[entrevista] pérez soto, carlos - hegel en el horizonte político

Hegel en el horizonte poltico. ENTREVISTA CON EL PROF.

SOBRE LA FENOMENOLOGIA DEL ESPRITU CARLOS PEREZ SOTO

HYPATHIA EDITORIAL AEF ASOCIACIN PARA EL ESTUDIO DE LA FILOSOFA

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Hegel en el horizonte poltico Entrevista con el Prof. Carlos Prez Soto

Sobre la Fenomenologa del Espritu

Asociacin para el Estudio de la Filosofa AEF

HYPATHIA EDITORIAL

COLECCIN CUESTIONES SERIE CLAVES DE LECTURA DIRECTOR DE LA COLECCIN: Yankel Peralta

HYPATHIA EDITORIAL Ciudad de Mxico, 2015 http://issuu.com/hipatia.aef [email protected]

DISEO: Lilian De Paz

ENTREVISTA REALIZADA POR Asociacin para el Estudio de la Filosofa AEF Mxico, Distrito Federal, 2015 [email protected] www.aefilosofia.org

ENTREVISTADORES: Yankel Peralta Lilian De Paz

FOTOGRAFA: Yankel Peralta

ALGUNOS DERECHOS RESERVADOS

Entrevista con el Prof. Carlos Prez Soto HEGEL EN EL HORIZONTE POLTICO HEGEL EN EL HORIZONTE POLTICO

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ndice

Introduccin 2

Hegel y marxismo 3

Historicismo absoluto y naturaleza 5

Reconciliacin con la naturaleza? 8

El esquema de la reconciliacin 12

La superacin de la epistemologa moderna: la filosofa de la naturaleza 14

Sobre la Religin y el concepto de Dios 17

El Romanticismo y la Filosofa de la naturaleza 20

Sobre los trminos ser en s, para s y ser en y para s 23

Sobre el mtodo y la dialctica 27

La Fenomenologa del espritu, el sistema y la Ciencia de la lgica 29

La estructura de la Fenomenologa 32

Sobre la Fenomenologa y la Lgica (otra vez) 39

Religin natural, Religin del arte y cristianismo 41

Hegel en el horizonte poltico

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INTRODUCCIN

El mircoles 19 de noviembre del 2014, tuvimos el gusto de entrevistarnos con

el profesor Carlos Prez Soto, aprovechando su gira por Mxico. Hablamos de

la Fenomenologa del espritu de Hegel, sobre la interpretacin que l tiene del texto y

sobre las dudas que nosotros tenemos conforme vamos leyendo. Entre las cosas

ms notables se encuentra el modo en que Prez Soto logra articular -sin

dogmatismo- una profunda interpretacin de Hegel con el marxismo. Esperamos

que esta entrevista les sea de utilidad.

Queremos agradecer a los integrantes de Tiempos Equvocos, al Centro de

Estudios Sociolgicos (CES) de la FCPyS y al Posgrado del CELA, quienes

organizaron el coloquio "A 170 aos de la redaccin de los Manuscritos econmico-

filosficos de 1844" al que asisti como invitado al Mtro. Prez Soto y que fue lo

que nos permiti realizarle esta entrevista.


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HEGEL Y EL MARXISMO

Lilian De Paz: Hblenos un poco sobre su experiencia personal y profesional

con Hegel, y en particular con la Fenomenologa del espritu: cmo es que usted se

topa con el texto? Cundo sucede esto?

Carlos Prez Soto: Yo hago lo posible por ser marxista, aunque los tiempos son

difciles. Y desde hace ms de cuarenta aos doy clases de marxismo. Y en

distintos momentos, en el marxismo, Hegel siempre es importante. Entonces en

distintos momentos tuve ideas distintas de Hegel. La idea que tenan los

soviticos del materialismo dialctico. Hice la Aufhebung de eso. La idea que tiene

Marcuse en Razn y revolucin. Pero despus Lukcs. Siempre en grupos de estudio

como el que ustedes tienen. Mucho tiempo despus empezamos a estudiar a

Hegel parcialmente con un grupo de gente. Un texto breve, otro. Fuimos a

cursos de los poqusimos. Haba dos profesores en Chile que daban cursos de

Hegel. A partir de todo eso empec a hacer un curso y mucho tiempo despus

empec a hacer un seminario sobre la Fenomenologa del espritu. Habitualmente doy

el curso de filosofa moderna y ah hago la transicin de Descartes a Kant, de

Kant a Hegel. Cada cierto tiempo doy seminarios especficos sobre captulos de

la Lgica1 o sobre el concepto previo de la Enciclopedia. Pero el seminario de

la Fenomenologa es el que ha durado ms. Hice un primer seminario que dur siete

aos para leer el texto lnea por lnea. Y cuando terminamos estbamos muy

entusiasmados y dijimos: qu vamos a hacer ahora que terminamos? Y

entonces dijimos: empecemos de nuevo! Entonces lo empezamos a leer de

1 Siempre que se lea Lgica ha de entenderse Ciencia de la Lgica.


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nuevo y en esta segunda lectura llevamos de nuevo siete aos, pero acabamos de

terminar la seccin Religin. Yo creo que entre el Saber Absoluto y el

Prlogo vamos a demorarnos otros dos aos. Eso es lo que he hecho.

Me interesa leer a Hegel mismo, porque Hegel puede ser usado, a mi gusto, con

muy buen provecho, para el marxismo. Sin embargo, yo creo que hay que leer a

Hegel por s mismo, a Marx por s mismo y despus hacer una composicin.

Entonces, las ltimas lecturas que he hecho de Hegel no son para relacionar a

Hegel con Marx. Eso adems lo hago en otro curso. Sino que son cursos para

entender a Hegel como tal.

L. De Paz: Y, cundo fue la primera vez que usted ley a Hegel directamente?

C. Prez Soto: Lo que pasa es que es una cosa de etapas. Porque cuando uno

enseaba como buen marxista-leninista el canon sovitico del marxismo, haba

un cierto Hegel que ensear. Era el idealista que puso la mente por sobre la

materia o cosa por el estilo. Claro, ah cualquier cosa que leyeras, en general

indirecta, era a travs de eso. Pero despus le a Hegel a travs de Marcuse. Yo

dira que, desde los aos ochenta, empec a leer a Hegel directamente.

La Fenomenologa del espritu. Porque con un cura jesuita, que haca el curso en la

Universidad Catlica de Santiago de Chile, hizo un curso sobre

la Fenomenologa, entonces nos mostr que era posible leer el texto directamente

por muy difcil que fuera.


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HISTORICISMO ABSOLUTO Y NATURALEZA

Yankel Peralta Garca: Una de las conclusiones interpretativas que usted en

diversos textos ha extrado de la lectura de Hegel, es que se trata de un historicismo

absoluto, en el sentido de que para Hegel es la totalidad del obrar de todos y cada

uno, como totalidad diferenciada y en devenir, el fundamento de una

comprensin concreta de la realidad. Sin embargo, en el caso especfico de la

Fenomenologa existen pasajes que sugieren, o al menos esa es mi interpretacin,

cierta independencia de la realidad extrahumna, de la naturaleza, frente a la

realidad espiritual, es decir, la realidad producida por los seres humanos. Me

refiero, especficamente, al pasaje de la Vida en el captulo de

Autoconciencia y, por otro lado, al final de Observacin de la naturaleza.

Por supuesto, no se trata de una independencia absoluta, como una incgnita

kantiana. No se tratara de eso, sino de una independencia ya medida por el

espritu. La independencia de la naturaleza frente al espritu consiste, ms bien,

en que la conciencia pasa por la experiencia de la independencia de esa realidad;

en el caso del apartado de Autoconciencia, porque la autoconciencia no

encuentra satisfaccin en el consumo inmediato de la realidad exterior, no supera

lo otro de s misma, sino que ms bien lo reproduce en su otredad; en el caso de

Observacin de la naturaleza, porque la razn no encuentra en la naturaleza la

significacin universal, racional y teleolgica que estaba buscando. En los dos

casos, el movimiento que Hegel parece llevar a cabo es el de un salto de la

naturaleza al espritu sin solucin de continuidad. Mi pregunta es esta: cmo

habra que entender esta experiencia de la independencia de la naturaleza en

relacin con la idea de un historicismo absoluto? El historicismo absoluto,

consistira precisamente en la necesidad de dar ese salto?


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C. Prez Soto: Bueno: en la seccin Conciencia, Hegel expone toda la lgica

de la operacin de saber hasta llegar a la infinitud. Y en la infinitud, el sujeto se

identifica con el objeto. Y cuando se levanta el teln, no hay nada que ver El

sujeto mismo es el que tiene que ver. Lo que ah en la infinitud queda

establecido para todo el resto del texto es que lo nico que hay es la operacin de

conocer de un sujeto. Lo nico que hay. No hay un otro de la operacin de conocer.

No se conoce otra cosa. El espritu se conoce a s mismo. Y la seccin

Autoconciencia empieza con la infinitud. Y empieza con la figura de la

infinitud viviente, ahora. Y uno tiene que preguntarse qu significa viviente,

qu de vida, o sea, por qu la infinitud, que ya era el final del texto (el libro se

acaba en la pgina 104), y despus empieza de nuevo. Por qu empieza de

nuevo? Qu tiene de viviente la infinitud? La apetencia. Y, qu va a significar el

desarrollo de la apetencia? La apetencia es, en trminos fenomenolgicos, el

aparecer de la negatividad. Es como la raz primera de la libertad. Entonces, la

vida no es ni la vida de un otro, ni la vida en sentido orgnico, ni la vida como

exterior, sino, en la infinitud, el hecho de que la infinitud est animada por una

tensin negativa. Y eso es lo que la lleva a la escisin, y eso es lo que la lleva a

contraponerse a s misma como un otro.

La Razn observadora hay que juzgarla desde la introduccin de la seccin

Razn. Ah Hegel dice tres veces: la razn es el estado de la conciencia cuando

ella asume que es toda la realidad. Entonces, de nuevo, no hay un otro, sino que

se pone a la naturaleza. La naturaleza es, en una frase de Marx muy ingeniosa, el

cuerpo exterior del hombre. La naturaleza es algo que ocurre en la historia

humana. Lo que a Hegel le interesa en la Razn observadora es mostrar la

objetividad de la naturaleza. Pero la objetividad de la naturaleza, esa exterioridad

de la naturaleza est marcada porque es una objetividad objetivada. O sea, es una

objetividad que no es su propio origen, sino que es efecto, es producida.


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Entonces, la naturaleza no es un otro. Es un reino de fines y esos fines, lo que

expresan es la operacin, en la objetividad, de la negatividad que va a

transformarse en la libertad. Por lo tanto, en Hegel no hay un salto de la

naturaleza al espritu. Lo que hay es, exactamente al revs, un hacerse otro del

espritu como naturaleza. La naturaleza es el cuerpo exterior del hombre, dice

Marx. Y esa frase es muy hegeliana. Ah el profesor Sergio Prez [Corts] dira

que es casual que sea tan hegeliana, porque Marx no entenda mucho a Hegel en

ese momento, en los Manuscritos. Pero eso es.

En la Razn observadora, hay un momento en que Hegel dice que la

naturaleza no tiene historia. Y es interesante porque uno podra preguntarse si

Hegel estara de acuerdo con la teora de la evolucin. Y lo que ocurre es que en

Hegel, la temporalidad, la evolucin y la historia son claramente distinguibles.

Claramente! De tal manera que, lo que la naturaleza no tiene es, justamente,

historia. Lo que s tiene es evolucin. Hegel era un simpatizante de la geologa

que se estaba inventando en ese momento como Historia Natural. Conoca la

teora de la evolucin de las especies de Lamarck, a pesar de que el libro de

Lamarck se public en 1805. El ao anterior. Es decir, Hegel estara

perfectamente de acuerdo. No hay ningn problema en la filosofa de Hegel para

aceptar que la naturaleza evoluciona. Lo que no tiene es historia. O, al revs, una

realidad sin historia es, de suyo, naturaleza. O, se podra invertir la cuestin, y

uno podra preguntar: a qu clase de ente Hegel aplica la palabra naturaleza? Al

espritu en un momento en que se experimenta a s mismo como no histrico. La

naturaleza no es sino el espritu.

Ahora, qu hace que el espritu tenga historia? La libertad. La diferencia entre

evolucin e historia es que a la naturaleza le ocurre la evolucin como ley

exterior. En cambio, la historia es lo que los seres humanos libres hacen ellos

mismos. Spanlo o no.


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RECONCILIACIN CON LA NATURALEZA?

L. De Paz: En Adorno, la temtica de la naturaleza es central, sobre todo en

Teora esttica. Y se podra decir, me parece, que su diferencia respecto de Hegel

recae en el concepto de reconciliacin. Para Adorno no bastara la reconciliacin

intersubjetiva, como reconciliacin de las autoconciencias, sino que sera

necesaria tambin la reconciliacin con la naturaleza escindida de un modo

similar a la reconciliacin entre autoconciencias: que cada uno, en este caso sujeto

y naturaleza, se devoren y mantengan en ello su independencia. Parece que con

ello, la conciencia llega a la experiencia de una reconciliacin con la naturaleza y

del reconocimiento del espritu en ella [en la naturaleza]. Y slo en ese

reconocimiento puede tener lugar la verdadera reconciliacin. Mi pregunta es:

Desde Hegel, y desde los escritos de usted, cul es su interpretacin sobre esta

necesidad de una reconciliacin con la naturaleza en Adorno? Por otro lado, en

su proyecto poltico, cul es el lugar que tiene la naturaleza?


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C. Prez Soto: Julito Cortzar, que era una muy buena persona, deca: La

naturaleza es el lugar donde las gallinas andan crudas. Yo prefiero una gallina

con arrocito, no? No slo no hay nada ms idiota que la naturaleza, sino que la

naturaleza es el espritu en su estado de idiotez. En lo nico que vale la pena, en

lo absoluto, es en lo que los seres humanos ponen. Y, entre otras cosas, ponen

los entes orgnicos, la naturaleza. Eso como consideracin previa. En rigor, en

Hegel, el hombre no se puede reconciliar con la naturaleza. Conciliar, conocer y,

un poco ms complicado, reconocer, reconciliar, es algo que slo pueden hacer las

autoconciencias. Atahualpa Yupanqui dice: Le pido perdn al rbol cuando lo

voy a cortar. Bueno, Hegel sera brutal ah y dira que, bueno, qu amable, pero

el rbol no lo nota. No s si han visto lo tranquilos que son los rboles. De tal

manera que, en Hegel, el problema es poltico. Poltico. No propiamente

intersubjetivo. Lo que pasa es que la palabra intersubjetivo tiene una ambigedad.

Se puede entender como interpersonal, o se puede entender como las relaciones

sociales. Entonces, para deshacer esa ambigedad hay que decir que lo

intersubjetivo en Hegel no es una relacin uno a uno. Sino que la consumacin

de la intersubjetividad, que es el espacio donde el reconocimiento puede ocurrir,

es en la constitucin de una comunidad.

Ahora, por qu a Adorno se le ocurri que haba que reconciliarse con la

naturaleza y encontrar el espritu en la naturaleza? Bueno, porque cuando l

escriba contra Hegel o sobre Hegel lo vea como un ilustrado, como un extremo

de la ilustracin. Entonces, Adorno trata de contraponer un tinte neo, pseudo-

romntico. Hegel slo entiende el intelecto, lo cognitivo, lo meramente racional


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y no se conmueve con el aroma de una flor. Una cosa un poco hippie. Yo creo

que, en eso, Adorno es bastante superficial. Y no solo en eso. Creo que, en

cambio, que es como si Hegel dijera: miren, la nica manera de reconciliarse con

la naturaleza es que los seres humanos se reconcilien entre s. La reconciliacin

con la naturaleza es una consecuencia de ese hecho poltico. Y es interesante que

Marx mismo en los Manuscritos tambin coquetea, o se da el acostn como dice

Sergio Prez, con la idea de reconciliacin con la naturaleza que como idea

roussoniana, pseudohippie, est bien, pero despolitiza el problema. Y eso, en

trminos de poltica contingente, tiene que ver con el fundamento posible de una

poltica ecologista. Para que haya una poltica ecologista, lo que hay que hacer no

es convertir a la naturaleza en un sujeto. Lo que hay que hacer es convertir al

sujeto en un sujeto. Y la naturaleza es el espacio necesario para que esa

intersubjetividad se realice.

Y. Peralta: Entonces, podra ser correcta la interpretacin de que, en Hegel, la

naturaleza es el espritu cuando an no se ha planteado fines?

C. Prez Soto: No, la naturaleza es un reino de fines y se mueve con relativa

independencia de los individuos y de las sociedades. Lo que pasa es que la

palabra sujeto tiene varios niveles. Los individuos son sujetos, las familias son

sujetos, los estamentos son sujetos, la humanidad. Entonces, la naturaleza como

reino de fines es exterior al individuo, a la familia, a los mexicanos, al siglo XX.

Pero no es exterior a la humanidad como sujeto, a la historia humana como

sujeto.

Y. Peralta: S, porque bueno, quiz no lo plante correctamente. La pregunta

era, como usted dice, la naturaleza es ciertamente independiente aunque ya est

mediada por el espritu y, entonces, s cabra pensar dentro de este historicismo

absoluto esta independencia


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C. Prez Soto: Claro, cul es el sujeto del historicismo absoluto? El sujeto es la

historia humana como conjunto. Es lo mismo que pasa en Kant. Kant no est

diciendo que aqu no haya un estuche de lentes. Porque entre el yo y la cosa hay

una relacin perfectamente exterior y objetiva. Hegel estara de acuerdo con eso.

Y si todos los mexicanos tratan espiritualmente de, no s, superar una piedra

no logran hacerlo. El sujeto del historicismo absoluto es la historia humana como

conjunto. La cosa aqu es considerar a la historia humana entera, de manera

intemporal, por as decir, como sujeto, como si fuera alguien a quien le pasa algo.

Ese sujeto pone su tiempo como historia. No est en la historia. Pone el tiempo.

En la Fenomenologa Hegel dice explcitamente: la historia es el ser all del espritu

en el tiempo. Claro, entonces, las exterioridades tienen grados. Y cuando uno usa

la palabra absoluto ya no queda ninguna exterioridad. Eso es lo que significa la

palabra absoluto: que no depende de nada.

Y. Peralta: Entonces la independencia de la naturaleza sera simplemente un

fenmeno o un momento relativo al absoluto. Bueno, ya que estamos hablando

de la reconciliacin. En la conferencia de ayer, usted nos hablaba de la

reconciliacin como un esquema que Hegel piensa para la relacin entre

autoconsciencias cuyos intereses son irreductibles el uno al otro. Y que, entonces,

Hegel piensa la reconciliacin como un mbito o un esquema de negociacin, de

dilogo poltico. Y el esquema en la Fenomenoologa es reconocible al final de

Buena conciencia. Cuando el alma bella se reconcilia con la buena conciencia

actuante. Y, entonces

C. Prez Soto: La figura central del alma bella no es el alma bella, es la buena

consciencia. Y hay que pensar en la buena conciencia hipcrita que se enajena en

lo bello. sa es el alma bella y hay que pensar en la buena conciencia de verdad,


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por decirlo as. Y Hegel explicita a la buena conciencia que es esta dureza de

corazn, a esta buena conciencia que llega al extravo, a la locura de Hlderlin, de

Schiller. Y la buena conciencia que consiste en reconocer al otro como un s

mismo. Pero hay otro momento, en la seccin Religin, en la Religin

revelada, el tratamiento del mal, ah tambin est el movimiento de la

reconciliacin.

EL ESQUEMA DE LA RECONCILIACIN

Y. Peralta: Bueno y nos deca ayer que ese esquema de reconciliacin es como

habra que plantear, si entend bien, el horizonte comunista. Como ese escenario

donde podemos negociar las diferencias. Sin embargo, este horizonte tiene que

distinguirse frente al Estado de derecho burgus, donde no slo no hay un estado

de reconciliacin, sino ms bien una condicin de explotacin del valor que

produce la fuerza de trabajo. Entonces, nos deca ayer que si nuestro inters es la

superacin de esa condicin de explotacin, el esquema hegeliano de

reconciliacin parece, en ese sentido, inoperante para la articulacin de una

poltica revolucionaria, para la cual parecera ms bien necesario asumir la

violencia de masas como un nico recurso posible y adems legtimo.

C. Prez Soto: Y el esquema hegeliano incluso es lo contrario de la violencia

revolucionaria.


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Y. Peralta: Aj. Entonces, mi pregunta es esta: No podra servir el esquema

hegeliano de la reconciliacin para tambin articular la organizacin democrtica

de las masas, independientemente de que tal organizacin tenga que enfrentarse

violentamente frente al orden burgus?

C. Prez Soto: Yo estoy de acuerdo en que uno podra plantear, como todo en

Hegel, la reconciliacin en grados y en matices. Porque, cuando uno pelea con su

novia, en algn momento tiene que reconciliarse. Y entonces ah ocurre de una

manera microscpica que a Hegel no le importaba en absoluto. Hegel no era un

sentimental. Pero es muy buen ejemplo porque permite entender la dinmica del

asunto. En qu momento decimos s, basta, ahora nos volvemos a amar? La

familia, los padres, treinta aos despus de separados, se reconcilian. O los

vecinos. O las obreras que se reconocen como sujetos se reconcilian. O la

izquierda que se reconoce como sujeto y, entonces, los troskistas se abrazan con

los estalinistas y los anarquistas con los marxistas. Hay una cuestin de grado. Sin

embargo, el tope ah es que hay un otro irreconciliable que es la clase dominante.

Y. Peralta: S, entonces, mi idea es que si no podra la reconciliacin ser algo ms

que este horizonte comunista, digamos utpico en este sentido, y podra servir

como un esquema concreto de organizacin democrtica, no obstante,

revolucionaria.

C. Prez Soto: Claro, uno puede pensar que la reconciliacin al interior del

movimiento popular prefigura la reconciliacin de la humanidad. Esa es una idea

que se ha sostenido en el marxismo, la idea de clase universal. Que en el fondo,

cuando tiene lugar la revolucin y triunfa, no slo deja de haber capitalistas, sino

que deja de haber proletarios tambin. Y entonces, el proletariado se constituye

como la humanidad como conjunto.


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Y. Peralta: Lo digo tambin porque reconoca un poco esa idea cuando usted

deca en Proposicin de un marxismo hegeliano: no necesitamos una lnea correcta,

sino un espritu comn. Y a m esa idea me parece reconciliadora en ese sentido

porque se reconocen las diferencias, cada quien puede establecer sus lneas, pero

se establece tambin un espritu comn para negociar nuestros intereses.

C. Prez Soto: Y hay una metfora, pobre pero muy til, que permite hacer

visible eso que es la metfora de una organizacin en red. Pobre porque, bueno,

las redes son como un esqueleto. Pero es muy til porque ahora ya estamos en

eso. Forma parte ya del sentido comn de los jvenes qu es una red. Cmo

funciona Facebook, cmo funciona Twitter, y cmo en las redes no hay ni unidad

de propsitos ni homogeneidad de conciencia y, sin embargo, hay acciones

comunes.

LA SUPERACIN DE LA EPISTEMOLOGA MODERNA: LA FILOSOFA DE LA

NATURALEZA

Y. Peralta: Otro de los ejes de la recuperacin que usted hace de Hegel es la

superacin del saber cientfico de la modernidad. Segn entiendo el argumento, si

lo entiendo bien, las operaciones del pensamiento cientfico moderno se limitan a

pensar lo dado buscando la legalidad en la regularidad de los fenmenos. Pero

este tipo de epistemologa slo hace inteligible una praxis subordinada a las


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supuestas leyes de la naturaleza, que son ms bien leyes de la razn moderna.

Cuando, por otro lado, Hegel descubre el espritu que habra en la investigacin

cientfica, esto es, cuando descubre la historicidad misma de la ciencia, parece

descubrir tambin las condiciones de la propia trascendencia tanto de esa

epistemologa como de lo dado. Es correcta esta interpretacin? Y, si lo es, en

qu consistira tal trascendencia?

C. Prez Soto: Yo creo que es necesario distinguir la historicidad de la ciencia,

de la historicidad de la propia naturaleza. La operacin que hay en Hegel es que

l, junto con los romnticos alemanes, critica el concepto mecnico del mundo. Y

el punto de partida de Hegel es un concepto orgnico del mundo. En trminos de

investigacin cientfica, fsica, qumica, biologa, eso implica una epistemologa

muy distinta. Una epistemologa en que no impera la inercia, la articulacin y los

tomos, sino que impera la tensin, la polaridad, la composicin orgnica,

etctera. Sin embargo, Hegel va ms all de la filosofa de la naturaleza del

romanticismo alemn. Para Hegel hay una historicidad en la naturaleza misma

que consiste, como deca antes, en que la naturaleza no slo evoluciona, sino que

la naturaleza es como la cscara del espritu mismo. Es la cscara y slo la

cscara. Ahora, slo la cscara para los dos lados: 1) como mnimo, el espritu tiene

que ser un hueso; 2) ese hueso es hueso del espritu. Es muy bonito el final de la

Frenologa porque es el ejemplo ejemplar de inversin hegeliana: en lo peor

all se comporta como el orinar. Y justo cuando llega lo peor, de pronto ocurre lo

mejor. Ah, pero esto es el espritu! Y el espritu tiene que ser eso, el espritu

tiene que ser objetividad, el espritu no es idea. Por eso, habra que leer una y otra

vez eso para contraponerlo a esas imgenes segn las cuales en Hegel el

pensamiento que es pura lgica se hace ser. Es una reverenda tontera.


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Y. Peralta: Y hay una indicacin. Antes de Frenologa, cuando habla del

cerebro que dice que ciertamente el espritu radica en el cerebro es una idea que

me parece muy interesante, pero slo se manifiesta [el espritu] en la medida en

que el cerebro no aparece, o sea en la medida en que el cerebro se mantiene

dentro del crneo en un sujeto vivo.

C. Prez Soto: Claro! Y entonces vienen todos los problemas consiguientes de

que en el aparecer est lo interesante. No en aquello que aparece en el aparecer,

sino en la actividad de aparecer. Que es algo que se produce en todas las

secciones: todo se da en el fenmeno. No hay ms all del fenmeno, no hay en

s kantiano. Ahora, ya una concepcin orgnica de la naturaleza debera permitir

una superacin de los dogmatismos de las ciencias, de las disciplinas, de la fsica,

de la biologa, de la qumica. Pero, las mismas disciplinas han estado haciendo eso

con la relatividad general, con la fsica cuntica, qu se yo. Pero haba que tener

conciencia de eso.

Lo que pasa es que una de las cosas que hace difcil a Hegel es que no estamos

familiarizados en lo absoluto con esa filosofa de la naturaleza. Todos los autores,

incluso los hegellogos ms respetables, cuando llegan a esa parte, dicen: bueno,

pero eso paso de moda en 1840. Nunca ms nadie lo desarroll. No estamos

familiarizados. Y encima de eso, Hegel va mas all. Entonces, si no estamos

familiarizados con esto, menos entendemos qu puede significar que la naturaleza

sea una cscara del espritu, digamos.


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SOBRE LA RELIGIN Y EL CONCEPTO DE DIOS

Y. Peralta: Quisiera pasar ahora a las preguntas relativas a las claves de lectura de

la Fenomenologa. Ya ms en actitud de estudiante. Nosotros estamos entrando

ahorita al captulo de religin y nos ha costado trabajo entender el concepto de

Dios

C. Prez Soto: Dios es, en la sociedad humana, aquello que hace que la sociedad

humana pueda convertirse en una comunidad. Eso es Dios. Y Hegel est muy

interesado en que eso, en que ese principio sea real. Dios es real, est en

nosotros, resucit. Y l aprovecha toda la metfora cristiana de la resurreccin

para decir: en la sociedad humana hay algo real que trasciende a los particulares,

que trasciende el momento no trasciende el ser, no est en el cielo pero hay

algo trascendente que permite o permitira no es un juicio emprico que la

sociedad humana, que ha vivido como comunidad contrapuesta, viva como una

comunidad reconciliada.

Y. Peralta: Entonces, es un principio de comunidad? Dios en Hegel sera un

principio de comunidad.

C. Prez Soto: Claro. Pero es peligroso decirlo as porque cuando uno dice as,

dice los seres humanos imaginan algo que les permite reconciliarse entre s.

Como si Dios Porque nosotros somos ateos, vivimos como si Dios no

existiera, entonces nos cuesta imaginar la realidad de Dios. Y yo creo que a Hegel

le interesa que Dios sea real. Y es real como comunidad. La comunidad es Dios. El

cura cuando hace los abrazos al final de la misa, no dice est entre nosotros,

dice est en nosotros. Dios es el trmino que permite que haya un nosotros.


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Ahora, esto es importante, porque yo insisto que otra dificultad es que, en

castellano y en francs, prcticamente todos los hegellogos son curas.

Labarrire, Vals Plana, qu se yo, Ruben Dri. Y yo creo que los catlicos no

tienen vuelta. No pueden dejar de ser catlicos. Uno puede a lo sumo ser

excatlico. Y eso los marca. Y tipos como Labarrire que es un hombre muy

respetable, un erudito, uno de los mejores hegellogos, yo creo que l no logra

concebir el luteranismo de Hegel, sino que siempre est pensando en un Hegel

que es un catlico de la liberacin. Un catlico a lo Leonardo Boff, una cosa as.

Pero Hegel es un anti-catlico. Porque Hegel identifica la catolicidad con la

Ilustracin. Y esa es la lucha de la Fe contra la Ilustracin. Entonces, entender un

cristianismo no catlico es muy difcil para el mundo de habla francesa-castellana.

Es una dificultad. La otra dificultad es esto lo que te deca: esta falta de

familiaridad con la filosofa de la naturaleza. Y que nos impide ver lo clave que

era la filosofa de la naturaleza para Hegel.

Ahora, la clave de la seccin Religin es que Dios ha estado presente en la en

la sociedad humana, en todos aquellos eventos en que la sociedad humana se ha

mostrado a s misma como comunidad. Y entonces, ese es el significado de la

estatua, del atleta, del himno, del culto. Lo que pasa es que en las sociedades

agrcolas el culto es del pan y del vino. Y para que opere la negatividad tiene que

haber el culto de la carne y la sangre. Eso es crucial. Cuando que es la parte ms

bonita de la Fenomenologa, la Religin del arte Hegel hace esa advertencia:

Pero este es el culto del pan y del vino. Falta todava el de la carne y la sangre!

O sea, lo que hay que comer no es un cordero tal cual. Que, en buenas cuentas,

cuando haba hambrunas, hacamos el sacrificio y ramos comunidad

compartiendo el becerro que habamos horneado, no slo para los dioses, sino

tambin para nosotros. Hegel lo dice as: y encima se lo comen. No, lo que hay


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que comerse es a un carpintero concreto, no? Hay que hacerlo pedazos a

latigazos, despus hay que crucificarlo.

El asunto es entender la resurreccin de manera intemporal. Intemporal. Nikos

Kazantzakis, que es un escritor griego, su mejor novela se llama Cristo crucificado de

nuevo. Y tiene que ver con un pueblo miserable. De estos pueblos terribles,

medievales en Grecia. En donde los tipos apedrean, lapidan a una mujer adltera.

Y entonces la lapidacin es Cristo crucificado de nuevo. El punto es entender

y eso hace que Hegel se refiera a la figura histrica de Cristo de una manera bien

terrible, que para los catlicos es inaceptable, como el carpintero, el mediador. As

como, bueno, ese es slo el carpintero, ese es slo el mediador. El punto es

entender que cada acto de mal es la crucifixin de Cristo. Y cada acto de perdn

es la resurreccin de Cristo a toda escala. En todo momento. Eso es lo que Hegel

quiere sealar: el carcter intemporal del movimiento del mal radical y de la

reconciliacin.

Y. Peralta: Y ser por esa razn, por ese significado tan preciso, tan puntual que

Hegel se reserva el trmino hasta ese momento? El de Dios. Bueno, porque

ciertamente, dice la religin ya haba aparecido antes

C. Prez Soto: Es que a Hegel yo creo que lo que le interesa es la religin, no

Dios. Dios es el concepto o, para decirlo maosamente, slo el concepto de la

religin. La realidad de Dios es el movimiento de la religin.

Y. Peralta: Que es justo cuando dice, al principio de Religin, aqu slo se ha

puesto el concepto, falta su realidad.

C. Prez Soto: Slo el concepto.


20

EL ROMANTICISMO Y LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA

L. De Paz: Esta pregunta surge ahorita a propsito de lo que usted dice de que

no estamos acostumbrados a entender lo que entenda Hegel por filosofa de la

naturaleza y eso nos cuesta probablemente entender cmo es que va ms all de

esa filosofa de la naturaleza Cules son los textos o las obras que nos

permitiran entender esa filosofa de la naturaleza de Hegel?

C. Prez Soto: Lo que pasa es que el siglo XIX, el XX, son siglos kantianos o

kantistas, que tienen una impronta ilustrada. Es como la escolstica de la

Ilustracin. Entonces, es muy til, para entender a Hegel, familiarizarse (no

creerles) con los romnticos. Hamann y Herder.

L. De Paz: El mago del norte?

C. Prez Soto: Claro! Que es un personaje extraordinario. Era amigo de Kant.

L. De Paz: Le rob a la novia, no?

C. Prez Soto: Y jugaban billar. Y es exactamente lo contrario de Kant. Yo creo

que cuando Kant habla del escndalo de la razn que son las antinomias est

hablando de Hamann. l influy muy decisivamente sobre Herder, pero, a su

vez, Hamann es la versin alemana de Giambattista Vico. Vico, Hamann, Herder

son una especie de arqueologa del romanticismo. Goethe que, bueno, fue

romntico diez aos, era amigo de Herder. Y despus Schiller. Entonces,

mientras ms familiarizado est uno con eso Hay un filsofo de la naturaleza

que se llama Albrecht von Haller. Hegel lo usa mucho. Todo el tema de la

irritabilidad, de la finalidad, de la autofinalidad, est en las obras de Haller, pero


21

Haller es un naturalista, no un filsofo. Y adems un naturalista del siglo XVIII

que todo mundo dice que pas de moda.

Mientras ms familiarizado est uno con el romanticismo mejor. Precisamente

hasta Schiller. Ya Schelling es como Feuerbarch en Principios para una filosofa del

futuro dice que Hegel confunde a las cabezas que piensan; Schelling confunde a

las cabezas que no piensan. Pero, claro, es el ms conocido. Todo el mundo

cuando habla de filosofa de la naturaleza dice: Schelling. Porque es el ms

conocido. Hay otros Hacken, qu se yo. Que no estn editados no estn

reeditados. Entonces para leer a Hacken habra que leer los libros que l public

en 1810.

Ahora, Rdiger Safranski escribi un texto sobre el romanticismo que es muy

bueno. Y ese texto est en dilogo con otro de Isaiah Berlin. l escribi dos

textos sobre el romanticismo. Uno sobre la filosofa poltica del romanticismo

que Isaiah Berlin era un flojo que nunca escribi un libro, entonces los

alumnos le convirtieron en libro unas conferencias que l haba dado. Porque era

una persona encantadora, era como un gentleman bueno para conversar, para ir a

las fiestas. La gente lo invitaba y l hablaba de cosa eruditas en un tono

suficientemente leve como para que la gente no se aburriera. Y era muy

entretenido Y debido a eso es que tiene estas charlas sobre el romanticismo que

son muy novedosas en Inglaterra, porque los ingleses son antirromnticos,

porque les duele. Estamos hablando de los aos cincuenta. En 1965, Isaiah Berlin

dio una serie de conferencias que estn en castellano como Las races del

romanticismo. El libro de Safranski es de ahora, despus del 2000. Pero l se refiere

al de Berlin. Entonces se produce ah un dilogo que es muy interesante.

Y. Peralta: Y Kant? Bueno, me refiero a la tercera crtica. Me salt Kant cuando

leamos esa parte de observacin de la naturaleza, cuando Hegel dice que el


22

concepto de fin cae siempre fuera del organismo emprico que se est

observando. Y, entonces, me da la impresin de que ah tambin est

C. Prez Soto: El uso que Kant hace de la finalidad es tramposo. Ustedes saben

que la Crtica del juicio tiene dos partes: la teleologa y, propiamente, la esttica. Mi

opinin es que lo que Kant necesitaba era hacer verosmil la articulacin entre la

Crtica de la razn pura y la Crtica de la razn prctica. Hacer verosmil sobre todo un

detalle de la Crtica de la razn prctica: Cmo sabe usted que leyes universales

pueden ser discernidas para casos particulares? Entonces, Kant dice mire es que

hay dos maneras en que eso se ve. Se ve en el juicio esttico. En el juicio esttico

se logra juntar lo universal con lo particular. Qu se yo. Por eso la famosa idea

de que lo bello es un smbolo de lo moral. El smbolo en el sentido de que, no de

que lo bello y lo moral tengan alguna conexin interna, porque Kant lo separa

todo, sino de que lo bello muestra la posibilidad de conjugar lo universal y lo

particular en un mismo acto. Otro modo de ver cmo lo universal y lo particular

se articulan es el juicio teleolgico. Y ah hay que fijarse en la trampa que hace

Kant. l dice: la naturaleza se presenta ante nosotros como un reino de fines. No

dice: la naturaleza es un reino de fines, sino que se presenta. Y entonces las

manzanas parecen tener el tamao adecuado para morderlas y los melones tienen

justo unas rodajas para que la reparticin en la familia sea justa. Esa idea de

adecuacin: el arcoris aparece precisamente para consolarnos de la lluvia. Ahora,

Kant no crea que el arcoris estaba para consolarnos. No: aparece ante nosotros.

Por qu? porque en el fondo, vemos proyectada sobre la naturaleza la teleologa

que las propias facultades de conocer contienen en ellas mismas. Y, entonces, en

el particular manzana, est lo particular y la universalidad de la operacin de

conocer. Entonces, lo bello es un smbolo de la moral. Sin embargo, en Kant no

hay finalidad real. Y en eso Kant, el colega Kant, es perfectamente profesor de

fsica. Newtoniano convencido. No se sale ni un punto de la Ilustracin. En


23

cambio, los romnticos lo que hicieron fue afirmar la finalidad como finalidad

real. O sea, las cosas tienden a

Y. Peralta: Sobre todo la finalidad interna, no? Porque la que ejemplificaba

usted es la finalidad externa.

C. Prez Soto: Bueno, pero est la finalidad en varios grados. La piedra tiende de

manera exterior al centro de la Tierra. Ah hay finalidad y el fin es exterior. El

gato tiende de manera interna a perseguir al ratn. El objeto de esa accin

finalstica est fuera, pero la ley finalstica es interna al gato. Entonces, esa es la

diferencia entre la finalidad mecnica y la finalidad orgnica. Y despus de la

finalidad orgnica est la autofinalidad. Y despus de la autofinalidad, la

autodeterminacin. Para eso sirve la razn observadora. Y entender cmo Hegel

pasa de la autofinalidad a la autodeterminacin es darse cuenta cmo pasa de este

modelo de la filosofa de la naturaleza a algo que est ms all.

SOBRE LOS TRMINOS SER EN S, SER PARA S Y SER EN S Y PARA S

L. De Paz: Un tema que ha causado dolores de cabeza en el seminario de la

Fenomenologa es la triada ser en s, ser para s, ser en y para s. En la pgina 292, en la

seccin cultura, Hegel explica algo crpticamente que se trata de tres momentos

de la sustancia simple o de masas espirituales. E incluso anloga estas masas

espirituales con las masas naturales: el agua, la tierra, el aire, el fuego. En

cualquier caso no queda claro de qu va Hegel con esta triada. Se trata de una


24

estructura lgica, de una estructura metodolgica, de una estructura conceptual?

O, quiz, de una especie de pauta fenomenolgica? Qu querra significar cada

una de estas masas espirituales? En qu se diferencia esta estructura de la

exposicin del montono formalismo que Hegel rechaza ya desde el Prlogo?

C. Prez Soto: Lo que pasa es que otra de las razones por las cuales la

Fenomenologa es difcil es porque Hegel usa una jerga filosfica que era comn

entre sus amigos, sus amigotes, digamos. Entre Hlderlin, Schelling, Goethe.

Fichte poda entender esas cosas. Jacobi las entenda. Schleiermaher tambin.

Entonces, todos ellos usan la expresin en s, para s y en s y para s. Lo que pasa es

que Hegel es el nico que la usa de manera sistemtica y consistente tambin.

Porque los dems la usan tambin banalmente por un lado y muy

coloquialmente. Hegel la usa de manera tcnica. Y por eso no la explica. Porque

la da por obvia. Como decir sin embargo. Todos sabemos lo que es sin

embargo, pero vamos a explicarle a un ruso lo que es eso. Y si nosotros

tuviramos que explicar la terminologa de nuestros textos de filosofa,

probablemente no explicaramos el trmino sin embargo. No s si se han dado

cuenta que, cuando se traduce del ingls o del alemn, hay un problema con la

palabra pero. Que el adversativo pero [es igual que sino]. Dicen: no se

trata de este libro, pero de este otro. Eso no se dice as. Se dice: no se trata de

este libro, sino de este otro. Nosotros captamos la diferencia entre el adversativo

sino y el adversativo pero y no la explicamos. No nos sentimos convocados

a explicarla. Lo mismo pasa con eso.

En s y para s y en s y para s son trminos lgicos. Y la cita que tu traes a colacin

es un ejemplo, no una definicin. Aqu tambin hay En todo. Ad nauseam.

No hay pgina de la Fenomenologa en la que no aparezca como tres veces. Lo en s

puede interpretarse como el todo ya entero no desarrollado, no desplegado. El


25

para s, es ms que una cosa. Es el momento de la exteriorizacin, pero tambin

es el momento en que la exteriorizacin se consuma. Entonces, ahora se tiene

para s. Esa es la forma rigurosa. La conciencia se tiene para s cuando se ve

confrontada a otro. Por ejemplo. Es decir, por qu se tiene para s? Porque ese

otro no es ms que ella misma puesta ante s misma como una especie de desafo

interno exteriorizado. Entonces, el momento de la exteriorizacin, el momento

en que esa exteriorizacin se consolida, el momento en que eso es un desafo o el

momento en que la conciencia lo sabe. Todo ese movimiento es el para s. El

para s es el momento ms complicado. Y por qu resulta complicado? Porque

Hegel usa la expresin para s en esos distintos sentidos sin advertencia. Pero es

extremadamente consistente. Y el en s y para s es el retorno. Entonces, un espejo

refleja y, entonces estoy en m, me exteriorizo como imagen o fenmeno

ptico. Y en el espejo rebota la imagen y ahora me tengo a m mismo como

imagen. Eso se llama reflexin. En ptica, eso es la reflexin. Y entonces Hegel

usa literalmente ese fenmeno ptico y dice el movimiento del en s, el para s, y

el en s y para s es un movimiento de la reflexin. Pero no es en un espejo ni en

algo otro, sino es en un otro exteriorizado desde s mismo. Y ese movimiento, el

movimiento de la reflexin est en el segundo libro de la Lgica. En la Doctrina

de la esencia, en el primer captulo que se llama La esencia como reflexin

sobre s misma. Ya no hay algo y un espejo, sino que hay algo que se desdobla y

es espejo de s mismo. La esencia como movimiento de la reflexin sobre s

misma. Reflexin de: fue, volvi, lo asumi. Entonces son trminos lgicos. Lo

desarrollado, lo puesto frente a s como desafo, lo asumido interiorizado. En la

Lgica usa Entusserung, exteriorizacin para el paso del en s al para s. Y usa

interiorizacin, como inverso de Entusserung, como el paso al en s y para s.

Lo que pasa es que ahora hagamos otra distincin en trminos lgicos eso se

llama reflexin. En trminos fenomenolgicos se llama en s, para s y en y para s.


26

Entonces esta triada es la expresin fenomenolgica del movimiento lgico de la

reflexin. Por eso en la Fenomenologa aparece en todas las pginas. Y, en cambio,

en la Lgica es mucho ms escaso. Y en la Lgica lo que aparece ahora en todas las

pginas es la reflexin, el devenir, la determinidad, qu se yo. Se da ese problema en

Hegel tambin, porque los trminos lgicos, la contradiccin, y los trminos

fenomenolgicos, la infinitud. Pero son los mismos trminos. Y lo dice en La

infinitud, de la pgina cien a la ciento cuatro, dice hay que pensar la

contradiccin y esto, la contradiccin es, en este mbito, la infinitud. Entre

infinitud y contradiccin hay dos planos del mismo concepto. El plano

fenomenolgico, como la contradiccin aparece ante s misma, porque el ser no

aparece ante otra cosa, y cmo la contradiccin es por s misma como puro

concepto.

Y. Peralta: Entonces son momentos fenomenolgicos.

C. Prez Soto: El en s, para s y en s y para s son el aparecer de la reflexin.

Como describir el movimiento de la reflexin. O el movimiento de la

exteriorizacin-interiorizacin. Como la manera de describirlo. Es como, lo tengo

ah y voy contando los momentos. Como si fueran visibles.

Y. Peralta: Creo que el ejemplo, para m ms claro, que pone Hegel en el caso

del para s en concreto es cuando, en Observacin de la naturaleza, habla de

que por medio de las garras el tigre se defiende frente a lo universal y es para s.

C. Prez Soto: Claro. Y el siervo tiene al para s en el seoro. Y el seoro tiene

el para s en la obstinacin del siervo. Hay para s por todos lados.

Y. Peralta: Entonces sera el momento como de la exteriorizacin y

singularizacin, no?, tambin.


27

C. Prez Soto: Y el establecimiento

Y. Peralta: De una entidad singular.

SOBRE EL MTODO Y LA DIALCTICA

Y. Peralta: Hegel rechaza desde la Introduccin la pertinencia de cualquier

mtodo que se tome como algo ajeno al objeto que se pretende conocer. En su

lugar, Hegel propone seguir la pauta que el propio objeto pone para su

conocimiento, que es la pauta de su aparecer, segn entiendo, al menos en el caso

de la Fenomenologa. En el caso del estudio de la conciencia esa pauta es la

diferencia entre saber y verdad. Pero Hegel, al final del captulo de la Razn,

tambin habla de una pauta de comparacin entre lo universal y lo singular.

Teniendo esto en cuenta, qu podemos entender entonces por dialctica? Se

trata de un mtodo?

C. Prez Soto: Ests mezclando dos preguntas distintas. Qu podemos

entender por mtodo? Qu podemos entender por dialctica? Cul es el

procedimiento que usa Hegel? Porque hay cosas tan enredadas como que la meta

es el camino. Si la meta es el camino, la palabra mtodo no tiene sentido. Porque

mtodo significa a lo largo del camino. Yo creo que lo que Hegel hace en la

Introduccin es describir un procedimiento, no un mtodo. Acerca de la palabra

dialctica hay una larga historia. Hegel no se refiere a su filosofa como dialctica

prcticamente nunca. Habla del momento dialctico de las cosas. La palabra


28

dialctica es una especie de equivalente coloquial de la negatividad. Pero

coloquial, no tcnico. Porque a Hegel le interesa rerse de una dialctica en

particular, de la dialctica trascendental! En Chile hay una cueca que es muy

notable que es la cueca de El Guatn Loyola. Que, en el rodeo, en la ciudad de Los

Andes, comadre lola, lo agarraron a puetes al Guatn Loyola. Entonces la cueca

en algn momento dice: combo que se perda, lo reciba el Guatn Loyola.

Bueno, ac, combo que se pierde lo recibe Kant. Cada vez que Hegel est

ironizando y diciendo: pero esto no es as, carece de concepto, esto es una mera

abstraccin. Hay que aprender a ver cules son los insultos en la Fenomenologa.

Cuando dice y en este giro carente de concepto, te est insultando. Cada vez

que hay una cosa como esa Kant. El ejemplo de la triada dialctica es una

pretensin que Kant tuvo en algn momento. Y yo creo que el mismo Kant se

dio cuenta de que era una tontera, que era organizar las doce categoras en

triadas, de tal manera que la tercera fuera la sntesis de las dos anteriores. Y no le

result. Despus en las antinomias tenan que ser cuatro porque eran las formas

del silogismo. Una cuestin arquitectnica que tena Kant que era ms bien una

maa retrica y Hegel se re de eso. Por lo tanto, para mi gusto, la palabra

dialctica est fuera de discusin en Hegel. No corresponde al filsofo.

Ahora, en cuanto al procedimiento. Cul es el procedimiento? Que no es un

mtodo. Porque esa es la idea de pauta. La idea de un conjunto de reglas que se

aplican sobre un objeto y cuando tu las aplicas obtienes algo. No, eso no es. Yo

creo que en ese sentido es til comparar el procedimiento de la Fenomenologa con

lo que dice David Hume. Hume fue consciente los otros filsofos ingleses lo

haban hecho de que el common sense puede ser un argumento filosfico. Hay

que decirlo en ingles, porque en castellano sentido comn tiene un matiz peyorativo.

Es de sentido comn significa que es trivial. En cambio, en ingles common sense

es el buen sentido, el buen sentido del sentido comn. O tambin la


29

razonabilidad. Entonces, para Berkeley, para Hobbes, un buen argumento para

algo qu es lo verdadero, qu es lo bello sera el procedimiento: qu diran

las personas razonables sobre eso? Y eso, lo que diran las personas razonables lo

usan como argumento filosfico. Ahora, vaya a saber uno quines son las

personas razonables! Ah est el supuesto de que hay una cierta razonabilidad. Yo

creo que la conciencia natural, en Hegel, y el camino que Hegel propone es una

especie de common sense. Lo que el filsofo tiene que hacer es escuchar la

razonabilidad, no de las personas razonables, sino la de la cultura humana. Es

como una especie de ampliacin a nivel histrico de este argumento del common

sense. Los seres humanos en sus creaciones culturales han expresado su

razonabilidad. Y eso es lo que hay que escuchar. Entonces, ah, eso es la

conciencia natural y hay que seguir lo que la conciencia natural dice, porque la

conciencia natural misma por s misma ha llegado a estas cosas. Y ah viene la

diferencia entre el para nosotros y para la conciencia. Lo que ha ocurrido con la

Revolucin Francesa es que la conciencia natural misma ha llegado a la

posibilidad de la libertad, de la autonoma del individuo, del estado de derecho.

Ese es el tema del procedimiento, dira yo.

LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU, EL SISTEMA Y LA CIENCIA DE LA

LGICA

Y. Peralta: En su libro Sobre Hegel, usted habla de que Hegel pens en la

Fenomenologa como en una introduccin a un sistema de la ciencia, pero tambin


30

dice que ese sistema Hegel jams lo termin. La Ciencia de la lgica suele pensarse,

por otra parte, como la primera parte de ese sistema. Y, en ese sentido, la

Fenomenologa sera, segn esa hiptesis, tambin una introduccin a la Lgica.

Sera correcta esta interpretacin? O, qu relacin habra que establecer entre la

Fenomenologa y la Lgica?

C. Prez Soto: Bueno, el texto de la Fenomenologa se llama as: Sistema de la

ciencia. Primera parte. Y, cuando uno lee, la Religin revelada, cuando lleguen

ah a la Religin revelada se van a dar cuenta que las categoras esenciales en la

Religin revelada son ser y esencia que es lo que ya hay en la Lgica. Y cuando

uno lee la Lgica, en la Introduccin dice explcitamente esto es una

continuacin de lo que ya dije en la Fenomenologa del espritu. La Fenomenologa del

espritu se termin de escribir en octubre de 1806. Entre 1806 y 1810, Hegel

estuvo desempleado, estaba la resaca de la guerra, se cas, consigui un trabajo

de pequeo-burgus de director de colegio, etctera. Es decir, no hay texto por

las cuestiones cotidianas. Si Napolen no hubiera invadido Alemania y Hegel

hubiera seguido en Jena cinco aos ms, habra escrito la Lgica en Jena, porque

era el libro que vena. Hay una continuidad que se puede atestiguar

filolgicamente entre el texto de la Fenomenologa y el texto de la Lgica. El asunto

de fondo es si Hegel es efectivamente un pensador sistemtico. Curiosamente, a

los que no les gusta Hegel, decir que Hegel es un pensador sistemtico es una

crtica. Y, sin embargo, Kant que es el pensador sistemtico por excelencia les

parece excelente. Como la magia de la sistematicidad kantiana. Kant es un

pensador sistemtico. Estuvo ah diez aos pensando la Crtica de la razn pura y,

de pronto, cuando ya la tena toda en la cabeza: pah! Critica de la razn pura, Crtica

del juicio, Metafsica de las costumbres, qu se yo, Prolegmenos de la metafsica, etctera.

Es un pensador sistemtico. Y despus del ciclo de la crtica: Fundamentos

metafsicos de la ciencia natural, Fundamentos metafsicos del derecho, o sea, vamos


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bajando, la Religin dentro de los lmites de la mera razn, o sea, escritos programticos

a partir del sistema.

Yo creo que Hegel envidi toda su vida eso y nunca pudo hacerlo. Nunca tuvo el

tiempo. Muri veinte aos antes. Kant muri a los ochenta aos. Hegel a los

sesenta. No le alcanz. Lo que hizo, yo creo, es una acumulacin y tena en la

cabeza toda la Fenomenologa del espritu y la escribi en sesenta das todos los das

de corrido. Se conserva el manuscrito y el manuscrito prcticamente no tiene

correcciones. Mand el manuscrito tal cual. En 1830, revis la seccin

Conciencia y la dej prcticamente igual. Eso era lo que Hegel quera decir. Lo

que pasa es que Hegel tiene un problema con las introducciones. Toda la obra de

Hegel es introduccin a algo. Entonces: Fenomenologa del espritu: sistema de la

ciencia, primera parte. Lgica: primera parte del sistema. Enciclopedia: bueno, slo

un propedutico. Filosofa del derecho: por mientras. Clases de la filosofa de la

religin: es que no haba alcanzado a escribirlo. Entonces, cuando uno piensa

cul es el sistema, el sistema est enunciado en la Enciclopedia. El sistema tena una

introduccin de la introduccin de la introduccin. Tena un problema si ustedes

se fijan cmo acumula introducciones. Una introduccin. Un concepto previo,

que no es introduccin pero es el concepto previo. Una Lgica, una Filosofa de

la naturaleza, una Filosofa del espritu. Y despus el espritu en el elemento de la

representacin: las lecciones sobre Filosofa del arte, las lecciones sobre Filosofa

de la religin, las lecciones sobre Historia de la Filosofa, que son como lecciones

de Filosofa de la Filosofa y la Filosofa del derecho que es como ya, entremos a lo

concreto. Ese era el sistema. Hegel habra necesitado cien aos para escribir todo

eso. Y no lo logr. Y lo que hizo fue escribir estos esbozos que son la Enciclopedia

que, ustedes saben, hay tres versiones de la Enciclopedia y cada una es el doble de

la anterior. Yo creo que la Enciclopedia es una especie de impotencia de Hegel de

no poder escribir lo que tena que escribir. Y despus estn los cursos que el


32

trabajaba. Cada curso es una especie de trabajo filosfico de creacin. Dio el

curso de metafsica, dio el curso de Filosofa de la religin en Berln. No s,

cuatro o cinco veces. El curso de Esttica, cuatro o tres veces. No alcanz a

hacerlo. Y, la desgracia es que despus vienen los discpulos y dicen que s lo

hizo, porque es como qu bueno que es el finado, lo hizo todo! Como el

maestro no lo haba hecho, publicaron sus propios apuntes [de los discpulos]

como si fueran las clases complementarias del sistema. Hegel quiso ser un

pensador sistemtico, ide un sistema, pero nunca lo escribi. La nica parte

exhaustiva del sistema que est desarrollada es la Lgica. Y, en un segundo

trmino, este prembulo que es la Fenomenologa del espritu que muestra que el

sistema es posible.

LA ESTRUCTURA DE LA FENOMENOLOGA

Y. Peralta: Conforme vamos nosotros leyendo la Fenomenologa muchas veces sale

el comentario de que Hegel tiene un pensamiento medio retorcido, que no es un

insulto para nada, es algo lo hace muy, muy profundo. Y me pregunto si esa

indisposicin para ser analtico es lo que le impedira tambin ser sistemtico.

C. Prez Soto: Hay una paradoja. Hegel es extremadamente preciso. No es un

poeta como Platn o como Nietzsche. Nunca escribe una frase para que quede

bonito. No. Es un tipo sper preciso. Y eso se muestra en la consistencia

terminolgica. Usa los mismos trminos de la misma manera, prcticamente,

desde 1805 hasta 1830. Arm una jerga y la usa consistentemente. Y al interior de


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los textos es extremadamente consistente. Y uno podra, yo creo, hacer la

hiptesis filolgica mayor de que es consistente en los ltimos 25 aos que es

toda su filosofa.

Ahora, hay una manera elegante de decir que Hegel era retorcido que es decir que

la Fenomenologa tiene una estructura fractal. Eso es como impresionante. Pero

igual de elegante se puede decir, un poco pedante tambin: lo que pasa es que la

Fenomenologa tiene una estructura no lineal. El captulo dos no est despus del

captulo uno. Fuertemente no lineal.

Sin embargo, si ustedes se comprometen a difundir este secreto. No a ocultarlo,

sino a difundirlo. Yo creo que no es difcil armar la Fenomenologa:


34

La seccin Conciencia es paralela a la seccin Autoconciencia. El tema de la

seccin Conciencia sigue en la Razn observadora. Y el tema de la

Autoconciencia sigue en la Razn activa. Hegel se refiere a esta parte como

la Razn activa dentro del mismo texto. La Razn real, Hegel se refiere a la

individualidad como la Razn real, recapitula todo lo anterior. Todava como

premisa. Ahora, el tema de la Razn real, la individualidad, es el individualismo

moderno. Ese tema sigue en la seccin Espritu B, en la Cultura. Ese es el

mdulo central de la Fenomenologia: el juicio que Hegel hace sobre su poca, sobre

la modernidad. La modernidad vista desde 1806. Y Hegel no usa esa palabra, por

supuesto. Ahora, para que esto sea el mdulo, entonces hay otra premisa. Ese es

otro problema. Un problema son las introducciones en la escritura de algo

complejo y otro problema son las premisas. Cada vez que llega a algo dice: ah,

no, pero es que falta una premisa. Y agrega la premisa. Y la premisa es:

Espritu A. La eticidad. Este tema, la eticidad continua en la Religin del

arte. Y esto es un mdulo. Ustedes saben que en la Religin B est la tragedia,


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la comedia. Y ac [en la eticidad] est Antgona. Pero esto requiere una premisa.

Entonces, la premisa es la Religin natural. Ahora, la seccin Espritu C.,

contina en la Religin C que es la Religin Revelada. Y esto es como la

salida de este problema. Ahora, Hegel dice explcitamente en la introduccin de

la seccin Religin que todas las secciones hasta ahora, conciencia,

autoconciencia, razn y espritu, son una lnea y la religin debera ser paralela

a eso. O sea, siempre ha habido religin en todo este desarrollo. Por eso es que,

en la introduccin [a la seccin Religin] dice que hemos visto a la religin en

el interior suprasensible, la hemos visto en la conciencia desventurada.

Recin, entonces, el Saber absoluto. Pero el Saber absoluto es como de

lleno a la lgica. Es una seccin de transicin.

Ahora, en Conciencia el problema es el saber. En cambio, en la Razn

observadora el problema es la ciencia. En Autoconciencia el problema es la

libertad, pero uno podra decir que el problema es la intersubjetividad. En

cambio, en la Razn activa el problema es la socialdiad. Y esa socialidad no se

realiza. Aqu el problema es la obra.

Digamos que, en la razn observadora est la conclusin, pues, la Frenologa, que

es clave. En Conciencia la conclusin es la infinitud. Bueno, en

Autoconciencia la conclusin es la conciencia desventurada, qu se yo. En la

Razn real est la cosa misma. La cosa misma es la obra de todos y cada uno.

La Sache selbst. Y resulta que la cosa misma es, al nivel del Espritu A, la

sustancia. En cambio, en la moralidad en el Espritu C es el s mismo. Y aqu

en la moralidad es que se llega a la buena conciencia. En cambio, en el Espritu

A el fracaso consiste en la formalidad del derecho. En la persona del emperador

romano. Pero el s mismo. Al final, un s mismo otro, reconocer al otro como un

s mismo otro. Qu es lo que ocurre en la Religin revelada? Que el s mismo


36

es sustancia. Ahora la palabra sustancia es la socialidad realizada. En cambio aqu

la individualidad es la socialidad abstracta, separada, contrapuesta. Entonces, el s

mismo que es sustancia, ese es la comunidad. Ah el yo el nosotros, el nosotros el

yo.

L. De Paz: Dnde est el reconocimiento del s mismo como otro?

C. Prez Soto: En la moralidad. Entonces, en Espritu C est el problema del

reconocimiento. Y yo creo que Axel Honneth lleg hasta ah noms. Es bien

curioso: en la Fenomenologa porque Francis Bradley lleg hasta Conciencia

noms. Kojve lleg hasta la pgina 140. Bradley hasta la pgina cien. Charles

Taylor lleg hasta la individualidad. Es curioso cmo ponen el centro de la

Fenomenologa cada vez ms adelante. Y uno se da cuenta de que no han ledo el

resto del libro. Que encontraron una novedad. Kojve es como si se hubiera

detenido en la pgina ciento cuarenta y no ley nunca ms. Y yo creo que a

Honneth le pasa eso. Ley esta parte de la crtica que Hegel le hace a Kant, la

crtica que le hace a Schiller y eso le parece la consumacin del problema. Y no,

la consumacin del problema est en Religin C. Resulta que ah est el

problema de la reconciliacin. No es lo mismo re-conocerse que re-conciliarse. Puedes

decirlo as: reconocerse es s quin eres y te respeto. Reconciliarse es seamos

amigos! O sea, el tipo est en silla de ruedas, la nia est en silla de ruedas. Y es

muy bonita, pero est en silla de ruedas. Y, entonces, yo la respeto, dialogo con

ella, no la discrimino, pero no la hara novia ma. El tema de la reconciliacin es

si los alemanes tomaran de manera no patriarcal e imperialista a las turcas como

novias. Si dejaran que los turcos se casaran con las rubias. El problema no es

qu interesante es la cultura turca. Vayamos a su feria a probar sus platos

tpicos. Aprendamos a bailar tango para que reconozcamos que los sudacas

son seres humanos. No, el problema es la mezcolanza universal.


37

Y. Peralta: En el reconocimiento simplemente se puede plantear el problema en

trminos de tolerancia.

L. De Paz: Y de diversidad cultural.

C. Prez Soto: Claro. Y tambin el reconocimiento es intersubjetivo. No slo a

nivel individual o grupal, sino tambin a nivel social. En cambio la reconciliacin

requiere una comunidad. Y ah Axel Honneth dira que estamos exagerando. O

sea, por supuesto que todos somos iguales, pero hay unos que somos ms

iguales que los otros. Entonces, cundo se entiende la reconciliacin? Cuando

hay una religin. Entonces como todos estos [Kojve, Honneth] son ateos, no

logran entender qu puede significar religin. Ven la religin como un trmino

puramente negativo.

Y en Espritu B est el problema del terror. En rojo anot los extremos. En

verde cul es el asunto. En el saber el asunto es la cosa. En razn observadora es

la naturaleza. Es interesante porque Kant hace la diferencia entre cosa y objeto.

Hegel, bueno, hace un montn de matices, pero el problema para Hegel no es el

objeto, sino ya el conjunto orgnico de la naturaleza. No: cmo es posible

pensar un lpiz? Que es el problema de Kant. Cmo la facultad de conocer logra

articular un lpiz? Sino el todo: Cmo es que la humanidad logra articular la

naturaleza?

Lo importante es: qu es lo que aparece en el Saber absoluto? Y cuando uno

mira el Saber absoluto la frenologa, la infinitud, el s mismo, esos son los

trminos que aparecen. Y esa es la otra parte. Estn las introducciones, las

premisas, y despus estn las recapitulaciones. Y ah en las recapitulaciones uno

tiene que leer todo para atrs de nuevo.


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La conciencia desventurada, el quijotismo y el alma bella son tres figuras

anlogas, son tres enajenaciones. La conciencia desventurada se enajena en un

Dios pensado, el quijotismo se enajena en una Virtud pensada. Y el alma bella se

enajena en la Belleza meramente pensada o en la Buena conciencia estetizada. Pero

el trmino interesante es la diferencia entre reconocimiento y reconciliacin. Y

por qu para consumar el reconocimiento Hegel intercala toda una seccin de

religin. Que tipos como los que digo que vienen de vuelta de la secularizacin

les parece que es como una especie de emergencia del Hegel conservador.

Y. Peralta: Si el resultado es la reconciliacin efectiva, no ser eso mismo lo que

pone como fundamento para proceder en conformidad con el s mismo

C. Prez Soto: El tema es que esto no es un juicio emprico, sino que es una

posibilidad. Entonces, qu diran las personas razonables acerca de reconocerse

y reconciliarse? Yo creo que el juicio de Hegel es que si las personas fueran

verdaderamente razonables deberan reconocer que el reverso de la libertad

absoluta tiene que ser el sentimiento de comunidad. Y tiene que haber un

elemento cultural que los ligue entre s. En ese sentido, la religin es como el

buen sentido de estas prcticas comunitarias.

Y. Peralta: Entonces eso sera lo estara poniendo la pauta de la exposicin en la

Fenomenologa.

C. Prez Soto: sta es la pauta. O el mapa digamos. Ese es el mapa. Es el

secreto peor guardado de los estudios de Hegel.


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SOBRE LA FENOMENOLOGA Y LA LGICA (OTRA VEZ)

L. De Paz: Bueno, a propsito de la relacin entre lgica y fenomenologa, se

pueden leer de forma independiente? O se tiene que leer primero la Fenomenologa

para leer despus la Lgica?

C. Prez Soto: En todo caso hay que leer primero la Fenomenologa. El mismo

Hegel dice eso. Y lo sigue diciendo en Berln. Pero yo creo que hay que asumir

que, cuando Hegel escribi la Fenomenologa, ya tena la Lgica en la cabeza. En

particular, la Doctrina de la esencia. Como deca hace un rato, eso se ve

particularmente en la Religin revelada. Porque Hegel se refiere a Dios como el

concepto y esa palabra, concepto, es exactamente la misma que en la Ciencia de la

lgica. Y hace toda una consideracin de Cristo como el ser, la religiosidad como

la esencia, la comunidad como el concepto. O sea usa la jerga de la Lgica para

referirse a este punto clave en la Fenomenologa.

Ahora, yo creo que cuando se aborda la Lgica, hay que tener presente que la lgica

de la Lgica es la Doctrina de la esencia, no la del ser. En todo el pensamiento

moderno, todos los filsofos de una u otra manera hacen una operacin que es

bien caracterstica que es que despejan, ponen algo y lo desarrollan. Entonces, ese

despeje es como la fase problemtica. Por ejemplo, los dolos de Bacon, esto no

es, la induccin de Bacon, esto s que es, y despus el desarrollo que se le

puede dar. Berkeley hace lo mismo, qu se yo. Kant hace lo mismo. Yo creo que

Hegel mantiene ese plan y, si uno lo piensa de esa manera, el ser, el libro del ser,

es como una especie de recapitulacin de toda la ontologa anterior tratada de

manera hegeliana. Pero de la anterior. O, tambin, el libro del ser contiene una

lgica del devenir. Una lgica que uno podra emparentar con la lgica


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aristotlica. Con la lgica-ontolgica que es la aristotlica. Con la ontologa

aristotlica, con la metafsica. El libro del ser es un libro del devenir. En cambio,

el libro de la esencia no es un libro del devenir, es un libro del devenir del

devenir. Ah hay un segundo orden. Esencia en Hegel denota una ontologa

nueva, una ontologa distinta de la ontologa anterior. La novedad hegeliana est

en la Doctrina de la esencia. Y despus, lo que hace el concepto, todo el

mundo lo reconoce, es que Hegel compone esas dos cosas, las contiene.

Entonces, la presencia de Hegel en la Lgica es la Doctrina de la esencia. De tal

manera que incluso uno podra empezar a leer la Lgica por el segundo libro y

dejar el primer libro como una especie de retaguardia para completar algo, para

completar hacia atrs algo que est dicho en la Doctrina de la esencia. Pero la

Doctrina de la esencia no se sigue de la Doctrina del ser. No hay una relacin

deductiva como, por ejemplo, para leer la Crtica de la razn prctica uno tiene que

asumir la Crtica de la razn pura. Hay una relacin estricta. Sin la Crtica de la razn

pura, muchos de los argumentos de la Crtica de la razn prctica se caen. En la

Ciencia de la lgica no. Ahora yo creo que hay que leer la Ciencia de la lgica. Y que

ah estamos condenados a lo mismo que ha pasado con la Fenomenologa, el gallo

que ley la primera pgina, el otro que ley el primer captulo. Porque la

Doctrina del ser tiene unos captulos que son unos ladrillos filosficos. Toda la

doctrina de la cantidad, de la medida. Ah es donde hace falta la filosofa de la

naturaleza. Y todo el que se mete ah, se mete creyendo que Hegel est

conceptualizando a Newton, y no! No est conceptualizando a Newton! Sino

que lo est descartando y conceptualizando a los romnticos alemanes. Entonces,

todo eso es un pantano. Es como meterse al pantano de la isla donde est King

Kong. Que hay unos pantanos con gusanos enormes prehistricos. Como

meterse en un pantano de ese tipo para llegar despus a una cabaa en una aldea


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alemana. Entonces, qu hay que hacer? Asumir la Doctrina de la esencia y

desde ah leer la Doctrina del ser.

L. De Paz: Y leer la Fenomenologa primero.

C. Prez Soto: Yo creo que hay que leer la Fenomenologa en todo caso. Hay que

tener un concepto de lo que la Fenomenologa hace. Ahora, si ustedes piensan en

Hyppolite se pas toda la vida leyendo la Fenomenologa. No alcanz a dar el

paso siguiente.

RELIGIN NATURAL, RELIGIN DEL ARTE Y CRISTIANISMO

L. De Paz: Ya para terminar, cul es su pasaje favorito de la Fenomenologa y por

qu?

C. Prez Soto: Bueno, me emociona hasta las lgrimas cada vez que lleg a la

pgina 104, el momento en el que se alza, pues, el teln y lo presente es el acto

por el cual lo interior mira lo interior, y se ve que detrs del llamado teln no hay

nada que ver a no ser que se ponga uno Me s de memoria el prrafo. Es un

fanatismo increble. Es el nico prrafo que me s de memoria porque me

emociona mucho: ponerse uno mismo ah para que haya algo que sea visto. Sin

embargo, yo creo que la parte ms bonita, ms bella de la Fenomenologa es la

Religin natural y el tratamiento que hace Hegel hasta La comedia. Esa es la

parte ms bonita. Porque, despus en otro texto, Hegel dice algo sobre la

comedia que es muy bonito. Dice: los griegos inventaron la comedia para


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despedirse alegremente de los dioses. Porque lo que pasa en la comedia es que

los dioses murieron. O sea lo que pasa en la tragedia es que los dioses se estn

muriendo y se los est comiendo el destino. Entonces, la comedia es el momento

en que los griegos asumen

Leyeron Adriano de Marguerite Yourcenar?

Adriano es el Emperador, justo antes de Marco Aurelio, ao 117 al 188, creo. Yo

antes me saba los emperadores de Roma de memoria. Despus Antonino Po. Y

es la culminacin, el momento estelar del Imperio Romano. La pax romana.

Adriano estaba enamorado de Antinoo. Descubre a un esclavo, un esclavo

georgiano, pero en Egipto. Y se enamora de l. Adriano viva en el Serapin,

viva en Alejandra. Un tipo muy culto, muy erudito con la ambicin de unir la

sabidura egipcia con la sabidura grecorromana. Y eso es la biblioteca, el

Serapin y el museo. Y l gobern prcticamente todo el reinado lo pas ah.

Pero los sacerdotes egipcios que [inaudible] le mandaron a Antinoo. Y entonces

Adriano mand a divinizar a Antinoo y a construir estatuas de Antinoo en todos

los templos que hubiera en el imperio. Por eso una de las estatuas que ms se

conservan de las estatuas romanas son las estatuas de Antinoo. Y los

homosexuales compran estas cosas de Antinoo. Es como lo ms elegante de lo

elegante regalarse estatuas de Antinoo.

Marguerite Yourcenar escribi una novela con esa circunstancia que es

extraordinaria porque Adriano quiere familiarizarse con todas las culturas y hay

una escena donde manda llamar al patriarca de Alejandra. Al cristiano. Y

conversa con l. Y el patriarca era un fantico como los Hare Krishna: sandalias,

con un saco, con un bastn. Un viejo histrico. Y entonces Adriano le pregunta,

desde el poder Y el patriarca le dice: esto no va a durar dos generaciones, va a

venir el Juicio Final, ustedes se van a ir al infierno. Y Adriano le dice: Pero esto


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ha durado mil aos, esto no se puede caer. Ustedes son una minora. Son unos

fanticos. Eso que ustedes dicen no puede ocurrir. Sper bonito porque,

precisamente, doscientos aos despus esos brbaros ganan y Adriano se va al

hoyo.

La mirada de Adriano es una mirada inmanente, puramente inmanente, no hay

dioses. O sea, como no hay dioses, Antinoo puede ser Dios. Marguerite

Yourcenar escribi una serie de textos, porque se demor como veinte aos en

escribir Adriano, sobre la novela. Por qu ella estaba escribiendo eso? Y dice,

entre otras cosas, esto del comunismo y la aristocracia burguesa. Porque los

burgueses, los nuevos ricos son unos cerdos, arribistas, de mal gusto, etctera.

Pero los ricos que ya llevan como trescientos aos de ricos, han ido adquiriendo

cultura, sofisticacin, son lo bello. Y cuando vengan los proletarios a vengarse de

los crmenes contra los estudiantes van a arrasar con todo lo bello. Y eso es

terrible, porque qu culpa tiene lo bello? Bueno es que ellos son los mismos

que permitieron que asesinaran a los estudiantes. Se entiende la tragedia. Y

entonces Marguerite Yourcenar dice que ella escribe en Adriano el Emperador

desde luego que es un dspota y la esclavitud una miseria. Pero estos fanticos

que ganan no son el amor al prjimo, o sea son unos fanticos totalitarios. Ese es

el conflicto.

Lo hizo elegante, porque podra haber puesto a la hija de Rockefeller fundando el

Museo de Arte Moderno de Nueva York frente a Len Trotsky en la casa de

Frida Kahlo. Qu fantico es ese? Imagnense el dilogo de Rivera con

Rockefeller. Est bien, yo le pinto el hotel. Pero esto va a caer, y el impero lo va

a pagar! Y Rockefeller diciendo: Nosotros somos los dueos del mundo eso no

puede ocurrir.


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Y una de las cosas que dice Marguerite Yourcenar es que durante mucho tiempo

(y despus dice que en realidad la idea es de Flaubert) me llam la atencin el

siglo segundo (que es la poca de Adriano del 100 al 200) porque es el ltimo

siglo, hasta ahora, en que los seres humanos vivieron sin dioses. Y, por lo tanto,

era un mundo de seres humanos libres. Cuando se murieron los dioses, los seres

humanos quedaron libres. Ahora lleg otro Dios a quitarles la libertad y a

totalizarlos. Pero hubo un momento en que los seres humanos eran libres. Y es

un momento bello, por un lado; terrible, por otro. Era la incertidumbre. No hay

dioses, no se sabe qu es lo que va a venir. Se presiente que lo que va a venir es

muy malo.

Esa es la parte ms bonita, porque yo creo que Hegel tiene plena conciencia de

que la comedia y la comedia nueva (o sea, no slo Aristfanes que era un

reaccionario, sino Menandro, Plauto) son la expresin de la muerte de los dioses.

Y ah nace Cristo, culturalmente. Nace en el siglo segundo. Ese el Cristo que a

Hegel le interesa. Y de ah en adelante los seres humanos nunca ms pudieron ser

alegres de la misma manera. Hasta ese momento podan ser alegres al estilo de

Baco, de Afrodita, de Zeus que se emborrachaba, que vena y violaba a las

mortales y engaaba a la seora, qu se yo. O las diosas que violaban a los otros.

Era una alegra. Despus uno puede tener este contento que tienen los cristianos

que es como miserable, miserable! Las ltimas pocas en que (y era una poca

de incertidumbre, era una poca de totalitarismo, una poca de formalidad del

derecho) la alegra tena una connotacin que los cristianos le quitaron. Y yo creo

que Hegel se da cuenta de eso. Que a pesar de todo el poder convocante,

comunitario que le atribuye al cristianismo, Hegel asume que la complejidad

subjetiva instala la tragedia tambin en el interior de cada persona. Un elemento

trgico de nuestras vidas es que la alegra que era posible con muchos dioses ya

no es posible. No s si han escuchado a Silvio Rodriguez. Hay una cancin que


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dice: Soy feliz! Soy feliz! / Soy un hombre feliz / Y ruego que me perdonen /

en este da los muertos / por mi felicidad. La felicidad como una especie de

parntesis un poco irresponsable, amoral. Yo creo que Hegel ve eso y yo creo

que en eso consistan las conversaciones con Hlderlin.

Bueno, les anticipo que al principio [de la seccin Religin en la Fenomenologa]

los dioses eran flores. Y es cortita. La religin natural son siete pginas. Y en las

siete pginas dice que al principio los dioses eran flores, despus vienen los

espritus animales, despus viene la columna, el templo, la escritura, los

jeroglficos. Hegel saba que se estaban descifrando los jeroglficos egipcios,

porque se haba puesto de moda que Napolen haba vuelto con ruinas egipcias.

Y entonces alude al lenguaje misterioso. Esa parte es sper bonita, porque al

principio los dioses eran los Ent. Esos eran los dioses originales. Al principio los

dioses rboles. Pero, la intuicin de que los seres animados sagrados ms

antiguos eran rboles. Antes de los centauros, antes de los faunos, antes de la

Gorgona. Entonces, est la religin de las flores, la religin de los animales.

Despus est la religin de los animales que son parte humana y parte animal

como el Centuauro, como la Gorgona, como la Esfinge. Despus est la religin

del artesano, que es muy bonita.

Yo creo que el marxismo habra sido distinto si Marx, en vez de basarse en

captulo sobre el trabajo que hay en Seoro y servidumbre se hubiera basado

en el captulo sobre El artesano que hay en la Religin natural. Porque ah

est la teora de la objetivacin. Es el pueblo el que se objetiva en la obra de arte

del artesano. No el individuo. El pueblo es artista. Hay que fijarse en el momento

sper delicado en el que el artesano se transforma en artista. Cul es la gracia?

Son esas secciones en que se dicen muchas, muchas cosas sper apretadas.


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La pregunta inversa a esa es: Cul es la parte ms difcil de la Fenomenologa? Mi

opinin es que, curiosamente, la parte ms difcil es la seccin Conciencia. Y es

una desgracia porque hay que empezar por ah. Uno tiene que leer el libro en

orden. La seccin ms difcil de la Fenomenologa es Fuerza y entendimiento, por

la cantidad de cosas que Hegel dice.

Y. Peralta: Y la que menos le gusta?

C. Prez Soto: No puedo hacerle eso a Hegel! Decir: Maestro, esta parte no

me gust. Sera como ir al Taj Mahal y decir s, pero esa ventana qued mal.

Es una falta de respeto eso. La parte que menos me gusta es la del mutuo

extraamiento, el mutuo engao. Es la descripcin que Hegel hace de la

decadencia cultural en el Ancien Rgime, en la seccin Cultura, antes de la

Revolucin Francesa. Me parece incluso la parte ms dbil, a pesar de que tiene

su gracia. Bueno, lo que deca ayer: siempre que uno hace la apuesta de que aqu a

Hegel le sali mal es que uno no est entendiendo. Porque esta cosa del mutuo

engao es clave. Es el reverso del reconocimiento. El reconocimiento es la mutua

aceptacin. El mutuo engao, en cambio, es como la simulacin de la aceptacin

sin que haya aceptacin. Y Hegel pone la descomposicin cultural en la Francia

absolutista como desencadenante del Terror de la revolucin. Pero esa parte del

Sobrino de Rameau y esas cosas.

Ahora, en cambio, ah cerca est el conflicto de la fe y la Ilustracin. Es una cosa

muy notable. El reino de la utilidad. Llega un momento en que Hegel dice: la

verdad de la Ilustracin es el reino de la utilidad. O sea no s si les deca ayer

a ustedes eso de Mauricio Redols que es un tipo de izquierda, simpatizante

comunista, pero era un roquero, medio punk. Entonces tiene una cancin, y l es

marxista segn esto, que dice: Oh Lenin, eras casi Lennon! Si no fuera por la

i! Es bonito porque ah en esa parte est la fe y la Ilustracin, est eso de que la


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verdad de la Ilustracin es el reino de la utilidad. Entonces uno debe decir: Oh

Hegel, eras casi Marx! Porque el reino de la utilidad es el mercado burgus, el

reino animal del espritu. Entonces, Hegel describe culturalmente la actitud

capitalista, en la que el otro es slo un medio, no es nunca un fin. Marx en algn

momento dice que los burgueses son tan desgraciados que, cuando van a tener

novia, se preocupan de conocer a la mam para calcular cmo va a ser su novia

cuando vieja. Entonces es un medio, no un fin.

Y. Peralta: Es un poco tambin como viva Hegel en su vida cotidiana,

aburguesada. Porque Jacques DHont cuenta la ancdota de cuando se

comprometi con su esposa. Que su suegro le puso como condicin a Hegel que

consiguiera un buen trabajo primero, y a Hegel le pareci eso muy razonable. Es

como un poco tambin el reino de la utilidad que tambin lo asuma Hegel.

C. Prez Soto: S, por supuesto.

Y. Peralta: A m me impresion mucho en esa parte cmo define Hegel la

utilidad. Porque dice que la utilidad es la realidad singular y sensible referida al

vaco. Yo entend algo as como que se toman las cosas en su posibilidad de

servir para cualquier cosa.

C. Prez Soto: Claro, porque hay un cierto orden espontneo de las cosas en que

la manzanas deberan servir para comer. Pero el reino de la utilidad consiste en

que la manzana no sirve para eso, que no es un fin propio porque

escatolgicamente las manzanas no se inventaron para eso, no, porque las

personas razonables cuando ven una manzana dicen: esto es para comer. Pero

cuando el capitalista ve una manzana y dice: Esto es un buen ne

[entrevista] pérez soto, carlos - hegel en el horizonte político

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