ENTRE FRAGMENTOSFernando Pessoa: irrealidad, escritura y

desasosiegoTrabajo de investigación, Master Construcción y representación

de identidades culturalesSeptiembre de 2009

Diego Giménez Celano Trabajo dirigido por la Dra. Elena Losada

2

Vejo as paisagens sonhadas com a mesma clareza com que fito as reais. Se me debruço os meus sonhos é sobre qualquer coisa que em debruço. Se vejo a vida pasar, sonho qualquer coisa. Bernardo Soares

Tudo quanto o homen expõe ou exprime éuma nota à margem de um texto apagado de todo. Mais ou menos, pelo sentido da nota, tiramos o sentido que havia de ser do texto; mas fica sempre uma dúvida, e os sentidos possíveis são muitos.Bernardo Soares

Sou, em grande parte, a mesma prosa que escrevo. Desenrolo-me em períodos e parágrafos, faço-me pontuações, e, na distribição desencadeada das imagens, visto-me, como as crianças, de rei com papel de jornal, ou, no modo como faço ritmo de uma série de palavras, me touco, como os loucos, de flores secas que continuam vivas nos meus sonhos. Bernardo Soares

Os sentimentos que mais doem, as emoções que mais pungem, são os que são absurdos - a ânsia de coisas impossíveis, precisamente porque são impossíveis, a saudade do que nunca houve, o desejo do que poderia ter sido, a mágoa de não ser outro, a insatisfação da existência do mundo.Bernardo Soares

3

Índice

1. Introducción. (Página 5)

2. Fragmentación en el Livro do Desassossego. (Página 10)

3. Irrealidad en el Livro do Desassossego. (Página 20)

4. Escritura y lenguaje en el Livro do Desassossego. (Página 32)

5. A modo de epílogo: Desejo de sossego, desassossego. (Página 51)

6. Anexos. (Página 56)

6.1. Anexo 1: Fragmento Educação Sentimental del Livro do Desassossego

6.2. Anexo 2: Fragmentos de los Textos Filosóficos.

6.3. Anexo 3: Correspondencia relevante.

7. Bibliografía (Página 68)

4

Agradecimientos:

A la Dra. Elena Losada, Directora de este trabajo, por su aportación, su apoyo en todo el proceso de realización, y sus contribuciones constantes a la mejora del

resultado.

A la Dra. Nora Elena Catelli también por su aportación, su apoyo, sus constantes sugerencias bibliográficas y teóricas.

Al Dr. Jerónimo Pizarro por su inestimable aportación de datos, documentos y sugerencias.

5

1. Introducción

Antes de comenzar la investigación, antes de saber que Fernando Pessoa seria el tema

de mi tesina, la Doctora Losada, el primer día de clase y a modo de introducción, nos

enseñó una serie de fotografías del poeta luso que parecían atestiguar, ya desde su

infancia, una determinada actitud, una particular forma de ser y estar en el mundo. ¿Qué

imagen nos hicimos entonces? ¿El poeta de los heterónimos? ¿El niñito de su mamá?

¿El poeta del desasosiego? ¿El existencialista? ¿El intelectual? ¿Con qué imagen me

quedé y por qué elegí a Pessoa como tema para mi investigación?

Me licencié en filosofía en el 2004. Desde entonces he realizado diferentes

trabajos relacionados con el mundo de literatura en general, desde librero a redactor,

pasando por lector profesional. De alguna forma no seguí, de forma unívoca o

exclusiva, en la línea filosófica y fui tendiendo más hacia la literaria ¿Por qué? Supongo

que la respuesta está, en cierta manera, relacionada con lo que Lacan dijo sobre

Marguerite Duras, a saber, “(que) evidencia saber sin mí lo que yo enseño”, es decir,

que hay algo en el hacer o saber literario que aporta sin la filosofía lo que ésta enseña y

quizás, así, sea la mejor manera de acercarse a algún tipo de verdad, si es que esto es

posible. Cuando en el master estudié a Pessoa en profundidad y asistí al trasfondo

filosófico de su obra, encontré a un autor con el que podía relacionar, de forma

interdisciplinar, mis estudios en filosofía con los literarios que me ofrecía el master.

De la misma manera, escogí el Livro do Desassossego por la naturaleza de los

fragmentos y por ser una obra en prosa. No hay estudios en castellano sobre las

relaciones filosóficas en el Livro do Desassossego. Hay análisis generales de la obra en

conjunto como son los estudios de Antonio de Pina Coelho, que es el compilador de los

Textos filosóficos de la editorial Nova Ática y recientemente los estudios de Pedro

6

Martín Lago en España. Para la presente investigación no me he centrado en todos los

aspectos de la obra de Pessoa relacionados con la filosofía, que tienen en Nietzsche la

máxima influencia, sino en la relación de algunos fragmentos que hacen clara referencia

al problema de la realidad con las teorías del obispo anglicano George Berkeley. El

riesgo de las obras que presentan una asistematicidad tanto por la naturaleza de los

textos legados como por la intencionalidad estética del autor, está en que quienes nos

acerquemos a interpretarlas hagamos decir al artista cualquier cosa. He intentado tener

en cuenta este riesgo a la hora de investigar a Fernando Pessoa para el siguiente trabajo

en su relación con las teorías filosóficas mentadas. En primer lugar cabe notar que, por

muy interesado que Pessoa estuviese en cuestiones filosóficas, no era un filósofo. Esto

en principio tendría que intentar disuadir a cualquiera de sacar conclusiones filosóficas

concluyentes de lo que Pessoa pueda haber dicho en el Livro do Desassossego y en su

obra en general. Aunque, asimismo, tampoco quiere decir que la filosofía no esté

presente en toda su obra, con lo que resulta recomendable un acercamiento cauteloso,

no sacando conclusiones como si estuviésemos leyendo un tratado filosófico. Hechas

las advertencias, intentaré demostrar que en Pessoa se da una fragmentación de la

identidad, basada en una fractura epistemológica, de la que, no obstante, Pessoa

pretende sacar conclusiones ontológicas. Para demostrar dicho punto de partida creo

necesaria una aproximación desde diferentes flancos. Por un lado, como intentaré

desarrollar en el capítulo tercero, la obra de Pessoa está influenciada por teorías

empírico-idealistas que apelan a la experiencia sensorial como base del conocimiento,

pero, en el caso particular de Pessoa, combinadas estas teorías con el neopaganismo

profeso del autor luso, acabamos teniendo una teoría del conocimiento y de la verdad

basados tanto en el desconocimiento como en la desconfianza en la relación lenguaje-

realidad como dadores de sentido. Las reflexiones sobre la posibilidad del conocimiento

7

conllevan una reflexión sobre la realidad. Cuando hablemos del conocimiento,

tendremos que precisar tres aspectos como son la fenomenología del conocimiento, la

posibilidad del conocimiento y el fundamento del mismo.

En el capítulo dos de la investigación intento situar la problemática de la

fragmentación de la obra del poeta para apuntalar un terreno que puede llegar a ser

quebradizo. Es decir, marcar los límites de lo que es lícito o no decir de Fernando

Pessoa a la luz de la obra legada. Por lo que se refiere a la relación con las teorías de

Berkeley, en el capítulo tres, me baso no sólo en la relación de contenido de los

fragmentos sino en documentos que atestiguan la lectura y asimilación de las teorías del

obispo anglicano. Dichos documentos son los Textos filosóficos en los que cita

directamente a Berkeley, y la mención, en los cuadernos de notas accesibles a través del

Espólio Pessoa de la Biblioteca Nacional de Portugal, de la lectura de A New Theory of

Vision de Berkeley. A partir tanto del análisis de dichos fragmentos como de las teorías

del filósofo he buscado los fragmentos del Livro del Desassossego relacionados con

dichas teorías, que apelan al sentimiento de irrealidad que parece no abandonar al poeta

luso. Lo que subyace en toda reflexión sobre la realidad, en filosofía, es también una

reflexión sobre la capacidad del lenguaje para nominar dicha realidad. En función de la

respuesta estaremos ante una determinada representación del mundo. La falta de

comunión con la realidad aboca a Pessoa a un marcado solipsismo del que se escapa,

entre las grietas que el deseo de intersubjetividad puede abrir, un intento de escritura del

yo, con la que, por muy narcisista que pueda parecer en ese escribir sobre él, Pessoa

acaba escribiendo sobre todos nosotros. Para poder hablar de esta función de la escritura

como forma de creación de la identidad, en el capítulo cuatro, lo he hecho a partir de

algunos conceptos contemporáneos como los que esgrime Paul De Man en <<La

autobiografía como desfiguración>> de La retórica del romanticismo. El uso de estos

8

conceptos no pretende ser más que la apropiación de un marco conceptual que me

permitiese acceder a una posible interpretación del proceso creativo en Fernando

Pessoa. En este caso la base empírica del estudio no es tan sólida como la que se refiere

a Berkeley, de la que constan los documentos que adjunto y que así lo atestiguan. Pero,

en la medida en que se acepte la parte visionaria que hay en la obra de Pessoa, es lícito

aceptar marcos interpretativos posteriores, bajo la base de que Pessoa intuyó la

condición del sujeto contemporáneo y de los problemas de los que se ocuparon

filosofías posteriores, como es el caso, entre otros ejemplos, de la deconstrucción y el

tema del desconocimiento como forma de conocimiento. Pero esto no es una opinión

baladí, Roman Jakobson no vaciló en decir que el nombre de Pessoa “exige ser

incluido en la lista de los grandes artistas mundiales nacidos en el curso de los años 80

(del siglo XIX), junto a Stravinski, Picasso, Joyce, Braque, Khlebnikov, Le Corbusier.

Todos los rasgos de este gran equipo de artistas aparecen condensados en el poeta

portugués”1.

La presente investigación no pretende agotar el origen, sentido y las

interpretaciones que el Livro do Desassossego pueda suscitar. He tratado de acotar la

investigación al ámbito planteado, de forma que este pequeño cuadro menor se inscriba

dentro de un fresco mayor que ahonde también en las relaciones con el neopaganismo,

con el mito del quinto imperio y del Supra Camões, el Ultimátum, el simbolismo, el

saudosismo, el futurismo y tantos otros ismos aplicables a Pessoa y que no caben en un

estudio tan específico que sólo pretende no trivializar la figura y la obra del poeta

portugués y sí ser una puerta de entrada.

Como colofón de la investigación, adjunto una serie de documentos que dan fe

tanto de la intencionalidad estética de Pessoa como de las relaciones filosóficas

1 JAKOBSON, Roman (1981). Lingüística y Poética. Madrid: Ed. Cátedra.

9

planteadas en la investigación. Concretamente, anexo un fragmento del Livro do

Desassossego, “Educação Sentimental” en el que Pessoa expone la base sensualista e

impresionista de su doctrina estética y que de una forma significativa aúna los

elementos tratados en la presente investigación. Anexo asimismo los fragmentos de los

Textos filosóficos de Pessoa que citan a George Berkeley y que aportan luz sobre las

concepciones idealistas del poeta luso. He respetado el idioma original de los

fragmentos que se dan tanto en inglés como en portugués. Para finalizar, anexo

correspondencia relevante en relación al Livro do Desassossego que da cuenta del

estado anímico y personal de Pessoa con respecto al Livro.

La forma en que estructuro la investigación se basa siempre en los fragmentos

del Livro sobre los que trabajo y en base a ellos voy desarrollando o explicando las

relaciones o conceptos derivados.

Finalmente, ¿con qué imagen me quedé del poeta? Un profesor me dijo una vez

que estudiar a los poetas malditos viste mucho cuando se es joven. En estos momentos

le doy más la razón de la que le di entonces. Quizás comencé a estudiar a Pessoa a

través del desasosiego, pero a día de hoy la imagen se resiste a ser encasillada en un

solo concepto. Como venimos diciendo, a la luz de la intencionalidad estética del autor

y de la naturaleza fragmentaria de la obra, hoy no podemos más que aceptar una imagen

plural de Fernando Pessoa que es condición de posibilidad de diversas interpretaciones.

Pero no nos engañemos, decir esto no es abogar por una especie de escéptico “todo

vale” a la hora de hablar del poeta luso. No, los límites los marcan los textos y la

tradición en la que se enmarcan, salir de ellos es aventurar quimeras interpretativas en

papel cuché.

10

2. Fragmentación en el Livro do Desassossego

Si entiendo correctamente el sentido de esta sucinta observación, nuestro poeta sugiere aquí que la vida humana no es sino una serie de notas a pie de página de una vasta y

oscura obra maestra inconclusa.Vladimir Nabokov2

De la misma manera que Nabokov construyó Pálido fuego sobre la frase “la vida del

hombre como comentario de un hermético e inconcluso poema”, cuando leemos el

Livro do Desassossego asistimos a “la vida de Pessoa como comentario de un

hermético e inconcluso libro de arena”, y que, de una forma significativa, no deja de

apuntar a dicha estructura inacabada como condición de posibilidad del mismo.

La primera mención al Livro como tal aparece en la revista A Águia en 1913, en

la que se publica el texto Na floresta do Alheamento asignado al mismo Pessoa y

perteneciente al Livro do Desassossego (en preparación). Pessoa trabajó en el Livro

hasta el mismo año de su muerte. Se notan dos períodos diferenciados en la confección

de lo que tendría que ser el Livro, atribuido a Bernardo Soares a partir de 1929. Dan

testimonio de la naturaleza fragmentaria y estética de la obra, en continuo proceso de

construcción, las cartas a Armando Cortes-Rodrigues en 1914, a Mario de Sá-Carneiro

en 1916 y a Gaspar Simões en 1932. Por ejemplo, a Cortes-Rodrigues le escribe que o

meu estado de espirito obriga-me agora a trabalhar bastante, sem querer, no Livro do

Desassossego. Mas tudo fragmentos, fragmentos, fragmentos.3

Las diferentes atribuciones de autoría de los fragmentos por parte de Pessoa

hacen pensar que no tenía muy claro en qué lugar situar los mismos en relación a su

drama em gente. De Vicente Guedes al Barón de Tieve pasando por Bernardo Soares,

considerado este último personaje literario primero y semiheterónimo después, las

diferentes autorías no aportan luz a la naturaleza fragmentaria de la obra sino más bien

2 NABOKOV, Vladimir (1992). Pálido fuego. Barcelona: Anagrama.3 Se adjuntan el resto de las cartas en el Anexo.

11

un nuevo enigma, ¿no estaba seguro el poeta del estatuto de los fragmentos o no quería

reconocer que eran ortónimos? La posible significación de los fragmentos dentro del

drama em gente parece quedar resuelta con la carta a Casais Monteiro en que Pessoa

refiere la aparición de los heterónimos y en la que sitúa a Soares como un

semiheterónimo, que no siendo la personalidad de Pessoa, es una mutilación de la

misma, es Pessoa sin el raciocionio y la afectividad. En este sentido Jorge de Sena,

quien estuvo encargado en un primer momento de compilar la edición completa del

Livro que luego pasó a estar a cargo de Prado Coelho, llega a sostener que la diferencia

entre los heterónimos, semiheterónimos y las actividades ortónimas no son de grado. En

la medida que todo cuanto Pessoa hacía lo hacía siendo “otro”, se desvinculaba de su

nombre civil. La diferencia no es de grado sino de configuración última de lo hecho,

como atribución de otra identidad autorial, o como otredad de la propia identidad civil,

lo que en palabras de Sena “nos coloca no cerne da criação poética como tal, e,

correlativamente, da sinceridade da criação artística”.4

Teniendo en cuenta la naturaleza de los fragmentos con que los diferentes

editores se han tenido que enfrentar a la hora de editar al autor luso, es necesario ser

cautelosos en todo lo que se refiere a conceptos como la obra y la autoría de Fernando

Pessoa. Si tenemos en cuenta lo poco que publicó en vida ¿qué estatuto hemos de dar a

la cantidad de ediciones posteriores? ¿Cómo se tienen que editar las mismas? Este tipo

de consideraciones son necesarias al enfrentarse a los textos de Pessoa y son de especial

relevancia cuando hablamos del Livro do Desassossego, ¿Por qué? Por qué Pessoa no

dejó ningún libro propiamente dicho, sólo dejó fragmentos en trozos de papel,

servilletas, cuadernos, etc. Las pocas notas en las que menciona cierta organización del

Livro, sostienen compiladores como Jacinto do Prado Coelho o Ángel Crespo, no son

4 SENA, Jorge de (1982). Fernando Pessoa & Cª Heterónima. Lisboa: Ed. 70, p.186.

12

aprovechables por contradictorias.

¿Qué es lo que da, pues, a determinado fragmento el honor de ser considerado

perteneciente al Livro? En la introducción al Libro del desasosiego compilado y

traducido por Ángel Crespo, éste nos dice a la luz de las cartas a Cortês-Rodrigues que

hay tres elementos distintivos que se pueden reconocer a lo largo de todo el Livro: a

saber, en primer lugar el carácter fragmentario de los textos y la fragmentación del yo a

luz de la heteronimia; en segundo lugar la atribución autorial a medio camino entre la

semihetronimia y la ortonimia; y, en tercer lugar, un determinado “estado de no-ser”

que lleva a Pessoa a no poder escribir más que fragmentos, fragmentos, fragmentos.5

En la primera edición completa del Livro, organizada por Jacinto do Prado

Coelho6, éste afirma en el título de la introducción que Fernando Pessoa sempre existiu.

Por otro lado, en una de las compilaciones más recientes, Richard Zenith asegura en la

introducción, mencionando a Álvaro de Campos, que Fernando Pessoa não existe,

propriamente falando. Esto nos da una pista del carácter interpretativamente amplio que

el Livro suscita y de las variables a tener en cuenta cuando lo analicemos, ya que parece

aceptar tantas interpretaciones como exégetas se atrevan a interpretarlo, ¿o no? En un

artículo titulado ¿Existe Pessoa?7 Jerónimo Pizarro traslada la pregunta no al nivel

ontológico sino al textual. Al no dejar Pessoa ningún libro propiamente estructurado o

hecho, cada edición, como venimos viendo, compete a los diferentes editores que han

seleccionado los fragmentos de forma autónoma. En este sentido podríamos decir que el

Livro do Desassossego no existe. Entonces ¿cómo es que Pessoa es transformado en

libro? Pizarro, nos dice que el nombre de “Pessoa” en la tapa de un libro tiene una cuota

de convencionalismo. “Os editres são co-responsáveis daquela que hoje consideramos 5 PESSOA, Fernando (1984). Libro del desasosiego. Barcelona: Ed. Seix Barral, traducción de Ángel Crespo, p.3.6 PESSOA, Fernando (1982). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Ática. Compilación de Jacinto do Prado Coelho.7 PIZARRO, Jerónimo (2007). Rev. VEREDAS 8. Porto Alegre, p. 244-259.

13

a sua obra, uma obra cuja infidelidade estava, até certo ponto, anunciada, desde o

momento que se descobriu a arca, como um tesouro.8” Por eso finaliza su artículo

diciendo que pensar Pessoa y editarlo, actividades íntimamente ligadas, no nos devuelve

una imagen única del autor sino múltiples, y dicha multiplicidad ya se encontraba en las

fuentes y la forma de los textos. Lo que nos dice Pizarro es que a la hora de interpretar

los textos podemos elegir a nuestra más o menos justa conveniencia o respetar la

imagen múltiple basada en los textos múltiples de Pessoa, ya que él existe en dicha

fragmentación.

A modo de ilustrar lo dicho adjunto un fragmento del Livro do Desassossego, Signatura 7-43:

8 PIZARRO, Jerónimo (2007). Rev. VEREDAS 8. Porto Alegre, p. 249.

14

Se perciben en el texto tanto las siglas LdD que hacen referencia al Livro do

Desassossego como tres fragmentos diferenciados. La primera edición de los mismos a

cargo de Jacinto do Prado Coelho los interpreta y compila de forma separada,

mediando, entre ellos, otros fragmentos. Selecciona primero el fragmento que en el

texto adjunto está en medio, luego selecciona el que está en la parte superior y

finalmente selecciona el que está en la parte inferior. La distribución y traducción sería

la siguiente:

Fragmento 24: [7 – 43, ms., pt.] A final deste dia fica o que de hontem ficou e

ficará de amanhã: a ansia insaciavel e innumera de ser sempre o mesmo e

outro9.

Fragmento 268: [7 – 43, ms.] L. Do D. Um dia (Zig-Zag)

Não ter sido Madame de harem! Que pena tenho de mim por me não ter

acontecido isso!10

Fragmento 381: [7 – 43, ms., pt.] Por degraus de sonhos e cansaços meus desce

da tua irrealidade, desce e vem substituir o mundo.11

Ángel Crespo12 que basa, en gran parte, su edición en la de Prado Coelho respeta

dicha selección y distribuye los fragmentos de la misma manera:

9 PESSOA, Fernando (1982). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Ática. Compilación de Jacinto do Prado Coelho. Vol. I., p. 27.10 PESSOA, Fernando (1982). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Ática. Compilación de Jacinto do Prado Coelho. Vol. I., p. 263.11 PESSOA, Fernando (1982). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Ática. Compilación de Jacinto do Prado Coelho. Vol. II., p.. 126.12 PESSOA, Fernando (1984). Libro del desasosiego. Barcelona: Ed. Seix Barral, traducción de Ángel Crespo.

15

Fragmento 21: Al final de este día queda lo que quedó de ayer y quedará de

mañana: el ansia insaciable e innúmera de ser siempre el mismo y otro.13

Fragmento 238: UN DÍA (ZIGZAG) ¡No haber sido Madame de harén! ¡Qué

pena me da de mí por no haberme sucedido esto!14

Fragmento 341: Por escalones de sueños y cansancios míos baja de tu

irrealidad, baja y ven a substituir al mundo.15

Al contrario que los dos compiladores anteriores, Richard Zenith16 agrupa los

tres fragmentos en uno manteniendo la unidad y el orden del texto adjunto:

Fragmento 343: UM DIA (zig-zag)

Não ter sido Madame de harém! Que pena tenho de mim por me não ter

acontecido isso!

Afinaldeste dia fica o que de ontem ficou e ficará de amanhã: a ânsia insaciável

e inúmera de ser sempre o mesmo e outro.

Por degraus de sonhos e cansaços meus desce da tua irrealidade, desce e vem

substituir o mundo.17

La fragmentariedad de la nota es muy ilustrativa y es sólo un fragmento, o tres,

de los más de 500 que componen el Livro do Desassossego. A la luz de la mano

interpretativa que los compiladores e intérpretes han echado a los textos, ¿Qué imagen

13 Ibíd., p. 40.14 Ibíd., p. 207.15 Ibíd., p. 292.16 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith.17 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 306-307.

16

nos podemos hacer así tanto de Bernardo Soares como de Fernando Pessoa? Lo

interesante, asimismo, a nivel textual es constatar que en textos similares se ha

encontrado, por citar algunos, fragmentos que correspondían a un poema atribuido a

Alberto Caeiro, alguna anotación de Pessoa ortónimo, etc... ¿Cual és la práxis correcta

como editores y/o como intérpretes? ¿Separar lo que creemos de un heterónimo y de

otro? ¿En base a qué? Es interesante remarcar que la serie de los fragmentos en todas las

ediciones es numérica y no ordinal. No se establece un orden de un fragmento con

respecto al otro sino una numeración que compete al editor o compilador. En la

introducción a la edición de Ática mentada, Jacinto do Prado Coelho afirma que él no

establece una ordenación por fechas, por ejemplo, entre otros motivos porque muchos

fragmentos no estan fechados, y, aunque se pudiesen datar por estudios de tinta y de

papel, prefiere ofrecer una ordenación más subjetiva a cargo del editor, buscando una

obra tan válida para los estudiosos de la obra de Pessoa como para el lector común. Pero

la selección de Zenith parece respetar mejor ambos supuestos. Por su parte, Pizarro

sugiere respetar el texto sin omitir ningín fragmento en ediciones críticas y solucionarlo

mediante notas. Esto refuerza la idea con la que comenzábamos el capítulo hablando de

las notas a pie de página de una vasta e inconclusa obra maestra, que de hecho es la

mejor forma de respetar los textos tal y cómo nos han sido legados sin la ordenación

pertinente del autor.

Tanto si se debe a una fragmentación sufrida como intencional, como podría ser

el caso de los Fragments d’un discours amoureux de Barthes, lo que si es interesante,

como en el caso del crítico francés, es que la connotación18 es la puerta de acceso a la

multiplicidad de sentido que funda la fragmentación tanto de la imagen de Pessoa como

de los textos pessoanos. Podríamos decir así, que no hay un sentido último, o una

18 BARTHES, Roland (1970). S/Z, Madrid: Ed. SXXI, p.5.

17

imagen última, que recoja y de sentido a dicho autor, sino que éste depende de las

connotaciones que a modo de eco reverberan en las mentes de cada lector que sea capaz

de secuenciar dichos datos.

En este sentido, cuando nos acercamos a la obra de Pessoa es necesario intentar

definir desde qué postura interpretamos tanto la heteronimia como la naturaleza de la

obra del autor luso. Según nuestro punto de partida se optará por un tipo de explicación

u otra. Muchos son los teóricos que se han hecho la misma pregunta. Richard Zenith, en

la introducción al Livro do Desassossego, se cuestiona y sugiere, apuntando a la

heteronimia como forma de vida, que el problema con el Cogito, ergo sum, en Pessoa

no está en el principio filosófico sino en el sujeto gramatical, ¿desde dónde se es?,

¿desde dónde se siente? Y nos dice Zenith en el libro, “long before the

desconstructionists began to apply their sledge hammers to the conceptual edifice that

sheltered our Cartesian sense of personal identity, Pessoa had already self-

deconstructed, and without any hammer. Pessoa never set out to destroy himself or

anything else. He didn’t attack, like Derrida, the assumption that language has the

power to mean, ans he didn’t take apart history and our systmes of thought, in the

manner of Foucault. He just looked squarely at himself in the mirror, and saw us all”19.

Por un lado tenemos, como hemos visto, fragmentación a nivel textual y por otro

lado tenemos la fragmentación del yo anunciada a través de los heterónimos. El motivo

textual quizás sea el más evidente dada la naturaleza de los textos que nos han sido

legados. Ahora bien, ¿cómo explicar la fragmentación del yo de la que los heterónimos

parecen ser su máxima expresión? ¿Estamos ante una genialidad visionaria al estilo de

Rimbaud con el famoso Je est un autre o estamos ante un ejercicio de artificialidad?

Encontrar una respuesta a la pregunta no es tarea fácil, quizás es una más de las

19 PESSOA, Fernando (2002). Book of disquiet. London: Ed. Penguin, 2002. Compilación de Richard Zenith, p ix.

18

condiciones de posibilidad de la figura de Pessoa. En todo caso es necesario enmarcar

todos estos interrogantes para intentar no caer en interpretaciones subjetivas. ¿Qué

queremos decir con fragmentación del yo? ¿Nos estamos refiriendo a una fragmentación

en el plano metafísico o epistemológico? Es decir, ¿estamos hablando de una

fragmentación del yo entendido como sustancia última que da unidad al conjunto de

experiencias, esto es que lo trasciende? O por el contrario, ¿estamos ante una

fragmentación de un yo que se basa en la constatación de la base empírica de las

sensaciones que dan forma a nuestro cocimiento, esto es, el yo como conjunto de

impresiones?

Asimismo, ¿qué valor otorgamos a la heteronimia? La heteronimia, como la raíz

griega señala, refiere a “otros nombres”, en este caso nombres diferentes de una misma

persona. En oposición tenemos homonimia del griego homo- (igual) y -onoma

(palabra), es decir, palabras que presentan identidad formal (fónica o gráfica) pero

diferencia en el significado, en este caso seria personas diferentes con un mismo

nombre. En contraposición a heteronimia tenemos también la pseudonimia, que es un

nombre diferente que encubre la misma persona. Pero aún así, estos nombres diferentes

a qué se deben, ¿al desdoblamiento? ¿a la teatralidad?

Como decía, las preguntas quizás han de quedar sin respuesta. En cualquier caso,

es interesante remarcar la temprana aparición del primer heterónimo. A la edad de seis

años, un año después de la muerte de su padre, Pessoa crea un cierto Chevalier de Pas

con el que el niño Pessoa escribía las cartas de uno al otro. Asimismo, centrándonos en

la naturaleza de su obra a tenor de los expuesto hasta ahora, cabe mencionar a Eduardo

Lourenço que nos dice que “La (genialidad) de Pessoa se sitúa inmediatamente en el

plano de lo ontológico, siendo como es pura e interminable interrogación sobre el ser

múltiple de las “verdades” o de las vivencias en que el pensar en ellas las convierte

19

(Epistemológica)”20. Por lo que la “la heteronimia no se distingue de la pseudonimia

como lo más de lo menos. Hay entre ellas una diferencia de nivel, por lo tanto, de

significación. El autor no se esconde en un mismo texto bajo nombres distintos: él es

diferentes autores sólo y en la medida en que es diferentes textos, esto es, textos que

exigen autores diferentes”21.

Por todo lo anteriormente dicho, tenemos que entender la fragmentación en el

Livro a un nivel epistemológico y textual. Con el presente trabajo intentaré demostrar

que en Pessoa, la escritura de esa falta de comunión con la realidad de lo que lo

circunda, esa sensación de irrealidad, tiene como base un intento por situar los abusos

del lenguaje, con lo que se da una desconfianza en el mismo como dador de sentido, lo

que se traduce en desasosiego. Dicha escritura fragmentaria, que desemboca en

desasosiego a la vez que se nutre del mismo, es lo que permite a Pessoa situar los

límites del lenguaje marcando su obra y vida con una intencionalidad estética que es la

que le permite escribir, o como nos señala en uno de los fragmentos que dan inicio a la

edición de Zenith, O desejo de sossego e a conveniência de preços levaram-me, em um

período da minha vida, a ser frequente em uma sobreloja dessas22. ¿Desejo de sossego

o desassosego? Si presuponemos que el poeta es aquel que ha elegido crearse a través

del lenguaje, hemos de aceptar que el lenguaje dice el ser. ¿Qué pasa cuando se

desconfía de la fuerza órfica del lenguaje?

20 LOURENÇO, Eduardo (2006). Pessoa Revisitado, Valencia: Ed. Pre-textos, p. 15.21 Íbid., p. 17.22 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 39.

20

3. Irrealidad en el Livro do Desassossego

Entre mim e a vida há um vidro tenue. Por mais nítidamente que eu veja e compreenda a vida, eu não lhe posso tocar23.

Bernardo Soares

El tema de la irrealidad es un tema que está presente en toda la obra del poeta portugués

de la que emana constantemente una falta de comunión con la realidad que lo envuelve.

Dando cuerpo, de esta manera, a la idea del poeta ensimismado que vive más en sus

creaciones y sus sueños que en la realidad de su cotidianeidad. El Livro está repleto de

fragmentos que hacen alusión a dicha fractura con la realidad:

Fragmento 1: Não tomando nada a sério, nem considerando que nos fosse dada,

por certa, outra realidade que não as nossas sensações, nelas nos abrigamos, e

a elas exploramos como a grandes países desconhecidos.24

Fragmento 13: Tudo isto é sonho e fantasmagoría, e pouco cale que o sonho seja

lançamentos como prosa de bom porte. Que serve sonhar com princesas, mais

que sonhar com a porta da entrada do escritório? Tudo que sabemos é uma

impressão nossa, e tudo que somos é uma impressão alheia, melodrama de nós,

que, sentindo-nos, nos constituímos nossos própios especatdores activos, nossos

deuses por licença da Câmara.25

Fragmento 35: E, perante a realidade suprema da minha alma, tudo o que é útil

e exterior me sabe a frívolo e trivial ante a soberana e pura grandeza dos meus

mais originais e frequentes sonhos. Esses, para mim, são mais reais.26

23 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 108.24 Ibíd., p. 46.25 Ibíd., p. 55.26 Ibíd., p. 70.

21

Fragmento 90: Reconhecer a realidade como uma forma da ilusão, e a ilusão

como uma forma da realidade, é igualmente necessário e igualmente inútil. A

vida contemplativa, para sequer existir, tem que considerar os acidentes

objectivos como premissas dispersas de uma conclusão inatingível; mas tem ao

mesmo tempo que considerar as contingências do sonho como em certo modo

dignas daquela atenção a elas, pela qual nos tornamos contemplativos. 27

Podría estar citando fragmentos hasta casi completar el Livro do Desassossego.

Cuando analizamos los mismos se pueden relacionar directamente con teorías

filosóficas idealistas, inmanentistas y sensualistas. Para el presente trabajo me he

centrado en la figura del obispo anglicano George Berkeley, cuya obra Pessoa pudo

haber estudiado durante su formación inglesa en Durban. Pero no me baso solo en esto

para establecer la relación con algunas teorías del filósofo anglicano sino también en los

Textos filosóficos28 de Pessoa en los que cita al filósofo y las teorías idealistas y

subjetivistas. En dichos textos Pessoa esgrime sus concepciones teóricas y describe

sistemas filosóficos y epistemológicos. Así, encontramos:

Fragmento 36 de los Sistemas Filosóficos: Matter does not exist – as matter. It

exists as matter only through the medium of our senses. To the rustic a tree is a

tree; to a poet is more than a tree. It is in some sort like this that we see matter

though lack of spiritual perception. As those mountains wich, when seen from

27 Ibíd, p. 116.28 PESSOA, Fernando (2006). Textos Filosóficos, Vol. I y Vol. II. Lisboa: Ed. Nova Ática.

22

far, seem the barest and most sterile crags, but wich, seen from near show not

rocks or sterilest at all, but valleys and large acres of cultured land.29

Fragmento 37 de los Sistemas Filosóficos: Para o I[delaismo] S[ubjectivo] tipo

sistema de Berkeley. Para Berkeley o mundo é o conjunto das nossas

sensações.[...]O conceito é por um lado uma conclusão que o entendimento tira,

unidade extrída pelo entendimento da multiplicidade das sensações.30

Fragmento 39 de los Sistemas Filosóficos: What is existence? We say that the

ideal does not exist, but that the real does. But what do we mean by <<exist<<?

What is existence?

<<Esse est percipi<< (Berkeley).31

Fragmento 2 de los Ensaios Epistemológicos: Há, finalmente, o espiritualismo

absoluto. Intensificada a ânsia espiritualista chega-se a um ponto em que à

matéria se nega toda a realidade, salvo a inevitável realidade lógica — isto é, a

realidade perante o pensamento; visto que, para pensar a matéria visual,

ilusória é preciso pensá-la; para a pensar é forçoso tê-la por ser qualquer coisa,

ainda que só para o pensamento. Ser aparência é, de certo modo, ser; e ser de

certo modo é ser. Todos os sistemas chamados idealistas — excepto o idealismo

dito transcendental, isto é, aquele que provém de Kant — pertencem a esta

categoria. Pertencem a esta categoria as metafísicas de Leibnitz e de Berkeley.32

Otro hallazgo interesante lo encontramos en los apuntes de los cuadernos de

notas accesibles online a través del Espólio Fernanado Pessoa de la Biblioteca

Nacional de Portugal (http://purl.pt/1000/1/cadernos/index.html), un documento que

29 PESSOA, Fernando (2006). Textos Filosóficos, Vol. I. Lisboa: Ed. Nova Ática, p. 120.30 Ibíd, p. 123.31 Ibíd, p. 126.32 PESSOA, Fernando (2006). Textos Filosóficos, Vol. II, Lisboa: Ed. Nova Ática, p. 167.

23

Imagen bn-acpc-e-e3_144h_0015_6r_t24-C-R0150 del Espólio Fernando Pessoa en http://purl.pt

24

atestigua las lecturas del poeta luso y entre las que consta A new theory of vision33 de

Berkeley (adjunto imagen). ¿En qué medida un tratado sobre la visión puede tener

relación con la poética de Pessoa? Lo que es interesente es constatar, como señala Ernst

Cassirer en La filosofía de la Ilustración34 que las teorías del conocimiento y psicología

del siglo XVIII se agrupan en torno a un punto central, a saber, la relación que se pueda

establecer o no entre determinadas experiencias sensoriales y cualquier otro tipo de

estructura, es decir, por ejemplo, ¿en qué medida se puede pasar del dominio de lo táctil

al de lo visual? Estas cuestiones constituyen el núcleo de las teorías de Berkeley sobre

la percepción. Con A new theory of vision Berkeley inaugura su investigación filosófica.

Parte de la paradoja de que construimos nuestro mundo sensible sólo a partir de simples

impresiones sensibles y, aún así, éstas no contienen ninguna referencia a las formas en

que acontece la realidad intuida. Constata que damos un orden y estructura a esta

realidad que tenemos ante nosotros, orden y estructura que constituyen su carácter

fundamental. Sin dicho orden y estructura, no existe para nosotros ningún mundo de

objetos, ningún mundo nouménico. Si no queremos caer en el escéptico, “todo es

apariencia” hay que aceptar la existencia de cierto orden de los fenómenos. Por eso, la

cuestión cardinal en este tipo de teorías es intentar explicar cómo este orden llega a

darse. Precisamente es aquí donde la experiencia no nos puede ayudar a resolver el

enigma, ya que esta se da bajo un orden determinado, el mundo se nos presenta siempre

en acto no en el proceso en que deviene, por lo que no nos aporta ningún dato de cómo

acontece dicha ordenación. La forma en que se da la experiencia no nos deja sacar

ningún tipo de conclusión de cómo se causa ni en qué condiciones. Berkeley afirma así,

que lo que llamamos distancia, posición, tamaño de la realidad, etc. es invisible. Con lo

que estas cualidades se hallan en la materia sensible y no se dan ni de forma

33 BERKELEY, George. A new Tehory of vision, http://www.gutenberg.org/etext/472234 CASSIRER, Ernst (1997). La filosofía de la Ilustración. México: Ed. FCE.

25

independiente ni se pueden reducir a ellas. Afirma de este modo, por ejemplo, que la

distancia es en su propia naturaleza imperceptible pero la percibimos con la vista.

¿Cómo soluciona el problema? Ampliando el concepto de percepción a través de la

representación, de modo que toda impresión sensible está ligada a una representación,

de referencia mediata. Por ejemplo, percibimos un color (impresión), representamos el

cuerpo al que pertenece el color por lo que extrapolamos medidas, distancias, etc.

Resumiendo, el obispo sostenía que no hay realidad transubjetiva en lo que se

refiere al mundo material corpóreo, sino sólo contenidos de conciencia,

representaciones. El ser en Locke aún transcendens, se torna ahora en ser representado,

percibido. Esse est percipi (Ser es ser percibido) reza la fórmula de Berkeley. Hay que

tener presente, si nos viésemos tentados de llamar a las teorías expuestas como

idealistas, que la idea inglesa quiere decir representación; por tanto, no es exactamente

el caso del idealismo platónico o hegeliano, sino algo que se denominaría mejor

conciencialismo. En todo caso, tomada en su conjunto, la filosofía de Berkeley es una

filosofía de la inmanencia, confirmando así la tendencia insinuada en Locke del giro del

objeto al sujeto. De este modo, en el primer de los Tres diálogos entre Hilas y Filonús:

“... Fue un error bastante gracioso. Como estaba pensando en un árbol en un

lugar solitario, en donde nadie estaba presente para verlo, me pareció que eso

era concebir un árbol como existiendo sin que se lo perciba o se piense en el

mismo, sin considerar que yo mismo lo concebía todo el tiempo. Pero ahora veo

claramente que todo lo que puedo hacer es formar ideas en mi propia mente.

Puedo, ciertamente, concebir en mis propios pensamientos la idea de un árbol, o

de una casa o de una montaña, pero eso es todo. Y esto está lejos de probar que

pueda concebirlos existiendo fuera de las mentes de todos los espíritus.

26

FILONÚS.- Reconoces, entonces, que no puedes concebir de ninguna

manera cómo una corpórea sensible puede existir de otra forma que en una

mente.

HILAS.- Sí.” 35

De manera similar leemos en el Livro unos fragmentos que nos recuerdan el

Esse est percipi de Berkeley:

Fragmento 46: <<Sou do tamanho do que vejo!>> Cada vez que penso esta

frase com toda a atenção dos meus nervos, ela me parece mais destinada a

reconstruir consteladamente o universo. "Sou do tamanho do que vejo!" Que

grande posse mental vai desde o poço das emoções profundas até às altas

estrelas que se reflectem nele e, assim, em certo modo, ali estão.36

Fragmento 138: A erudição da sensibilidade nada tem a ver com a experiência

da vida. A experoência da vida nada ensina, como a história nada informa. A

verdadeira experiência consiste em restringir o contacto com a realidade e

aumentar a análise desse contacto. Assim a sensibilidade se alarga e aprofunda,

porque em nós está tudo; basta que o procuremos e o saibamos procurar.37

Fragmento 153: Ergo-me da cadeira com um esforço monstruoso, mas tenho a

impressão de que levo a cadeira comigo, e qué é mais pesada, porqué é a

cadeira do subjectivismo.38

35 BERKELEY, George (1996). Tres diálogos entre Hilas y Filonús. Madrid: Ed. Espasa Calpe, p. 89.36 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 7837 Ibíd., p. 151.38 Ibíd., p. 164.

27

Fragmento 154: Quem sou para mim? Só uma sensação minha.39

En Berkeley hay una confusión entre la <<sustancia>> lockeana y la base

material del mundo físico, con lo que presenta, de esta manera, una omisión de la

distinción entre esencia nominal y real, por lo que utiliza de forma indistinta la palabra

“idea” (en tanto representación) para nominar sensaciones, cualidades y conceptos

derivados. No aporta una visión convincente de la relación que hay entre el conjunto de

representaciones y la realidad que aparentemente designa, esto es entre apariencia y

realidad. Por todo lo que el Esse est percipi queda más relegado a una especie “ser es

parecer”. Así, el peso epistemológico de su argumento queda reducido a una axioma

metafísico de dudosa consistencia, a saber, que es necesario que las representaciones

sensoriales que poseemos en referencia a la realidad que representan se derivan del

conocimiento inmediato que tengamos de lo que parezca ser dicha realidad, con lo que

no podemos, salir de nuestras representaciones a la hora de dar cuenta del mundo. Por

tanto, cuando hablamos de los objetos, lo hacemos no refiriéndonos a una realidad

subyacente situada más allá de nuestra percepción, sino a la totalidad de lo aparente. Al

hablar del mundo, lo que hacemos es hablar de lo que podemos observar. Ahora bien,

un riesgo que corren tanto las filosofías idealistas e inmanentistas es el solipsismo.

Berkeley lo soluciona apelando a Dios como garante de la unión “yo” – “mundo”. Al

tratar el origen de nuestras representaciones puntualiza que hay ciertos contenidos de

conciencia que podemos manejar a nuestra voluntad y otros que se imponen a la misma.

Buscar la causa de estas representaciones en las cosas corpóreas deriva en materialismo,

y, para Berkeley, sólo las ideas pueden influir en las ideas. Tienen pues que derivarse de

un espíritu, ya que sólo los espíritus pensantes pueden tener representaciones. Como los

39 Ibíd., p. 164.

28

hombres no tenemos poder sobre dichos conjuntos representativos, habrá de ser un

espíritu superior el que las cause. La totalidad de estas ideas se llama naturaleza; su

fundamento es Dios. Así:

“... Para mí es evidente, por las razones que tú admites, que las cosas sensibles

no pueden existir de otra manera que en una mente o espíritu. De lo que

concluyo, no que no tengan existencia real, sino que, visto que no dependen de

mi pensamiento y que tienen una existencia distinta de ser percibidas por mí,

debe haber alguna otra mente en la que existen. Por lo tanto, es igual de seguro

que existe realmente el mundo sensible como que hay un espíritu omnipresente e

infinito que lo contiene y sostiene.”40

Berkeley afronta esta dificultad basándose en ciertos planteamientos cartesianos.

Aducida la existencia de un Dios omnisciente y omnipotente que justifica la existencia

de la realidad, tenía que solucionar asimismo el problema de la “mente”, “alma” o

“espíritu” que dan continuidad al conjunto de las experiencias sensoriales pero que no

pueden ser una idea, ya que no se puede equiparar la mente a ninguno de sus

contenidos. Por lo que la mente acaba siendo una especie de sustrato incognoscible, del

cual no tenemos una “idea” sino una “noción” que posibilita la percepción. En cualquier

caso es Dios quien es condición de posibilidad tanto de la realidad, a un nivel tanto

epistemológico (de conocimiento del mismo) como a un nivel metafísico (de cómo sea

la realidad para que pueda ser percibida).

40 Ibíd., p. 107.

29

Por eso Pessoa afirma en el Fragmento 2 de los Ensaios Epistemológicos que

toda a exaltação mística de Deus tende a manifestar-se numa linguagem

panteísta. 0 espiritualista que desloque o ponto de base do seu sistema do

Espírito e se incline em entusiasmos para Deus, tende imediatamente a falar

transcendentalismo. Isto acontece a Platão, aos místicos cristãos repetidas

vezes.41

Pero el proyecto neopagano de Pessoa no se puede sostener en Dios. Por lo que

enontramos fragmentos de un marcado solipsismo:

Fragmento 83: De repente estou só no mundo. Vejo tudo isto do alto de um

telhado espiritual. Estou só no mundo. Ver é estar distante. Ver claro é parar.

Analisar é ser estrangeiro. Toda a gente passa sem roçar por mim. Tenho só ar

à minha volta. Sinto-me tão isolado que sinto a distância entre mim e o meu

fato. Sou uma criança, com uma palmatória mal acesa, que atravessa, de camisa

de noite, uma grande casa deserta. Vivem sombras que me cercam – só sombras,

filhas dos móveis hirtos e da luz que me acompanha. Elas me rondam aqui ao

sol, mas são gente.42

Si no hay un Dios que justifique tanto la unión con el mundo como con las

demás subjetividades, ¿Qué estatuto tiene la nominación de lo real? Es en este punto en

que las teorías idealistas combinadas con el neopaganismo desembocan en una especie

de deseo de llenar el espacio lógico (entendido como el conjunto de mundos posibles)

41 PESSOA, Fernando (2006). Textos Filosóficos Vol. II. Lisboa: Ed. Nova Ática, p. 169-170.42 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 111

30

que los juegos del lenguaje puedan generar con infinitas ficciones. Si somos nuestras

representaciones, cuantas más tengamos, más cerca de llenar el espacio lógico

estaremos. De ahí que Álvaro de Campos nos diga que la mejor manera de viajar es

sentir, sentirlo todo de todas las maneras, ya que cuanto más sienta, cuanto más sienta

como varias personas, cuantas más personalidades tenga, cuanto más simultáneamente

sienta con todas ellas, cuanto más unificadamente diverso, dispersamente atento esté,

sienta, viva, sea, más poseerá la existencia total del universo43. Así leemos también en

el Livro do Desassossego:

Fragmento 131: Sentir tudo de todas as maneiras; saber pensar com as emoções

e sentir com o pensamento; não desejar muito senão com a imaginação; sofrer

com coquetterie; ver claro para escrever justo; conhecer-se com fingimento e

táctica, neutralizar-se diferente e com todos os documentos; em suma, usa por

dentro todas as sensações, descascando-as até Deus; mas embrulhar de novo e

repor na montra como aquelle caixeiro que daqui estou vendo com as latas

pequenas da graxa da nova marca.44

Fragmento 117: Toda a literatura consiste num esforço para tornar a vida real.

Como todos sabem, ainda quando agem sem saber, a vida é absolutamente

irreal, na sua realidade directa; os campos, as cidades, as idéias, são coisas

absolutamente fictícias, filhas da nossa complexa sensação de nós mesmos. São

intransmissíveis todas as impressões salvo se as tornarem literárias.45

43 PESSOA, Fernando (1987ª). Antología de Álvaro de Campos. Madrid: Ed. Alianza, Traducción de José Antonio Llardent, p. 256.44 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 147.45 Ínid., p. 137.

31

En la medida en que el poeta no puede sentirlo todo de todas las maneras emerge

el desasosiego, de la misma manera que en Campos, a pesar de haber soñado más que

todo cuanto Napoleón hizo, de haber estrechado contra el pecho más humanidades que

Cristo46, de haber construido en secreto filosofías no escritas aún por ningún Kant, por

eso, será siempre el de la buhardilla47, o Soares el tenedor de libros, será siempre el que

no nació para eso, será siempre tan sólo el que tenía cualidades, será siempre el que

esperó a que le abrieran la puerta junto a una pared sin puerta y cantó la cantinela del

Infierno en un gallinero y oyó la voz de Dios en un pozo cegado48. Pero, a pesar de todo,

de la amargura de lo que nunca será, le queda al menos la caligrafía49 de lo que

escribió. Constatamos, de esta forma, cómo se da una relación entre este sentimiento de

irrealidad con el solipsismo al que se ve abocado y la sensación de fracaso que esto

provoca en el poeta. Al contrario que Berkeley, en Pessoa las columnas que sostienen el

sentido de occidente han caído tras el proceso de secularización y la muerte de Dios. El

problema de lo real es en este caso un problema de expresión del mismo. ¿Es posible

hablar de lo real? ¿Cuáles son los marcos lingüísticos adecuados para hablar de la

realidad o de la falta de ella?

46 PESSOA, Fernando (1987ª). Antología de Álvaro de Campos. Madrid: Ed. Alianza, Traducción de José Antonio Llardent, p. 171.47 Íbid., p. 171.48 Íbid., p. 171.49 Íbid., p. 171.

32

4. Escritura y lenguaje en el Livro do Desassossego

Tornei-me uma figura de livro, uma vida lida. O que sinto é (sem que eu queira) sentido para se escrever que se sentiu. O que penso está logo em palavras, misturado com imagens que o desfazem, aberto em ritmos que são outra coisa qualquer. De tanto

recompor-me, destruí-me.50

Bernardo Soares

Acabamos el capítulo anterior preguntándonos por los marcos lingüísticos que

posibilitan o no la enunciación de lo real o la realidad. Vimos como el proyecto

neopagano de Pessoa no puede apelar a Dios como garante último de sentido. Por

paradójico que suene el poeta constata la alienación que la liberación del dogmatismo

religioso trae. Por eso, entre otros motivos, estamos ante un poeta marcadamente

moderno. Nos advierte, así, que, en esta falta de pilares, “há um isolamento de nós em

nós mesmos, mas um isolamento onde o que separa está estagnado como nós, água suja

cercando o nosso desentendimiento”51. O lo que es lo mismo,“Assim, não sabendo

crer em Deus, e não podendo crer numa soma de animais, fiquei, como outros da orla

das gentes, naqueda distância de tudo a que comummente se chama a Decadência. A

Decadência é a perda total da inconsciência; porque a inconsciência é o fundamento

da vida. O coração, se pudesse pensar, pararia.”52

Esta línea está relacionada tanto con la tesis de Pascal como con las tesis de

Schopenhauer según las cuales a mayor conciencia mayor sufrimiento. Pero para

rescatar a Pessoa de este sentimiento de irrealidad emerge la figura de Alberto Caeiro

que promulga un nominalismo radical con tal de evitar la desconfianza en la falta de

sentido que puedan generar los juegos del lenguaje:

50 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 195.51 Ibíd., p. 251.52 Ibíd., p. 45.

33

Sou um guardador de rebanhos. / O rebanho é os meus pensamentos / E os meus

pensamentos são todos sensações. / Penso com os olhos e com os ouvidos / E

com as mãos e os pés / E com o nariz e a boca. / Pensar numa flor é vê-la e

cheirá-la / E comer um fruto é saber-lhe o sentido. / Por isso quando num dia

de calor / Me sinto triste de gozá-lo tanto, / E me deito ao comprido na erva, / E

fecho os olhos quentes, / Sinto todo o meu corpo deitado na realidade, / Sei da

verdade e sou feliz.53

El proyecto neopagano de Pessoa no puede apelar a Dios como garante de la

unión “yo” - “mundo”, sino a Caeiro que funciona bien en tanto que mito, es decir en

tanto que ideal al que tender. Nos recuerda que es necesario volver a ese espacio

anterior al surgimiento de un <<yo>> diferente de un <<mundo>> y un

<<mundo>> diferente de un <<yo>>. 54 Pero, de la misma manera, es un ideal que

parece que el resto de heterónimos55 no siempre puede seguir. Soares no es una

excepción.

Lo que es patente y se testimonia en diferentes fragmentos del Livro es que se da

una desconfianza en el juego del lenguaje como dador de sentido. Por lo que amenaza

con emerger el tedio, el desasosiego que no es sino “a insatisfação da alma íntima por

53 Espólio Fernando Pessoa, Biblioteca Nacional de Portugal http://purl.pt/1000/1/alberto-caeiro/guardador.html54 LOURENÇO, Eduardo (2006) Pessoa Revisitado. Valencia: Ed. Pre-textos, p. 202.55 Álvaro de Campos el poema Mestre, meu mestre querido:

Mejor que el Dios ignoto me hubiera dejado ser aquel/ poeta decadente, estúpidamente pretencioso,/ que podía, al menos, haber llegado a agradar,/y no el que ha adquirido la pavorosa ciencia de ver./ ¿Para qué me tornaste yo? ¡Haberme dejado ser humano!

PESSOA, Fernando (1987ª). Antología de Álvaro de Campos. Madrid: Ed. Alianza, Traducción de José Antonio Llardent, p. 184.

34

não lhe termos dado uma crença, a desolação da criança triste que intimamente somos,

por não lhe termos comprado o brinquedo divino.”56

A tenor de lo expuesto hasta el momento, tenemos que, como atestigua la

correspondencia a Cortes-Rodrigues, determinado estado de ánimo empujaba a Pessoa

a escribir sólo fragmentos. En esa sensación de irrealidad que manifiesta, en la que

concibe que todo es sueño, lo que pretende es llenar el espacio lógico con sus ficciones

para rescatarse así de la sensación de irrealidad, narrarlo todo, ser infinitas ficciones y

así llenar el espacio de posibilidades con los que la verdad puede estar velada. ¿Cómo se

hace? Fragmentándose. Miles de fragmentos que intentan dar forma al vacío que Pessoa

56 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 252.Se pone aquí de manifiesto otro punto cardinal de la poética pessoana, a saber, el tema de la infancia perdida como representación de la melancolía. Así, en Aniversario:

En aquel tiempo en que me festejaban por el cumpleañosyo era feliz y nadie había muerto.En la vieja casa hasta mi cumpleaños era una tradición de siglos,y la alegría de todos, y la mía, respondía a una cierta religión.(...)

PESSOA, Fernando (1987ª). Antología de Álvaro de Campos. Madrid: Ed. Alianza, Traducción de José Antonio Llardent, p. 207.

El tema de la infancia perdida es tomado como punto crucial en la interpretación de Gaspar Simões, que en Vida y obra de Fernando Pessoa atribuye a la falta del padre y el alejamiento de la madre las claves que posibilitan la emergencia del genio poético. “Y el Fernando Pessoa de seis años, que se había creído (...), de hecho, para siempre <<el niñito de su mamá>>,sintió que no lo era, que no podría continuar siéndolo, perdió la ternura que tenía y se volvió, puede ser que no <<cínico implacable>>, <<hijo monstruoso del amor natal que se le negó>>, sino por lo menos frío, mistificador, desde esa especie de palco impersonal, intemporal y abstracto donde empieza a representarse el extraño drama de su creación poética”. SIMÕES, João Gaspar (1987). Vida y Obra de Fernando Pessoa. México: Ed. FCE, p.43.Asimismo, para Lourenço, “la ausencia del padre lo despojó del espejo que necesitaba para afirmar su imagen, y al mismo tiempo lo instaló, por poco tiempo pero de forma definitiva, en el tiempo exterior y para siempre sin edad, de una plenitud de poderes fatalmente irreal. (...) La ausencia del padre tuvo una doble consecuencia: eliminar la posibilidad de identificación con el modelo paterno y dejar sin objeto la inconsciente rivalidad. La solución infantil del desdoblamiento al que alude no viene pues marcada por el halo trágico característico de la futura heteronimia literaria. Protegido por la mirada materna (y familiar) esa primera manifestación de la irrealidad en él (de la parte de la “irrealidad” que se le adhiere) tiene el carácter de una rêverie, le permite dominar su fantasma infantil y no nos asombra que el hombre adulto, penetrado por toda la angustia del mundo, se acuerde de esos momentos con una nostalgia, por decirlo así, feliz.”LOURENÇO, Eduardo (2006) Pessoa Revisitado. Valencia: Ed. Pre-textos, p. 105.

35

establece entre la realidad y sus ficciones y que en dicho hacer consiguen dar forma a

una imagen que se compone más que de fragmentos, fragmentos, fragmentos.

Jorge de Sena ponía de manifiesto, en un capítulo titulado “O Poeta é um

fingidor (Nietzsche, Pessoa e outras coisas mais)” de Fernando Pessoa & Cª

Heterónima57, en una clara mención a Autopicografía de Pessoa ortónimo, que las

críticas al poeta luso en la que se lo acusaba de artificialidad, se basaban en una

interpretación sesgada que no tenían en cuenta la relación estética con Nietzsche, que en

los cuadernos, dice “el poeta capaz de mentir consciente y voluntariamente, sólo él es

capaz de decir la verdad”58. Lo que subyace a ambas posturas es una desconfianza en el

lenguaje como medio para describir la realidad, el poeta tiene que ser consciente que el

lenguaje vela en cierta medida la realidad y sólo así podrá a decir algo así como la

verdad. Esta toma de posición que señala Jorge de Sena apunta al carácter fenoménico

de la realidad que deja velado en cierta manera el “en sí”.

Las meditaciones que Pessoa va escribiendo en trozos de papel, en las servilletas

de cualquiera de los bares que frecuentase, en las contraportadas de libros, símbolo de la

fragmentariedad de la obra, son asimismo cierto modo de liberación ante la

desconfianza en el lenguaje antes citada. No tenemos que olvidar el neopaganismo que

planea sobre toda la obra del autor luso. Sin referentes, constata a lo largo de toda su

obra la alienación de la sociedad occidental, en la medida en que atribuye todo a

<<otro>>, en la medida en que no es nada, que no puede querer ser nada, en esa

medida tiene, sin embargo en él todos los sueños del mundo59, este tipo de alienación no

deja de ser ejemplar de la forma más absoluta, ya que abarca todos los aspectos de la

vida de Fernando Pessoa. Como señala Sena, la propia diversificación de la ilusión 57 SENA, Jorge de (1982), Fernando Pessoa & Cª Heterónima. Lisboa: Ed. 70.58 NIETZSCHE, F. (1980), Kritische Studienausgabe. Munich/Berlín-Nueva York: Ed. De G. Colli y M. Montinari, dtv/de Grutyer, 11, 306: 28 [2059 PESSOA, Fernando (1987ª). Antología de Álvaro de Campos. Madrid: Ed. Alianza, Traducción de José Antonio Llardent, p. 168.

36

estética, la despersonalización dramática, identificada como pluralidad virtual del “yo”,

la constante negación de la unidad psicológica de la creación literaria, el lenguaje como

personificación, la cruzada crítica que dichos lenguajes crea (correspondencia entre los

heterónimos y entre Pessoa ortónimo), todo esto no es alineación, sino negación de la

alineación60. ¿En qué medida? En la medida en que ese “yo” último, que subyace a

todas las pluralidades, que es nuestro “rostro” exterior y superficial, es al mismo

tiempo, en el camino del conocimiento o autoconocimiento, la imposibilidad de

conocerse por completo y la condición misma de conocerse. Porque dicho “yo” está

siempre mediado por los usos del lenguaje y lo que es condición de posibilidad dando

cierto estatuto de unidad a la experiencia es al mismo tiempo la condición de su

ocultamiento. Aquí volvemos a recordar la época que le tocó vivir a Pessoa, una época

de descrédito y alienación, un mundo que se escindía, que hacía aguas, y en el que la

multiplicidad de “yoes” eran, al mismo tiempo, contrapartida dialéctica de una vida que

se negaba a cualquier tipo de convivencia que no fuese consigo misma. Así el poeta

luso se alienó en sí mismo. Leemos en el Livro:

Fragmento 114: Eu próprio não sei se este eu, que vos exponho, por estas

coleantes páginas fora, realmente existe ou é apenas um conceito estético e falso

que fiz de mim própio. Sim, é assim. Vivo-me esteticamente em outro.61

Fragmento 117: Dizer! Saber dizer! Saber exisitir pela voz escrita e a imagem

intelectual! Tudo isto é quanto a vida vale: o mais é homens e mulheres, amores

supostos e vaidades factícias, subterfúgios da digestão e do esquecimento,

60 SENA, Jorge de (1982). Fernando Pessoa & Cª Heterónima vol II. Lisboa: Ed. 70, Lisboa, p.191.61 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p.135.

37

gentes remexendo-se, como bichos quando se levanta uma pedra, sob o grande

pedregulho abstracto do céu azul sem sentido.62

Ahora bien, a pesar de la desconfianza manifiesta en el lenguaje como vehículo

de una verdad unívoca, sería un contrasentido absoluto pensar en una desconfianza

absoluta en el lenguaje como medio que posibilite la intersubjetividad. Lo que si se da

es un intento, mediante la creación artística, de descubrir los juegos del lenguaje en

todos los aspectos posibles. Hay que someter el lenguaje a crítica para no caer en las

trampas que el abuso del lenguaje crea. Este situar en un plano de cuestionamiento

Pessoa lo efectúa en diferentes ámbitos, a través de la heteronimia, la fragmentación, el

fingimiento, etc. Una de ellas es la que postula una nueva gramática, es decir, afirma

que la forma de cuestionar el lenguaje es siendo “agramatical”:

Fragmento 84: Obedeça à gramática quem não sabe pensar o que sente. Sirva-

se dela quem sabe mandar nas suas expressões. Conta-se de Sigismundo, Rei de

Roma, que tendo, num discurso público, cometido um erro de gramática,

respondeu a quem dele lhe falou, "Sou Rei de Roma, e acima da gramática". E a

história narra que ficou sendo conhecido nela como Sigismundo "super-

grammaticam". Maravilhoso símbolo! Cada homem que sabe dizer o que diz é,

em seu modo, Rei de Roma. Otítulo não é mau, e a alma é ser-se.63

Situarse por encima de la gramática o proponer romper sus reglas está en

relación, en la poética pessoana, con el mito del quinto imperio y del supra-Camões que

62 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 136.63 Ibíd., p. 112.

38

Pessoa vaticino en 1912 con el artículo “La nueva poesía portuguesa sociológicamente

considerada” y en el que auguraba a Portugal la llegada de un poeta que volvería a situar

al país en el lugar que se merecía. No voy a entrar a desarrollar este tema que daría de

por sí para una investigación más completa y que no cabe en los límites de esta. Si me

gustaría remarcar un debate que se abre en torno a dicha reflexión. Por un lado Ángel

Crespo considera que dicho supra-Camões que ha de resurgir no es otro que Fernando

Pessoa.64A su vez Jorge de Sena afirma que Pessoa no es el supra-Camões sino el anti-

Camões65, en ese juego de máscaras que efectúa Pessoa, éste se sitúa no tanto como el

poeta de la negación sino como la negación del poeta, que intenta marcar siempre el

otro lado de la significación. En cualquier caso, este situarse como el anti-Camões esta

en contraste con el ansia de Pessoa por crear obras tan grandes como las de un Milton,

Shakespeare o Dante. Aunque lo que sí subyace a los grandes poetas es la capacidad de

crear una determinada visión del mundo, de imponerla a todo cuanto crea. Si la visión

es negativa, el precio quizás sea la imposibilidad de crear una obra magna como la de

los envidiados. Por eso, “ao abdicar de ser ele mesmo, num mundo em que seria uma

vergohna estética ser-se tal coisa sem tomar estricina (como Sá-Carneiro...), Pessoa

abdicou de tudo: não se pode, ao mesmo tempo, aceitar a missão de negar o mundo no

funda da consciência, e realizar, em vez dele, um outro, a menos que, como

Lautréamont, se criem monstruos de substituição.”66

Otro ámbito de cuestionamiento del lenguaje, que es la que intentaré desarrollar,

es la del desconocimiento como una forma de conocimiento, pero ¿qué queremos decir

cuando Pessoa propone esta forma de autoconocimiento? ¿Qué relación tiene con la

autobiografía? Creo que aquí cabe apuntar precisamente a que su intención es localizar 64 CRESPO, Ángel (1980). “Fernando Pessoa, Camões, y la profecía del supra-Camões”. Granada: en Homenaje a Camões, Estudios y ensayos Hispano-Portugueses, 1580-1980, Universidad de Granada, p. 113-129.65 SENA, Jorge de (1982). Fernando Pessoa & Cª Heterónima vol. II. Lisboa: Ed. 70, p.183.66 Íbid., p.193.

39

aquellos usos del lenguaje que, a modo de cliché, suelen ocultarnos, o velarnos con una

identidad con licencia del Ayuntamiento. Por eso:

Fragmento 188: Pensar é destruir. O Próprio processo do pensamento o indica

para o mesmo pensamento, porque pensar é decompor. Se os homens soubessem

meditar no mistério da vida, se soubessem sentir as mil complexidades que

espiam a alma em cada pormenor da acção, não agiriam nunca, não viveriam

até. Matar-se-iam de assustados, como os que se suicidam para não ser

guilhotinados no dia seguinte.67

Fragmento 149: Conhecer-se é errar, e o oráculo que disse <<Conohece-te>>

propôs uma tarefa maior que as de Hércules e um enigma mais negro que o da

Esfinge. Desconhecerse conscientemente, eis o caminho. E desconohecer-se

conscienciosamente é o emprego activo da ironia. Nem conheço coisa maior,

nem mais própia do homem que é deveras grande, que a análise consciente da

inconsciência das nossas consciências, a metafísica sas sombras autónomas, a

poesia do crepúsculo da desilusão.68

El uso activo de la ironía que plantea Pessoa tiene sus raíces en la misma ironía

socrática de la que nos dio cuenta Platón, ya que “la vida sin examen es indigna del

hombre” (Platón, Apología, 37 a). Sólo si somos conscientes de nuestra ignorancia

podremos buscar lo que no tenemos y, así, examinándonos, purificarnos del error. Por lo

tanto, “me parece ver una forma de ignorancia muy grande, difícil y temida, que es

equivalente en importancia a todas las otras formas de la misma” “¿Cuál es?” “Creer

saber, cuando no se sabe nada. Mucho me temo que ésta es la causa de todos los

67 Ibíd., p. 191.68 Ibíd., p. 160.

40

errores que comete nuestro pensamiento” (Platón, Sofista, 229c). En Sócrates cuando

tratamos el tema de la ironía el primer problema con el que nos encontramos es el

estatuto de verdad que merece esta ironía, ya que ¿cómo debe ser esta verdad para que

se persiga irónicamente?, ¿la verdad solo pude ser perseguida por un pensamiento

irónico? Sócrates solo es irónico cuando el logos se presta al juego de la ironía. De esta

manera, solo se presenta cuando carecemos de sistemas de referencia objetivos y no

sobre cuestiones de las cuales disponemos de sistemas evaluativos69. En el caso de

Pessoa se da un uso similar por lo que se refiere a la búsqueda de la verdad a través de

la ironía con miras a respetar el oráculo que proponía el “conócete a ti mismo”, pero en

este caso viene destinado a marcar los límites del lenguaje que ocultan y a la vez

facilitan dicho conocimiento. Cuando hablamos de las posibilidades del conocimiento

cabe precisar tres aspectos a tener en cuenta en los que se enmarcan también las

reflexiones de Pessoa, esto es, la fenomenología del conocimiento, la posibilidad del

conocimiento y las formas del mismo.

Al tratar la fenomenología del conocimiento tratamos de los procesos del

conocer como tal, independientemente de interpretaciones cognitivas, con lo que

pretende no ser una descripción de génesis del mismo sino pura, por lo que aspira es a

poner en claro lo que significa la asignación de “objeto de conocimiento”. Así, conocer

sería lo que sucede cuando el sujeto aprehende el objeto, con lo que se plantea un grado

de coexistencia e interacción de dos elementos que no se relacionan en el mismo plano

de necesidad según la línea filosófica que se siga. Como hemos visto, por ejemplo, entre

las representaciones y el mundo en Berkeley. La fenomenología reconoce la necesidad

de sujeto y objeto sin entrar en detalles interpretativos. Sólo se trata de describir cómo

el sujeto aprehende el objeto, lo que de alguna manera conlleva que el objeto tiene que

69 GIMÉNEZ, Diego (2008). La ironía socrática. Barcelona: Revista de Letras, http://www.revistadeletras.net/la-ironia-socratica.

41

ser como mínimo cognoscible. Al aprehender el objeto éste se halla de alguna manera

en el sujeto. No está en él ontológicamente sino como representación. Por eso decir que

el sujeto aprehende algo es decir que representa este algo. Cuando lo representa tal

como es tenemos un conocimiento válido, si no no. Como vemos, esto está en relación

con lo que referíamos de la relación que se da entra la realidad y la posibilidad de

nombrarla, estamos siempre especulando en dos planos como son el epistemológico y el

metafísico. Intentar mantener clara la distinción puede ahorrarnos alguna confusión. Lo

que plantea Pessoa es que hay algo en la estructura o bien del objeto o bien del sujeto

que impide que se pueda afirmar, de una forma taxativa, la coexistencia de los dos

planos. Hay algo del lenguaje que no deja que coexistan sujeto y objeto en una especie

de relación tautológica ideal.

Por lo que se refiere a la posibilidad del conocimiento, cuando Pessoa plantea el

desconocimiento como forma de conocimiento, lo que hace es situarse en una situación

escéptica que no puede ser radical, por dos motivos: el primero es no caer en el

principio de no contradicción, ya que no se puede aceptar B y no B a la vez, esto es no

se puede afirmar como conocimiento la imposibilidad de éste; el segundo se sustenta en

la base que no se puede dudar del conocimiento ya que es lo que nos permite subsistir.

Ahora bien, en este caso se tiene que entender al escepticismo como una actitud en las

que se establecen ciertas reglas de conducta intelectual que permiten cuestionar la forma

en que accedemos al conocimiento y que pretende denunciar cualquier tipo de conducta

dogmática. Esta actitud de cuestionamiento es la que atestiguamos en Pessoa.

Cuando hablamos de los fundamentos del conocimiento, estamos hablando de la

realidad. El problema lo encontramos en lo que entendamos por realidad ¿es esta el

conjunto de nuestras sensaciones, percepciones, etc.? Aquí vimos la relación de Pessoa

con las teorías de Berkeley, con lo que el conocimiento parece quedar relegado a un

42

autoconocimiento de nuestras sensibilidades. Así lo atestigua el fragmento que anexo

sobre la educación sentimental en que Pessoa nos dice que “...se pego numa sensação

minha e a desfio até poder com ela tecer-lhe a realidade interior a que eu chamo ou A

Floresta do Alheamento, ou a Viagem Nunca Feita, acreditai que o faço não para que a

prosa soe lúcida e trêmula, ou mesmo para que eu goze com a prosa - ainda que mais

isso quero, mais esse requinte final ajunto, como um cair belo de pano sobre os meus

cenários sonhados - mas para que dê completa exterioridade ao que é interior, para

que assim realize o irrealizável, conjugue o contraditório e, tornando o sonho exterior,

lhe dê o seu máximo poder de puro sonho70...”. Aquí cabe un apunte interesante que

abre Foucault en la Arqueología del saber71: Por un lado, como ya hicieron Nietzsche y

Wittgenstein, Foucault comprende que no hay objetos sino solo interpretaciones. La

función operativa del discurso respecto a los objetos que aparecen en éste se relaciona

como superficies de emergencia en primer lugar, como instancias de eliminación, en

segundo lugar y como rejillas de especificación para acabar.

Por otro lado, por lo que hace a la construcción de las modalidades discursivas

los enunciados se relacionan con ciertos soportes materiales como los signos de la

escritura y con elementos como descripciones cualitativas, relatos biográficos,

interpretación, analogías, deducciones, tablas estadísticas y verificaciones

experimentales. Foucault pone en tela de juicio la noción de sujeto sistemático,

planteado así, en función de las peculiaridades del discurso, la dispersión del sujeto.

Esta noción impone, en el centro de una formación discursiva, los siguientes

interrogantes: ¿Quién habla? ¿Desde donde surge el discurso? ¿Qué papel desempeña el

sujeto dentro del discurso?

70 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 421.71 FOUCAULT, M. (2005). Arqueología del saber. México: Ed. Siglo XXI.

43

Distintas situaciones de enunciación caracterizan la dispersión del sujeto; ya no

es posible acudir al sujeto modélico, al sujeto trascendental kantiano o al sujeto

psicológico como referencia homogénea. En la estrategia de formaciones de

modalidades discursivas que definen el régimen de las enunciaciones la función del

sujeto sufre un desplazamiento: el sujeto cognitivo se convierte en sujeto antropológico.

Este último está incesantemente conformándose en instituciones y discursos, ya que los

crea, o al menos los transforma de modo activo. ¿No es la obra de Pessoa y, por lo que

nos convoca aquí, un constante constatar éste desplazamiento del sujeto?

Llegados a este punto me asalta el temor de descuidar un aspecto importante a

tener en cuenta en el Livro, a saber, que el libro, en su condición de proyecto inacabado,

lo era de una autobiografía, aunque de una sin acontecimientos se trate. En la medida en

que una autobiografía es una forma de autoconocimiento, voy a tratar de hablar de

ciertas relaciones entre escritura e identidad. Lo voy a hacer refiriéndome a algunas tesis

de Paul de Man72 que, en un capítulo titulado <<La autobiografía como des-

72 La mención a De Man hace necesaria la referencia a Derrida y la deconstrucción que nos pueden aportar cierta luz a la fragmentariedad de la obra de Pessoa. De la misma manera en que cuestionábamos la posibilidad del conocimiento sistemático en Pessoa, los postestructuralistas señalan la imposibilidad de dicho conocimiento. La deconstrucción, a su vez, niega la inexistencia de un significado trascendental o de una referencia objetiva fija, ya que ésta es una cuestión de intertextualidad. Todo texto posee una estructura lógica epistolar en el modo que debe ser interpretado. Es decir, ni el espacio ni el tiempo del emisor son ya los del receptor. De este modo, todo significado se produce desde la distancia y sólo así ha de interpretarse. La différance es una especie de memoria antropomórfica en el lenguaje, memoria del proceso de producción de sentido en que todo es signo de otro signo. La fuerza dinámica del lenguaje, la metodología deconstruccionista remarca la différance que señala como el significado es un producto de diferencias diferenciado en el tiempo. Este hacer de Derrida que consiste en desmontar el prejuicio logocentrista de una subordinación de la escritura a la palabra confiere un papel inédito a la escritura. Después de derrocar el poder de la palabra y asociarla a la suplencia en tanto origen, a un exceso de significante, la libera del imperio de la razón. Nos dice Jonathan Culler en Sobre la deconstrucción que “la literatura contemporánea exige también concentración en el lector dado que muchas de las dificultades y discontinuidades de las obras recientes pueden someterse a discusión crítica sólo cuando el lector funciona como protagonista”72. Es interesante notar en este sentido, que mientras el significado dependa en cierta medida de las diferentes lecturas, éstas no pueden no apoyarse en el texto aunque sea para constatar tanto su autoridad como sus límites o cualquier pretensión de unidad del mismo. La deconstrucción explora la situación problemática a la que nos abocan las diferentes lecturas, que

44

figuración>> de La retórica del romanticismo, afirmaba que “la teoría de la

autobiografía está acosada por una serie recurrente de cuestiones y aproximaciones

que no son sencillamente falsas, en el sentido de extravagantes o erráticas, sino que son

restrictivas, en la medida en que asumen presunciones sobre el discurso biográfico que

son de hecho altamente problemáticas”73. Voy a intentar acercarme a una posible

explicación del desconocimiento como forma de conocimiento que plantea Pessoa a

través de las teorías del profesor de Yale que arrojó luz sobre la autobiografía bajo el

supuesto que el lenguaje es anterior a la conciencia o subjetividad que lo profiere. Hay

teorías de la autobiografía que parten de supuestos diferentes, como lo pueden se las de

Olney o Eakin74, para los que el sujeto es quien crea el lenguaje. No voy a entrar en

discusiones sobre cuál da mejor cuenta de la realidad. Me he centrado en la de De Man

por que me facilito un marco teórico interesante para iluminar ciertos aspectos de las

teorías pessoanas un tanto oscuros.

La prosopopeya, en retórica clásica, es el recurso literario de atribuir la palabra a

personajes ausentes, a los que se evoca en acto de comunicar sus ideas y sentimientos.

Para De Man la autobiografía es la prosopopeya de la voz y del nombre. Comenta Nora

Catelli en El espacio autobiográfico sobre el autor norteamericano que “el sentido de

narrar la propia historia proviene de la necesidad de dotar de un yo, mediante le

relato, a aquello que previamente carece de yo. El yo no es así un punto de partida sino

lo que resulta del relato de la propia vida, del mismo modo que durante la

representación teatral la máscara oculta algo que no pertenece a la escena, una

entidad que le es ajena y a la que, de hecho, ni siquiera sabemos si atribuir una

en el caso de Pessoa cobra especial mención al ser una figura, en cierta medida construida a partir de los fragmentario de su obra.73 DE MAN, Paul (2007). La retórica del romanticismo. Madrid: Ed. Akal, p. 147.74 EAKIN, Paul John (1991). “Autoinvención en la autobiografía: el momento del lenguaje”, en La autobiografía y sus problemas teóricos. Suplementos Anthropos, 29, pp.79-92.

45

forma”75. Lo que subyace es una pregunta sobre la referencialidad del lenguaje, con lo

que ¿determina el referente a la figura o al revés? Paul de Man erige una teoría del

lenguaje figural donde el lenguaje formal despliega sus límites narrando el vacío que es

su condición de posibilidad en contraposición al lenguaje referencial y gramatical de la

crítica clásica. En el caso de Pessoa, como venimos viendo, el yo no es un punto de

partida, y el que resulta del relato de la propia vida está basado en fragmentos que

tienen una significación que va más allá del juego literario. Leemos en el Livro:

Fragmento 10: mas posso descrever, em quatro palavras fotográficas, o

semblante muscular com que ele disse o que me não lembra, ou a inclinação de

ouvir com os olhos com que recebeu a narrativa que me não recordava ter-lhe

feito. Sou dois, e ambos têm a distância – irmãos simaeses que não estão

pegados.76

Fragmento 193: Sondei-me e deixei cair a sonda; vivo a pensar se sou fundo ou

não, sem outra sonda agora senão o olhar que me mostra, claro a negro no

espelho do poço alto, meu próprio rosto que me contempla contemplá-lo.77

Volviendo a <<La autobiografía como des-figuración>> resulta interesante el

apunte de Paul de Man con relación a la distinción entre autobiografía y ficción. Ya que

la autobiografía parece depender de sucesos reales y potencialmente verificables de una

manera menos ambivalente que la ficción. La referencialidad y la representación vienen

en la autobiografía supuestamente avaladas por el nombre propio. Entonces De Man se

pregunta si podemos estar seguros de que la referencia del nombre propio es tan fiable 75 CATELLI, Nora (1991). El espacio autobiográfico. Barcelona: Ed. Lumen, p.17.76 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 53.77 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 195.

46

como, por ejemplo, la que se da entre la fotografía y lo que ésta retrate. Por lo que se

pregunta, “¿acaso no podemos sugerir, con idéntica justicia, que el proyecto

autobiográfico puede en sí producir y determinar la vida y que cualquier cosa que haga

el escritor está realmente gobernada por exigencias técnicas de autorretrato y por lo

tanto determinada, en todos sus aspectos, por los recursos de su medio?”78. La

pregunta no es baladí y da de lleno en el núcleo explicativo de De Man, ya que para él la

autobiografía no será un género sino una figura de la lectura, un tropo. De tal modo que

dos sujetos se determinan mutuamente en una sustitución reflexiva en el proceso de

lectura. Es decir, una especie de estructura especular en la que se da un texto cuyo autor

se declara el tema de su propia comprensión. Esto mismo es la manifestación, en el

plano del referente, de una estructura lingüística. Así, “el momento especular que es

parte de toda comprensión revela la estructura tropológica que subyace a todas las

cogniciones, incluido el conocimiento del yo”79. Ahora bien, en la medida en que el

lenguaje es figura (representación no “cosa en sí”), es siempre privación. Por lo que, si

“la función retórica de la prosopopeya postula voz o rostro mediante el lenguaje,

comprendemos que aquello de lo que se nos priva no es la vida sino la forma y el

sentido de un mundo accesible únicamente en la manera privativa de la comprensión.

La muerte es el nombre desplazado de una aporía lingüística, y la restauración de la

mortalidad mediante la autobiografía priva y desfigura límites; representa

(literariamente) un fracaso: el intento de reintroducir, dentro de las fronteras del

lenguaje, lo que es precisamente irreductible a él”80. Como veníamos comentando esto

mismo está en relación con la alineación que Pessoa efectúa en sí mismo y del que dan

cuenta tanto los fragmentos como los heterónimos y que consiguen erigir una imagen

78 DE MAN, Paul (2007). La retórica del romanticismo, Madrid: Ed. Akal, p. 148.79 Íbid., p. 149.80 CATELLI, Nora (1991). El espacio autobiográfico. Barcelona: Ed. Lumen, p. 19.

47

plural del poeta que acepta tantas representaciones como posibilitan la interpretación de

los diferentes fragmentos y textos que el poeta dejó. El momento autobiográfico surgiría

como una alienación de los sujetos involucrados en el proceso de interpretación de lo

narrado en el que se determinan mutuamente. Es a través de la escenificación radical de

esta auto-negación por medio de las ficciones, cuyo máximo exponente serían los

heterónimos, como Pessoa puede hacer emerger de una forma patente aquello oculto y

le acaba dando forma o nombre.

¿Cómo efectúa Soares en el Livro do Desassossego esta construcción especular

de la identidad y la constatación de los límites del lenguaje? Soares responde a la ilusión

de que “el lenguaje dice el ser” argumentando por la sensación como sueño que

posibilita la construcción. De este modo, emprego a súbita lembrança de que nunca

pensei em o que fosse, em sonhar, ao longo de pensamentos meio impressões, a análise,

sempre um pouco factícia, do que ele seja81. Cuando Soares se refiere al sueño (sonhar)

no lo hace al sueño onírico sino al sueño como percepción (impresión, representación,

sensación) y en tanto que imaginación, de tal manera que el único modo de escaparnos

de esta sensación de que la vida no es nada es soñarla. Ahora bien, en este soñar que es

crear, se da una preocupación por haber aprehendido el juego de lenguaje equivocado.

Como no se puede presentar un criterio para determinar lo incorrecto, es decir, como no

se puede salir del lenguaje para compararlo, cuanto Pessoa más se ve conducido a

expresar su situación, tanto más se hace presente a sí mismo su desasosiego.

De este modo el sueño no es una evasión, sino una construcción. El soñador no

aspira a partir hacia cualquier lugar fuera del mundo, sino a encantarlo o reenacantarlo,

como sugiere Bréchon82. Cuando analizamos el fragmento 263 que dice “O tédio é a

81 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 25082 BRÉCHON, Robert (1999). Extraño extranjero. Madrid: Ed. Alianza, p.528.

48

falta de uma mitologia. A quem não tem crenças, até a dúvida é impossível, até o

cepticismo não tem força para desconfiar. Sim o tédio é isso: a perda, pela alma, da

sua capacidade de se iludir, a falta, no pensamento, da escala inexistente por onde ele

sobre sólido à verdade”83, vemos que Caeiro no le sirve a Soares para justificar su

inmersión en el juego del lenguaje, emerge, de este modo, el tedio como incapacidad

para engañarse. En este sentido, la mención a la “escalera inexistente” hace necesaria la

referencia a Wittgenstein. Concretamente, los dos últimos fragmentos del Tractatus

logico-philosoficus aportan claridad a la imposibilidad de escapar del lenguaje:

6.53 El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir

nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la

ciencia natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la

filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo

metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado

significado a ciertos signos. Este método le resultaría

insatisfactorio –no tendría el sentimiento de que le enseñábamos

filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto.

6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las

reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas –sobre

ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar

la escalera después de haber subido por ella.) Tiene que superar

estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo.

83 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith, p. 252.

49

7 De lo que no se puede hablar hay que callar.84

Por eso en 263: “Dizer que é uma angústia metafísica disfraçada, que é uma

grande desilução incógnita, que é uma poesia surda da alma aflorando aborrecida à

janela que dá para a vida – dizer isto, ou o que seja irmão disto, pode colorir o tédio,

como uma criança ao desenho cujos contornos transborde e apague, mas não me traz

mais que um som de palavras a fazer eco nas caves do pensamento”85. Como

comentábamos, la expresión 'juegos de lenguaje' permite hacer comprender que la

filosofía metafísica está destinada al fracaso por culpa de interrogantes e intenciones

que no conducen a nada. Del mismo modo para Wittgenstein, los humanos simplemente

nos movemos en el lenguaje y en las prácticas sociales que lo generan: Preguntarse por

los límites o si existe una entidad fuera del tiempo que sostiene y le da sentido a esos

'juegos de lenguaje' es, o bien, una práctica inútil, o bien, sólo un juego más.86 Ahora

bien, en esa práctica inútil o juego, Soares consigue erigir una imagen de si basada en la

fragmentación, pero una imagen desdibujada por la semiheterónima que Pessoa le

otorga. En la medida que Pessoa ortónimo considere los fragmentos más o menos

84 WITTGENSTEIN, Ludwig (1973ª). Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid: Ed. Alianza, p.183.85 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith. P. 251.86 Borges en este sentido resuelve de una forma lúdica lo que en Pessoa es desasosiego. Hegel categorizaba las manifestaciones del pensamiento, situando a la filosofía en la cúspide, sobre el arte y la religión. Borges modificaría este orden, escribiendo en una de sus páginas que la filosofía no es sino la empresa más ambiciosa de la literatura. El mundo, como ente físico, sólo le interesa en cuanto corresponde a una tradición literaria. Así, en el relato Tlön, Uqbar, Orbis Tertius Borges apela a que la realidad de la literatura cumple unas condiciones de verdad que ni la filosofía ni la ciencia cumplen. Asimismo, otro ejemplo lúdico se da en El Aleph donde el concepto de infinito, nominado con la palabra "Aleph", está casi seguramente inspirado en los trabajos del matemático Georg Cantor. Los descubrimientos en torno a la noción de conjuntos infinitos demostraron que el todo no es necesariamente mayor que alguna de sus partes: Dados dos segmentos cualesquiera, existen el mismo número infinito de puntos de todos ellos. Incluso el segmento más mínimo tiene tantos puntos como el segmento más amplio del universo. A todas luces, la metáfora del “Aleph” en el cuento de Borges recoge magistralmente el concepto cantoriano de conjunto infinito.

50

autobiográficos, la configuración de la identidad autorial de Soares queda descuidada, o

no tan precisa como la del resto de los heterónimos. Lo que, no obstante, no supone,

como vimos cuando comentábamos a Jorge de Sena, una diferencia de grado, sino de

configuración última de lo hecho, como atribución de otra identidad autorial. En este

sentido, entiende su escritura como un objeto estético en cuya confección la experiencia

vital del poeta entra en el mismo plano que las significaciones complejas y

contradictorias, las ideas, el lenguaje, etc.

51

5. A modo de epílogo:Desejo de sossego, desassossego

Mas em que pensava eu antes de me perder a ver? Não sei. Vontade? Esforço? Vida? Com um grande avanço de luz sente-se que o céu é já quase todo azul. Mas não há

sossego – ah, nem o haverá nunca! – no fundo do meu coração, poço velho ao fim da quinta vendida, memória da infância fechada a pó no sótão da casa alheia. Não há

sossego – e, ai de mim!, nem sequer há desejo de o ter...87

Bernardo Soares

Como mencionaba en la introducción de la investigación no pretendo ser exhaustivo en

lo que a las interpretaciones del Livro se refiere. A través de los capítulos que preceden

este epílogo he intentado mostrar la relación que hay entre fragmentos del Livro do

Desassossego y las teorías sensualistas de George Berkeley. Lo que subyace a las

reflexiones sobre lo real tienen que ver con consideraciones epistemológicas sobre la

posibilidad y condiciones de la nominación de la realidad. Como hemos visto no es lo

mismo referirse a la realidad en un plano metafísico o en un plano epistemológico.

Sobre el análisis de las condiciones de la nominación de lo real a través del lenguaje

concluimos que en Pessoa se da tanto esta necesidad de constatar los límites y abusos

del lenguaje como una desconfianza en él en tanto ideal capaz de decir el ser de forma

tautológica, esto es también, del lenguaje como dador de sentido entendido de forma

exhaustiva. Lo que, en el caso del semiheterónimo Soares que, como recordamos no es

otro que un Pessoa mutilado, desemboca en desasosiego. Pero precisamente este

desasosiego es el que permite a Soares escribir y a Pessoa incluso permite soñar la

posible configuración de un libro que por su eterna condición de no-libro permanece fiel

a la intención estética del poeta en el que se expresan, como en un lienzo impresionista,

los axiomas estéticos de la existencia humana, reduciendo todo a la escala de su

experiencia sensible y extrapolándola a la del universo entero que los fragmentos y los

87 PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith. P. 75.

52

heterónimos supieron consignar, por lo que tiene en él todos los sueños del mundo.

Una de las conclusiones a las que llegamos es que en ese constante

cuestionamiento de las condiciones de posibilidad de la realidad y del conocimiento

basado en ese sensualismo radical que acababa en solipsismo emergía el desasosiego del

que se nutre y da nombre al Livro. Seria pretenciosos y equívoco pensar que todo el

desasosiego de Fernando Pessoa se congrega en estas páginas que no dejan de ser la

conjura de los editores que, por suerte, nos han hecho llegar estas páginas. Si me

gustaría remarcar, no obstante, que en Pessoa este desasosiego, a través de la escritura

fragmentaria, es condición de posibilidad y consecuencia de su proceso creativo. Otra

de las aparentes aporías del poeta luso. ¿Por qué? Porque parece haber cierto gozo de

este desasosiego que le permite realizar el ideal estético al que se consignó cuando

eligió la fragmentación como forma de vida. Por eso anexo el fragmento “Educación

sentimental”, en él Pessoa nos habla del sensualismo de aquellos que hacen del cultivo

en invernadero de sus sensaciones una religión, de qué hay que hacer para educarlo y

cómo una correcta educación del mismo aboca tanto al solipsismo como al dolor, pero

un dolor que es placentero. Nos habla de tres pasos a seguir. El primero consiste en

crear una agudeza y una complejidad inmediata en las sensaciones más simples lo que

conduce al gozo de sentir y al sufrimiento de sentir. El segundo paso es habituarse a

encarnar dicho sufrimiento en una figura ideal, crear otro yo que sea el encargado de

sufrir por nosotros. Hechos los tres pasos, la sensación pasa inmediatamente a través

de la inteligencia pura, es filtrada a través del análisis superior, se esculpe en forma

literaria, adquiere volumen y relieve propios. Entonces ha convertido lo irreal en real y

ha dado a lo inalcanzable un pedestal eterno, Entonces fue, dentro suyo, coronado y

Emperador. Acaba diciendo que escribe para dar exterioridad a su interior.

Como comentábamos en el capítulo dedicado a la fragmentariedad de la obra de

53

Pessoa, siempre tenemos que cuestionar la imagen que tenemos de él, en la medida que

muchos de los textos y la figura creada del poeta ha competido a diferentes

compiladores e intérpretes de la obra. Respetar la realidad fragmentada de los textos

implica no dar por única una imagen que englobe o de sentido a la obra y la figura del

autor porque en todo caso seria una especie de impostura. Las soluciones dogmáticas

siempre son, por unívocas, insuficientes en este tipo de interpretaciones que aceptan

más de una lectura y que exigen al lector el esfuerzo de dar sentido. Evidentemente,

siempre dentro de unos límites, si no caeríamos en el riesgo de hacer decir a Pessoa

aquello que nos viniese en gana. No se trata de eso, es decir, no se trata de aceptar

cualquier tipo de interpretación que ofrezca una respuesta a los interrogantes que suscita

el poeta. Estamos circunscritos a los límites de los diferentes textos y a la época en que

estos se gestan. Pero, tanto la intención del poeta como la naturaleza de su obra

reclaman una multiplicidad de imágenes y respuestas que difícilmente se pueden

unificar bajo un único sentido. A qué dar más importancia: ¿Al mito del quinto imperio?

¿A una explicación reduccionista de la heteronimia? ¿A la patología? ¿A la biografía?

¿Al artificio? Elegir una por encima de las otras no puede más que llevarnos a una

visión sesgada y alejada de la intencionalidad tanto estética como vital del autor.

En cualquier caso, para mi investigación me he centrado en la relación de Pessoa

con la realidad y con las posibilidades de nominación de la misma en el Livro do

Desassossego. Ciertas implicaciones que se extraen de la investigación necesitan una

mayor argumentación en una investigación más extensa. Aspectos tales como la

referencialidad en la relación entre lenguaje y la conciencia son flecos que se han de

especificar con tal de dar un mayor abasto a la investigación. El tema da de lleno en el

núcleo explicativo de De Man. Si aceptamos que la figura condiciona al referente

estaremos ante una determinada concepción del lenguaje que si hace posible el análisis

54

esgrimido en la presente tesina, en que consideramos la relación que Pessoa, en la

negación que se autoimpuso como forma de constatar estética y éticamente los límites

del lenguaje y los riegos que éste esconde en su nominación sesgada, establece entre la

realidad, la escritura y el desasosiego. Por el contrario si creemos que el referente

condiciona la figura, estaríamos ante una interpretación de la actividad de Pessoa que lo

situaría más del lado del artificio narcisista que crea una drama en gente con tal de, en

cierta manera, jugar.

La naturaleza de los textos tal y como lo venimos comentando requieren, dentro

de ciertos límites que marcan los documentos, mantener una actitud interpretativa

amplia con tal de respetar dichos límites que no son sino laxos. He intentado ofrecer mi

visión basándome en la base empírica que dan tanto los fragmentos del Livro como las

citas directas a Berkeley. Tal vez la parte de la investigación con más riesgo de ser

cuestionada es la que hace mención a las teorías de la autobiografía. Pero es

precisamente lo que no entra en el espacio lógico, como el Wittgenstein del Tractatus lo

entendía, es decir descripciones del mundo que escapen el rigor científico como las

grandes preguntas que nos hemos hecho desde que el hombre es hombre y que por su

naturaleza y por la nuestra quizás tengan que permanecer sin respuesta, lo que nos hace

específicamente humanos, porque es en esos intentos de respuesta, desde la literatura, la

filosofía y el arte en general, que hemos cincelado las preciosas páginas de nuestro

recorrido particular en la historia del universo, dónde Pessoa tiene un sitio privilegiado.

Y a pesar que Pessoa suscribiría que “en algún apartado rincón del universo

centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en

el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y

falaz de la Historia Universal: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto”88, no es menos

88 NIETZSCHE, F (2003). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Ed. Tecnos.

55

cierto que constar los límites del lenguaje y sus riesgos de ocultamiento es un intento de

hacer menos altanero y menos falaz dicho momento.

56

6. Anexos documentales

57

ANEXO 1LIVRO DO DESASSOSSEGOEDUCAÇÃO SENTIMENTAL

Para quem faz do sonho a vida, e da cultura em estufa das suas sensações uma religião e uma política, para esse, o primeiro passo, o que acusa na alma que ele deu o primeiro passo, é o sentir as coisas mínimas extraordinária e desmedidamente. Este é o primeiro passo, e o passo simplesmente primeiro não é mais do que isto. Saber pôr no saborear duma chávena de chá a volúpia extrema que o homem normal só pode encontrar nas grandes alegrias que vêm da ambição subitamente satisfeita toda ou das saudades de repente desaparecidas, ou então nos atos finais e carnais do amor; poder encontrar na visão dum poente ou na contemplação dum detalhe decorativo aquela exasperação de senti-los que geralmente só pode dar, não o que se vê ou o que se ouve, mas o que se cheira ou se gosta - essa proximidade do objeto da sensação que só as sensações carnais - o tato, o gosto, o olfato - esculpem de encontro à consciência; poder tornar a visão interior, o ouvido do sonho - todos os sentidos supostos e do suposto - recebedores e tangíveis como sentidos virados para o externo: escolho estas, e as análogas suponham-se, dentre as sensações que o cultor de sentir-se logra, educado já, espasmar, para que dêem uma noção concreta e próxima do que busco dizer.

O chegar, porém, a este grau de sensação, acarreta ao amador de sensações o correspondente peso ou gravame físico de que correspondentemente sente, com idêntico exaspero consciente, o que de doloroso impinge do exterior, e por vezes do interior também, sobre o seu momento de atenção. É quando assim constata que sentir excessivamente, se por vezes é gozar em excesso, é outras sofrer com prolixidade, e porque o constata, que o sonhador é levado a dar o segundo passo na sua ascensão para si próprio. Ponho de parte o passo que ele poderá ou não dar, e que, consoante ele o possa ou não dar, determinará tal ou tal outra atitude, jeito de marcha, nos passos que vai dando, segundo possa ou não isolar-se por completo da vida real (se é rico ou não -redunda nisso). Porque suponho compreendido nas entrelinhas do que narro que, consoante e ou não possível ao sonhador isolar-se e dar-se a si, com menor ou maior intensidade ele deve concentrar-se sobre a sua obra de despertar doentiamente o funcionamento das suas sensações das coisas e dos sonhos. Quem tem de viver entre os homens, ativamente e encontrando-os - e é realmente possível reduzir ao mínimo a intimidade que se tem de ter com eles (a intimidade, e não o mero contato, com gente, é que é o prejudicador) -, terá de fazer gelar toda a sua superfície de convivência para que todo o gesto fraternal e social feito a ele escorregue e não entre ou não se imprima. Parece muito isto, mas é pouco. Os homens são fáceis de afastar: basta não nos aproximarmos. Enfim, passo sobre este ponto e reintegro-me no que explicava.

O criar uma agudeza e uma complexidade imediata às sensações as mais simples e fatais, conduz, eu disse, se a aumentar imoderadamente o gozo que sentir dá, também a elevar com despropósito o sofrimento que vem de sentir. Por isso o segundo passo do sonhador deverá ser o evitar o sofrimento. Não deverá evitá-lo como um estóico ou um epicurista da primeira maneira - desni[di]ficando-se porque assim endurecerá para o prazer, como para a dor. Deverá ao contrário ir buscar à dor o prazer, e passar em seguida a educar-se a sentir a dor falsamente, isto é, a ter ao sentir a dor, um prazer qualquer. Há vários caminhos para esta atitude. Um é aplicar-se exageradamente a analisar a dor, tendo preliminarmente disposto o espírito a perante o prazer não analisar mas sentir apenas; é uma atitude mais fácil, aos superiores, é claro, do que dita parece. Analisar a dor e habituar-se a entregar a dor sempre que aparece, e até que isso aconteça por instinto e sem pensar nisso, à análise, acrescenta a toda a dor o prazer de analisar.

58

Exagerado o poder e o instinto de analisar, breve o seu exercício absorve tudo e da dor fica apenas uma matéria indefinida para a análise.

Outro método, mais sutil esse e mais difícil, é habituar-se a encarnar a dor numa determinada figura ideal. Criar um outro Eu que seja o encarregado de sofrer em nós, de sofrer o que sofremos. Criar depois um sadismo interior, masoquista todo, que goze o seu sofrimento como se fosse de outrem. Este método - cujo aspecto primeiro, lido, é de impossível - não é fácil, mas está longe de conter dificuldades para os industriados na mentira interior. Mas é eminentemente realizável. E então, conseguido isso, que sabor a sangue e a doença, que estranho travo de gozo longínquo e decadente, que a dor e o sofrimento vestem! Doer aparenta-se com o inquieto e magoante auge dos espasmos. Sofrer, o sofrer longo e lento, tem o amarelo íntimo da vaga felicidade das convalescenças profundamente sentidas. E um requinte gasto a desassossego e a dolência, aproxima essa sensação complexa da inquietação que os prazeres causam na idéia de que fugirão, e a dolência que os gozos tiram do antecansaço que nasce de se pensar no cansaço que trarão.

Há um terceiro método para sutilizar em prazeres as dores e fazer das dúvidas e das inquietações um mole leito. É o dar às angústias e aos sofrimentos, por uma aplicação irritada da atenção, uma intensidade tão grande que pelo próprio excesso tragam o prazer do excesso, assim como pela violência sugiram a quem de hábito e educação de alma ao prazer se vota e dedica, o prazer que dói porque é muito prazer, o gozo que sabe a sangue porque feriu. E quando, como em mim - requintador que sou de requintes falsos, arquiteto que me construo de sensações sutilizadas através da inteligência, da abdicação da vida, da análise e da própria dor - todos os três métodos são empregados conjuntamente, quando uma dor, sentida imediatamente, e sem demoras para estratégia íntima, é analisada até à secura, colocada num Eu exterior até à tirania, e enterrada em mim até ao auge de ser dor, então verdadeiramente eu me sinto o triunfador e o herói. Então me pára a vida, e a arte se me roja aos pés.

Tudo isto constitui apenas o segundo passo que o sonhador deve dar para seu sonho.

O terceiro passo, o que conduz ao limiar rico do Templo - esse quem que não só eu o soube dar? Esse é o que custa porque exige aquele esforço interior que é imensamente mais difícil que o esforço na vida, mas que traz compensações pela alma fora que a vida nunca poderá dar. Esse passo é, tudo isso sucedido, tudo isso totalmente e conjuntamente feito - sim, empregados os três métodos sutis e empregados até gastos, passar a sensação imediatamente através da inteligência pura, coá-la pela análise superior, para que ela se esculpa em forma literária e tome vulto e relevo próprio. Então eu fixei-a de todo. Então eu tornei o irreal real e dei ao inatingível um pedestal eterno. Então fui eu, dentro de mim, coroado o Imperador.

Porque não acrediteis que eu escrevo para publicar, nem para escrever nem para fazer arte, mesmo. Escrevo, porque esse é o fim, o requinte supremo, o requinte temperamentalmente ilógico, da minha cultura de estados de alma. Se pego numa sensação minha e a desfio até poder com ela tecer-lhe a realidade interior a que eu chamo ou A Floresta do Alheamento, ou a Viagem Nunca Feita, acreditai que o faço não para que a prosa soe lúcida e trêmula, ou mesmo para que eu goze com a prosa - ainda que mais isso quero, mais esse requinte final ajunto, como um cair belo de pano sobre os meus cenários sonhados - mas para que dê completa exterioridade ao que é interior, para que assim realize o irrealizável, conjugue o contraditório e, tornando o sonho exterior, lhe dê o seu máximo poder de puro sonho, estagnador de vida que sou, burilador de inexatidões, pajem doente da minha alma Rainha, lendo-lhe ao crepúsculo não os poemas que estão no livro, aberto sobre os meus joelhos, da minha Vida, mas os

59

poemas que vou construindo e fingindo que leio, e ela fingindo que ouve, enquanto a Tarde, lá fora não sei como ou onde, dulcifica sobre esta metáfora erguida dentro de mim em Realidade Absoluta a luz ténue e última dum misterioso dia espiritual.

60

ANEXO 2

TEXTOS FILOSÓFICOS Vol. ISISTEMAS FILOSÓFICOS

FRAGMENTO 36 [ms.] [1906?]

Konwledge

1. We know things, not as they are, but merely as they appear to us. (Kant).

Tant d'hommes – tant de sensations.

Society has caused commonness of sensation. Commonness of nomenclature and acquired sensation-point are the cause of our thinking and feeling all alike.A man who has lived in a country where there are no clocks and on seeing one for the first time feels very much othervise than a native of that country. Hence the entire subjectivity of our knowledge (subjective idealism).Matter does not exist – as matter. It exists as matter only through the medium of our senses. To the rustic a tree is a tree; to a poet is more than a tree. It is in some sort like this that we see matter though lack of spiritual perception. As those mountains wich, when seen from far, seem the barest and most sterile crags, but wich, seen from near show not rocks or sterilest at all, but valleys and large acres of cultured land.We are spiritually weak, that is to say – we are but capable, as long as we do not use our widest and deepest powers, of a material comprehension.Nevertheless we bear in us the power of perceiving the truth not phenomenal truth, but noumenal truth. I assert it now, and shall ever assert it – that man has fallen short of the mystery of the universal only through unwillingness to think deeply. A lack of will power, it seems – if not absolute, at least, sufficiently repressive – is always linked to the strongest powers of thought. The greatest geniusses have always this failing.Objective Idealism: Leibnitz.Subjective Idealism: Fichte

FRAGMENTO 37 [ms.] [1910?]

Idealismo: Objetivo ex.: Leibniz. Subjetivo: Berkeley. Trascendental.

O que é característico no Id[ealismo] não é tanto o quer-se procurar fora da matéria uma causa da causa do universo. Para o idealista o que importa é procurar uma explicação douniverso que seja también uma expl[icação] do valor moral da [vida] humana.Para o I[dealismo] O[bjetivo] o que é de real no univ[erso] é qualquer coisa idêntica a uma coisa do espírito, e.g. Mónada. Leibniz.Para o I[delaismo] S[ubjectivo] tipo sistema de Berkeley. Para Berkeley o mundo é o conjunto das nossas sensações.I[dealismo] Trascendental. Para Kant a realidade é o que conhecemos, é matéria dada pela sensação. Forma imprimida pelo espírito.O conceito é por um lado uma conclusão que o entendimento tira, unidade extrída pelo

61

entendimento da multiplicidade das sensações.

[…]

FRAGMENTO 39 [ms.] [1906?]

What is existence? We say that the ideal does not exist, but that the real does. But what do we mean by <<exist<<? What is existence?<<Esse est percipi<< (Berkeley).When Compte says <<the Relative alone exists<<, we can reduce his opinion to <the Relative alone is the Relative<<. We agree with him. Or does he mean the rel[ative] alone has absolute existence [?]

TEXTOS FILOSÓFICOS Vol. IIENSAIOS EPISTEMOLÓGICOS

FRAGMENTO 2 (Texto sem data)

Na classificação dos sistemas filosóficos temos a considerar duas coisas: a constituição do espírito e a natureza da ideação metafísica.

O espírito humano, por sua própria natureza de duplamente — interiormente e exteriormente — percipiente, nunca pode pensar senão em termos de um dualismo qualquer; mesmo que chegue a uma concepção monística, dentro dessa concepção monís-tica há um dualismo, mesmo que dos dois elementos constitutivos da Experiência — matéria e espírito — se negue a realidade a um, não se lhe nega a existência como irrealidade, como aparência — o que transforma o dualismo espírito-matéria em dualismo realidade-aparência; mas realidade-aparência é, para o pensamento, um dualismo.

O gênero de dualismo, porém, depende de, e é condicionado por, o que se considera a Realidade Absoluta. O espírito não pode admitir duas realidades absolutas: realidade envolve unidade. Mesmo, portanto, que o espírito admita dois princípios igualmente e objectivamente reais, é forçado a admitir que um desses princípios é de qualquer modo superior em realidade ao outro. Temos pois que todo o sistema filosófico envolve um dualismo e um monismo. A constituição do espírito impõe-lhe que pense dualisticamente; a noção de realidade obriga-o a pensar monisticamente. O espírito não pode construir um sistema puramente monista; e um sistema puramente dualista não seria um sistema filosófico.

Ao tentar o monismo de todo o sistema filosófico, o espírito apoia-se a um princípio qualquer. Apoia-se a um de três: ou a matéria, ou o espírito, ou qualquer outra coisa, necessariamente inconcebida em si, mas só como diversa de espírito e matéria. Por matéria entendemos o conjunto de fenômenos que só pode ser considerado como no tempo e no espaço. Por espírito o conjunto de fenômenos que directamente é considerado como passando-se no tempo simplesmente.

Nascem daqui três sistemas: o materialismo, o espiritualismo e o transcendentalismo.

O espiritualismo caracteriza-se por duas coisas: pelo seu caracter dualista — a sua admissão de uma dupla realidade — corpo e alma, natureza e Deus; e pela sua

62

centralização na alma humana — e daí, o espírito em geral — por ponto de apoio, por centro de seu sistema.

Destes dois elementos surge um terceiro elemento característico: que a realidade-espírito (alma-humana, espírito divino) é considerada superior à realidade-matéria (corpo humano, natureza). Entendamo-nos bem: o espiritualista tem o corpo e a natureza por tão reais (no sentido totalmente abstracto do termo) como o espírito e Deus; mas a realidade do espírito e de Deus é uma realidade permanente, ao passo que a realidade do corpo e da natureza é uma realidade contingente e transitória. — O espiritualismo opõe-se, por um lado, ao materialismo; por outro, ao transcendentalismo. Quanto ao idealismo, excepto o transcendental — esse é, como mostraremos, apenas uma forma superior da essencial doutrina espiritualista. — O materialismo tem de comum com o espiritualismo o ser dualista; diverge dele em que o ponto central do seu sistema é, não o espírito, mas a matéria; e diverge, portanto, na dedução final, porque, em oposição à doutrina espiritualista, logicamente estabelece a realidade exterior como de gênero superior à realidade interior. O materialismo é dualista porque admite, precisamente como o espiritualismo, duas realidades — matéria e espírito — espírito, é claro, no sentido de actividade psíquica. O materialista não nega — pois isso não se pode negar — que haja fenômenos psíquicos, que tenhamos sensações, pensamentos, sentimentos; o que nega — porque estabelece no Exterior e não no Interior o centro do seu sistema — é que o espírito, a consciência, seja mais do que uma função, um acompanhamento da matéria — tomando matéria no sentido de realidade exterior, de tudo que é concebível como por natureza contido no tempo e no espaço.

O (transcendentalista) admite, como o materialista e o espiritualista, uma dualidade (o espírito humano, por sua própria natureza de duplamente interiormente e exteriormente — percipiente, nunca pode pensar senão em termos de um dualismo qualquer), mas essa dualidade não é a da matéria e do espírito; não é a dualidade corpo-alma, matéria-espírito. E, como (conforme veremos) a do espiritualista absoluto, a dualidade Aparência-Realidade; mas, ao passo que, para o espiritualista absoluto, a Aparência é a Matéria e a Realidade o Espírito, para o transcendentalista tanto a matéria como o espírito são a Aparência: a Realidade é qualquer coisa que a ambos transcende, e de que ambos são ou manifestação, ou símbolo, ou (...) Isto é, o ponto central, o eixo do sistema transcendentalista não está nem na Natureza ou Matéria (como para o materialista), nem no espírito (como para o espiritualista), mas noutra coisa que a Matéria e o Espírito transcende.

Cada um destes três sistemas se subdivide naturalmente em três subsistemas. O espiritualismo tem três formas. Há, primeiro, o espiritualismo relativo — sistema que considera alma e corpo (natureza e Deus) como igualmente reais, objectivamente reais, ainda que não iguais na qualidade da realidade: assim o corpo (e a Natureza) é (são) real (reais) mas transitório(s), contingentes; a alma (e Deus) é (são) real (reais) mas permanente(s). Este espiritualismo é o espiritualismo por assim dizer clássico: é o de S. Tomás de Aquino e dos escolásticos em geral, o espiritualismo da fé católica. — Temos, depois, e avançando no conceito de superioridade do espírito à matéria, o espiritualismo simbólico. Para este, a matéria é real, mas é-o apenas por ser a sombra, o reflexo, o símbolo do espírito. A realidade da matéria é verdadeira, mas subjectiva-objectiva; provém-lhe propriamente de nela representar o espírito. Este é o espiritualismo dos ocultístas [...] de muitos contemplativos, como Mr. Thomas Browne, dos altos místicos, como Swedenborg e William Blake. — Há, finalmente, o espiritualismo absoluto. Intensificada a ânsia espiritualista chega-se a um ponto em que à matéria se nega toda a realidade, salvo a inevitável realidade lógica — isto é, a realidade perante o pensamento; visto que, para pensar a matéria visual, ilusória é preciso pensá-la; para a

63

pensar é forçoso tê-la por ser qualquer coisa, ainda que só para o pensamento. Ser aparência é, de certo modo, ser; e ser de certo modo é ser. Todos os sistemas chamados idealistas — excepto o idealismo dito transcendental, isto é, aquele que provém de Kant — pertencem a esta categoria. Pertencem a esta categoria as metafísicas de Leibnitz e de Berkeley.

No materialismo encontram-se, do mesmo modo três teorias. Há, primeiro, o materialismo relativo. Este admite a matéria e o espírito — ou, como aquele costuma dizer, a força e a matéria — como igualmente reais, eternamente reais, mas eternamente inseparáveis. Esta dualidade é monisticamente eterna; e constitui uma realidade exterior, do tempo e do espaço, nem há outra realidade — tal é a teoria, que o sistema exposto por Büchner representa nitidamente. — Há, depois, o materialismo (...), que considera a realidade como física e psíquica; mas para ele o psíquico é simplesmente epifenómeno ou função do físico. E apenas real pelo físico. A realidade não é a mesma: o que verdadeiramente é real é o fenômeno físico. — Há, por fim, o materialismo absoluto, sistema aliás raro, mas curioso. E o de Edgar Poe, no Eureka, por exemplo. Considera o espírito como espiritualmente irreal, isto é, como matéria. Quer dizer, o espírito é uma matéria mais subtil, mas é matéria, realmente matéria, ocupando espaço material.

No transcendentalismo dão-se as mesmas subdivisões. Temos, em primeiro lugar, o transcendentalismo materialista. Para este, espírito e matéria são igualmente reais e irreais: são irreais porque não são duas coisas, mas uma, reais porque são paralelas manifestações de uma realidade que as transcende mas que lhes é a substância. Esta realidade Transcendente é concebida, porém, como encarnada naquelas duas aparências,como manifestando-se através delas sem outro modo de ser. E o sistema filosófico de Spinoza. Chamamos-lhe trans[cendentalismo] mat[e-rialisjta porque não é senão aquilo a que chamámos materialismo relativo, transcendentalizado. Como o materialismo relativo, o transcendentalismo materialista admite duas paralelas formas, inteiramente objectivas, de realidades — matéria e espírito — mas estas existem realmente numa outra substância, que lhes é o ser, mas que não se manifesta senão através delas nem existe senão manifestando-se segundo aquele duplo aspecto. Estas duas coisas são na realidade uma única coisa que através delas duas se manifesta, mas não existe senão naquela dupla manifestação.

Mais acima encontramos o transcendentalismo espiritualista. E um sistema raro, porque está perpetuamente tendendo ou a ser o, aparentemente mais puro t[ranscendentalis]mo metafísico], ou a ser solicitado, por razões religiosas para um qualquer sistema espiritualista. Há um exemplo deste sistema espiritualista. Há um exemplo deste sistema em Malebranche. Para o t[ranscendentalis]ta estiritualista] a matéria e espírito têm por substractum um ente que o espírito concebe — não como exterior a si, quanto possível, como faz no tr[anscendentalis]mo mat[erialis]ta, mas como interior a si.

Para Spinoza tudo é Deus, e Deus é tudo. Deus está todo nos seus sintomas. Para Malebranche (...) tudo é Deus, e Deus é tudo — mas não é só tudo; além de ser tudo émais — é Deus. Deus suporta-se em tudo, é tudo, mas ainda lhe sobressai.

Deus, para Spinoza, só existe no tempo e no espaço, através dos seus atributos. Para Malebranche, existe no tempo e no espaço, porque existe nas coisas e nos espíritos, mas existe também fora do tempo e do espaço, em si próprio.

T[ranscendentalismo] absoluto: Deus é tudo, mas tudo irrealmente. Uma pedra não é real, como pedra. Uma pedra é uma ilusão do meu espírito. Mas como o meu espírito é Deus e a pedra é Deus, a pedra é real e irreal ao mesmo tempo.

A natureza é uma irrealidade divina.

64

Mas a idéia de Deus — onde fica no espiritualismo? Pica subordinada, como idéia, à idéia central de espírito. Logo que Deus seja considerado espiritual e exterior às almas humanas estamos em espiritualismo. As duas características são essenciais; porque espiritual e interior às almas, constituindo-lhe a substância é já o transcendentalismo espiritualista, de que adiante se falará.

Dizer que um sistema tem por base, por ex., o espírito é dizer que concebe a Realidade Suprema como espiritual, como do gênero do espírito.

Toda a exaltação mística de Deus tende a manifestar-se numa linguagem panteísta. 0 espiritualista que desloque o ponto de base do seu sistema do Espírito e se incline em entusiasmos para Deus, tende imediatamente a falar transcendentalismo. Isto acontece a Platão, aos místicos cristãos repetidas vezes. Urge, porém, não tomar o anormal por característico; não classificar um sistema pelas exaltações que o põem fora de si próprio.

Há só um sistema — o transcendentalismo absoluto — que nunca pode sair fora de si próprio, porque abrange tudo.

65

ANEXO 3CORRESPONDENCIA RELEVANTE

De la correspondencia a Armando Cortes-Rodrigues

O que principalmente tenho feito é sociología e desassossego. V. Percebe que a ultima palabra diz respeito ao <<livro>> do mesmo; de ipso tenho elaborado varias paginas daquela produção doentia. A obra vai pois complexamente e tortuosamente avançando.

(em 2 de Setembro de 1914)

Nem lhe mando outras pequenas cousas que tenho escrito nestes dias. Não são muito dignas de serem mandadas, umas; outrasestão incompletas; o resto tem sido quebrados e desconexos pedaços do Livro do Desassossego.--- --- --- ---

O meu estado de espirito actual é de uma depressão profunda e calma. Estou há dias ao nivel do Livro de Desassossego. E alguma cousa dessa obra tenho escrito. Ainda hoje escrevi quase um capitulo todo.

(em 4 de Octubro de 1914)

O meu estado de espirito obriga-me agora a trabalhar bastante, sem querer, no Livro do Desassossego. Mas tudo fragmentos, fragmentos, fragmentos.

(em 19 de Novembro de 1914)

66

Carta a Mario de Sá-Carneiro

Escrevo-lhe hoje por uma necessidade sentimental - uma ânsia aflita de falar consigo. Como de aqui se depreende, eu nada tenho a dizer-lhe. Só isto - que estou hoje no fundo de uma depressão sem fundo. O absurdo da frase falará por mim.

Estou num daqueles dias em que nunca tive futuro. Há só um presente imóvel com um muro de angústia em torno. A margem de lá do rio nunca, enquanto é a de lá, é a de cá; e é esta a razão íntima de todo o meu sofrimento. Há barcos para muitos portos, mas nenhum para a vida não doer, nem há desembarque onde se esqueca. Tudo isto aconteceu há muito tempo, mas a minha mágoa é mais antiga.

Em dias da alma como hoje eu sinto bem, em toda a minha consciência do meu corpo, que sou a crianca triste em quem a vida bateu. Puseram-me a um canto de onde se ouve brincar. Sinto nas mãos o brinquedo partido que me deram por uma ironia de lata. Hoje, dia catorze de Marco, às nove horas e dez da noite, a minha vida sabe a valer isto.

No jardim que entrevejo pelas janela caladas do meu sequestro, atiraram com todos os baloucos para cima dos ramos de onde pendem; estão enrolados muito alto; e assim nem a ideia de mim fugido pode, na minha imaginacão, ter baloucos para esquecer a hora.

Pouco mais ou menos isto, mas sem estilo, é o meu estado de alma neste momento. Como à veladora do "Marinheiro" ardem-me os olhos, de ter pensado em chorar. Dói-me a vida aos poucos, a goles, por interstícios. Tudo isto está impresso em tipo muito pequeno num livro com a brochura a descoser-se.

Se eu não estivesse escrevendo a você, teria que lhe jurar que esta carta é sincera, e que as coisas de nexo histérico que aí vão saíram espontâneas do que me sinto. Mas você sentirá bem que esta tragédia irrepresentável é de uma realidade de cabide ou de chávena -chia de aqui e de agora, e passando-se na minha alma como o verde nas folhas.

Foi por isto que o Príncipe não reinou. Esta frase é inteiramente absurda. Mas neste momento sinto que as frases absurdas dão uma grande vontade de chorar.

Pode ser que, se não deitar hoje esta carta no correio amanha, relendo-a, me demore a copiá-la à máquina, para inserir frases e esgares dela no "Livro do Desassossego". Mas isso nada roubará à sinceridade com que a escrevo, nem à dolorosa inevitabilidade com que a sinto.

As últimas notícias são estas. Há também o estado de guerra com a Alemanha, mas já antes disso a dor fazia sofrer. Do outro lado da Vida, isto deve ser a legenda duma caricatura casual.

Isto não é bem a loucura, mas a loucura deve dar um abandono ao com que se sofre, um gozo astucioso dos solavancos da alma, não muito diferentes destes.

De que cor será sentir?

Milhares de abracos do seu, sempre muito seu,

FERNANDO PESSOA

P.S. - Escrevi esta carta de um jacto. Relendo-a, vejo que, decididamente, a copiarei amanha, antes de lha mandar. Poucas vezes tenho tão completamente escrito o meu psiquismo, com todas as suas atitudes sentimentais e intelectuais, com toda a sua histero-neurastenia fundamental, com todas aquelas intersecções e esquinas na consciência de si-próprio que dele são tao características...

Você acha-me razão, não é verdade?(em 14 de Marco de 1916)

67

Da correspondencia a João Gaspar Simões

Estou começando – lentamente, porque não é coisa que possa fazer-se com rapidez – a classificar e rever os meus papéis; isto com o fim de publicar, para fins do ano em que estamos, um ou dois livros. Serão pro vavelmente ambos em verso, pois não conto poder pre parar qualquer outro tão depressa, entendendo-se pre parar de modo a ficar como eu quero.

Primitivamente, era minha intenção começar as mi nhas publicações por três livros, na ordem seguinte: (1) Portugal, que é um livro pequeno de poemas (tem 41 ao todo), de que o Mar Português (Contemporânea 4) é a segunda parte; (2) Livro do Desassossego (Bernardo Soares, mas subsidiariamente, pois que o B. S. não é um heterónimo, mas uma personalidade literária); (3) Poemas Completos de Alberto Caeiro (com o prefácio de Ricardo Reis, e, em posfácio, as Notas para a Recordação do Álvaro de Campos). Mais tarde, no outro ano, seguiria, só ou com qualquer livro, Cancioneiro (ou outro título igualmente inexpressivo), onde reuniria (em Livros I a III ou I a V) vários dos muitos poemas soltos que tenho, e que são por natureza inclas sificáveis salvo de essa maneira inexpressiva.

Sucede, porém, que o Livro do Desassossego tem muita coisa que equilibrar e rever, não podendo eu calcular, decentemente, que me leve menos de um ano a fazê-lo. E, quanto ao Caeiro, estou indeciso. Também tem alguma coisa que rever, mas é pouco. À parte isso, está, pode dizer-se, completo, se bem que alguns dos poemas inconjuntos e uma ou outra nota de alterações a fazer nos primeiros (Guardador de Rebanhos) estejam dispersas por entre os meus papéis. Achados porém estes elementos dispersos, o livro pode ser completado rapidamente. Tem uma desvantagem – a quase impossibilidade de êxito, devendo pois ser um livro a publicar com sacrifício material. O sacrifício material depende, é claro, das minhas condições materiais de momento. Em todo o caso, nesta revisão e classificação dos meus papéis, vou achando e arrumando o que pertence ao Caeiro.

(em 28 de Julho de 1932)

68

7. Bibliografía

· BARTHES, Roland (1970). S/Z. Madrid: Ed. S. XXI.

· BERKELEY, George (1996). Tres diálogos entre Hilas y Filonús. Madrid: Ed. Espasa Calpe.

· BERKELEY, George, A new Tehory of vision, http://www.gutenberg.org/etext/4722

· BRÉCHON, Robert (1999). Extraño extranjero. Madrid: Ed. Alianza.

· CATELLI, Nora (1991). El espacio autobiográfico. Barcelona: Ed. Lumen.

· CASSIRER, Ernst (1997). La filosofía de la Ilustración. México: Ed. FCE.

· CRESPO, Ángel (1980). “Fernando Pessoa, Camões, y la profecía del supra-Camões”, en Homenaje a Camões. Granada: Estudios y ensayos Hispano-Portugueses 1580-1980, Universidad de Granada.

· CULLER, Jonathan (1978). La poética estructuralista. Barcelona: Ed. Anagrama.

· CULLER, Jonathan (1998). Sobre la deconstrucción. Madrid: Ed. Cátedra.

· DE MAN, Paul (2007). La retórica del romanticismo. Madrid: Ed. Akal.

· DERRIDA, Jacques (1989). Márgenes de la filosofía. Madrid: Ed. Cátedra.

· EAKIN, Paul John (1991). “Autoinvención en la autobiografía: el momento del lenguaje”, in La autobiografía y sus problemas teóricos. Suplementos Anthropos, 29, pp.79-92.

· FOUCAULT, Michel (2005). Arqueología del saber. México: Ed. S. XXI.

· JAKOBSON, Roman (1981). Lingüística y Poética. Madrid: Ed. Cátedra.

· LENTRICCHIA, Frank (1990). Después de la "Nueva Crítica. Madrid: Ed. Visor.

· LOURENÇO, Eduardo (2006). Pessoa Revisitado. Valencia: Ed. Pre-textos.

· NIETZSCHE, Friedrich (2003). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos.

· PESSOA, Fernando (1982). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Ática. Compilación de Jacinto do Prado Coelho.

· PESSOA, Fernando (1998). Livro do Desassossego. Lisboa: Ed. Assírio & Alvim. Compilación de Richard Zenith.

69

· PESSOA, Fernando (2002). Book of disquiet. London: Ed. Penguin. Compilación de Richard Zenith.

· PESSOA, Fernando (2002). Libro del desasosiego. Barcelona: Ed. Acantilado. Compilación de Richard Zenith. Traducción de Perfecto E. Cuadrado.

· PESSOA, Fernando (1984). Libro del desasosiego. Barcelona: Ed. Seix Barral. Traducción de Ángel Crespo.

· PESSOA, Fernando (2006). Textos Filosóficos, Vol. I y vol. II. Lisboa: Ed. Nova Ática.

· PESSOA, Fernando (1987ª). Antología de Álvaro de Campos. Madrid: Ed. Alianza. Traducción de José Antonio Llardent.

· PIZARRO, Jerónimo (2007). VEREDAS 8. Porto Alegre. P. 244-259.

· SENA, Jorge de (1982). Fernando Pessoa & Cª Heterónima Vol. I y Vol. II. Lisboa: Ed. 70.

· SIMÕES, João Gaspar (1987). Vida y obra de Fernando Pessoa. México: Ed. FCE.

· WITTGENSTEIN, Ludwig (1973ª). Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid: Ed. Alianza.

70