas, de suerte quelos absurdos y errores que creen existir enotros, no son tales. (Ibidem)5.

Spinoza es bastante claro respecto de estacuestión, habitualmente utilizamos los mismostérminos con sentidos diferentes, lo cual, comose explicó en los dos primeros pasajes, se debeal carácter imaginativo del lenguaje, esto es, yasea al hecho de que cada uno formasubjetivamente una imagen distinta de las cosas,ya sea porque alguien utiliza palabras diferentespara las mismas imágenes. Ahora bien, tambiénes claro que, para Spinoza, las confusiones yequívocos que surgen podrían evitarse si loshombres aclarasen mutuamente el sentido de suspalabras en lugar de presuponer que de hechotal acuerdo existe. En efecto, muchas veces elacuerdo no se refiere a una diferencia en el modode pensar sino que es meramente un problemalingüístico. Este no parece ser tan grave comopara impedir la comunicación, sólo requiere quelas personas aclaren sus ideas lo suficiente paraque no queden dudas acerca del uso que hacende las palabras. Sin embargo, si cómo vimosanteriormente las imágenes asociadas a lostérminos son por naturaleza productos de laimaginación, y por ello, imágenes subjetivas, noqueda del todo claro cómo es posible que loshombres “piensen cosas idénticas”. Pero por elmomento dejaremos el tema planteado, másadelante intentaremos dar una respuesta.

5 “Et profecto plerique errores in hoc solo consistunt, quodscilicet nomina rebus non recte applicamus. Cum enimaliquis ait, lineas, quae ex centro circuli ad ejusdemcircunsferentiam ducuntur, esse inaequales ille sane aliud,tum saltem, per circulum intelligit, quam Mathematici.[...] Atque hinc pleraeque oriuntur controversiae, nempequia homines mentem suam non recte explicant, vel quiaalterius mentem male interpretantur. Nam revera, dumsibi maxime contradicunt, vel eadem vel de diversis rebuscogitant, ita ut, quos in alios errores et absurda esseputant, non sint”. (Gb II, p. 128-129).



5. LA NATURALEZA DE LAS PALABRAS. ¿SEPARACIÓN

ENTRE LENGUAJE Y PENSAMIENTO?

Un último elemento que merece ser tenidoen cuenta a fin de establecer la concepciónspinociana del lenguaje es la diferencia entre loque podríamos llamar el aspecto material delsigno y el aspecto ideal del pensamiento. Spinozainsiste en que hay que tener presente que lanaturaleza de las palabras en cuanto tales esdiferente de la naturaleza de las ideas:

[...] advierto a los lectores – afirma – quedistingan con precisión entre la idea oconcepto del alma y las imágenes de las cosasque ellos imaginan. [...] quienes confundenlas palabras con la idea o con la mismaafirmación que la idea implica, piensan quepueden querer en contra de lo que sienten,cuando con palabras afirman o niegan algocontra aquello que sienten. De estos prejuicios,sin embargo, podrá desprenderse fácilmenteaquel que atiende a la naturaleza delpensamiento, el cual no implica en absolutoel concepto de extensión; pues con elloentenderá claramente que la idea (dado quees un modo de pensar) no consiste ni en laimagen de alguna cosa ni en las palabras, yaque la esencia de las palabras y de las imágenesestá constituida por los solos movimientoscorpóreos, que no implican de modo algunoel concepto del pensamiento. (E2P49S)6.

Este pasaje nos lleva a considerar elconocido dualismo del sistema de Spinoza enrelación a los atributos. Como es sabido, paraSpinoza, el pensamiento y la extensión son losdos atributos que conocemos de la sustancia.Cada uno de ellos presenta una sucesión causal

propia que no interviene en la del otro. Cadaevento que ocurre entre los modos (individuos)en la serie del atributo pensamiento tiene comocausa otro evento en el mismo atributo y lomismo ocurre con los eventos del atributoextensión (E2P5 y 6). A esta doctrina hay queagregar que las ideas en el atributo pensamientorepresentan los eventos en el atributo extensión(E2P7C). El alma humana – mens – es la ideadel cuerpo y todo lo que ocurre en un cuerpohumano particular (en cuanto modo de laextensión) debe tener su correlato en la mentehumana (en cuanto modo del pensamiento).(E2P13, 14 y 15).

Ahora bien, si vemos la concepción dellenguaje según esta doctrina tendríamos quedesdoblar la concepción del significado en doscadenas causales. Por un lado, en el atributoextensión, el signo – en cuanto afección quese produce en el cuerpo – esta unido a unaimagen en el cerebro que ha sido provocadapor la afección de los cuerpos externos; porotro lado, en el atributo pensamiento la ideadel signo está unida a la idea de la imagen.Pero entonces, ¿cómo debemos interpretar elpasaje anterior y qué conclusiones puedenextraerse de aquí? Una posible interpretaciónsería la siguiente: una emisión en el plano dela extensión no implica que la persona que larealiza tenga la correspondiente imagenasociada a los términos que utiliza; porejemplo, podría afirmar “las manzanas sonrojas” sin jamás haber visto un manzana, esdecir, sin que su cerebro haya formado unaimagen de las manzanas y, por lo tanto, sintener una idea correspondiente de cómo sonlas manzanas. Sin embargo, aunque estaposible interpretación está de acuerdo con eltexto – esto es, con la distinción entre palabrase imágenes – y con la doctrina del paralelismo,Spinoza parece poner el acento en otroproblema. Básicamente lo que quiere decir eslo siguiente: puesto que, toda idea implicaafirmación o negación (E2P49C), es decir, esuna cierta creencia (veáse Bennett 1990, pag.170), por la diferencia de naturaleza que existeentre el pensamiento y la extensión, alguienque crea que “las manzanas son rojas” puedeafirmar lo contrario sin que esta últimaafirmación implique la creencia contraria. Esto

6 “Lectoresque moneo, ut accurate distinguant interideam, sive Mentis conceptum, et inter Imagenes rerum,quas imaginamur. [...] Deinde, qui verba confundunt cumidea, vel cum ipsa affirmationem, quam idea involvit,putant se posse contra id, quod sentiunt velle; quandoaliquid solis verbis contra id, quod sentiunt, affirmant autnegant. Haec autem praejudicia exuere facile is poterit,qui ad naturam Cogitationis attendit, quae Extensionisconceptum minime involvit, atque adeo clare intelliget,idea (quandoquidem mous cogitandi est) neque in reialicujus imagine, neque in verbis consistere. Verborumnamque et imaginum essentia a solis motibus corporeisconstituitur, qui cogitationis conceptum minimuminvolvunt”. (Gb II, p. 131-132).



es, alguien puede afirmar “las manzanas noson rojas” sin tener la idea o la creencia en estaafirmación, incluso podría tener la creenciacontraria. La afirmación, por sí misma, noprovoca en la mente la idea o creenciacorrespondiente al estado de cosas afirmado enla proposición. ¿Puede decirse entonces queexiste en Spinoza una separación radical entrepensamiento y lenguaje?

6. PROBLEMAS QUE PRESENTA LA CONCEPCIÓN DEL

LENGUAJE DE SPINOZA

La concepción del lenguaje presente enlos pasajes analizados anteriormente – como esde esperar dado su carácter fragmentario yasistemático – plantea varios interrogantes.Presentaremos a continuación dos de losprincipales problemas que surgen de ella. Elprimero de ellos está relacionado con laexplicación del significado tal como la expusimosen el apartado uno y puede reconstruirse delsiguiente modo: los hablantes tienen asociadosa los términos del lenguaje imágenes que hansido provocadas por la afección de los objetosexternos. Esa imagen sirve como instanciamediadora entre el término y el objeto al quehace referencia. Ahora bien, si, como hemos vistoen el segundo pasaje, la imagen es subjetiva yaque depende de la constitución de cada individuoy, por esto, no necesariamente es la misma entodos los hablantes, el problema es cómogarantizar la comunicación. Pues, tal comosostuvo Locke en sus Ensayos, para que lacomunicación sea eficaz es un requisitoindispensable que los hablantes utilicen los

mismos signos para las mismas ideas (Ensayos.III, cap. 2, par. 8)7. Por cierto, el mismo Spinoza,en cierto modo considerando dicha dificultad,atribuye a la subjetividad de los conceptosuniversales y trascendentales la causa de muchosde los equívocos y discusiones entre los filósofos(E2P40S1), así como también al hecho de queno se pongan de acuerdo en el uso de los signos(supra p. 8). No obstante, como hemos visto, almismo tiempo Spinoza insta a utilizar el lenguajede manera cuidadosa explicitando el significadode los términos. Es decir, si bien Spinoza llamala atención sobre la subjetividad del lenguaje, elhecho mismo de que el llamado de atención vayaacompañado de una recomendación de cómoutilizar el lenguaje indica también que admite laposibilidad de que haya un fondo común designificaciones. Pues sin esta base la comunicaciónsería imposible. Ahora bien, ¿Dónde se encuentraesta base común de significados?

Un segundo problema, abordado conanterioridad en la bibliografía acerca del lenguajeen Spinoza, consiste en cómo explicar laposibilidad de expresar ideas verdaderas a travésdel lenguaje natural tal como lo concibe en lostextos analizados. La pregunta que se han hechoalgunos autores (Savan 1958, Dascal 1977) esla siguiente: ¿si los significados de las palabrasdel lenguaje natural están ligados a imágenes yobedecen al orden de la imaginación, esto es,forman parte del conocimiento imaginativo,cómo es posible utilizar esos mismos signos paraexpresar ideas verdaderas? Además, ¿si Spinozatraza una profunda separación entre las ideas,las palabras y las imágenes en virtud de que lossignos del lenguaje pertenecen esencialmente alatributo extensión y, por ello, son en sunaturaleza diferentes de las ideas, cómo esposible que el lenguaje exprese ideas si no estápermitida una interacción causal entre éstas ylos signos, esto es, entre el atributo pensamientoy el atributo extensión, entre el alma y el cuerpo?

La respuesta de Savan es que:

[...] en virtud del punto de vista que mantieneSpinoza sobre las palabras y el lenguaje le es

6 “Lectoresque moneo, ut accurate distinguant interideam, sive Mentis conceptum, et inter Imagenes rerum,quas imaginamur. [...] Deinde, qui verba confundunt cumidea, vel cum ipsa affirmationem, quam idea involvit,putant se posse contra id, quod sentiunt velle; quandoaliquid solis verbis contra id, quod sentiunt, affirmant autnegant. Haec autem praejudicia exuere facile is poterit,qui ad naturam Cogitationis attendit, quae Extensionisconceptum minime involvit, atque adeo clare intelliget,idea (quandoquidem mous cogitandi est) neque in reialicujus imagine, neque in verbis consistere. Verborumnamque et imaginum essentia a solis motibus corporeisconstituitur, qui cogitationis conceptum minimuminvolvunt”. (Gb II, p. 131-132).

7 [...] “a no ser que las palabras de un hombre provoquen,en quien lo escucha, las mismas ideas que el quieresignificar al pronunciarlas, ese hombre no está hablandode un modo inteligible”.



imposible mantener que sus escritos (o losde cualquier otro) puede ser una exposicióndirecta o literal de la verdad filosófica. (Savan1958, p. 60).

Dascal, por su parte, ha sostenido que enla filosofía de Spinoza existe un abismoinfranqueable entre el lenguaje y el pensamiento:

Las raíces de tal abismo – esto tal vez es lo queexplica su propia profundidad – deben buscarseen el dualismo implícito [sic] de Spinoza, en ladistinción básica y rigurosa entre los dos tiposde atributos de la sustancia/Dios/naturaleza(que son los únicos que conocemos), la extensióny el pensamiento [...] Es, por tanto, evidente queel problema de la conexión entre el pensamientoy el lenguaje en Spinoza es apenas uno de losaspectos del problema de la conexión entre dosdominios esencialmente distintos entre sí, elcuerpo y el alma. (Dascal, 1977, p. 228).

En conclusión, para ambos autores, siSpinoza pretende ser consecuente con su crítica dellenguaje natural, éste no puede ser utilizado comomedio directo para expresar su concepción filosófica.

7. ALGUNAS POSIBLES RESPUESTAS A LAS CUESTIONES

PLANTEADAS EN EL APARTADO ANTERIOR

No es fácil encontrar en los textos deSpinoza una respuesta satisfactoria al primerode los problemas planteados. Siguiendo lasugerencia de Hacking, muy bien puede pensarseque es inútil buscar en los filósofos modernosuna teoría del significado y de la comunicaciónque presente un claro criterio de identidadintersubjetivo para las ideas, pues no la hanformulado, no era un problema para ellos(Hacking 1981 p. 72)8. Hacking toma como casoparadigmático el tratamiento del lenguaje deLocke y la problemática que surge de allí esbastante similar, en este aspecto, a la queencontramos en Spinoza. Locke admite el hechode que las ideas producidas en la mente de loshombres podrían ser diferentes, si la estructura de

sus órganos fuese diferente, sin embargo sugiere quees más conveniente pensar que dichas ideas son muysemejantes en todos los hombres (Locke, Ensayos II,cap. 32, par 15)9. Ahora bien, en el caso de Spinozahay un elemento más que quizá permite aclarar cómoson posibles los acuerdos entre los hombres, esto es,la posibilidad de que piensen cosas idénticas o deque tengan ideas semejantes. Se trata de lo queSpinoza denomina “nociones comunes” (notiocommunis). Las nociones comunes tienen comofundamento ciertas propiedades comunes de las cosas,esto es, aquellas que están en todos los cuerpos, en eltodo y en la parte. En la medida en que, el cuerpohumano es afectado por cuerpos externos con losque comparte ciertas propiedades comunes se formaráuna idea adecuada en base a aquello que compartecon el cuerpo externo (E2P38 y Dem.)10. Estasnociones claramente son lo opuesto a los términostrascendentales y universales que surgen en laimaginación; mientras éstas son subjetivas y dependende la naturaleza del cuerpo humano individual y delos cuerpos externos, aquellas se forman de la mismamanera en todos los hombres. De este modo, es claroque a través de las nociones comunes los hombrespueden tener un conocimiento común y universal;por eso no resulta extraño que Spinoza considere queson el fundamento del conocimiento racional(E2P40S2 y P44C2Dem.). Si bien no encontramosningún texto dónde explique cómo los términos dellenguaje natural se conectan a las nociones comunes,puede pensarse que, para Spinoza, la utilización dellenguaje de modo racional – para expresarconocimiento filosófico – tiene como fundamento laposibilidad de que las palabras expresen las nocionescomunes o las ideas adecuadas derivadas de éstas11.

En lo que respecta al segundo de losproblemas planteados, nuestra opinión es quela concepción del lenguaje que presenta Spinozaen los pasajes analizados aquí no impide un usodel lenguaje en el ámbito filosófico – esto es,

8 “Locke pensó, sin duda, que cada vez que noscomunicamos exitosamente mi interlocutor tiene en sualma las mismas ideas que yo tengo en la mía. Pero en laobra de Locke esta noción no forma parte de una teoríafilosófica de la comunicación”.

9[...] “Sin embargo, – afirma Locke – yo me inclino muchoa pensar que las ideas sensibles producidas por cualquierobjeto en la mente de diferentes hombres son, por locomún, muy cercanas e indiscerniblemente parecidas.”10 “De aquí se sigue que existen algunas ideas o nociones

comunes a todos los hombres, ya que todos los cuerposconcuerdan en ciertas cosas que deben ser percibidasadecuadamente, es decir, clara y distintamente” E2P38C).11 Esta opinión es defendida por Parkinson quien sostiene

que, en la Ética, los términos universales y trascendentalespueden interpretarse como nociones comunes (1969, p. 83).



como medio de expresión de las ideasverdaderas. A nuestro entender, la lectura críticaque mantiene esa postura surge de algunasinterpretaciones erróneas de la concepción deSpinoza. A continuación intentaremos ofreceruna breve respuesta a este asunto.

Comencemos con la afirmación según lacual existe una especie de abismo ontológico entreel alma y el cuerpo. A esta afirmación puederesponderse lo siguiente: dado que, en el sistemade Spinoza, no existe interacción causal entre elalma y el cuerpo, no es posible entender lacomunicación de pensamientos como transmisiónde sentido a través de signos materiales. Si haycomunicación de pensamientos, ésta no implicay no presupone la interacción causal entre el almay el cuerpo (E2P5). En efecto, teniendo en cuentaque se trata de dos órdenes causales diferentes,por un lado, los signos y lo que ellos representanen el plano corporal y, por otro lado, el aspectoideal de este mismo proceso, hay comunicaciónno por el hecho de que el alma se comunique através del cuerpo sino más bien porque, en virtuddel paralelismo causal12 y de que es la idea delcuerpo, el alma percibe todo lo que ocurre en él13.

Vayamos ahora a la segunda cuestión:puesto que el lenguaje natural es esencialmenteconocimiento imaginativo no puede ser vehículode las ideas verdaderas. Tenemos razones parapensar que, el hecho de que Spinoza hayaubicado el lenguaje natural en el ámbito de laimaginación no implica ni que exista unaseparación radical entre el lenguaje y elentendimiento ni, por consiguiente, que ellenguaje no pueda utilizarse de un modo queexprese el orden de ideas del aquel, esto es, elconocimiento filosófico. Si bien como hemosvisto Spinoza sostiene que las palabras dellenguaje están asociadas a imágenes – en tantoque son afecciones corporales – de allí no se sigueque el lenguaje se encuentre radicalmenteseparado del pensamiento pues, como hemosdicho, el alma forma ideas de lo que ocurre en elcuerpo. Es cierto, sin embargo, que lasasociaciones de ideas que constituyen el

significado de los signos – tal como losencontramos en el lenguaje natural – forman partedel conocimiento imaginativo, esto es, presentanun orden que no es el orden del entendimiento.De todos modos, este hecho no nos conduce deun modo directo a afirmar la imposibilidad deque el alma pueda dar significado a los términosdel lenguaje natural según las ideas delentendimiento, esto es, a negar que exista laposibilidad de un uso racional o filosófico dellenguaje. Las razones son las siguientes: en primerlugar, no hay elementos suficientes como parapensar que Spinoza concibe una separaciónradical entre el entendimiento y la imaginaciónque impida que el entendimiento pueda utilizarel material que esta le brinda. No tenemos unpasaje de Spinoza que nos indique cómo seproduce una resignificación de los términos dellenguaje natural pero dicha resignificación noparece ser contraria a los principios del sistema14.En efecto, como han mostrado algunoscomentadores el conocimiento imaginativo estáíntimamente relacionado con el entendimiento,pues el alma tiene conocimiento del mundoexterno a través de la imaginación (De Deug, 1966pp. 224-225, Mignini 1981, p. 126). De maneraque, todas las ideas del entendimiento son encierto modo una reelaboración de ideas queprovienen de la imaginación. Esta interpretaciónse basa fundamentalmente en la siguienteafirmación de Spinoza:

Si el cuerpo humano no ha sido afectado dealguna manera por algún cuerpo exterior,tampoco la idea del cuerpo humano, esto es,el alma humana es afectada en modo algunopor la idea de la existencia de dicho cuerpo, esdecir, que no percibe de ningún modo laexistencia de aquel cuerpo exterior.(E2P26Dem).

A los fines de resolver nuestra inquietud,esta interpretación nos permite afirmar que, si

12 “el orden y conexión de las cosas es el mismo que elorden y conexión de las ideas”. (E2P7).13 “todo cuanto sucede en el objeto de la idea que

constituye el alma humana deber ser percibido por el almahumana”. (E2P12).

14 Gueroult (1974, p. 575), desde una perspectiva muygeneral, afirma que el paralelismo resuelve la cuestiónde cómo la imaginación puede seguir al entendimiento,apoyándose en que, de acuerdo con Spinoza: “Según seordenan y concatenan los pensamientos y las ideas en lamente, así exactamente se ordenan y concatenan lasafecciones del cuerpo, o sea, las imágenes de las cosas enel cuerpo” (E5P1).



el entendimiento puede y debe operar con ideasimaginativas en tanto que única fuente deconocimiento; si, por decirlo de un modoinexacto, hay una operación del entendimientoque le asigna un orden lógico a las ideas dadas através de la imaginación, entonces, tambiénpodría admitirse la posibilidad de que exista unaoperación del entendimiento que asigne unnuevo significado a los términos del lenguajenatural. Además, Spinoza ha concebido unaherramienta que permitiría que el orden de ideasimaginativo se convierta en un orden de ideasracional; tal como ha sido señalado porGoldenbaum, dicha herramienta es el experimento,el cual ayudaría a que la experiencia sensible seautilizada en el conocimiento científico (Goldenbaums/f, p. 15).

Por otra parte, tenemos algunos elementospara pensar que el entendimiento también cuentacon una herramienta para la reasignación designificados respecto de los términos del lenguajenatural; nos referimos a la definición, a la cualSpinoza concede suma importancia para sumétodo filosófico:

La vía correcta de la investigación consiste enformar pensamientos a partir de una definicióndada; y resultará tanto más fácil y eficaz, cuantomejor hayamos definido una cosa. (TIE par. 94).

La definición genética mostraría cómoasignar un significado a un término del lenguajenatural y, al mismo tiempo, concebir la ideasignificada por dicho término a partir de su causapróxima (TIE, par. 95). Esto se ve claramenteen la definición del círculo dada por Spinoza enel TIE: “[...] la figura descrita por una líneacualquiera, uno de cuyos extremos es fijo y elotro móvil [...]” (TIE, par. 96).

Es cierto que esta herramienta no eliminatodos los problemas que presenta su concepcióndel lenguaje. De todos modos, nos permiteentrever un camino posible para pensar cómo elentendimiento asigna significados a los términosdel lenguaje.

8. A MODO DE CONCLUSIÓN

Los elementos acerca del lenguaje queencontramos en la obra de Spinoza ciertamentenos dejan un tanto insatisfechos. Por una parte,

parecen delinear ciertos aspectos de unaconcepción del lenguaje que se asemeja mucho ala concepción de los filósofos modernos en general,llamada comúnmente representacionalista (véaseOrlando, 1999 p. 15). Por otra parte, encontramosque Spinoza lanza severas críticas contra ellenguaje natural y contra el uso habitual que sehace de él. Como hemos visto, esto ha llevado aalgunos comentadores a pensar que Spinoza esauto-contradictorio, pues, al mismo tiempo quecritica duramente al lenguaje natural, lo utilizapara expresar su filosofía. Ahora bien, más alláde que las posibles respuestas que hemos dadosean eficaces, consideramos que debe tenerse encuenta que, lejos de una descalificación dellenguaje como medio para expresar la verdaderafilosofía, Spinoza presupone que el lenguaje esun medio apto para ese fin15. A tal punto que nonecesita detenerse a dar una explicación de ello.El hecho de que, en reiteradas ocasiones, adviertasobre las consecuencias de un uso descuidadodel lenguaje no implica negar todo uso dellenguaje ni considerarlo como algo superfluo,más bien implica lo contrario. Esto es, que ellenguaje aunque no es perfecto es el medio o laherramienta indispensable para expresar ycomunicar el pensamiento. De alguna manera,esta suposición explica por qué Spinoza no seocupó de darnos una concepción precisa de losmecanismos que permiten utilizar el lenguaje enel ámbito del entendimiento. Sólo parece haberconsiderado necesario hablar de aquellosaspectos del lenguaje que ocasionan problemas,es decir, de la utilización habitual del lenguajeen el ámbito del conocimiento imaginativo y deprevenirnos de no hacer el mismo uso en elámbito del conocimiento filosófico. En tanto selo utilice adecuadamente el lenguaje puede serun medio idóneo para expresar el conocimiento,esto lo muestra la geometría de Euclides pues“cualquiera la puede explicar fácilmente encualquier lengua” (TTP, cap. VII, p. 2).

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15 Para una opinión contraria véase Dascal 1990.




FUENTES

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SPINOZA, Baruch: Opera, Edición de CarlGebhardt, 4 voll., Heidelberg, 1925, reed. 1972(Gb).

______ . Ética. Traducción, introducción y notasde Atilano Domínguez, Trotta, 2000. (Et.).

______ . Tratado de la reforma delentendimiento. Traducción, introducción y notas deAtilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1988. (TIE).

______ . Tratado teológico-político. Traducción,introducción y notas de Atilano Domínguez, Madrid,Alianza, 1986. (TTP).

BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA

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DE DEUG, C.; The Significance of Spinoza’sFirst Kind of Knowledge. Assen, Van Gorcum,1966.

GUEROULT, Martial; Ethique II, L‘ame. París,Aubier, 1974.

GOLDENBAUM, Ursula; “Dass die Phaenomenemir der Vernunft übereinstimmen. SpinozasVersuch einer Vermittlung von geometriescherTheorie und experimenteller Erfahrung”.(Artículo inédito) s/f. Nuestra traducción.

HACKING, Ian; ¿Por qué importa el lenguajea la filosofía? Bs. As., Sudamericana, 1979.

JONGENEELEN, Gerrit H.; “Semantic Changeand the Semantics of Spinozism”. LexiconPhilosophicum 11, 2001.

MIGNINI, Filippo; Ars Imaginandi. Apparenzae rappresentazione in Spinoza. Napoli, E.S.I.,1981.

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SAVAN, David (1958), “Spinoza and Language”.In: Spinoza: A Collection of Critical Essays.Marjorie Grene (ed.), Modern Studies inPhilosophy. Garden City: Doubleday/AnchorPress, 1973.

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MAURÍCIO ROCHA *

* Professor da FACULDADE DE EDUCAÇÃO DA BAIXADA FLUMINENSE

FEBF-UERJ e coordenador do CÍRCULO DE LEITURA SPINOZA &A FILOSOFIA.

O CORPO ENTRE O CADÁVER E A MECÂNICA

A Universidade de Leiden foi criada em 1575 com o o objetivo de formar pastores da Igreja reformada. Contemporânea dos

começos da República das Provícias Unidas,Leiden se transformaria, no século XVII, numparadigma de instituição acadêmica e científica,congregando sábios de várias especialidades eprocedências. Originalmente confessional masadministrativamente laica, Leiden reproduzia aambiência cosmopolita e liberal da primeirarevolução capitalista holandesa. Lá foi construídoum Anfiteatro de anatomia, célebre em toda aEuropa, para onde afluiam estudiosos comoDescartes.

O Anfiteatro de Leiden pode ser vistocomo um signo barroco, por reunir um dosmodelos da ciência experimental nascente comuma atividade símbolo do período, a representaçãoteatral. Ali o corpo era pacientemente desmontadocomo uma máquina, exibindo sua estrutura (otermo latino é fabrica) a olhares inquisitivos quemisturavam o desejo de ver ao de saber, ambosfixados no espetáculo da dissecação. Como localde contemplação da morte, ainda assinalava umapreocupação moral com o objeto de investigação,o cadáver, o que certamente não fará parte doshábitos Modernos. Gravuras de época justapõemalegorias e pesquisadores, esqueletos e citaçõesde Hipócrates, Sócrates e Sêneca, dando ênfaseao conhecimento de si mesmo e à condiçãomortal do homem.

Mesmo ainda unindo metafísica emedicina, moral e fisiologia, o Anfiteatro podeser visto como um limiar entre passado e futuro.Os cadáveres de Leyden eram objetos de análise

e classificação, estruturavam um discursocientífico que se ordenava segundo o modelomecânico, marcando uma ruptura nos estudossobre o corpo. Pois a revolução Moderna nãopassa só pelo Infinito que abisma o pensamento.Passa também pelo teatro da morte em Leyden1.

MECÂNICA E FISIOLOGIA

A ruptura moderna é proclamada pelaracionalização do mundo natural, desencantamentocomo se diz, que coincidiria com a matematizaçãodo movimento. Nada mais sendo possível pelo jogodas forças mágicas, tudo se torna possível pelojogo das forças físicas. Neutralizando-se o espaçoe relativizando-se o movimento, estariacompletada, em parte, a revolução moderna.Substancializando-se pensamento e extensão,separando-se a esfera das interações mecânicasda esfera da ação livre e consciente, eis que secinde a problemática ético-epistêmica emdefinitivo, subordinando-se a primeira àsegunda. Para analisar o movimento dos corpos,submetendo-os, como objetos de conhecimentoa uma ordem e a uma medida, é necessário asua redução aos elementos mais simples, aoinvariante que fundamenta a concepção deessência, ou mais precisamente, o atributoprincipal daquilo que existe por si, a substância.

O vocábulo substância é empregado comsentidos equívocos no século XVII. Digamos queele dá nome a pontos de condensação do real,ou mesmo que serve para definir três registrosde realidade que existem, ou subsistem, por si eem si – sendo cada um desses registros nomeadocomo substância. E cada substância se definepelo seu atributo principal – que constitui suaessência: a extensa, que é a matéria dos corpos,1 Cf. Jean-Pierre Cavaillé, Descartes, la fable du monde,

pp. 17-30.


ROCHA, MAURÍCIO. O CORPO ENTRE O CADÁVER E A MECÂNICA: A PATÉTICA CARTESIANA. P. 67-74.

regida pelo movimento e repouso; a pensante,que é a essência das ideias e constitui as almas;a Infinitamente perfeita, que é causa sui, Deus.Tudo o que precisar de outra coisa para existirserá uma modalidade disso que existe por si. Essaconcepção do real implica em que conhecer éconhecer as essências correspondentes a cadauma dessas substâncias e suas operaçõesfundamentais – a matéria geometrizada, a almacomo entendimento, vontade e paixões, e oinfinito como causa incriada. Aqui, arepresentação desempenha seu papel, comosigno que não traz mais o traço da atividadecriadora, mas é parte integrante do entendimento.Antes do século XVII, o problema da linguagemenvolvia a possibilidade de reconhecimento dossignificados dos signos que povoavam o Mundo.Com Descartes, a análise da representaçãopermitirá estabelecer a natureza da ligação entresigno e coisa, para que se possa ordenar por meiode signos aquilo que se conhece.

Como produto elaborado pelo pensamento,e instrumento requerido para o exercício damemória, da imaginação e da reflexão, a linguagemnão apenas prova a maior complexidade dopensamento humano, como também possibilitaa elaboração do código, conferindo-lhe aneutralidade e transparência requeridas pelodiscurso científico. Pois a linguagem, comorepresentação, está separada dos corpos que aemitem, de suas paixões, de sua animalidade. Equal o mais perfeito sistema de representaçãodas coisas, senão a matemática (geometria,aritmética e álgebra), que permite a divisão docontínuo das coisas, sua análise em combinaçõesvariadas (diferenciar, identificar), além dereaproximar o finito do infinito por umconhecimento intensivo (como diz Galileu). Sea física vai desempenhar um papel decisivo, éporque é a única que pode se exprimir emlinguagem matemática. Daí o século XVII pensaro universo mecanicamente e expressar as leisdessa mecânica pelo código matemático.

Sendo assim, só pode haver umaalternativa, para determinar um lugar aos seresvivos e para explicar seu funcionamento: ou osseres vivos são máquinas, de que só se devemconsiderar as formas, dimensões e movimentos,ou escapam às leis mecânicas. Ora, qual o motivopara reservar um lugar especial aos corpos vivos,

subtraindo-os à mecânica? Só o que depende dasleis do movimento é acessível à análise quandose trata de um corpo. Por isso, os pensadoresnão empregam metáforas, comparações ouanalogias, mas identificam, em todos os corpos,as mesmas leis. Um exemplo é o caso de Harvey2.Costuma-se dizer que ele teria feito uma analogiaentre o coração, bombas e sistemas hidráulicos.E que por isso, teria dado uma contribuição paraa instalação do mecanicismo no mundo vivo. Masessa explicação inverte os fatores. Para Harvey,é porque há uma identidade de funcionamentoentre o coração e um sistema hidráulico que oprimeiro serve de objeto ao estudo. Ao analisara circulação do sangue sob os aspectos dovolume, do fluxo e da rapidez, Harvey pode trataro coração do mesmo modo que Galileu tratavade seus corpos graves. Já para Descartes, o quevale para os movimentos de uma máquina, cujaspartes foram produzidas e articuladasunicamente com o objetivo de imprimir-lhedeterminado movimento, também vale para osanimais. Por isso, o mecanicismo deve seraplicado a todos os aspectos da fisiologia.

Se há uma “insuficiência” do mecanicismo,ela reside na imagem que ele dá dos seres vivos.Eles aparecem como máquinas compostas deengrenagens capazes somente de transmitir omovimento recebido, fazendo com que sejabuscada fora da máquina tanto sua razão de serquanto seu fim, pois uma máquina só se explicade fora. Ficam excluídos dessa dimensão doisdomínios do mundo vivo: Deus e o homem. Omecanicismo na fisiologia é um sintoma do jogoentre transcendência e imanência característicodo séc. XVII. Por um lado, purifica-se a fisiologiado animismo aristotélico. Por outro, entrega-sea criação das máquinas à transcendência divina.

DE GALENO A DESCARTES, O PROBLEMA DO CONATUS

O modelo platônico-aristotélico não seafastava de uma concepção que faz a imanênciado motor, que é a alma, estar ligada àtranscendência da forma, na direção da qual o

2 Cf. William Harvey, Estudo anatômico sobre o movimentodo coração e do sangue dos animais. Tradução,apresentação e notas de Regina A. Rebollo. Cadernos deTradução, número 5. Departamento de Filosofia da USP,1999.



motor transporta aquilo que move. Assim comonão há movimento sem motor, não hámovimento sem finalidade. Com Galenopermanece a ideia de que todo movimento éoriginado a partir de um centro anatômicointerno. Para ele, o movimento éverdadeiramente a expressão de umaespontaneidade interna, o movimento do vivo éefeito de uma força imanente ao organismo. Apartir de Galeno, a noção de impetus, equivalentelatino do enormon hipocrático e da hormé estóica,vai ser o pano de fundo de todas as teorias domovimento muscular até Descartes3. A destruiçãodessa ligação, de sentido vitalista, entremovimento animal e o impulso de uma forçainterna, será o primeiro objetivo visado porDescartes em matéria de fisiologia.

Galeno elabora uma teoria do movimentomuscular e da união corpo/alma que Descartesreencontrará, mas que tem pelo menos duasdificuldades. A primeira reside em explicar comoa alma inteligente pode mover o corpo, segundoo conhecimento que ela tem de seus orgãos efunções, o que significa supor na alma umconhecimento anatômico e fisiológico superiorao dos melhores anatomistas. A segunda está emsaber se é preciso distinguir a alma formadora eorganisadora do corpo – conforme umafinalidade que não admite lacunas, e a almamotriz do corpo formado. Galeno pensa que épreciso identificá-las – tanto a alma princípioorganizador quanto a alma princípio domovimento voluntário.

Mas como a alma move o corpo? Diretamenteou por algum instrumento intermediário? A respostagalênica atribui à natureza e funções do pneuma taisoperações, delegando aos espíritos animais aresponsabilidade do mecanismo de contração emovimento. No século XVII, estabelecida a distinçãoontológica entre corpo/alma, tais problemas serecolocam: se o movimento é relativo aos corpos,não podendo predicar-se à alma; se o corpo temapetites e a alma deseja; se o movimento corporalé puramente mecânico, e o anímico, dotado definalidade – dirigido por ou para um fim externo,como enfim podem interagir essas substânciasheterogêneas? Uma solução desse problema decorre

do paradigma mecanicista, colocando em cena oconceito de conatus. Concebido geometricamente,o movimento pode ser descrito tanto pela cinemática(tempo e velocidade) como pela dinâmica (forçaou intensidade). O princípio de inércia ou daconservação indefinida do movimento é ofundamento do conatus como esforçoinfinitesimal realizado por um corpo paramanter-se em seu estado. Aplicado ao corpohumano, esse esforço definirá o homem comoum ser que opera para conservar-se na existência.Então, aquilo que os Modernos nomearão comovontade ou desejo, aparece como conatustornado consciente, como evento físico-mecânicoque repercute na alma, produzindo umconsciência do esforço. Pensado do ponto de vistada mecânica, torna-se objeto da fisiologia, comoanálise dos movimentos vitais e animais docorpo. Capturado como análise da sensação, daimaginação e da vontade, possibilita umapsicologia fundada na consciência. Este últimoprocedimento é o cartesiano, que concebendo aalma como una, indivisível e simples, vê nosentimento uma prova da composição entre elae o corpo. Mas o sentimento, ou a paixão, aindaque permaneça obscuro em si mesmo, podetornar-se representável por ideias claras edistintas, possibilitando uma ciência do pathosrigorosa e demonstrativa, com fins práticos e nãosó especulativos.

PATÉTICA CARTESIANA

Para Descartes, é um princípio externo,cinético, que define o movimento próprio de cadacorpo. Um corpo se identifica como um conjuntode partes que se transportam conjuntamente. Acoesão dessas partes se explica por seu repousorelativamente aos outros, enquanto um mesmomovimento os carrega juntos. Descartes limita omecanismo aos corpos inanimados, sendo que ocorpo humano, unido substancialmente à alma,faz do indivíduo humano um ser à parte, cujaidentidade não se explica apenas pelo mecanismo,mas requer a intervenção do espírito. Este investeum corpo material de sua forma, ao introduzirnele uma unidade espiritual Enquanto a almainforma esse corpo, ele guarda sua identidade,desde que as mudanças de sua massa nãoacarretam a ruptura de sua união com a alma.

3 Seguimos aqui a exposição de M. Chauí em “Laços dodesejo”, 1987.



No Tratado das Paixões, Descartes usa adistinção como introdução para o tema da uniãosubstancial alma-corpo, já que as paixões sãofenômenos que ocorrem nesse plano e por isso oconhecimento que se pode obter delas nãoultrapassa as ideias confusas. Não havendopaixão sem ação, para Descartes ação e paixão“constituem uma mesma coisa que tem doisnomes, em razão dos sujeitos diversos a quetemos de ligá-los”. No caso das paixões da almaesta é o paciente e o corpo, o agente. As noçõesfundamentais são as de atividade e passividaderelativas; toda ação a respeito de algum sujeitosendo paixão a respeito de outro. Nelas mesmas,ação e paixão são uma só e mesma coisa, umarelação única na qual um dos termos padeceenquanto o outro age, como na concepçãocartesiana da física do choque. Uma tal relaçãopode se estabelecer entre a alma e o corpo, demodo que um é ativo quando o outro é passivo evice-versa. Na imaginação, a alma causa imagensque se formam em nosso pensamento, ainda queessas imagens tenham uma base corporal, aomenos quando o objeto que elas representam éfigurável e possui qualidades materiais,diferentemente dos objetos puramenteinteligíveis e não figuráveis como as idealidadesmatemáticas. A imaginação é portanto umaoperação do espírito onde a alma é ativa; oimaginado procede de nossa vontade criadora,estando inteiramente na dependência de nossaconsciência. Quanto ao conjunto das imagenscorporais que surgem no sonho ou na febre, naembriaguez ou loucura, ele não é fruto daimaginação4.

Descartes distingue formalmente o mundocriado por nosso corpo e que se acaba em nossocérebro, do mundo criado pelo pensamento,negando portanto a ideia de um pensamentoonírico ou delirante, que teria uma lógica própria,diferente da do intelecto. Portanto, paraDescartes, não há imaginário, havendo apenaso mundo imaginado, inteiramente dominadopela consciência, cuja lógica é a do intelecto:obras de arte, ficção poética, hipóteses teóricas

relevam desse tipo de imaginação. Quanto àsimagens corporais que suscitam a agitação dosespíritos animais ou a excitação dos sentidosinterno ou externo, elas não constituem umconjunto ordenado, mas um caos, sendoexplicadas apenas pelos mecanismos dosprocessos neuro-cerebrais.

Tudo o que existe em nosso corpo e quevemos existir também nos corpos inanimadosdeve ser considerado como pertencendo só aonosso corpo, como por exemplo os movimentose o calor, que os corpos inanimados tambémpossuem. Por outro lado “o que existe em nós eque não concebemos de modo algum poderpertencer a um corpo deve ser atribuído à nossaalma”. Sendo assim, nossos pensamentos sópodem pertencer a nossa alma, enquanto queao corpo pertence o que é relativo à extensão eao movimento. Esses passos servem parademonstrar que o corpo humano é composto efunciona como uma máquina5. Existem funçõespuramente corporais: respiração, circulação,digestão, motricidade, sensibilidade etc. Aí ocorpo aparece como uma máquina que podefuncionar sem a alma, como puro autômatomaterial, sem a presença de um princípioespiritual para realizar as funções orgânicas6.

As funções da alma são os pensamentos,os quais são considerados como ativos oupassivos: as ações são as vontades; as paixõessão as percepções ou conhecimentos. ParaDescartes, a intelecção é passiva. E é ojulgamento ou a adesão ao enunciado, asserçãoou certeza, que é seu elemento ativo. Mas existeuma terceira série de funções nas quais semanifesta a interação alma/corpo, em sentidosopostos: as paixões da alma que são ações docorpo e as ações da alma que se terminam nocorpo, isto é, a motricidade voluntária. Dondea hipótese da junção, da articulação da alma edo corpo de tal modo que haja comunicaçãodos movimentos entre eles etc. O lugar materialdesta comunicação de informações nos doissentidos é a glândula que se encontra no meiodo cérebro.

4 Cf. Entretiens aves Burman; Sixième Méditation, XI, 62;Carta à Elizabeth, 6/10/1645; Dioptrique, Discoursquatrième: “il faut [...] prendre garde à ne pas supposerque, pour sentir, l’âme ait besoin de contempler quelquesimages [...].

5 Tratado das Paixões, I, Artigos 1-17 [AT, XI, pp. 327-342]. Acompanhamos a leitura penetrante de LívioTeixeira em sua obra Ensaio sobre a moral de Descartes,Brasiliense, 1990.6 Tratado das Paixões, I, Art. 16.



A dupla hipótese de um dualismosubstancial e de uma união da alma e do corpoconduz Descartes a distinguir quatro categoriasde processos: primeiro, os que se produzem naalma apenas: as percepções, ou paixões nosentido amplo, que têm a alma por causa(percepções de nossas vontades e imaginaçõesque dependem, consciência de nossos atosvoluntários, ou de representações sem conteúdocorporal ou material, como as idealidadesmatemáticas); as vontades, que tem a alma porcausa e se terminam nela. Em seguida, as açõesdo corpo que só concernem ao corpo (funçõescorporais conscientes, motricidade reflexa emaquinal). Depois, as ações da alma que seterminam no corpo, como quando a alma é ativae o corpo passivo, com a alma comunicando aocorpo uma impulsão (motricidade voluntária).Finalmente, as paixões da alma que são açõesdo corpo, quando o corpo comunica à alma ummovimento. Nesta categoria, Descartesestabelece um primeira distinção, entre aspercepções que dependem dos nervos (querecebem uma informação dos orgãos sensoriais)e as que não dependem: são as imagensinvoluntárias que surgem nos sonhos etc., quetêm origem corporal, mas que não sãoproduzidas por uma excitação sensorial atual. Aexcitação sendo de origem interna e tendo omovimento dos espíritos animais como razão.Entre as percepções que passam por meio dosnervos, uma outra distinção é estabelecida,quando relacionamos as percepções à objetosexteriores, ao nosso corpo (fome, dor, calor efrio), ou à alma. São estas últimas, isto é, todosos afetos (alegria, sofrimento, cólera) queconstituem para Descartes as paixões no sentidoestrito.

Descartes faz uma distinção fundamental:há pensamentos que são ações da alma e outrosque são paixões. Ações são todas as nossasvontades, originárias e dependentes só dela.Paixões são todos os conhecimentos e percepçõesque se acham em nós – pois são recebidos dascoisas e as representam. As ações da alma sãooriginadas na alma, podendo terminar na própriaalma, ou podendo terminar no corpo, como osatos voluntários (andar etc.). As percepções sãopaixões da alma, e Descartes divide-as entre aspercepções que têm a alma como causa, como

são as percepções de nossas vontades (pois épreciso distinguir entre o querer, que é ação e operceber querer, que já é uma paixão). Nelas seincluem a imaginação voluntária ou criadora,além da percepção do esforço da alma quando seaplica a “considerar algo que é somenteinteligível”. E há percepções que têm o corpo comocausa, divididas em: imaginações produzidas pelocurso fortuito dos espíritos (sonhos); percepçõesque têm o corpo como causa e que dependemdos nervos, subdivididas em: sensações de objetosexteriores (cor, som etc.); sensações que temoscomo existindo em nosso próprio corpo (fome,sede, calor, dor etc.); percepções da alma das quenão se conhece causa próxima, que relacionamossó com a alma (alegria, cólera etc.). Estaspercepções de estados de nossa alma são aspaixões propriamente ditas e constituem o objetode estudo do Tratado das Paixões.

Após fazer a classificação dos pensamentos,que estabelece o lugar das paixões propriamenteditas, Descartes passa à definição delas: “depoisde haver considerado no que as paixões da almadiferem de todos os seus outros pensamentos,parece-me que podemos em geral defini-las porpercepções, ou sentimentos, ou emoções daalma, que referimos particularmente a ela, e quesão causadas, mantidas e fortalecidas por algummovimento dos espíritos”. Descartes situa aspaixões no plano da união alma-corpo quanto asubstância de que dependem – e no plano dasideias confusas, quanto à possibilidade deconhecimento. As paixões são nomeadas comopercepções, termo aplicado aos pensamentos quenão são ações da alma. Mas se a experiência daspaixões basta para compreendermos que anatureza do homem é composta ou mista, nãobasta para conhecer clara e distintamente cadaum desses estados confusos que afetam cada umadas partes dessa mistura. O que não quer dizerque o conhecimento perfeito das paixões sejareservado ao homem “sábio”, isento da agitaçãoque elas provocam. O que existe é umconhecimento melhor ou pior das paixões, poiselas “pertencem ao rol das percepções que aestreita aliança entre a alma e o corpo tornaobscuras e confusas”, já que não é possívelconhecê-las claramente.

Nomeadas como sentimentos, “porque sãorecebidas na alma do mesmo modo que os



objetos dos sentidos exteriores, e não são deoutra maneira conhecidas por ela”, colocam umproblema. Sabemos que há uma diferença entreas duas espécies de conhecimento que se podeobter do mundo exterior: um conhecimentoconfuso, originado dos sentidos e outro claro edistinto, originado do trabalho da inteligênciasobre as ideias referentes à extensão e aomovimento etc. Mas tal diferença não se aplicaao objeto de estudo do Tratado – e as paixões,que por definição referem-se ao plano da uniãoalma-corpo e dele não saem. Daí o objeto dassensações pode ser conhecido clara edistintamente, mas o fenômeno misto da paixãonão. Por isso o conhecimento claro e distinto obtidoserá referido a uma vivência intrinsecamenteobscura e confusa7.

Nomeada como emoção (“mas podemoschamá-las melhor ainda de emoções da alma,não só porque esse nome pode ser atribuído atodas as mudanças que nela sobrevêm, isto é, atodos os diversos pensamentos que lhe ocorrem,mas particularmente porque, de todas as espéciesde pensamentos que ela pode ter, não há outrosque a agitem e a abalem tão fortemente comoessas paixões”), exprime o caráter de passividadeda alma face a esses “pensamentos” que agitame abalam etc 8. As paixões constituem um dosaspectos do processo de intercomunicação entrecorpo e alma. A alma está unida a todo o corpo,ela não está em uma parte apenas: o corpo éuma totalidade orgânica e a alma não tem relaçãocom a extensão, nem com as propriedades damatéria, essa união é relativa ao conjunto orgânico.Pressupondo que há uma harmonia entre as partesdo corpo, igualmente se pressupõe um orgãocentral que governa o movimento dos espíritosanimais (já que a transmissão de movimento sedá por eles). Esse orgão unifica as sensações,pois se existem orgão dos sentidos que sãoduplos, e se as sensações chegam à consciênciaunidas, deve haver um orgão que une taisimagens etc. Esse orgão é a glândula pineal,única parte do cérebro que não é dupla, mas una.Segue-se daí que a alma tem a sua “sede

principal” nela: o que significa que a glândulapode transmitir à alma os movimentos nelacausados pelas impressões que vêm dos sentidos,e que ela pode ser movida pela alma e essemovimento repercutir no corpo através dosespíritos lançados numa direção ou outra deacordo com o movimento da glândula. Descartesficará devendo uma explicação dessa união e dosprocessos de interdependência entre corpo ealma. O argumento usado para provar que aglândula pineal é a “sede principal” da alma é adisposição anatômica das partes do cérebro e afisiologia dos espíritos animais. Logo, não há umaexplicação da união. Para Descartes ela é um fatoevidente pela experiência, mas que é racionalmenteinconcebível, inexplicável, a não ser pela vontadedivina. Além disso, ele apenas acrescenta queexistem movimentos “instituídos pela natureza”para fazer com que o indivíduo sinta esta ouaquela paixão. No que diz respeito à moral, umavez que as paixões são fenômenos que se passamno plano da união, dada a impossibilidade deuma explicação “científica” da mesma, por meiode ideias claras e distintas, faz com que otratamento do tema permaneça no âmbito dasideias obscuras e confusas. Mas isso não significaa eliminação do esforço da vontade que buscaos melhores meios, ou juízos, possíveis e osmelhores meios de agir segundo tais juízos.

A compreensão de que a natureza humanaapresenta esse caráter misto, irredutível a umconhecimento claro e distinto, não só éimportante como valioso para o uso moral, maisdo que qualquer fisiologia das paixões, por maiscientífica que fosse. Um exemplo disso é o fatode uma situação de perigo produzir efeitosdistintos em diferentes indivíduos, demonstrandopor um lado o aspecto aleatório e não científicodas paixões e por outro, permitindo compreenderpor que o mesmo fato produz efeitos distintos:isso se deve à disposição do cérebro de cada umdeles. No que diz respeito às paixões, a uniãoalma-corpo subordina a alma ao corpo, fazendocom que ela sinta e queira aquilo que o corpoestá preparado para realizar; daí, mesmo quenão se saiba como corpo e alma se comunicam,pode-se explicar por que o mesmo fato produzefeitos diferentes. Além disso, o conhecimentoda existência dessa união inexplicável permiteestabelecer – com o conhecimento dos fatos –

7 Cf. Descartes: Méditations: [AT, VII, p. 80; AT, IX, p.63; AT, VII, pp. 43, 44; AT, IX, p. 34]; Principes: I, art. 45,47, 68 e 70; e a Correspondance: [AT, V, p. 137].8 Tratado das Paixões, I, Artigos 18-30, [AT, XI, pp. 342-

351].



uma técnica pela qual é possível o domínio ou aorientação, mesmo que indireta, das paixões daalma.

A parte final do Livro I do Tratado dasPaixões é destinada a mostrar como isso podeser feito. O artigo 41 põe o problema: “qual opoder da alma em relação ao corpo” – e enunciao princípio fundamental dessa técnica: as açõesda alma estão absolutamente em seu poder e sóindiretamente podem ser modificadas pelocorpo; as paixões da alma dependeminteiramente do corpo e só indiretamente podemser modificadas pela alma (a não ser as que têma alma como origem). É nessa possibilidade deação indireta da alma sobre as paixões que sefundamenta o tratamento moral delas. A chavedessa ação indireta está na possibilidade da almamover a glândula pineal à vontade e por meiodesse movimento orientar os espíritos animais,estabelecendo no corpo uma situação contráriaà paixão que queremos dominar ou combater.

Mas como a alma pode comunicar-se como corpo através da glândula? Um exemplo estáno esforço da alma em lembrar-se de algo, quefaz com que a glândula “inclinando-sesucessivamente em várias direções, impila osespíritos para os diversos lugares do cérebro, atéque eles encontrem aquela em que há traços doobjeto de que se quer recordar”. De modosemelhante se explica como a alma move o corpo,torna-se atenta e imagina, havendo tambémdeterminados movimentos da glândula e dosespíritos que estão naturalmente ligados adeterminadas vontades, como a dilatação dapupila quando da vontade de olhar ao longe(inversamente, dilatar a pupila sem essa vontadenão ocorre). Essa ligação natural se dá com todosos movimentos necessários para a conservaçãodo corpo. Descartes dá conta também de novasligações que podemos estabelecer “por indústriae por hábito” como por exemplo a linguagem.Essa possibilidade de ligar artificialmente certosmovimentos da glândula a certas ideias ou atosde vontade constitui a base do comportamentoracional – melhor comportamento possível faceàs paixões da alma. Mas qual o poder da almacom respeito às suas paixões? “Nossas paixõestambém não podem ser diretamente excitadasnem suprimidas pela ação de nossa vontade, mas

podem sê-lo indiretamente, pela representaçãode coisas que costumam estar unidas às paixõesque queremos ter, e que são contrárias às quequeremos rejeitar”. As paixões são causadas,conservadas e fortificadas em nossa consciênciapelo movimento dos espíritos. No caso daspaixões fortes não estará em nós combatê-las, jáque não podemos afastá-las de nossa consciênciaenquanto dura a agitação dos espíritos animaisque produzem tais paixões, da mesma maneiraque não podemos deixar de perceber os objetossensíveis enquanto agem sobre nossos orgãos.Por isso, se não podemos deixar de ter nossaconsciência invadida pelas representações deuma paixão que agita fortemente os espíritosanimais, é possível reter os movimentos aos quaisela nos arrasta, desde que nos esforcemos.

Do artigo 47 ao 50 Descartes trata dos“combates que se costuma imaginar entre aspartes inferior e superior da alma”, da “fraquezae da força das almas”, de que “a força da almanão basta sem o conhecimento da verdade”, ede que “não existe alma tão fraca que não possa,se bem conduzida, adquirir poder absoluto sobreas suas paixões”, evidenciando que a moral dagenerosidade não exclui o adestramento e adisciplina quando se trata do império racionalsobre as paixões e os desejos. Esses temasaparecem na medida em que constitui umaexperiência comum dos homens o fato deseverem divididos entre seus deveres morais esuas paixões e desejos. Tema que a filosofiaantiga explicava através da ideia de uma lutaentre alma sensitiva e racional. Descartesconsidera essa ideia um equívoco derivado dadistinção incoveniente entre as funções da almae do corpo.

Na verdade, a experiência dessa lutainterna ocorre quando a glândula pineal sofreimpulsos contrários da alma e do corpo, com oimpulso mais forte impedindo o efeito do maisfraco. Por exemplo: os espíritos animais impelema glândula a causar na alma um desejo, por suavez a alma faz um esforço, pela vontade, pararepelir esse desejo. A alma não podendo agirdiretamente sobre a glândula para contrariar osmovimentos dos espíritos, é obrigada a uma açãoindireta, mediada por representações queprovocam na glândula movimentos contráriosaos que se desejam combater. Mas como na



sucessão dessas representações, pode ocorrer quealgumas tenham força suficiente e outras não “aalma se sente impelida quase ao mesmo tempoa desejar e a não desejar uma mesma coisa”. Aconcepção cartesiana indica o processo pelo qualtal combate pode ter um resultado favorável, efundamenta a distinção entre “almas fortes efracas” que é feita no artigo 48, sendo queexistem três graus de força nas almas: aqueleem que a alma não se determina de modo alguma lutar contra as paixões que nela se instalam;aquele em que se consegue dominar as paixões,mesmo que baseado em juízos falsos oupreconceitos – indicando uma alma mais fortedo que a que se submete ao jogo passional; e odas almas verdadeiramente fortes, que sãoaquelas que combatem as paixões com as armasque pertencem à parte mais alta do espírito, àvontade e à inteligência.

Para Descartes, a ligação entre imaginaçãoe paixão é contingente, seja pelo acaso, seja pelavontade, seja pela associação de umarepresentação a um afeto por hábito ou peloesforço de nossa atenção, sendo que essa ligaçãonão comporta nenhuma necessidade. Daí resultaque a moral cartesiana determina a domínio daspaixões como resultado do esforço da vontade,como constrangimento exercido sobre o corpo,como dominação das paixões pela consciênciaetc. Descartes dirá ainda que a alma é ativa emseus movimentos voluntários, mas a vontadenada pode diante dos afetos, diretamente, sópodendo agir sobre as representações. Adominação da alma sobre as paixões seráadquirida por meio de representações que a almasuscitará voluntariamente, que associadas aosafetos, suscitarão ou despertarão os afetos. Masnão podemos perder de vista que Descartes falasempre de uma ação indireta sobre as paixões.Sendo assim, as ideias em si mesmas, por maisverdadeiras que sejam, nada podem contra aspaixões. No Tratado das Paixões, Descartes nosfornece uma patética9, não uma ética.

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CAVAILLÉ, Jean-Pierre. Descartes, la fabledu monde. Paris: Vrin, 1991.

CHAUÍ, Marilena. “Laços do desejo” in: NOVAES,Adauto (org.). O desejo. São Paulo: Companhiadas Letras, 1987.

DESCARTES, René. Oeuvres [ed. Charles Adam& Paul Tannery]. Paris: Vrin, 1996.

HARVEY, William. Estudo anatômico sobre omovimento do coração e do sangue dosanimais. Tradução, apresentação e notas de ReginaA. Rebollo. Cadernos de Tradução, número 5.Departamento de Filosofia da USP, 1999.

MONNOYER, Jean-Maurice. La pathétiquecartésienne. Paris: Gallimard, 1988 [Descartes,Les passions de l’âme].

TEIXEIRA, Livio. Ensaio sobre a moral deDescartes. São Paulo: Brasiliense, 1990 [1ªedição: 1955].

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9 A expressão é de Jean-Maurice Monnoyer, em suaintrodução ao Tratado das Paixões, Gallimard, 1988.


SPINOZA E AS CAUSAS ADEQUADAS E INADEQUADAS: UMA PROPOSTA DE

EDUCAÇÃO SPINOZISTA

* Prof. Dr. Visitante no Departamento de Física da UEFS.

ROBERTO LEON PONCZEK *

O PARALELISMO ENTRE CORPO E MENTE

Iniciaremos este pequeno ensaio revendo três definições da Ética III referentes à paixão, ação, causa adequada e inadequada e duas

proposições decorrentes:

Chamo causa adequada aquela cujo efeitopode ser clara e distintamente percebido porela mesma. Chamo de causa inadequada ouparcial, por outro lado, aquela cujo efeito nãopode ser compreendido por ela só. (Spinoza,E III, def. 1, 2007, p.163).

Digo que agimos quando em nós, ou fora de nós,sucede algo de que somos a causa adequada,[...] Digo, ao contrário, que padecemos quando,em nós, sucede algo, ou quando de nossanatureza se sucede algo de que não somos senãoa causa parcial. (EIII, def. 2).

Por afeto entendo as afecções do corpo pelasquais sua potência de agir é aumentada oudiminuída, estimulada ou refreada, e, aomesmo tempo, as idéias dessas afecções.Explicação: Assim, quando podemos sera causa adequada de alguma dessasafecções, por afeto compreendo,então, uma ação; em caso contrário,uma paixão. (EIII, def. 3, grifo meu).

As ações da mente provêm exclusivamentedas idéias adequadas, enquanto as paixõesdependem exclusivamente das idéiasinadequadas (EIII, prop. 3, p. 173).

A finitude do corpo humano impede queeste possa atuar, ou ser afetado, por todos oscorpos do mundo. No entanto, como a mente nãoconhece a si mesma senão enquanto percebe asidéias das afecções do corpo (EII, prop.23) nemsempre ela poderá ter idéias claras das afecçõesde seu corpo, já outras vezes a mente tem idéias

alem do que o corpo pode alcançar, ou seja, semreferência ao corpo. Ora, segundo o paralelismo“ordo et conexio” entre corpo e mente dametafísica spinoziana, expresso pela EII prop.7(A ordem e a conexão das idéias é a mesma que aordem e conexão das coisas), sob o atributo dopensamento existem idéias que devem serparalelas e isomórficas às afecções do corpo,sejam elas adequadas ou não. Desta forma, sefaltar um elo na cadeia das afecções corpóreas,enquanto causas adequadas, romper-se-ánecessariamente a cadeia de idéias lógicas. Istoimplicará, ora em desconhecimento das causasdas afecções, ora em vontades (ideias)mirabolantes muito além das condições materiaisque o corpo finito pode alcançar, instalando-seem seu lugar, em ambos os casos, uma paixãona mente. As paixões surgem para preencher ovazio da mente quando um dos elos da cadeiaparalela for rompido. Dito de outra forma: aspaixões se instalam na mente de duas formas:

a) toda vez que a mente (que só pode conhecero mundo, e a si própria, através do corpo) nãotiver um conhecimento das causas e efeitos deuma afecção corpórea.

b) toda vez que a mente se sobrepuja ao corpodemandando-lhe vontades que este não poderásatisfazer. Desta feita, é uma vontade excessivada mente que demanda ao corpo humano finitoque produza fatos inatingíveis1.

1 Em ambas as situações, a mente só pode conhecer-se a simesma e o corpo através das afecções deste, portanto, se ocorpo não pode afetar, nem ser afetado, por um corpoexterno, a mente não poderá conhecê-lo, nem conhecer-sea si própria, como expresso por duas proposições da E II:A mente humana não conhece o próprio corpo humano e

não sabe que ele existe senão por meio das ideias das afecçõespelas quais o corpo é afetado. (EII, prop. 19, p. 113).A mente não conhece a si mesma senão enquanto percebe

as idéias das afecções do corpo.(E II, prop. 23, p. 117).


PONCZEK, ROBERTO LEON. SPINOZA E AS CAUSAS ADEQUADAS E INADEQUADAS: UMA PROPOSTA DE EDUCAÇÃO SPINOZISTA. P.75-79.

Recorrendo-se ao paralelismo entre corpo e mente, a finitude do corpo humano frente à infinitudedo universo faz com que o corpo não possa ser a causa eficiente de todos os acontecimentos do universo,e, portanto, apenas uma causa parcial de suas afecções. (vide figura 1).

Fig 1: O paralelismo entre corpo e mente expresso pelo ordo et conexio: as ideias adequadas estãoassociadas às afecções corpóreas com conhecimento de suas causas e efeitos. As paixões do tipo 1decorrem da ignorância das causas e efeitos das afecções e as paixões do tipo 2 decorrem de ideiasmirabolantes ou fantasiosas que o corpo finito não é, nem poderá ser, afetado.

ideias da mente afecções do corpo

ideias adequadas: conhecimento das causas e efeitos das

afecções

paixões 2: ideias mirabolantes, fantasiosas ou infactíveis para o corpo finito: inveja, cobiça, frustração

paixões1: ausência de ideias adequadas por desconhecimento das causas e efeitos das afecções: ignorância, medo, ódio etc.

afecções sem ideias correspondentes

afecções do

corpo

ausência de afecções por limitação corporal



77

VONTADE E ONIPOTÊNCIA

O único estado dinâmico da matéria, quenão depende de nenhum outro corpo, é a inércia.Portanto, qualquer movimento de mudança docorpo humano (até os atos mais prosaicos docotidiano, como caminhar, levantar-se, ir à rua)depende de uma miríade de outros corpos cujosefeitos quase nunca podem ser determinadoscom precisão. Assim, um corpo finito não podeser a única causa de suas ações. Que sentido tem,portanto, a explicação da definição 3 da EIII?

Quando, por conseguinte, podemos ser acausa adequada de uma dessas afecções, porafecção entendo uma ação; nos outros casosuma paixão. (id, ibid).

Poder-se-ia então concluir que as paixõesestariam sempre presentes nos atos da vontade?Mudar o mundo, segundo a vontade (segundoSpinoza, a vontade não seria mais que uma ideia,podendo, ou não, levar a uma ação do corpo),implica no surgimento de paixões, toda vez quenão exista um conhecimento das causas e do efeitoda afecção do corpo. Mas, como vimos, a finitudedo corpo e a infinitude de uma rede complexa decausas fazem com que seja impossível a existênciade causas exclusivamente originadas a partir denosso corpo finito. O conceito de causa adequadaparece-me assim uma idealização válida apenaspara corpos (modos de extensão) infinitos porquesomente estes podem conter todas as causaseficientes. Ou seja, somente Deus, que é causasui, e que tem infinitos atributos infinitos, e dentreeles a extensão infinita e o pensamento infinito,está imune às paixões.

Concluímos assim que a paixão é umacondição inexorável da finitude do duplo modohumano de pensar e agir que quer conhecer oumudar os demais. Restam assim duas possibilidadespara mitigar as paixões e o sofrimento humanos:abster-nos completamente de qualquer vontade, eassim viver em estado de inércia, pois que nãoseremos causa de nada, e nada nos afetará (muitosburocratas e normóticos vivem nesse estado deletargia); ou aceitar modestamente que nãotemos um corpo que pode ser causaadequada, senão para algumas açõeslimitadas no espaço e no tempo, restritasaté o ponto em que estas possam ser mais

intensas que as ações dos demais corpos.Isso implicará agir com modéstia sobre os corposmais próximos, e sobre os quais temos uma relativaautonomia de ação. O exemplo a seguir visa oesclarecimento dessa ideia.Consideremos os seguintes desejos ou vontades:

a) caminhar até a sala de aula, e dar uma boaaula de Física.

b) fazer com que os aprendizes aprendam Física.

c) querer que os alunos sejam capazes deentender os mais complexos problemas da Física.

Analisemos agora as paixões associadas a essasvontades:

a) Até o momento em que não há um terremotoou uma bala perdida, posso caminhar até a salade aula sem sofrimentos, por serem as minhaspernas e minhas anotações as causas de minhaboa aula. Assim, raramente sofrerei por estamodesta vontade que depende quase queexclusivamente de mim.

b) Posso descrever minuciosamente ao aprendizo que é a Física, pois meu corpo é suficiente paraisto, sendo a única causa da ação; mas começareia sofrer a partir do momento em que a vontadede fazer o aluno aprender chocar-se com a suaausência de vontade ou incapacidade deentendimento. Portanto, o melhor que posso fazeré dar-lhe a melhor explicação que me for possível,sem, contudo, nada esperar em retribuição.

c) Sofrerei sempre por esta vontade onipotente,pois sua realização depende muito pouco de mim(não sou a causa adequada). Portanto, é melhoresquecer qualquer pretensão em converter alunosem gênios da Física.

Vimos, assim, nos exemplos acima que,apesar de não existir uma causa absolutamenteadequada, existe uma graduação contínua decausas mais adequadas (o caminhar até a salaque depende quase que exclusivamente de mim)até às mais inadequadas (transformar osaprendizes em gênios).

As paixões resultariam assim de umavontade superdimensionada de querer além doalcance das ações que são naturalmente limitadaspela finitude de nosso corpo.



Elas são produzidas em mão e contramão:da mente ao corpo e do corpo à mente. Surgemcomo carência de conhecimento ou excesso devontade. São, assim, ora a consequência daignorância das causas e efeitos de uma afecção,e, ora, de uma vontade de potência instalada namente cuja finitude do corpo, e o alcancelimitado de suas ações, não permitem.

MEDO E ÓDIO

A metafísica spinoziana é particularmentefeliz para o entendimento do medo, seguramentea mais renitente das paixões humanas. Quandonão soubermos a gênese de certa afecçãocorpórea, esta nos atemorizará. Do momento emque a afecção for conhecida por suas causas, omedo desaparecerá, ou pelo menos será bastantemitigado. A escuridão física é uma das fontes domedo, pois o corpo não pode ver o que o cerca, oque leva à escuridão mental. A luz subitamenterestitui a visão, e com ela ilumina-se a mente coma claridade do conhecimento. Certamente asbruxas, duendes e os bichos-papões, queatemorizavam a nossa infância, as baratas queatormentavam Kafka, e muitas mulheres, alem demuito de nossos demônios, são as ideiasinadequadas a que se refere Spinoza.

Outra paixão igualmente permanente eintensa na história da humanidade é o ódio, daqual resultam as várias formas de racismo, comoo antissemitismo, a homofobia ou o ódio aosnegros. Todas essas afecções podem também sermuito bem entendidas a partir da concepçãospinoziana das paixões. São certamente produtosda ignorância acerca daqueles que são odiados.O ignorante odeia o diferente porque odesconhece, imerso que está em sua escuridãomental. E a ausência de uma ideia adequadaacerca do ser odiado é preenchida, na mente, poruma paixão: o ódio.

Dos exemplos dados acima, acredito quea lição mais relevante a extrair da filosofia daspaixões é que elas resultam, ora da ignorânciamútua entre indivíduos, ora de uma expectativasuperdimensionada de mudança que uns queremimpor a outros. Ambas têm em comum ummomentâneo rompimento da cadeia de causas eideias adequadas, instalando-se, em seu lugar,ideias inadequadas.

MESTRES E APRENDIZES

Com relação a mestres e aprendizes, vimos,nos exemplos acima, que os primeiros imaginamque, com sua ação em sala de aula, podemconseguir o conhecimento dos segundos, e estes,por sua vez, imaginam também poderem sermodificados em seus estados iniciais dedesconhecimento rumo ao conhecimento, por umasimples ação dos primeiros. Desta forma, de partea parte, resultam vontades (pretensões) que serãoassociadas a causas francamente inadequadas, nosentido spinoziano, isto é aquelas que não seassociam às motivações internas da mente nem deações que o corpo pode executar. Assim, se amotivação do mestre volta-se exclusivamente parao resultado pedagógico de seus discípulos, elefatalmente se frustrará (padecerá de paixões esofrerá), pois jamais poderá ser causa exclusiva,ou até mesmo preponderante, dos efeitosresultantes. Reciprocamente, os aprendizes queimaginam poderem ser modificados pela ação domestre, já estarão a priori imersos num campo decausas inadequadas, isto é, aquelas que dependemfortemente de fatores alheios, com efeitosimprevisíveis, os quais, segundo Spinoza, são ascausas de paixões e sofrimento. Assim, mestre eseus aprendizes não estarão voltados sobre si,buscando internamente os motivos de suas ações,e se mirarão em espelhos que refletem imagensexternas e ilusórias... É necessário, pois, quetenham, todos, consciência (conhecimento) dafinitude de suas existências, de seus corpos, bemcomo de suas ações.

SEGUINDO AS LEIS DE NOSSA NATUREZA

Para Spinoza, como vimos, as paixões oupadecimentos irrompem na mente, ora porqueraramente podemos ser a causa única e completa(adequada) de nossas ações, ora pelodesconhecimento das causas e efeitos das afecçõesde nosso corpo. Enquanto o homem “seguir a suaprópria natureza” aceitará a finitude de suaexistência e de seu raio de ação, e saberá que osdemais modos, assim como ele próprio, sãomanifestações de uma natureza infinita, causa desi própria. Por outro lado, se ele imaginar quetodos os demais modos não sejam nada senãoefeitos de si próprio, então padecerá de paixõestão mais intensas quanto forem as ideias



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(inadequadas) associadas a esses corpos externosque visa onipotentemente modificar. Na Ética III,Spinoza define um grande número de paixõeshumanas, podendo ser elas reduzidas à tristeza,medo e ódio, que diminuem o conatus, e à alegriae ao amor, que o aumentam. Enquanto a alegriaaumenta a potência do corpo humano de atuarsobre os demais, ampliando a potência da mentede poder pensar, a tristeza a diminui, parecendoà mente que seu corpo está separado da natureza.Desta forma, a mente padecerá porque as paixõesserão a consequência de uma ideia persistente dese estar apartado do restante da natureza:

[...] diz-se que padecemos quando algo surgeem nós de que não somos senão causa parcial,isto é, algo que não pode ser deduzidoexclusivamente das leis de nossa natureza.(Ibid., EIV, demonstração da proposição II, p.273, grifo meu).

Pelo contrário, seguir “as leis de nossa natureza”é entender (aceitar) que não podemos querer atuarsem limites, pois, como já se viu suficientemente,a finitude humana impede que sejamos semprea única causa dos efeitos que nos cercam.

A aceitação da finitude do modo humanocom o consequente reconhecimento da limitaçãode suas ações em contraposição ao vislumbre deuma realidade infinita, que se produz a si mesma,já é suficiente para mitigar o sofrimento da mente,que é condição inexorável de sua finitude.Sofremos (padecemos de paixões) porque somosfinitos e a finitude é a mãe do tempo, este é o paida morte, enquanto apenas o infinito é eterno. Acontemplação de uma estrutura infinita se parecemuito com a audição de uma sinfonia cósmica, enessa obra cosmomusical temos a humilde tarefade violinistas executando uma pequena parte dela.As paixões da mente vêm da impossibilidade deaudição de toda a sinfonia, e assim a pequenaparte que tocamos, parece-nos desconectada ouisolada das demais. Resta-nos, todavia, apossibilidade de olhar para o infinito, pois quantopara mais longe olharmos menos sofreremos... emelhor entenderemos a nossa própria naturezafinita como parte da Natureza infinita.

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SPINOZA, B., Ética. Trad. Tomaz Tadeu, B.Horizonte: Autêntica Editora, 2007.

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LA PRESENCIA DE MACHIAVELLI EN EL TRATADO POLÍTICO DE SPINOZA.CONJETURAS EN TORNO AL GOBIERNO ARISTOCRÁTICO

* Doctor en Filosofía, docente de FILOSOFÍA POLÍTICA einvestigador en la UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA,Argentina, Director del proyecto de investigación LA

PREGUNTA POR “LO COMÚN” EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA

CONTEMPORÁNEA: ONTOLOGÍA, POLÍTICA E HISTORIA, lastemáticas de investigación se centran en el pensamientopolítico de Machiavelli y Spinoza, la tradiciónrepublicana y democrática, y en la presencia de tópicosmodernos de ontología política en la filosofía políticacontemporánea.1 Para una lectura general, PROKHOVNIK, R. Spinozaand Republicanism. Palgrave MacMillan,Hampshire-New York, 2004. En particular, el precisoensayo de VICENTIN, S. Acutissimus o prudentissimus?Intorno alla presenza di Machiavelli nel Trattato politicodi Spinoza. Revista Etica & Politica/Ethics &Politics, 2004.

SEBASTIÁN TORRES *

Como es sabido, dos son los momentos donde Spinoza menciona explícitamente a Machiavelli: en el último parágrafo del

cap. V y en el primer parágrafo del cap. X delTratado Político (en adelante TP). La primerareferencia se inscribe en las interesantes lecturasmodernas de Il Principe como un escritorepublicano y ha permitido introducir a Spinozadentro de la “tradición” republicana moderna1,aunque no sin ciertas especificidades, algunasde las cuales trataremos aquí. La segundareferencia es, en realidad, la única citapropiamente dicha, donde Spinoza parafraseacasi textualmente a Machiavelli aludiendoexplícitamente a la idea del “retorno a losprincipios” (tomada de los Discorsi sulla primadeca di Tito Livio, III, cap. 1). Es en este pasaje –paradójicamente poco atendido – y su inscripciónen el análisis del gobierno aristocrático, en elque se concentrará nuestra atención.

En términos generales, ambas referenciasobre Machiavelli pueden ser tomadas como laidentificación explícita de por lo menos una dela fuentes del TP, quizás la más importante, apartir de la cual Spinoza entabla la polémica

contra los “filósofos” y contra los “políticos” 2 quepresenta en los dos primeros parágrafos de estaobra. En particular, el alcance crítico de la ideadel “retorno a los principios” va más allá de unacrítica orientada a un género específico deliteratura política, o a ciertas figuras que sonaquellos que especialmente se dedican a tratarsobre los asuntos humanos, como los filósofos,los teólogos y los políticos; alcance que puedeverse si leemos conjuntamente el primer capítulodel TP con el prefacio de la parte III de la Ética.

Es entonces la lectura del motivomachiavelliano del retorno a los principios lo quenos permite ver el alcance de la particularadopción spinoziana de un realismo político parapensar no sólo la crítica a los moralistas y a susdiferentes formas de vituperar a los hombres antesque comprenderlos, sino también los fundamentosdel orden político y la génesis material del mismo.Una compleja expresión que parece remitir a unadimensión temporal, el tornare, y a una dimensiónen principio intemporal, los principi, fundamentou origen del orden político, y que sin embargo nopuede ser leída como un tiempo fuera del tiempo,tal y como Spinoza lo deja claro en su crítica alimaginario siglo de oro de la humanidad, sino apartir de la “invariable” naturaleza humana3 que,

2 “quienes se imaginan que se puede inducir a la multitudo a aquellos que están absortos por los asuntos públicos,a que vivan según el exclusivo mandato de la razón, sueñancon el siglo dorado de los poetas o con una fábula”,(Tratado Político. Alianza, Madrid, 1989, trad. deAtilano Domínguez, I, 5, p. 82) y aquella que guía la praxispor el interés individual y no por la razón.3 “la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma,

en todas partes, la eficacia y potencia de obrar; es decir, sonsiempre las mismas, en todas partes, las reglas y leyesnaturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unasformas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser tambiénel camino para entender la naturaleza de las cosas, cualquieraque sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales”(Ética. Alianza, Madrid, 1996; 3, Pref., p. 171).


TORRES, SEBASTIÁN. LA PRESENCIA DE MACHIAVELLI EN EL TRATADO POLÍTICO DE SPINOZA [...]. P. 81-95.

por otro lado, debe dar cuenta de una génesisno teleológica de las diferentes formas degobierno que se han dado los hombres.

En el primer capítulo del libro III de losDiscorsi, Machiavelli afirma:

Y hablando de cuerpos mixtos como lasrepúblicas o las sectas, digo que son salutíferasaquellas alteraciones que las reconducen a susprincipios. Y por eso estás mejor organizadasy tienen una vida más larga las que, mediantesus instituciones, se pueden renovar a menudo,o que, por cualquier circunstancia ajena a susordenamientos, llegan a dicha renovación. Yes más claro que la luz que, si no se renuevan,no pueden durar. El modo de renovarlas es,como se ha dicho, reducirlas a sus principios.Porque todos los principios de las sectas, de lasrepúblicas y de los reinos tienen forzosamentealguna bondad, gracias a la cual recobran suprimitiva reputación y su capacidad decrecimiento. Y como con el transcurso deltiempo se corrompe aquella bondad, si nosucede nada que los reconduzca a sus orígenes,esos cuerpos morirán necesariamente 4.

Alteración y cambio significa necesariamenterenovación y dentro del ineluctable movimiento,mantenerse es renovarse. Retornar a losprincipios significa recuperar aquella potenciaque dio vida al cuerpo político, pero recuperarimplica abrirse a lo nuevo. Que “todos losprincipios de las sectas, repúblicas y de los reinostienen forzosamente alguna bondad” es unaverdad necesaria, pues se deduce de su solaexistencia. La idea que va cobrando forma aquíes que “principio” equivale a “potencia”, no alorigen temporal donde, retrospectivamente, loshistoriadores sueles establecer el “inicio” de unacomunidad política. Machiavelli abandona aquítoda idea de principio como origen “mítico” dela comunidad, fundamento de una concepciónmoral de la corrupción y de una visión ético-religiosa del vicio, degradación inherente altiempo frente a la pureza de la “eternidad”. LosDiscorsi no son un llamado a la imitación deRoma sino, por el contrario, el conocimiento dela historia singular de un pueblo que, contra el

modelo imitativo humanista, exige el mismoprocedimiento para pensar Florencia, objetivofinal de toda su reflexión política.

Las causas del retorno a los principios sonde dos tipos, unas externas y otras internas:cuando pueden renovarse a menudo mediantesus instituciones o cuando la renovación esproducida por circunstancias ajenas a susordenamientos. A estos dos motivos Machiavellilos denomina, con mayor precisión, “circunstanciasimprevistas externas” y “prudencia interna”. Lascausas exteriores se denominan así cuando sonproducidas por el encuentro con otros cuerpospolíticos, en principio ajenos a la composiciónpresente y por ello intervinientes en encuentrosimprevistos cuyo efecto, en general, cobra laforma de la “guerra”; aunque un efecto posiblede las “causas externas” pueda ser la renovacióndel cuerpo político, pues lo obliga a unarecomposición interna, el problema es, por unlado, que dicha recomposición tiende aconstituirse en monárquica, y por el otro, quenada garantiza que así y todo no se sigua ladestrucción. Por este motivo, no es posibleconfiar en causas externas para renovar lavitalidad del cuerpo político: argumento querelativiza la ideología de la “guerra”determinante de la cohesión política y alimentode la virtud cívica, sostenida por el humanismorenacentista (y recuperada por Machiavelli envarios pasajes). Lo significativo de este punto esque, incluso en la reflexión sobre las causasexternas, el retorno a los principios debe suponeralguna virtud en el cuerpo político – tal es laapuesta de Il Principe –, sin embargo, el principiodel “retorno a los principios” es la prudenciainterna, la virtù de un cuerpo político que puedeser causa de sí: es decir, la república democrática.Tanto las causas internas como las causasexternas están inscriptas en el tiempo de laocasión para la acción. El retorno a los principiospor causas internas requiere el conocimiento dela propia singularidad, constituida tanto por lasingularidad de los diversos modos en que elcuerpo se compone, como por la singularidaddel tiempo presente, esto es, por el conocimientode la ocasión, del tiempo oportuno para que laacción pueda ser renovación: creación y norepetición. Es en este caso – el único donde puedehablarse propiamente de la recuperación de la

4 MACHIAVELLI, N. Discursos sobre la primeradécada de Tito Livio. Alianza, Madrid, 2000, III, 1,pp. 306-307.



virtud, de la potencia de actuar por medio de lacual el cuerpo político puede autoalterarsepermanentemente y, por ello, durar – que sereabren las dos vías por medio de las cuales loscuerpos políticos operan sus transformaciones:por la virtud de un hombre o por la virtud de lasinstituciones. Como indicaremos más adelante,la puesta en duda de la virtud de uno y el modoen cómo comprender la renovación de lasinstituciones, no sólo muestra la diferencia entreel principado civil y la república, sino también,entre la república aristocrática y la repúblicademocrática 5.

El cap. X del TP, objeto central de nuestroanálisis, es dedicado a las causas que puedentransformar o disolver el Estado aristocrático. Laestructura básica del capítulo es la siguiente: enlos § 1 a 3 Spinoza va a reproducir el pasajesobre el “retorno a los principios” y a discutir lasdos formas institucionales mencionadas porMachiavelli que permitieron a los romanos elretorno a los principios: la figura del dictador ylos tribunos de la plebe. Los § 4 a 8 son dedicadosa los vicios del Estado aristocrático que nopueden ser alterados por los ordenamientos (laforma del Estado): fundamentalmente, el deseode riquezas y de lujo. En los § 9 y 10, finalmente,Spinoza se interroga si existen causas internas(además de las mencionadas y resueltas en 4-8), que puedan transformar o destruir el Estadoaristocrático. La conclusión del capítulo,finalmente, resulta compleja y desconcertante,teniendo en cuenta que el horizonte abierto porel tratado encuentra en el imperiumdemocraticum la única forma de gobierno«absoluto»: el Estado aristocrático “es eterno o,en otros términos, [que] no puede ser disuelto o

transformado en otro por ninguna causainterna”. Spinoza llega a tal conclusión teniendoen cuenta dos motivos: en primer lugar, porquebajo la tesis de que un Estado “eterno” es aquelque mantiene sus derechos incólumes, pues losderechos son el alma del Estado, afirma queexisten derechos básicos del estado aristocrático,y si éstos se mantienen tal Estado no podrá serdestruido por ninguna causa interna (culpable)sino tan sólo por una fatalidad inevitable (causasexternas); en segundo lugar, porque sostiene queel temor a la muerte, el terror, es la única causaque puede transformarlo (en el contexto seentiende que dicho terror proviene e la inminenciade una invasión, es decir, por causa externa). Estapasión transforma al Estado aristocrático en unamonarquía, pues dicho miedo lleva a buscar ungobernante-capitán. Y sostiene que dicho terror,dado que tienen una causa proporcionada, “noproviene de ninguna causa que pudiera ser evitadapor la prudencia humana”.

***

Desde diferentes contextos de análisis,Antonio Negri y Vittorio Morfino refieren a larecuperación spinoziana del potencial teórico dela idea del “retorno a los principios”, perotambién afirman que Spinoza se aparta de lasconsecuencias específicas que de él derivaMachiavelli en el libro III de los Discorsi 6. Ambosleen la exposición machiavelliana sobre elretorno a los principios señalando su límite alresolverse en alternativas todavía guiadas por eltemor más que por la potencia de la virtud. ParaNegri, el problema de Machiavelli es laambigüedad de su teoría de las pasiones, quesería más bien fenomenológica (es decir,descriptiva) que genealógica, lo que impediríaexplorar su capacidad de dar origen 7. Para5 Algunas referencias, en todos los casos diferentes a

nuestra lectura, de este motivo poco tratado se encuentranen BADALONI, N. Natura e società in Machiavelli. En :______ Inquietudine e fermenti di libertà nelRinascimento italiano, Edizioni ETS, Pisa, 2004.BAUSI, F. I ‘Discorsi’ di Niccòlo Machiavelli. Genesie strutture. Sansoni Editore, Firenze 1985. FEDEL, R.Il ‘ritorno ai principio’ come recupero del fundamento nei«Discorsi» del Machiavelli. Revista Idee, vol. 26-27,1994. GILBERT, F. Machiavelli e Guicciardini.Pensiero politico e storiografia a Firenze nelCincuecento. Einaudi, Torino, 1970. MANSFIELD, Jr.H. C. Maquiavelo y los principios de la políticamoderna. Fondo de Cultura Económica, México, 1983.

6 También ISRAEL, N. Tiempo y política en la obra deSpinoza, Revista Multitudes, nº 2, mayo 2000, aunqueno retoma el motivo que estamos trabajando yNOCENTINI, L. Rimediare alla crisi dello stato. La ripresaspinoziana del tema del «ritorno ai princìpi» diMachiavelli. Revista Ethica, Anno XIII (2001), n. 3 e 4,Settembre-Dicembre 2001; donde insiste en el vínculoentre “principio” y “potencia”, pero no problematiza larelación Machiavelli-Spinoza.7 Cfr., NEGRI, A., El poder constituyente. Ensayosobre las alternativas de la modernidad.Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1994, pp. 107-108.



Morfino, Machiavelli habría sentado las basespara una nueva teoría de la historia, pero al noextraer de ella todas sus posibilidades estaríatodavía demasiado ligado a la solución romana.En otros términos, habría una ruptura teóricatodavía incompleta, razón por la cual en el cap.X del TP Spinoza recupera el principio pero criticalo que de él deduce Machiavelli8. Nuestrahipótesis de lectura difiere de la presentada porNegri e intenta avanzar sobre los pasos de lapropuesta de Morfino, tomando cierta distanciade ésta, pues entendemos que Spinoza asume lalógica de los Discorsi.

Para volver a los Discorsi puede resultaútil releer la interpretación de Genaro Sasso –representativa de una lectura extendida entre los

comentadores de Machiavelli – según la cual elcap. 1 del libro III de los Discorsi, e incluso ellibro en su conjunto, carece de sistematicidaden razón de que no aporta nada nuevo a lo yaexpuesto en los dos libros anteriores. En cuantoal cap. 1, aunque en él aparece por vez primerala tesis del “retorno a los principios”, este capítulocomo tal repetiría al píe de la letra y de maneramás sintética y simple un tema ya tratado conmayor detalle y complejidad en el cap. 18 dellibro I. Para Sasso, la diferencia existente entreambos capítulos remite a un giro deterministade Machiavelli de escaso valor teórico yexplicable sólo por las diferentes circunstanciashistóricas y morales reconocibles por la dataciónde ambos libros: mientras que en I.18 el lugarde la virtud es mayor, en X.1 aparece eldeterminismo astral como modo de solucionaraquello que devendría un límite para la voluntadhumana. Así, el efecto producido por esta últimadesconfianza en la virtud explicaría, por ejemplo,el papel otorgado a las causas externas y a larestitución de una figura unitaria del poder 9.

La interpretación del pensamiento políticode Machiavelli realizada por Sasso, tan distantede las lecturas realizadas por Negri y Morfino,nos permite insistir sobre un punto de singularimportancia para nuestra lectura: el complejosentido que posee el libro III de los Discorsi y, enparticular, el motivo del retorno a los principios,puesto que en él se pone en juego el alcance ylos límites de la virtú machiavelliana. Nuestraprimera hipótesis de lectura – como intentaremosmostrar a continuación – es que Spinoza lee elcap. X.1 conjuntamente con el cap. I.18deteniéndose particularmente en el libro IIIporque allí encuentra una redefinición máspotente de la virtù que en el libro I, donde ciertaconfianza republicana es más clara, pero tambiénmás ambigua en relación a su ruptura con elhumanismo cívico; ruptura presente claramenteen el realismo de Il Principe, pero aquí orientadapor la búsqueda de su potencia democrática.Spinoza opone la institución del SyndicorumConcilium tanto a la institución del dictador comode los tribunos, aduciendo dos razones: porque

8 Para Morfino, en el TP “Machiavelli está presente en laconstrucción del modelo de la monarquía y está del todoausente en aquel aristocrático, que, por su parte, no loconsideraba de modo negativo, sino simplemente noadaptable al modelo de la expansión”. Según Morfino,Spinoza cita expresamente a Machiavelli en el §1 bajo elprincipio aut virtus aut fortuna, pero a partir de allí y enlos dos parágrafos siguientes es donde aparece la “realconfrontación” con el florentino. Esta confrontación seda a partir de los dos ejemplos que Machiavelli presentacomo modelo de institución que permiten el “regreso alos principios”: el dittatore (que Machiavelli identificaríacon la balia, gobierno extraordinario dotado de plenospoderes, instaurado en Florencia entre 1434 y1494;Discorsi, III.1) y los tribunos de la plebe, instituciones queserán rechazadas por el Syndicorum Concilium propuestopor Spinoza. En cuanto a la institución del dictadorpropiamente dicha, Spinoza tomaría distancia de laopinión machiavelliana [Discorsi, I, 34], así como de laúnica causa señalada por éste de que la república degenereen tiranía, esta es, la prolongación de los mandatos[Discorsi , III, 24]. A propósito de los tribunos,independientemente de la “naturaleza tumultuosa” de estainstitución, que según Morfino ambos valoran de maneraantitética, se manifiesta explícitamente sus diferencias enla mención a la práctica del senado que hace elegir por laplebe los tribunos que le favorecían [Discorsi, I, 48];MORFINO, V. Il tempo e l’occasione. L’incontroSpinoza Machiavelli. Il Filarete, Milano 2004, II.2.7(pp. 111, 118-120). Una síntesis de las ideas expuestasen su libro se encuentran en L’oggeto del terzo genere diconoscenza in Spinoza, Isonomia. Rivista diFilosofia, 2004; Temporalità plurale e contingenza:l’interpretazione spinoziana di Machiavelli, RevistaEtica & Politica/Ethics & Politics, 2004, 1. Aunqueno directamente determinante para la lectura queproponemos en este ensayo, no quiero dejar de mencionarDEL LUCCHESE, F. Tumulto e indignatio. Conflicto,diritto e multitudine in Machiavelli e Spinoza.Ghibli, Milano 2004.

9 Cfr., SASSO, G. Niccòlo Machaivelli. Storia delsuo pensiero politico. Instituto italiano per gli studistorici in Napole, Napole, 1958, pp. 411-421.



la institución del dictador es una forma de tiranía(mientras que para Machiavelli, la tiraníaprovendría no de la institución en sí, sino de laprolongación de los mandatos)10; y porque lapráctica del senado hacía elegir por al plebe alos tribunos que la favorecían11. Esta “crítica” que,como señala Morfino, Spinoza formularía aMachiavelli, entendemos que es elaborada apartir de los límites que el mismo Machiavelliseñala en I.18 frente a la lectura humanista deTito Livio:1- La virtud de un solo hombre es insuficientepara pensar el gobierno republicano-democrático:

[...] como el reconducir una ciudad a unaverdadera vida política presupone un hombrebueno, y volverse, por la violencia, príncipe deuna ciudad presupone uno malo, sucederárarísimas veces que un hombre bueno quierallegar a ser príncipe por malos caminos, aunquesu fin sea bueno, o que un hombre malo que seha convertido en príncipe quiera obrar bien, yle quepa en la cabeza emplear para el bienaquella autoridad que ha conquistado con elmal. (Discursos, I, 18, p. 99).

Si bien es posible reconocer una diferenciaentre quien se vuelve príncipe “por la violencia”(el principado por conquista) y quien se hacepríncipe por el favor de los ciudadanos (elprincipado civil, que Machiavelli recupera parapensar en nuovo principe), figura que estaría máspróxima al dictador romano (elegido por elsenado), todas estas potestades representan lasalida que requiere de la violencia como medioextremo frente a la corrupción, y por ello cabenen la irresoluble paradoja planteada porMachiavelli, al mismo tiempo que suponendirectamente la transformación del gobiernorepublicano en un principado:

[...] sería necesario que [la república] seinclinase más hacia la monarquía que haciael estado popular, para que los hombres cuyainsolencia no pueda ser corregida por lasleyes sean frenados de algún modo por unapotestad regia” 12.

Queda claro, tanto por el sinnúmero deestrategias esbozadas en Il Principe como por elcarácter republicano de los Discorsi, que laidentificación entre poder y persona (dado queel gobierno personal representa una de lasfracturas expuestas por Machiavelli entre lalógica de las potencias sociales y la lógica de lavirtud clásica, es decir, de las propiedades querevisten a un individuo particular, por lo cual lavirtud clásica siempre estaría asociada a unaética) es la forma más inestable de orden políticoy la más frágil frente a la natural expansión delos poderes internos y externos. Una idea queSpinoza también recoge al inicio del TP, cuandoafirma que el gobierno no depende de la virtudde uno (TP, I, 6); idea clave para entender ladefensa de Machiavelli en V, 7.

10 Discursos, III, 24. Para Spinoza, “cualquier hombreambicioso de gloria buscaría con afán ese honor; y porquees cierto, demás, que en tiempos de paz no se mira tantola virtud como la opulencia, y que, por tanto, cuanto mássoberbio es uno más alcanza los honores [y como] no sepuede pasar a un solo individuo manteniendo la mismaforma de Estado, dicha potestad será en sí misma inciertay también, por tanto, la salvación y la conservación delEstado” (TP, X, 1, pp. 212-213).11 Cfr., Discursos, I, 48. Como observa Spinoza,

“también en Roma eran perpetuos los tribunos de la plebey, sin embargo, fueron incapaces de contener el poder deun Escisión. Y, además, tenían que trasladar al Senado loque ellos consideraban beneficioso, y con frecuencia eranburlados por los senadores, quienes procuraban que laplebe favoreciera más a quienes ellos menos temían”.Hasta aquí, como veremos inmediatamente, la crítica deSpinoza es machiavelliana de comienzo a final. Ahora,conviene considerar el modo en que sigue el pasaje citado:“Añádase a ello que la autoridad de los tribunos frente alos patricios estaba respaldad por el favor de la plebe ycuantas veces la congregaban, parecía provocar unasedición más bien que convocar un Consejo. Ahora bien,todos estos inconvenientes no tiene cabida en el Estadoque nosotros hemos descrito en el capítulo precedente”(TP, X, 3, p. 214). Distinguimos la crítica en dos partespues la segunda hace referencia estricta a la comparacióncon el Consejo aristocrático, que obviamente no adquiereautoridad por el favor de la multitud.

12 Discursos, I, 18, p. 92. Aquí vemos que, si bienMachiavelli identifica el dictador romano con la figurade la balia instaurada por los Médici en Florencia, laentiende de igual manera crítica: “decían los quegobernaron el estado de Florencia desde 1434 hasta 1494,que era necesario renovar el gobierno [...] y llamabanrenovar el gobierno a llenar de terror y miedo a loshombres”, Discursos, III, 1, p. 308. En las IstorieFiorentine identificará el mismo período mediceo bajo elsigno de la decadencia florentina: “desde 1434 a 1494[...] se abre de nuevo el camino a los bárbaros y cae Italiabajo su dominación”, Historia de Florencia, y otrostextos, en Obras históricas de Nicolás Maquiavelo,Poseidón, Buenos Aires, 1943, V, 1, p. 237.



2- En cuanto a los tribunos de la plebe, sin entraren contradicción con el elogio que realiza enmuchos pasajes de su obra a la creaciónhistórica de esta institución romana, Machiavellitambién expresa claramente su desconfianzahacia el ideario humanista republicano de unaforma institucional que sea en sí misma virtuosa.Es decir, cuando las instituciones dejan deconsiderarse producto y expresión de unarelación entre los poderes sociales paraconvertirse en modelos autónomos de ordenpolítico en cuya forma jurídica está contenidala virtud, razón por la cual se sustraen tambiéna la necesaria renovación, es decir, al “retornoa los principios”:

Podía un tribuno o cualquier otro ciudadanoproponer una ley al pueblo, sobre la cualtodo ciudadano podía hablar a favor o encontra, antes de que se tomase una decisiónsobre ella. Este procedimiento era buenomientras fueron buenos los ciudadanos, puessiempre es beneficioso que todo el quepiense que una cosa va a redundar enbeneficio público, tras haber oído todo,pueda escoger lo mejor. Pero cuando losciudadanos se volvieron malos, esteprocedimiento resultó pésimo, porque sólolos poderosos proponían leyes, no para lacomún libertad, sino para acrecentar supropio poder, y nadie podía hablar en contrapor miedo a ellos, de modo que el puebloresultaba engañado, o forzado a decidir suruina. (Discursos, I, 18, p. 90).

En este pasaje, como en el anterior,“bueno” y “malo” no hacen referencia a lapresencia o ausencia de una virtud moralcomo condición de posibilidad de la virtudpolítica –nada sería más distante al realismode Machiavelli, como al de Spinoza –, sino ala trama pasional que en un determinadomomento expresa las relaciones de podenentre las partes que componen el cuerpopolít ico. Por otro lado, el juicio queMachiavelli expresa sobre el tribunado de laplebe se circunscribe a su valor político en elcontexto de los conflictos romanos, pero lainstitución que Machiavelli identifica con lalibertad republicana de Florencia es el GranConsejo o Consejo Mayor, que tiene unasimilitud mayor con el Syndicorum Concilium

propuesto por Spinoza que con la instituciónde los tribunos13.

Existen otros elementos – fuera de lacrítica de Spinoza a Machiavelli señalada porMorfino – que permite suponer la lecturaconjunta de ambos libros de los Discorsi:

3- En I.18 se encuentra un conocido pasaje dondeMachiavelli expone la relación entre leyes ycostumbres, relación a partir de la cual Spinozapresenta la lógica de las reformas que permitiríancurar los vicios del gobierno aristocrático:“Porque así como las buenas costumbres, paraconservarse tienen necesidad de las buenas leyes,del mismo modo las leyes, para ser observadas,necesitan buenas costumbres” 14. En los § 4-8Spinoza trata sobre los vicios que no pueden seralterados por los ordenamientos (forma delEstado). Estos son, fundamentalmente, el deseode riquezas y de lujo. Spinoza se aparta de lasargumentaciones presentes en I.18, porque va atratar un problema específico del estadoaristocrático, pero es justamente frente alproblema de la degeneración oligárquica, que lapresencia de Machiavelli se hace más evidente,tal y como trata este tema en muchos otroscapítulos de los Discorsi 15. Sin embargo, aúnremitiéndonos sólo a Discorsi III.1, Spinoza

13 Sobre este último punto, conviene aclarar que la ediciónTutte le opere que poseía Spinoza en su biblioteca nocontenía lo que más tarde aparecerá incluido en su operaomnia como “escritos políticos breves”. En dicha ediciónsólo aparecen los Ritratti de Francia y Alemania. Cfr.MORFINO, V. Il tempo e l’occasione, op. cit.,Appendice: La biblioteca di Spinoza, pp. 241-242. Sinembargo, podemos suponer que sí era conocida porSpinoza la institución de los Consejos en las repúblicasdel norte de Italia.14 Discursos, I, 18, p. 89. “No podrá, sin embargo, evitar

que se infiltren los vicios que no pueden ser prohibidospor una ley” [§4], “Concluyo pues, que aquellos viciosordinarios de la paz, a que aquí nos referimos, nuncadeben ser directa, sino indirectamente prohibidos. Esdecir, que hay que poner tales fundamentos al Estado,que de ahí se siga, no que la mayoría procure vivirsabiamente (pues esto es imposible), sino que se guíenpor aquellos sentimientos que llevan consigo la mayorutilidad del Estado” [§6] (TP, X, 4 y 6, pp. 215-216).15 Por ejemplo, en Discursos, I, 2 al recuperar la teoría

polibiana de las formas de gobierno; en I, 5 al tratar de laambición; en I, 55, donde trata de los gentilhombres; peroprincipalmente en I, 37, donde muestra a partir del conflictoen torno a la ley agraria, que la división entre los nobles y elpueblo no está ligado a la cesión de honores sino de riquezas.



introduce el problema de la riqueza tal y comoMachiavelli lo hace en este capítulo al tratar dela degeneración de las sectas, y en particular dela religión cristiana (y que trata en relación a lasrepúblicas, por ejemplo, en el cap. 16 del mismolibro). Como ya lo hemos indicado, la relaciónentre leyes y costumbres no responde al modeloclásico que parte de una comunidad ética (ethos)como marco natural que contiene los límites dela conflictividad política. Para ambos, la relaciónes comprendida a partir del vínculo entre losafectos y las leyes o, en otros términos, por lalógica relacional que funda las instituciones. Así,como indica Spinoza, el control de estos viciospuede realizarse a partir de leyes e incentivandociertas pasiones: leyes que regulen el gasto y lasdeudas, y pasiones que no perjudiquen al Estado(aristocrático), como la avaricia y la gloria.Spinoza defiende la segunda estrategia por sobrela primera, ya que es preferible que los hombresque carecen de virtud no obedezcan por miedo.Por otro lado, critica los incentivos a la virtud,fundamentalmente los honores estatales, puesatentan contra la igualdad (aristocrática), decuya pérdida se sigue la pérdida de la libertad 16.

4- Finalmente, correspondería detenersetambién en una notable diferencia entre losDiscorsi III.1 y el Tratado Político X.1: allí Spinozano menciona el “retorno a los principios” de lassectas, uno de los pasajes más importantes deltexto machiavelliano. Esta omisión puedeentenderse a partir de una aclaración de Spinoza,que nos indica que no tratará sobre la religión,porque ya lo ha hecho en el Tratado TeológicoPolítico (en adelante TTP)17, pero si nos remitimosa aquella obra, podríamos interrogarnos si dichotratamiento no podría leerse a partir de la ideamachiavelliana del retorno a los principios: el credomínimo, cuyo contenido es el amor y laobediencia, conceptos que – tal y como afirmaMachiavelli – son el núcleo de la renovación dela religión cristiana que producen San Franciscoy Santo Domingo. El pasaje de los Discorsi queSpinoza omite comentar podría permitirestablecer una relación complementaria entre el

Tratado Teológico Político y el Tratado Políticofundada en la lectura de Machiavelli, autor queno aparece mencionado en el TTP: si bien en elTP Spinoza nos advierte que el tema ya ha sidotratado, no dejará de evocar la idea del credomínimo como religión civil (TP, I, 5). Al respecto,más allá de las polémicas expresiones de IlPrincipe sobre la necesidad de aparentar lasvirtudes cristianas (comentarios sobre los que secentró la encarnizada crítica del antimachiavellismojesuita antes que contra las estrategias paraconservar el poder, como puede verse en El príncipecristiano de Rivadeneira), conviene recordar queMachiavelli había tratado el vínculo entre religióny política en Discorsi, I.11-15, en los términos deuna religión civil (entre otros temas, como elpapel de los teólogos, los profetas y la lectura delos signos, Moisés, etc.)18. El análisis queMachiavelli realiza de la religión pagana romanaa partir de la figura de Numa como legisladorésta directamente ligado a la obediencia portemor al castigo divino más que al amor, motivode comparación a partir del cual señalará elcarácter esencialmente antipolítico de la religióncristiana en Discorsi II, 2 19. Si bien, en lacomparación entre la religión cristiana y paganapodemos encontrar una diferencia con la ideaspinoziana del credo mínimo como religión civil,idea que nos sugiere – luego de la demoledoracrítica que ha realizado a la religión – la funciónde este concepto en el TTP, en el TP Spinoza nodejará de reconocer su escaso poder sobre losafectos: “la religión enseña que cada uno ame alprójimo como a sí mismo, es decir, que defiendael derecho del otro como el suyo propio, nosotros

16 Una opinión contraria de Machiavelli en Discursos,I, 24.17 Cfr., TP, VIII, 46, p. 197-198. Lo único que agrega

brevemente Spinoza aquí es una aclaración sobre laadecuación de la religión al régimen aristocrático.

18 Al igual que Spinoza, que en el Tratado TeológicoPolítico plantear un nuevo método para leer las Escrituras,Machiavelli nos dirá que hay que leer las Escrituras consensatez (“chi legge la Bibbia sensatamente”, Discursos,III, 30, p. 403).19 Una crítica que tiene dos dimensiones, por un lado la

crítica al papel de la Iglesia de Roma como poder político:“Los italianos tenemos, pues, con la Iglesia y con los curasesta primera deuda: habernos vuelto irreligiosos ymalvados; pero tenemos todavía una mayor, que es lasegunda causa de nuestra ruina: que la Iglesia ha tenidosiempre dividido a nuestro país.”, Discursos, I, 12, p. 73;por el otro, la crítica a la ética cristiana que realza virtudesque expresan impotencia, como la humildad, la obedienciay la salvación individual, de manera tal que “este modo devivir parece que ha debilitado al mundo, convirtiéndolo enpresa de los hombres malvados”, Ibid., II, 2, p. 199.



hemos demostrado que esta enseñanza ejerceescaso poder sobre los afectos” (TP, I, 5, p. 81).

Pero, más allá de la omisión de Spinoza delretorno a los principios de las sectas que, comohemos visto, sugiere una relación aún más extensaentre religión y política que lo que podíamosimaginar al comienzo, volviendo al punto que nosinteresa, la relación entre Discorsi III.1 y el TP X.1respecto a este tema encuentra un punto de contactoentre la idea del retorno a los principios a partir dela lectura religiosa de la pobreza y la crítica al cleropor las riquezas y el lujo que realiza Machiavelli, yla crítica a los vicios de la aristocracia, tema centralde los parágrafos 4-8 en Spinoza: en ambos casospodemos imaginar la crítica a dos instituciones cuyaderiva las convierte en oligarquías, una estatal, laotra eclesiástica. La interpretación que haceMachiavelli de la aristocracia como una oligarquíarevestida de virtud, como hemos afirmado, ha sidoampliamente tratada en libros de los Discorsi, asícomo en lo que sigue del libro III.

A partir de lo dicho, y para concluir coneste análisis, sería conveniente revisar laafirmación de Morfino según la cual paraMachiavelli la aristocracia no es en sí mismanegativa, sino sólo desde la perspectiva de laexpansión del gobierno, tesis cierta en el contextode la discusión entre las virtudes de la Repúblicay el Imperio, tal y como aparece en Discorsi II, 1-4), pero no extensible a la polémica central, quehistóricamente Machiavelli remarca entre larepública popular florentina y la repúblicaaristocrática veneciana, justamente a partir deponer en el centro de discusión, frente a laaristocracia republicana florentina, lo quepodríamos denominar la cuestión social, es decir,el poder oligárquico. Spinoza, como Machiavelli,sigue aquí una línea abierta por el realismoaristotélico, pero invirtiendo su lectura; laaristocracia como forma racional puede ser lamás perfecta20, pero su ilusión desaparece una

vez que puede ser comprendida a partir de lagénesis material oligárquica. Esta diferenciaresulta fundamental para nuestro análisis y es unode los motivos que hacen de los capítulos sobre laaristocracia un tema más que significativo en lacomprensión del TP. Lo que aquí está en juego vamás allá de la evidente oposición entre monarquíay república, para poner en cuestión el conceptomismo de república a partir de lo que Machiavelli– y el mismo Aristóteles – reconoce como elconflicto central de toda ciudad: el antagonismoentre oligarquía y democracia, es decir, entre larepública aristocrática y la república democrática.

***

La lectura conjunta de Discorsi I.18 y III.1nos ha permitido ampliar la relación entreMachiavelli y la interpretación de Spinoza, peromás allá de esta hipótesis de lectura, laconceptualización más importante y problemáticasigue estando claramente presente en III.1, dondese expresa la apertura a la dimensión temporalde la potencia contenida en la idea del “retornoa los principios”, principalmente a partir deldesplazamiento machiavelliano de las causasexternas a un segundo plano. Spinoza, al igualque Machiavelli, no deja de contemplar lanecesaria participación de causas externas, y paraambos es claro que éstas no dependen de lavirtud; así lo muestran los parágrafos 9 y 10 delcap. X del TP, donde justamente aparece elcomplejo pasaje de la “eternidad de laaristocracia”. Aun así, el interrogante que quedaabierto en estos parágrafos finales se encuentraen estrecha relación con las ambigüedades dellibro III de los Discorsi, de diferentes manerasseñaladas por Sasso, Negri y Morfino. ¿Por quéMachiavelli introduce por primera vez la tesisdel “retorno a los principios” en III.1 cuando unanálisis casi idéntico, e incluso más completo ycomplejo, ya ha sido formulado en I.18 sinincorporar conceptos cuya ambigüedad lleva asuponer la recuperación de una perspectivadeterminista, como la idea de guiarse por elmovimiento de los cuerpos celestes? ¿Cuál es elmotivo que lo lleva a introducir la idea del“retorno a los principios” siendo que susimplicancias ya han sido desarrolladas a lo largode los Discorsi desde la perspectiva de la virtud?

20 “Evidentemente, si los patricios que eligieran a suscolegas sin dejarse llevar por ningún sentimiento, sinopor el sólo amor al bien público, no habría estado algunoque fuera comparable al aristocrático. Pero la experienciabasta para hacer ver con todo tipo de datos que la realidades todo lo contrario” (TP, XI, 1, p. 221). “Sólo en él [estadoaristocrático] la misma persona es, en términos absolutos,buena como hombre y como ciudadano, mientras que lade los demás son buenas para su propio régimen”,ARISTÓTELES, Política, 1293b.



Estos interrogantes, contextualmentereformulados, podrían ser dirigidos a Spinoza, yen particular a la afirmación de la eternidad delgobierno aristocrático, si adoptamos como puntode partida el comienzo del segundo capítulodedicado al gobierno monárquico, donde en ladefinición de qué se entiende propiamente por“conservación” y “disolución”, podríamosencontrar una primera definición de la distinciónentre “eternidad” y “duración”:

Los hombres tienden por naturaleza al Estadopolítico, y es imposible que ellos lo destruyanjamás del todo [§1].

Nunca sucede, pues, que, a consecuencia delas discordias y sediciones que surgen amenudo en la sociedad, los ciudadanosdisuelvan la sociedad (como acontece confrecuencia en otras asociaciones).Simplemente cambian su forma por otra, si esque las desavenencias no se pueden superarmanteniendo la misma estructura de lasociedad. Por eso, cuando hablé de los mediosnecesarios para conservar el Estado, me referíaa aquellos que son indispensables paramantener, sin notables cambios, su formaactual [§2] (TP, VI, 1-2, p. 122-123).

El anticontractualismo presente en estospasajes del TP, donde la reflexión política noparte del origen voluntario y/o racional de laasociación política, muestran una proximidadmás que significativa (dado el contextointelectual del siglo XVII) con Machiavelli. Elproblema político no es cómo fundar lasrelaciones sociales entre los hombres (entérminos spinozianos, la naturaleza naturadaentendida como el conjunto de las relaciones entrelos modos finitos es eterna, no así los modos y susrelaciones en su singularidad), sino cómo lograrque dichas relaciones sean libres y duraderas. Porotra parte, Spinoza se aproxima aún más aMachiavelli al definir cuál es la causa más potentede disolución de la relación (forma) que determinauno u otro orden social: “la sociedad siempre corremás peligro por los ciudadanos que por losenemigos, porque los hombres buenos son muypocos. De donde se sigue que aquél, a quien seha confiado todo el derecho del Estado, siempretemerá más a los ciudadanos que a los enemigos”(TP, VI, 6, p. 125).

¿Qué significa, entonces, la eternidad dela forma aristocrática, que no podría ser disueltapor ninguna causa interna?, siendo que estovaldría, en todo caso, para la “sociedad política”y no para las forma singular de tal o cual ordenpolítico. O, incluso adoptando una interpretaciónya extendida sobre la valoración spinoziana delas distintas “formas” de gobierno, por quéatribuye la eternidad al orden aristocrático,concepto que en todo caso sólo valdría – y nosin equívoco – para la democracia, siendo la única“forma” acorde con la naturaleza humana y conlas leyes de naturaleza, razón por la cual esdefinida como absolutum imperium. Comodijimos al comienzo, no queremos dejar derecordar que nuestro trabajo pretende continuarla vía propuesta por Vittorio Morfino,fundamentalmente a partir de dos motivospresentes en la ontología spinoziana, los detemporalidad y relación, con el objetivo deconducir estas conceptualizaciones hacia unareflexión política sobre el conflicto democrático.

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Su lectura de los Discorsi es precisa:porque las causas externas (accidentes externos)producen efectos indeterminados, el retorno alos principios se produce sólo por causas internas(virtud interna), estableciendo una relaciónparticular entre sus partes, en este caso ladenominada “aristocracia”. Si desde laperspectiva de la eternidad la aristocracia, comocualquier Estado, no es sino la expresión delderecho natural, es decir, la expresión de lapotencia mediante la cual, en este caso, una parte(algunos) gobierna a otra (muchos); larestitución de un derecho (natural) aristocrático,el retorno a sus principios, responde a lanecesidad de la duración de una forma específicade relación por la cual la unidad del cuerpopolítico requiere un “acuerdo” de dicha relaciónentre las partes (acuerdo que, como enMachiavelli, no es equivalente a voluntad niproducto de la deliberación). Para Spinoza, lasformas de gobierno no se definen – como enAristóteles – por la virtud de cada forma en sí;aquí son definidas por el fundamento ydistribución de la trama pasional y lo que éstaproduce en términos “institucionales”: son



formas de relaciones, entre uno y muchos, entreunos pocos y muchos y entre los muchos entresí. En cada caso, durar es decir, permanecer enla existencia, en tanto el conatus es la capacidadde existir y obrar, supone restituir la potenciaque articula la relación entre las partes del cuerpopolítico. He aquí donde aparece la clave que ligatan estrechamente a Machiavelli con Spinoza yhace del último la exposición sistemática de laontología ausente en el primero: una ontologíarelacional de la potencia 21.

Si el límite de una potencia se encuentraen la relación con otras potencias, tanto potenciacomo impotencia son términos que expresan unarelación: y la relación se establece con cuerposexternos o entre las partes de un mismo cuerpo(político) en tanto que es un cuerpo “compuesto”,de manera tal que podemos hablar de causasinternas y externas del incremento o decrecimientode la potencia. Tanto para Spinoza como paraMachiavelli, la democracia (la repúblicademocrática) es el modo de relación política queexpresa de manera más perfecta el conatuscolectivo, es decir, la duración como incrementode las potencias en tanto el cuerpo político seconvierte en causa (interna) de sus afecciones.Para Spinoza, como para Machiavelli, el gobiernoaristocrático no denomina otra cosa que el poderoligárquico y su potencia a partir de las relacionesinternas que establece – como toda forma degobierno – con los “muchos”, la multitud. Poreste motivo, cuando Spinoza trata los vicios deeste Estado, se refiere a aquellas tendencias quellevan a un deseo exacerbado por la adquisicióny acumulación de bienes materiales, los cualespueden ser controlados vinculando ese deseo albien del Estado (en otros términos, haciendopasar este bien parcial por un benefició común).Es por esta razón, mediante la “solución” de losconflictos entre los pocos y los muchos, queSpinoza dirá que ya no existe causa interna quepueda destruir este Estado. Y, en consecuencia,en tanto que la amenaza de una potencia externaexcede – en principio – aquello de lo que dichoEstado puede ser causa, sólo queda como causa

de su disolución una causa externa, que loconduzca – también por deducción – a mutar enEstado monárquico (nunca, por una causaexterna, en democrático).

En el TP, como sucede en la Ética, larelación entre el concepto de eternidad yduración no tiene un sentido unívoco. En cuantoal primero, en algunos casos, cualifica el poderde la sociedad y en otros se confunde con unaexpresión que designa una duración prolongada22.En el § 25 del cap. VII, donde trata de lamonarquía, puede verse los dos sentidos y elvínculo que Spinoza traza entre ellos: “porque laelección del rey, al hacer la multitud, debe ser,en la medida de lo posible, eterna. De locontrario, será inevitable que el poder delestado pase con frecuencia a la multitud, locual supone un cambio radical y, por lo mismo,sumamente peligroso”. Y al referirse alproblema de la sucesión hereditaria y de quémanera debe entenderse la conservación de unbien por derecho natural, nos dice que, adiferencia de la herencia privada, donde elindividuo “puede disponer de sus bienes, noen virtud de su poder, sino de la sociedad, elcual es eterno”. Este caso difiere del poder delEstado, pues “la condición del rey estotalmente otra, ya que la voluntad de rey esel mismo derecho civil y la misma sociedad.Muerto, pues, el rey, en cierta medida hamuerto la sociedad, y el estado político retornaal estado natural” (TP, VII, 25, pp. 156-157;la cursiva es nuestra). El derecho natural dela sociedad es eterno, pero cuando ese derechoes “cedido” a una autoridad política como lamonarquía se espera que sea en la medida delo posible de manera eterna, es decir, que dureindefinidamente o, en otros términos, seentrega sin un plazo de caducidad: es ladeterminación del derecho natural que permitecomprender el paso de la idea de derecho entérminos de eternidad a duración, pues elderecho en tanto que es determinado, sea enun individuo, sea en el Estado, sólo puede

21 La expresión ontología relacional es utilizada porprimera vez por BALIABAR, E., Spinoza et la politique,Presses Universitaires de France, Paris, 1985, pero desdeuna teoría general de la “comunicación”, que excede elsentido que queremos darle aquí.

22 Al respecto del planteo del problema y una interesantelectura del mismo, la tesis doctoral inédita de ITOKAZU,Ericka. Tempo, duração e eternidade na filosofiade Espinosa. Universidad de San Pablo, 2008. Convienetener presente también que el término latino aeternitascontiene el sentido de duración temporal prolongada.



concebirse desde la perspectiva de laduración 23 (por dicha razón, el derecho naturaldel individuo, en el estado natural, se encuentraradicalmente reducido y sólo de la democraciapuede decirse que sea un imperium absolutum).En el caso de la monarquía, la idea de que elpoder del rey es eterno se entiende en cuanto supoder se identifica con el poder de la sociedadmisma, así es ella la que permite atribuir – demanea impropia – eternidad al podermonárquico y no a la inversa. Podríamos decir,sin caer en contradicción, que su poder es eternomientras dura.

El sentido del término aeternitas, comopuede verse, involucra más que una ambigüedadsemántica, que podría resolverse según elcontexto en el que se usa la palabra. En el cap.VIII, dedicado a la aristocracia, Spinozadiferencia este Estado del monárquico y dice deesta diferencia que es “enorme”:

[...] los reyes son mortales, mientras que losConsejos son eternos; de ahí que el poder deun estado, una vez que ha pasado a unConsejo suficientemente amplio, no retornajamás a la multitud, cosa que no vale para elEstado monárquico, como hemos probado enel §25 del capítulo anterior 24.

Efectivamente, la diferencia es enorme: losConsejos, a no ser por causas externas, nomueren jamás. El estado aristocrático, en cuantogobierna mediante Consejos, ha realizado el saltofundamental del gobierno de una persona algobierno de una institución. He aquí, más alláde la casuística de las formas de gobierno, la

compleja relación entre aristocracia y democraciao, en términos clásicos, entre democracia yrepública. El problema no suficientementeatendido del gobierno aristocrático-oligárquicoes que, a diferencia de la monarquía, el poderno retorna jamás a la multitud por ninguna causaexterna. De Aristóteles a la era de las revolucionesla república se ha opuesto a la monarquía y, enparticular, a los peligros del gobierno tiránicobajo la distinción fundante entre dominus ypoliteia. Será Machiavelli, y como vemos Spinoza,quienes por primera vez señalen el conflictointerno de la república, entre los pocos (comosea que históricamente se configure socialmenteel poder de los “mejores”) que merecen gobernary los muchos, que tienen derecho a un gobiernopero no merecen gobernar 25. Volviendo a laperspectiva que hemos adoptado para planteareste problema, el sentido de la relación eternidad-duración en la monarquía difiere del sentido queaparece en la aristocracia, pues, como lo muestratambién Machiavelli, la temporalidad de lasacciones individuales (virtuosas o no) difiere dela temporalidad de las acciones institucionales.

Si, hasta aquí, podemos entender por quémotivo Spinoza introduce la idea del “retorno alos principios” al tratar del estado aristocrático,queda por ver en qué sentido cabe comprenderla afirmación de que este Estado “es eterno o, enotros términos, [que] no puede ser disuelto otransformado en otro por ninguna causa interna”(TP, X, 10, p. 219; la cursiva es nuestra). En loque resta, andaremos a tientas, pues si suponemosque Spinoza sigue la vía abierta por Machiavellidebemos suponer también que la ausencia que sehace notar en el capítulo final dedicado a laaristocracia debería estar presente al tratar de lademocracia: esto es, la renovación permanentede los ordini, más allá de la necesaria renovaciónde las leyes (sobre la guerra, el lujo, etc.),definición expresamente expuesta del “retorno alos principios” dad por Machiavelli en Discorsi III.1.

23 En el §27 del mismo capítulo, contemplando este usoincluso en un sentido más literal, Atilano Domíngueztraducirá in aeternum por siempre: “Dominantibus propriaest superbia. Superbiunt homines annua designatione: quidnobiles, qui honores in aeternum agitant!”- “Locaracterístico de quien manda es la soberbia. Si seenorgullecen los hombres con un nombramiento por unaño ¿qué no harán los nobles, que tienen siempre en susmanos los honores?” (p. 158); traducción que sinadvertencia previa no permite reconocer el problemapresente en el capítulo sobre la aristocracia.24 TP, VIII, 3, p. 168 (la cursiva es nuestra). La línea que

antecede el pasaje citado dice: “el rey necesitaineludiblemente consejeros, pero este Consejo no losnecesita en absoluto”, marcando claramente la diferenciaentre un consejo consultivo y un Consejo como órganomáximo de gobierno.

25 La radical dimensión democrática de Spinoza, a partirde una crítica a la idea de mérito, que muestra el realalcance de su constante toma de distancia con losmoralistas, es maravillosamente expuesta en TATIÁN, D.Spinoza, el amor del mundo. Altamira, Buenos Aires,2004, en el capítulo “Más allá del mérito”. En un sentidoque creemos no distante, también la potente idea deigualdad presente en la obra de Jacques Rancière.



¿Dónde se encontraría, entonces, lafragilidad o impotencia del estado aristocráticoque podría llevarlo a mutar en dirección a lademocracia?

Finalmente, para que todos los derechosabsolutamente fundamentales del Estado seaneternos, se establecerá que sea declarado reo delesa majestad todo aquel que ponga en tela dejuicio ante el Consejo Supremo algún derechofundamental, como la necesidad de prolongarel mando de algún jefe militar o de disminuir elnúmero de patricios, y cosas por el estilo. Y nosólo se le condenará a muerte y se confiscaránsus bienes, sino que se exhibirá en público algúnsigno de su castigo para eterna memoria (TP,VIII, 25, p.181; la cursiva es nuestra).

Aquí, alterar el Estado es pretendermodificar los derechos “fundamentales” quedefinen la singularidad de esta forma de gobierno.En particular, disminuir el número de patricios,como es propio de la soberbia de quienes detentanlos honores eternamente, lo que no haría más queradicalizar el conflicto entre los pocos y los muchos,de manera tal que este Estado debe recurrir, comoel estado monárquico, a instalar el miedo dentrodel mismo patriciado y, por extensión, en lamultitud. La memoria eterna del miedo – más alláde la contradicción terminológica evidente, siconsideramos dicha expresión desde la parte V dela Ética – es una condición estructural de esteEstado, al igual que en el Estado monárquico. La“enorme” diferencia entre un Estado y otro sereduce cuando la obediencia se sostiene por elmiedo. Por supuesto, para Spinoza ningún ordenpolítico suprimen absolutamente las pasiones delmiedo y la esperanza, pero la particularidad deeste Estado, al igual que del monárquico, es que elmiedo es la pasión permanente (memoria eterna)de la mayoría, además de que en la aristocracia laesperanza secular es naturalmente limitada por laforma de este gobierno.

Finalmente, en el cap. X, luego deparafrasear a Machiavelli, insistirá contra lavirtud de uno (que, para ser estable debería sereterna, lo que implicaría un cambio de régimenpolítico, §1) frente a la virtud del ConsejoSupremo, el único que puede ser efectivamenteeterno (§2), dado que su mecanismo permite queel número (y el voto secreto) resista a la ambiciónde algunos sin verse perjudicado, y concluye que:

Sin duda que, si algún Estado puede ser eterno,necesariamente será aquel cuyos derechos, unavez correctamente establecidos, se mantienenincólumes. Porque el alma (anima) del estado sonlos derechos […] Habiendo probado, pues, quelos derechos básicos de las dos formas de estadoaristocrático están acordes con la razón y el comúnafecto de los hombres, ya podemos afirmar que, sihay algún Estado eterno, necesariamente son éstos,o que, al menos, no pueden ser destruidos porninguna causa culpable, sino tan sólo por unafatalidad inevitable26.

Todo cuerpo es – para Spinoza – unarelación de movimiento y reposo entre sus partes(Machiavelli, en otros términos, lo pensará apartir de la idea de cuerpos mixtos). Nada hay enun cuerpo, y por extensión en los cuerpospolíticos, que limite (o incremente) su potenciamás que su relación con otros cuerpos. Sipensamos en el cuerpo aristocrático, es delequilibrio entre sus partes más importantes, lospatricios, y luego ésta con la multitud, lo quepermite considerar a este cuerpo “eterno”, esdecir, mientras se mantenga la proporción entreactividad y reposo de una mayoría y una minoría.Sin embargo, la relación actividad-pasividad,mayoría-minoría y movimiento-reposo no secorresponde directamente, pues es la parte quepermanece, que dura, la que da unidad al cuerpo,es decir, la que es activa a la vez que minoritaria(el Consejo aristocrático), mientras que es laparte mayoritaria la que varía, se mueve(fluctúa), y por ello deviene pasiva en estarelación política (la multitud). Nada hay en elanálisis de las formas de gobierno que realizaSpinoza que indique la necesaria mutación deuna a otra forma, como en la casuística clásica;

26 TP, X, 9, pp. 217-218 (la cursiva es nuestra). En lanota 317 de la edición española dedicada a este pasajeAtilano Domínguez afirma “La idea de la eternidad de losConsejos numerosos (gobiernos democráticos), afirmadaen principio (VIII, 3, pp. 325/10 ss.), admite aquí susposibles límites”. Atilano Domínguez llama la atenciónsobre algo que no parece resultar demasiado complejo,que la eternidad de una forma de gobierno se encuentralimitada por fuerzas externas que resultan inevitables o,en otro sentido, que su potencia considerada en sí eseterna, pero considerada en relación con otras potenciases finita (limitada). Sin embargo, da por sentado queSpinoza consiente en atribuir eternidad a los Consejosporque son democráticos, sea cual sea la forma degobierno que integren. Pero, ¿cómo es posible hablar a lavez de gobierno aristocrático y gobierno democráticos?



por esta razón, cualquier forma en cuanto talpuede ser eterna, es decir, durar indefinidamente.Pero la tensión que se da en la relación actividad-pasividad, mayoría-minoría y movimiento-reposoen el gobierno aristocrático muestra su fragilidadinterna. Por este motivo, el “retorno a losprincipios” de este Estado se identificará más conla duración como conservación (de sus derechosfundamentales) que con la duración comorenovación, trasformación, composición yrecomposición de las potencias del cuerpo político,como lo muestra claramente Machiavelli, es lavirtud del gobierno popolare o democrático.

La ausencia de la parte final sobre lademocracia no nos impide reconocer que lalógica del TP contiene operando desde el inicio– como lo hemos sostenido – la idea del “retornoa los principios”, en cuanto que, para cada formade gobierno, Spinoza propone el mismomecanismo de potenciación: el Consejo, yconsejos cada vez más amplios. Este es el“principio democrático” que opera desde inicióy contiene dos realidades de la multitud: que esella quien posee el derecho natural a lo que puede(el derecho eterno está en la sociedad) y que essu impotencia lo que explica el hecho de estarexcluida del gobierno (tanto en la monarquíacomo en la aristocracia). La democraticidad delos Consejos, es decir, la dinámica de la inclusiónprogresiva de un mayor número de ciudadanosen el gobierno, encuentra sentido en cuanto lamultitudo no es un sujeto colectivo indiviso;también está compuesta de actividad y pasividad,por eso Spinoza dirá que, en el caso de lamonarquía, “la espada o derecho del rey es, enrealidad, la voluntad de la misma multitud o desu parte más fuerte; o también del hecho de quelos hombres dotados de razón nunca renunciana su derecho hasta el punto de que dejen de serhombres y sena tratados como ganado” (TP, VII,25, p. 157; la cursiva es nuestra). Sin embargo,esta dinámica de inclusión, que se correspondecon una mayor potenciación de la multitud (departes de ella) no es un continuo cuantitativo:como vimos, el paso del derecho del rey alderecho de un Consejo introduce otra dimensiónde la potencia: la “eternidad” de las instituciones.Es este nuevo elemento el que lleva a Spinoza ahablar de la eternidad de la aristocracia o, enotros términos, de la república aristocrática.

Es la institución del Consejo y no una“naturaleza aristocrática”, principio de la metafísicaclásica y medieval donde lo superior gobierna a loinferior, lo que hace a este régimen eterno, de allíque la tensión entre república y democracia abiertapor Machiavelli permita restituir la división y lalógica del poder (potencia) en el interior mismade la trama institucional. A la progresivaparticipación de ciudadanos en el gobierno se sumala cualidad de la participación y su complejidad,es la relación entre ambas formas de composiciónde la potencia que se va construyendo la idea dedemocracia y no, como sostiene Negri, delantagonismo constitutivo entre poder constituyentey poder constituido. Por supuesto, los términos“cualidad” y “cantidad” resultan equívocos: puesla composición no se da entre uno y otro, sino queson dos perspectivas que permiten pensar una y lamisma transitio de una menor a una mayorpotencia de existir y obrar, razón por la cual en laacción – el retorno a los principios – calidad ycantidad se alteran mutuamente y no puedendesarrollarse de manera autónoma sino a cosa desu despotenciación: como Spinoza dirá –interpretando a Machiavelli – cuando los pueblosbuscar mudar de estado matando al tirano y noatacan las causas de la tiranía (TP, V, 7).

Un significativo parágrafo del capítulo sobrela aristocracia, que conviene recuperar en suextensión, nos permite una reflexión final sobre elmotivo que hemos planteado:

Efectivamente, los hombres son por naturalezaenemigos; de ahí que, aunque estén unidos yvinculados por las leyes, conservan siempresu naturaleza. Por eso, creo yo, es un hechoque los Estados democráticos se transformanen aristocráticos, y estos en monárquicos. Enefecto, yo estoy convencido de que muchosEstados aristocráticos fueron antesdemocráticos. La razón es obvia. Cuando unamultitud que busca nuevos territorios, los hahallado y cultivado, todos sus miembrosmantienen igual derecho a gobernar, puestoque nadie cede voluntariamente a otro elmando. Ahora bien, aunque cada uno de ellosconsidera justo que el mismo derecho, queotro tiene sobre él, lo tenga él sobre el otro,le parece, sin embargo, injusto que losperegrinos, que llegan a su país, disfruten deiguales derechos en el Estado que ellos habían



buscado con su sudor y habían ocupado acosta de su propia sangre. Cosa que ni losmismos peregrinos niegan, dado que emigrana ese Estado, no para mandar, sino paraarreglar sus propios asuntos, y les parecesuficiente que se les dé libertad paraadministrar sus cosas con seguridad. Al pocotiempo, sin embargo, aumenta la poblacióncon la afluencia de peregrinos, los cualesadoptan poco a poco las costumbres de aquelpueblo, hasta que, al fin, el único detalle quelos distingue de los nativos, es que carecendel derecho de acceder a puestos de honor.Y, mientras el número de peregrinos crecede día en día, el de ciudadanos decrece pormúltiples motivos. Con frecuencia, en efecto,se extinguen familias, otros son excluidos porsus crímenes, y la mayor parte se desinteresande los asuntos públicos por penuria familiar. Losmás pudientes, entre tanto, ponen todo suempeño en gobernar solos. Y así el Estado pasapaulatinamente a unos pocos y, finalmente, aconsecuencia de las facciones, a uno solo” (TP,VIII, 12, p. 174).

Este relato de Spinoza resulta significativopor dos motivos: en primer lugar, porque inviertela lógica del paso del estado natural al estadocivil realizada en el TTP, como procedimientoomnicomprensivo para pensar el orden político;en segundo lugar, porque muestra un estrechovínculo con Machiavelli, al tomar como motivola constitución de la república aristocráticaveneciana, modelo de república perfecta para laaristocracia florentina y los modernos republicanos,que Machiavelli va a cuestionar en más de un pasajede los Discorsi. Para ambos, las enemistades sonconstitutivas de todo orden social y puedendesembocar en el problema de las facciones. Partirdel conflicto permite pensar en dirección inversala línea monarquía-aristocracia-democracia yadopta el modelo veneciano como centro de lareflexión, al plantear la tensión entre ciudadanosy peregrinos (extranjeros). En su origendemocrático (origen que – conviene considerar– es de una comunidad simple, en términospolíticos como económicos), la agregación depoblación hace a este Estado aristocrático, sinembargo no deja de ser “acorde con la razón ycon el común afecto entre los hombres”, puespermite el acuerdo sobre la división entre losderechos públicos y privados según la utilidad

(deseo) de cada quien. Pero el tiempo, que enmomento posibilita hacer “razonable” elargumento de la antigüedad de los habitantes“nativos” (la historia, la tradición), invierte laecuación haciendo de quienes en su origenestaban excluidos, partes constitutivas de estecuerpo, de manera tal que sólo la conservaciónde la antigua institución del Consejo aristocráticoestablece la diferencia entre unos y otros. Lalógica del retorno a los principios podría conducira una renovación de las instituciones, pararestituir la potencia democrática original que,como en el caso de la revuelta de los Ciompi enFlorencia o los tribunos del pueblo en Roma, notiene por que remitir a un origen histórico, sinoal estado real en que se encuentran las potenciasde un cuerpo político. Como puede verse en elcaso del presente relato, es justamente elprincipio de remisión al origen en términos deconservación lo que lleva a la mutación de estecuerpo por causas internas. Pero los ciudadanosmás ricos (pudientes) – que de manera noparadójica coinciden con los de antiguo linaje,pues la dominación política es tambiéndominación económica –, por ambición deseangobernar solos, conservar el poder que tienen.Allí emerge la división en la escena pública, yaconfigurada en las relaciones socio-políticas queel cuerpo se ha dado, y el conflicto político sedefine en términos de facciones (motivo centralde las Istorie Fiorentine de Machiavelli), cuyaresolución tiende a desembocar en el gobiernode uno como solución al desgarramiento que seha generado en este cuerpo (motivo de IlPrincipe).

Importa poco si la génesis descripta porSpinoza coincide o no con la génesis históricadel Estado veneciano. Lo interesante aquí es queimaginar un origen democrático permite mostrarque nadie es originalmente patricio, por elcontrario, esta categoría necesariamente apareceal mismo tiempo que la de plebeyos, es decir,producto de una relación y, la mismo tiempo,instalación del conflicto democrático. De estamanera, democracia y conflicto tienen el mismoorigen, pues la democracia (el deseo de loshombres de no ser mandados, que en Spinozase expresa claramente como el deseo de todosde mandar, una vez que se ha definido unaontología de la potencia) es siempre (in



aeternum) el deseo natural de existir y obrar, esdecir, de incrementar la potencia. Pero elconflicto democrático, si transita la vía de laenemistad a las facciones, hace de ese mismodeseo la exigencia de la conservatio (por la lógicade las pasiones del miedo-seguridad): lamonarquía, el principado, el gobierno de uno.El “retorno a los principios”, del cual puedevalerse el Estado aristocrático para prolongar,mediante la ampliación regulada del Consejo,su duración, no puede sino desnudar la“imaginación del origen patricio” en una formaclaramente oligárquica de gobierno, abriendoinevitablemente la tangente democrática alnecesitar romper la división “ciudadano-extranjero” y exponer la división real entre “ricos-pobres”; así, el retorno no puede sino ser transitiode una menor a una mayor potencia de lacomunidad. Si la democracia es el imperiumabsolutum no es porque se disuelva laconflictividad, pero tampoco porque se haencontrado una forma de gobierno – la república– que garantiza por su forma la “eternidad”, sinoporque su dinámica es la única que, frente a laexigencia que cada tanto expone a los cuerposcomplejos a la necessità de retornar a susprincipios, hace del conflicto la ocasión para laexpansión de las potencias, que no implica unamutación de gobierno, sino una ampliación porcausas internas, del conatus de la multitud.

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VERÓNICA HENDEL *

NADA MÁS ABSURDO. VACÍO, NATURALEZA Y VERDAD EN LA CORRESPONDENCIA ENTRE

HENRY OLDENBURG - BARUCH SPINOZA (1661-1676)

* Doctoranda en Ciencias Sociales – Área: Estudios de lasubjetividad (UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES). Becaria doctoral delCONSEJO NACIONAL DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Y TÉCNICAS, con sedeen la UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES. Docente de la FACULTAD DE

CIENCIAS SOCIALES y de la FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA UBA.

I. LAS PALABRAS

Ilustrísimo señor, honorable amigo:

Cuando lo visité recientemente en su retirode Rijnsburg, me fue tan penoso apartarme desu lado, que no bien estuve de regreso enInglaterra, he tratado de ligarme nuevamente conusted cuanto fuera posible, al menos por elcomercio epistolar. Un conocimiento de las cosasesenciales, unido a la afabilidad y a la belleza delas costumbres (con todo lo cual la Naturaleza ysu propio esfuerzo lo han provisto a usted muyabundantemente) poseen tal atractivo en símismos que conquistan el amor de todos loshombres sinceros y de amplia cultura. Por lotanto, excelentísimo señor, estrechemos nuestrasdiestras como prueba de amistad sincera ycultivémosla asiduamente con todo género deatenciones y favores. [...].

Ahora se están imprimiendo aquí unos“Ensayos fisiológicos” escritos por un ilustreinglés y hombre de extraordinaria erudición.Tratan de la naturaleza del aire y de su propiedadelástica, probada con cuarenta y tresexperimentos; además, de los fluidos y sólidos yde otras cosas similares. No bien salgan de laprensa procuraré enviárselos por intermedio deun amigo, que tal vez atraviese el mar.

Mientras tanto, consérvese usted buenoy recuerde mucho a su amigo que es con todoafecto y devoción suyo,

ENRIQUE OLDENBURG

[CARTA I. AL ILUSTRÍSIMO SEÑOR BARUCH DE SPINOZA]

Vacío, naturaleza y verdad. Palabras quehabitan aquellas cartas que Oldenburg envía aSpinoza, y Spinoza a Oldenburg. Palabras y máspalabras que van y vienen en manos demensajeros, amigos, conocidos, colegas. Algunasse pierden y nunca llegan. Otras demoran mesesen ser enviadas. Pero esas palabras, que adoptanla forma de cartas, y que llegan a nosotros a modode epistolarios, constituyen un problema ligadoal sentido y a la verdad. Si el siglo XVII constituyóun ámbito de diálogo singular, un tiempo deguerras y profundas transformaciones, dedebates e invenciones, las palabras, la lengua,fueron juez y parte de dichos procesos,adquiriendo una importancia singular,transformándose en el eje de encarnizadosdebates y haciendo de barro de la creación enotros. Estas mutaciones, que tuvieron lugardurante la Temprana Modernidad, se encuentranpresentes en el comercio epistolar que ligará aEnrique Oldenburg (1619-1677) y a Baruch deSpinoza (1632-1677) entre 1661 y 1676.Mutaciones que se encarnan en múltiplesencuentros y desencuentros, malos entendidos,tensiones y distanciamientos. Hasta terminaraceptando que con las mismas palabras nombrancosas radicalmente distintas y absolutamenteincompatibles. Esta controvertida faceta dellenguaje como artefacto o invención también seencuentra presente en la famosa “carta” queRobert Boyle (1627-1691) le enviara a su queridosobrino, el Conde de Dungarvan en el año 16601;pieza clave en el proceso de creación de un

1 Estamos haciendo referencia al tratado “NEWEXPERIMENTS Physico-Mechanicall, Touching TheSPRING of the AIR, and its EFFECTS”, que Robert Boyleescribió a modo de carta a su sobrino y, luego, publicó.Se trata del relato de 43 experimentos realizados a fin decomprobar la existencia del vacío de aire empleando unabomba de vacío.


HENDEL, VERÓNICA. NADA MÁS ABSURDO. [...] HENRY OLDENBURG - BARUCH SPINOZA (1661-1676). P. 97-108.

dispositivo que comenzará a modificar, hastasellar, aquello que se encontraba en tensión, nadamenos que la forma de concebir a los hombres ya la naturaleza.

Podríamos comenzar nuestro “recorridoepistolar” diciendo que el testimonio y elexperimento son las dos nociones clave de aquelfamoso debate en torno a la “invención” de labomba de vacío y al estatuto de este últimoelemento que, en esta ocasión, abordaremos através de las cartas ya mencionadas2. Doscuestiones en disputa que nos remiten a unatercera, la Naturaleza y, fundamentalmente, a laposibilidad de producir y fundar un nuevo“conocimiento auténtico”. Al interior de losanálisis recientes de esta controversia3, losprotagonistas principales de la misma han sidoRobert Boyle y Thomas Hobbes (1588-1679), esdecir, el inventor de la bomba y su oponente localmás vigoroso. “Si vamos al extremo de la simetríaentre las dos invenciones de nuestros dosautores”, señala Bruno Latour, “comprendemosel hecho de que Boyle no crea simplemente undiscurso científico mientras que Hobbes haría lomismo para la política; Boyle crea un discursopolítico de donde la política debe ser excluida,mientras que Hobbes imagina una políticacientífica de donde la ciencia experimental debeser excluida. En otros términos, inventan nuestromundo moderno, un mundo en el cual larepresentación de las cosas por intermedio dellaboratorio está disociada para siempre de larepresentación de los ciudadanos por intermediodel contrato social” (Latour, 2000; 52-53).

Sin embargo, nuestra propuesta en este casono es centrarnos en Thomas Hobbes como adversariode Boyle, tal como se ha hecho hasta el momento,sino volver la mirada hacia la correspondencia entreBaruch de Spinoza y Robert Boyle, con EnriqueOldenburg4 desempeñando el rol de intérprete-intermediario. Si el debate en torno a la existenciadel vacío puede ser considerado como unacontecimiento clave en la emergencia de un nuevoprincipio de simetría destinado a explicar al mismotiempo naturaleza y sociedad (vinculado a aquelloque Bruno Latour denominará “Constituciónmoderna”)5, entonces la introducción delpensamiento de Baruch de Spinoza en el marco dedicha controversia, tal vez, nos permita iluminar lamisma con otra tonalidad, una que nos conduzca are-situarnos en aquella temprana modernidad y aobservar el presente desde esas miradas en tensión.¿Qué entendían Boyle, Oldenburg y Spinoza porNaturaleza? ¿En qué medida concebían que éstapodía ser “conocida” y cómo?

II. EL VACÍO

¿Puede haber una porción de materia? Debemoscontestar afirmativamente, a menos que

prefiriéramos indagar el progreso hasta el infinito oadmitir (nada puede ser más absurdo) que existe el

vacío.

BARUCH DE SPINOZA

[CARTA VI - AL NOBILÍSIMO Y DOCTÍSIMO SEÑOR ENRIQUE

OLDENBURG]

2 La bomba de vacío de Robert Boyle posee un caráctercanónico en los textos científicos, en la pedagogía de laciencia y en la disciplina académica de la historia de laciencia. Su invento, sus escritos y su experimento a fin decomprobar la existencia del vacío generaron un intensodebate del cual participaron la gran mayoría de lospensadores de la época.3 Entre ellos debemos mencionar especialmente los textos

de Steven Shapin, Simon Schaffer y Bruno Latour. Shapin,Steven, Schaffer, Simon [1985] (2005). El Leviathan y labomba de vacío. Hobbes, Boyle y la vida experimental.Bernal: Universidad Nacional de Quilmes; Shapin, Steven.“Pump and Circumstance: Robert Boyle’s LiteraryTechnology”. Social Studies of Science, Vol. 14, Nº 4 (Nov.1984), pp. 481-520; Latour, Bruno [1991] (2007). Nuncahemos sido modernos. Ensayo de antropología simétrica.Buenos Aires: Siglo XXI.

4 Enrique Oldenburg, teólogo oriundo de Bremen, llegóa Londres como agente diplomático comisionado por elConsejo de su ciudad natal para obtener de OliverCromwell garantías de que se respetaría la neutralidadde su país en caso de una guerra entre Inglaterra y losPaíses Bajos. Concluida su misión permaneció en Londres,donde poco tiempo después entró en el círculo de RobertBoyle. En 1662, al oficializarse la creación de la SociedadReal Británica, Oldenburg se transformó en su secretarioy responsable de los “Philosophical Transactions”.5 “A menudo se define la modernidad por el humanismo,

ya sea para saludar el nacimiento del hombre o para anunciarsu muerte. Pero este mismo hábito es moderno por serasimétrico. Olvida el nacimiento conjunto de la ‘nohumanidad’, el de las cosas, los objetos, o los animales, yaquel, no menos extraño, de un Dios tachado, fuera de juego[...] La separación moderna entre el mundo natural y elmundo social tiene el mismo carácter constitucional (que ladistinción entre Poder Judicial y Poder Ejecutivo), con ladiferencia de que hasta ahora nadie se puso en la posiciónde estudiar simétricamente a los políticos y a los científicosporque parecía no existir un lugar central” (Latour, Bruno[1991] (2007). Nunca hemos sido modernos. Ensayo deantropología simétrica. Buenos Aires: Siglo XXI, p. 31).



Del latín vacîvus, el vacío es sinónimo deausencia, falta, in-existencia. El vacío pareceríaser también, al igual que el tiempo, el límite, loimpensable. Aristóteles, Platón, los estoicos,todos ellos se negaron a concebir la posibilidadde que algún resquicio de la Naturaleza tolerarala ausencia toda entidad. Durante la Antigüedady hasta el Renacimiento los fenómenosvinculados al vacío suscitaron encarnizadosdebates. En Grecia, el vacío enfrentaría a losatomistas, especialmente a Demócrito (460-370a. C.) y a Epicuro (341-270 a. C.). Si bien paraambos la materia no era un todo continuo sinoque estaba compuesta por pequeñas partículasindivisibles, denominadas átomos, Epicuroconsideraba que éstas se movían en un espaciovacío y que con su diverso ordenamiento dabanlugar a los distintos estados físicos. Aristóteles(384-322 a. C.), por el contrario, rechazaba lanoción de vacío de su Física aduciendo que setrataba de un concepto contradictorio, y postulabael célebre aforismo, “la Naturaleza siente horroral vacío” (horror vacui)6, teoría que se tornaríahegemónica durante el barroco y hasta eldescubrimiento de la presión (Ribas, 1999).

En el camino hacia la aceptación de laexistencia del vacío también debemos señalar elredescubrimiento de los tratados de neumáticade los ingenieros alejandrinos hacia fines de laEdad Media. En aquello que algunos han dadoen llamar “estudio de las maravillas de lanaturaleza”, se abordaban, entre otros, losfenómenos de succión de líquidos, de laexpansión del aire caliente y del funcionamientodel sifón. En ellos se observaba una claravoluntad empírica y se aseveraba que el vacíoera una excepción tolerable para la naturaleza.Entonces, de algún modo tanto el estudio de las“curiosidades naturales” como la doctrinaatomista subyacen a los experimentos que en elsiglo XVII conducirán a la aceptación de laexistencia del vacío por parte de esa comunidadcientífica en ciernes que primero llevaría elnombre de “Colegio Invisible” hasta convertirseen la célebre “Sociedad Real”. El primero y másdecisivo de dichos experimentos será, sin lugara dudas, el de Evangelista Torricelli (1608-

1647)7, quien demostrará que los efectosatribuidos al horror vacui eran causados por lapresión del aire.

¿Por qué pensar las nociones modernasde conocimiento y naturaleza a la luz del vacío?¿Por qué retrotraernos al siglo XVII? ¿Cuál es suactualidad? En primer lugar, y por obvio queparezca, debemos señalar que la aceptación odemostración de la existencia del vacío noconstituye un problema técnico ni de informacióndisponible. La pregunta por el vacío es unapregunta por la verdad y el conocimiento; sobreel cómo y el para qué de este último. O, másespecíficamente, acerca de qué es conocer. Enúltima instancia, la pregunta por el vacío es unapregunta por el estatuto de la verdad. En el casodel debate del siglo XVII en torno a la bomba devacío, estas tensiones, que se resolverán tiempodespués cuando ciertas miradas se tornenhegemónicas, se encuentran a la luz del día, enpleno terreno de disputa. Las cartas de Oldenburgy Spinoza hablan acerca del conocimiento y dela vida, de Dios y de la Naturaleza.

Sin embargo, Boyle nunca aceptaría lostérminos de nuestro planteo, ya que para él losuyo no era filosofía sino “Nueva Filosofía” o“Filosofía Experimental”. Es decir, una forma deconocimiento íntimamente emparentada con loque hoy conocemos como ciencia8. Su cruzadaguardaba pretensiones fundacionales y susprincipales armas eran el lenguaje, elexperimento y un novedoso dispositivo queimbricaba ambos de un modo sumamenteefectivo. He aquí la trascendencia de este debate,en el cual ninguno de los filósofos de la época

6 Shapin, Steven [1996] (2000). La revolución científica.Una interpretación alternativa. Barcelona: Paidós.

7 Evangelista Torricelli fue un físico y matemático italiano.La lectura cuidadosa de la obra de Galileo, “Diálogo de laNueva Ciencia” (1630), lo inspiró a realizar algunosdesarrollos de los principios mecánicos allí establecidos querecogió en su obra “De motu”. En 1643 realizó eldescubrimiento que lo haría pasar a la posteridad: el principiodel barómetro que demostraba la existencia de la presiónatmosférica, principio posteriormente confirmado por Pascalrealizando mediciones a distinta altura.8 “En el siglo XVII la palabra “ciencia” (del latín scientia,

que significa “conocimiento”, “sabiduría”) tendía adesignar cualquier cuerpo de conocimiento propiamenteconstituido (esto es, conocimiento de verdades universalesnecesarias) mientras que las investigaciones de cosas queexistían en la naturaleza y de la estructura causal delmundo recibían los nombres de “historia natural” y“filosofía natural”, respectivamente” (Shapin, 2000; 22).



podrá evitar implicarse: algunas de las respuestasa las preguntas planteadas reconfigurarán lanoción misma de filosofía, cuestionarán lasformas tradicionales de conocer y producirconocimiento, y darán lugar a una nueva formade concebir lo humano y lo natural. El debate entorno a la bomba de vacío no constituye un hechoaislado sino que forma parte de un entramadode disputas que caracterizarían a la época 9 ycuyos hilos tal vez nos permitan observar elpresente con mayor profundidad.

Para comenzar a comprender el vínculoentre Robert Boyle y el vacío debemosretrotraernos al año 1657, cuando las lecturasacerca de la bomba de aire de Otto von Guerickelo motivaron a desarrollar mejoras en suconstrucción. Para ello recurrió a la colaboraciónde Robert Hooke10. Sus esfuerzos dieron comoresultado la máquina Boyleana o máquinaneumática, finalizada en 1659, con la quecomenzaron a realizar una serie de experimentosen relación a las propiedades del aire. Comomencionábamos previamente, el tratado con elcual Robert Boyle daría a conocer sus hallazgosen torno al vacío adoptaría, paradójicamente, laforma de una carta,

If it be demanded why I publish to the Worlda Letter, which by its Stile and diversePassages, appears to have been written aswell For, as To a particular Person; I havechiefly these two things to answer: The one,That the Experiments therein related, having

been many of them try’d in the presence ofIngenious Men; and by that means havingmade some noise among the Virtuosi(insomuch that some of them have been sentinto Foreign Countries, where they have hadthe luck not to be despis’d) I could notwithout quite tyring more then oneAmanuensis, give out half as many Copies ofthem as were so earnestly desired, that I couldnot civilly refuse them. The other, Thatintelligent Persons in matters of this kindeperswaded me, that the publication of whatI had observ’d touching the Nature of the Air,would not be useless to the World; and thatin an Age so taken with Novelties as is ours,these new Experiments would be grateful tothe Lovers of free and real Learning: So thatI might at once comply with my grand Designof promoting Experimental and UsefulPhilosophy, and obtain the great satisfactionof giving some to ingenious Men; the hopeof which, is, I confess, a temptation that Icannot casily resist. (Robert Boyle, NEW

EXPERIMENTS PHYSICO-MECHANICALL, 1660).

Los amantes del aprendizaje libre y real loapreciarán, dice Boyle acerca de la publicaciónde sus observaciones. Por algún motivo, laedición de este tratado-carta amerita serjustificado. Eso es lo que hace el autor a lo largode la introducción, justifica su acción, crea unpúblico, un lector, un destinatario. Hombresingeniosos que leerán la descripción detallada desus cuarenta y tres experimentos y se sentiráncomo “si hubieran estado allí”, es decir, podrándar testimonio de lo sucedido en el laboratorio.Si la lectura nos transporta a mundos posibles eimposibles, este tratado-carta nos transforma entestigos. Multiplicar los testimonios, fortalecer laverificación de sus hipótesis, fundar un nuevo tipode validez para el conocimiento producido en unrecinto cerrado denominado “laboratorio”. Sicientos de hombres pueden dar fe de que alencerrar un tubo de Torricelli en el recinto devidrio de la bomba se obtiene un primer espacioen la cumbre del tubo invertido, y que luego alaccionar la bomba se suprime lo suficiente el pesodel aire como para hacer descender el nivel de lacolumna, que baja casi al nivel del mercurio de lacubeta, será porque el vacío realmente existe.

De los escritos de Boyle se desprende suconcepción del conocimiento adecuado para el

9 El periodo que abarca desde finales del siglo XVI hastacomienzos del siglo XVIII ha sido denominado por elmundo académico como el de la “Revolución Científica”,con Alexandre Koyré como uno de sus máximosrepresentantes. Sin embargo, preferimos seguir los pasosde Steven Shapin y sostener que la Revolución Científica,en tanto proceso único e uniforme de construcción deprácticas y sentidos, nunca existió.10 Robert Hooke (1635-1703) participó, junto con Boyle,John Wilkins, William Brouncker y Henry Oldenburg, entreotros, en la creación de la Royal Society de Londres. Suspolémicas con Newton acerca de la paternidad de la ley dela gravitación universal forman parte de uno de los debatesmás importantes en la historia de la ciencia moderna. En1660 formuló la hoy denominada “Ley de Hooke”, quedescribe cómo un cuerpo elástico se estira de formaproporcional a la fuerza que se ejerce sobre él, dando lugara la invención del resorte helicoidal o muelle. En 1662asumió el cargo de director de experimentación de la RoyalSociety, de la cual también fue secretario en 1677.



gran Diseño, la filosofía experimental y útil quepretendió fundar. Éste vendría a ser aquelgenerado a través del experimento y sufundamento yacería, no en la estructurafundamental de la naturaleza sostenida por elaristotelismo, sino en el testimonio de los hechosproducidos experimentalmente (Shapin,Schaffer, 2005). Es por ello que el experimento,la purificación del vocabulario y el testimonioconstituyen las tres dimensiones de estecontrovertido dispositivo de mediados del sigloXVII. Y es al interior del mismo que la publicacióndel tratado-carta pasa a revestir una importanciafundamental, al transformarse en la herramientaque abre la posibilidad de multiplicar eltestimonio del experimento a través de laexperiencia indirecta de su lectura. Es en estesentido, que Bruno Latour propone pensar lafilosofía del conocimiento de Boyle a partir de lametáfora parajurídica, antecedente del estilo deinvestigación empírico actual. Un estilo que norequiere de la opinión de los hombres ingeniosossino de la observación, directa o indirecta, deun fenómeno producido artificialmente en ellugar cerrado y controlado del laboratorio(Latour, 2007).

[…] the Person I addressed them to, mightwithout mistake, and with as little trouble asis possible, be able to repeat such unusualExperiments: and that after I consented tolet my Observations be made publick, themost ordinary Reason of my prolixity was,That foreseeing that such a trouble as I metwith in making those tryals carefully, and thegreat expence of time that they necessarilyrequire, (not to mention the charges of makingthe Engine, and imploying a man to manageit) will probably keep most men from tryingagain these Experiments; I thought I might doethe generality of my Readers no unacceptablepece of service, by so punctually relating whatI carefully observ’d, that they may look up-onthese Narratives as standing Records in ournew Pneumaticks, and need not reiteratethemselves an Experiment to have as distinctan Idea of it, as may suffice them to groundtheir Reflections and Speculations upon.

Repetir el experimento u observarlo através de la lectura. Tocar la naturaleza del airede la mano de Boyle, en un lugar novedoso y a

través de unas costosas máquinas. Para la NuevaFilosofía esos hechos “en verdad” representan lanaturaleza tal y como es. Si en el laboratorio loshechos son producidos, en los escritos éstos sonadmitidos y autorizados por la comunidadnaciente de los testigos. Los nuevos filósofos ofilósofos experimentales serán los representantesoficiales de los hechos. ¿Quién habla cuando elloshablan?, nos preguntamos con Latour, ¿lanaturaleza o los hombres?

El vacío, indispensable para algunos11,absurdo para otros. Allí donde la pregunta por elconocimiento se torna visible, las palabrascolisionan y los nuevos dispositivos demuestransu eficacia. Allí es donde Spinoza y Oldenburgse encuentran para desencontrarse.

III. EL EXPERIMENTO Y LA EXPERIENCIA

Nunca se podrá comprobar esto conexperimentos químicos o de otra clase, sino con

razonamientos y cálculos.

BARUCH DE SPINOZA

[CARTA VI - AL NOBILÍSIMO Y DOCTÍSIMO SEÑOR ENRIQUE

OLDENBURG]

Boyle inventa, Spinoza enuncia. Elsegundo rechaza aquello que se encuentraimplícito en la filosofía del conocimiento delprimero, es decir, el rol de la mente y del lenguajehumano como descubridores de realidades. Elmore geométrico de Spinoza se funda en laenunciación de teoremas que buscan exponer lasrelaciones entre los elementos, partiendo dedefiniciones y axiomas. La Nueva Filosofía de

11 The one, That the Ayr being so necessary to humaneLife, that not onely the generality of Men, but most otherCreatures that breath, cannot live many minutes withoutit; any considerable discovery of its Nature, seems likely toprove of moment to Man-kinde. And the other is, That theAmbient Ayr, being that whereto both our own Bodies,and most of the others we deal with here below, are almostperpetually contiguous; not onely its alterations have anotable and manifest share in those obvious effects, thatmen have already been invited to ascribe thereunto suchas are the various distempers incident to humane Bodies,especially if crazy, in the Spring, the Autumn, and also onmost of the great and sudden changes of Weather) butlikewise, that the further discovery of the nature of theAyr, will probably discover to us, that it concurs more orless to the exhibiting of many Phænomena, in which it hathhitherto scarce been suspected to have any interest. (RobertBoyle, NEW EXPERIMENTS PHYSICO-MECHANICALL, 1660).



Boyle se basa en la producción de hechos por élmismo creados en el laboratorio ante un grupode hombres-testigos. Podríamos decir que aquelloque para la geometría es reconocimiento, procesoy conexión, para la filosofía experimental esespejo y creación12.

En nuestro Colegio filosófico nos entregamosactivamente, hasta donde lo permitennuestras fuerzas, a hacer experimentos yobservaciones, y nos dedicamos mucho a lapreparación de una historia de las ArtesMecánicas, seguros de que las formas ycualidades de las cosas pueden explicarsemuy bien con principios mecánicos y de quetodos los efectos de la Naturaleza pueden serproducidos por el movimiento, la forma, laestructura y sus diferentes relaciones, sinnecesidad de recurrir a las formas inexplicablesy a las cualidades ocultas, asilo de laignorancia. (CARTA III - AL ILUSTRÍSIMO SEÑOR

BARUCH DE SPINOZA - ENRIQUE OLDENBURG).

Hacer experimentos y observaciones,preparar una historia para combatir y superar laignorancia. Qué es el experimento a fin de cuentassino el intento de recrear los hechos propios de laNaturaleza en el ámbito cerrado del laboratorio.Si todos los efectos del mundo natural sonproducidos por el movimiento, la forma, laestructura y sus diferentes relaciones, entoncesse abre la posibilidad de que éstos sean producidospor lo humano, de descubrir sus más íntimossecretos. Pero para ello es necesario evitar recurrira las formas inexplicables y a las cualidadesocultas. ¿Cuáles son ellas? ¿la magia? ¿la religión?¿la alquimia? ¿la política? ¿la filosofía aristotélica?Aparentemente, el problema no radicaría en losfenómenos o principios (mecánicos) a comprobar,sino en el planteo del experimento como forma deconocimiento susceptible de comprobaciónempírica. Y así lo señala Spinoza al hacer alusión alos experimentos boyleanos sobre la fluidez del nitro,

En el mismo. Si no podemos comprobarlo conexperimentos químicos. Nunca se podrácomprobar esto con experimentos químicoso de otra clase, sino con razonamientos ycálculos. Pues con el razonamiento y elcálculo dividimos los cuerpos hasta el infinito

y, por consiguiente, también las fuerzas quese requieren para moverlos; pero nuncapodremos comprobar esto con experimentos.(CARTA VI - AL NOBILÍSIMO Y DOCTÍSIMO SEÑOR

ENRIQUE OLDENBURG - B. D. S.).

Algo que nunca se podrá comprobar conexperimentos químicos. La negación spinocista delexperimento boyleano es sobre todo un rechazoa la comprobación y al estatus que se le pretendeotorgar al laboratorio. Es la negativa a una formade conocimiento que se rige por probabilidadesy que ubica a la experiencia de la visión en unlugar central. Es también la negativa a unconocimiento que se pretende aséptico, más alláde pasiones y políticas. Pero es, primero y antesque nada, un profundo rechazo a una noción deNaturaleza que expulsa lo humano einstrumentaliza lo vegetal-animal-objetual. Sipara la Nueva Filosofía el laboratorio ha pasadoa ser el espacio del conocimiento por excelencia,los experimentos allí realizados guardarán unaimportancia singular: serán su fundamento,

Pertenece nuestro Boyle al número deaquellos que no confían tanto en su razón queno quieran que los fenómenos coincidan conla razón. Además, dice que existe una grandiferencia entre los experimentos causales enque ignoramos lo que contribuye laNaturaleza y los otros factores queintervienen y aquellos (experimentos) en queconocemos con certeza los factores quecontribuyen a ellos. (CARTA XI - AL ILUSTRÍSIMO

SEÑOR BARUCH DE SPINOZA - ENRIQUE OLDENBURG).

Es decir, los experimentos casuales ydudosos que aduje, aclarará Spinoza en la cartadel 17 de julio de 1663, dejando paso a la ironía,prestándose a jugar con la lengua, haciéndoladecir lo que no dice. ¿A qué experimentos serefiere Spinoza? A aquellos que no tienen lugaren el recinto privilegiado. Y con este simpleejercicio de distinción, Boyle comenzará a sentarlas bases de una jerarquización de la experienciaotorgando un estatus superior a aquella que tienelugar en el templo de la naturaleza, es decir, enel espacio en el cual se habría vuelto posiblecontrolar todos los factores intervinientes.Podríamos pensar que, en cierto sentido, lahipótesis es a Boyle lo que la razón es a Spinoza.No porque se trate de nociones emparentadas

12 Rorty, Richard (1989). La filosofía y el espejo de lanaturaleza. Madrid: Cátedra.



sino más bien por el lugar que las mismasdesempeñan al interior de cada filosofía. Elconcepto spinocista de razón puede pensarse envinculación a aquello que el filósofo holandésdenomina “nociones comunes”. Las nocionescomunes de Spinoza constituyen generalidadesen el sentido de que conciernen exclusivamente alos modos existentes sin constituir su esenciasingular. Las nociones comunes serían aquellasque nos permiten captar las relaciones reales talcomo se encarnan en los seres vivos, en lostérminos variables y concretos entre los cuales seestablecen (Deleuze, 2001). La hipótesis, encambio, sugiere una actitud probabilista hacia ladeterminación de las causas naturales de loshechos. Los hechos son re-creados en ellaboratorio a fin de proveer evidencia que permitavalidar o refutar una determinada hipótesis. Lashipótesis constituyen el límite del conocimientoaceptable, ya que según Boyle todas las teorías yfilosofías previas debían ser desechadas.

Si bien a mediados del siglo XVII elexperimento, en tanto experiencia especialmenteadquirida o experiencia particular obtenidalaboriosamente, no constituía una novedad, sílo hacía su pretensión de estatus hegemónicocomo garante del conocimiento verdadero. Entérminos aristotélicos, la experiencia tenía unpapel significativo pero se encontrabasubordinada a una estructura argumentativaglobal que se proponía conseguir unconocimiento de la naturaleza que fuera general.Lo que esta tendencia requería de la experienciaera precisamente su cualidad de accesible ycomún. Y los sucesos discretos y particulares norespondían a este propósito. De hecho, seconsideraba que el conocimiento de dicho modoproducido podría no ser fiable, en la medida enque la persona que atestiguaba podía mentir ohaber sido engañada, los instrumentos utilizadospodían distorsionar el orden natural de las cosasy los sucesos resultados podían no ser ordinarios,sino anómalos.

[...] admito gustoso que esta recomposicióndel nitro es, en efecto, un excelenteexperimento para investigar la naturalezamisma del nitro, siempre que conozcamosantes los principios mecánicos de la filosofíay que todas las variaciones de los cuerposacaezcan según las leyes de la mecánica; pero

niego que esto se siga más clara yevidentemente del experimento reciénmencionado que de otros muchos experimentoscomunes, con los cuales, sin embargo, no sedemuestra esto. Pero cuando el ilustrísimoseñor Boyle afirma que no ha encontrado estasopiniones suyas tan claramente presentadas ytratadas por otros, quizás tiene algo contra losargumentos de Bacon y Descartes, que yo nopuedo ver, y con lo cual piensa que los puederefutar [...] ellos también quisieron que losfenómenos coincidieran con su razón [...].(CARTA XIII - AL NOBILÍSIMO Y DOCTÍSIMO SEÑOR

ENRIQUE OLDENBURG - B. D. S.).

Sería un error establecer un paralelo entrelos experimentos comunes a los que Spinozaaduce y la experiencia aristotélica, excepto porsu antagonismo con respecto a la nueva jerarquíadel conocimiento producido en el laboratorio.Los hechos que servirían como fundamentos deuna filosofía natural reformada debían serenunciados no como “lo que ocurre en lanaturaleza” sino como “lo que realmente ocurrióen la naturaleza” cuando unas personasdeterminadas la observaron de manera específicay en lugares, circunstancias y momentosconcretos; es decir, como parte de unaexperiencia controlada, vigilada y disciplinada(Shapin, 2000). Para muchos filósofos naturalesesta particularidad era la característica que hacíaque la experiencia fuera lo suficientemente fiablecomo para fundamentar la investigaciónfilosófica. Precisamente porque se pretendía queel registro de los hechos proporcionara losfundamentos seguros de la filosofía natural, loshechos involucrados no debían estar“idealizados” o “tamizados” por expectativasteóricas o políticas, sino que debían serestablecidos y representados exactamente comose presentaban, tomando como punto de partidaun conjunto de hipótesis.

IV. LA NATURALEZA

Bastante tiempo se ha sacrificado a laignorancia y a la necedad; despleguemos la vela de

la verdadera ciencia y escudriñemos los íntimossecretos de la Naturaleza con más profundidad de lo

que se ha hecho hasta ahora.

ENRIQUE OLDENBURG

[CARTA VII - AL ILUSTRÍSIMO SEÑOR BARUCH DE SPINOZA]



El experimento, el método, el laboratorio,los testigos y los testimonios. Todos ellos alservicio del conocimiento del mundo, una vezmás, de “lo que realmente ocurre en lanaturaleza”. Por ello la filosofía que se pretendíareformar no era una filosofía a secas, sino unafilosofía natural. Los experimentos y escritos deBoyle en relación al vacío no sólo pretendíanrefutar el horror vacui aristotélico sino tambiénuna “noción vulgar de la naturaleza” que estabamuy difundida. Una noción que al atribuirpropósito a la materia, y actividad e inteligenciaa la naturaleza, atentaba contra la verdaderareligión y el orden moral que ésta respaldaba.Una “noción vulgar” que consideraba las “cosasmeramente corpóreas, y a menudo inanimadas”como si estuvieran dotadas de vida, percepcióny entendimiento, y que adscribía a la naturaleza“capacidades que solo pertenecen a Dios” (Boyle,1660). Spinoza era uno de aquellos queconfundía a Dios y a la Naturaleza.

Esperaré su consejo acerca de este asunto; ypara que sepa qué es lo que contiene esta obramía, que podría ser un estorbo para lospredicadores, digo que muchos atributos queellos y todos los que yo conozco, al menos,atribuyen a Dios, yo los considero comocriaturas; y, por el contrario, otros, que ellos,a causa de sus prejuicios, consideran comocriaturas, yo sostengo que son atributos de Diosy que han sido torcidamente interpretados porellos; y, además, que no separo a Dios de laNaturaleza, como han hecho todos aquellosde quienes tengo conocimiento. (CARTA VI -AL NOBILÍSIMO Y DOCTÍSIMO SEÑOR ENRIQUE

OLDENBURG - B. D. S.).

A mediados del siglo XVII, una de lastendencias generales en Europa era negar quefuera legítimo introducir en la filosofía naturalconsideraciones que fueran explícitamenteteológicas, morales o políticas. Se considerabaque Dios era el autor del Libro de la Naturalezay que el filósofo natural moderno era quien loleía. De este modo, se trazaba un límite entrefilosofía natural y religión. Es decir que, porejemplo, Boyle y sus colegas de la Royal Societyreconocían el poder de Dios y de los agentesespirituales en el orden natural pero, en suopinión, la filosofía natural debía limitarse ainvestigar los medios mecánicos que Dios había

empleado para crear el reloj mundial y sufuncionamiento (mecánico). Una filosofía naturalque estuviera factualmente fundamentada ofrecíala perspectiva de una certeza bien fundada y deun enfoque bien concebido del conocimiento dela estructura causal que subyace a la naturaleza(Shapin, 2000). Para que una filosofía naturalreformada ofreciera una certeza se considerabanecesario establecer claras demarcaciones entreésta y la teología, la metafísica y la política,esferas del pensamiento que tantas discusionesy polémicas habían generado. Era necesariollevar acabo un trabajo de purificación ydelimitación.

La Ética de Spinoza parte de la definiciónde Dios como una sustancia que consta de unainfinitud de atributos. Dios es la realidad porexcelencia que no depende de ninguna otracosa13. Y en la Naturaleza no hay nadacontingente, sino que, en virtud de la necesidad dela naturaleza divina, todo está determinado a existiry obrar de cierta manera14. “No separo a Dios de laNaturaleza”, afirma Spinoza reconociendo supecado. Naturaleza, Dios y sustancia se con-fundenen su pensamiento.

A mí, sin embargo, estos trastornos no meincitan a reír, ni tampoco a llorar, sino másbien a filosofar y a observar mejor lanaturaleza humana. Pues me parece que noes justo burlarse de la naturaleza, y muchomenos deplorarla, cuando pienso que loshombres, como las demás cosas, solo son unaparte de la Naturaleza y que ignoro cómocada parte de la Naturaleza concuerda consu todo y cómo se enlaza con las demáspartes. Y descubro que solo por esta falta deconocimiento ciertas cosas de la Naturaleza,que comprendo así solo en parte y mutiladasy que no concuerdan en manera alguna connuestra tendencia filosófica, me parecíanantes vanas, desordenadas y absurdas. (CARTA

XXX - AL NOBILÍSIMO Y DOCTÍSIMO SEÑOR ENRIQUE

OLDENBURG - B. D. S.).

Los hombres, como las demás cosas, soloson una parte de la Naturaleza. Una Naturalezallamada naturante, como Dios, como sustanciay causa, y una Naturaleza llamada naturada,como efecto y modo, es decir, como todo lo que13 Spinoza, Baruch. Ética, I, De Dios.14 Spinoza, Baruch. Ética, Primera Parte, P 29.



se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios,de cada uno de sus atributos. Si bien la TempranaModernidad suele ser considerada el germen dela Modernidad, Spinoza también nos conduce apensar todo lo contrario. Y allí los tenemos aSpinoza, a Oldenburg y a Boyle dialogando entorno al nitro. Los dos últimos sentando las basesde la futura ciencia occidental moderna a basede purificación. El primero, solitario, injuriado,perseguido. El pensamiento de Spinoza carecede las suturas de las postulaciones boyleanas,de la necesidad de estipular divisiones y trazarlímites entre noveles disciplinas o ámbitos de lavida o del pensamiento. El pensamiento deSpinoza es profundamente corpóreo ycontingente; radicalmente político. Spinoza eracondenado por su ateísmo, mientras que Boylecircunscribía la religión a un ámbito que lepermitía construirse el propio: el de la filosofíaexperimental. Boyle no pretendía ir más allá delconocimiento de aquello que él entendía porfenómenos naturales, dando lugar a una nuevanoción de naturaleza, fundando junto conHobbes un nuevo principio de simetría destinadoa explicar al mismo tiempo naturaleza y sociedad.En el pensamiento de Spinoza no encontramostal división, ni tal simetría. Por ello la tensión...

Ante todo le rogamos muy afectuosamenteque, si logra alguna luz en la arduaindagación que versa acerca de la manera deconocer cómo cada parte de la naturalezaconcuerda con su todo y de qué modo serelaciona con las demás partes, nos locomunique. (CARTA XXXI - AL ILUSTRÍSIMO SEÑOR

BARUCH DE SPINOZA - ENRIQUE OLDENBURG).

Cuando usted pregunta qué opino sobre lacuestión formulada así: Para que conozcamoscómo cada parte de la Naturaleza concuerdacon su todo y de qué modo se relaciona con lasdemás, creo que quiere saber cuáles son lasrazones que nos convencen de que cada partede la Naturaleza concuerda con su todo y estárelacionada con las demás. Pero conocer dequé modo están realmente relacionadas ycómo cada parte concuerda con su todo, yadije en mi carta anterior que lo ignoraba; puespara conocer esto se requeriría conocer todala Naturaleza y todas sus partes. Trataré,pues, de demostrar la causa que me obliga aafirmar eso; pero antes quiero advertir que

yo no le atribuyo a la Naturaleza ni hermosura,ni fealdad, ni orden, ni confusión, pues lascosas, solo respecto a nuestra imaginación,pueden llamarse hermosas o feas, ordenadaso confusas. (CARTA XXXII - AL NOBILÍSIMO Y

DOCTÍSIMO SEÑOR ENRIQUE OLDENBURG - B. D. S.).

La infinitud de la Naturaleza concebidapor Spinoza plantea un límite al conocimientode la misma, al menos en los términos en queOldenburg-Boyle piensan dicho conocimiento. Elprograma de recopilación sistemática de hechosque produjera un registro de efectos naturales yartificiales, ideado por Francis Bacon15 y llevadoa la práctica por Boyle, tenía por objetivo elconocimiento total y exhaustivo de la Naturaleza.La Naturaleza, tal como Spinoza nos proponepensarla, puede ser entendida como un ordende conexión, de comunicación. Un orden que esgarantía de nuestro entendimiento. Un ordencuyos infinitos modos de expresarse resultanimpensables para Robert Boyle y su proyecto deregistro y recopilación. Los humanos, por unlado; la Naturaleza, por otro. Lo humano, queen Boyle piensa, crea e inventa, en Spinoza noes más que una forma de saber inserto en elpensamiento de una sustancia que piensa. Elholandés rechaza, de este modo, el rol de lamente y el lenguaje humano como creadores derealidades, ya que éstos pasan a ser parte de unentramado que los humanos buscan exponer deun modo determinado. El conocimiento enSpinoza, entonces, puede concebirse como elejercicio de enunciación de teoremas que buscanexponer las relaciones entre los elementos,partiendo de definiciones y axiomas. Y aquíaparece la imaginación, a la cual Spinoza hacereferencia en su carta, el primer género delconocimiento en la filosofía spinocista, aquel queno puede distinguir entre lo falso y lo verdadero.Pero la imaginación también puede seguir elorden del entendimiento, el segundo género, yexpresar certezas subjetivas (o falsas certezas).

15 Según Francis Bacon (1561-1626) la filosofía naturalhabía fracasado clamorosamente porque tenía unainformación inadecuada de las entidades y fenómenos quela naturaleza contiene realmente. Bacon tuvo graninfluencia en la creencia de que la verdad no se deriva dela autoridad y que el conocimiento es fruto, ante todo, dela experiencia. Su obra constituyó un importante aporteal desarrollo del método experimental inductivo.



Resulta difícil pensar en términosspinocistas la existencia de “una” naturaleza,“una” religión y “una” sociedad. Las nociones desustancia, de Dios, de Naturaleza dan cuenta deese “ser parte” que caracteriza a lo humano enel pensamiento del filósofo holandés. Tal vez poreso el diálogo entre éste y Oldenburg-Boyleresulta tan llamativo, atravesado por la extrañezade quien habla distintas lenguas, del absurdo.He aquí la Temprana Modernidad y sumultiplicidad de sentidos, sus tensiones en carneviva, su diversidad de mutaciones e impensableconvivencia de pensamientos. Spinoza buscabala felicidad, entendida como multiplicación dela posibilidad de expresión de ese “ser parte” delpensamiento infinito de todo lo existente; Boylela verdad, el conocimiento exhaustivo de esanaturaleza no-humana que habilitaría sudominación. Un nuevo tipo de verdad quecontenía en sí misma los criterios de validez, losprocedimientos legítimos que aún hoy resultacomplejo poner en cuestión.

VI. LA VERDAD

Initiatos nos credimus, in vestibulo ejushæremus16

SÉNECA CITADO POR ROBERT BOYLE

[NEW EXPERIMENTS PHYSICO-MECHANICALL - 1660]

Robert Boyle acarrea al filósofo romanoSéneca a lo largo de más de cinco siglos y lohace hablar. Séneca hace referencia a una verdadvenidera y abierta, una verdad vacía; aquella queBoyle pretende re-actualizar para así fundamentarsu ocupación, su creación. La reforma delconocimiento de la naturaleza, que tuvo lugardurante el siglo XVII, trajo como resultado queciertos pensadores, que hoy suelen serdenominados científicos, consiguieran unaconfianza relativa en sus explicaciones de laestructura subyacente real del mundo natural alprecio de romper una conexión tradicional entrela apariencia de las cosas y nuestra idea de cómoson realmente, es decir, el sentido común. Eneste sentido, se podría decir que el éxito de lafilosofía natural, y especialmente su capacidadde generar consenso, se ha conseguido a costa

de su separación de las esferas de la vida quehoy conocemos como “filosofía”, “política” y“religión”, es decir, fundamentalmente, de lohumano, lo aleatorio y lo imaginario. De laspasiones, los miedos y el odio. Un proceso largoy trabajoso, una labor de siglos de disputa ycreación.

Decíamos al comienzo de este ensayo quela pregunta por el vacío puede concebirse comouna pregunta por el estatuto de la verdad, esdecir, una pregunta por el cómo y el para quédel conocimiento. Y esta doble pregunta por elvacío y por la verdad no va más allá de ladistinción entre humanidad y naturaleza, sinoque es precisamente allí donde se asienta.Filosofía y ciencia responden a esta mismademarcación. Autonomía de ciertas esferas yprácticas con respecto a otras que la comunidadexperimental creada por Boyle intentó construira través de la lucha librada por imponer unvocabulario de la demarcación entre la política,la religión y la esfera científica. Un conjunto depalabras purificadas que con el tiempo setornarían en las únicas legítimas para hablar dela Naturaleza, creando así a esta última comouna esfera, estricta y pobremente material,separada de todas las otras, especialmente de lahumana. Pero el vocabulario en sí no hubieragenerado los efectos logrados de no haber sidopor su participación al interior de un dispositivoque también se encontraba conformado por lapráctica del experimento y los discursos deltestimonio. Sin intención ni posibilidad deanalizar aquí el problema de la representación,no podemos dejar de mencionar su aparición eimportancia en las pretensiones de reproducciónde la Naturaleza que la Sociedad Real comienzaa adjudicarle al experimento. Una representaciónsumamente frágil que requiere del testimonio ylos nuevos términos purificados para lograr elconsenso buscado, para hacerse espacio. Pero lapurificación boyleana de las palabras no intenta,a la saga de los racionalistas, divorciarlas de suanclaje corporal y contingente, sino re-fundardicho anclaje bajo nuevos términos. Términoscuyo horizonte serán la universalidad,objetividad y asepsia; “un nuevo conocimientoauténtico”, una nueva forma de la verdad quepara llegar a ser tal deberá hegemonizar a todaslas demás.

16 “A todos está abierta la verdad: nadie la ocupó todavía;mucho queda de ella a los venideros”.



El lenguaje es un problema. Cómoanalizar críticamente la modernidad cuando sussentidos nos atraviesan. Spinoza no tenía eseproblema pero sí percibía y padecía la tensiónentre aquello que moría y aquello otro que estabanaciendo, sin pertenecer ni a uno ni a otro. Deallí la necesidad de convocarlo a escena. Supensamiento nos permite poner la mirada allídonde no podemos ver, donde parecería no habermatices, solo uniformidad. Para Spinoza la verdadpuede decirse con palabras, pero no se reduce aellas. Las palabras pueden dar asilo a la verdadpero la verdad las excede dentro del orden deconexión de la Naturaleza. La Naturaleza,concepto central al interior de su filosofía, es nadamás y nada menos que un orden de conexión ycomunicación, donde conviven cuerpos e infinidadde cosas e híbridos en profunda asimetría. Unaasimetría radical e imposible de inventariar. UnaNaturaleza que es imposible conocer en sutotalidad. No hay revelación sino muchas manerasde decir la verdad.

La revolución científica nunca existió, afirmapolémicamente Steven Shapin para dar cuentade que dicho término supone una miradaretrospectiva y selectiva de lo que sucediera enaquella época. Si a lo largo del extenso periodoque abarca desde finales del siglo XVI hastacomienzos del siglo XVIII diferentes personascreían cosas diferentes acerca del mundo, lasrelaciones entre la astronomía, la química y laalquimia eran muy problemáticas, y la noción denaturaleza era entendida de modos radicalmentediferentes por los distintos pensadores, ¿por quécontar unas historias en lugar de otras? Si lacategoría de Revolución Científica supone unrecorte y una composición determinada, más alládel modo en que se la interprete, la introduccióndel pensamiento de Baruch Spinoza en el debatesobre el vacío supone un intento por recuperaralgo de aquella heterogeneidad y tensión que seperdió en el camino, en el intento academicistade homogeneizar la época y uniformizar losprocesos.

El pensamiento de Spinoza molestaba eincomodaba en la Temprana Modernidad, y losigue haciendo en la actualidad. Quizás porqueen él no somos más que parte del pensamientoinfinito de todo lo existente. Porque Naturalezay Dios son utilizados indistintamente para hacer

referencia a lo mismo. O porque su pensamientono ha sido purificado y busca la felicidad. Volverla mirada hacia las palabras de Spinoza suponeun intento de alejamiento o extrañamiento deesos sentidos modernos que nos atraviesan yconstituyen. Un ejercicio ficticio que intentaponer en suspensión aquello que pretendemospensar. Sin embargo, es también desde allí queSpinoza nos invita a pensar, desde ese “ser parte”,no de un mundo único y verdadero, sino de unTodo que es infinito y singular a la vez. Y es allíque se nos abre la posibilidad de expresar eseser parte de una expresión que nos envuelve,que se expresa en nosotros y que constituye una,y no la única, forma de pensar críticamente lamodernidad.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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RESUMOS DOS ARTIGOS


ALEX LEITE

RESUMO

O objetivo do trabalho é delimitar o problema da transição no De Intellectus deSpinoza. Entendemos por transição o esforço de reatamento entre a força deexistir e a exigência interna de vida ativa. O conceito de desativação de formasde desejar é um elemento essencial para entender a transição como um processoinseparável de uma tensão entre percepção confusa e entendimento. Essa tensãoé a mesma entre vida constrangida e liberdade.

PALAVRAS-CHAVE

Desativação. Transição. Spinoza. Regime de confusão. Liberdade.

RÉSUMÉ

L’objective de le travaill c’est délimiter de le problème de la transition dans le DeIntellectus de Spinoza. Nous comprenons par transition l’effort de liaison entre laforce d’existir et l’exigence interne de vie active. Le concept de desactivation deformes de désirer c’est un élément essentiel pour comprendre la transition commeun processus inséparable de la tension entre perception confuse et l’entendement.Cette tension c’est la même entre l’existence attaché au peur et la liberté.

MOTS-CLÉS

Desactivacion. Transition. Spinoza. Régime de confusion. Liberté.

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LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VIE DE HANS JONAS EN DÉBAT AVEC LA CONCEPTION

SPINOZISTE DE L’ORGANISME

ERIC POMMIER

RÉSUMÉ

Jonas estime que l’histoire de la pensée est dominée par l’oubli de la vie. Laphilosophie de Spinoza apparaît pourtant comme une heureuse exception :elle semble proposer une biologie non mécaniste. Voici pourquoi Jonas lui rendhommage. Mais, faute d’accorder plus d’importance au phénomène de la mort,la démarche de Spinoza serait elle-même insatisfaisante.

MOTS-CLÉS

Biologie. Dualisme. Mort. Phénoménologie. Vie.

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RESUMOS DOS ARTIGOS. P. 109-114.

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ABSTRACT

Jonas thinks that the history of thought is dominated by the oblivion of life.Spinoza’s philosophy appears as an exception: it proposes a non-mecanist biology.That is why Jonas pays a tribute to him. But as Spinoza doesn’t take thephenomenon of death into account, his thought could be insufficient.

KEYWORDS

Biology. Dualism. Death. Phenomenology. Life.

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JULIANA MERÇON

RESUMO

Sentir pena (commiseratio) é vivenciar uma tristeza acompanhada da idéia de um malsofrido por um outro que imaginamos ser nosso semelhante (EIII DefAf). É um ‘sofrercom’ (Mitleid), sempre sinônimo de uma forma de fraqueza. As vozes de Spinoza eNietzsche coincidem ao denunciar que a pena não é uma virtude. Foi por sentir penados homens que deus morreu (AZ II 25). Foi por ver os abismos dos homens que deussofreu com a própria morte a vingança perpetrada pelo homem (AZ IV 67). Para agir etentar afirmar finalmente sua própria vida, o homem teve que matar deus. Não obstante,o espírito de vingança define-se como sendo exclusivamente retaliador e envolve orisco de permanecer subordinado ao objeto que procura rechaçar (GM II 11). Dirigidoa deus ou à vida como um todo, o sentimento de vingança é uma impotente negação daexistência – quando sublimado ou espiritualizado este sentimento se converte emressentimento. O homem de espírito ressentido é aquele que considera a sua impotênciade agir e de reverter o mal a ele causado uma prova de sua bondade. O ressentido seorgulha, assim, por sofrer com equanimidade. Em repúdio à nefasta celebração da vidacomo martírio, Nietzsche e Spinoza mostram-nos que a criação de um viver como puraafirmação reside no entendimento ativo de que tudo o que há é fruto da necessidade.Amor fati e amor dei são ambos antídotos contra a pena, a vingança e o ressentimentoestéril – são formas de vida rara e dificilmente conquistadas por aqueles que afirmam-se em potência e liberdade. Diante do sofrimento e do ódio, a pessoa guiada pela razãoé movida pela generosidade (EV P10 Esc). A vida abraçada em sua totalidade inspira àatitude de gratidão. Do mais alto sentimento de felicidade e potência, a gratidão traduz-se como “boa vingança” (KSA 9, 79). Traçar laços produtivos entre, por um lado, osconceitos nietzscheanos de gratidão, amor fati, ressentimento, vingança e pena, e, poroutro, as noções spinozanas de generosidade, amor dei e comiseração é o exercício aoqual me dedico neste artigo.

PALAVRAS-CHAVE

Pena. Vingança. Ressentimento. Afirmação da vida.

ABSTRACT

To feel pity (commiseratio) is to experience sadness accompanied by the idea of anevil which has happened to another whom we imagine to be like us (EIII DefAf 18).It is a ‘suffering with’ (Mitleid), which is always synonymous with a form of weakness.The voices of Spinoza and Nietzsche coincide in denouncing that pity is not a virtueas it does not enhance our power. God died of pity of men (AZ II 25). God’s love formen was her hell – a saddening and compassionate love which annihilated herforces. The pity God felt for men intensified human inferiority and paralysed her

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creatures. In order to act and try to finally affirm their own life, men killed God.Nevertheless, the spirit of revenge is defined as always reactive and involves therisk of remaining subordinate to the object it intends to negate (GM II 11). Directedtoward God or life as a whole, the sentiment of revenge is an impotent denial ofexistence – when sublimated or spiritualised it is converted into resentment. Theperson with a resented spirit is one who considers her impotence of acting a proofof her goodness. The resented person is proud of suffering with equanimity. Inrepudiation of life as martyrdom, Nietzsche and Spinoza show us that the pureaffirmation of existence resides in the active understanding of necessity. Amor fatiand amor dei are both antidotes against pity, revenge and resentment – they arerare and difficult forms of life conquered by those who affirm their power of thinkingand hence their liberty. In response to suffering and hate, those who are guided byreason are moved by generosity (EV P10 Esc). When embraced in its totality, lifeinspires us to an attitude of gratitude. From the highest sentiment of joy and power,gratitude is translated as “good revenge” (KSA 9, 79). My objective in this article isto draw fruitful connections between the Nietzschean concepts of gratitude, amorfati, resentment, revenge and pity on the one hand, and the Spinozist notions ofgenerosity, amor dei and commiseration on the other.

KEYWORDS

Pity. Revenge. Resentment. Life affirmation.

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ENCONTROS E DESENCONTROS DE DOIS FILÓSOFOS “JUDEUS” - SIMONE WEIL E ESPINOSA

MARIA LUÍSA RIBEIRO FERREIRA

RESUMO

Espinosa não é para Weil uma presença estranha. Ao escrever sobre a condiçãooperária no seu opúsculo Réfléxions sur les causes de la liberté et de l’ oppressionsociale, a filósofa apela expressamente para o autor do Tratado Político, abrindo oseu texto com uma citação desta obra: “ No que diz respeito às coisas humanas nãodevemos rir, nem chorar nem indignarmo-nos mas apenas compreender.”Ambospartilham esta atitude de interesse pelos fenómenos políticos, analisando-os talcomo aparecem e procurando deles tirar ilações, numa tentativa de os perceber enão de os criticar, ou de pelo menos de perceber primeiro e criticar depois. É o quese passa com as análises da realidade social que Espinosa empreende nos seustratados Teológico-Político e Político, uma perspectiva que reencontramos em Weilnos seus inúmeros textos sobre a situação dos operários e dos camponeses. Nestetexto iremos aproximar os filósofos no que respeita à difícil vivência que ambostiveram do seu judaísmo bem como à incompreensão de que foram alvo por partedos seus contemporâneos. Focaremos as divergências incontornáveis e oscruzamentos possíveis, nomeadamente a procura de raízes, a religiosidade depuradae a tentativa de estabelecer uma coerência entre o pensar e o agir.

PALAVRAS-CHAVE

Espinosa. Simone Weil. Religiosidade. Judaísmo.

RÉSUMÉ

Pour Simone Weil Spinoza ne constitue pas une présence étrangère. En écrivantsur la condition ouvrière dans son opuscule Réflexions sur les causes de laliberté et de l’oppression sociale, la philosophe se réfère expressément à l’auteur

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du Traité Politique, et commence son texte avec un citation de cette ouevre: “Ence qui concerne les choses humaines, ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas s’indigner,mais comprendre”. Tous les deux partagent une attitude d’intérêt pour lesphénomènes politiques, et procèdent à son analyse tels qu’ils apparaissent, essayantd’en tirer les conséquences, ayant en vue une attitude de compréhension et nonde critique. C’est ce qui se passe avec les analyses de la réalité sociale que Spinozaélabore dans ses traités Thélogico-Politique et Politique, une perspective que nousrencontrons dans les textes de Simone Weil sur la situation des ouvriers et despaysans. Dans ce texte on va approcher les philosophes dans ce qui concernel’expérience difficile que tous les deux ont eu du judaïsme bien commel’incompréhension qu’ils ont reçu de la part de ses contemporains. On souligneraleurs divergences et leurs rapprochements, notamment la recherche des racines,la religiosité épurée et l’effort pour établir une cohérence entre la pensée et l’action.

MOTS-CLÉS

Spinoza. Simone Weil. Judaïsme. Religiosité.

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ELEMENTOS DE LA CONCEPCIÓN DEL LENGUAJE EN SPINOZA; ALGUNOS PROBLEMAS Y

POSIBLES RESPUESTAS

MARIO A. NARVÁEZ

RESUMEN

Analizamos algunos pasajes de la Ética a fin de delinear una posible concepcióndel lenguaje en Spinoza, dirigiendo la lectura principalmente hacia laproblemática del significado y el conocimiento. Luego, teniendo en cuenta lasinterpretaciones de algunos comentadores y las críticas que surgen de ellas,mostramos algunas paradojas que presenta dicha concepción. Finalmente,esbozaremos algunas soluciones posibles a estos problemas.

PALABRAS CLAVE

Spinoza. Lenguaje. Conocimiento. Ideas verdaderas. Imaginación.

ABSTRACT

We explore Ethic’s extracts which allow us to draw a possible language conceptionin the Spinoza´s philosophy. We mainly focus on themes of meaning andknowledge. Then we deal with certain interpretations and critics arising fromthem which will show us this conception involve some paradoxical aspects.Finally we offer some possible solutions to these problems.

KEYWORDS

Spinoza. Language. Knowledge. True Ideas. Imagination.

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MAURÍCIO ROCHA

RESUMO

Em Descartes, a ligação entre imaginação e paixão é contingente, seja peloacaso, seja pela vontade, seja pela associação de uma representação a um afetopor hábito ou pelo esforço de nossa atenção, sendo que essa ligação não comporta

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nenhuma necessidade. A moral cartesiana determina a domínio das paixõescomo resultado do esforço da vontade, como constrangimento exercido sobre ocorpo, como dominação das paixões pela consciência. A dominação da almasobre as paixões será adquirida por meio de representações que a alma suscitarávoluntariamente, que associadas aos afetos, suscitarão ou despertarão os afetos– e trata-se sempre de uma ação indireta sobre as paixões. Sendo assim, asidéias em si mesmas, por mais verdadeiras que sejam, nada podem contra aspaixões – o que enfim nos fornece uma patética, não uma ética.

PALAVRAS-CHAVE

Alma. Corpo. Vontade. Paixões. Mecanicismo.

ABSTRACT

The body between the body and mechanics: the Cartesian pathetic. In Descartes,the connection between imagination and passion is contingent, whether by chanceor by will or by an association representing a habit or affection for the effort ofour attention. Descartes determines the domain of the passions as a result of theeffort of will, as constraint exerted on the body, such as domination of the passionsby consciousness. The domination of the passions of the soul will be acquired bymeans of representations that stir the soul voluntarily, that associated withemotions, excite or arouse the affections - and it is always an indirect action onthe passions. Thus, the ideas in themselves, however true they may be, can notprevail against the passions - which finally gives us a pathetic, not an ethics.

KEYWORDS

Soul. Body. Will. Passions. Mechanism.

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SPINOZA E AS CAUSAS ADEQUADAS E INADEQUADAS: UMA PROPOSTA DE EDUCAÇÃO

SPINOZISTA

ROBERTO LEON PONCZEK

RESUMO

Refletirei sobre os conceitos de causa adequada, inadequada, ação, e paixãoque são freqüentemente considerados os mais complexos, da obra de Spinoza.Segue-se um pequeno ensaio sobre esses conceitos, que serão importantesquando inseridos numa proposta mais ampla de educação, aqui esboçada comexemplos simples.

PALAVRAS-CHAVE

Paixões. Causas adequadas. Amor. Ódio. Educação.

ABSTRACT

I’ll reflect on the concepts of proper, improper cause, action and passion thatare frequently considered the most complex in Spioza’s work. IT follows ashort essay on these concepts, which will be important once inserted on a widereducational proposal, here shown through simple examples.

KEYWORDS

Passions. Proper Cause. Love. Hate. Education.

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LA PRESENCIA DE MACHIAVELLI EN EL TRATADO POLÍTICO DE SPINOZA. CONJETURAS EN

TORNO AL GOBIERNO ARISTOCRÁTICO

SEBASTIÁN TORRES

RESUMEN

La tensión presente en Ética entre eternidad y duración encuentra en el TratadoPolítico una resolución que permite mostrar la presencia en esta obra deMachiavelli en la paradigmática figura del «retorno a los principios», a partir dela cual los capítulos sobre la aristocracia resultan fundamentales para comprenderel sentido de la democracia spinoziana.

PALABRAS CLAVE

Spinoza. Machiavelli. Temporalidad. Aristocracia. Democracia.

RESUMO

A tensão presente na Ética entre eternidade e duração encontra no Tratado Político umaresolução que permite mostrar a presença nesta obra de Machiavel na paradigmáticafigura do “retorno aos princípios”, a partir do qual os capítulos sobre a aristocraciaresultam fundamentais para compreender o sentido da democracia spinoziana.

PALAVRAS-CHAVE

Spinoza. Machiavelli. Temporalidade. Aristocracia. Democracia.

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NADA MÁS ABSURDO. VACÍO, NATURALEA Y VERDAD EN LA CORRESPONDENCIA ENTRE

HENRY OLDENBURG - BARUCH SPINOZA (1661-1676)VERÓNICA HENDEL

RESUMEN

El vacío y el experimento constituyen dos nociones clave de aquel famoso debatede mediados del siglo XVII en torno a la “invención” de la bomba de vacío.Nuestra propuesta es volver la mirada hacia la correspondencia entre Baruch deSpinoza y Robert Boyle para analizar qué entendían ambos filósofos porNaturaleza, en qué medida concebían qué ésta podía ser “conocida” y cómo.

PALABRAS CLAVE

Bomba de vacío. Naturaleza. Verdad. Ciencia. Nociones comunes.

ABSTRACT

Emptiness and experiment are the two main notions of the famous debate aboutthe “invention” of the air pump that took place during the 1660’s and 1670’s.The aim of this article is to focus on Baruch de Spinoza and Robert Boyle’scorrespondence, in order to analyze what they understood by Nature, how theythought it could be “known” and to what extent.

KEYWORDS

Air Pump. Nature. Truth. Science. Common Notions.

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COMO PUBLICAR

A revista Conatus destina-se a publicar textos originais de qualidade sobre a filosofia de Benedictus de Spinoza, ou de algum tema por ele abordado em suas obras, ou ainda de Autor que com ele tenha

dialogado, escrito nas principais línguas ocidentais: francês, inglês, espanhol,alemão e italiano, além do português, obviamente.

Sempre que possível, procuraremos garantir um percentual mínimo de70% dos textos publicados serem originais e produzidos por autores deinstituições diferentes da que edita a Revista.

Os textos a publicar podem ser ensaios, artigos originais ou resenhas deobras acerca de Spinoza ou de temas por ele abordados, bem como de traduçõesdestas ou de comentadores de sua obra. Excepcionalmente, podemos publicarartigos já publicados noutras revistas que não sejam de fácil acesso, ou queestejam esgotadas.

No caso de ensaios, artigos ou resenhas originais, ou ainda traduçõesinéditas em português ou castelhano, os Direitos Autorais para os textospublicados na revista Conatus permanecem com o autor, havendo apenas acessão do direito de primeira publicação à revista Conatus. No caso do textoser publicado noutras revistas ou livros, solicitamos que o autor cite a revistaConatus como local original de publicação.

No caso de traduções solicitamos que sejam observados os dispositivoslegais pertinentes, aplicados no país do tradutor, para os Direitos Autorais doautor a ser traduzido, evitando com isto o desrespeito aos direitos do autor. Nocaso do Brasil, deve-se consultar a LEI 9610, DE 19 DE FEVEREIRO DE 1998, queprevê no Capítulo III, Artigo 29, inciso IV a necessidade de autorização prévia eexpressa do autor para a utilização da obra, por quaisquer modalidades, comopor exemplo, a tradução para qualquer idioma. O Artigo 41, do mesmo CapítuloIII, prescreve que os direitos patrimoniais do autor perduram por setenta anoscontados de 1° de janeiro do ano subsequente ao de seu falecimento, obedecidaa ordem sucessória da lei civil.

Como os textos da revista Conatus são integralmente disponibilizadosao público, solicita-se que os mesmos sejam utilizados apenas em aplicaçõeseducativas, de pesquisa e absolutamente não-comerciais. Além disso, solicita-se também que seja sempre citados a fonte e o(s) autor(es).

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PERIODICIDADE E PRAZOS PARA SUBMISSÃO DE TEXTOS

A revista Conatus será editada semestralmente, no mês de julho e de dezembro.Os prazos para submissão de textos serão:

Para o primeiro número do ano: Até o dia 15 de maio

Para o segundo número do ano: Até o dia 15 de outubro

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PROCESSO DE SUBMISSÃO DE ARTIGOS/TRADUÇÕES/RESENHAS/ENSAIOS

Os textos devem ser enviados à revista Conatus exclusivamente pelos e-mailsseguintes: ([email protected] ou [email protected]),em anexo no formato .doc, .TXT ou .RTF (mas não .PDF). As submissões serãoenviadas pelo Editor, após análise prévia pela COMISSÃO EDITORIAL, aos membros doCONSELHO EDITORIAL, que irão ler, podendo recomendar a sua publicação, comcorreções ou não, ou a sua rejeição.

Adotamos o sistema duplo-cego como critério para a avaliação dos textosenviados para publicação, por ser o mais democrático e com maior possibilidadede imparcialidade. Neste sistema, o texto é enviado sem nenhuma identificaçãodo seu autor a dois pareceristas. A aprovação para publicar ocorrerá após oretorno de no mínimo um parecer favorável à publicação. No caso de parecerescontrários, o texto será enviado para um terceiro parecerista analisar.

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FORMATAÇÃO DO TEXTO A SER SUBMETIDO

Visando seguir uma padronização nacional, e facilitar o trabalho de editoraçãofinal da Comissão Editorial, solicitamos aos autores que irão submeter seustextos à Revista Conatus, que adequem seus artigos às seguintes orientações,conforme preconizam as Normas da ABNT:

1. Solicitamos aos autores/tradutores adequarem seus textos às novas regrasda ortografia para a língua portuguesa.

2. Os textos devem estar digitados no formato A4, em espaço 1,5, fonte Timesnew-roman ou Garamond, tamanho 12 para o corpo do texto, 11 para as citaçõesde mais de três linhas e 10 para as notas de rodapé (UTILIZAR OS RECURSOS DO

PRÓPRIO WORD). As entradas dos parágrafos devem ser automáticas e estaremtabuladas em 1,25 cm. Na dúvida quanto aos espaços, margens, citações, etc.,porventura empregados, deve-se consultar as normas da ABNT pertinentes.

3. Os artigos não devem exceder as 20 páginas e devem incluir na primeirapágina um RESUMO INDICATIVO (NBR 6028 - ABNT), com no máximo 300 caracterescom espaço e cinco PALAVRAS-CHAVE, separadas entre si por ponto e finalizadastambém por ponto, no idioma do texto. Além disso, deve-se incluir um ABSTRACT

e KEYWORDS com as mesmas formatações.

4. Deve-se incluir uma pequena apresentação do autor e de sua área de atuaçãoe seus vínculos institucionais, bem como de seus projetos atuais.

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5. Para a citação das obras de BENEDICTUS DE SPINOZA recomendamos para aÉTICA indicar as Partes em algarismos arábicos 1, 2, 3, 4 ou 5, seguida pelaabreviatura das divisões internas destas, como por exemplo, DEF para definições,AX para axiomas, P para proposição, S para escólio, C para corolário, etc.acompanhado dos números das mesmas também em algarismos arábicos. Paraas outras obras de Spinoza, recomenda-se citar o número dos capítulos e/ou dosparágrafos, conforme o caso. Por exemplo, para citar o escólio 2 da proposição40 da parte três da ÉTICA, citamos entre aspas (menos de três linhas), com areferência logo após entre parenteses: “O esforço por fazer o mal a quem odiamoschama-se ira, enquanto o esforço por devolver o mal que nos foi infligido, chama-se vingança.” (E3P40S2).

6. Deve-se também acrescentar as REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS, conforme os modelosa seguir:

6.1 LIVRO

FREUDENTHAL, Jacob. Die Lebensgeschichte Spinoza’s. Leipzig: Verlagvon Veit & Comp., 1899.

6.2 ARTIGOS EM PERIÓDICOS

FERREIRA, Maria Luisa Ribeiro. Espinosa a partir de um poema. RevistaConatus - Filosofia de Spinoza, Fortaleza, v. 1, n. 2, p. 61-68, Dez. 2007.

6.3 LIVROS ORGANIZADOS OU COLETÂNEAS

TATIÁN, Diego (Comp.). Círculo Spinociano de la Argentina - Spinoza:Segundo Coloquio. Córdoba (Argentina): Altamira, 2006.

6.4 CAPÍTULO DE LIVROS SEM AUTOR ESPECÍFICO

DELEUZE, Gilles. Spinoza e as Três Éticas. In: ______ . Crítica e Clínica.Tradução de Peter Pál Pelbart. 1. ed. Rio de Janeiro: 34, 1997. (Coleção Trans).p. 156-170.

6.5 CAPÍTULOS DE LIVRO COM AUTOR ESPECÍFICO

FERREIRA, Maria Luísa Ribeiro. Spinoza, Descartes y Elisabeth. Una mismapregunta sobre el gobierno de los afectos. In: FERNÁNDEZ, Eugenio; CÁMARA,María Luisa de la (Edición de). El gobierno de los afectos en BarujSpinoza. prólogo de Juan Manuel Navarro Cordón. Madrid: Editorial Trotta,2007. (Colección Estructuras y Procesos). p. 495-508.

6.6 TEXTOS CONSULTADOS NA INTERNET

COLERUS, Jean. Vida de Spinoza: por Colerus. Tradução de EmanuelAngelo da Rocha Fragoso. Disponível em: <http://www.benedictusdespinoza.pro.br/4939/15139.html>. Acesso em: 30 ago. 2009.

6.7 PREFÁCIO E OUTRAS PARTES COM AUTOR ESPECÍFICO

KOYRÉ, Alexandre. Prefácio e Notas. In: SPINOZA, B. Tratado da Reformado Entendimento. Edição Bilíngue Latim-Português. Tradução de AbílioQueirós. Lisboa: Edições 70, 1987. (Textos Filosóficos). p. 11-19.

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ESTA OBRA FOI COMPOSTA PELA ARGENTUM NOSTRUM

EM ANTIQUE NO 14, CASLON OPEN FACE, DAVYS

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Tiragem:300 Exemplares

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